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TEMAS DE COMPOSICIÓN ARQUITECTÓNICA

ARQUITECTURA Y ÉTICA
Copyright © 2014. ECU. All rights reserved.

Juan Calduch

Calduch, Juan. <i>Temas de composición arquitectónica. 12. Arquitectura y ética</i>, ECU, 2014. ProQuest Ebook Central,
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Temas de Composición Arquitectónica: Arquitectura y ética

© Juan Calduch

ISBN: 978–84–16312–10–8

e-book v.1.0

ISBN edición en Papel: 978–84–8454–320–6

Edita: Editorial Club Universitario. Telf.: 96 567 61 33


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El contenido de este libro corresponde a uno de los
temas del curso de Composición II impartido en la
Escuela de Arquitectura de la Universidad de Alacant.
Es, por lo tanto, en ese contexto y para esa finalidad,
como hay que entenderlo.

A los alumnos de ese curso va dirigido y dedicado.


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ÍNDICE

1.- INTRODUCCIÓN: EL PAPEL SOCIAL DE LA


ARQUITECTURA. ..................................................................................... 7
2.- ÉTICA Y MORAL ............................................................................... 15
2.1.- Bien, bondad, bueno...................................................................... 19
2.2.- Los grandes sistemas éticos. ......................................................... 21
2.2.1.- Las éticas del deber.................................................................. 23
2.2.1.1.- El estoicismo. .................................................................... 24
2.2.1.2.- Las éticas religiosas........................................................... 25
2.2.1.3.- La ética ilustrada. Rousseau y Kant. ................................. 28
2.2.1.4.- Habermas y la ética del discurso. ...................................... 31
2.2.1.5.- Los límites de las éticas del deber. .................................... 33
2.2.2.- Las éticas de la felicidad. ......................................................... 34
2.2.2.1.- El hedonismo..................................................................... 35
2.2.2.2.- El utilitarismo. ................................................................... 38
2.2.2.3.- Ética y relaciones de poder................................................ 40
2.2.3.- El nihilismo............................................................................... 42
2.3.- El problema moral en la sociedad actual. ................................... 43
3.- ÉTICA FRENTE A ESTÉTICA ......................................................... 49
3.1.- Las conexiones entre verdad, belleza y bondad.......................... 51
3.1.1.- Los vínculos entre verdad y belleza. ........................................ 52
3.1.2.- Los vínculos entre bondad y belleza......................................... 57
3.2.- Arte y vida...................................................................................... 64
3.3.- Actividad moral y actividad artística: praxis y poiesis.............. 67
3.4.- Los juicios de valor: éticos y estéticos.......................................... 72
3.5.- Los límites éticos de la estética. .................................................... 77
4.- LA ARQUITECTURA BAJO LA ÓPTICA DE LA ÉTICA. .......... 81
4.1.- El compromiso ético del arquitecto. ............................................ 84
4.1.1.- La arquitectura como servicio. ................................................ 86
4.1.2.- El compromiso profesional del arquitecto. .............................. 91
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4.1.2.1.- Ética personal y vocación profesional............................... 93


4.1.2.2.- Papel vocacional y perfil deontológico. .......................... 102
4.2.- La actividad arquitectónica: trabajo y acción comunicativa. . 107
4.2.1.- Rol profesional y oficio. ......................................................... 108
4.2.2.- El “buen profesional” y el “buen arquitecto”....................... 112
4.3.- La obra de arquitectura: moralidad y belleza.......................... 116
5.- CONCLUSIÓN: LA VALORACIÓN DE LA ARQUITECTURA.
................................................................................................................... 123

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1.- INTRODUCCIÓN: EL PAPEL SOCIAL DE LA
ARQUITECTURA.

La arquitectura es un hecho que tiene una indudable e insoslayable


repercusión social: construye los sitios donde vive la gente1. Su
consideración en nuestra cultura como obra de arte hace que, a su carácter
útil, se añada su valor estético. Y esto ha supuesto que, a lo largo de la
historia, se haya escorado con frecuencia hacia el ámbito de las estéticas
utilitarias donde belleza y utilidad son inseparables. Otto Wagner se hacía
eco las ideas griegas sobre el Kalós-kai-Agazós (la belleza como perfección
de la obra para sus fines útiles) cuando escribe:

“No puede ser bello aquello que no es práctico”2.

Pero esta postura conduce casi de manera inevitable a defender una actitud
de compromiso social del arquitecto no tan sólo desde un punto de vista
personal sino también profesional. Sólo aquellas obras que sirvan a
intereses comunes, que sean capaces de reflejar valores compartidos y que
den un servicio general, están justificadas. Gran parte de los arquitectos del
Movimiento Moderno asumían este talante moral. Sus obras sólo podían
tener una justificación ética y una valoración arquitectónica a partir de estos
principios. Hendrik Petrus Berlage es, tal vez, uno de los más rotundos
defensores de estas ideas. La arquitectura, como arte social, construye
aquellos edificios que reflejan esos valores comunes. Y el arquitecto está
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obligado a ponerlos de manifiesto. Tiene el deber de actuar en esa


dirección. Por eso, según Berlage, una nueva arquitectura no podrá florecer

1
ROTH, Leland, la define como el arte inevitable puesto que “nos afecta constantemente, configura nuestra
conducta y condiciona nuestro estado de ánimo psicológico”, en ENTENDER LA ARQUITECTURA. SUS
ELEMENTOS, HISTORIA Y SIGNIFICADO, Gustavo Gili, Barcelona, 1999 pág. 1 (edición original en
inglés, 1993). Este mismo calificativo lo utiliza también el poeta José María VALVERDE cuando dice: “...ésta es
la única arte ‘del espacio’ necesaria e inevitable, porque vivimos dentro de ella y porque no podemos dejar de
verla al circular por ahí...” en ARQUITECTURA Y MORAL. PASAJE AUTOBIOGRÁFICO, IVAM,
València, 1992, pág. 20.
2
WAGNER, Otto, LA ARQUITECTURA DE NUESTRO TIEMPO. UNA GUÍA PARA LOS JÓVENES
ARQUITECTOS, El Croquis, Madrid 1993 (1ª edición en alemán 1896), pág. 64.

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mientras no existan unos nuevos valores sociales compartidos por todos.
Para Berlage:

“La arquitectura puede, pues, definirse como arte social, incluso el


único arte verdaderamente social. (...) La arquitectura es, pues, un
arte exclusivamente social”3.

Todo esto condujo a que durante gran parte del siglo XX los arquitectos
asumieran el papel de vanguardia colectiva considerándose como
abanderados de esa nueva sociedad que se quería hacer surgir. Las éticas del
deber derivadas del pensamiento ilustrado invadieron el mundo de la
arquitectura. En los momentos más candentes de esta postura Walter
Gropius terminaba su libro sobre la Bauhaus con esta frase:

“La necesidad ética de la nueva arquitectura no puede ya ponerse en


duda. Y la prueba –si es que hay que dar pruebas- reside en el hecho
de que en todos los países la juventud ha encontrado en ella motivo de
inspiración”4.

Por su parte, Le Corbusier asignaba un papel directamente político y


contrarrevolucionario a la arquitectura5. Frente a la transformación violenta
y, en su opinión, catastrófica de la sociedad por medio de la revuelta social,
él proponía la arquitectura como solución para todos los problemas. Ésta se
convertía así, en un arma de transformación política con profundas
repercusiones en la responsabilidad del arquitecto como reformador.

3
BERLAGE, Hendrik Petrus, ARCHITETTURA, URBANISTICA, ESTETICA (scritti scelti a cura di Herman
van Bergeijk), Zanichelli editore, Bologna 1989 (1ª edic. 1985), págs. 219-220. (traducción mía). Esta misma idea
la plantea Francesc Pi i Margall, el cual, según LITVAK, Lily “...considera como arte supremo la arquitectura (...
y añade comentando las opiniones de este político catalán...) Es también la arquitectura el arte más
fundamentalmente social que existe”. Más adelante aludiendo a la estética del anarquismo español del siglo XIX
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dice: “En estas consideraciones, así como en la apología que Pi y Margall hace de la arquitectura, se pueden ver
perfilados otros de los lineamientos de la estética anarquista: el valor utilitario del arte, y la consideración del
artista como ser práctico, histórico y social...” en LA MIRADA ROJA. ESTÉTICA Y ARTE DEL
ANARQUISMO ESPAÑOL (1880-1913), Ediciones del Serbal, Barcelona, 1988, págs. 28 y 29.
4
GROPIUS, Walter, LA NUEVA ARQUITECTURA Y LA BAUHAUS, Lumen, Barcelona, 1966 (1ª edición
en inglés 1935), pág. 121.
5
Esta idea va implícita en el título “Arquitectura o revolución” de la última parte del libro (VII) de LE
CORBUSIER, VERS UNE ARCHITECTURE, Éditions Vincent, Fréal & Cie, Paris 1958 (ampliada y revisada
de la primera redacción de 1920 editada por G. Grés, París, 1923). En ese apartado escribe: “La rueda social,
profundamente perturbada, oscila entre una mejora de importancia histórica o una catástrofe. El instinto
primordial de todo ser vivo es el de asegurarse una morada. Las diversas clases activas de la sociedad ya no
tienen una morada conveniente, ni el obrero ni el intelectual. Es una cuestión de construcción la clave del
equilibrio roto hoy: arquitectura o revolución” pág. 227 (traducción mía). Y el libro termina declarando de
manera rotunda ese carácter contrarrevolucionario de la arquitectura diciendo: “Arquitectura o revolución. Se
puede evitar la revolución.” (pág. 243).

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Para cumplir esta alta misión que los mismos arquitectos se autoatribuían
como educadores sociales, con una postura ética claramente didascálica6,
era necesario mantener un estricto código deontológico y profesional donde
la honestidad, el rigor y la veracidad fueran las normas que marcasen las
pautas de conducta frente a la falacia, el capricho o la mendacidad.

Aspectos técnicos, constructivos o formales se transformaban de este modo


en cuestiones susceptibles de valoración moral. El ornamento es un delito
para Adolf Loos7. Tanto por ser superfluo e inútil, como porque malgasta
los esfuerzos y el trabajo de los artesanos y despilfarra los caudales
públicos.

Y según Auguste Perret la sinceridad constructiva8 no sólo es el fundamento


de la belleza arquitectónica y de la rectitud moral del arquitecto, sino que su
trasgresión es un crimen que merece el repudio general. Escribe:

“El que disimula un pilar, un elemento portante, sea en el interior o el


exterior, se priva del más noble elemento de la arquitectura, de su más
legítimo, de su más bello ornamento.
La arquitectura es el arte de hacer cantar el punto de apoyo.
El que disimula una columna, un pilar, un elemento portante
cualquiera, comete una falta, el que hace una falsa columna comete
un crimen”9.

6
Esta postura didáctica es planteada abiertamente por AIZPURUA-AZQUETA en 1930 cuando dicen: “A las
masas se las educa con la arquitectura y el cine (...) La nueva arquitectura es de las masas, y viene a ellas para
redimirlas. (...) ¿Cómo queréis construir vuestras ideas, si no educáis a las masas?” en ¿Cuándo habrá
arquitectura? (La Gaceta Literaria, 1 de marzo de 1930) recogido por BRIHUEGA, Jaime, MANIFIESTOS,
PROCLAMAS, PANFLETOS Y TEXTOS DOCTRINALES (LAS VANGUARDIAS ARTÍSTICAS EN
ESPAÑA 1910-1931), Cátedra, Madrid, 1979.
7
Véase LOOS, Adolf “Ornamento y delito” en ESCRITOS I (1897/1909), El Croquis, Madrid, 1993
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(conferencia de 1908) donde dice: “El enorme daño y la desolación que produce el resurgimiento del ornamento
en el desarrollo estético podrían saltarse fácilmente (...) pero será un delito contra la economía nacional pues,
con ello, se echa a perder el trabajo humano, dinero y material. (...) el ornamento no sólo es producido por
delincuentes sino que es un delito, porque daña considerablemente la salud del hombre, los bienes nacionales y,
por tanto, el dearrollo cultural” págs. 349, 350.
8
Para Sigfrid GIEDION, la sinceridad es una meta alcanzada por la arquitectura moderna. La IV parte de su libro
ESPACIO, TIEMPO Y ARQUITECTURA, Hoepli, editorial Científico-Médica, Barcelona, 1955 (edición
original en inglés, 1941) la titula precisamente: Hacia la sinceridad en arquitectura.
9
Cita de Auguste Perret de una conferencia con el título L’Architecture (13 mayo 1935) publicada por la Revue
d’Art et d’Estethique, junio 1935 y recogida en: CHAMPIGNEULLE, Bernard, PERRET, Arts et Metiers
Graphiques, París 1959, pág. 158 (traducción mía). Según TZONIS, Alexander para los funcionalistas: “... las
leyes de la belleza, que son las leyes de la estabilidad, se corresponden con las leyes de la moralidad” y citando a
John Ruskin (Modern Peinters, 1847) añade: “Las impresiones producidas por la belleza... no son ni sensuales ni
intelectuales, son morales” en HACIA UN ENTORNO NO OPRESIVO, Blume, Madrid 1977 pág. 100 (edición
original en inglés 1976).

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Es quizás este aspecto de compromiso militante del arquitecto y de servicio
social de la arquitectura lo que caracteriza de un modo especial la etapa de
las vanguardias históricas en las primeras décadas del siglo XX. Pero a
mediados del pasado siglo, las reflexiones empezaban a matizarse ante la
evidente ingenuidad y simplismo de muchas de estas manifestaciones10. En
un artículo de 1969 titulado Equívocos “progresistas” de la arquitectura
moderna, Oriol Bohigas escribía:

“Estando de acuerdo en que el diseño es primordialmente una actitud


de servicio, tenemos el peligro (...) de provocar el paso de lo
‘servicial’ a lo ‘servil’, enmascarándolo también en otra tesis de
pretendido progresismo. Hay, evidentemente, las correspondientes
tesis más o menos vanguardistas en favor del consumismo y en favor
de la tecnología”11.

Un peligro que el propio Bohigas denunciaba abiertamente en una reciente


conversación cuando decía:

“...la arquitectura ha dejado de permanecer en aquella contradicción


entre creación y acto de servicio para pasar a ser simplemente esto
último, pero no en favor de los intereses generales, sino en favor de
las estructuras comerciales del consumo. (...) Quizá por eso tiene un
cierto punto de inmoralidad”12.

Abandonadas las ínfulas redentoristas de las vanguardias, la arquitectura se


replegaba a una postura menos tensa o comprometida, intentando seguir
haciendo bien las cosas pero sin darles una trascendencia que no les
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10
SENABRE LLABATA, Carmen, escribe al respecto: “Del compromiso de aquella vanguardia heroica para
alcanzar la fusión entre el arte y la vida y transformar la sociedad, apenas se salvó la rebelión formal y pequeños
rescoldos entre las cenizas, que algunos intentan avivar” en “Ética y estética en el mundo contemporáneo”
pág. 206, incluido en CORTÉS, José Miguel G., CRÍTICA CULTURAL Y CREACIÓN ARTÍSTICA.
COLOQUIOS CONTEMPORÁNEOS, Conselleria de Cultura, Educació i Ciència, València, 1998.
11
BOHIGAS, Oriol, CONTRA UNA ARQUITECTURA ADJETIVADA, Seix Barral, Barcelona 1969, pág.
17.
12
En ESPAÑOL, Joaquim (editor), INVITACIÓN A LA ARQUITECTURA, RBA libros, Barcelona 2002, pág.
19. Esta es también la opinión de CALATRAVA, Santiago que, tal vez recordando el ambiente de la Escuela de
Arquitectura de València a finales de los años sesenta cuando era estudiante, dice: “Actualmente, en cierto modo
hemos perdido el idealismo de los años sesenta, cuando la arquitectura se implicaba mucho más con los
problemas sociales. De hecho, hoy ignoramos estos problemas (...) Creo que es algo muy dramático” en
CONVERSACIONES CON ESTUDIANTES, Gustavo Gili, Barcelona, 2003 (edición original en inglés, 2002)
pág. 78.

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corresponde. Y sin embargo, esto no supone abandonar el compromiso
moral del arquitecto con su medio social13.

Pero la situación adquiere una mayor complejidad si consideramos que,


frente a las estéticas utilitarias, en La crítica del juicio Kant defiende una
total autonomía de la obra de arte, ajena a cualquier utilidad e independiente
de cualquier vinculación ética. La búsqueda de la verdad por un lado, o el
juicio del gusto por otro, nada tienen que ver con la valoración moral de las
acciones. Bondad, verdad y belleza discurren por cauces separados. Y es un
grave error mezclarlos. El arte no sólo es amoral sino que Oscar Wilde nos
dice sin ambages que es inmoral14. Un problema que se presenta de una
manera particularmente grave en el caso de la arquitectura dado su carácter
de arte impuro que en ningún caso puede renunciar a la utilidad15.

Es a partir de esta consideración de la arquitectura como arte por donde se


han introducido las éticas hedonistas o emotivistas en las etapas más
recientes. El abandono al consumismo que denunciaba Bohigas puede
asumirse, desde estas posturas éticas, sin ningún remordimiento moral. El
servicio es, directamente, al que paga y no a la sociedad. Captar por donde
discurren ahora esas demandas es lo que deben hacer los arquitectos
olvidando cualquier tentación de mejora social, sin tener que cargar por eso
con ninguna mala conciencia. Esto es lo que parece deducirse de las
palabras de Rem Koolhaas cuando se queja de que en el mundo profesional
de los arquitectos:

“Todo el conjunto de la profesión, su educación y su ética, está


todavía fuertemente enraizado en un análisis muy nostálgico. Una

13
Esta es, en cierta medida, la postura de SIZA VIEIRA, Álvaro cuando dice: “Los mitos de ruptura total, de la
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bondad de apagar la Historia, para materializar la nueva ciudad de un mundo de progreso e igualdad, ya no
iluminan nuestro trabajo” en el DISCURSO DE AGRADECIMIENTO A SU INVESTIDURA COMO
DOCTOR HONORIS CAUSA DE LA UNIVERSIDAD POLITÉCNICA DE VALÈNCIA (27 de febrero de
1992). En este mismo sentido se pronunciaba PERRAULT, Dominique en una entrevista diciendo: “Una ciudad
admite muy pocos edificios espectaculares, los demás la construyen. Mi opción es personal. Por supuesto estética
–no me gustan las obviedades- pero también ética: no me parece necesario que la técnica demuestre nada”. En el
periódico EL PAÍS, suplemento BABELIA, 26.04.2003, pág. 20.
14
WILDE, Oscar, en INTENCIONES, Taurus, Madrid, 2000 (primera edición en inglés 1891) escribe: “Todo
arte es inmoral” (pág. 98) “La estética está por encima de la ética. Pertenece a una esfera más espiritual” (pág.
127) “... la esfera del arte y la esfera de la ética son absolutamente independientes. En cuanto se confunden
vuelve a reinar el caos” (pág. 113) “... ni el arte ni la ciencia saben qué es eso de la aprobación o la censura
moral”(pág. 154).
15
Esta es, precisamente, la idea de KANT, Inmanuel que en LA CRÍTICA DEL JUICIO, Espasa-Calpe, Madrid
1981 (2ª edición en castellano; edición original en alemán 1790) al referirse a la arquitectura escribe: “...un cierto
uso del objeto del arte es lo principal y a él, como condición, subordínanse las ideas estéticas” pág. 229.

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profesión que, en esencia, sólo se queja, nunca será capaz de realizar
una contribución positiva”16.

Una contribución positiva, se entiende, a partir de asumir previamente la


nula incidencia de la arquitectura, para bien o para mal, en los cambios
urbanos y sociales. En este sentido añade:

“El papel del arquitecto en todos estos fenómenos es casi


insignificante y lo único que los arquitectos hacen, de cuando en
cuando, es crear edificios más o menos bien hechos en esas
circunstancias dadas. Está increíblemente sobrevalorado el poder de
la arquitectura en cuanto al bien que puede llegar a hacer e, incluso
al revés, en cuanto al mal causado o el que podría llegar a causar ”17.

En vez de lamentar la pérdida de lo que él llama el dominio público, los


arquitectos deberían centrar su atención en interpretar esos cambios sin
entrar a juzgarlos. Asumirlos tal como se presentan y dar la respuesta
adecuada que se les pide. Eso es, por lo tanto, la contribución positiva a la
que alude.

Pero no debemos engañarnos. Aceptar sin más de manera acrítica este


pragmatismo ético que nos propone Koolhaas supone, en definitiva,
compartir la posición moral y política de quienes lo promueven. Por el
contrario, más allá de la conciencia personal del arquitecto y de sus
intenciones –que tienen un interés secundario-, de lo que se trata es de
conocer la utilidad de la obra arquitectónica en esas circunstancias. Se abre
así de nuevo la posibilidad de un juicio moral sobre la arquitectura en la
medida de que es posible determinar en qué sentido es o no útil, para quién
y cómo.

Separar la valoración moral relativa a las actuaciones o intenciones de los


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arquitectos, del juicio sobre las prácticas arquitectónicas, y del resultado de


esas prácticas, es, en mi opinión, imprescindible si queremos conocer qué
papel juega hoy la arquitectura en nuestro medio social. Y puesto que en su
historia reciente parece que la arquitectura y la conducta de los arquitectos
han oscilado desde las éticas del deber a las éticas utilitarias pasando por el
hedonismo, el emotivismo y el pragmatismo entre otras, se hace necesario

16
KOOLHAAS, Rem, CONVERSACIONES CON ESTUDIANTES, Gustavo Gili, Barcelona, 2001, (edición
inglesa 1996) pág. 41.
17
Ibídem, pág. 41.

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intentar encuadrar de un modo general estas diferentes posturas morales
antes de centrarnos en la manera en que se han filtrado en el mundo de la
arquitectura por un lado, y en el de la práctica profesional de los arquitectos,
por el otro.
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2.- ÉTICA Y MORAL

La palabra ética deriva del vocablo griego éthos el cual tenía un doble
significado pues aludía a lo que somos en la medida en que desempeñamos
un específico papel social, es decir, en tanto en cuanto tenemos un
determinado comportamiento en relación con los demás18. Pero no como
algo ajeno o superpuesto a nosotros mismos, sino como algo esencial:
somos, precisamente, aquello que manifestamos con nuestra conducta
respecto a los otros. Como miembros de una sociedad tenemos un rol que
está socialmente establecido en virtud de la posición que disfrutamos (en el
medio familiar, en el entorno laboral, en los círculos de amistad, etc.) y, por
consiguiente, debemos asumir ese papel que nos corresponde. Si
pretendemos ser coherentes en nuestra vida, cuidar de nosotros mismos,
alcanzar nuestra meta vital, nuestra propia realización como seres humanos,
todo esto supone que debemos responder a lo que nuestro entorno social
espera de nosotros comportándonos con los demás de la manera debida
tanto mediante nuestros actos concretos como con nuestra conducta en
general. Ambos aspectos iban inseparablemente unidos en el ideal ético
griego. De aquí que la ética estuviera inevitablemente ligada a la polis, a las
relaciones políticas de los ciudadanos como conjunto social. Refiriéndose a
esta idea Foucault escribe:

“el cuidado de sí es ético en sí mismo; pero implica relaciones


complejas con los otros”. Y añade que para los griegos: “El que se
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cuidaba de sí mismo como es debido se encontraba precisamente por


eso en condiciones de conducirse como se debe en relación con los
otros y para con los otros”19.

18
FOUCAULT, Michel dice que entre los griegos “el éthos era la manera de ser (...y...) la manera de
comportarse”, en “La ética del cuidado de sí mismo como práctica de la libertad” (1984) en ESTÉTICA,
ÉTICA Y HERMENÉUTICA, Piadós, Barcelona 1999, pág.. 398. En este sentido éthos se vincula a la idea de
destino.
19
Ibídem, págs. 399-400.

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Aristóteles empieza su Ética a Nicómaco diciendo:

“Todas las artes y todas las investigaciones, e igualmente todas las


acciones y proyectos, parecen tender a un bien; por eso se ha definido
correctamente el Bien como aquello hacia lo que tienden todas las
cosas”20.

Buscar mi propio bien, cuidar de mí mismo para alcanzar mi meta vital de


acuerdo con mi carácter y con mi rol en mi medio social es, en definitiva,
intentar realizarme como persona, ser capaz de llevar una vida buena. En
última instancia se trata, como decía Aristóteles, de buscar el bien supremo
que me es propio, mi eudaimonia (ξύδαιµονία) palabra que se traduce por
felicidad. Pero el sentido actual de este vocablo no hace justicia al
significado del término griego porque eudaimonia, según MacIntyre:

“... incluye tanto la noción de comportarse bien como la de vivir bien.


(...) Refleja el firme sentimiento griego de que la virtud y la felicidad,
en el sentido de prosperidad, no pueden divorciarse por entero”21.

Aristóteles en su ética quiere señalarnos la forma de vida necesaria para


alcanzar la felicidad (o mejor, la eudaimonia) correspondiente a nuestro
propio bien, que confluye con el bien general de la polis en la que discurre
mi existencia22. Eso presupone que ser bueno y comportarse bien coinciden,
son la misma cosa. En realidad, ser bueno es el resultado del buen
comportamiento a lo largo de todas nuestras acciones. Y por consiguiente,
no se ve alterado porque en algunas ocasiones concretas la conducta no sea
la debida. E incluso en sentido contrario, alguna buena acción no exculpa
una mala vida. La ética se ocupa, por lo tanto, de definir el bien, lo que es
bueno. Cada una de las acciones y proyectos individuales que integran una
vida se juzgan como éticamente correctos o no (buenos o malos en
definitiva) si tienden o se alejan de ese bien23. Y, en consecuencia, la vida
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en su conjunto se juzga como feliz o infeliz si consigue o no esa meta.

20
Citado por MAcINTYRE, Alasdair, en HISTORIA DE LA ÉTICA, Paidós, Barcelona, 1976 pág. 64 (edición
original en inglés 1966).
21
Ibídem, pág. 66.
22
El concepto de virtud (άρετή) está ligado a este comportamiento. Según MAcINTYRE, A. en la cultura griega
primitiva “un hombre que cumple la función que le ha sido socialmente asignada tiene άρετή”, o sea, es virtuoso.
Ibídem, pág. 17.
23
En la cultura griega primitiva el único juicio ético posible es en virtud de las acciones. No tienen cabida los
juicios sobre las intenciones, la voluntad, las inclinaciones, etc. En este sentido una “buena intención” al
hacer“una mala acción” no exculpa de las consecuencias ni tiene el carácter de atenuante que hoy le daríamos.

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Los principios fundamentales que marcan la vida en una sociedad particular,
que señalan lo que ella entiende por bien general, se concretan en normas de
conducta. A su vez cada sociedad se dota también de mecanismos de
autodefensa para garantizar el bien común mediante la promulgación de
leyes. Si la ética centra su interés en los principios que delimitan el bien, por
su parte la moral representa el marco normativo básico referido al
comportamiento con el prójimo24, mientras que el derecho y la política
establecen la estructura formal que define las relaciones entre los miembros
de esa sociedad. La conexión entre estos aspectos (principios, normas y
conducta) la señala Habermas refiriéndose a los juicios morales al escribir:

“Los juicios morales (...) en un sentido amplio sirven para justificar


acciones a la luz de normas válidas o la validez de normas a la luz de
principios dignos de reconocerse”25.

Estos tres aspectos forman el entramado sobre el que proyecta el individuo


su conducta y sus juicios morales. Cada uno de los individuos que pertenece
a una sociedad concreta asume esas normas, basadas en los principios éticos
y se ve sometido a las leyes que rigen la vida en común. El rechazo de esas
prescripciones supone la autoexclusión de esa sociedad y conlleva
inevitablemente la marginación (si se vulneran las normas de conducta, la
moral) o el castigo (cuando se incumplen las leyes).

En la medida que pertenecemos a la estructura de una sociedad (como


miembros de una familia, de un entramado laboral, de una ciudad, de un
estado, etc.) esto significa que asumimos y aceptamos tanto sus normas de
conducta moral que presuponen unos principios éticos, como que acatamos
sus leyes. Y lo hacemos libremente. La libertad es la base misma sobre la
que se levanta la ética26. Aquel que no es libre en sus acciones no puede ser
juzgado éticamente. El comportamiento de los animales no es susceptible de
valoraciones éticas o morales. Tampoco lo son aquellas acciones que
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hacemos porque son inevitables y, por lo tanto, no dan origen a

24
No sólo con el prójimo sino también, de un modo más general, con la sociedad en su conjunto e incluso con el
medio natural. La palabra moral procede del latín mores que se traduce por costumbres. Para una definición más
ajustada véase la voz: moral en HÖFFE, Otfried (ed.) DICCIONARIO DE ÉTICA, Grijalbo-Mondadori,
Barcelona 1994, pág. 190 y sig. (edición original en alemán 1977).
25
HABERMAS, Jürgen, ESCRITOS SOBRE MORALIDAD Y ETICIDAD, Piadós / ICE / UAB, Barcelona,
Buenos Aires, México, 1998 (edición original en alemán 1991), pág. 100.
26
FOUCAULT, Michel escribe: “¿Qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la
libertad? (...) La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la
libertad”. Op. cit., pág. 396.

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responsabilidad. Por esta misma razón, entre los griegos, los esclavos eran
ajenos a cualquier consideración ética.

Si lo expuesto hasta ahora refleja de un modo muy genérico la urdimbre


sobre la que se levanta la ética desde la antigüedad griega, lo cierto es que
los conceptos empleados (bien, felicidad, sociedad, libertad, conducta, etc.)
han tenido una larga e intensa historia que ha hecho derivar el pensamiento
ético con el transcurso del tiempo. En general la ética griega se preguntaba
¿qué he de hacer para vivir bien? Y en este “vivir bien” se entendía tanto
alcanzar mi propia felicidad como actuar respecto a los demás, en todo
momento, de acuerdo con mi posición y papel social. En definitiva, ser
consecuente con mi propio carácter, con mi éthos. Las éticas modernas,
especialmente las del deber, han experimentado un sustancial
desplazamiento respecto a estas cuestiones y su pregunta fundamental sería
¿qué debo hacer para actuar correctamente? Está claro que en esta
cuestión, actuar correctamente desde un punto de vista personal o social es
algo muy distinto a vivir bien27.

El lugar que ocupa el individuo actual en su medio social ya no es el papel


del ciudadano en la polis griega. La idea de felicidad se tiñe con los
significados asignados al concepto de placer y en esta tesitura el éthos entra
en colisión con el pathos entendido como la manifestación de las pasiones o
los deseos. Desde esta perspectiva el conflicto entre bueno y malo pierde su
carácter social (político) y se interioriza en el propio individuo produciendo
la escisión entre lo público y lo privado con sus secuelas sobre la doble
moral. Lo que soy, lo que puedo ser y lo que debo ser discurren por cauces
diferentes y con frecuencia enfrentados28. No es entonces raro que el
concepto de bien personal (lo bueno para mi) pueda entrar en colisión con
la idea de bien general (lo bueno para todos). Los principios sobre los que
se asienta el consenso mutuo compartido que cimienta la estructura social,
han derivado lejos de los ideales griegos de justicia, prudencia y valentía
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que eran las virtudes éticas en aquel tiempo sobre las que se apoyaban las
acciones humanas, y ahora tienden a valorar el éxito, el poder o el dinero
conseguidos a cualquier precio. La mezcla de grupos sociales distintos, con
diferentes normas morales, diluye y enturbia el conocimiento nítido de los
27
En relación con estas cuestiones MAcINTYRE, A. escribe: “...la noción de lo que nos conviene, de lo que nos
resulta provechoso, es lógicamente independiente del concepto de lo que es justo y correcto en nuestras acciones.
(...) Hacer lo que queremos y lograr lo que queremos es algo muy distinto de hacer lo que debemos”. Op. cit.,
pág. 90.
28
SAVATER, Fernando escribe: “El mundo no es sólo lo que es, sino también, puesto que el hombre lo habita y
lo anima, lo que puede ser y lo que debe ser” en INVITACIÓN A LA ÉTICA, Anagrama, Barcelona 1982, pág.
62.

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roles. Intentar, pues, una aproximación al marco ético en el que ahora nos
movemos, para poder centrarnos en su repercusión sobre el ejercicio
profesional del arquitecto y sobre la valoración de la arquitectura supone,
necesariamente, rastrear todas estas derivas y desplazamientos.

2.1.- Bien, bondad, bueno.

Llevar una vida buena como resultado de la realización de acciones


adecuadas a los fines propios, alcanzar, por lo tanto, la eudaimonia, la
felicidad, tiene diferentes interpretaciones según el medio social y cultural.
Incluso el mismo concepto de bueno se refiere a cosas distintas en diferentes
contextos. Siguiendo a Aristóteles, MacIntyre escribe:

“El Bien se define desde el principio en función de la meta, el


propósito o el fin al que se encamina una persona o cosa. (...) Hay
muchas actividades y metas y, por lo tanto, muchos bienes”29.

Dos cuestiones se plantean en torno a este concepto. La primera: ¿Qué es el


bien que va a marcar mi conducta y mis fines? La segunda: ¿Qué criterios
utilizo para determinar la bondad de algo? Cada una de estas cuestiones
alude a niveles diferentes. En el primer caso estaríamos ante el objeto
fundamental de la ética que es llegar a establecer el bien como algo
absoluto. En el segundo nos situaríamos en un ámbito diferente donde las
cosas son buenas en tanto en cuanto son útiles, placenteras, ajustadas a las
normas previstas, convenientes a sus fines. Los vocablos bien o bueno
tendrían entonces un sentido relativo30.

En nuestra vida cotidiana utilizamos el calificativo “bueno” de maneras


muy diferentes. Hablamos, por ejemplo, de un buen edificio, un buen atleta,
un buen arquitecto, un buen coche, un buen padre, unas buenas vacaciones.
En unos casos consideramos algo como bueno en tanto en cuanto es
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adecuado para sus fines propios, es decir, en la medida que es útil para algo:
este es el significado de la palabra bueno cuando nos referimos a un edificio

29
MAcINTYRE, A., op. cit., pág. 65.
30
WITTGENSTEIN, Ludwig escribe: “En lugar de decir que la ética es la investigación sobre lo bueno, podría
haber dicho que la ética es la investigación sobre lo valioso o sobre lo que realmente importa, o podría haber
dicho que la ética es la investigación acerca del significado de la vida, o de aquello que hace que la vida merezca
vivirse, o de la manera correcta de vivir. (...) La primera cosa que nos llama la atención de estas expresiones es
que cada una de ellas se usa, de hecho, en dos sentidos muy distintos (...) Por una parte, el sentido trivial o
relativo y, por otra, el sentido ético o absoluto”. En CONFERENCIA SOBRE ÉTICA CON DOS
COMENTARIOS SOBRE EL SENTIDO DEL VALOR, Piadós Ibérica S.A., Barcelona 1997 (1ª edic. 1989)
págs. 34, 35 (texto original en inglés 1965).

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o un coche. En otros casos, bueno se refiere a que cumple con el papel
social que tiene asignado, que realiza bien su rol, que satisface las
expectativas que se tienen de él: buen padre, buen arquitecto, buen atleta.
Cuando hablamos de unas buenas vacaciones aludimos a que esperamos que
sean satisfactorias, produciéndonos el placer que hemos depositado en ellas.

Resulta evidente que los criterios empleados para calificar algo como bueno
son distintos en cada uno de esos supuestos, si bien en todos ellos hay un
sustrato común que hace que bueno no sea un juicio puramente personal
sino que corresponde a valores compartidos. Al hablar de las vacaciones,
bueno se identifica con deseable en la medida que busco en ellas lo que la
gente en general quiere o espera de unas vacaciones. Nadie entendería por
buenas vacaciones aquellas marcadas por la enfermedad, la desgracia, el
dolor o el trabajo. En otros casos (el padre, por ejemplo) se están invocando
unos criterios comúnmente asumidos por todos en el medio social en que se
encuentra quien lo dice, pero que varían de unas culturas a otras. Y así, con
toda seguridad, un buen padre para una sociedad rural, para una tribu
amazónica o en un medio social posmoderno son cosas en gran medida
distintas. Un buen arquitecto quiere decir que es capaz de hacer su trabajo
con habilidad y eficacia dominando los conocimientos que le son propios y
aplicándolos con garantía de éxito en su práctica profesional. Y lo mismo se
podría decir de un buen atleta en el sentido de que es capaz de correr una
determinada distancia en un tiempo mínimo. En estos ejemplos existen
criterios aceptados para evaluar si esa persona concreta es más o menos
buena en la medida que se aproxima o no a esos criterios en el ámbito
concreto en el que se aplican: un buen padre puede ser a la vez un mal
atleta. Por último, se pueden enumerar condiciones objetivas que se deben
cumplir para decir lo que es un buen edificio o un buen coche.

En todos estos supuestos estamos, pues, dentro del sentido relativo del
concepto bueno. Son enunciados de hecho (fácticos) puesto que es posible
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acotar claramente su campo de aplicación estableciendo de manera nítida


cuando procede o no aplicarles ese calificativo enumerando las condiciones
que deben cumplir31. A este respecto Wittgenstein dice:

“La palabra ‘bueno’ en sentido relativo significa simplemente que


satisface un cierto estándar predeterminado (...) cada juicio de valor

31
El vocablo griego άγαθός (agazós) traducido por bueno se refiere, precisamente, a este sentido relativo: bueno
para algo, como medio para alcanzar un determinado fin o para cumplir fielmente un rol social definido. Es, por
lo tanto, un enunciado fáctico.

20
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relativo es un mero enunciado de hechos y, por tanto, puede
expresarse de tal forma que pierda toda apariencia de juicio de valor
(...) Ningún enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un juicio
de valor absoluto”. Y más adelante añade: “En la medida en que nos
refiramos a hechos o proposiciones, sólo hay valor relativo y, por
tanto, corrección o bondad relativas”32.

Pero frente a este uso, el bien absoluto, lo bueno en sí, cuya definición
marca el campo filosófico por el que se ha interesado la ética a lo largo de la
historia, se sitúa más allá de los bienes contingentes y parciales (relativos) y
apunta a algo que debería ser incuestionable para cualquier persona en
cualquier situación33.

2.2.- Los grandes sistemas éticos.

Sin pretender una aproximación ni siquiera general a la historia de la ética,


procede exponer de manera sucinta algunas de las respuestas que se han
dado a esta cuestión del bien absoluto, puesto que en gran medida
condicionan aún, consciente o inconscientemente, nuestras actividades y
nuestra conducta.

En la tradición griega, tal como señala Foucault (ver nota 20) cuidarse de sí
y actuar correctamente coincidían. La búsqueda de la felicidad y la práctica
de las virtudes socialmente reconocidas para la obtención del bien, discurren
entrelazadas por cauces paralelos. Pero ya Sócrates, como respuesta a los
sofistas que identificaban lo bueno con lo deseable, había diferenciado
claramente ambos conceptos34. Aparece así, de forma nítida, la diferencia
entre los pares de conceptos bueno-malo y placer-dolor puesto que los
primeros son contradictorios (algo bueno no puede ser malo) y los segundos
no (algo doloroso puede producir placer). Lo bueno es lo que se ajusta a la
razón humana, frente a lo placentero o deseable que se desprende de las
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pasiones. Razón y pasión (logos y pathos) o cuerpo y mente, se decantan así


como origen de intereses enfrentados donde las pasiones o los apetitos
sensibles deben estar regidos y sometidos a los criterios racionales. Desde

32
WITTGENSTEIN, L., CONFERENCIA..., págs. 35, 36, 37.
33
El mismo autor escribe: “el bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sería aquel que todo el mundo,
independientemente de sus gustos e inclinaciones, realizaría necesariamente o se sentiría culpable de no hacerlo”
y añade: “en mi opinión, tal estado de cosas es una quimera” Ibídem, pág. 38.
34
En este sentido MAcINTYRE, A. apunta:“Los sofistas no ven nada bueno que no sea la simple obtención por
parte de un hombre de lo que quiere. En el Lisis, sin embargo, Sócrates señala que dar a un niño lo que es bueno
para él no es lo mismo que darle lo que quiere” Op. cit., pág. 31

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esta perspectiva, la felicidad (la búsqueda de lo bueno para mí, de mi bien
propio o de lo que quiero o deseo) y la práctica de la virtud (la realización
de las acciones que redundan en el bien para todos) pueden llegar a divergir
dando origen a dos tradiciones éticas distintas. MacIntyre escribe que en:

“...cada uno de los tipos de sociedad, la relación entre la virtud y la


felicidad tendrá un aspecto distinto. En un extremo encontramos la
virtud y la felicidad consideradas en una relación tan íntima que una
es al menos un medio parcial para llegar a la otra (...) en el otro
extremo encontramos un divorcio total, acompañado por
admoniciones de los supuestos moralistas a observar sólo la virtud y
no la felicidad, y por los supuestos realistas (iluminadoramente
llamados ‘cínicos’ por los moralistas) a observar la felicidad y no la
virtud”35.

Frente al equilibrio buscado entre virtudes sociales y felicidad personal de la


ética griega, las éticas religiosas o las éticas del deber se sitúan en un
extremo donde lo que marca la meta es el bien, (cualquiera que sea el modo
en que se defina: el mandato divino, la razón, el consenso social general,
etc.) al que se llega mediante el cumplimiento del deber, quedando
descartada la idea de felicidad como algo que afecta sólo a la satisfacción
personal. En el otro extremo surgen las éticas hedonistas, donde lo que se
busca es el placer individual, la satisfacción personal o la autorrealización,
entendida como meta autónoma para cada sujeto, al margen de valores
compartidos. Tres grandes ámbitos emergen desde estas diferentes bases
éticas. MacIntyre los describe así:

“¿Qué clase de fundamento es lógicamente adecuado para las reglas


morales?(...) Hasta ahora hemos encontrado, por lo menos, tres
respuestas fundamentales en la historia de la ética. La primera indica
que forman parte de un estilo de vida humana en que nuestros deseos
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y disposiciones se moldean y educan para el reconocimiento y


búsqueda de ciertos bienes (... sería el caso griego tal como lo postula
Aristóteles...). Para la segunda las reglas morales participan de un
conjunto de mandamientos divinos en relación con los cuales la
obediencia es recompensada y la desobediencia castigada (... las
éticas religiosas judeo-cristianas...). Y la tercera respuesta indica que
las reglas morales están destinadas a señalar qué acciones satisfarán

35
Ibídem, pág. 106.

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en mayor grado nuestros deseos actuales (...corresponderían a los
sofistas y hedonistas...). (...)
Para la primera, el concepto clave es ‘bueno’ usado funcionalmente, y
los juicios clave son que ciertas cosas, sectores o personas son buenos
(...)
Para la segunda el concepto clave se expresa por ‘tu debes’ y los
juicios clave expresan consecuencias de recompensa y castigo. Para
la tercera los conceptos claves son los de medio en relación con un fin
dado y los de nuestros deseos tal como son, y los juicios claves tienen
una forma correspondiente”. Y el autor añade: “Es sin duda obvio (...)
que es posible variar y combinar en todo sentido estas tres
soluciones”36.

Aparecen así, por un lado, las éticas que se vinculan con el medio social, por
otro, las que parten de un sentido del deber metafísico o absoluto y, por
último, las que se centran en el interés personal del individuo. Y todas
aquellas que, de alguna manera, intentan hacer compatibles algunos de estos
supuestos mezclándolos y proponiendo soluciones alternativas que intentan
conjugarlos entre sí, como las éticas utilitaristas.

2.2.1.- Las éticas del deber.

La ética se fundamenta en la idea de que, más allá del relativismo moral


histórico que aparece en las diferentes sociedades, en todas ellas hay, en
última instancia, un sentido profundo del bien enraizado en la esencia
misma del hombre. Se trata, en definitiva, de ser capaces de definirlo y
acotarlo37. Si el marco de referencia ético de los griegos era la polis como
entorno social inmediato, la constatación de que cada sociedad asume y
defiende unas reglas morales y unas leyes diferentes plantea la cuestión del
relativismo moral. Un relativismo que pretende ser compatible con
principios éticos comunes de carácter general, independientemente de las
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sociedades concretas y sus diversificadas normas morales. Sobre unos

36
Ibídem, págs. 146, 147.
37
Para los intuicionistas como G. E. Moore, el bien es algo que se reconoce sin que lo podamos definir, y para
Wittgenstein es algo trascendente y por lo tanto inefable. Refiriéndose al texto PRINCIPIA ETHICA (1903) de
Moore, MAcINTYRE, A., escribe: “Moore supone que las cosas que deben existir en virtud de sí mismas son
aquella que llamamos intrínsecamente buenas. ¿Cómo sabemos que algo es intrínsecamente bueno? La respuesta
es que no podemos dejar de reconocer la propiedad de la bondad intrínseca cuando nos enfrentamos a ella. (...)
Moore sostiene que bueno es indefinible”, Ibídem, pág. 240. Por su parte, WITTGENSTEIN, Ludwig escribe:
“Está claro que la ética no resulta expresable. La ética es trascendental.(Ética y estética son una y la misma
cosa). (...) De la voluntad como soporte de lo ético no cabe hablar. Y la voluntad como fenómeno sólo interesa a
la psicología” epígrafes 6.421 y 6.423 del TRACTATUS LÓGICO-PHILOSOPHICUS, Alianza, Madrid 2001
(primera edición en alemán 1918) págs. 177, 179.

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mismos principios absolutos que definen el bien, cada sociedad desarrollaría
normas morales y leyes, diversas entre sí e incluso contradictorias.
Principios éticos esenciales que se buscan, o en la revelación divina (éticas
religiosas), o en la propia naturaleza (estoicos), o en el concepto del deber
como manifestación última de la razón (Kant).

2.2.1.1.- El estoicismo.

Las leyes que rigen el curso de la naturaleza son las que el hombre debe
conocer racionalmente y asumir voluntariamente38. Renunciar a las
pasiones, superar los deseos y aceptar el curso natural de la vida son las
virtudes que hay que practicar. Como escribe Rubert de Ventós, para los
estoicos:

“Sólo es ahora bueno –o feliz- quien prescinde de todo aceptando


todo, el que ya nada le importa y por lo tanto ya nada puede afectarle;
el que alcanza el supremo desinterés y despego que caracteriza
igualmente al sabio y al santo. Del moderado intelectualismo
aristotélico se ha llegado así al culto a la autonomía y a la sistemática
desconfianza respecto a los sentimientos que ‘nos ligan’ a las
personas y a las cosas y nos exponen al dolor de su pérdida”39.

Conocer racionalmente la naturaleza y asumir libremente sus leyes saltando


por encima de las cambiantes condiciones sociales, para reconciliar al
hombre directamente con el cosmos, es el ideal ético que propugnan. Séneca
escribe:

“La libertad es un objetivo; con miras a tal premio se trabaja.


¿Quieres saber qué es la libertad? No estar al servicio de nada, de
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38
El conocimiento es el origen del bien y, por lo tanto, razón y virtud se identifican. En este sentido SÉNECA,
Lucio Aneo escribe: “Entonces ¿qué es lo que está bien? El conocimiento de las cosas. ¿Y qué es lo que está mal?
La ignorancia de las cosas” Y en otro lugar apunta: “Sólo la razón es inmutable y tenaz en su servicio: porque no
sirve a los sentidos sino que los gobierna. La razón es igual a la razón, como lo recto es igual a lo recto y también
la virtud a la virtud: porque la virtud no es otra cosa que la recta razón”. E insiste: “¿Qué es lo propio del
hombre? La razón: recta y consumada, colmará la felicidad del hombre (...) El bien propio del hombre es la
razón: si la lleva a perfección, es admirable y ha coronado el fin de su naturaleza. Esta razón perfecta se llama
virtud y es lo mismo que la honestidad”; “la Naturaleza nos da la virtud: llegar a ser bueno es un arte”, en
IDEARIO (EXTRAÍDO DE LAS CARTAS A LUCILIO) (selección, presentación y traducción de Jordi
Cornudella), Península, Barcelona 1995, págs. 30, 51, 64-65, 85.
39
RUBERT DE VENTÓS, Xavier, MORAL Y NUEVA CULTURA, Alianza, Madrid, 1971 pág. 47.
Abundando en estas ideas sobre los estoicos MAcINTYRE, A. escribe: “La independencia y la autosuficiencia se
convirtieron para ellos en los valores supremos (...) La virtud consiste en la ausencia del deseo y se basta a sí
misma para la felicidad. El hombre que es virtuoso en el sentido de carecer de deseos no tiene que temer la
pérdida de nada”, op. cit., pág. 194.

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ninguna necesidad, de ningún azar; reconducir la suerte al terreno de
lo justo”40.

Esta doctrina restringe al ámbito privado las cuestiones éticas o morales, ya


que es ahí, de manera autónoma, donde el hombre busca restablecer el
equilibrio de su vida en la relación directa con la naturaleza en su más
amplio sentido, y por lo tanto, permaneciendo ajeno a los avatares de la vida
pública, social o política. El que pretende obtener la aprobación pública se
ve arrastrado a adoptar actitudes inmorales. Séneca es rotundo en esto.
Escribe:

“¿Cómo puede complacer al pueblo quien se complace en la virtud?


La popularidad se persigue con malas artes. Tienes que hacerte
semejante a ellos: no te darán su aprobación si no te reconocen.
Viene mucho más al caso lo que piensas tú de ti mismo que lo que
piensen los demás: la admiración de los indecentes no se puede
alcanzar más que por razones indecentes”41.

Frente al compromiso social, frente a la idea de que el éthos sólo se realiza


en el rol público, aparece ahora el concepto de una virtud que se enraíza,
precisamente, en el aislamiento y el alejamiento de cualquier vínculo social,
dedicando todos los esfuerzos al dominio de sí mismo42. El bien consiste en
conocer las leyes que rigen el curso de la naturaleza, asumirlas racional y
voluntariamente y adaptar la vida propia a ellas sometiendo a la razón los
deseos y las pasiones mediante la renuncia o mediante el aquietamiento
armónico. La vida buena no se entiende, por consiguiente, como la dedicada
a satisfacer nuestros apetitos sensibles, sino como la que los controla y
apacigua racionalmente.

2.2.1.2.- Las éticas religiosas.


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Para las éticas teológicas, lo bueno entendido como el bien absoluto radica
en Dios, de donde procede. Pero este planteamiento deja sin aclarar en qué

40
SÉNECA, Lucio Aneo, op. cit. pág. 40.
41
Ibídem, pág. 28.
42
Este mismo autor escribe: “Si alguna vez nos elevamos de esta escoria a lo sublime y excelso, nos esperan,
alejados los errores, la tranquilidad de espíritu y una libertad absoluta. ¿Quieres saber en qué consiste esa
libertad? No temer a los hombres ni a los dioses, no desear lo vergonzante ni lo desmedido, tener el máximo
dominio de sí. Ser dueño de uno mismo es un bien que no tiene precio”, Ibídem. pág. 63.
En definitiva, la práctica de la libertad que supone la ética, significa para el estoicismo, según FOUCAULT, M.,
“no ser esclavo de sí mismo y de sus apetitos, lo que implica que se establece consigo mismo una cierta relación
de dominio, de señoría, que se llama arché” Op. cit., pág. 399.

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se fundamenta el actuar bien que simplemente queda reducido a cumplir
una serie de preceptos (mandamientos) que han sido revelados. En última
instancia, la vida buena, la felicidad (ahora o en el otro mundo) se alcanza
siguiendo fielmente esas normas43.

La tradición religiosa judaico-cristiana, al introducir el concepto de pecado


original (consecuencia del libre albedrío) imprime un giro en esta
interpretación. En este pensamiento lo bueno, es decir, lo que manda Dios,
corresponde a la naturaleza humana tal como debería ser y no tal como es
tras la caída provocada por el pecado original. El hombre tiene que librar la
batalla personal entre lo que es (capricho de sus pasiones y deseos
consecuencia del pecado) y lo que debe ser (tal como establecen los
preceptos divinos). No se trata, por lo tanto, de dominar racionalmente las
pasiones, como postulaban los estoicos, sino de cumplir las órdenes de Dios
que están más allá de la razón, que no son racionales. La idea de culpa se
interioriza en el individuo y sus consecuencias ya no son el rechazo social o
la condena legal por vulnerar las normas morales o las leyes,
respectivamente, sino el castigo del pecado por alejarse de los mandatos
divinos, un castigo que no tiene por qué producirse en esta vida sino que,
generalmente se aplaza para la vida eterna, después de la muerte, en la vida
futura. Frente al cuidado de sí y la búsqueda de la felicidad (eudaimonia),
se instaura la idea del deber y la renuncia de sí en la actual existencia, en
aras a la recompensa venidera.

Desde esta postura el bien individual debe sacrificarse al bien absoluto (que
ya no coincide con el bien general puesto que no es de carácter social o
político sino revelado), el cual, viene marcado por normas dictadas y
prescripciones establecidas por las distintas tradiciones religiones, de un
modo más o menos arbitrario. Y esas normas incondicionales y no
racionales, derivadas de la voluntad divina, devienen inapelables. Una
actitud que conduce de manera casi inevitable al puritanismo. Como
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contrapunto, el hombre queda liberado de la carga ética de justificar su


conducta amparándose en la obediencia ciega a las normas dictadas por la
religión que le sirven de cobertura. En esta situación, emerge la figura del
individuo que se descubre como autónomo de cualquier vínculo social,

43
En relación con la ética teológica WITTGENSTEIN dice que: “... contiene dos concepciones acerca de lo
bueno. Según la interpretación más superficial lo bueno lo es porque Dios lo quiere así; de acuerdo con la
interpretación más profunda Dios quiere lo bueno porque es bueno” y abundando en su interpretación de que la
ética es trascendente e inefable añade: “Considero que la primera concepción es la más profunda: lo bueno es lo
que Dios manda (... porque...) afirma claramente que la esencia de lo bueno no tiene nada que ver con los hechos
y que, por consiguiente, no puede explicarse mediante proposición alguna”. CONFERENCIA... págs. 48, 49.

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debatiendo libremente con su conciencia, y directamente con Dios, la
bondad o rectitud de sus actos, ya que la salvación final siempre es un
asunto individual y no algo común o compartido.

Las consecuencias de esta situación son aún comprobables. Una doble


moral va a aflorar para dirigir las acciones humanas: una privada (regida
por las normas morales de la religión) y otra pública (cuya valoración está
basada exclusivamente en las consecuencias sociales y políticas que puedan
tener). Lutero y Maquiavelo serían los máximos exponentes de estas
posturas. Para ellos:

“La comunidad y su vida ya no constituyen el terreno en el que


transcurre la vida moral”44.

De la mano de la religión, la moral se refugia en el mundo privado del


individuo, el cual, en sus actos sociales o públicos, en sus relaciones
comerciales, laborales o políticas, no se ve constreñido por nada que no sea
la eficacia de los resultados obtenidos45. La moral religiosa de carácter
privado se complementa y encuentra su contrapunto en la amoralidad de las
actuaciones de carácter público. Según MacIntyre:

“Tres conceptos fundamentales de alcance moral emergen (...) del


periodo de la Reforma: reglas morales a la vez incondicionales en sus
exigencias y desprovistas de toda justificación racional; la soberanía
del agente moral en sus elecciones y la existencia de un reino de
poder secular con normas y justificaciones propias”46.

Así pues, las tres claves de la estructura de las éticas religiosas en el mundo
occidental surgido de la Reforma son: 1) moral privada e individual basada
en la revelación, y por lo tanto, ajena a cualquier justificación racional y
cuyas normas se tienen que asumir de manera incuestionable (llegando al
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puritanismo); 2) Independencia del individuo que en sus elecciones éticas


no está sometido a ningún tipo de condicionantes sociales; y 3) autonomía
de las normas que rigen los actos públicos seculares los cuales se convierten
así en amorales, ajenos al juicio moral o ético, puesto que sólo se valoran
por la eficacia de sus resultados.

44
MAcINTYRE, A., op. cit., pág. 122.
45
Para una interpretación de esta postura me remito a WEBER, Max en sus diversos escritos, por ejemplo: LA
ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO, Península, Barcelona, 1989 (edición
original en alemán 1904-1905).
46
MAcINTYRE, A., op. cit., pág. 127.

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La independencia moral de los asuntos públicos y sociales, que ya hemos
visto entre los estoicos, adquiere carácter absoluto en la ética religiosa. La
autonomía radical del individuo en los aspectos morales será, desde ese
momento, una de las bases más estables y problemáticas de las morales
modernas, poniendo en primer plano la relación conflictiva entre el
individuo y la sociedad en la calificación moral de sus actos. La separación
entre el mundo de la sociedad (o de la política) y el mundo moral religioso y
privado se consuma a partir de ese momento.

2.2.1.3.- La ética ilustrada. Rousseau y Kant.

La Ilustración pretendió desligar los principios éticos de su dependencia de


la revelación divina. En este sentido, Jean-Jacques Rousseau recupera la
idea de naturaleza como origen de la bondad que está tergiversada por la
sociedad. Es la sociedad la que corrompe la virtud original del buen salvaje.
Pero, a la vez, es ese estado virtuoso del hombre en su condición natural el
que marca la escala de valores morales47. Y es a partir del contrato social,
que establece la voluntad general48, por donde se reintroducen las normas
que deben regir la vida en común. Para Rousseau el universo de la ética
vuelve al ámbito social y político y se aleja del individualismo. El buen
salvaje, como individuo pre-social, es pre-moral. La moral sólo tiene
sentido en el establecimiento de las reglas del comportamiento social y, en
consecuencia, no es algo privado encerrado en la conciencia de las personas,
sino el resultado de las relaciones mutuas. Citando a Rousseau, MacIntyre
escribe:

“La sociedad tiene que ser estudiada en el individuo y el individuo en


la sociedad; los que quieren separar la política de la moral nunca
comprenderán ninguna de las dos”. Y añade: “Rousseau comprendió
que no puedo contestar a la pregunta: ‘¿qué debo hacer?’ hasta que
haya contestado a la pregunta: ‘¿quién soy yo?’ Pero toda respuesta
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a esta pregunta especificará (...) mi lugar en un nexo de relaciones


sociales. Y es dentro de éstas y de las posibilidades que ponen a
47
MAcINTYRE, A., escribe: “El sencillo y poderoso concepto fundamental de Rousseau es el de una naturaleza
humana que está cubierta y distorsionada por las instituciones políticas y sociales existentes, pero cuyos
auténticos deseos y necesidades nos proporcionan una base para la moral y una medida de la corrupción de las
instituciones sociales”, Ibídem, pág. 179.
48
ROUSSEAU, Jean-Jacques, diferencia entre la voluntad general y la voluntad de todos. Escribe: “...la
voluntad general es siempre recta y tiende a la utilidad pública (...) Hay a menudo diferencia entre la voluntad de
todos y la voluntad general; ésta no mira más que al interés común, la otra mira al interés privado, y lo que no es
más que una suma de voluntades particulares: pero quitad de estas mismas voluntades lo más y lo menos que
entre sí se destruyen, queda como resultado de las diferencias la voluntad general” en DU CONTRAT SOCIAL,
Éditions du Seuil, Paris 1977, págs. 195, 196 (edición original 1762) (traducción mía).

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nuestra disposición donde se descubren los fines a la luz de los cuales
pueden criticarse las acciones”49.

La posibilidad de una crítica moral a la corrupción de un medio social


concreto, que postula Rousseau, inaugura las éticas modernas del
compromiso social y de la necesaria transformación del soporte político
existente. Cambiar los supuestos sobre los que se asienta el contrato social
vigente y corrupto es, pues, una meta no sólo política sino también ética50.
Los postulados socialistas decimonónicos o el marxismo son, en este
sentido, continuadores de esta postura51 al poner en evidencia las bases
históricas sobre las que se sustenta la estructura social y, en consecuencia, la
posibilidad de su transformación. Savater comenta así esta relación entre
política revolucionaria y ética:

“el ideal ético es intrínsecamente social (...) La sociabilidad del


proyecto ético ya no puede ser puesta en duda. (...) Catón dijo que
había luchado ‘no tanto por conseguir su propia libertad como por
vivir entre hombre libres’; la ética insiste en que ambos combates son
inseparables (...) Si por revolución se entiende acabar con el ‘orden’
de la comunidad basado en la jerarquía naturalizada y la rapiña (o
provecho, tanto da) insolidaria, si por revolución se entiende liquidar
la división entre gobernantes y gobernados, demoler la
impenetrabilidad burocrática del poder e instaurar la igualdad
intrínseca de todos los socios de la comunidad a efectos de la gestión
de ésta, la revolución no es el delirio mesiánico de ciertas políticas,
sino el humilde y enérgico propósito de la ética”52.

Todas las propuestas de compromiso social del arquitecto y la arquitectura


tienen aquí su raíz última.
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49
MAcINTYRE, A., op. cit, pág. 182.
50
A este respecto resulta tópico comentar la relación entre el pensamiento de Rousseau y la Revolución Francesa.
MAcINTYRE narra la anécdota atribuida a Thomas Carlyle el cual, a un comensal que, cansado de su charla, le
había dicho: “¡Ideas señor Carlyle, nada más que ideas!”, le contestó: “Hubo una vez un hombre llamado
Rousseau que escribió un libro que no contenía más que ideas. La segunda edición fue encuadernada con la piel
de los que se rieron de la primera”. Op. cit., pág. 179.
51
En relación con el pensamiento de Karl Marx MACINTYRE, A., escribe: “El uso del vocabulario moral
siempre supone una forma compartida de orden social. El llamado a los principios morales en contra de un
estado de cosas existente es siempre un llamado dentro de los límites de esa forma social, y para formular un
llamado en contra de esa forma social debemos encontrar un vocabulario que no presupone su existencia. Un
vocabulario semejante se encuentra bajo la forma de la expresión de deseos y necesidades que no pueden
satisfacerse en la sociedad existente y que exigen un nuevo orden social” Op. cit., pág. 207
52
SAVATER, F., op. cit., págs. 96-97.

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Kant, por el contrario, encuentra en el individuo el agente moral por
excelencia e intenta de nuevo fundamentar la moral en la razón, buscando
así un apoyo a las acciones susceptible de validez universal y, por
consiguiente, separándola del ámbito de las intenciones injustificadas, los
deseos de felicidad o los móviles puramente personales.

En primer lugar, para Kant, a diferencia de Rousseau, el universo moral es


ajeno e independiente del mundo de la naturaleza que se rige por las leyes
físicas. En el mundo de la naturaleza no procede evacuar juicios morales53.
La moral pertenece al mundo de la voluntad individual y la decisión de
actuar no viene marcada obligatoriamente por la necesidad de las leyes
físicas sino por las intenciones racionalmente fundadas del ser humano. Lo
que le interesa especialmente a Kant no son las consecuencias que sobre el
mundo puedan tener las acciones humanas sino las bases racionales sobre
las que el sujeto moral asienta libremente su decisión. Según MacIntyre,
Kant:

“...establece todo el contraste entre el deber, por una parte, y la


inclinación de cualquier tipo, por la otra. Pues la inclinación
pertenece a nuestra determinada naturaleza física y psicológica, y no
podemos, según Kant, elegir nuestras inclinaciones. Lo que podemos
hacer es elegir entre nuestra inclinación y nuestro deber. (...El
deber...) se presenta como la obediencia a una ley que es
universalmente válida para todos los seres racionales”54.

Ese principio absoluto del deber, independiente de todo tipo de condiciones


o condicionales es el “imperativo categórico”. Es racional y universal y
está más allá de cualquier inclinación personal porque se formula en los
siguientes términos: es lo que debería hacer todo ser racional en esta
situación y nunca haría lo contrario bajo ninguna circunstancia. Para
actuar bien ante cualquier situación el hombre debe plantearse siempre esa
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cuestión y obrar en consecuencia. El imperativo categórico:

“... exige acciones que no son buenas en relación a otra cosa, sino
que son buenas en sí.(...) Como excluye toda intención subjetiva,
incluso la más general –la felicidad-, es de carácter objetivo, general

53
MAcINTYRE, A., escribe que para Kant “la moral tiene que ser independiente de lo que sucede en el mundo
porque lo que sucede en el mundo es ajeno a la moral. (...en consecuencia...) La atención se centra desde el
comienzo en la voluntad de agente, en sus móviles e intenciones, y no en lo que realmente hace”, op. cit., págs.
186, 187.
54
Ibídem, pág. 187.

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y necesariamente válido; es la ley fundamental de la razón pura
práctica. (...) Tiene su fuente en la autonomía de la voluntad. (...) El
imperativo categórico no prescribe reglas de acción precisas, pero
permite juzgar como morales o inmorales los principios o máximas de
la vida personal”55.

Se trata, pues, de encontrar en la universalidad de la razón las bases sobre


las que levantar la ética56. Una ética que se convierte así en universal y
racional, asentada sobre el sujeto –y no conviene olvidar que todos los
hombres son igualmente racionales y por lo tanto, equivalentes- y que es, en
gran medida, autónoma respecto a la sociedad y sus leyes de convivencia.

No cabe duda que este planteamiento sustentado sobre la idea de un hombre


racional situado utópicamente por encima de cualquier contexto social
concreto es claramente idealista y ha sido criticado por aquel pensamiento
posterior57 desde el que se ha intentado restituir el doble vínculo de la ética
con el individuo, por un lado, pero siempre en tanto en cuanto es un agente
social, por el otro.

Estos dos grandes planteamientos éticos que surgen en los inicios de la


modernidad, uno, el que busca las bases del actuar en las relaciones sociales
y políticas, y el otro, el que busca estas bases en la racionalidad del
individuo, han encontrado diferentes formulaciones que pretenden
conjugarlos.

2.2.1.4.- Habermas y la ética del discurso.

Tal vez la propuesta más sugerente en la dirección de encontrar una


confluencia entre ambas posturas es la llamada ética del discurso formulada
por Apel y Habermas. Basada en el pensamiento de Kant intenta superar el
carácter individualista de su ética. Si frente a la consideración idealizada del
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55
Voz: Imperativo categórico en HÖFFE, O., op. cit., pág. 165.
56
Según MAcINTYRE, A.:“El proyecto ilustrado fue la formulación de una explicación racionalmente
justificable de la moralidad, partiendo de la base de que todas las personas racionales no podían equivocarse al
reconocer y estar de acuerdo en cuáles son las exigencias de la moralidad y en virtud de qué han de ser aceptadas
esas exigencias” en Prólogo pág. II, al libro de AA. VV. CRISIS DE VALORES. MODERNIDAD Y
TRADICIÓN. UNA REFLEXIÓN ÉTICA SOBRE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA, Editorial
Europea Universitaria, Lleida, 1997.
57
FOUCAULT, M. criticando la posibilidad de una moral universal centrada en el sujeto dice: “Hoy no me
parece satisfactoria una experiencia moral esencialmente centrada sobre el sujeto (... y más adelante sostiene...)
La búsqueda de una forma moral que fuera aceptable por todo el mundo –en el sentido de que todos deberían
someterse a ella- me parece catastrófica” en “El retorno de la moral” (entrevista realizada el 29.05.1984) en op.
cit., pág. 391.

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individuo, se parte, por el contrario, del hombre en cuanto inserto en la
trama de relaciones que lo socializan (lo que Habermas llama el mundo de
la vida), entonces la distinción entre moral privada y moral pública deja de
tener sentido. Según Habermas:

“En cuanto se parte de un individuo que sólo puede constituirse y


emerger como tal en la trama de relaciones de interacción por las que
se socializa (...) ya no hay ni puede haber una distinción de principio
entre moral privada y moral pública”. Y, en consecuencia: “La ética
del discurso abandona la doctrina de los dos reinos; renuncia a la
distinción categorial entre el reino de lo intangible, al que pertenecen
el deber y la voluntad libre, y el reino de lo fenoménico, que abarca
entre otras cosas las inclinaciones, los motivos puramente subjetivos y
también las instituciones del Estado y de la sociedad” 58 .

Se trata, en definitiva, de superar, fusionándolas, las propuestas que tendrían


su origen en Rousseau y en Kant. El individuo sólo lo es, en tanto en cuanto
es un protagonista social, puesto que esa trama de relaciones sociales son
las que le hacen emerger como tal individuo conformando incluso sus
voliciones y expectativas. La razón humana no es el fruto de una reflexión
aislada y personal, sino resultado de un diálogo (para Habermas la razón
humana es dialógica y no monológica) entre seres que se reconocen
mutuamente la misma capacidad y, en consecuencia, entablan relaciones
recíprocas en igualdad de condiciones. Una igualdad reconocida y asumida
por todos los participantes en cada situación social concreta ya que, como
mínimo, aceptan y comparten el mismo lenguaje y tienen intereses
comunes. Es precisamente a partir de esa comunicación entre individuos
libres e iguales como es posible definir y compartir normas aceptadas por
todos los implicados59. El imperativo categórico formulado por Kant se
transforma así en el resultado de una argumentación moral asumida
libremente por los afectados, dentro de las situaciones concretas y
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específicas del mundo de la vida. Habermas dice:

“En la ética del discurso el lugar del imperativo categórico lo ocupa


el procedimiento de la argumentación moral. (...) Sólo pueden
pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el

58
Citado por JIMÉNEZ REDONDO, Manuel en “introducción: Kant y Hegel en el pensamiento de
Habermas” en HABERMAS, J., op. cit., pág. 38.
59
HABERMAS, J., escribe: “Los intereses de cada uno (...) tienen que poder ser aceptados sin coacción por
todos”, Ibídem, pág. 102

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asentimiento de todos los afectados como participantes de un discurso
práctico”60.

De aquí surge, precisamente, la legitimidad de las normas morales que,


cuando han sido aceptadas por todos, redundan en los intereses individuales
y, en el beneficio general. La equidad (justicia), consecuencia de la igualdad
entre todos los participantes, y la solidaridad61, emanada de los fines
comunes compartidos, son las bases sobre las que se asienta el actuar
ético62. Y por lo tanto, los objetivos del individuo que libremente participa y
asume esas normas compartidas, y el provecho del conjunto social, se
refuerzan y justifican mutuamente. Como explica este autor:

“En los procesos comunicativos de formación se forman y mantienen


cooriginariamente la identidad del individuo y la del colectivo”63.

En consecuencia, la valoración moral de las acciones sólo es posible, y sólo


se puede entender, desde dentro del entramado así constituido de donde
surgen las normas64. Pero una moral basada en estos supuestos acota su
campo de actuación a la resolución de los conflictos que aparecen en las
situaciones concretas y renuncia, por lo tanto, a orientar la vida de los
individuos en la manera de determinar sus intenciones o en el intento de
alcanzar su realización personal o su felicidad65 como algo separado y
autónomo del contexto social.

2.2.1.5.- Los límites de las éticas del deber.

Desde que se rompió la unidad de la ética griega en la cual la felicidad de


cada sujeto (su eudaimonia) estaba inseparablemente unida al cumplimiento
de los deberes políticos, las diferentes éticas han optado por una de las dos
60
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Ibídem, pág. 101.


61
HABERMAS, J., escribe: “La solidaridad se refiere a la eudaimonia de individuos implicados y hermanados
en una forma de vida intersubjetivamente compartida” Ibídem, pág. 108.
62
Este autor escribe: “Como las morales están cortadas al talle de la posibilidad de quebranto de seres que se
individuan por socialización, han de cumplir siempre dos tareas a la par: hacen valer la intangibilidad de los
individuos exigiendo igual respeto por la dignidad de cada uno; pero en la misma medida protegen también las
relaciones intersubjetivas de reconocimiento recíproco por las que los individuos se mantienen como miembros de
una comunidad. A estos dos aspectos complementarios responden los principios de justicia y solidaridad”,
Ibídem, pág. 108.
63
Ibídem, pág. 106.
64
En este sentido el autor señala: “La cuestión de si se ha enjuiciado algo desde un punto de vista moral es algo
que sólo puede decirse desde la perspectiva de los participantes, pues aquí no hay criterios externos o previos”.
Ibídem, pág. 164.
65
HABERMAS, J., escribe: “todos sabemos que en el discurso moral de lo único que puede tratarse es de la
solución imparcial de los conflictos de acción” Ibídem, pág. 52.

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vías posibles: el cumplimiento del deber (cualquiera que sea el modo en que
éste se define) o la búsqueda de la felicidad (capaz de interpretarse de muy
distintas maneras). En esta disyuntiva todos los supuestos vistos hasta ahora
anteponen el cumplimiento del deber. En unos casos el deber es realizarse
como ser racional, puesto que esa es la propia naturaleza del ser humano.
En otros, es participar en el entramado social al que se pertenece. En las
éticas religiosas implica acatar y practicar los mandatos revelados. En
todos estos supuestos, la búsqueda de la felicidad unas veces queda aislada
y es, en gran medida, ajena al ámbito de la moral (Kant, Rousseau,
Habermas), otras se supedita y se interpreta como la aceptación consciente y
voluntaria del lugar que ocupa el hombre en el cosmos (estoicismo), o se
pospone como una recompensa futura (éticas religiosas).

La alternativa a estas posturas vendrá, por consiguiente, de aquellas


actitudes éticas o morales donde la consecución de la felicidad se considera
prioritaria al cumplimiento del deber. Una felicidad que no queda
supeditada a otros fines distintos (deber, recompensa, etc.) sino que se
instaura como fin último en sí misma. Y en este sentido el bien absoluto
coincide con la realización y satisfacción personal.

2.2.2.- Las éticas de la felicidad.

Recordemos que sólo son susceptibles de valoración ética y moral aquellas


acciones que se realizan libremente. La realidad nos impone una serie de
condiciones que hacen que muchas de nuestras actividades no sean libres
(por ejemplo, necesitamos respirar y esta actividad nos viene impuesta por
nuestra propia naturaleza) y, por consiguiente, no asumimos ninguna
responsabilidad moral al realizarlas. Por el contrario, las acciones libres, si
por un lado son objeto de valoración moral66, por otro nos producen
satisfacción, placer, en la medida que con ellas ejercemos nuestra libertad.
El placer va, indisolublemente unido a la experiencia de la libertad67.
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Practicar nuestra libertad en todo momento es un modo de realizarnos como

66
Sólo somos sujetos moralmente responsables allí donde podemos infringir o cumplir libremente las normas o
leyes. SAVATER, F., escribe: “La voluntad moral es el descubrimiento de la Ley, es decir, de la libertad (...)
frente a las cosas necesarias o compelidas, que están determinadas por otras cosas a existir y operar. (...) La Ley
no zanja entre el bien y el mal, sino entre el bien y el mal por un lado y aquello que no tiene más remedio que ser
lo que es porque no es más que lo que es” op. cit., pág. 58, 59.
67
GADAMER, Hans-Georg hablando del placer escribe: “A este respecto, le viene a uno a las mientes la
definición aristotélica del placer, de la hedoné. Aristóteles la define como actividad libre, sin trabas” y este autor
añade más adelante: “... el concepto de placer, que se reconoce también en el concepto schilleriano del libre
juego, acompaña tanto a las artes como a cualquier movimiento del libre pensamiento. Siempre es el placer de
algo”. En “Acerca de la fenomenología del ritual y el lenguaje” (1992) recogido en MITO Y RAZÓN, Piadós,
Barcelona, Buenos Aires, México, 1997 pág. 108 (edición en alemán 1993).

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hombres libres, de buscar nuestra eudaimonia. Y es también, el modo de
conseguir el máximo placer que esa práctica nos proporciona. Al menos dos
problemas surgen de este planteamiento. En primer lugar la relación entre
mi libertad como búsqueda constante de mi propia felicidad, frente a los
límites que le marcan las libertades de los demás y, por lo tanto, la felicidad
ajena68. En segundo lugar, el conflicto entre placer y deber.

Respecto a esta segunda cuestión ya hemos visto que para las éticas del
deber, su cumplimiento es prioritario. El hecho de que al asumirlo
libremente se desprenda el placer del deber cumplido o la recompensa
posterior, es algo secundario. Por el contrario, para las éticas que se
cimientan sobre la idea de felicidad, nada debe anteponerse a ella. El deber
consiste, precisamente, en buscarla como algo que atañe exclusivamente al
propio sujeto y, por lo tanto, en planteársela como meta y fin de la propia
vida, de la vida buena69. Esta postura es la que dio origen a las éticas
hedonistas.

El intento de resolver el otro aspecto antes señalado, lleva a querer conjugar


la felicidad individual con la de los demás, mediante un cómputo o suma de
situaciones individuales. Este enfoque es la base sobre la que se levanta la
ética utilitarista.

Frente a estas posturas, aparecen también aquellas que apoyan la libertad


individual sobre la de los demás, dando origen a las relaciones de poder o
de dominio como fuente y origen de placer. Es el poder lo que hay que
entender como felicidad y en este sentido este concepto se aleja del mundo
privado para volver, por otra vía, a las relaciones sociales. Unas relaciones
de las que se desprende lo que se ha dado en llamar la erótica del poder.

2.2.2.1.- El hedonismo.
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La palabra griega hedoné significa placer y, a lo largo de la historia, ha sido


la charnela de unión entre el universo de la ética (en la medida que está
asociada a la práctica de la libertad) y el mundo de la estética (en tanto en
cuando el arte se ha visto vinculado, aunque no exclusivamente, a la
experiencia placentera). Pero, como dice Gadamer (nota 67), el placer no es

68
Para autores como Jean Paul Sartre esta cuestión es implanteable porque “no es admisible ni concebible que un
hombre sea libre si los otros no lo son. Si se rechaza la libertad de los otros deja de ser libertad” citado por
PINTOS, Juan Luis en LAS FRONTERAS DE LOS SABERES, Akal, Madrid 1990, pág. 29.
69
Para Mill, como escribe MAcINTYRE, A., “...el placer nos proporciona nuestro único criterio de bondad”, op.
cit., pág. 242.

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un fin, una meta, sino el resultado de algo, la consecuencia de haber
alcanzado un determinado objetivo, de haber culminado satisfactoriamente
aquello que teníamos planteado.

Si el epicúreo considera que los placeres que se desprenden del espíritu son
superiores a los sensibles y son éstos los que hay que cultivar, el hedonista,
sin embargo, confunde la satisfacción de los deseos con el placer que dicha
satisfacción pueda llegar a producir, y en cierta medida, está sustituyendo la
idea de placer por la de posesión de lo deseado. El placer en sí mismo, a
menudo identificado exclusivamente con un placer sensualista, se convierte
en fin. Sobre esta confusión que se produce en el ánimo del hedonista
escribe Rubert de Ventós:

“El último móvil de la actividad humana no es el placer, sino la


satisfacción del deseo con la posesión de su objeto. Y la diferencia
entre lo uno y lo otro no es poca: el deseo es siempre transitivo, es
deseo de algo; el placer no lo es tanto de algo como por algo: no es
búsqueda de cosa alguna, sino de las resonancias íntimas que
cualquier cosa me produzca. Para el deseo todo son fines, para el
placer todo son medios o instrumentos”70.

El dejarse arrastrar por las inclinaciones tomándolas como fines en sí


mismas y que hay que satisfacer a cualquier precio conduce,
inevitablemente, a la pérdida de la propia libertad. La búsqueda compulsiva
de satisfacer los propios deseos nos hace esclavos de ellos71 pudiendo llegar
a convertirse en una dependencia patológica o demente72. La contradicción a
que conduce esta postura es que el hedonista, que considera como la meta
última saciar sus pasiones, debe, sin embargo, aquilatarlas, dosificarlas, a fin
de no perder su propia libertad viéndose arrastrado por ellas. Rubert de
Ventós escribe:
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“En definitiva, el hedonismo es el paradójico y desesperado intento de


regir la sensualidad según una lógica que no le es propia: la lógica de
la buena administración y la rentabilidad, de la máxima producción al
mínimo coste. (...) El erotismo y la sensibilidad tienen una lógica

70
RUBERT DE VENTÓS, X., op. cit., págs. 68-69.
71
RUBERT DE VENTÓS, X. Escribe: “el placer no se busca, se encuentra. Cuando se busca y se quiere el
placer no se recogen más que pálidos sucedáneos”. Ibídem, pág. 70.
72
Basta pensar en Alexéi Ivánovich el protagonista de la novela EL JUGADOR de Fedor DOSTOYEVSKY
(1866) en gran medida autobiográfica.

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propia opuesta a aquella: la lógica del exceso y del despilfarro, del
desgaste y de la consumación improductivos”73.

Asentarse en esa contradicción significa confundir felicidad (eudaimonia)


con bienestar, reflejo de una moral conformista y despreocupada, atenta
sólo a fines placenteros limitados e inmediatos, personales y asequibles,
convenientemente acotados. Bueno se identifica entonces con lo que gusta o
apetece, desvirtuándose, así, todo su valor ético o moral74. ¿Con qué criterio
podremos elegir entre deseos opuestos o contradictorios? Para Rubert de
Ventós ésta es la máxima expresión de la degradación de la ética hedonista
en la cultura actual. Escribe:

“La moderna identificación del significado de bueno con ‘lo que gusta
o apetece’ y de malo con ‘lo que repugna’ es (...) la más perfecta
formulación de una actitud resentida y reaccionaria: resentida (...ya
que...) niega por principio la existencia de una bondad que el sujeto
en cuestión no pueda experimentar (...); reaccionaria por cuanto
reduce toda cuestión concreta sobre la bondad objetiva –de una
institución, un gobierno, una guerra- a una cuestión de ‘gusto’” Y
añade: “En la llamada sociedad posindustrial (...) la eudaimonia se
transforma en hedonismo prudente, domesticado, adquisitivo: el
hedonismo del bienestar (...) La transformación de la felicidad en
placer y del placer en bienestar (...) marca la línea de evolución de los
ideales morales (...en...) la sociedad neocapitalista”75.

La moral hedonista ha llegado a tal extremo de desvirtuación que hoy se


identifica, precisamente, con esta postura comentada, cuando en su origen
era consecuencia directa del concepto mismo de felicidad.

Hay otra respuesta ética posible para la superación de la paradoja antes


aludida: es la defendida por el marqués de Sade donde el egoísmo rompe las
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barreras de lo personal, se levanta sobre la insensibilidad y se transforma en

73
RUBERT DE VENTÓS, X., op. cit., pág. 71-72.
74
Conceptos como placer o felicidad se dilatan hasta el extremo de usarse simplemente para designar cualquier
meta de los hombres.“Y con esa amplitud dejan de ser útiles para propósitos valorativos y morales” Y no sólo eso
sino que el mandato ético “busca la felicidad” se sustituye por “trata de alcanzar lo que deseas”, pero así
planteado “es un mandato vacío que no dice nada con respecto a los objetivos rivales del deseo, o a deseos
excluyentes o antagónicos” MAcINTYRE, A., op. cit., págs. 228, 229.
75
RUBERT DE VENTÓS, X., op. cit., págs. 47, 48, 49.

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valor absoluto76. Comparando estas dos posturas a las que conduce el
hedonismo Rubert de Ventós escribe:

“El hedonismo y el ‘egoísmo razonable’ pueden ciertamente tener sus


leyes, pero nada tienen que ver con las del placer o del verdadero
egoísmo. Las primeras son pactos o transacciones, sólo las segundas
son leyes soberanas”77.

Bajo esta interpretación, las dos alternativas donde han desembocado las
éticas hedonistas en la sociedad actual parece que conducen,
inevitablemente, a callejones sin salida, a pesar del auge que sin duda tienen
en nuestro medio. Aplicadas concretamente al campo de la arquitectura se
revelan como posturas claramente insostenibles. Sólo, en la medida que la
arquitectura se considere un arte, y por lo tanto, entre en relación con la
satisfacción, no tanto del arquitecto sino de los usuarios, tiene sentido hablar
del placer que puedan producir los edificios en la medida que cumplen,
correctamente, sus propios fines o cometidos.

2.2.2.2.- El utilitarismo.

Hacer compatible la idea de un sujeto libre y autónomo, que busca su propia


satisfacción o felicidad (cualquiera que sea el modo en que la entiende), con
la necesidad de las relaciones sociales a partir de bases comúnmente
asumidas, es el origen de las éticas utilitaristas. El utilitarismo, al querer
conjugar la felicidad personal con la colectiva plantea la cuestión desde una
postura cuantitativa. Se trata, como postulaba Hutcheson en el siglo XVIII,
de “proporcionar la felicidad más grande al mayor número”78. Lo que
marca el criterio de las acciones moralmente exigibles es la mayor cantidad
de felicidad para la mayoría de las personas, sin entrar en delimitar qué
entiende cada individuo por su propia felicidad.
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Bantham, desde posiciones claramente psicologistas, coloca todos los


posibles objetivos, metas o deseos del hombre bajo el mismo concepto de
placer, como parámetro comparativo, igualándolos con una misma escala de

76
“...el único hedonismo que se asume plenamente y se atreve a ir hasta el final es el sadismo, opuesto por el
vértice a aquella sensata y pacata administración de los pequeños goces. Sólo Sade, en efecto (...) acepta el hecho
de que la insensibilidad es el destino del hedonismo (o viceversa), y trata de edificar el placer sobre ella” y, como
resultado de esta aceptación, surge un “...egoísmo que está más allá del bien y del mal, del yo y del tú, para el que
es ya irrelevante consumirse en la llama del egoísmo o ser consumido por ella”, Ibídem, pág. 72.
77
Ibídem, pág. 73.
78
Citado por MAcINTYRE, A., op. cit., pág. 161.

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valores, y siendo, en consecuencia, susceptibles de contabilidad y
comparación mutua. Es desde esa postura como es posible evaluar los
resultados de las acciones, y valorar como mejores, aquellas de las que se
siga la suma mayor de felicidad para la mayoría. Un criterio semejante para
valorar como buenas aquellas acciones cuyos efectos aporten una posible
felicidad futura de la humanidad, fue ya puesto en duda por John Butler en
el siglo XVIII al objetar que:

“... el uso de este criterio autorizaría cualquier tipo de crimen o


injusticia, siempre y cuando pareciera probable que con ello se
promueve a largo plazo la felicidad del mayor número”79 .

Este tipo de críticas al utilitarismo, tal como había sido formulado


inicialmente, ha sido en parte lo que ha originado sus reformulaciones más
elaboradas a lo largo del siglo XX80. Sin embargo, seguir juzgando la
bondad moral de la conducta en base a la utilidad futura de sus
consecuencias, ofrece claramente una base ética dudosa o, al menos,
insuficiente, al dejar al margen aspectos tales como la justicia o la
racionalidad de las acciones81.

En última instancia, es la utilidad (medida empíricamente por la mayor


cantidad de resultados útiles para la mayoría de beneficiarios), el único
criterio de valoración moral de algo. La utilidad así entendida es, por lo
tanto, el exclusivo patrón que establece la bondad de la conducta. Es
evidente que, detrás de la valoración de la arquitectura desde determinados
postulados funcionalistas, la bondad de las obras se hace depender
directamente de criterios utilitaristas. La máxima utilidad se identifica con
la mayor bondad de los resultados. El problema que plantea este enfoque es
llegar a definir qué se entiende por utilidad al hablar de arquitectura, y hasta
qué punto utilidad no es, simplemente, la perfecta adecuación a los usos y
roles preestablecidos, y por lo tanto, está destinada a fijar y reforzar la
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situación previa y los prejuicios existentes.

79
Ibídem, pág. 161.
80
En relación con estas reformulaciones, VALCÁRCEL, Amalia dice: “La línea utilitarista ha sido clara aunque
está a punto de desaparecer por sobreacumulación de características. Es decir, un utilitarismo que no es
cuantitativo, que no es calculativo, que no es egocéntrico, que no es individualista... está casi a punto de no ser
utilitarismo” en ÉTICA CONTRA ESTÉTICA, Grijalbo-Mondadori, Barcelona, 1998, pág. PÁG. 154.
81
Lo que no es óbice para el protagonismo que sigue teniendo esta ética utilitarista como coartada en la
actualidad. Basta pensar en el tipo de argumentos como: “el mal menor”, “la guerra preventiva” o “los daños
colaterales” que son utilizados continuamente por los poderes públicos para justificar actos y decisiones
claramente injustos e incluso criminales.

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2.2.2.3.- Ética y relaciones de poder.

Las ideas de Rousseau o Habermas, parten del supuesto de normas morales


establecidas por consenso entre individuos libres e iguales que velan, a la
vez, por su propia felicidad y por los intereses generales. Sin embargo,
Nietzsche postula que es la voluntad de poder y no la búsqueda de la
felicidad o la razón lo que rige el comportamiento humano82. Apoyándose
en este pensamiento Foucault sostiene que las relaciones se establecen,
siempre, bajo el signo del poder. Escribe:

“En las relaciones humanas, sean cuales fueren (...) el poder está
siempre presente: quiero decir la relación en la que uno quiere
intentar dirigir la conducta del otro (...). Tales relaciones de poder
son móviles, es decir, se pueden modificar, no están dadas de una vez
por todas. (...) Estas relaciones de poder son, por tanto, móviles,
reversibles e inestables. Hay que subrayar también que no puede
haber relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos
son libres (...) pues si no existiera tal posibilidad (...) no existirían en
absoluto relaciones de poder (...). Si existen relaciones de poder a
través de todo el campo social, es porque por todas partes hay
libertad”83.

Este autor establece, por lo tanto, que cualquier relación libre entre seres
humanos se rige por las estrategias del poder. Las relaciones morales, en la
medida que son libres entre seres iguales, serían, en consecuencia, el
resultado de ellas. Cuando no hay libertad, es decir, cuando no son posibles
esas relaciones libres, el poder se transforma en dominación. Bajo una
situación de dominación no es posible el juicio o la valoración ética de las
acciones.

“Las relaciones de poder no son en sí algo malo y de lo que haría


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falta liberarse; considero que no puede haber sociedad sin relaciones


de poder, si se entiende por tales las estrategias mediante las cuales
los individuos intentan conducir, determinar la conducta de los otros.
El problema (...) consiste (...) en procurarse las reglas de derecho, las
técnicas de gestión y también la moral, el éthos, la práctica de sí, que

82
MAcINTYRE, A., escribe: “...Nietzsche señala que al tratar de obligar a los otros mediante juicios morales
universales, pretendemos hablar en nombre de la razón práctica pura; pero de hecho usamos estos juicios como
un arma contra aquellos con respecto a los cuales estamos celosos” y continúa: “La meta humana fundamental
no es la felicidad sino la voluntad de poder” op. cit., pág. 217.
83
FOUCAULT, M., op. cit., pág. 405.

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permitan en estos juegos de poder jugar con el mínimo posible de
dominación” Y añade insistiendo en estas mismas ideas: “Hay que
distinguir las relaciones de poder como juegos estratégicos entre
libertades –juegos estratégicos que hacen que unos intenten
determinar la conducta de los otros, a los que éstos responden, a su
vez, intentando no dejarse determinar en su conducta o procurando
determinar la conducta de aquellos- y los estados de dominación, que
son lo que habitualmente se llama poder. (...)
Cuanto más libre es la gente y más libres son unos con relación a los
otros, mayores son los deseos en unos y otros por determinar la
conducta de los demás”84.

Para este autor las relaciones entre los hombres inmersos en un medio social
adoptan tres formas distintas desde la óptica del poder: las relaciones
estratégicas, donde cada parte intenta dominar a la otra desde la base de la
libertad mutua, definiendo el ámbito de la moral; las relaciones de
gobierno, donde esas confrontaciones asumen una estructura cristalizada en
las instituciones políticas y el sujeto es básicamente, sujeto de derechos; y,
por último, los estados de dominación. Mientras que éstos últimos no serían
objeto de la ética al carecer de libertad, los otros dos pueden ser modificados
mediante los juegos estratégicos del poder. Aunque el sujeto sólo puede
reconocerse como tal a partir de estar inmerso en una situación social
concreta, esto no significa aceptarla y asumirla de una manera fatalista, sino
que siempre nos vemos impulsados a cambiar el equilibrio establecido para
instaurar uno distinto, donde cada uno buscará mejorar su poder con el
mínimo posible de dominación.

El hombre no surge como algo formado con un fin preestablecido, sino que
nace en un medio social ya constituido, y en el proceso de su socialización
(el aprendizaje o educación moral), va adquiriendo y delimitando su perfil,
su éthos. Algo que no es sustancial sino que se va configurando a través de
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sus actos. Por lo tanto, ni existe un deber inmutable que no pueda ser
cambiado, ni es algo que cada uno elabora de un modo autónomo y aislado,
ni la búsqueda de la felicidad personal es ajena e independiente de las
condiciones sociales en las que se encuentra y de las que se parte. Foucault
explica que el sujeto:

“... no es una sustancia. Es una forma, y esta forma no es ni ante todo


ni siempre idéntica a sí misma. (...sino que ...) el sujeto se constituye

84
Ibídem, págs. 412, 413, 415.

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de una forma activa mediante las prácticas de sí. Estas prácticas no
son, sin embargo, algo que el individuo mismo invente. Se trata de
esquemas que encuentra en su cultura y que son propuestos,
sugeridos, impuestos por dicha cultura, su sociedad y su grupo
social”85.

Desde una óptica distinta pero, en mi opinión, paralela, la propuesta de


Foucault entra en resonancia con la ética del discurso. Se trata en ambos
casos de entender al sujeto como socialmente constituido y condicionado
desde el mismo momento en que aparece como tal. Pero a partir de esa
situación dada, puede, libremente y en paridad con el resto de componentes
del medio social, cambiar las bases existentes, las normas morales. En un
caso mediante la argumentación moral. En el otro mediante los juegos
estratégicos del poder. En ambos casos, la felicidad personal se negocia en
ese juego argumentativo o de poder, si bien, en el primero, queda fuera de
los límites de la moral que atiende sólo a las cuestiones de equidad y
justicia, mientras que en el otro, forma parte intrínseca de la partida jugada.
Es, pues, en el medio social y en su transformación, donde se decide la
cuestión de la ética, también, cuando lo que se busca es la felicidad
personal.

2.2.3.- El nihilismo.

Cuando entran en crisis todos los principios éticos, políticos o sociales así
como las normas morales, que han estado vigentes a lo largo de la historia
en una sociedad concreta, la vida no tiene sentido y el individuo pierde todo
su valor86. En estas condiciones somos meros juguetes en manos de la
voluntad que carece de meta, de fin, de sentido87. Hablando de
Schopenhauer escribe Savater:

“...la voluntad ni nos respeta ni respeta nada de lo que consideramos


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respetable: es puro Caos y eterna repetición del mismo ciego

85
Ibídem, págs. 403, 404.
86
Esta es, según MAcINTYRE, A., la base de partida de Schopenhauer. Escribe: “Frente a la idea hegeliana de
que cada parte del universo tiene sentido en la medida en que se encuentra en relación con el todo racional
sistemático, y el énfasis kierkegaardiano en el valor del individuo, Schopenhauer considera que el universo carece
de sentido y que el individuo no tiene valor”. Op. cit., pág. 231.
87
Refiriéndose a la filosofía de Schopenhauer VALCÁRCEL, A. escribe: “Lo único que existe, el en Kai pan, es
una potencia ciega y ateleológica, la Voluntad (...) Cuanto más manifiesta más consciente, pero no más libre ni
más bella. (...) ... nos encadenamos a esa parte de la Voluntad que somos. Lo cual, por cierto, no sólo es amoral,
sino que es inmoralizable. (...) La libertad, como arbitrio o posibilidad de elegir, es una ficción” en op. cit., pág.
34, 35

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apetecer. (...) la voluntad en sí misma es espantosamente libre; su
libre querer y quererse carece de meta, de sentido, de lógica, no
aspira a ningún mejoramiento ni se propone ninguna futura
perfección, sólo la reproducción indefinida de idéntico y perpetuo
furor (...). Lo que en la voluntad como totalidad no es ni bueno ni
malo, sino simplemente es, (...) en el individuo se convierte en dolor,
zozobra, violencia feroz, desenfreno y agonía”88.

No hay ningún deber que cumplir, no tenemos ninguna meta que alcanzar,
ningún éthos que nos señale la conducta que debemos observar, y además,
estamos condenados al dolor, a la agonía, a la infelicidad. Este es el cuadro
que despliega ante nosotros el nihilismo. El egoísmo desenfrenado, el vacío,
la angustia, el crimen, el suicidio son algunas de las posibilidades de acción
que se nos ofrecen ante este panorama. Sólo la simpatía o la compasión nos
liberan fugazmente de la tiranía de la voluntad. Una liberación que se
asemeja a la que nos aporta el arte. MacIntyre, hablando de Schopenhauer
señala:

“En un momento de compasión extinguimos la propia voluntad.


Cesamos de esforzarnos por nuestra propia existencia, nos aliviamos
de la carga de la individualidad, y dejamos de ser juguetes de la
Voluntad. La contemplación de las obras de arte nos ofrece el mismo
alivio”89.

El nihilismo, en mi opinión, no sería en sentido estricto un sistema ético


sino la negación de toda ética, puesto que rechaza cualquier sentido a la vida
y por lo tanto, la posibilidad de definir lo que es bueno para dar
cumplimiento a ese sentido.

2.3.- El problema moral en la sociedad actual.


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Al margen de la pervivencia más o menos deformada y tergiversada de los


planteamientos éticos vistos hasta ahora, que siguen conviviendo en nuestro
mundo actual, la realidad presente se caracteriza por la puesta en crisis tanto
de la idea de individuo y, por lo tanto, de las morales basadas en el deber, la
felicidad, la autorrealización, etc., como de las condiciones que definen las
normas sociales y los modelos difundidos y defendidos. Jürgen Habermas
hace una dramática pero certera exposición del marco general actual donde

88
SAVATER, F., op. cit. págs. 84, 85.
89
MAcINTYRE, A., op. cit., pág. 215.

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parece insuficiente cualquier reflexión ética o moral encerrada en un marco
puramente especulativo, imponiéndose de manera perentoria la acción.
Escribe:

“En vista de las cuatro grandes vergüenzas político-morales que


afectan a nuestra propia existencia: en vista del hambre y la miseria
en el Tercer Mundo; en vista de la tortura y la continua violación de
la dignidad humana en los ‘Estados de no-derecho’; en vista del
creciente desempleo y de las disparidades en la distribución de la
riqueza social en las naciones industrializadas de Occidente; en vista,
finalmente, del riesgo de autodestrucción que el armamento atómico
representa para la vida en nuestro planeta; en vista de hechos tan
provocadores como éstos, la concepción restrictiva que acabo de
exponer acerca de lo que puede dar de sí una ética filosófica quizá
resulte decepcionante; pero en todo caso también resulta un aguijón:
la filosofía no releva a nadie de su responsabilidad política”90.

Ante un panorama tan desolador, podemos, al menos, intentar comprender


cuáles son los diferentes elementos que lo componen. En primer lugar,
conocer las fuentes actuales de la normatividad moral y los principios que
propugna. Hacer, en segundo lugar, una aproximación al modo en que los
individuos los adoptan en su conducta. Por último, ver algunas de las
posibles alternativas que se barajan.

En las sociedades tradicionales la educación moral, es decir la transmisión


de las normas que rigen la conducta, se producía a través del medio en el
que se socializaba el individuo (la familia, la religión, la escuela, la
autoridad, los grupos de iguales, etc.). Hoy todo esto ha cambiado. Ahora,
según Juan Luis Pintos, las fuentes de la normatividad social son:

“la publicidad, los medios (en sus productos concretos y en el modo


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de producción), los líderes políticos y religiosos, el mercado de


trabajo, etc.” Y haciendo referencia a cómo el individuo se ve atado a
esos valores en esta sociedad añade: “Hoy estamos constreñidos por la
cadena de éxito social. Hay que triunfar, los perdedores están
excluidos de la historia (...) los débiles de todo tipo (los que tratan de
no mentir excesivamente, de no pisotear demasiado a los cercanos, de
no dar puñaladas traperas, de no ensalzarse por encima de su
estatura, etc.) son excluidos. Y son los fuertes (los arribistas,

90
HABERMAS, J., op. cit., págs. 129-130.

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trepadores, advenedizos, mediocres y pelotilleros por naturaleza o
aprendizaje) los que establecen estas nuevas horcas caudinas de la
moral según las cuales hay que rebajarse hasta donde sea necesario
para conseguir los propios fines, no es necesario guardar fidelidades
y las amistades son para las ocasiones” 91.

El resultado es que toda estructura ética se rompe hecha añicos en la medida


que los componentes que la construyen coherentemente trabados, discurren
ahora por vías autónomas92. Si cualquier sistema ético-moral se levanta
sobre unos principios que se concretan en unas normas o reglas morales las
cuales marcan la conducta adecuada, en la actualidad estos tres aspectos se
desgajan y, por lo tanto, pierden su justificación mutua y su coherencia. Más
aún, se interiorizan los valores que se nos imponen hasta el extremo que la
represión y la falta de libertad se convierten en inconscientes, haciendo
imposible un comportamiento auténticamente moral que sólo pueden
emerger desde la práctica de la libertad93. En estas condiciones, la
realización como personas, insertas en un medio social, se transforma en
simple y llana integración, entendida en su peor sentido, o sea, como
adopción de las conductas que nos han sido previamente señaladas.

Paralelamente, ya no se puede sostener por más tiempo la imagen de un


sujeto marcado por un destino, un éthos, una meta vital claramente definida
o unos intereses, intenciones o deseos perfectamente acotados y

91
PINTOS, J. L., op. cit., pág. 225, 226. En este mismo sentido, RUBERT DE VENTÓS, X., llama la atención
del giro producido en los valores del capitalismo tradicional donde bueno se identificaba con “lo que cuesta” y
malo con “lo fácil” y “que trata hoy de asociar bueno a ‘éxito, riesgo, dinamismo’ por un lado, y a ‘integración
social’ o ‘desprendimiento en la adquisición de bienes’ por otro”, op. cit., pág. 172. Y puntualiza en otro lugar:
“la gente empieza a sentir que ha pagado el bienestar al precio de un control y explotación de su vida íntima en
todos los sectores –como consumidor, como profesional, como ciudadano, etc.- que sobrepasa cualitativamente su
tradicional explotación económica” pág. 132.
92
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Aludiendo al pensamiento ilustrado ELVIRA, Joan Carles escribe: “Este entramado de normas, virtudes y
bienes compartidos forma un todo orgánico que no puede disociarse en el ámbito de la moralidad. Precisamente
tal disociación es la que lleva a cabo la modernidad al querer limitarse a fundamentar una ética exclusivamente
de normas” en “Práctica de la virtud e ideal ilustrado (Estudio crítico en torno a la obra de Alasdair
MAcINTYRE sobre cuestiones de educación moral)” en AA. VV. CRISIS DE VALORES. MODERNIDAD
Y TRADICIÓN... op. cit., pág. 32. Y HABERMAS, J., escribe: “Cuando las tradiciones han perdido el contacto
con la actualidad, cuando las instituciones sólo pueden mantenerse mediante una ciega represión y cuando los
individuos no son capaces de reconocerse ya en sus propias acciones, una totalidad ética se ha desgarrado” op.
cit., pág. 94
93
Refiriéndose a este aspecto, RUBERT DE VENTÓS, X., escribe: “Sin necesidad de concluir patéticamente que
‘toda conciencia es falsa conciencia’, hay que reconocer cuanto menos que el comportamiento moral supone algo
más complejo que aquella consistencia o coherencia interior (ontológica para Aristóteles, psicológica para Kant)
y que las pautas desde las que apreciamos esta coherencia nos vienen dadas ya ‘desde fuera’. (...) La represión no
es entonces física sino intelectual; no es externa y dirigida al control del comportamiento, sino interna
organizadora de la personalidad, el carácter o el ‘criterio’; no enarbola armas y amenazas, sino que se erige en
defensora de lo ‘razonable’ y ‘sensato’” Op. cit., pág. 148, 149.

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estructurados94. La racionalidad, los sentimientos o la imaginación, son
diferentes facultades que poseemos, y priorizar una de ellas en perjuicio de
las otras no tiene ninguna justificación. Debemos ser capaces de
potenciarlas todas a la vez. Pero esto es, inevitablemente, origen de
conflictos que tenemos que ser capaces de aquilatar95. Foucault hablaba que
el sujeto es una forma móvil y cambiante que se va haciendo y deshaciendo
(ver nota 85). Pero además, objetivos, voliciones, metas o fines no solo no
forman algo coordinado y unitario sino que estamos continuamente
sometidos a enfrentamientos que tensan en direcciones contrapuestas
nuestra conducta. Las éticas de la realización personal se nos manifiestan así
como las del acabamiento, las que amputan las posibilidades que tenemos
abiertas ante nosotros. Elegir una meta o un fin, supone descartar todos los
demás. En definitiva, llegar a ser la caricatura de nosotros mismos que nos
hemos propuesto ser, a costa de reprimir gran parte de lo que somos96. La
irracionalidad de los valores dominantes y la cristalización de los roles
sumisamente aceptados son las dos caras de una misma situación97. Romper
este esquema, atacando a la vez en ambas direcciones es, pues, el modo de
restituir una nueva moral.

Ante esto cabe adoptar una actitud que ponga de manifiesto la falsedad de
los valores que se nos proponen, que rompa el monolitismo de los roles que
se nos asignan y que potencie todas las posibilidades que se nos presentan,
siendo conscientes y valorando, precisamente, que la elección de unos
bienes determinados significa, siempre, la renuncia de otros igualmente

94
En relación con esto, RUBERT DE VENTÓS, X., dice: “La pretensión de ‘realizarnos’ supone el mito
‘esencialista’ de que somos algo antes de vivir o actuar (...) la autorrealización es así: desde un punto de vista
teórico, un ideal abstracto y artificial ya que no existe un ser o esencia previa a cuya realización podamos
ordenar nuestra existencia; y prácticamente, un ejemplar caso de mala fe por la que llegamos efectivamente a
‘ser’ lo que ‘hacemos’”, op. cit., pág. 75. Y añade más adelante: “...el êthos de cada persona o de cada época sólo
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busca y sólo quiere encontrarse a sí mismo. Pero la responsabilidad moral de cada persona o época podría
definirse precisamente como la lucha contra ese êthos o ‘carácter’ que trata de hacerlo todo a su medida”
Ibídem, pág. 105
95
RUBERT DE VENTÓS, X., dice que si “aceptamos este pluralismo de diversas ‘facultades’ o dimensiones
entre las que nos negamos a privilegiar una (...) tendremos que aceptar como elementos fundamentales de la vida
moral ingredientes descarnadamente emocionales, intelectuales o imaginativos, reivindicando cada uno sus
propios criterios de ‘realización’ y haciendo estallar la pretendida armonía o autonomía en mil pedazos” en
consecuencia “la vida moral se nos aparece como un constante conflicto entre diversos criterios o necesidades de
realización: entre la exigencia de inmediatez de la vida sensual, de dependencia de la vida emocional, de
distancia de la vida intelectual (...) es inevitable reconocer que estos diversos criterios se enfrentan en los mismos
objetos o hechos” Ibídem, pág. 17, 18.
96
“Los principios morales, que en la adolescencia se nos aparecen como imperativos claramente distintos de
nosotros, se nos parecen luego más y más hasta llegar a ser nuestra propia caricatura” Ibídem, pág. 89
97
“... es evidente que la inhumanidad e irracionalidad del sistema en que vivimos es la cara complementaria de
la prudencia, autenticidad y coherencia individuales que predican las éticas tradicionales...” Ibídem, pág. 161.

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valiosos98. Se trata, por consiguiente, de decantarse por una moral dinámica
y abierta, de resistencia, experimentalista, fluida e irónica99.

Ante la realidad de una moral del deber impuesto, de los roles


preestablecidos o de la felicidad entendida como el placer egoísta, la
alternativa está en la práctica continua e incansable de la libertad. Como
plantea Rubert de Ventós:

“Frente a una moral de la realización y la felicidad –que hoy se


traduce por la integración y el bienestar- sólo cabe oponer entonces
una moral del juego y de la ambigüedad, de la libertad interior o de la
flexibilidad. Y esta reivindicación ética de la libertad o de la
imaginación no es hoy (...) una reivindicación meramente
individualista (...) Sólo la distancia y la flexibilidad, la ironía y el
juego, pueden representar, mantener y revelar los ideales éticos que el
sistema se esfuerza en disolver”. Una postura que, en definitiva
“Frente a la moral de los valores, entiende que la vida moral no es
simplemente la negación de lo real en nombre del valor, de lo
presente en nombre del futuro y de lo realizado en nombre de lo por
realizar, sino que, en último extremo, es incluso negación de los
valores mismos en nombre de la libertad creadora”100.

La vida moral se entiende así como el ejercicio de la libertad que se


manifiesta en la puesta en crisis y la crítica permanente de los principios que
se nos imponen sin que los hayamos asumido y aceptado racional y

98
“...en realidad la esencia de la vida moral no consiste en la tarea grandilocuente de ser un abanderado de la
realización del bien, sino en la más difícil y ambigua de sacrificar unos bienes a otros. Y el comportamiento y las
opciones que se toman sólo pueden ser plenamente morales en la medida que suponen y mantienen la conciencia
del valor de todo aquello que se sacrifica”, Ibídem, pág. 107.
99
Estas son varias de las características de las actitudes morales alternativas que defienden algunos autores.
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PINTOS, J. L., por ejemplo escribe: “propondría (...) una moral civil de ‘resistencia’ frente a las morales
imperantes y una resistencia moral frente a los diferentes tipos de dominación ideológica” Op. cit., pág. 222. Por
su parte RUBERT DE VENTÓS, X., en op. cit., propone una moral que “rechaza todo intento de sustantivación
del concepto de ‘Bien’ o ‘Deber’ al reivindicar y responder al carácter dinámico de la vida moral” (pág. 114).
Sobre el experimentalismo moral dice: “más que intuicionismo, subjetivismo o hedonismo moral debería hablarse
entonces de experimentalismo moral” (pág. 63) en otro contexto apunta: “... la espontaneidad, la apertura y la
‘fluidez’ no es algo (...) que el alma sea o tenga (...) sino algo que el alma puede perder o conservar, algo que
puede dejar de ser o seguir siendo y precisamente este seguir siéndolo no es un hecho fatal o metafísico, sino,
propiamente, una responsabilidad y una meta moral” (pág. 82) Aludiendo a la ironía escribe: “es la defensa de la
ambigüedad, indeterminación y libertad frente a un mundo que quiere ligarle dándole un nombre y un papel; es
denuncia de todo saber o toda norma que pretenda encerrar la multiplicidad de la experiencia y la complejidad
de la vida en esquemas intelectuales o normas morales” (pág. 53) “La ‘realización’ que aquí se apunta es algo
muy distinto de la construcción ética del propio carácter. Se trata, por el contrario, de una realización que sólo se
alcanza con el sacrificio y la purificación del ‘personaje’ por la risa, con la disolución de todo decoro y la
suspensión de sus más arraigadas convicciones” (pág. 157).
100
Ibídem, pág. 49, 50, 52, 53.

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libremente, y de los roles que se nos asignan que siempre son limites
artificiales a nuestras posibilidades o potencialidades. Y, simultáneamente,
exige un comportamiento con los demás regidos por las máximas de la
justicia y de la solidaridad que no anteponen al bien general el bien propio,
pero que tampoco renuncian a éste. Un bien propio que, a su vez, es
conflictivo al reclamar en igualdad de condiciones la satisfacción de los
intereses contrapuestos de nuestras propias facultades. Es, desde esta
perspectiva, como podemos dirigir y valorar nuestras propias acciones y las
de los demás, no sólo como seres humanos, sino también, como
profesionales, como arquitectos que ponemos nuestro trabajo al servicio de
estos objetivos.
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3.- ÉTICA FRENTE A ESTÉTICA

Si para Oscar Wilde la estética es ajena y “está por encima de la ética”,


para Ludwig Wittgenstein “ética y estética son una y la misma cosa” (ver,
respectivamente, las notas 14 y 37) mientras que para Jean Paul Sartre “Lo
social es, en nuestro tiempo, una categoría superior a lo artístico”101. Tres
posturas claramente opuestas donde se ponen de manifiesto las complejas
relaciones que atraviesan toda la historia entre la ética y la estética. Esta
situación la comenta así Adela Cortina:

“A lo largo de la historia del pensamiento occidental las relaciones


entre ética y estética han ido variando desde momentos de buen
entendimiento mutuo hasta otros de auténtico divorcio. Bien conocido
es en este último sentido el planteamiento de Kierkegaard quien
contrapone la actitud ética a la estética como dos formas diferentes de
enfrentarse a la vida, en las que estamos y desde las que nos hacemos,
sin que quepa para adoptar una u otra una opción racional. Como
también pertenece al acervo occidental la pregunta por la posible, e
incluso necesaria, amoralidad de la obra de arte y del artista y, en el
extremo contrario, la afirmación indeclinable de que el arte debe
tener un fin político, en el sentido de potenciar una determinada forma
de ideología”. Y más adelante alude a: “La ética y la estética como
dos dimensiones humanas ineliminables y complementarias, junto con
otras dimensiones como pueda ser la científica. Cualquier ser humano
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101
Según BOUVERESSE, Jacques, en el caso de Wittgenstein “Tanto en el Tractatus como en el Diario
filosófico la suerte de la estética está ligada en todos los aspectos a la de la ética. Como en el caso de la ética, la
estética es inexpresable (...) debe necesariamente existir una cierta analogía entre la contemplación del mundo
con una mirada feliz y el punto de vista estético sobre el mundo, siendo lo bello ‘justamente lo que hace feliz’”,y
citando textualmente a ese filósofo escribe: “prácticamente todo lo que digo sobre ‘bello’ se aplica de una
manera ligeramente distinta a ‘bueno’” en WITTGENSTEIN Y LA ESTÉTICA, Universidad de València,
València 1993, págs. 31, 33 (edición original en francés 1973). La cita de Sartre continúa: “Preferiríamos vivir en
un mundo justamente organizado y en el que no hubiese obras de arte, a vivir en otro injusto, florecido de
excelentes obras artísticas” y está recogida por AMMAN, Eduardo en ”Notas a una nueva arquitectura” revista
HOGAR Y ARQUITECTURA, recogida a su vez por FERNÁNDEZ ORDÓÑEZ, José Antonio (y otros), en
ARQUITECTURA Y REPRESIÓN, Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1973 pág. 36, 37.

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es estructuralmente moral, como Aristóteles demostró (...) pero
también es innegable su dimensión estética”102.

Las dos esferas tienen puntos de solape especialmente evidentes al


considerar lo bello como lo útil, o al tratar el bien como la obtención del
placer. En ambos casos se evacuan juicios de valor en relación con las
acciones humanas, sus resultados y consecuencias. Por último, la libertad no
sólo es el fundamento de la ética sino que es también una condición
necesaria reivindicada por el artista creador.

Se puede trazar un paralelismo de los vínculos que unen ética, moral y


conducta (principios, normas y acciones) con los que se establecen entre
estética, teorías del arte y obras, que nos puede servir para entender estas
conexiones e interferencias entre sus respectivos universos. En el estrato de
los principios lo que se debate son las influencias mutuas entre los
conceptos de bello y bueno tomados en su carácter absoluto. En el campo de
las normas morales, por un lado, y de las teorías del arte por el otro, las
interdependencias apuntan a objetivos diferentes. En este nivel, lo que puede
darse son las opciones globales distintas de un modo de vida ético frente a
un modo de vida estético tal como enunciaba Kierkegaard. Y estos modos
distintos se manifiestan, a su vez, en las diversas formas de conducta que
desembocan en diferentes tipos de acción: praxis y poiesis, concretadas
respectivamente en las virtudes propias características de cada una de ellas:
la phrónesis o prudencia (que refleja la acción moral de acuerdo con las
normas sociales vigentes) y la tekné o técnica, entendida en su significado
griego (que refleja la acción productiva en un sentido amplio). En este
estrato, el compromiso moral y las prácticas artísticas pueden llegar a
trabarse en la vida y en la obra del artista justificándose mutuamente entre
sí. Por último, las acciones concretas y las obras de arte son susceptibles de
valorarse como buenas y/o bellas en base a los principios defendidos, pero
siempre en un sentido relativo y no absoluto. Esto significa que es posible
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evacuar juicios de valor en la medida que se aproximan o alejan de los

102
CORTINA, Adela en “Ética y estética: historia de una complementación” en CORTÉS, J. M. G., op. cit.
pág. 191. Subrayando esta idea MIRABENT I VILAPLANA, Francesc escribe: “Todos los pensadores y filósofos
señalan una confluencia final entre las preocupaciones de la Ética y las de la Estética; cuestión que difiere
esencialmente de la disputa, en general artificiosa, sobre las relaciones entre el Arte y la Moral. (...) Ética y
Estética están situadas en un estadio superior al de las meras relaciones del Arte y la Moral” y más adelante
continúa: “Así, filósofos como David Hume y como Herbart hablan de una intención moral de la belleza y
consideran la Estética y la Ética como dos ramas hermanas de un mismo árbol racional” en DE LA BELLESA.
INICIACIÓ ALS PROBLEMES DE L’ESTÈTICA, DISCIPLINA FILOSÒFICA Laertes, Barcelona 1988
(edición original 1936), págs. 36, 37, 39-40 (traducción mía).

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estándares establecidos los cuales pueden, a su vez, definirse de manera
clara.

3.1.- Las conexiones entre verdad, belleza y bondad.

En el universo descrito por Kant la búsqueda de la verdad a fin de descubrir


el funcionamiento del mundo, la indagación sobre el bien, objeto de la ética
y la moral, y el juicio sobre la belleza, pertenecen a esferas distintas. Sin
embargo no son totalmente estancas. Entre ellas, como señala Peter Bürger,
se producen conexiones; así señala que en Kant:

“... la relación entre estética y moral es contradictoria: por una parte


se separa tan tajantemente el ámbito de lo estético del de lo moral-
práctico, como del de lo teórico y, por otra parte, se define el ideal de
belleza como expresión de la moralidad en la forma humana”103.

En efecto, Kant en la Crítica del Juicio había diferenciado entre la idea


normal de lo bello de su ideal que entendía como la expresión de lo moral
en el hombre a través de la figura humana. Escribe:

“De la idea normal de lo bello se diferencia, pues, aún el ideal del


mismo, el cual puede sólo esperarse en la figura humana (...). En ésta
está el ideal, que consiste en la expresión de lo moral, sin el cual no
podría placer universalmente”. Lo que demuestra “que el juicio
según una regla semejante no puede nunca ser puramente estético y
que el juicio según un ideal de belleza no es un simple juicio del
gusto”104.

A la vista de lo anterior, lo que inicialmente se vislumbraba como


desplegado autónomamente en un triple campo (verdad, bondad, belleza) se
descubre ahora como interrelacionado. Es en esa dirección hacia donde se
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han dirigido las estéticas modernas105.

103
BÜRGER, Peter, CRÍTICA DE LA ESTÉTICA IDEALISTA, Visor, Madrid 1996 (edición original en
alemán, 1983), pág. 239.
104
KANT, I., op. cit., pág. 136.
105
BÜRGER, P., habla de “...planteamientos que, sin mezclar turbiamente lo verdadero, bueno y bello, no
opongan abstractamente lo estético a los campos de lo teórico y lo moral-práctico, sino que se remitan a ellos de
manera articulada”, op. cit., pág. 194. Algo similar plantea MIRABENT, F. Cuando escribe: “En el subjetivismo
de lo bello, la limitación se encuentra en el concepto de la belleza como símbolo de la moralidad. Por el Gusto
deviene esencialmente una cultura progresiva de todas las facultades del espíritu, y el ideal de la belleza culmina
en una superación del puro juicio estético y alcanza la suprema expresión del fin moral” op. cit., pág. 193.

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Wittgenstein diferencia sólo dos polos: en un lado sitúa aquello que es
posible reconocer y establecer racionalmente (la verdad cuyo interés
corresponde a la ciencia centrada en el conocimiento fáctico interesado en
establecer la verdad de los hechos comprobables), y en el otro, todo lo
demás que engloba tanto la filosofía como la ética y la estética106.

Vemos así trenzarse el conocimiento filosófico-científico (que busca la


verdad tanto en su sentido absoluto como relativo) el pensamiento ético-
moral (que se interesa por la bondad) y el mundo estético-artístico (que se
centra en la belleza). Lo que inicialmente parecía que eran esferas distintas
de la razón, en Hegel y Shelling vuelven a unificarse tomando la belleza un
predominio en el que se reencuentran la verdad y la bondad107.

3.1.1.- Los vínculos entre verdad y belleza.

Explicar un hecho físico o matemático (su verdad), y explicar el sentido o el


sentimiento que provoca una obra de arte (su belleza) son situaciones
similares en la medida que ambos casos presuponen un contexto común
compartido entre quienes participan de esas explicaciones108. La posibilidad
de dar este tipo de explicaciones surge de esa manera común de pensar o
actuar. A partir de ese sustrato intersubjetivo de referencia se pueden
establecer tanto el lenguaje científico como el lenguaje estético de los que se
derivan, respectivamente, las verdades científicas y las convicciones
estéticas109. Si aceptamos la verdad de un hecho físico o una demostración
científica que nos resultan convincentes a partir de las reglas lógicas
compartidas que establecen su desarrollo, algo semejante ocurre en el
mundo de la ética, de la filosofía o de la estética. Es cierto que los procesos
y modos de argumentación son distintos en ambos supuestos, pero eso no
106
Este filósofo dice: “La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la
vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no
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añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu
humano” CONFERENCIA..., pág. 43. Previamente, en la misma disertación había dicho: “voy a usar la palabra
ética en un sentido un poco más amplio, que incluye, de hecho, la parte más genuina, a mi entender, de lo que
generalmente se denomina estética” Ibídem pág. 34.
107
VALCÁRCEL, A., citando un fragmento redactado por ellos escribe: “Estoy ahora convencido de que el acto
supremo de la razón, al abarcar todas las ideas, es un acto estético; y que la verdad y la bondad se ven
hermanadas sólo en la belleza” op. cit., pág. 25.
108
BOUVERESSE, J., lo expone así: “La posibilidad misma de algo como una explicación o una razón
presupone ciertas maneras comunes de actuar y de reaccionar. Sólo los hombres que viven en una cierta
comunidad de ideas y de lenguaje pueden producir explicaciones o razones y hacer que algo cuente como una
explicación o una razón. No hay, desde este punto de vista, entre una demostración matemática y una explicación
estética mas que una diferencia de grado (enorme, es verdad), y no una diferencia de naturaleza”, op. cit., pág.
56.
109
Y también, recordémoslo, las normas de conducta y los principios éticos tal como postula, por ejemplo, la
ética del discurso.

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