Revista Vanguardia Nacional: Edición N°1 (4to trimestre)

Portada: Gilberto Alzate Avendaño

Dirección: Carlos Fernando Rodríguez
Diseño y diagramación: Camilo Ubaque
Colaboración: Israel Lira,
Bogotá ● Colombia
vanguardiacepc@gmail.com

ACLARACIÓN
Vanguardia Nacional aclara que es un centro de estudios que expone publicaciones libres
e independientes sin filiación de ninguna clase a partidos políticos o algún movimiento, a
su vez, que es meramente académico y cultural, abanderando el estudio científico y objeti-
vo tan necesario para las ciencias sociales, políticas y económicas. El fin es rescatar ele-
mentos válidos de estudios objetivos de las teorías emergentes en la modernización,
adaptando alternativas a contextos nacionales, como es a Colombia▲
 V A N G U A R D I A N A C I O N A L

SENSIBILIDAD LEOPARDA Y EL ESTADO ÉTICO

El siguiente ensayo fue escrito por el Director de Revista Vanguardia Carlos Fernando Rodríguez,
estudia Ciencias Sociales en la Universidad de Caldas, y ha sido el tanque de pensamiento de la
Cuarta Teoría política en Colombia. Su escrito ha acaparado la atención por ser el primer manifiesto
nacionalista, que desde la superación de teorías políticas como liberalismo, marxismo y fascismo ha
logrado posicionarse como la materialización auténtica del pensamiento colombianista y patriótico.

Sin duda alguna una obra en la cual nos hemos fundamentado en el Centro de Estudios Políticos
para la Colombianidad, tan amplia que merece su atención y que nosotros recomendamos en una
lectura fácil de digerir y que servirá para este gran proyecto nacional.
SOBERANÍA
ÉTICA Y COLOMBIANIDAD
ELEMENTOS PARA LA CONCEPCIÓN DE
UN NUEVO ESTADO-NACIÓN COLOMBIANO

“Es fácil comprobar que la historia colombiana tiene renacimientos y letargos, albora-
das y crepúsculos, según predomine el conductor Bolivariano o se impongan los nota-
bles granadinos. Con aquel el país despierta y con estos se echa a dormir”
Gilberto Alzate Avendaño

RESUMEN nuevo Estado entendido como un gran entramado axio-

En la fase actual de globalización económica y conver- lógico que pivota sobre tres grandes categorías: sobe-

gencia cosmopolita de los pueblos, concurrimos a la ranía, ética y colombianidad. Como pretensión final del

transformación generalizada de los Estados nacionales artículo se desarrolla una reflexión integrada sobre la

hacia una estructuración multiescalar de poderes que soberanía en tanto eje problemático, como esbozo de

ha transmutado las relaciones entre lo local y lo global un nuevo entendimiento sobre la misma, todo ello en

en una nueva integración político-económico-cultural función de preparar una propuesta alternativa de con-

que rebasa a la figura tradicional del Estado-nación. temporaneidad e integración global.

Frente a esta progresiva disolución negativa de la so-

beranía, identidad y autoridad del estado nacional se INTRODUCCIÓN

hace necesario una reelaboración filosófico-política del
objeto en cuestión, por lo que se abordan los paradig-
mas “espirituales” del Estado desarrollados en la mo-
dernidad como vía a la creación teórica de un nuevo
Estado ético bajo elementos epistemológicos de la
cuarta teoría política. Esta concepción se ensalza sobre
una reflexión metapolítica a diferentes niveles y en
torno a un entendimiento específico sobre el hombre, la
historia, el Estado y las identidades colectivas como
elementos necesarios para la configuración teórica del
Sobre soberanía han hablado numerosos autores como
numerosas han sido sus visiones y propuestas frente a
uno de los elementos más relevantes de la evolución
política en la modernidad. Si rastreamos sus nombres
no podemos sino encontrarnos con los padres mismos
de la modernidad política: Hobbes, Bodino, Maquiavelo,
Locke, Rousseau, Sieyès, entre otros. Este concepto -
esencialmente moderno- tiene multiplicidad de acepcio-
nes. Desde aquellos que sostienen que la soberanía
está en el pueblo, hasta quienes la comprenden en el
Estado; de la concepción de la soberanía por derecho
divino devenida en la figura del monarca, a la sobera-
nía que anida en la nación. Aun así, más allá de la di-
versidad teórico-política que con el tiempo ha adquirido
la soberanía, la mayoría de analistas convienen en ad-
vertir que la soberanía del Estado-nación en la fase
actual de globalización está en crisis, que cuando me-
nos esta perturbada y los más moderados hablan de
nuevas articulaciones de poder, una soberanía mutada.
Investigadores como la colombiana Clara Inés Arambu-
ro Siegert, señalan como las dinámicas de la globaliza-
ción afectan el poder, autonomía y soberanía del Esta-
do. A este respecto la autora indica tres enfoques:
1) el debilitamiento de la autoridad soberana del
Estado; 2) el refuerzo o fortalecimiento de la autoridad
estatal; 3) la emergencia de nuevas organizaciones de
cooperación y alianza entre los Estados nación; el sur-
gimiento de ensamblajes conformados con componen-
tes de orden global, y del Estado (…) y de componen-
tes de nivel subnacional (Siegert Aramburo, 2013,
p.198).
Como factores deconstructivos la autora señala -
citando al sociólogo Michael Mann- el capitalismo glo-
Identidad nacional, Estado ético y comunidad
organizada
bal, la sociedad de riesgo, la sociedad civil transnacio-
nal, <<nuevos movimientos sociales, políticas de identi-
dad que unen a grupos étnicos, de género, religión,
generación, entre otros>>[1]. Además del auge de las
autoridades múltiples en torno a ideas, identidades,
problemas de área y mercados, ilegales, étnicas, y de
comunidad internacional [2]. En efecto el Estado-nación
se ve sobrepasado –por debajo, a lo largo, por encima-
por grupos e instituciones que condicionan y alteran su
otrora soberanía monolítica. Estas entidades van desde
la legalidad (DIH, ONU, OEA, OTAN) hasta la ilegalidad
del crimen internacional (terroristas, bandas armadas,
narcotráfico). De las entidades económicas transnacio-
nales como el FMI, el Banco Mundial, y las corporacio-
nes multinacionales; al ejercicio de la dominación por
parte de las potencias militares y la hegemonía esta-
dounidense. En términos culturales el mundialismo o
cosmopolitismo devenido por la integración global del
capitalismo y la tecnología de la comunicación se ha
desenvuelvo en fenómenos como el multiculturalismo,
el turismo masivo, la hiperconectividad, el flujo interna-
cional de bienes y personas y las migraciones masivas
inducidas por la guerra y la desestabilización de las
naciones del mal llamado tercer mundo. Frente a este
estado de cosas la nación como integridad cultural y
unidad identitaria se acerca progresivamente al mito o
espectro fúnebre pues la regla hoy es la open society y
el laicismo radical. Surge por lo tanto la necesidad de
una nueva reivindicación de la nación y el Estado en la
forma de un nuevo nacionalismo como alternativa a la
dinámica unipolar de globalización y en función a la
visión geopolítica de un mundo multipolar. Nos pregun-
tamos por lo tanto ¿Cuáles deben ser los fundamentos
teórico-políticos para la constitución de un nuevo nacio-
nalismo que procure la soberanía política, económica y
cultural de Colombia en los tiempos de globalización
contemporánea? En el presente ensayo sostenemos
que el camino hacia esta nueva soberanía debe ser
configurada por el eje primordial: nuevo Estado ético,
identidad nacional y comunidad organizada.
 EL ESPÍRITU DEL ESTADO: ¿CONFESIONAL,
LAICO O ÉTICO?
Uno de los conflictos capitales en la construcción de
los modernos Estados nacionales ha sido la elección
de su constitución espiritual, esto es, si este ha de ser
confesional o laico. En el confesional el Estado brinda
un espacio central a la religión oficial gobernando se-
gún los preceptos morales de la iglesia y de la mano
con esta. En el secular o laico por el contrario se procu-
ra la division del Estado y la iglesia sin imposición de
alguna religión oficial a los ciudadanos. A este conflicto
del clericalismo/anticlericalismo Colombia no fue ajena,
pues el primer siglo de vida de la nación estuvo condi-
cionado por la guerra civil entre los partidarios del esta-
do confesional –generalmente los conservadores-, y los
liberales que defendían el modelo de Estado secular.
Con la victoria de la regeneración conservadora se im-
pone la constitución de 1886 donde se concebía a la
nación como fundamentalmente católica. La iglesia te-
nía un rol central en el ordenamiento social y la educa-
ción además de contar con exención fiscal y jurisdic-
ción eclesiástica. El problema de esta constitución es
que no reconocía la identidad cultural de otras pobla-
ciones como las indígenas y negras que no adscribían
al catolicismo como fuente vital de su identidad ances-
tral. Se debe además señalar que los derechos de los
nacionales estaban en función de su confesión religio-
sa y moral, practicando el Estado la censura a quienes
consideraba enemigos morales de la patria. Con la
constitución de 1991 el Estado cambia de paradigma al
asumirse en una “sana laicidad” [3] que reconoce la
libertad de consciencia e igualdad de cultos:
Artículo 19: Se garantiza la libertad de cultos. Toda
persona tiene derecho a profesar libremente su reli-
gión y a difundirla en forma individual o colectiva. To-
das las confesiones religiosas son igualmente libres
ante la ley [4].
Sin embargo la constitución del 91 da un paso ade-
lante al imperante paradigma del Estado neutro liberal.
Frente al laicismo radical que pretende negar los valo-
res religiosos y morales de los ciudadanos en la partici-
pación política, el Estado reconoce los sentimientos
religiosos tradicionales de los colombianos en su pleni-
tud cualitativa como valor en la consecución del bien
común. Así quedó estipulado gracias a la ley estatuta-
ria 133 de 1994:
Ninguna iglesia o confesión religiosa es ni será estatal.
Sin embargo el Estado no es ateo, agnóstico o indife-
rente ante los sentimientos religiosos de los colombia-
nos. El poder público protegerá a las personas en sus
creencias, así como a las iglesias y confesiones reli-
giosas y facilitara la confesión de estas y aquellas en
la consecución del bien común. De igual manera man-
tendrá relaciones armónicas y de común entendimien-
to con las iglesias y confesiones religiosas existentes
en la sociedad colombiana [5].
Paralelamente al modelo de Estado secular se
desarrolla el paradigma ético, intrínseco a la evolución
del Estado moderno. Según el filósofo y jurista católico
Miguel Ayuso la construcción moderna del Estado se
desarrolla a través de cuatro hitos: 1) La ruptura religio-
sa del luteranismo – división de la gracia y la naturale-
za. El príncipe debe gobernar como príncipe y no como
un fiel de su religión. 2) Ruptura ética de Maquiavelo –
división de la moral y la política. El gobierno es consi-
derado en el sentido netamente técnico y se abstrae de
la ética. 3) Ruptura política de Bodino – el gobernante
no depende de otra instancia más que de su espada.
Todos los poderes de la sociedad quedan concentra-
dos en la figura del monarca. 4) Ruptura jurídica de
Hobbes – vaciamiento de la sustancia comunitaria del
orden político por el contrato social [6].
El Estado moderno se construyó sobre la pretensión
de alcanzar la neutralidad política negando la morali-
dad cristiana inherente a ella en la época medieval para
generar un artefacto centralizado de control y orden
social y no tanto como proyección de las relaciones
sociales comunitarias y los principios morales que les
regia. El modelo ideal fue el Estado ético, moralmente
neutro pero al tiempo monopolizador y generador único
de la ética. Si bien Rousseau fue el primer teorizador
del Estado ético, su máximo desarrollador fue Hegel:
El Estado es la realidad de la idea ética; es el espíritu
ético en cuanto voluntad patente, claro por sí mismo,
sustancia que se piensa y se conoce, y que cumple lo
que él sabe y como lo sabe. En lo ético, el Estado
tiene su existencia mediata, y esta consciencia de si
por medio de los sentimientos, tiene su libertad sus-
tancial en él, como su esencia, fin y producto de su
actividad (Hegel, 1968, §257, P.212).
 El Estado es la realización fáctica del espíritu ético
de la sociedad civil. La ética ya no es solo una ideali-
dad sino realidad, entidad de hecho que cuenta con
sus propios medios materiales a través del Estado.
El Estado, como la realidad de la voluntad substancial
que esta tiene en la autoconsciencia particular elevada
a su universalidad, es lo racional en sí y para sí. Esta
unidad sustancial, es autofinalidad absoluta, inmóvil,
donde la libertad llega a su derecho supremo, así co-
mo este fin último tiene el más alto derecho frente a
los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miem-
bros del Estado (Hegel, 1968, §257, P.212).

Debemos entender, el Estado no es entendido aquí

como el simple aparato de coacción sino como realiza-
ción máxima de las relaciones interpersonales en una
sociedad concreta. El Estado en Hegel está constituido
por tres momentos capitales: El derecho formal
(universal abstracto), la moralidad (particular concreto)
y la eticidad (universal concreto).
El primer momento, el del universal abstracto, corres-
ponde al derecho abstracto o formal que históricamen-
te Hegel ubica en el imperio romano y en la sociedad
feudal. El segundo momento, el de la particularización,
corresponde a la moralidad. Se trata del particular,
miembro de la sociedad civil. Históricamente corres-
ponde a la modernidad en la que aparece el individuo
como tal y se desarrolla la moral del individuo, es de-
cir, la moral kantiana, que Hegel se encarga aquí de
criticar. El tercer momento es el del universal concreto,
es el de la eticidad. Se trata del rico contenido ético
del pueblo. Universal y particular se superan en el
mundo de las costumbres, los valores, las institucio-
nes, las leyes, finalmente en el Estado. (Dri, 2000,
p.220-221).
El Estado ético como estructura jurídico
social de la colombianidad
Se trata de la voluntad que es intervoluntad, del sujeto
que es intersujeto, del pueblo libre solo en el cual se
realiza la razón que es la voluntad racional. La volun-
tad-razón. El sujeto que es el intersujeto, lo racional en
sí y para sí. (Pérez Crespo, 2007) [7].
Este paradigma que convierte al Estado en la socie-
dad total derivó en los dos primeros totalitarismos: el
Estado comunista y el Estado fascista. El primero bus-
caba la solución de los conflictos de clase a través de
la dictadura del proletariado. Según Carl Schmitt el Es-
tado de excepción socialista es un artefacto fundamen-
tado en la filosofía histórica del marxismo cuyo fin máxi-
mo es desalojar a la clase capitalista de la evolución de
los tiempos y alcanzar así el anhelado fin de la historia,
el paraíso humano en la tierra [8]. El Estado ético so-

En el Estado ético hegeliano se sintetiza la idea de cialista pretendía abstraerse de la moral cristiana y la

derecho formal, que proviene de una concepción gené- religión -opio de las masas según Marx- declarándose

rica del hombre y las relaciones jurídico-sociales, y la no solo ateo sino radicalmente anticlerical, perseguidor

moralidad como conciencia particular del individuo, de la religión y el nacionalismo.

desembocando en las relaciones sociales como reco- Por su lado el Estado fascista -al contrario de la típi-

nocimiento mutuo de las voluntades que mediadas por ca opinión de la historiografía marxista ortodoxa que

la costumbre y las tradiciones comunes se realizan de concebía al fascismo como reacción de la burguesía-

manera superlativa en el Estado, entendido este como también seguía la línea hegeliana del Estado. La con-

proyección jurídica de la voluntad del pueblo quien es- cepción fascista era la del Estado ético totalitario, pro-

tablece así el contenido de su libertad. El Estado es yección política institucional de la consciencia histórica

convergencia racionalizada de las voluntades en un de un pueblo determinado.

contexto cultural específico. Las tradiciones o conteni-
dos culturales son la inmediatez de la idea ética mien-
tras que el individuo a través de su conciencia y emo-
ciones es la mediatez de la eticidad.
El Estado ético del fascismo no es el Estado agnóstico
del liberalismo. Su ética deriva de la espiritualidad,
una personalidad que es consciencia, un sistema que
es voluntad. El Estado es la voluntad de la nación
completa y por ende de su inteligencia (…) El Estado
ético fascista, por su forma espiritual, es voluntad.
Hablar de sistema es hablar de pensamiento, historia
 de un pueblo reunido en el fuego viviente de una con- social – sin la sociedad el ser humano no sabe si es o
ciencia activa y actual. El Estado es la gran voluntad no individuo, y si el individualismo es o no el más alto
de la nación y por tanto su inteligencia [9]. valor- el individuo aprende que él es un individuo, una
persona particular, solo en una sociedad en la que
En el Estado se realiza el destino histórico de un domina la ideología liberal, que realiza la función de
medio ambiente en la operación. Así que aquello que
pueblo que adquiere consciencia de sí mismo. El Esta- niega la realidad social y afirma la individual también
do es consciencia y es voluntad de la estirpe que se posee en sí mismo una naturaleza social. En conse-
cuencia el liberalismo es una ideología totalitaria que
erige en ley. Es la síntesis de los valores y el máximo insiste, por métodos clásicos de propagando totalita-
ria, en que el individuo es la instancia suprema
espacio de la libertad, la elevación de la consciencia (Duguin, 2017) [10].
nacional a lo universal pero desde su personalidad. El
El Estado neutro deviene en el Estado débil poslibe-
totalitarismo fascista concebía a la nación como pro-
ral que relativiza las diferencias culturales y las nivela
ducto del Estado, por lo tanto este no solo se limitaba a
por lo bajo igualándolas y homogenizándolas al enaje-
regular y establecer normas sino a educar a sus indivi-
narlas de sus respectivos valores morales y poder polí-
duos en una forma cultural específica y restrictiva. El
tico. El modelo radical laicista del Estado en su preten-
Estado alberga toda la soberanía, el monopolio de los
sión de neutralidad niega la identidad axiológica de la
valores y el pueblo simplemente debe reconocerle y
nación y establece un espacio político universalista
subordinarse. Por ello Mussolini en su doctrina del fas-
donde hasta la cultura más ajena al espíritu nacional
cismo dice: “Todo en el Estado, nada contra el Estado,
tiene valor de igualdad a las expresiones culturales au-
nada por fuera del Estado” (1937, p.19).
tóctonas. Al imponer una ética abstractamente univer-
Con la caída del fascismo en 1945 y el socialismo
salista que censura sistemáticamente todo aquello que
soviético en 1991, el liberalismo se erige como único
se le oponga, el nacional queda marginado a un extra-
amo soberano de la escena política y económica en
ño en su propia nación. Si sumamos a esta nefasta
gran parte del globo. El modelo máximo del Estado en
ecuación el mercantilismo utilitario y la apoliticidad in-
el liberalismo –aparte de la tesis del Estado mínimo- es
herente al liberalismo, tenemos como única consecuen-
el Estado neutro liberal, que según Ayuso es la degra-
cia lógica la muerte de la soberanía y la identidad de
dación posmoderna del Estado ético hegeliano. El Es-
los pueblos. Si entendemos con Lira (2017) al Estado
tado neutro liberal enajena totalmente de si mismo los
como <<el instrumento (vehículo) mediante el cual los
valores morales de la sociedad, es el secularismo radi-
ciudadanos (motor) ejercen poder sobre sí mismos y
cal el laicismo negativo. El Estado se afirma como úni-
sobre los demás>> [11] es decir, como el medio a tra-
ca autoridad moral pero concibiéndose contradictoria-
vés del cual una nación cultural deviene en una nación
mente a sí mismo como amoral. Es el Estado inmoral
político-jurídica [12]; la expoliación del Estado que reali-
que pretende moralizar a la sociedad civil en una suerte
za el liberalismo a la nación cultural impide que ésta
de religión laica políticamente correcta que vacía lenta-
realice su gobernanza, consciencia y la
mente los valores morales del pueblo, minando al tiem-
“autodeterminación de su voluntad” [13], en suma, le
po su propio fundamento metapolítico. Acá el liberalis-
roba la posibilidad de llegar a ser un auténtico Estado
mo se transforma, en palabras de Aleksandr Duguin, en
nacional soberano.
el tercer totalitarismo. El hombre, la sociedad, la econo-
Hasta ahora hemos presentado cuatro paradigmas
mía, el Estado, las identidades solo pueden existir con-
de Estado que en nuestra opinión se muestran nefas-
forme al paradigma liberal individualista y la sociedad
tos o cuando menos obsoletos. El confesional por re-
de consumo.
presentar la injerencia de una institución extranjera en
Por lo tanto, el propio hecho de declarar al individuo
como el valor más alto y la medida de todas las cosas la soberanía del Estado. Por tomar un solo aspecto de
(liberalismo) es en sí mismo una proyección de la so- la realidad humana (la religión) y erigirlo como regla de
ciedad, es decir, una forma de influencia totalitaria y
de inducción ideológica. El individuo es un concepto
enculturación nacional, la imposición de un credo. El
socialista por comprender la historia y el hombre como
dividido en clases en permanente conflicto por los re-
cursos, el materialismo histórico. El ético fascista por
reducir la nación al Estado y el hombre a la raza, el
Estado totalitario. Y el neutro liberal o laicista por expo-
liar a las naciones de su identidad y reducir la sociali-
dad humana a las relaciones de puro interés mercantil,
el economicismo capitalista. Ante un panorama tan res-
tringido de elección política se nos impone la necesidad
de buscar un camino radicalmente alternativo y revolu-
cionario a lo hasta ahora construido. La anterior exposi-
ción nos ha llevado a considerar que esta vía alternati-
va pasa por la renovación del Estado ético bajo un nue-
vo paradigma epistemológico: la cuarta teoría política y
su aplicación al contexto colombiano. A continuación se
expondrán los materiales básicos para la elaboración
de esta nueva teoría política en Colombia.
EL NUEVO ESTADO ÉTICO
Para la realización de esta nueva concepción políti-
ca debemos rescatar en primera instancia el significado
de Estado ético en su pura esencialidad conceptual,
misión por la cual la hemos definido sintéticamente de
la siguiente manera:
El Estado ético es la realización máxima de las virtu-
des y valores que erige un pueblo en la forma de su ley
suprema. Esta ley es autoconsciencia y racionalidad
superior de su ser como pueblo, es decir, como huma-
nidad en un espacio y tiempo específico devenida en
instituciones, usos, valores y costumbres únicas. En el
Estado ético converge en superación dialéctica su parti-
cularidad como pueblo y su universalidad como huma-
nidad. En la ética el pueblo encuentra el sentido de su
ser, en la tradición el motor de su perpetuación, en la
razón la dirección de su progreso, en la ley la estructu-
ra de su organización, y en la fuerza su realización en
el mundo. Síntesis de los valores supremos del hombre
y la alteridad axiológica del pueblo, el Estado compren-
de todas las expresiones del espíritu nacional, por lo
tanto es la instancia más alta de la persona en su ser
comunitario e histórico. En cuanto ético, el pueblo com-
prende su ley existencial, y en cuanto Estado, la organi-
zación institucional de su voluntad. Como unidad total
de los espíritus, el Estado no es ya solo un simple arte-
facto sino interprete máximo de la voluntad integral de
la nación y en tanto voluntad devenida en derecho el
Estado se convierte en la suprema instancia de su li-
bertad. En sí mismo contiene todas las relaciones, ten-
siones y contradicciones de la sociedad, por lo tanto su
deber es de ser el realizador incontestable del orden, la
paz y la justicia. El estado es la inteligencia del pueblo
y el pueblo es la consciencia del Estado siendo al tiem-
po portador de una misión histórica, una idea civilizato-
ria que le anima y la cual promueve. El pueblo como
Estado es principio y fin de su voluntad organizada, y
por lo tanto solo en el Estado la nación encuentra su
soberanía como realidad total diferenciada en la comu-
nidad de los pueblos: su identidad nacional.
Según Hegel el individuo era la instancia más pobre
de la persona en tanto que abstraída de la pertenencia
social solo puede realizar su identidad a través de la
mercancía. El Estado en sí mismo alberga todas las
organizaciones y relaciones sociales como fases con-
secutivas de la realización del pueblo. En el Estado
ético converge la universalidad abstracta, la idea del
hombre “en-sí”, y la particularidad concreta, el ser “para
-sí” en la moralidad de la consciencia individual. El re-
sultado es la universalidad concreta, el ser racional “en-
sí-para-sí”, la eticidad en su plenitud que se realiza en
los valores, códigos, costumbres, lenguaje, institucio-
nes, leyes, y tradiciones de un pueblo particular cuya
máxima expresión es el estado: síntesis suprema de lo
universal y lo particular. En el sentido de la eticidad
cada pueblo encuentra su ethos, el hogar de su ley mo-
ral. En oposición al modelo absolutista o imperialista
que aplastaba al individuo en beneficio del Estado, o el
liberal que subordina la comunidad política al individuo,
en el Estado ético los intereses del individuo se ven
realizados al pertenecer a una comunidad política.
 METAPOLÍTICA Y CONFIGURACIÓN TEÓRICA
DEL NUEVO ESTADO
La creación de este nuevo paradigma del Estado
colombiano se basa en la articulación multiescalar y
vertical de tres niveles metapolíticos: 1) el universal
metapolítico conformado por una concepción total del
hombre y la historia [14]; 2) el metapolítico nacional que
comprende el espíritu y la identidad de la nación; 3) el
metapolítico Estatal o fundamento filosófico-político del
Estado ético. A su vez de estos tres niveles surge una
axiología propia que se sintetiza en el Estado ético na-
cional.
1-Universal Metapolítico: está constituido por
una compresión específica del hombre y la historia, que
en el caso que nos convoca concebimos en el marco
de una cuarta teoría política.
El hombre: En términos de la noción antropoló-
gica ya no entendemos al hombre en el sentido del indi-
viduo cartesiano o el buen salvaje de Rousseau; el
hombre esencialmente como individuo que funda el
individualismo de la primera teoría política, el liberalis-
mo. No es tampoco el hombre-clase del marxismo,
aquel que era determinado en cuerpo y alma por su
posición en el sistema total de la producción económica
y la lucha de clases del materialismo histórico, concep-
ción antropológica de la segunda teoría política, el so-
cialismo. En cuanto al nacionalismo tercerposicionista o
tercera teoría política la concepción del hombre es un
poco más variada según el movimiento nacional que la
elabore. Aun así se podría reducir su antropología a la
fórmula del hombre como producto de la nación, el Es-
tado o la raza. Individuo, clase, o nación-raza todos
estos paradigmas antropológicos convergen en un pa-
tológico reduccionismo materialista que fragmenta al
hombre y lo explica de manera unidimensional desde
alguno de sus aspectos constitutivos y no desde la inte-
gralidad de su ser. Frente a estas tres vías erigimos la
comprensión total e integra del hombre que se realiza
en el concepto filosófico del “Dasein” Heideggeriano: el
ser-ahí. El Dasein alude a la existencia situada que se
desarrolla en un complejo entramado de circunstancias
históricas. El hombre existe en situación, es decir, en
relación con aquello que lo rodea y posibilita su existir.
No existe una radical diferencia entre el hombre y el
mundo como sostenían la metafísica clásica y la teolo-
gía cristiana; el ser no es ente absoluto, indeterminado
y metafísico. El ser del hombre no es inmóvil y finaliza-
do de una vez por todas, por el contrario el hombre es
proyecto inacabado –solo se acaba en la muerte-, vo-
luntad que siempre está construyéndose a sí misma
como posibilidad infinita. No existe el ser por fuera del
hombre pues el hombre es el portador del ser como
ente que conoce, valora y pregunta por el ser mismo.
El Dasein es, según Heidegger, el ser humano enten-
dido como “ser-ahí”, como único ente capaz de pre-
guntar por el ser y que es a la vez ser-en-el mundo,
ser-en-el tiempo y ser-con-los otros (Alsina Calvés,
2017) [15].
Al tiempo el hombre no existe por fuera del mundo
como absoluto diferenciado, sino embebido de relacio-
nes con otro: el mundo, sus leyes y las cosas; la histo-
ria y sus condiciones; la comunidad, sus códigos y
afecciones.
El ser-en es un constituyente fundamental e irreducti-
ble de nuestra existencia (…) En primer lugar el Da-
sein no es una “cosa”, no es un ser dado y concluso,
sino que es proceso, existencia, drama. Parafrasean-
do a ortega “no tiene naturaleza (más que la biológica)
sino historia”. Pero al ser-en-el-mundo esta enraizado
en una familia, en una comunidad, en un territorio, en
una tradición, en una historia. No es anterior a estas
realidades, sino que estas forman parte del mundo, y
el Dasein es el ser en el mundo (Alsina Calvés, 2017).
En estos términos descubrimos al hombre como
esencialmente colectivo, arrojado al mundo como presa
de las condiciones socio-históricas que conmueven su
obrar. El lenguaje, la familia, los otros, el orden político
y social pre-existen al individuo, moldean su forma de
concebir y ser en el mundo situándolo en un lugar y
tiempo específico. Estas condiciones se realizan en su
consciencia pero al tiempo este a través de su libre
voluntad modifica las mismas. Por lo tanto es individuo
a la vez que comunidad, es sujeto y objeto, animal y
ser racional-espiritual al tiempo, es amo y esclavo. El
hombre es <<yo-en>>, <<yo-nosotros>>, <<yo-con los
otros>> Daseins, seres en situación. No debe interpre-
tarse esta existencia situada como condicionamiento
total. Las cosas no poseen el ser en sí mismo, este
solo es cualidad privativa del hombre como Dasein que
al significar las cosas configura al mundo. Es así que
en su infinita capacidad creadora la libertad se revela
como rasgo consustancial de la humanidad. La raza, la
nación, la clase, la familia, el lenguaje etc. conforman
las situaciones en las que se vive el hombre, pero estas
no son condicionantes absolutas de su ser, su existen-
cia no se reduce a alguno de estos factores, por el con-
trario, es unidad que supera la suma de sus partes,
sintetizadas en su libre voluntad.
La revalorización axiológica de lo que fuimos
Esta libertad no debe ser entendida en el sentido liberal fundamenta el principio de lo que somos
clásico como total ausencia de coacción, idea expresa-
La libertad se realiza en un medio social lleno de otras
da en el abstracto “hombre en estado de naturaleza”
voluntades, por lo tanto la libertad plena se realiza en
cuya existencia precede lo social; sino como perfectibi-
tanto reconoce a través de la moral la libertad del otro.
lidad de la voluntad. El hombre tiene una segunda
Esta es una concepción donde el descubrimiento y res-
naturaleza que es el mundo de la cultura y que es su
peto reciproco de las voluntades funda un verdadero
dimensión más propia y para y por la cual ha evolucio-
espacio de libertad individual y colectiva. Solo se puede
nado. Solo a través de los otros, la vivencia del lengua-
ser libre en un ambiente social que garantice la seguri-
je, la razón y las instituciones puede llegar el hombre a
dad en una dialéctica que consiste en la autolimitación
ser verdaderamente tal más allá de su simple condición
como fundamento de una libertad aumentada. En resu-
animal. Es el segundo nacimiento -según la expresión
men, nos ubicamos en una concepción antropológica
de Savater- donde lo verdaderamente humano sale al
esencialmente espiritualista, integral en todas sus di-
mundo y por lo cual no solo se percibe como sujeto de
mensiones (social, individual, física, mental, histórica)
la cognición/acción propia, sino que llega a tomar con-
donde el hombre existe en situación y su libertad es
trol de sus facultades en un proceso de necesaria co-
una tarea moral de conquista.
existencia como fundamento de la verdadera libertad,
La historia: se hace necesario exponer las grandes
tarea que trasciende las veleidades del impulso pasa-
categorías de tiempo histórico que se han creado: el
jero. Solo en la medida en que el hombre se discipline y
tiempo cíclico y el tiempo unidireccional (o lineal para-
alcance la plenitud de sus facultades físicas, morales y
bólico). El tiempo cíclico es la noción de la historia que
espirituales podrá ser libre. Cómo expone el idealismo
predominaba generalmente en las religiones paganas.
actualista:
La historia era la concreción de fases vitales
El hombre desnudo de contactos humanos en el mítico
estado de naturaleza, es el hombre privado de la humani- (nacimiento, ascendencia, decadencia y muerte) que se
dad misma. El hombre se desarrolla como hombre a tra-
vés de contactos interpersonales. Pero hasta los más repetían eternamente. En el eterno retorno cada acon-
primitivos contactos humanos necesitan de una sujeción tecimiento no es nuevo o autentico en sí mismo sino el
a disciplina, un reconocimiento de la ley, una asunción de
obligaciones. La comunicación más elemental entre hom- regreso perpetuo de las mismas condiciones históricas.
bres, por poner un caso extremo, necesita de una suje-
ción a una disciplina, la disciplina formalizada en el len- En el tiempo lineal-parabólico o unidireccional por su
guaje. Pocos se atreverían a defender que la sumisión a lado, la historia es la sucesión continua de eventos
tal disciplina sea una rendición real de la libertad, pues en
la sumisión a esa disciplina y el reconocimiento de las nuevos movilizados teleológicamente desde un origen,
leyes implicadas en el empleo del lenguaje el individuo es
fiel a su ser esencial a su verdadera humanidad (A, Ja- pasando por el auge hacia un destino final sin retorno o
mes Gregor, p.89). vuelta atrás, esta es la concepción histórica que rige la
escatología judeo-cristiana. Esta visión evoluciona en la
modernidad al paradigma secularizado de la historia,
sintetizado en la noción –ideología- del “progreso histó-
rico” enarbolado por el liberalismo y el marxismo. Para
ambas ideologías el hombre evoluciona constantemen-
te hacia estados cada vez más perfectos de civiliza-
ción, el pasado es despreciado como barbarie y la meta
es la creación del paraíso en la tierra, el retorno al
“Edén”. Esta historiografía se revela en la modernidad
como el utopismo liberal-socialista. En el socialismo es
mucho más marcada esta teleología histórica: la histo-
ria es la sucesión de estadios de sistemas productivos
donde el hombre se libera progresivamente de la alie-
nación económica, la explotación del hombre por el
hombre. De la etapa prehistórica a la barbarie, del feu-
dalismo al mercantilismo, del capitalismo hacia la uto-
pía socialista. El partido comunista se presenta como
mesías que redimen la historia (pre-historia para Marx)
en el “paraíso comunista”. Esta escatología secular del
marxismo es herencia tanto del protestantismo como
de la filosofía histórica hegeliana que predicaba el fin
de la historia como una época de sistematización gene-
ralizada de la humanidad en la razón perfeccionada.
Para decepción de los marxistas este “fin de la historia”
no la declaró el socialismo sino el capitalismo liberal y
su victoria en 1991 como promesa de único modelo
económico exitoso en traer libertad y prosperidad mate-
rial a la humanidad. Por lo pronto no existen pruebas
empíricas de un progreso histórico determinado metafí-
sicamente y por fuera la voluntad y las dinámicas socio-
lógicas del hombre, no existe un telos histórico cómo fin
de la historia tal cual lo celebró Fukuyama en su famo-
sa obra apologética del capitalismo y el neoliberalismo
globalizado [16].
La concepción de la historia por nosotros entendida
como más coherente es aquella ligada al concepto an-
teriormente mencionado de Dasein. El hombre es en
situación, esta imbuido en unas condiciones históricas
específicas y por lo tanto su ser-ahí muta según su si-
tuación espacio-temporal en el zeitgeist hegeliano o
espíritu epocal. La condición fundamental del ser es el
tiempo pues el ser en el hombre es siempre posibilidad
y proyecto:
El ser del Dasein solo puede ser entendido si se le con-
templa como un drama que se desarrolla por el tiempo (y
no en el tiempo), y es constituido por ese tiempo, a la vez
que el tiempo es constituido por el Dasein (…) El Dasein
es ser-en-el-mundo y ser-en-el-tiempo, lo que implica su
historicidad y que su esencia coincida con su existencia
(Alsina Calvés, 2017).
El hombre se hace en la historia y por la historia
pero él es el único –en nuestra visión secular- construc-
tor de la historia, su ser es esencialmente histórico.
Aparte del biológico-físico el histórico es el tiempo más
propio de la humanidad. No habrá fin de la historia en
tanto el hombre exista, ni tampoco está determinada
metafísicamente sino que es producto y principio de la
humanidad. Al hablar del hombre implícitamente referi-
mos a la diversidad en las formas de ser por lo cual
cada civilización posee su propio “tempo” o ritmo de
existencia histórica.
La temporalización se manifiesta en la diversidad de los
modos de ser. A la inversa, la diversidad en el Dasein y
los modos de ser entraña una diversidad en los modos
de temporalización (Alsina Calvés, 2017).
Paralela a la historicidad del Dasein reivindicamos
en nuestra tesis la concepción capital de la reversibili-
dad de la historia expresada en dos teorías: la esferici-
dad del tiempo histórico de Giorgio Locchi, la teoría
ocasionalista sostenida por Aleksandr Duguin [17]. La
concepción esférica del tiempo historico que inspirada
en Van der Bruck sostiene Locchi propone una tridi-
mensionalidad de la historia en tanto que las dimensio-
nes del tiempo (pasado, presente, y futuro) se realizan
enteramente en la dimensión de la conciencia humana
como unidad indisoluble.
¿Qué es la conciencia humana, en tanto que lugar de
un tiempo inmediatamente dado a cada uno de noso-
tros? Es, sobre la dimensión personal de lo acaecido,
memoria, es decir, presencia del pasado; es sobre la
dimensión de la actualidad, presencia del espíritu para
la acción; es sobre la dimensión del porvenir, presencia
del proyecto y del fin perseguido, proyecto y fin que
memorizados y presentes en el espíritu, determinan la
acción en curso (Locchi, 1990, p.31) [18].
 La historia que para usos de representación se en- del progreso historico reforzada por la idea hegeliana
tiende de manera lineal como lo devenido, lo actual y lo del espíritu absoluto que ha alimentado metapolítica-
por devenir, en realidad se viven como una existencia mente a las ideologías políticas de la modernidad.
presente en la conciencia personal pero que está inte- Este concepto finalista o lo que podríamos llamar una sote-
riología teleologicista de las tres principales teorías políti-
grada en sus tres dimensiones. La tesis nominalista de cas de la modernidad, de acuerdo a Duguin, es lo que no
Locchi plantea que la historicidad de cada existencia se permite alcanzar una categoría de pluralismo político, ya
que la idea de modernidad ha sido enfrascada en una uni-
basa en una elección libre de la misma y que acarrea la direccionalidad de la historia y una irreversibilidad del tiem-
po. Retornar a una etapa o estadio anterior se manifiesta
configuración en tiempo presente del propio pasado y como una idea de retroceso y obstáculo a la moderniza-
futuro de forma simultánea dada la unidad de las di- ción, cuando en realidad la misma idea de progreso y mo-
dernización es en sí relativa y no absoluta (Lira, 2018,
mensiones históricas en la conciencia. p.32).
La elección del pasado existe en relación con el proyecto Relativa y no absoluta en tanto que la moderniza-
del porvenir (…) la elección de lo devenido no es otra
cosa, por así decirlo, que la memoria misma del porvenir ción y el progreso son reales [20] pero dentro del desa-
proyectado y a la vez la actualidad que en el revive, vive
y se apresta a vivir (Locchi, 1990, p.32). rrollo de una civilización concreta, y no como sentido
absoluto de la historia [21]. Estas categorías forman
En otras palabras, elegir un origen historico significa
parte de las nociones epistemológicas de los pueblos, y
al tiempo escoger un proyecto de futuro, una visión de
son más bien entendidas por Duguin como conceptos y
futuro implica concebir una ascendencia histórica espe-
preconceptos dentro de un logos diferenciado. En tanto
cífica. Esta elección de la propia historicidad fundamen-
que elecciones de la voluntad –como expone Locchi-
ta una actitud vital donde el tiempo no es concebido
se realizan dentro del desarrollo cíclico material y espi-
como destino fatal –tal como se revela en la concep-
ritual que rige la evolución socio-histórica de las comu-
ción unidireccional- sino que fluye en cualquier direc-
nidades humanas. Una civilización nace, se desarrolla
ción. De esta forma el pasado no solo no se presenta
y muere en relación con la vitalidad creativa de las ca-
como determinación absoluta del destino personal, sino
tegorías –conceptos, preconceptos- que conmueven su
también, lo acaecido no tiene la necesidad de
obra y pensamiento. Esta visión de la historia tiene por
desecharse en el olvido en función del progreso pere-
ventaja tanto la tolerancia de la pluralidad política, co-
ne, todo estriba en la voluntad de historia del hombre
mo la preservación o retorno de la herencia histórica
quien decide el curso de su devenir. Esta libre direccio-
por cuanto las categorías e ideas históricas pueden
nalidad por ejemplo, le permite al hombre “preservar”,
surgir y resurgir sin el condicionamiento de un telos
“recuperar”, “devolver” a la vida lo que se creía deste-
historico.
rrado de la historia regenerándola como un nuevo inicio
(Ex Novo). Más que hablar de un “retorno” de la histo-
2-Metapolítico nacional: está constituido por el
ria en un sentido literal es recrear o regenerar el pasa-
contenido ético del pueblo expresado en sus valores,
do como proyección a futuro: <<El denominado pasado
tradiciones, costumbres, códigos, raíces, usos, creen-
histórico es materia devuelta al estado bruto, materia
cias, conocimientos, instituciones, lenguas, principios,
bruta ofrecida a cada uno de nosotros para construir su
leyes etc. Así mismo como por la consciencia del desa-
propia historia. Esta ambigüedad del pasado se ofrece
rrollo histórico de la nación, sus factores constitutivos,
siempre en modo tanto más concreta a nuestra decisi-
patrimonio, problemas y necesidades. Es el espíritu del
va significación>> [19].
pueblo, el volkgeist hegeliano, forjado por las condicio-
Complementario a la tesis de la esfericidad del tiem-
nes específicas de su historia, en suma la identidad de
po histórico la propuesta ocasionalista de Duguin re-
la nación. Por lo tanto en materia de identidad simbóli-
fuerza la postura reversalista de la historia. El ocasio-
ca y características axiológicas cabe preguntarse
nalismo es la alternativa critica a la ideología dominante
¿Cuáles han sido los principales componentes cultura-
les que han configurado los rasgos identitarios de la
nación colombiana? Sin duda alguna la respuesta se
haya en las tres grandes matrices civilizatorias que han
interactuado históricamente en la construcción de la
cultura nacional: la hispánica europea, la indigena ame-
ricana, y la africana. Como sabemos el hoy territorio
colombiano estaba habitado por diversidad de etnias
indígenas que pueden agruparse en tres grandes fami-
lias lingüísticas: Chibchas, Caribe, y Arawak. Con la
conquista y colonización europea inicia un proceso de
dominación, conversión e integración de las etnias indí-
genas al imperio español entendido este como expre-
sión de la cristiandad y por ende de occidente. La cos-
movisión panteísta indigena queda absorbida y mimeti-
zada en menor o mayor grado al paradigma de civiliza-
ción occidental, al monoteísmo judeo-cristiano, al mer-
cantilismo, la filosofía, la ciencia y al derecho hispano-
romano. El tercer elemento identitario es la población
africana traída en calidad de mano de obra esclava
para trabajar la minería y los campos. Proveniente del
áfrica subsahariana esta población se asentó principal-
mente en el caribe, la costa pacífica, Antioquia y valle
del cauca. Bajo el liderazgo civilizatorio de la hispani-
dad, blancos, mestizos, indios y negros construyeron,
en el marco de relaciones complejas y jerarquizantes,
la sociedad colombiana en sus distintas fases de mo-
dernización. Dado el agudo descenso demográfico de
la población indigena, su organización más primitiva
frente a los imperios inca y azteca, la geografía diversa
del territorio y las dinámicas socio-raciales del periodo
colonial, la joven nación colombiana se ha configurado
como un país esencialmente mestizo, multipoblacional,
acrisolado culturalmente y regionalista, expresado ge-
néricamente en el campesino pobre y católico. Durante
los doscientos años de historia republicana, la cons-
trucción del Estado-nación se ha visto truncada por
fenómenos como el caudillismo, el regionalismo, el ga-
monalismo clientelista, la partidocracia bipartidista, la
violencia social, la concentración usurpadora de la tie-
rra, el narcotráfico y el conflicto armado. En efecto he-
mos construido un Estado débil, una sociedad anómica,
una economía rezagada pero principalmente una
“identidad nacional” ambigua, superflua, fragmentada y
sobre la base del desconocimiento profundo del devenir
histórico y de la integridad de las vicisitudes de la so-
ciedad colombiana, en suma, una falta de consciencia
histórica de su volkgeist que en el actual panorama de
globalización se profundiza estrepitosamente como
desarraigo de la identidad comunitaria y situada, gene-
rando lo que Heidegger nos advertía como el olvido del
ser, en nuestro caso, del ser colombiano. El resultado
es la incapacidad de construir un fecundo proyecto de
nación prospera, unitaria, ordenada y soberana. Retor-
namos necesariamente a la pregunta de ¿Qué es la
nación? y a la cual Lira nos responde bajo conceptos
puros en la forma de dos acepciones: nación cultural y
nación jurídico-política [22]. La primera expresada so-
meramente la define como una comunidad histórica
unificada por una cultura común y rasgos identitarios –
raza, lengua, etnia- compartidos. La segunda es la inte-
gración de esta comunidad bajo un orden político pro-
pio que expresa su voluntad a través del derecho y la
constitución nacional. Por lo tanto ¿cómo comprender
la existencia de una identidad nacional colombiana? si
aparte de las vicisitudes del proyecto nacional, su com-
posición cultural es de un variopinto contraste de socie-
dades, algunas veces antagónicas entre sí, derivando
en lo que expresa Lira como “trastorno de identidad
múltiple poli-fragmentada” [23]. Los varios proyectos
históricos de construcción de identidad nacional han
girado en torno al hispanismo conservador, el moder-
nismo anglo-afrancesante liberal, y el discurso neo-
izquierdista de las identidades subalternas del indige-
nismo y afrocolombianismo proletario. Pero al momento
estos discursos solo han reivindicado una identidad
colombiana univoca, fragmentada y sobretodo en per-
manente conflicto intestino, pues son incapaces de
concebir un proyecto identitario integral, conciliativo y
positivo que armonice de forma unitaria la diversidad
cultural de la nación. Ante la imperativa necesidad de
este proyecto identitario se presenta como alternativa
viable y coherente la naciente teoría del
“Crisolismo” [24]:
(…) Esta nueva teoría política –que trata de enarbolar-
se como la superación que hay de negativo en las
anteriores teorías, rescatando lo mejor de todas para
crear un nuevo concepto ya ajeno a las mismas- resu-
me el espíritu nacional en un neologismo creado para
dichos efectos y que se compone a su vez por una
dicotomía consustancial conformada por la acción
conjunta entre nacionalismo y democracia, ya desde la
praxis popular son entendidos como medios o vehícu-
los para la superación de todos los viejos esquemas y/
o fantasmas (indigenismo, hispanismo, liberalismo,
comunismo, fascismo, etc.), en tanto su esencia prag-
mática y metapolítica se ajusta a las nuevas necesida-
des de una nueva teoría política peruana. Esta sínte-
sis de nacionalismo y democracia, se enarbola con el
nombre de crisolismo, en alusión precisamente, a que
la sociedad peruana se configura como un crisol de
ideas, etnias y culturas, que con lo mejor de sus parti-
cularidades conforma el concepto de peruanidad, co-
mo superación de las fragmentaciones propiciadas por
todas las teorías ya mencionadas. Siendo así que ya
no se habla de indigenismo o hispanismo, sino de
peruanismo (Lira, 2017, p.9).
El crisolismo es una incipiente teoría científica y filo-
sófico-política que pretende superar en la metodología
de la síntesis dialéctica y en el marco de la cuarta teo-
ría política, uno de los principales factores problemáti-
cos en la consolidación de las identidades nacionales
latinoamericanas: el multiculturalismo mestizo. A dife-
rencia de clásica dicotomía hispanismo-indigenismo
que reivindica un modelo identitario lisiado, el crisolis-
mo comprende la identidad nacional como síntesis ar-
mónica de las principales matrices civilizatorias que
han construido históricamente las naciones latinoameri-
canas contemporáneas. El crisolismo se erige sobre la
base del reconocimiento y la exaltación de la identidad
mestiza que se afirma –además- en el enraizamiento
en la herencia de las civilizaciones que han integrado
su ser. En el caso de lira esta unidad es expresada sin-
téticamente como Peruanidad.
Es la andinidad nuestro padre, pero a su vez la euro-
peidad y en ello, la hispanidad nuestra madre, ambos
componentes indisolubles de lo que llamamos perua-
nidad. No somos españoles, aunque algo tengamos
de ellos, tampoco somos Incas, aunque algo tenga-
mos de ellos, sino peruanos (Lira, 2018, p.7).
En el crisolismo solo se puede entender la identidad
mestiza en la afirmación de sus raíces ancestrales aho-
ra situadas en la historia en una nueva forma civilizato-
ria. El crisolismo no es homogenización desarraigante
sino por el contrario afirmación transcultural que articu-
la la diversidad en una unidad de destino. Tomando
apunte de este proyecto y afirmándolo como positivo, el
nuevo discurso identitario colombiano debe construirse
sobre la base de su propio crisolismo tomando la forma
sintética de colombianidad: unidad de la hispanidad,
andinidad y africanidad. Es una nueva empresa que ya
empieza a tener precedentes en jóvenes autores como
Ubaque que elaboran un nuevo abordaje de la colom-
bianidad en el marco de la cuarta teoría política:
La disputa entre el poder legislativo y el ejecutivo por
el control al Gobierno ha enseñado que en Colombia
el sistema republicano fundado en 1819 ha llegado a
su fin. La corrupción endémica del sistema durante
casi dos siglos de república ha generado plutocracia,
desgobierno y corrupción. Es hora de fundamentar la
“colombianidad” como teoría política. No obstante, la
misma descomposición de la política y el Estado ha
venido generando una conciencia colectiva en acción,
que va mucho más allá del posliberalismo (tercera
vía), el posfascismo (Alt-Right), y el posmarxismo
(progresismo), y que espera realizarse en una teoría
práctica a nivel nacional. Por tal razón se formula el
proyecto de iniciar la construcción de una cuarta teoría
política colombiana, basada exclusivamente en los
hechos circunstanciales sociopolíticos y económicos
en las que se ve inmerso Colombia, porque solamente
logrando manifestar la única cohesión de la nación en
conceptos puros y universales, como planteará esta
teoría, basada en la unidad identitaria y las demandas
del pueblo colombiano, que llamo “colombianidad”,
estaremos ad portas de un hecho genuino para el co-
lombiano y toda la nación (Ubaque, 2018) [25].
Esta colombianidad entendida como crisol de cultu-
ras, estilos y formas de ser nación, aún permanece ex-
presada como una idealidad fragmentada pero no co-
mo una realidad inmediata en la forma de un destino,
consciencia, sentir e identidad común. Parafraseando a
Álvaro pablo Ortiz (2016) no hemos logrado hacer de la
expresión “unidad en la diversidad” más que una frase
de cajón [26]. ¿Cómo transformar esta diversidad en
unidad? En este punto entra en escena el siguiente
nivel metapolítico.
3-Metapolítico estatal: como hemos mencionado
nuestra idea de Estado es el paradigma ético hegeliano
descrito líneas arriba. El Estado ético es pues la supre-
ma síntesis de los valores de un pueblo erigida tanto a
máxima ley política como moral y existencial. El Estado
como la instancia suprema de la autoridad política sub-
sume todas las relaciones, costumbres e instituciones
del pueblo y las supraordena en una realidad orgánica
total en función de alcanzar la plena autarquía funcio-
nal. Pero el Estado no es solo instrumento del orden
sino también conciencia e inteligencia del pueblo. La
ley política y el ordenamiento institucional existen en
función y subordinadas a la ley moral o ethos de la na-
ción. El Estado convierte la eticidad como fenómeno
ideal a plena realidad inmediata a través de la interpre-
tación y el ordenamiento de las escalas axiológicas.
Como máxima realidad ética culminada, la persona, la
familia, el trabajo, el sindicato, la corporación, la acade-
mia, la religión, se comprenden como fases intermedias
de desarrollo ético-político cuyo fin último es el Estado
entendido este como portador de una misión histórica.
Por lo tanto el Estado en nuestra teoría política es la
columna que vertebra los otros dos órdenes metapolíti-
cos (universal y nacional) en la unidad de valores sinte-
tizada en el Estado nacional. En este punto debemos
preguntarnos ¿cuál es la cualidad que da al Estado su
vocación de aglutinar diversas escalas axiológicas en
una unidad ético-política?
3.1-Fundamento Racionalista del Estado: según
nos expone Lira, uno los fundamentos metapolíticos de
la teoría crisolista es la relación existente entre filosofía
y política. Desde los clásicos y más aún desde los mo-
dernos teóricos de la política, la filosofía mantiene una
relación con la política como un deber ser, una sistemá-
tica que ilumina el correcto proceder de la política en-
tendida esta como arte o doctrina que tiende a la orga-
nización de las sociedades humanas. El objeto central
de esta relación es la conducción de los asuntos huma-
nos según el orden más racional posible. El Estado
natural de las relaciones humanas en sociedad, la inter-
subjetividad, es por lo general de irracionalidad, funda-
mentada en sentimientos, costumbres, y dinámicas
psicosociales de masa. El resultado lógico es una idea
justicia basada en el capricho y la aleatoriedad del jue-
go de fuerzas desiguales. En la razón –expresa Lira
basado en Spinoza y Rousseau- la comunidad humana
encuentra la concordia, la seguridad y la paz, además
de la autonomía y la libertad [27]. En la razón el Estado
encuentra el sentido de su existencia, tanto como orde-
nador y garante supremo del derecho, como institución
racionalizante del hombre y sus relaciones. A través de
los códigos, las normas y la coacción el Estado cons-
truye el ambiente estructural racionalizante de las rela-
ciones comunitarias como garantía de la perfectibilidad
humana, la estabilidad y la armonía del orden social
[28]. Este fundamento racionalista (filosófico y científi-
co) del Estado le da la capacidad de interpretar los va-
lores y necesidades de la comunidad histórica estable-
ciendo un orden jurídico, una justicia y una educación
por y para sus ciudadanos. En nuestra idea del Esta-
do, el pueblo –entendido de manera cualitativa- es
el fundamento moral del estado ético, mientras la
razón es el fundamento del gobierno en tanto que
nos situamos en una concepción sofocrática del
Estado. El fundamento racionalista no solo existe
en nuestro sistema axiológico como fundamento orde-
nador del derecho y la estabilidad social, sino también
como inteligencia que se auto conoce. En el Estado y
sus instituciones científicas culturales el colombiano
debe hallar el contenido de su consciencia histórica
nacional, base fundamental para cualquier transforma-
ción social hacia los puertos del desarrollo nacional
integral. En la inteligencia del Estado el colombiano
encuentra el saber de su historia, su presente y su de-
venir; de sus virtudes pero además de sus defectos. La
razón es voluntad correctiva del pathos de la sociedad
colombiana. En el autoconocimiento proporcionado por
la inteligencia del Estado la nación desarrolla su perfec-
cionamiento.
La relación, en la tesis filosófico-política, entre el indi-
viduo, sociedad y Estado, seria de evolución de la
consciencia política, entendida esta última como toma
de decisiones para el perfeccionamiento y evolución
de la característica individual y colectiva del ser hu-
mano, y al Estado como máxima expresión de dicha
complejidad ascendente (Lira, 2017, p.16).
De la virtud razón deviene el segundo elemento capital
de la teoría crisolista Liriana, “la identidad nacional”
comprendida como reconocimiento de la mismidad en
la otredad, y por lo tanto de la consciencia sobre el
otro. Basado en el concepto del volkgeist hegeliano o
espíritu del pueblo, Lira entiende la identidad nacional
como auto reconocimiento de la yoidad en la alteridad
del otro en el marco de una comunidad especifica. La
yoidad es el reconocimiento del sí mismo como diferen-
ciado del resto de las yoidades de los otros, es la iden-
tidad individual. Más los contenidos de esta individuali-
dad son abstraídos de un contexto social especifico,
por lo que los individuos de esta comunidad comparti-
rán marcos referenciales comunes, esto es, la eticidad
del pueblo, sus valores, códigos, principios y normas
que configuran el geist o espíritu. Cita Lira de Hegel:
El yo, como identidad universal y particular, solo pue-
de ser comprendido a partir de la unidad de un espíritu
que engloba la identidad de un yo como otro que no
es idéntico con el mismo. El espíritu es la comunica-
ción de los individuos singulares en el medio universal
(…) Todo ello nos permite aseverar que la identidad
nacional, desde un enfoque netamente hegeliano, está
sustentada en la autoreferencialidad del yo en el otro,
base para el concepto de volkgeist, como plasmación
fenoménica del espíritu de la historia, en tanto referen-
cia a una comunidad o espíritu comunitario, es decir,
de una sociedad en su conjunto (Lira, 2017, p.13).
El Estado por lo tanto es el reencuentro de las per-
sonalidades colombianas a través de la razón, la ética y
la consciencia histórica impartida a sus ciudadanos y
conforme al método crisolista.
3.2-Fundamento Axiológico-jurídico del Estado:
es el conjunto de valores que determinan la construc-
ción de un sistema de derecho. Junto a la ontología
jurídica y la filosofía jurídica existencial, la axiología
jurídica es la rama de la filosofía del derecho que estu-
dia las escalas de valores que subyacen a todo ordena-
miento jurídico y por lo tanto el contenido ético-moral
del derecho. Comprende la relación que existe entre los
valores y sus contenidos como constructores de un
sistema particular de derecho. A su vez es un campo
de la ética que estudia los valores jurídicos y que se
expresa generalmente como teoría de la justicia, enten-
dida ésta como supremo valor que subsume y encabe-
za los demás valores del plexo axiológico [29]. El com-
ponente axiológico-jurídico del derecho es el funda-
mento ético del Estado y su ordenamiento conforme al
valor supremo de justicia. Para el jurista y filósofo del
derecho argentino Carlos Cossio <<La justicia se ex-
presa como un conjunto de seis valores básicos para la
vida social: el “orden”, la “seguridad”, la “paz”, el
“poder”, la “solidaridad” y la “cooperación”. De acuerdo
con ello es posible evaluar el grado en que una socie-
dad se realiza según sea su capacidad para preservar
el orden y garantizar la seguridad, promover la paz y el
poder, fomentar la solidaridad y conducir la coopera-
ción>> [30]. La justicia es para Cossio el concepto que
expresa de forma plena el sentido ontológico de la exis-
tencia social: la co-existencialidad, la vida co-
existenciada. La justicia entonces busca el entendi-
miento, el acuerdo, la equidad, el equilibrio de la orga-
nización social. Y se expresa en el valor de la juricidad
como cualidad de una sociedad para organizarse en su
sentido de lo justo. A su vez este sentido ontológico de
la co-existencialidad se revela en dos dinámicas fun-
dantes, el conflicto y la contractualidad. Estas dinámi-
cas operan en tres niveles fenomenológicos de la vida
social y sobre los cuales la justicia realiza su función de
organización a través de una dupla de valores por cada
nivel. La coexistencia como circunstancia: donde el otro
aparece frente a mí solo como componente del mundo
exterior, es la otredad percibida como indiferente, pro-
tectora o a amenazante. Acá la justicia opera con los
valores del orden y la seguridad. La coexistencia en
cuanto personas: la relación con el otro y su alteri-
dad se realiza en el marco de lo personal. El otro me
es significativo tanto por su valor de comunión como
por su disrupción enemiga. La justicia en este nivel se
expresa en el poder como dominación del conflicto, y la
paz como producto de dicha dominación, el restableci-
miento de la comunión. La coexistencia en cuanto so-
ciedad: el máximo desarrollo de la co-existencialidad
es la comunidad, la unión de los individuos por lazos de
reciprocidad y solidaridad, valor de justicia en el cual
los individuos se reconocen como parte de un manco-
munidad, y reconocen en la alteridad del otro su mismi-
dad. Cuando el otro no pertenece a mi comunidad y no
comparte mis lazos de solidaridad puede generar sece-
sión o disolución por lo tanto el valor a promover es la
cooperación. Es la construcción de una empresa
común, donde los individuos encuentran una norma
compartida, el extraño vuelve a ser mi próximo. La justi-
cia como valor total se realiza en cada uno de estos
valores, tanto a nivel subjetivo-emocional como princi-
pio ético del individuo, así como valor objetivo de la co-
existencialidad en la norma social. Es la eticidad de la
justicia. De la mano de Cossio y como señalamos lí-
neas arriba, solo una sociedad se puede desarrollar a
plenitud y alcanzar destinos superiores si realiza de
forma total la idea de justicia como principio y des-
tino de su existencia.
3.3-Fundamento libertario del derecho nacional:
con este punto aludimos a la reflexión ontológica del
derecho que pregunta por el ser del mismo y a la reali-
dad que este refiere, es decir, cuál es su origen y fun-
ción en la existencia social del hombre. Frente a esta
cuestión Ángel Sánchez de la Torre nos expone:
La ontología indica el comienzo de la filosofía, o sea
de aquella actitud reflexiva capaz de reconstruir en un
sistema de conceptos las razones originarias de toda
realidad, así como definir el sentido último de las co-
sas. Una ontología jurídica en tal proyección consisti-
rá, por tanto, en afirmar la raíz propia de la realidad
jurídica, teniendo presente aquel ámbito de la realidad
más amplia en que el derecho mismo sea una reali-
dad. Pues el derecho no es ni tiene que ser un
<<ente>> per se, sino que será aquel tipo de ente que
propiamente le pertenezca ser en el ámbito de la reali-
dad en que está inserto, atendida toda su complejidad
y su más rigurosa verdad dentro de las más exacta
apreciación de su estructura (Sánchez de la Torre,
p.89)
Junto a la vida social y las necesidades que a ella
corresponde, la previsión de lo deseable y la reflexio-
nes sobre los obstáculos del desarrollo social, la vida
íntima y el poder político, la libertad se presenta como
el elemento central de la ontología jurídica pero el dere-
cho mismo es una realidad ecléctica y estructural que
no se reduce a ninguna de sus partes constitutivas y a
las dimensiones de la realidad que lo hacen posible. La
pregunta por la libertad implícita al derecho es aborda-
da de manera genérica por distintas posturas de las
cuales nos interesa resaltar dos por la calidad antagóni-
ca de sus premisas: la ontología jurídica de carácter
fenomenológico-existencial individualista y la del idea-
lismo actualista. La postura de la fenomenología indivi-
dualista puede reducirse al antagonismo entre la liber-
tad individual consustancial al hombre y la libertad que
propone el derecho que rebasa lo ontológico y coaccio-
na la verdadera libertad con ficciones jurídicas.
Más del mismo modo que en la fenomenología se
trata de fijar el ser-en-si del derecho, en el existencia-
lismo el derecho es un estar-fuera-de-sí, un definitivo
extrañamiento respecto al ser individual, y por lo tanto
la realidad jurídica es una realidad deficiente, de se-
gundo o ulterior grado, opresora de la incoercible reali-
dad proteóntica que sea la individualidad humana. La
ontología jurídica existencialista supone frecuente-
mente una independencia fundamental del hombre
respecto del mundo, y por ello su concepto de libertad
es más bien una concepción de valor de lo esponta-
neo frente a lo reflexivo, de lo individual frente a lo
social, del acto frente a la institución, de la creación o
destrucción –genial- frente al proceso evolutivo de la
sociedad normal (Sánchez de la Torre, 1969, p.86).
Esta concepción que es la misma de la filosofía polí-
tica del liberalismo [31] y el marxismo-anarquismo pros-
cribe por principio todo gobierno y toda coacción como
opresión y mal a la libertad inalienable de los indivi-
duos. El problema de esta concepción es que olvida
extra-individual de la persona y la realidad social que le
trasciende.
Sucede así que la ontología fenomenológica llega a
constituir una ontología jurídica de tipo individualista,
con olvido de la dimensión trascendental de hombre (o
sea aquella dimensión en que sin dejar de ser el mis-
mo es también otra cosa con otros, o sea la dimensión
social) (Sánchez de la Torre, 1969, p.86).
Por otro lado la concepción del idealismo actualista
de Giovanni Gentile, la cual ostentamos parcialmente,
sostiene que no hay contradicción entre Estado e indivi-
duo (yo) siendo que el hombre se realiza de manera
plena dentro de la organización social y moral de la
nación, concepción correlativa a nuestra visión trascen-
dental del hombre. Para el actualismo la libertad no
radica en el simple impulso momentáneo, en la libre
acción caprichosa, ésta como lo mencionamos líneas
arriba, es producto de la realización de la conciencia
del hombre y el cultivo de sus facultades físicas, mora-
les y espirituales.
No es libre la acción simplemente irreprimida; el poder
de seguir los dictados del humor o de la suerte es puro
capricho. La acción momentánea no es libre. La ver-
 dadera voluntad evidencia elementos de continuidad e
identidad, que se refleja a sí mismo como carácter, en
la persona. La libertad esta pues, de acuerdo con la
ley, una ley inmanente a ella, que es su norma intrín-
seca. Es una ley intrínseca al yo y que se realiza en el
ser del yo. En la ley y en la libertad existen una identi-
dad y una integridad sustanciales. En el hecho de ad-
herirse a la ley no hay servidumbre, sino liberación del
hombre en cuanto hombre. La ley a la que está sujeto
moralmente, es la ley que refleja el proceso dialectico
de la autodeterminación en cuanto personalidad. Su
obligación moral consiste en concordar sus acciones a
las necesidades de su propio yo real y verdadero
(James Gregor, 1962, p.88-89).
No existe contradicción absoluta entre hombre y socie-
dad pues esta le precede siendo nuestra especie gre-
garia y dependiente del otro para el crecimiento y desa-
rrollo de la propia humanidad personal. Sin la disciplina
de las instituciones y las relaciones sociales –de las
cuales la ley es la norma superior- no existe en absolu-
to lo exclusivamente humano, por lo tanto:
Para el actualismo, la autoridad de la sociedad y del
Estado se acredita por las leyes que gobiernan el
desarrollo de la personalidad. La fuente de la autori-
dad no está en las leyes que surgen inter hominis,
sino en las leyes que están in interiore homine. El
hombre está en la comunidad y en el Estado solo por-
que la comunidad y el Estado están, en un sentido
significativo en el hombre. Solo en la sociedad y a
través del Estado –su voluntad manifiesta- se realiza
el hombre a sí mismo, en cuanto personalidad. Al obe-
decer a las leyes del Estado, el hombre obedece las
leyes intrínsecas de su propio ser. Pues la autoridad
no es coaccionadora ni tiránica, descansa sobre leyes
de crecimiento espiritual. Tal autoridad es una fuente
vital y viviente, una racionalidad que compele. Se codi-
fica a sí misma como ley positiva. La ley es la voluntad
general y universal como hecho. Es la voluntad que ha
actuado según su naturaleza (James Gregor, 1962,
p.88-89).
Adherimos a este paradigma idealista por cuanto el
valor de la ley y el orden social deben ser la disciplina
necesaria por la cual la voluntad humana llega a su
plenitud y por lo tanto a su esencialidad máxima, ese
es el deber ser moral de la ley como educadora del
hombre. El llegar a ser humanidad se nos presenta co-
mo imperativo categórico que no puede ser evadido.
Pero disentimos por cuanto esta subordinación moral a
la autoridad estatal no debe ser totalitaria, nos parece
una mirada univoca pues creemos que la persona indi-
vidual también es espacio de una propia moralidad y
autodeterminación por lo cual creemos que debe existir
el derecho al disenso como motor de la renovación so-
cial. Superamos la visión individualista y colectivista del
derecho e incluso la actualista dialéctica por el valor
que le damos al disenso y a la dignidad de la persona
arrojada a su propia historicidad existencial. Creemos
al tiempo que la suprema libertad que debe soportar el
derecho en el Estado ético es el derecho a la existen-
cia, libertad y autodeterminación de los pueblos , condi-
ción sine qua non para cualquier otra libertad. Más allá
de una concepción genérica de la ley y el Estado
que opera sobre individuos concebimos el derecho
como realizador en el mundo de una particular for-
ma moral de existencia comunitaria y por lo tanto
verdadero derecho nacional. En este derecho a la
existencia las diversas formas culturales de la na-
ción encuentran su libertad de ser y por lo tanto el
sentido y la necesidad de unidad en el Estado ético.
3.4-Fundamento sofocrático de la autoridad polí-
tica: este punto refleja el retorno a una de las pre-
guntas más clásicas de la filosofía política ¿Quién debe
ejercer el gobierno político y bajo qué fundamento? la
respuesta a dicha pregunta ha generado la variedad de
formas de gobierno que han existido históricamente.
Para Platón en su “Republica” la mejor forma de go-
bierno era la Sofocracia entendida como el gobierno de
los sabios o de los mejores. Solo quienes tienen el co-
nocimiento y las aptitudes idóneas deben legislar y
ejercer el imperio del poder político en las áreas que
corresponden a su destreza. Era la razón y el logos los
que debían gobernar y no el criterio de la masa o las
opiniones populares movidas por la apariencia. En la
democracia la “potestas” (el ejercicio del poder) las más
de las veces se desligan de la “Autorictas” (fundamento
moral o sapiencial) para favorecer el imperium de la
arbitrariedad. Aun así, el problema con la Sofocracia es
que abstrae lo político a la mayoría de la población de-
viniendo en autoritarismo o tecnocracia (gobierno de
los técnicos). Para solucionar esto se debe pensar otra
vez la política como constituida por el logos -o razón- y
la ética. La moral fundamenta la politización de los
asuntos humanos en el ámbito público, el pueblo debe
participar en las contiendas donde se define su destino,
la política es proyección de sus necesidades y de su
poder, de sus confrontaciones antinómicas. Mas el Es-
tado y el fundamento de la participación deben ser
guiadas por la “Autorictas” del conocimiento. Los oficia-
les del Estado deben ser guiados por el criterio sofocrá-
tico al tiempo que ético sin perder de vista su posición
como sujetos políticos y politisantes. Es la expansión
del criterio racional al de capacidad y habilidad que de-
be integrar la moral y lo político. La autoridad moral y
sapiencial habita en el pueblo en forma sectorizada, es
decir en la forma de la diversidad de conocimientos que
posee cada sector del mismo. Es por ello que una de-
mocracia sofocrática, es decir, guiado por el criterio del
logos donde el pueblo no sea abstraído del poder, solo
puede ser realizada bajo la forma corporativa en la que
el pueblo de forma asociativa y sectorizada participa en
las dimensiones idóneas a su propio logos. El logos –al
igual que la moral- debe guiar el criterio de autoridad y
por ende de participación y representación política. De-
ben ser los mejores en cada uno de los sectores de la
vida civil los que deben guiar la acción política de los
ciudadanos. La política debe ser la síntesis de la moral
y el logos por lo cual la razón se convierte en un
verdadero criterio moral en tanto que la comunidad
política encuentra en ella la mejor forma de organi-
zación y armonía social. Al tiempo que la moral in-
dica el sentido del obrar racional de la política.
Tridimensionalidad axiológica del nuevo Estado
ético colombiano
Hemos expuesto tres niveles metapolíticos sobre los
cuales deberá estructurarse el nuevo Estado colom-
biano. Estos niveles a su vez expresan cada uno un
campo axiológico, es decir, una inherente escala de
valores cuya síntesis suprema es la idea-guía civilizato-
ria del pueblo colombiano cuyo fin es la realización de
un tipo hombre y una comunidad nueva y soberana.
Dimensión axiológica universal: conforme al
marco filosófico existencial heideggeriano del Dasein
como ser del hombre expresado en una concepción
integrista y total de sus dimensiones, se desarrollan
una serie de valores inherentes a la condición humana.
Así pues el primer valor en esta escala axiológica es la
Dignidad que parte de la fragilidad de la existencia
humana y su realidad más absoluta, el ser para la
muerte. La dignidad es un valor ontológico consustan-
cial al hombre en tanto que hombre, es decir cómo ser
libre dotado de razón, inteligencia, sensibilidad, pasión
y voluntad. La condición mortal del hombre determina
una igualdad en el destino que realza su existencia co-
mo única e irrepetible digna en sí misma. Este es el
fundamento del derecho humanitario y el primer dere-
cho constitucional nacional, el derecho a la vida. Liber-
tad como valor moral es una cualidad inherente al
hombre, el poder obrar con respecto a su criterio y vo-
luntad. La libertad en el hombre es su capacidad de
creación, pues es el propio artífice de su historia, de su
ser-en-el-mundo, en esencia, de su destino. El Honor
es la dignidad o valor superior que se arroga el hombre
a sí mismo, es su valía y el reconocimiento de sí mismo
al tiempo que por sus iguales. El honor establece una
serie de principios, ideales y obligaciones que debe
cumplir el individuo con respecto a si mismo y a su co-
munidad, es todo aquello que merece ser realizado y
obedecido como norma suprema de conducta. El valor
ético del honor debe ser el fundamento de toda relación
social. En tanto que universal abstracto esta dimensión
a su vez está compuesta por las categorías y valores
que sostuvieron las civilizaciones en sus máximas épo-
cas de apogeo y creatividad, es decir la eticidad “como
matriz de los valores más altos de la humanidad” [32]:
la gran voluntad de poder insuflada por los valores de
excelencia, disciplina, rectitud, nobleza, justicia, fortale-
za, coraje, inteligencia, prudencia, coherencia, respeto,
piedad, solidaridad, impetuosidad, empatía, tenacidad,
responsabilidad, autonomía, sacrificio, honestidad; en
suma, los valores necesarios para engendrar el tipo
humano expresado por el ideal extenso de grandeza.
Dimensión axiológica nacional: está compuesta
por el contenido ético de las diversas formas culturales
que conforman el crisol colombiano. Son las virtudes y
valores, tradiciones, formas y usos que el colombiano
ha construido históricamente de localidad a localidad,
de región a región. Esta reunión de valores, mestiza en
esencia, es la confluencia de tres grandes civilizaciones
matrices, la indoamericana, la europea ibérica, y la afri-
cana subsahariana. Este encuentro tricultural es identi-
dad localizada, situada en un espacio y tiempo histórico
específicos, desarrollada bajo los marcos instituciona-
les del colonialismo absolutista y el republicanismo, del
catolicismo, la encomienda, la hacienda, la estructura
de clases, el terruño y el capital. Pero a la vez arraiga-
da a los grandes espacios civilizatorios que le han dado
consistencia histórica. Este crisol axiológico es identi-
dad telúrica, fruto de la interacción del hombre colom-
biano con las ricas y diversas tierras que le ha dado su
sustento de vida, creando tradiciones, principios, técni-
cas, creencias y valores propios según cada paisaje.
Las montañas andinas, los valles de los grandes ríos,
las costas pacífica y atlántica, sus amplios llanos orien-
tales, las islas caribeñas, las tupidas selvas amazóni-
cas, en una palabra, su lebensraum, base de las terri-
torialidades y las identidades arraigadas. Cada identi-
dad regional la concebimos como vía y fundamento real
de la colombianidad, así Caldensidad, Boyacensidad,
Chocoanidad, Bogotanidad etc. son colombianidad en
tanto esta última integra todas las identidades pero a la
vez las supera en un logos armonizado. En términos
de valores hablamos de la piedad de su cosmovi-
sión, de su brava laboriosidad, su viril gallardía, de
su coraje libertario, su cálida amabilidad, su deter-
minación solidaria, su fuerte sentido de la justicia,
su afable humildad, su capacidad de resiliencia pa-
ra superar los adverso, su enérgica jovialidad, su
amor a la tradición, su orgullo patriótico y su juven-
tud festiva. Valores estos, entre muchos otros, que
esperan realizarse armónicamente en una superior
unidad de destino: la colombianidad.
Dimensión axiológica estatal: el Estado es así
mismo un espacio autónomo –pero no indeterminado-
de valores éticos. El primero de ellos es la justicia,
compuesto por el mencionado plexo axiológico (orden,
seguridad, poder, paz, solidaridad, cooperación). Más
en nuestro paradigma de Estado la idea de justicia no
es solo un valor instrumental, pragmático y utilitario, en
función de la preservación de un relativo equilibrio so-
cial, sino también y principalmente principio moral exal-
tado y superlativo como origen y fin de la comunidad
colombiana. Como lo ha mencionado el columnista
German Bolívar Blanco:
Necesitamos un Estado, “no simplemente de derecho
(gobernado por las leyes), como el liberal, sino un
estado de justicia, movido por la sed de justicia como
inquietud moral” donde “la ética al uso parte de la
idea, el arquetipo, del Estado ideal, y declara confor-
me a ella, como ha de ser la realidad (Bolívar, 2017)
[33].
En este punto llegamos a la discusión entre el mo-
delo estatal contractualista de Rousseau y el Ético he-
geliano. El contractualista se funda en el derecho abs-
tracto o formal donde el individuo es la máxima realidad
del derecho como mero portador de derechos. El indivi-
duo es solo reconocido jurídicamente en una sociedad
solo compuesta de individuos. Así queda establecido el
sistema de derecho que configura la norma social como
autonomía y heteronomía de individuos que se relacio-
nan entre sí por medio del contrato social. Para el indi-
viduo en el paradigma liberal, la máxima realización se
encuentra en la propiedad y la interacción de sujetos es
mediada por la enajenación de las propiedades para
usufructo de su personalidad, es el contrato económico.
Para Hegel la persona y la propiedad son los momen-
tos más pobres de la realización del sujeto [34] pues
funda un sistema de derecho como espacio de autono-
mía de interacción del individuo consigo mismo y con el
otro por medio del contrato en la propiedad. Para Rous-
seau el Estado y sus leyes son producto de la voluntad
general, pero en el marco de su concepción individua-
lista –a su pesar- la voluntad general deviene de la su-
ma de intenciones particulares donde no se puede en-
contrar lo universal sino simplemente lo común, en el
marco de una concepción cuantitativa -no cualitativa- y
aritmética de la sociedad. La crítica contra el contrac-
tualismo Roussoniano se basa en la relación asimétrica
de la propiedad y el poder entre individuos que sumada
a la fragilidad arbitraria del contrato configura un Esta-
do donde se legitima la injusticia social. Acá entra en-
tonces a jugar la idea máxima de justicia pues en el
Estado -según Hegel- se deben resolver las contradic-
ciones sociales. El Estado es árbitro de las relaciones,
es garante de la realización de la justicia y el dere-
cho, además del bienestar social. Pero esta idea de
justicia no es solo principio axiológico-jurídico de
la socialidad en el Estado, sino también principio
moral de los individuos educados por el sistema
pedagógico-ético estatal, es la síntesis de lo ideal y
lo real que deviene en la eticidad. Volviendo a Bolí-
var Blanco:
Por encima de la oposición entre realidad y moralidad
se da la síntesis de eticidad, que es justamente la mo-
ralidad no subjetiva e ideal, sino efectiva, realizada,
real”; ahora en crisis, donde “la historia tiene siempre
la razón y constituye el único tribunal que pueda legíti-
mamente condenar o absolver, así la eticidad trans-
portada al plano transpersonal y fundida en el curso
histórico, reabsorbe el deber ser en el ser y sobrepasa
toda posible contradicción [35].
En la plena idea de justicia como pilar del Estado
ético, el crisol colombiano debe encontrar la herramien-
ta para resolver la contradicción y la injusticia social, el
bienestar y la seguridad física, el orden y la paz para el
desarrollo armónico de su voluntad, la solidaridad y la
cooperación para la creación conjunta de un nuevo or-
den social colombiano en base a la idea de comunidad
y la fraternidad inspirados en su idea de lo Justum co-
mo máxima aspiración nacional.
En síntesis
Como mencionamos líneas arriba el universal como
espíritu de la historia solo se realiza de manera fáctica
y real en los volkgeist, en los pueblos como identidades
colectivas situadas en un espacio y tiempo específico.
La identidad nacional es encontrar en la otredad mi
propia mismidad. La conciencia en el Estado se con-
vierte en un valor moral en tanto que el Estado mis-
mo se comprende como sujeto realizador de una
misión histórica, una revolución axiológica que
consiste en el reencuentro con el ser de la colom-
bianidad. El Estado es ético por cuanto configura
una atmosfera moralizante que consiste en la concien-
cia ética sobre la humanidad del otro que es mi compa-
triota, mi igual en la diferencia y junto al cual construyo
la identidad de la nación. El problema radica en la di-
versidad de tradiciones y expresiones culturales de co-
munidades más o menos contrastantes en el marco de
un Estado nacional pues definir un espíritu de la nación
en un pueblo que -de manera real o presumida- se con-
cibe como pluricultural muchas veces termina en formu-
laciones forzadas ad hoc o en nivelaciones poco sus-
tantivas. Peor aún es cuando esta nación realza su re-
gionalismo –muchas veces localismo- enfrentándose a
la otredad no como referencia de la mismidad sino co-
mo ajenidad. Por lo tanto, y es acá donde expresamos
la tesis central del ensayo: es el Estado que a través
de sus facultades axiológico-políticas de la justicia,
la razón y la libertad [36], el que debe realizar la sín-
tesis de los valores nacionales a través de una em-
presa conjunta que reconcilie las identidades co-
lombianas en una verdadera síntesis existencial, la
colombianidad. En la razón encuentra la facultad de
la organización efectiva y la conciencia de su identidad
y devenir históricos. Esta inteligencia interpreta y reali-
za la síntesis de los valores como un ethos o ley supe-
rior de existencia reuniendo todas aquellas cualidades
éticas que nos son comunes y formulando un crisol
axiológico que exprese de manera superlativa lo que
significa ser colombiano. En la justicia, la idea y la fuer-
za que movilice la realización social a través del orden,
la paz, la seguridad, y el poder como armonizadores de
la voluntad nacional. En la solidaridad y la cooperación
el establecimiento de lazos efectivos, afectivos y reales
guiados por la idea de construcción unitaria de la ecú-
mene colombiana. Y en el derecho nacional la realiza-
ción de su potencia y su voluntad como horizontes de
su libertad. En el Estado se reúne la idea ontológica del
Dasein como el ser del hombre en el mundo, como to-
talidad espiritual constructora de la historia, es el hom-
bre real situado; y la identidad nacional como la multi-
plicidad ética y cultural cual dato real del espíritu colom-
biano. El Estado para nosotros es la consciencia y la
inteligencia de la nación, pero a su vez es el moldeador
de la misma, en lo que Lira llama proceso de nacionifi-
cación [37], que sin homologar la diversidad la reconci-
lia en un proyecto identitario único. El Estado como
aparato superior y común a todo el territorio colombiano
debe integrar todas sus formas culturales, sociales,
económicas y políticas, a través de sus recursos institu-
cionales, jurídicos, académicos, militares e ideológicos
en un proyecto unitario basado en la idea de colombia-
nidad como síntesis espiritual en la forma de un ethos
nacional, consciencia y ley existencial del pueblo que
revalorando la diversidad la reúne no en “una unicidad
totalizante negadora del pluralismo cultural, sino como
unicidad diferenciante, o unidad en lo diversifican-
te” [38]. En la tridimensionalidad axiológico-metapolítica
del nuevo Estado se reúnen las tres fases del Estado
ético hegeliano [39]: el universal en-si en la axiología
jurídica del Estado [40]; el universal para-si en la con-
cepción antropológica existencial del Dasein [41] (ser-
ahí) como condición ontológica del hombre; el particular
para-si en la eticidad del pueblo y el individuo [42]; el
resultado es el universal concreto en-si-para-si en el
Estado ético como sintetizador y realizador de la etici-
dad en la forma de la Colombianidad como volkgeist o
Dasein nacional. Acá la doctrina Joseantoniana adquie-
re todo su sentido pues la nación se convierte en la
unidad de destino en lo universal. El ethos de la
colombianidad será nuestra universalidad, unidad de
destino conformada por los principios-fines de identi-
dad, justicia, y libertad. La construcción de la ética na-
cional se realiza de manera biunívoca en un trabajo
conjunto entre el pueblo y el Estado. Si bien en este
paradigma de la cuarta teoría política el resurgimiento
de la consciencia espiritual de los pueblos no pasa tan-
to por una construcción estatal, como una reconfigura-
ción cultural en grandes espacios geopolíticos autóno-
mos, en nuestra teoría resulta imperativa la acción del
Estado como configurador de la nación y como expre-
sión superior de la misma. Pero se aleja de los postula-
dos del Estado totalitario en tanto que el pueblo es
dueño de sus escalas axiológicas y el deber del
Estado es el de protegerlas al tiempo que corregir o
perfeccionarlas si es necesario en un trabajo con-
junto del pueblo y el Estado como expresión de su
consciencia política en constante progresión. Así el
pueblo está en el Estado y el Estado en el pueblo.
Debe ser el pueblo que a través de sus asociacio-
nes políticas, económicas, sociales y culturales
luche por preservar y perfeccionar sus tradiciones
e identidades y el Estado debe ser tanto garante
como empoderamiento trascendente en la colom-
bianidad como realidad identitaria unificante y et-
hos existencial. No debemos confundir, nuestro
Estado es secular en esencia, pero a diferencia de la
religión cívica Roussoniana o el Estado confesional, el
Estado ético emula la identidad y valores nacionales en
una unidad política que verdaderamente sea propiedad
de los colombianos. El Estado es el poder y la cons-
ciencia del pueblo en tanto que se conoce a sí mismo y
eleva su identidad como potencia e imperium frente a sí
mismo y a los demás pueblos. La principal función del
Estado ético es inculcar en el individuo la consciencia
cívica y moral de su colombianidad –en ella está me-
diada la eticidad del Estado- que como identidad matriz
ilustra su deber histórico para la construcción y perpe-
tuación de su pueblo. Es el derecho de existencia co-
lombiana guiada por el ideal de justicia suprema, la
identidad nacional y la libertad como principio y destino
de su universal.
REFLEXIONES SOBRE SOBERANÍA
Llegamos entonces al problema que nos convocó en
primera instancia y con el cual iniciamos éste ensayo:
la cuestión de la soberanía. La actual mutación de los
estados nacionales que desplaza la soberanía del esta-
do-nación –y por ende de los pueblos- hacia instancias
superiores inter y transnacionales, es una consecuen-
cia lógica del mismo proyecto moderno liberal del Esta-
do que ha desarrollado de manera superlativa la con-
tradicción interna sobre la que se funda, esto es, pro-
clamar la soberanía popular al tiempo que separa la
moral -entendida esta de manera nietzscheana como
cosmovisión y ejercicio de poder- de la política, elucu-
bración intelectual iniciada por Maquiavelo y atizada
por las rupturas mencionadas por Ayuso. Abstraída la
moral de la política y por lo tanto el fundamento
metapolítico y metajurídico del Estado, queda dre-
nada la sustancia jurídica que alimenta los dere-
chos fundamentales del pueblo en beneficio de un
entendimiento meramente positivista del derecho y
por lo tanto unívocamente coactivo-represivo. En
segunda instancia el reino-nación y luego el Estado-
nación nacieron como instrumentos centralizadores del
poder en función de la guerra, por lo cual los antiguos
fueros feudales y las corporaciones fueron eliminados
en beneficio del poder central por lo cual los individuos
y grupos sociales solo pueden participar del poder polí-
tico a través de la representación de funcionarios y par-
tidos. Luego, el proyecto antropológico individualista del
liberalismo que “rechaza” cualquier coacción sobre el
individuo generó un Estado de derecho que solo legisla
para individuos promoviendo una visión del hombre
como desarraigado de sus marcos de pertenencia, los
pueblos solo son entendidos como mera agregación de
individuos. La persona se ve enfrentada sola a la coac-
ción del Estado y solo participa del poder político a tra-
vés del sufragio. Mas el golpe contundente al derecho
de existencia y autodeterminación de los pueblos lo
realiza la creación de instancias jurídicas supranaciona-
les y el derecho humanismo internacional, proyecto
iniciado con la abolida “sociedad de las naciones” y
luego con la “organización de naciones unidas”. A este
respecto Carl Schmitt nos expone:
En relación con este género de actividad internaciona-
lista, surgió también una teoría adecuada a él. Su
“escuela” procedía de Viena. Quería ser “pura” doctri-
na jurídica, pero concebía, sin embargo, el derecho de
una manera absolutamente positivista como mera
norma coactiva. Luchaba contra el concepto de sobe-
ranía del Estado y a favor de una construcción escalo-
nada general del derecho concebida normativamente,
a la cabeza de la cual debían encontrarse las normas
del derecho internacional, en lugar de ver en ella un
orden concreto de pueblos que existen concretamen-
te, como un sistema de normas con una “constitución”,
pensada de igual modo, normativamente, cuya “norma
fundamental” debía ser la frase “pacta sunt servan-
da” (Schmitt, 1933, p.4).
De esta forma la falaz soberanía popular del Estado
nacional –que desde el inicio estaba viciada- queda
drenada por arriba por el derecho humanismo y los
pactos internacionales, al tiempo que la injerencia de
las mismas instancias al interior de los Estados preten-
den arrebatar la soberanía desde abajo presentándose
como garantes de los derechos individuales, en lo que
Aramburo y otros autores han denominado como lo
glocal. La recuperación de un concepto que ya pasa
como un vestigio de la teoría política moderna, necesa-
riamente requiere de la evocación genuina del pueblo
como titular de la soberanía, pero no ya bajo la tesis
individualista del liberalismo que concebía al pueblo
como la suma de los integrantes de un territorio y a la
soberanía como agregado de la voluntad general, ni
tampoco como la soberanía clasista del socialismo. De
la mano de Alain de Benoist y Aleksandr Duguin
sostenemos que el concepto de soberanía debe ir
ligado al de identidad por lo cual entendemos al
pueblo de manera cualitativa orgánica como Etnos,
es decir como calidad moral diferencial e histórica. Para
de Benoist ambos conceptos –soberanía e identidad-
deben compartir una relación simbiótica, no se debe
entender el uno sin el otro pues la identidad es el senti-
do de la acción soberana, es decir, por quien, para que,
de qué forma y para quien va dirigido el super omnia o
poder supremo.
La soberanía sin la identidad es una cascara vacía, la
identidad sin soberanía tiene todas las posibilidades
de convertirse en un ectoplasma. No hay que separar-
las pues. La una y la otra a fin de cuentas son trascen-
didas en la libertad. Ser soberano es ser libre de de-
terminar por sí mismo tu política. Conservar su identi-
dad implica, para un pueblo, poder decidir libremente
las condiciones de su reproducción social (Alain de
Benoist, 2017).
Aludir al etnos es reclamar una soberanía de cuño
nacional, la soberanía reside en la nación como comu-
nidad histórica organizada. Al respecto Alba Flores
Gaxiola expone:
La soberanía nacional quiere significar cosa distinta;
no son los individuos, sino la colectividad, anterior y
superior a ellos, no simple suma aritmética, sino com-
plejo orgánico, quien resulta titular de la soberanía.
Hay frente el concepto atomizador, disolvente, de la
mera soberanía popular, un principio integrador, agluti-
nante, representado por la nación, todo substancial,
perdurable en el tiempo y enraizado en la tradición
(Gaxiola Flores, 2013, p.33).
Es necesario aclarar, esta concepción hoy día sufre
diferentes problemas sobre su legitimidad teórica. Si la
potestad del soberano es la capacidad de legislar, crear
normas, la nación entendida como “corpus mysticium”
solo puede realizarse políticamente en dos sentidos las
más de las veces concebidos como antagónicos: la
tradición y la ley [43]. A su vez la tradición comprende
una forma particular de comportase socialmente y que
solo comparte una parte de la población, mientras que
la ley, de facto, es voluntad del legislador, y puede ir
contra la misma tradición. Para completar la crítica a
esta noción, la soberanía debe ser entendida como
<<acción, ejercicio; su esencia no es la potencialidad,
sino actividad en concreto, esto es, ejerciendo el impe-
rium que le es propio>> (Gaxiola Flores, 2013, p.37).
La pretendida identidad en el marco de una democracia
netamente representativa donde el pueblo delega el
poder, queda relegada a una simple veleidad teórica
siendo que la ley y el ejercicio de la misma la realiza el
derecho, el Estado, los funcionarios y la norma consti-
tucional, en suma la division entre el derecho y el poder
de hecho. Es sobre esta división sobre la que se funda
nuestra reflexión y que exponemos en los siguientes
puntos:
1- La nación en sus dimensiones políticas, económi-
cas, sociales y culturales debe volver al poder público a
través de cuerpos sociales intermedios, es decir, bajo
la disciplina corporativa, en lo que consideramos como
el ejercicio de una verdadera democracia participativa.
En las corporaciones las comunidades aplican de facto
su sentido moral a las políticas que deben satisfacer
sus necesidades, por lo cual la tradición no se reduce a
un discurso performativo y exclusivista del Estado sino
a una acción de facto realizada por cada comunidad y
sus valores correspondientes.
2- Este corporativismo como verdadera democracia
participativa es un modelo descentralizado del poder
pero que no incurre en el neo-feudalismo. La comuni-
dad nacional organizada a través de asociaciones del
más diverso rubro se articula de manera ascendente y
vinculante con el poder del Estado hasta alcanzar la
instancia legislativa. La nación-pueblo, entendida así
de manera orgánica conquista de nuevo la facultad de
legislar sin la necesidad imperante de delegar de ma-
nera absoluta su poder, sino que este es recuperado
por cada comunidad en la forma de una democracia
orgánica.
3- La nación de esta forma no se reduce a la mera
forma o uso cultural, a la mimesis o reproducción sim-
bólica, a la identidad colectiva como simple imaginario
social; sino como ejercicio factico del poder necesaria-
mente guiado por los valores culturales. El pueblo eje-
cuta su voluntad y la nación se convierte en el sentido –
en tiempo real- de las condiciones de reproducción so-
cial y simbólica.
4- El sentido de la soberanía como ejercicio del po-
der supremo en una comunidad política debe ser la
autarquía o autosuficiencia en la preservación –y ex-
pansión- de las condiciones de existencia de dicha co-
munidad. Esta autosuficiencia abarca la reproducción
de sus condiciones materiales de subsistencia, la re-
producción de su población, la reproducción del poder
político y la reproducción de sus símbolos y escalas
axiológicas.
5- siendo la subsistencia y el bienestar del pueblo el
sentido de la soberanía, el ejercicio y protección de la
misma debe recaer en la instancia político-jurídica que
pueda garantizar la sobrevivencia del bienestar colecti-
vo. El individuo, la familia, el municipio o la corporación
no pueden por si solos garantizar las condiciones inte-
grales de existencia señaladas arriba, por lo que y des-
de un enfoque clásicamente republicano concebimos la
soberanía del pueblo-nación delegada en el Estado
como suprema instancia del poder político. El Estado
guiado por una constitución soberana garantiza el or-
den normativo, político, social, cultural y económico del
pueblo. Solo a través del Estado el pueblo puede reali-
zar su soberanía. Pero –recordamos- esta delegación
debe realizarse bajo el paradigma participativo de la
democracia en la que el pueblo a través de sus corpo-
raciones se liga fuertemente al Estado sin confundirse
con él –según la expresión de Alain de Benoist-, en la
forma del Estado ético nacional corporativo.
 6-El pueblo es el titular de la soberanía pues es
quien posee el etnos, más en nuestra teoría del Estado
ético, éste también es poseedor del etnos como protec-
tor, portador y transformador de los valores culturales
de la nación. Por lo pronto partimos de una concepción
compuesta y no absoluta de la soberanía pero no re-
ductible o divisible. Consideramos a la soberanía como
producto de la integración del pueblo y el Estado, pero
no reducible a alguno de los dos por separado.
7- El Estado por lo tanto debe ser la máxima instan-
cia del poder por lo cual el ejercicio de la soberanía
legitima no puede ser condicionada por instancias ex-
trínsecas o superiores a él. Se niega así la emanación
vertical del poder que comienza desde los organismos
internacionales, para reivindicar un orden y un poder
erigidos desde abajo-arriba, desde adentro hacia afue-
ra. Las condiciones del sano ordenamiento internacio-
nal y de los acuerdos entre naciones deben partir –
según una perspectiva Schmittiana- desde la forma de
ser de cada pueblo particular.
CORPORATIVISMO Y BOLIVARIANISMO:
ALGUNOS APORTES LEOPARDISTAS DE
GILBERTO ALZATE AVENDAÑO
Es necesario aclarar que la soberanía aún constitui-
da por los poderes legislativos, y en nuestro paradigma,
cohabitada por una democracia más directa, participati-
va y orgánica, su verdadero y más esencial ejercicio se
realiza por el poder ejecutivo, pues en él, el mismo con-
cepto adquiere plenitud de realidad. Desde una lectura
Alzatista Bolivariana el presidente –dictador legal- con-
centra las facultades extraordinarias que la realidad
histórica le concede orgánicamente por fuera del crite-
rio parlamentario, tiene pleno poder sobre el territorio y
sus funcionarios técnicos, es el máximo comandante de
las fuerzas armadas y tiene la facultad –según la tesis
de Schmitt- de establecer la realidad jurídica según la
necesidad lo exija.
Si hay crisis económicas, un conflicto político de mag-
nitud, una tensión internacional o un pretexto cualquie-
ra, se hace investir de prerrogativas discrecionales.
Así el reparto funcional en tres órdenes es apenas un
simulacro. Aunque el ejercicio de la soberanía se re-
parta nominativamente entre ellos, el ejecutivo ocupa
el vértice del poder, con los máximos tribunos. No hay
más protagonista que el presidente en el escenario. El
parlamento al fondo actúa como una comparsa (Alzate
Avendaño en Ayala Diago, 2007, p.442).
Alzate al igual que los Leopardos estimaban la figu-
ra del libertador como núcleo central de un auténtico
nacionalismo colombiano, hispánico, andino y autorita-
rio. Era la figura del caudillo fuerte que concentra toda
la dirección soberana de la nación y establece no solo
los lineamientos de un periodo administrativo, sino los
rasgos mismos de un periodo histórico completo.
Cuando los ejércitos Grancolombianos, realizaban
homéricas empresas por el continente, y Bolívar era
arbitro entre los pueblos, obedientes a su voluntad
imperial. Eran tiempos de ciclopes, en que desde una
esquina territorial de América se podía pensar conti-
nentalmente con grandes magnitudes históricas. El
libertador, lo mismo promovía el congreso de Panamá
para fundar un derecho americano, que proyectaba la
federación de los Andes, como una constelación políti-
ca con Colombia en el centro. (Alzate Avendaño en
Ayala Diago, 2007, p.442).
Existe pues en la sensibilidad Leoparda de Alzate
una tendencia hacia la integración americana basada
en el proyecto Bolivariano originario y que se encuentra
en concordancia con nuestra proyección continental
desde la cuarta teoría. Este caudillismo en la forma de
un ejecutivo fuerte y extraordinario, que Alzate combina
con un nacionalismo patriótico y una actitud hispánica
de integración continental, también es compatible en su
ideario con la tesis corporativista de la cual formula al-
gunos esbozos para la creación de la democracia orgá-
nica. Así:
Aspiro a establecer si en este país de “desarrollo com-
binado” para usar la terminología marxista, donde las
clases no están suficientemente separadas y alindera-
das, es posible cierto corporativismo, no de tipo con-
temporáneo, pues supondría la presencia de industria
pesada y la bifurcación neta de grupos sociales, sino
de vago acento medioevico, intermedio, atemperado a
nuestro estadio económico, a la falta de ordenación
vertical e clases y horizontal en profesiones. Si a eso
agregasen las implicaciones políticas de un movimien-
to semejante, quedaría totalizado mi trabajo. (Alzate
Avendaño en Ayala Diago, 2007, p.192).
Es sabido que la tesis corporativista de Alzate pro-
venía tanto del pensamiento nacionalista europeo co-
mo de la doctrina social de la iglesia católica pero que
sintetizaba en el ideario Bolivariano. En las corporacio-
nes los hombres encontraban la más noble forma de
solidaridad para con sus camaradas del trabajo en fun-
ción de la construcción social. Este corporativismo im-
plica tanto una articulación con el Estado como una
forma de organización social más allá de él y muchas
veces frente a él. Lo que revela ya la idea de lo político
como una función social que rebasa al Estado.
No necesitamos introducir ninguna tesis de los movi-
mientos contrarrevolucionarios de ultramar, porque en
Bolívar están todos los ingredientes para formar el
Estado nuevo, si se exceptúa el régimen corporativo
de la economía, ya que el dramático conflicto entre
capital y trabajo sólo se ha agudizado en los umbrales
de este siglo, cuando los fenómenos sociales demues-
tran que la libre concurrencia es una prima otorgada a
los más fuertes. El corporativismo organiza las clases
económicas al servicio del interés nacional. No lucha
de clases, sino colaboración de clases. Solución fas-
cista, pero también tesis social-católica. (Alzate Aven-
daño en Ayala Diago, 2007, p.440).
Queda así planteada la divergencia y convergencia de
las organizaciones sociales con el Estado, y su expre-
sión político-espacial en el regionalismo y la disputa
centralismo-federalismo. Alzate Avendaño dibuja ape-
nas los primeros rasgos de un corporativismo de orden
regional.
Tan funesta como la existencia de los estados federa-
les, guerreando unos contra otros y dividiéndose la
túnica inconsútil de la soberanía, puede serlo una
coerción centralista que sofoque la vida regional, qui-
tándole estímulos y recursos. Esto aflojaría la solidari-
dad colombiana, relajando sus vínculos. Las provin-
cias no van a resignarse a sudar plusvalía en beneficio
de una oligarquía financiera con asiento en Bogotá.
Hay que respetar sus fueros. El regionalismo, el apego
terruñero, expresa la vitalidad del país y es blasón de
una economía de productores (Alzate Avendaño en
Ayala Diago, 2007, p.355).
Se habla aquí de un modelo central pero descentra-
lizado del Estado que reconoce la regionalidad de las
dinámicas socio-económicas y culturales de la nación y
que pretende un esquema estructurante del gobierno
de forma orgánica. Es el poder delegado, la autonomía,
la subsidiariedad y la articulación desde abajo del pue-
blo con el Estado. Hablar de corporativismo no es solo
tratar de organización económica (como lo plantea Al-
zate) sino también de organizaciones sociales y territo-
riales. La forma de estructuración de todos estos orga-
nismos comprende una verdadera forma estructural-
funcionalista de la sociedad, para nosotros autentica
forma de participación activa y organizada del pueblo,
detentador de la soberanía legitima y que en nuestra
idea del estado ético culmina en un ejecutivo fuerte
como depositario ultimo y definitivo de la responsabili-
dad soberana y vertebrador unitario de las diversas
estructuras sociales. En la figura del caudillo fuerte
bolivariano queda sintetizado todos los momentos de la
evolución social: como supremo líder se convierte en
intérprete y guía de la nación, el ser colombiano-
hispanoamericano. Preside la egida y la ejecución de la
soberanía, vertebra todas las estructuras sociales sir-
viendo de árbitro a la vez que conductor, que con exce-
lencia de poderes puede establecer toda una nueva
tendencia epocal a través de su suprema decisión so-
berana encomendada por el pueblo. Es el “supremo
espécimen”, el “filosofo rey” el mejor de todos. Toda la
soberanía, la colombianidad y la eticidad- racionalidad
del estado tienen su aspiración y máximo desarrollo en
la figura del gran caudillo nacional. Por lo cual la figura
presidencialista, democrático-liberal tiene que dar lugar
a una nueva forma de liderazgo, distinto en sus funcio-
nes, poderes, selección, accionar, moralidad y tempo-
ralidad de su supremo cargo.
PARA CONCLUIR:
Una forma organicista (corporativa) de la sociedad
como forma de participación activa del pueblo en su
legítimo derecho de gobernar; una constitución ética
que tenga la colombianidad y la justicia militar-social
como sentido máximo de libertad; y un ejecutivo fuerte
como sintetizador y realizador de la soberanía y trans-
formación nacional: este es para nosotros una posible
alternativa que refuerce la soberanía y la identidad de
la nación ante el fenómeno de la universalización uni-
polar.
La articulación continental es igualmente necesaria
para configurar un nuevo polo de soberanía y desarro-
llo civilizatorio. Pero esta unidad solo puede ser realiza-
da por la agrupación libre de las unidades políticas y
sobre la base Schmittiana de que el ordenamiento in-
ternacional debe partir de las características de cada
nación.
En la actual fase de globalización, mimetización cul-
tural y pérdida del sentido de la identidad nacional, el
nuevo Estado ético, moral y moralizante, ya no será
tanto el espacio jurídico pretendidamente neutro que
pregonaba el liberalismo donde se desarrollaba con
absoluta libertad cualquier expresión cultural igualada
con valor de norma a todas las demás. Sino más bien
un completo campo axiológico que establece con jerar-
quía los contenidos culturales permitidos y frente a los
cuales la nación como Estado exalta, afirma, acepta,
tolera o dado el caso contrario rechaza, niega o censu-
ra. Esta nueva tabla de valores que conformará la per-
sonalidad plena del pueblo está constituida por la an-
tropología filosófica del Dasein, una idea evolutiva de
humanidad, la idea moral de justicia y la colombianidad
como ley de co-existencia, consciencia y libertad de la
nación colombiana.
Será el crisol societario que dará a luz a un nuevo tipo
humano y social en la historia. Frente a las posturas de
la sociedad abierta Popperiana o la sociedad hermética
purista del totalitarismo, afirma una posición soberanis-
ta, la sociedad soberana, que se integra y relaciona con
los demás pueblos estableciendo ley de carácter donde
la nación consciente de sí misma evoluciona a su ritmo,
según su espíritu y decidiendo que le conviene o no
desarrollar en el seno de su eticidad en función de su
constante perfeccionamiento espiritual. El Estado es
concebido como supremo portador de una idea civiliza-
toria, una misión histórica revolucionaria: el reencuentro
-proyecto del ser colombiano. ▲
Citas
1
Siegert Aramburo, Clara Inés. Producción de nuevas
espacialidades y cambios de autoridad. Interacción glo-
balización-conflicto armado-grupos étnicos.p.198.
2
Ib.P.199
3
Mercado Cepeda, Pedro. Falacia laicista. El Tiempo.
4
Constitución política de Colombia de 1991. (pag.11).
2015.
5
Ley 133 de 1994. “por la cual se desarrolla el derecho
de la libertad religiosa y de cultos, reconocido en el ar-
tículo 19 de la constitución política”.
6
Contenido extraído de la conferencia del Instituto de
Filosofía Práctica (INFIP): El Estado como sujeto inmo-
ral. Llevada a cabo por el Profesor Miguel Ayuso To-
rres. Canal TLV1, Especial Nº31.
7
El concepto del Estado ético en Hegel: carloseduar-
doperezcrespo.blogspot.com/2007/08/el-concepto-del-
Estado-tico-en-hegel.html.
8
Schmitt, Carl. LA DICTADURA: Desde los comienzos
del pensamiento moderno de la soberanía hasta lucha
de clases proletaria. Prologo: pág. 25-26.
9
Gentile, Giovanni. ¿Qué es fascismo? Citado en: El
espíritu del fascismo. Carlos Videla. (pág. 102).
10
Duguin, Aleksandr. El tercer totalitarismo (critica des-
de la cuarta teoría política). Geopolitica.ru
11
Lira, Israel. Breve aproximación a los fundamentos
del crisolismo: o de la posible construcción de una
cuarta teoría política peruana y latinoamericana. Revis-
ta de estudios Crisolistas, Vol.Nº1. (pag.15).
12
<<Nación cultural: comunidad histórica y cultural-
mente unificada, cuyos integrantes se identifican entre
sí por la presencia de elementos característicos, ya
sean lengua común, tradiciones y costumbres comu-
nes, y/o raza o etnia comunes. Nación político-jurídica:
comunidad unificada políticamente, cuyos integrantes
se pueden identificar a través de medios objetivos. Es
decir, y para nosotros, la nación político-jurídica, es la
nación cultural unificada políticamente>> (Lira, 2017.
P.13).
13
Ibíd. Pág. 13.
14
Las tres grandes categorías recurrentes en la inter-
pretación metapolítica son las concepciones del hom-
bre, la historia y el mundo. De la última cuestión decidi-
mos abstraernos de una reflexión exclusiva en tanto
objeto nos llevaría a reflexiones amplísimas que inquie-
ren la confrontación directa entre ciencia y religión. En
este modelo de Estado como ya el lector habrá adverti-
do hemos elegido una visión secularizada como vía a la
politización efectiva.
15
Alsina Calves, José. La dimensión colectiva del
“Dasein”. Geopolitica.ru.
16
“El fin de la historia y el último hombre”.
17
El ocasionalismo junto a la teoría de la ciclicidad de
los procesos socio-históricos postulada por Alexandre
Deulofeu son tomados en préstamo de los fundamen-
tos metapolíticos de la teoría crisolista de Israel Lira
pues estos son complementarios a nuestra visión histó-
rica hermanada con el crisolismo. El eje articulador es
la reivindicación de la pluralidad política de los pueblos.
18
Locchi, Giorgio. La esencia del fascismo. Edición
traducida por Ernestina Garrido.
19
Ibídem, pag.31.
20
Duguin citado en Lira, 2018, pag.32.
21
Ibídem
22
Véase la cita de la página 8
23
Lira, Israel. Crisolismo y Cuarta Teoría política: estu-
dios propedéuticos sobre las bases metapoliticas y
epistemológicas para una nueva teoría política perua-
na. (pág.6).
24
<<El crisolismo como tal, es una idea sociopolítica
científica –o pretende serlo- en construcción, y que ins-
pirada en cierta forma por la cuarta teoría política de
Aleksandr Duguin, propone un modelo político indepen-
diente como una contemporaneidad alternativa a los
modelos de desarrollo hegemónicos>>. Israel Lira.
Ibíd. (pág.1).
25
Ubaque, Juan Camilo. ¿Hacia una cuarta teoría polí-
tica en Colombia? Las2orillas.
26
Serrano, Enrique. ¿Por qué fracasa Colombia?
27
Lira, Israel. Crisolismo y Cuarta Teoría política: estu-
dios propedéuticos sobre las bases metapoliticas y
epistemológicas para una nueva teoría política perua-
na.
28
Ibídem.
29
Diéguez Méndez, Yurisander. La axiología jurídica.
La Razón.
30
Ynoub, Roxana Cecilia. La Axiología Jurídica De
Carlos Cossio: Revisión Teórica Para La Adaptación A
Categorías Descriptivas De La Psicogénesis De La Ex-
periencia Normativa. Acta Académica.
31
“Bentham, por poner un caso bien expresivo, afir-
mó que la ley era un mal y el gobierno una elección de
males, puesto que creía que la ley era enemiga de la
libertad, cualquier constreñimiento de la libertad una
infracción moral. En este contexto libertad parece signi-
ficar no más que ausencia de coacción” (James Gre-
gor, 1962, p.83-84).
32
Dri, Rubén. La concepción hegeliana del Estado
(pag.3).
33, 35
Bolívar Blanco, German. ¿Estado ético: Cuando?
34
Dri, Rubén. La concepción hegeliana del Estado
(pag.9).
36
Las entendemos como imperativos categóricos y
facultades morales de un Estado entendido como suje-
to moral revolucionario.
37
Proceso de construcción de nación cultural y jurídico
-política. En: Lira, Israel. Breve aproximación a los fun-
damentos del crisolismo: o de la posible construcción
de una cuarta teoría política peruana y latinoamericana.
(pág.12).
38
Lira, Israel. Crisolismo y cuarta teoría política.
(pag.14).
39
De manera Homologable y aproximada. No se debe
olvidar que es una nueva versión del Estado ético.
40
Tomado en la esencialidad del derecho formal, pero
nuestra axiología jurídica es una formulación propia de
nuestro modelo ideal de Estado como catalizador de la
eticidad en esta aplicación paradigmática.
41
El Dasein es universal en tanto refiere al ser del
hombre. Esta condición más allá de ser un en-si se re-
vela eyectada en un ser-ahí-para-si en tanto referencia
arquetípica del Dasein autentico.
42
Cultura compartida y vivida individual y colectiva-
mente. De ahí el para-si como una fenomenología de la
existencia cotidiana y comunitaria.
43
Gaxiola Flores, Alba Beatriz. El concepto de sobera-
nía y sus transformaciones, con especial referencia al
caso mexicano. P.37.
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