Problemas de

Filosofía Moderna
LA NATURALEZA DEL DESEO EN ÉTICA III DE SPINOZA

gonzalo iglesias
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 1. Introducción

Con el siguiente trabajo, me propongo explicitar la naturaleza del deseo en ética

III. Eso presupone circunscribir la tarea en lo que denomino deseo imaginativo, en
contraposición a un tipo de deseo racional, brevemente delineado en la proposición 57 de
E3, pero que Spinoza trabajara en detalle en E4. Para ello, partiré desde las cuatro
caracterizaciones principales sobre el deseo presentes en el libro 3: deseo como
consciencia del conatus y esencia el hombre, deseo como afecto primario y deseo como
efecto de las pasiones tristes y alegres. Encontrando en ellas, prima facie, ciertas
incompatibilidades, veremos cómo estos momentos pueden ser resultar en una
concepción coherente del deseo.
En el escolio de la proposición IX, Spinoza definirá por primera vez el deseo. Dice
allí que: ‘el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo’ (Spinoza, pág.
179). Siendo el apetito el esfuerzo por perseverar en el ser mismo, el deseo es entonces
un conatus consciente, y como tal, es también la esencia propia del hombre.
En un segundo momento, en la proposición XI, agrega Spinoza que el deseo, junto
a las pasiones tristes y alegres, constituyen los tres afectos primarios, de los que luego se
derivan todos los restantes. Se deduce entonces que, dentro de la estructura geométrica
de la ética, el deseo se encuentra al mismo nivel que las pasiones tristes y alegres. Pero,
¿no contradice esto la primera afirmación? ¿no es más bien el deseo, como conciencia del
esfuerzo por perseverar en el ser, fundante respecto de las pasiones?
Sin embargo, en las definiciones de los afectos, veremos cómo Spinoza parece
afirmar lo contrario. El deseo no solo no sería fundante, sino que, quizás en algún
respecto, pueda pensarse como posterior a ellas. Leemos allí: ‘El deseo es la esencia del
hombre, en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección
cualquiera que se de en ella’ (Spinoza, pág. 227). El deseo, solo surge donde primero
hubo una afección, es decir algún tipo de pasión. Dicha dependencia del deseo con
respecto a las pasiones, es reafirmada luego, en la definición general de los afectos. Pues,
Spinoza afirma allí que, en virtud de un afecto, el alma es determinada a pensar tal cosa
más bien que otra. ¿Cómo, entonces, puede el deseo ser un afecto primario, si este es un
efecto de ellos?

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 2. Desarrollo

2.1. Deseo y pasiones primarias

Como vimos, en la proposición IX, Spinoza define al deseo como apetito

acompañado de consciencia. Esto señala una diferencia fundamental entre el conatus de
una cosa cualquiera, digamos una piedra o un caballo, y el de un hombre: la capacidad de
reflexión sobre el mismo. Debido a esto, la conciencia es siempre posterior al apetito o
conatus. Mientras es posible que exista un conatus sin conciencia, no es posible la
conciencia sin conatus. Pero, ¿por qué agregar la conciencia del mismo? ¿En qué modifica
el planteo original esta conciencia del apetito?
Para entender esto, necesitamos comprender que es esta consciencia. Cuando
define deseo, en la parte final de E3, explicita que ella es causada por una afección. Con
esto, podemos ahora establecer con mayor precisión donde reside la diferencia entre el
conatus y el deseo. Si el primero, como esencia propia del hombre, permanece como una
fuerza vital siempre actuante en el hombre; el deseo precisa de una afección o afecto para
surgir. Esto implica dos cosas, por un lado, solo tomamos conciencia de nuestro
perseverar en el ser mediante una afección concomitante; por otro, el conatus no se nos
hace consciente más que parcialmente en los afectos primarios. No es mí potencia de ser
en general la que se me manifiesta en la afección, sino un deseo particularizado. Por ello,
esta definición muestra el carácter concreto que siempre reviste el conatus y el deseo. No
hay deseo como mera forma general de deseo, este solo existe en sus particularidades. De
aquí que en el escolio a la proposición LVII afirme Spinoza que la lujuria equina es cosa
distinta de la humana.
Si una primera impresión podía llevar a pensar al deseo, o conatus consciente,
como fundante respecto de los afectos tristes y alegres, vemos en estas primeras
consideraciones que dicha preminencia aparenta trastocarse en dependencia de estas. El
deseo, como conciencia del conatus, requiere de ambas pasiones para surgir. Solo cuando
soy afectado por una pasión alegre o triste, surge el deseo o repugnancia (pues
repugnancia solo otra forma de deseo) por dicha pasión.
Pero, en verdad, así como no es posible ver al deseo como un fenómeno más
fundamental que las pasiones, tampoco resulta posible pensarlo como mero derivado,
pues, en realidad, el deseo no es completamente distinto de ambas pasiones. Deseo y

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pasiones no son compartimentos estancos; el deseo está constituido propiamente por
alegrías y tristezas. Por esta razón, en la proposición LVII, ira incluso más lejos en la
relación, llegando casi a identificar deseo y pasiones. Leemos allí: ‘la alegría y la tristeza
es el deseo mismo, en cuanto aumentado o disminuido, favorecido o reprimido por causas
exteriores’ (Spinoza, pág. 223). Una interpretación textual no indicaría que el deseo es la
fuerza fundamental, y a las pasiones tristes y alegres como una direccionalidad en ella. El
deseo, conciencia de la potencia de ser de cada uno, se manifiesta en realidad solo en su
variación, siendo estas variaciones las pasiones propiamente dichas.
Pero, retomando la argumentación original. ¿Por qué el deseo está colocado al
mismo nivel que las pasiones tristes y alegres? Vimos si, que este no puede simplemente
ubicarse a la base de ellas, pero tampoco puede ser un mero derivado. ¿No es entonces el
deseo otra denominación, neutral, para ambas en conjunto? Es decir, mientras las pasiones
alegres aumentan nuestra potencia y las tristes la disminuyen, el deseo per se, no debería
ser más que la conciencia del cambio, independientemente de su direccionalidad.
Veremos que, si bien esto resulta cierto, el deseo implica otras nociones que hacen que
no se agote en esta concepción. Para ello, veremos como el deseo se articula con las
pasiones bajo el régimen de la imaginación.

2.2. Deseo e imaginación

Hasta aquí, el análisis del deseo es aplicable tanto al deseo racional como al
imaginativo. Las pasiones y el deseo en su forma pura, hacen referencia solo al individuo
en tanto siendo afectado. En otros términos, en el deseo tenemos consciencia del aumento
y disminución de nuestra potencia de obrar, pero no de la idea de una causa exterior
causando la afección; en las pasiones, si bien somos afectados por causas externas, la
única idea que tenemos es la del aumento o disminución de la potencia. Solo mediante
la imaginación es posible pensar un deseo volcado a ideas de causas exteriores.
Con ello, es posible también pensar las conexiones entre el deseo que se piensa
coloquialmente y la reformulación Spinoziana. Vemos en Spinoza el intento, no solo por
reformular ciertos términos de uso corriente; sino también por encauzar las concepciones
corrientes que se tienen de ellas a determinaciones más precisas. Es decir, Spinoza no
solo define en forma precisa al deseo, sino que tiene que explicar dentro de su filosofía,
como opera el deseo que entendemos corrientemente. Existe pues, una genealogía del

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deseo cotidiano, en tanto este es re-direccionado hacia afectos más primitivos. Por ello,
creemos necesario establecer alguna conexión entre el deseo como ‘conciencia del
conatus’ y nuestra concepción cotidiana del deseo. En términos metodológicos, ello
requiere dar algún tipo de definición básica y general al mismo. Definiremos entonces al
deseo, como un impulso o tendencia que tienen los individuos hacia un objeto o actividad.
Si el deseo entonces se relaciona siempre a un objeto exterior, solo cuando la
imaginación vincula las ideas de los afectos a ideas de causas exteriores, puede el deseo
en Spinoza conectarse con el deseo del sentido común. En las proposiciones XII a XVII,
Spinoza articula los principios básicos del que derivar todas las formas del deseo
imaginativo. En ellas explicita primero al amor y el odio como las formas básicas de
afectos ligados a ideas de causas exteriores. Si las pasiones primarias solo hacen
referencia al aumento puro en la potencia de ser, amor y odio agregan una idea de causa
exterior a dichas pasiones. El segundo paso que realiza Spinoza es realzar el carácter
accidental de la vida afectiva bajo el régimen de la imaginación. Usa para ello, la
gnoseología trabajada en el libro 2 de la Ética. Brevemente expuesto, y siguiendo una
argumentación que Hume podría haber firmado, la imaginación liga afectos en función
de semejanzas e igualdad de ordenes temporales, haciendo que unos y otros nos afecten
en la misma dirección. Por caso, un compañero de trabajo, que se parece a un vecino que
me cae mal o, dicho en términos spinozianos, que odio, en principio, odiare por la mera
semejanza entre ellos. Resulta de esto que la vida afectiva sea azarosa y determinada por
nuestra biografía de vida. Pero además de accidental, este reviste, tomando las palabras
de Macherey, un carácter alucinatorio. Odiamos y amamos, no solo en función de cómo
somos afectados, sino en función de cómo se constituyó nuestro deseo. De cómo las ideas
de los afectos se ligaron azarosa y accidentalmente a distintas causas exteriores.
El carácter alucinatorio de la vida afectiva, se basa siempre en la preeminencia de
ideas inadecuadas que tenemos. Desde la gnoseología Spinoziana, ello quiere decir que
en la mayor parte de los casos no somos capaces de remontar la relación causal existente
entre las distintas ideas. Existe, pues, una verdad en el hecho que odio algo por la
semejanza que eso tiene con otra cosa también odio. Pero esa verdad, necesita una
adecuación con la total cadena causal que me llevo a dicha afecto. El descubrimiento de
la causa, implica su anulación parcial. De aquí que el carácter imaginativo del deseo, no
suponga que este sea menos real. Lo que odiamos u amamos por semejanza, puede
haberse constituido en forma azarosa y accidental, pero estos objetos nos aumentan o
disminuyen efectivamente la potencia.

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 2.3. Deseo como principio productivo del alma

Así como la alegría y la tristeza son la direccionalidad del deseo mismo; el odio y
el amor, son ese deseo, pero bajo el régimen de la imaginación, vinculado a ideas de
causas externas. Deseamos lo que amamos y repugnamos lo que odiamos pues hemos
vinculado la idea de un aumento en la potencia de ser a la idea una causa exterior. Es
ahora cuando podemos entender el sentido en que el deseo puede diferenciarse de las
restantes pasiones. En la introducción vimos como en la definición de los afectos,
agregaba que, en virtud del deseo, el alma es determinada a pensar en tal cosa más que en
otra. Solo en virtud de la conexión que se establece entre la idea del aumento y
disminución de potencia, y la idea de la causa exterior, el deseo determina al alma a pensar
en tal cosa o en tal otra, como medio de aumentar la propia potencia.
El deseo es pues un afecto, no solo porque todo pasión triste o alegre es el deseo
mismo acompañado con conciencia del mismo, sino porque el deseo, como impulso o
tendencia, genera una dinámica afectiva propia en el alma. El alma, no solo simplemente
recibe afecciones pasivamente, sino que, como en esencia es puro deseo, se manifiesta
como un principio vitalista. El conatus, no simplemente tiende a conservar la potencia de
ser, sino a su aumento. Por principio y por esencia, el alma quiere poder más. El deseo es
lo que impulsa al alma a poder más. Por ello, vemos en la ética una conexión recurrente
entre esfuerzo y potencia de obrar. Mientras que el alma se esfuerza por imaginar lo que
aumenta la potencia de obrar (proposición XII), el alma no tiene principio interno alguno
que lo lleve a imaginar lo que disminuye su potencia.
Es así que cuando hace referencia a imaginaciones tristes, nunca será en función
de algún impulso interno. El conatus, por el contrario, intentara siempre imaginar lo que
excluya dicha imaginación triste. Leemos por caso, en la proposición XIII: ‘Cuando el
alma imagina aquellas cosas que disminuyen o reprimen la potencia de obrar del cuerpo,
se esfuerza cuanto puede por acordarse de otras cosas que excluyan la existencia de
aquellas’ (Spinoza, pág. 182). El deseo impulsa pues al alma a imaginar lo que aumenta
la potencia, con ello se revela como un principio que tiende siempre a la positividad.
Es en este punto que el deseo puede constituirse primero como un afecto en
sentido propio, distinto de las pasiones tristes y alegres. Mientras las meras pasiones se
constituyen en función de la forma en que el cuerpo fue afectado, el deseo, implica una
cierta actividad, pues impulsa al alma a pensar tal cosa más bien que otra. De esta manera

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implica siempre una dimensión productiva del alma. Pues en tanto el deseo expresa la
propia potencia del querer poder más, impulsa a pensar en aquellas cosas que producen
afectos alegres y a anular los afectos tristes. El deseo es un afecto, pues mediante él, el
alma busca imaginar aquello que pueda aumentar su propia potencia, haciendo de él, una
especie de auto afecto. Como auto-afecto, el alma ‘produce’ pasiones alegres y busca
eliminar las tristes.
Esto nos conduce a un último elemento que resaltar. El deseo como una dimensión
propiamente productiva del alma es un punto donde Spinoza se enfrenta a gran parte de
la tradición anterior que, ya desde Platón, había definido al deseo como una carencia. El
deseo, es deseo de aquello de que se carece y por lo que se desea su unión con ello. En
Spinoza, por el contrario, el deseo es pura positividad. Implica siempre una capacidad
creativa por parte del alma, y por otro un impulso vital hacía una mayor capacidad de ser
afectado. El deseo, más que carencia, para Spinoza es pura potencia.

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 3. Conclusión

En este trabajo comenzamos viendo las definiciones principales que Spinoza da

sobre el deseo. El objetivo era ver como dichas definiciones se articulaban para una
concepción coherente respecto del Deseo. El deseo vimos, es la consciencia del conatus;
uno de los afectos primarios junto a las pasiones tristes y alegres y, como tercera
dimensión, una idea confusa en cuya virtud el alma es determinada más bien tal cosa que
otra. Como conclusión del trabajo, veremos cómo estas no son más que tres definiciones
parciales de un mismo fenómeno.
Por un lado, vimos que el deseo como consciencia del conatus solo se hace posible
vía afecciones que hagan explícito al mismo. El deseo es el conatus mismo, pero este solo
se manifiesta mediante los afectos. De aquí que alegría y tristeza sean el deseo mismo.
Pues nuestra potencia solo se hace consciente en las alegrías y tristezas.
Pero si el deseo se identificara plenamente con las pasiones tristes y alegres, no
sería necesario introducirlo como un afecto a parte de ellos dos. El deseo tiene además
una función productiva y reproductiva de los afectos. Reproductiva, ya que el deseo
refleja nuestra propia biografía afectiva. Aquello que nos afectó, al hacernos conscientes
de nuestra potencia de ser, nos determinó a pensar en ciertos afectos en detrimento de
otros. Productiva, debido a que el conatus y el deseo, no son solamente potencias que
buscan perseverar en el ser. Son impulsos vitales que buscan acrecentarse. El deseo es
pues, una potencia creativa que busca poder querer más.
Por este motivo, no podemos reducir al deseo a condición de posibilidad de las
pasiones, ni a una pasión en general, es decir, sin tener en cuenta la direccionalidad que
ella cuenta. La dimensión productiva/reproductiva del deseo, en tanto genera una
dinámica afectiva propia, que no puede ser explicada mediante las pasiones tristes y
alegres, fuerza a Spinoza a ubicarlo como uno de los tres afectos primarios.

Bibliografía
Allison, H. (1987). Benedict de Spinoza: an Introduction. Nueva York: Yale University Press.
Deleuze , G. (2015). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus.
Spinoza, B. (1983). Ética demostrada según del orden geométrico. Buenos Aires: Hyspamérica
Ediciones Argentina S.A.

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