APROXIMACIÓN SINCRÓNICA
2.1.1. Protología
51
Se llama «Protología» a los capítulos 1-11 del libro del Génesis. En ellos se explica el
origen y los primeros pasos de la humanidad. Con estos relatos se llega hasta la figura de
Abraham, y entonces empieza un bloque distinto de narraciones.
Gen 1-11 se caracteriza por contener narraciones de tono mitológico, por un lado, y
genealogías, por otro. La mayoría de narraciones tienen un carácter etiológico, es decir,
narraciones que dan sentido a «problemas» o situaciones vividas, a nombres de personas o
lugares, a maneras de actuar determinadas, a tabús… Por ejemplo: ¿Por qué existe este
mundo? ¿Por qué los seres humanos somos «distintos» de los otros seres? ¿Por qué los
seres humanos no nos entendemos entre nosotros? ¿Por qué nos matamos unos a otros?
¿Por qué el mundo a veces parece que va de mal en peor? ¿Gracias a quién se sostiene el
mundo? ¿Por qué vamos vestidos y no simplemente tapados? ¿Por qué procreamos con
dolor? ¿Por qué hay cosas que nos fascinan? ¿Por qué la vida urbana atrae tanto? ¿Por qué
vivimos en las condiciones materiales en qué vivimos? ¿Por qué hablamos lenguas
distintas? Y muchas preguntas más…
Las genealogías constituyen un recurso literario para ir pasando generaciones. Así, en Gen
5 tenemos la genealogía de Adán, que sirve para saltar al cabo de diez generaciones hasta
Noé. Igualmente, en Gen 10 tenemos la genealogía de los tres hijos de Noé después del
diluvio. Esta genealogía está llena de «epónimos», o sea, nombres de «personajes» que en
realidad representan a pueblos enteros. Los tres hijos de Noé son Jafet (sus descendientes
son «Jafetitas»), Cam (sus descendientes son «Camitas») y Sem (sus descendientes son
«Semitas»). La genealogía de Sem se repite en Gen 11,10-28, siguiendo una línea distinta
de la explica en Gen 10. Así se llega hasta Teraj, el padre de Abraham.
En los orígenes de todo está, evidentemente, la creación del universo y todo lo que
contiene, toda la vida del universo. Sin embargo, los textos en los que se venera al Señor
como «el creador» son más bien modernos en el conjunto bíblico (siglos VII-VI a.C.)
cuando Israel hace tiempo que vive rodeado o inmerso entre otras religiones con sus mitos
de creación (por ejemplo, la religión cananea). Quizás los textos donde se venera al Señor
como «el creador» hagan intuir que Israel conoce también la religión babilónica.
La razón por la que los textos bíblicos tardaron tanto en dar al Dios de Israel el título de
«creador» responde seguramente a motivaciones teológicas. Para Israel el núcleo del
problema consiste en acertar a establecer una relación íntima entre sus tradiciones
religiosas y los orígenes del mundo. La originalidad que propone Israel es radical: la
creación forma parte de la historia de la salvación de Israel:
5
Esto dice el Señor, Dios, que crea y despliega los cielos, consolidó la tierra con
su vegetación, da el respiro al pueblo que la habita y el aliento a quienes
caminan por ella: 6 «Yo, el Señor, te he llamado en mi justicia, te cogí de la
mano, te formé e hice de ti alianza de un pueblo y luz de las naciones, 7 para que
abras los ojos de los ciegos, saques a los cautivos de la cárcel, de la prisión a los 52
que habitan en tinieblas. (Isa 42,5-7)
Y ahora esto dice el Señor, que te creó, Jacob, | que te ha formado, Israel: | «No
temas, que te he redimido, | te he llamado por tu nombre, tú eres mío. (Isa 43,1)
Israel, por tanto, se sirve de algunos elementos míticos de los pueblos con los que
convive para expresar y establecer la relación entre creación e historia de la salvación.
Para Israel la creación forma parte de la historia. La creación no es un acontecimiento
previo a la historia humana, sino un acontecimiento simultáneo. En este sentido, la
Biblia se aleja del mito. Una cosa son las afirmaciones de fe expresadas en un texto
(muy poco o nada mitológicas: la creación forma parte de la historia humana) y otra
cosa es el formato literario del texto a través del cual se hacen las afirmaciones (formato
mitológico claramente). Desde un punto de vista literario, el mito es el símbolo narrado,
es la representación del símbolo, es la ficción (mitológica) que interpreta los fenómenos
humanos y mundanos. El mito es un ámbito de significado, de comunicación espiritual.
Los pueblos pre–filosóficos representaban a través de los mitos historias de divinidades
que, en realidad, respondían a preocupaciones actuales suyas: el origen de todos
(individuos y colectivos), el ámbito más propicio para vivir, el sentido de esta vida…
Los mitos proyectan la realidad a un mundo ideal presentado como modelo de
comportamiento.
Para el Primer Testamento, con todo, el mundo existente no es el resultado de una lucha
de fuerzas divinas (el Bien y el Mal), ni es el resultado de un Principio de orden
preestablecido. Más bien, el mundo existente es el resultado de la voluntad creadora de
Dios. De alguna manera, aunque pueda sonar extraño, el mundo es propiedad de Dios y
Dios es su Señor (Isa 14,12-15; Sal 104,6-9; Job 38,10-11).
Las narraciones de los orígenes del mundo no se tienen que mirar como si el Primer
Testamento hubiera hecho y quisiera dar una investigación científica de ese origen. Lo
que se narra (la hipótesis) no es verificable empíricamente. Sí se tienen que mirar esas
narraciones como una re–lectura de la realidad desde la sensibilidad del autor de los
textos. En las narraciones de Gen 1-11 no hay testimonios directos, nadie presente en el
momento de la creación que pueda explicar lo que ocurrió. En el Jardín del Edén solo
están Adán y Eva; no consta que ellos explicaran qué les sucedió allí. En el diluvio, Noé
y su familia son los únicos que se salvan, junto a los animales. Tampoco consta ninguna
explicación de estos «protagonistas». Quizá «lo que ocurrió» se fue transmitiendo de
generación en generación. De eso se trata: las narraciones se transmiten. De esta manera
se van «añadiendo» puntos de vista y experiencias variadas. Pongamos por caso, la
narración de Gen 1-2 refleja una mirada positiva sobre la creación y la humanidad. No
así Gen 3-4, que es más bien negativo respecto a esa humanidad. Otro ejemplo, Gen 1
transmite un relato de la creación que fácilmente puede ser teatralizado (cf. Is 40); dicho
de otra manera, un relato que puede ser representado litúrgicamente, y encima culmina
con el sábado judío, y ¡¡¡Dios bendice el sábado!!! Por su parte Gen 2 transmite un
relato de la creación que quiere dar explicación de muchas preguntas: la distinción entre
el bien y el mal, la relación de ayuda con toda la creación y entre humanos, la estructura
familiar (atención, más bien matriarcal), el deseo y la belleza que provoca el mundo
creado, la comida, el alimento dañino, los vestidos, el dolor en el parto, la dureza del
trabajo, la añoranza de un mundo ideal…
https://wordandsilence.files.wordpress.com/2017/01/ancient-near-eastern-texts-relating-
to-the-old-testament-i.pdf 53
Las narraciones de la Protología tienen una especie de hilo conductor, que podemos
definir como «diálogo» (o ausencia de diálogo). La creación entabla un diálogo, ni que
sea el diálogo interior de Dios que va decidiendo. La historia de Adán y Eva, también es
un diálogo (¡también la serpiente habla!) que acaba en falta de diálogo. Caín y Abel es
una historia en la que falla el diálogo. El diluvio empieza siendo un diálogo interior de
Dios para acabar siendo un diálogo de alianza con toda la creación. En la Torre de
Babel se nota, al final, la dificultad insalvable para dialogar. El diálogo permite sacar a
fuera de uno mismo ideas, sentimientos, emociones… y hacerlo llegar a un interlocutor
que se implica en lo que se le transmite y responde. El diálogo puede ser real o fingido.
A veces la respuesta a una interlocución es el silencio. El diálogo interior (a no
confundir con un monólogo). El diálogo, por lo que tiene de interlocución, pretende
objetivos diversos: comunicar, interactuar, intercambiar, preguntar, responder… o
también, interceder, consultar, protestar, quejarse…
-perspectiva teológica: El Señor pone una señal a Caín. El Señor guarda la vida
de todos los seres humanos. Se prohíbe la venganza. El Dios de Israel, al
mismo tiempo que imparte justicia, ofrece salvación.
Con la genealogía de Adán la narración salta hasta la figura de Noé. Frente a la maldad
generalizada que corrompe el mundo entero, Noé es presentado como el único fiel de su
generación. Un elemento de la naturaleza como es la lluvia, en principio elemento de
vida se trastoca en instrumento de destrucción. La forma y las dimensiones del arca de
Noé hacen pensar en un edificio más que en una barca; un edificio que alberga familias
que siguen al Señor, animales puros e impuros. La salida del arca, una vez ha terminado
el diluvio representa una re–creación. En Gen 9,1 prácticamente se repiten las mismas
palabras que en la creación-bendición de Adán. Con Noé, mejor dicho, con toda la 54
creación, Dios hace una alianza de vida. En la fidelidad de Noé se repuebla la tierra
entera (Gen 10, genealogías de los hijos de Noé).
El episodio de la Torre de Babel (Gen 11) muestra, indirectamente, una contra–creación:
el propósito de vivir toda la humanidad en un mismo lugar para hacerse famoso y no
dispersarse contrasta con Adán y Noé: «Creced y multiplicaros y llenad la tierra». La
dispersión, tiene connotaciones negativas, es verdad; al mismo tiempo esa dispersión
permite llenar la tierra de vida. La repetición aquí de la genealogía de los semitas (Gen
11,10) parece focalizar la vida de la tierra en uno de los descendientes de Noé. De esa
genealogía saldrá Abrahán. Según el Primer Testamento, Abrahán recorrerá toda la
tierra (desde Sumeria, al sur de Mesopotamia, hasta Egipto.
2. APROXIMACIÓN SINCRÓNICA
55
El ciclo Patriarcal representa la pre–historia de Israel. Las narraciones bíblicas incluyen
historias sobre los patriarcas (Gen 12-36) y sobre José (Gen 37-50). El marco mental
histórico–teológico de estas narraciones se basa en la alianza hecha por Dios con Abrahán
(Gen 15,5.18):
5
Luego [el Señor] lo sacó [a Abrahán] afuera y le dijo: «Mira al cielo, y cuenta las
estrellas, si puedes contarlas». Y añadió: «Así será tu descendencia»... 18 Aquel día el
Señor concertó alianza con Abrán en estos términos: «A tu descendencia le daré esta
tierra, desde el río de Egipto al gran río Éufrates».
Esta promesa (ver también Gen 17) se reitera una y otra vez a Isaac (Gen 26,3-4.24;
28,13-15; 32,13; 35,12) y de manera indirecta también a Jacob (y en parte igualmente a
Ismael y a Esaú).
La promesa de una descendencia enorme conduce en Jacob/Israel a lo que podríamos
llamar el «embrión del pueblo de Israel». En efecto, la descendencia de Jacob/Israel son
los «israelitas»:
8
Estos son los nombres de los hijos de Israel que emigraron a Egipto, Jacob y sus
descendientes... 26 Todas las personas que emigraron con Jacob a Egipto, nacidas de él,
sin contar las mujeres de los hijos de Jacob, eran en total sesenta y seis. 27 Los hijos de
José nacidos en Egipto eran dos. El total de las personas de la familia de Jacob que
emigró a Egipto fue de setenta (Gen 46,8.26-27).
1
Estos son los nombres de los hijos de Israel que fueron a Egipto con Jacob, cada uno
con su familia: 2 Rubén, Simeón, Leví, Judá, 3 Isacar, Zabulón, Benjamín, 4 Dan, Neftalí,
Gad, Aser. 5 Los descendientes de Jacob eran, en total, setenta personas. José ya estaba
en Egipto (Ex 1,1-5).
Esto significa que «los israelitas», al principio, no son más que un pequeño clan que
agrupa unas doce familias en torno de antepasado común. No llegan al centenar de
personas. Pero Ex 1,7 avisa de que se produjo un cambio:
Los hijos de Israel marcharon de Ramsés hacia Sucot: eran seiscientos mil hombres de
a pie, sin contar los niños.
El Ciclo Patriarcal (Gen 12-36) está organizado en formato de saga familiar. El género
literario de la saga familiar se constituye como leyenda, como mezcla de pequeños
relatos dispersos, distribuidos para dejar claros los vínculos familiares de un clan. Se
trata de narraciones breves, unidas para dar razón de los periplos de personalidades
destacadas y de las miserias y grandezas de un clan. En las sagas familiares se deja
sentir el estadio oral de las transmisiones narrativas (por ejemplo, en muchos puntos las
historias de Abrahán-Sara y de Isaac-Rebeca son paralelas) porque esas tradiciones
constituyen el patrimonio más profundo de un pueblo.
El proceso de construcción literaria de las sagas familiares puede haber seguido estas
etapas:
-Segundo estadio literario: alguien agrupa los distintos relatos de manera que, a
la larga, se conforma una especie de pseudo–biografía del protagonista.
Este estadio literario implica que hay que seleccionar los relatos, hay que
ordenarlos (cronológicamente o según algún otro criterio), hay que
confrontarlos, unirlos, mezclarlos…
-Tercer estadio literario: construcción de una saga familiar, uniendo los relatos
de un personaje con los relatos de otro personaje.
Desde un punto de vista formal, los antepasados de Israel se presentan como una familia
en tres generaciones: Abrahán es el padre de Isaac; Isaac es el padre de Jacob/Israel. Por
tanto, hay unos abuelos (Abrahán y Sara), unos padres (Isaac y Rebeca) y unos nietos
(Jacob/Lía – Raquel). Según este formato, los hijos de Jacob/Israel, los israelitas, son
bisnietos de Abrahán. El pueblo de Israel como tal no llega hasta los tiempos del Éxodo,
al final de un período de unos cuatrocientos años (Gen 15,13; Ex 12,40).
Paralelamente encontramos ramificaciones colaterales junto con la línea familiar
principal. El primogénito de Abrahán (con una mujer egipcia que se llamaba Agar) es
Ismael. Ismael tiene su propia genealogía (Gen 25,12-17). Además, Abrahán tubo
descendencia con otra mujer, Queturáy (Gen 25,1-4). Isaac, tubo también un
primogénito llamado Esaú/Edom. También Esaú tiene su genealogía (Gen 36). Y aún
podemos añadir la familia y descendencia de Lot, sobrino de Abrahán (Gen 19,30-38).
Teraj, el padre de Abrahán, se presenta como miembro de una familia de semitas
(descendientes de Sem, hijo de Noé: Gen 11,26-27). La Protología termina con una
noticia de tono civil (Gen 11,31-32):
Teraj tomó a Abrán su hijo, a Lot su nieto, hijo de Arán, a Saray su nuera, mujer de
su hijo Abrán, y salió con ellos de Ur de los caldeos para dirigirse a la tierra de
Canaán. Llegaron a Jarán y se establecieron allí. Teraj vivió doscientos cinco años y
murió en Jarán. 57
En cambio, el ciclo Patriarcal empieza con una noticia parecida, pero de tono
absolutamente teológico (Gen 12,1-5):
1
El Señor dijo a Abrán: «Sal de tu tierra, de tu patria, y de la casa de tu padre, hacia
la tierra que te mostraré. 2 Haré de ti una gran nación, te bendeciré, haré famoso tu
nombre y serás una bendición. 3 Bendeciré a los que te bendigan, maldeciré a los que
te maldigan, y en ti serán benditas todas las familias de la tierra». 4 Abrán marchó,
como le había dicho el Señor, y con él marchó Lot. Abrán tenía setenta y cinco años
cuando salió de Jarán. 5 Abrán llevó consigo a Saray su mujer, a Lot su sobrino, todo
lo que había adquirido y todos los esclavos que había ganado en Jarán, y salieron en
dirección a Canaán.
También Jacob se casará con una mujer de la familia aramea (Gen 28,1-2):.
Isaac llamó a Jacob, le bendijo y le dio estas órdenes: «No tomes por mujer a una
cananea. 2 Anda, vete a Padán Arán, a casa de Betuel, tu abuelo materno, y toma allí
por mujer a una de las hijas de Labán, hermano de tu madre. 58
Todos los hijos de Jacob, excepto Benjamín, nacieron en la región de los arameos (Gen
29,31-30,24; 35,16-19). Por tanto, siendo precisos, habría que decir que los «padres» de
Israel son arameos (ver Deut 26,5: «Entonces tomarás la palabra y dirás ante el Señor, tu
Dios: “Mi padre fue un arameo errante, que bajó a Egipto, y se estableció allí como
emigrante, con pocas personas, pero allí se convirtió en un pueblo grande, fuerte y
numeroso”»; Ez 16,3: «Di: Esto dice el Señor Dios, a Jerusalén. Por tu origen y tu
nacimiento eres cananea: tu padre era amorreo y tu madre hitita»).
Abrahán no solo tiene contactos con el país de los arameos sino también con Egipto.
Casi inmediatamente después de su llegada a Canaán, Abrahán atraviesa el país de norte
a sur (Siquén, Betel, el Negueb). Vive un tiempo en Egipto y luego regresa a Canaán
(Cadés, Hebrón).
Al leer las narraciones patriarcales nos enfrentamos a un problema: los textos no son
documentos contemporáneos de los acontecimientos que narran. Dicho de otra manera:
alguien narra la «historia» de unos personajes que no son de su tiempo. Junto con esto,
hay que añadir que la Biblia no ofrece datos que puedan ser confrontados externamente.
Más allá de nombres de lugares y de personas del entorno familiar de los patriarcas, no
hay ningún otro personaje que pueda ser identificado con fiabilidad. Pongamos un caso:
Abrahán vive un tiempo en Egipto, ¡incluso se llega a entrevistar con el faraón! ¿De qué
faraón se trata? ¡Del faraón! (Gen 12,10-20). La cuestión es que a Abrahán le sucede
una historia parecida, pero en esta ocasión ocurre en el Negueb, en Guerar, con un rey
llamado Abimélec (nombre que significa: «Mi padre es rey», Gen 20). También a Isaac
le ocurre una aventura similar, con el mismo rey Abimélec, presentado esta vez como
rey de los filisteos (Gen 26,1-11).
Solo en Gen 14,1-11 se menciona una coalición de reyes, pero al no haber poquísima
información, se hace difícil seguir el rastro de estos personajes:
Por aquel tiempo, Anrafel, rey de Senaar, Arioc rey de Elasar, Quedorlaomer rey de
Elán y Tidal rey de Goín 2 declararon la guerra a Bera rey de Sodoma, a Birsa rey de
Gomorra, a Sinab rey de Adma, a Semeber rey de Seboín y al rey de Bela, esto es,
de Soar. 3 Todos estos se reunieron en el valle de Sidín, o sea el mar de la Sal. 4
Durante doce años habían sido vasallos de Quedorlaomer, pero al decimotercero se
rebelaron. 5 El año decimocuarto vino Quedorlaomer con sus reyes aliados y
derrotaron a los refaítas en Asterot Carnáin, a los zuzíes en Ham, a los emitas en la
llanura de Quiriatáin, 6 y a los joritas en las montañas de Seír, junto a El Farán, al
lado del desierto. 7 Después se volvieron y vinieron a En Mispat, o sea Cadés, y
sometieron el territorio de los amalecitas y también a los amorreos, que habitaban en
Jasasón Tamar. 8 Entonces hicieron una expedición los reyes de Sodoma, Gomorra,
Adma, Seboín y Bela, esto es, Soar, y presentaron batalla en el valle de Sidín 9 a
Quedorlaomer rey de Elán, a Tidal rey de Goín, a Anrafel rey de Senaar, a Arioc rey
de Elasar: cuatro reyes contra cinco. 10 El valle de Sidín estaba lleno de pozos de
betún y los reyes de Sodoma y Gomorra cayeron en ellos al huir, mientras los otros
escapaban a la montaña. 11 Los enemigos saquearon las posesiones de Sodoma y
Gomorra con todas las provisiones y se fueron.
Parece que lo que le interesa al texto no es informar de esos reyes sino dar la noticia del
v. 12: «Al marcharse, se llevaron también a Lot, sobrino de Abrán, con sus posesiones,
pues él habitaba en Sodoma». Así se podrá introducir un episodio en que Abrahán sale al
rescate de su sobrino Lot. 59
Desde un punto de vista teológico el ciclo patriarcal afirma que los israelitas son
descendientes de Abrahán (por Isaac y Jacob/Israel) de la misma manera que lo son los
Ismaelitas (árabes, en la línea genealógica de Ismael) y los Edomitas (por la línea
genealógica de Esaú/Edom), así como los Amonitas y los Moabitas de Transjordania
por la línea genealógica de Lot, sobrino de Abrahán.
-El Dios de los patriarcas se revela concluyendo una alianza con los patriarcas; les
promete una gran descendencia y una tierra donde habitar (Gen 15; 17; 26,3; 28,13-14;
32,13; Ex 32,11).
-No consta que se practicaran sacrificios humanos; en todo caso, parece más probable
que estuvieran prohibidos (Gen 22).
El ciclo patriarcal termina con una larga narración (Gen 37-50) de tono «sapiencial» que
explica la «historia de José», uno de los hijos de Jacob/Israel. Literariamente, estos
capítulos son calificados como de «novela», es decir, una narración extensa con un hilo
argumental. Las «novelas» pueden evocar un mundo exterior (un espacio y un tiempo)
llenos de personajes que interactúan entre ellos; también puede evocar un mundo
interior (individual y subjetivo) en el que se debaten valores éticos, humanos y
religiosos. A menudo las novelas, a través de los rasgos psicológicos de los
protagonistas, sacan a la luz la tensión que existe entre un ideal y la realidad. Las
novelas convierten al lector en un interlocutor del debate. En la novela de José
encontramos todos esos ingredientes.
En concreto, la novela de José va desarrollando una serie de conflictos que van
creciendo en tensión dramática. Pero los conflictos, con las culpas y los sufrimientos
que acarrean, se diluyen en lo que será el destino final. En José se plasma
ejemplarmente lo que es una historia típica de «cumplimiento de la providencia de
Dios». Dicho de una manera muy sintética: Dios se sirve incluso de la injusticia y de la
maldad humana para llevar a buen término sus planes (Gen 45,5; 50,19-21):
5
[Dice José a sus hermanos] Pero ahora no os preocupéis, ni os pese el haberme
vendido aquí, pues para preservar la vida me envió Dios delante de vosotros.
19
Pero José les respondió [a sus hermanos]: «No temáis, ¿soy yo acaso Dios? 20
Vosotros intentasteis hacerme mal, pero Dios intentaba hacer bien, para dar vida
a un pueblo numeroso, como hoy somos. 21 Por tanto, no temáis; yo os
mantendré a vosotros y a vuestros hijos». Y los consoló hablándoles al corazón.
61
En la novela de José también está presente la dimensión antropológica de la realidad (la
persona humana con todas sus posibilidades y limitaciones). Toda persona necesita un
«modelo» para desarrollar sus posibilidades, una «educación» que le lleve a potenciar
sus capacidades. José es ese modelo, el prototipo ideal de persona completa. José es un
modelo de dominio de sí mismo, de fidelidad a sus propios principios y a la tradición
recibida: sabe perdonar, sabe ser generoso. José es modelo de comportamiento social:
sabe hablar, sabe administrar los bienes, sabe aconsejar, sabe intervenir acertadamente
ante los problemas propios y del pueblo. José es modelo de confianza en la acción de
Dios protegiéndole.
Con la historia–novela de José se crea un puente entre la época de los patriarcas y la
época de Moisés.
62
2. APROXIMACIÓN SINCRÓNICA
2.1. LA TORÁ–PENTATEUCO
63
Las narraciones del Éxodo son, en realidad, la agrupación «cronológica» de, al menos,
tres tradiciones originalmente independientes:
-La tradición de la esclavitud en Egipto (Ex 1-12) y la salida de Egipto (Ex 13-18)
-La tradición del Sinaí y de la Ley (Ex 19-40; Lev; Núm 1,1-10,10)
-La tradición del camino por el desierto (Núm 10,11-Dt 34,12)
No consta ningún relato asimilable al del Éxodo en las Crónicas Egipcias. Los fugitivos
son simplemente unos esclavos; no debería haber supuesto ningún cataclismo para
Egipto la huida de los hebreos. Además, nadie se dedica a celebrar sus propios fracasos.
El paso del Mar Rojo, con la destrucción masiva del ejército egipcio (Ex 14-15) tiene un
tono muy «legendario». Solo con los datos bíblicos, y viendo la escasez de datos extra–
bíblicos, un historiador moderno difícilmente se aventurará a recuperar la historia de los
inicios de Israel. En realidad, «la liberación de Egipto» representa, para Israel, la certeza
más absoluta de la voluntad salvadora del Señor. Certeza de que en tiempos de prueba
se puede recurrir a él (Sal 74,2). La liberación de Egipto es el centro dramático en torno
del cual se agrupan otros hechos, como el don de la Ley y la Alianza. La liberación de
Egipto es la Pascua. El libro del Éxodo, en sus primeros doce capítulos puede ser
calificado perfectamente, con toda rotundidad, como relato litúrgico. La celebración
litúrgica de la Pascua judía incluye como elemento central la recitación del relato del
Éxodo. La lectura teológica de la liberación de Egipto lleva a considerar esa liberación
como un acto de «creación» del pueblo, como un acto de «salvación» (rescate,
liberación), y como un acto de «elección» por parte del Señor.
Más arriba nos hemos referido a los «credos» de Israel: Dt 6,20-25; 26,5-10; Jos 24,3-7.
En ninguno de ellos se mencionan los dos años de acampada en el Sinaí. Por esta razón
muchos especialistas creen que (lo decíamos al principio de este capítulo) las
tradiciones del Éxodo y las del Sinaí son originariamente independientes. La
combinación de ambas tradiciones en una secuencia seguida (evidentemente cuando
Israel ya está asentado en Canaán) provoca la idea de que el mismo grupo que fue
liberado de la esclavitud de Egipto fue el que recibió la Ley en el Sinaí. Todavía más,
todo el conjunto de estas tradiciones se conecta con la saga Patriarcal en un momento
decisivo: la revelación del nombre del Dios del Sinaí (Ex 3,13-15):
13
Moisés replicó a Dios: «Mira, yo iré a los hijos de Israel y les diré: “El Dios de
vuestros padres me ha enviado a vosotros”. Si ellos me preguntan: “¿Cuál es su
nombre?”, ¿qué les respondo?». 14 Dios dijo a Moisés: «“Yo soy el que soy”; esto dirás
a los hijos de Israel: “Yo soy” me envía a vosotros». 15 Dios añadió: «Esto dirás a los
hijos de Israel: “El Señor, Dios de vuestros padres, el Dios de Abrahán, Dios de Isaac,
Dios de Jacob, me envía a vosotros. Este es mi nombre para siempre: así me llamaréis
de generación en generación”».
El «nombre» del Dios de Israel es YHWH. Esta forma deriva del verbo HYH / HWH
que significa «ser, manifestarse; originar». Es un verbo activo y dinámico. El «nombre»
es, en realidad, un verbo en futuro. La Y inicial indica la tercera persona. Por tanto, el
Dios de Israel se llama «el (que) irá actuando, el (que) será, el (que) se manifestará». El
texto del Éxodo que acabamos de citar, de todas maneras, se sirve de la primera persona:
«Yo iré actuando, yo seré, yo me manifestaré».
Parece ser que ya en el siglo IV a.C. se evitaba pronunciar esa «nombre», quizá por
respeto. La palabra YHWH se lee siempre «’adonay». Lo que significa «Señor».
Muchas Biblias modernas ya traducen así el nombre del Dios de Israel; es «el Señor».
Escucha, Israel: El Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo. Amarás, pues, al
Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.
A todo esto, hay que añadirle que el conocimiento que Israel tiene de su Dios no se basa
en el lenguaje simbólico, o sea, la representación por imágenes, sino en la interpelación 68
directa. Dicho de otra manera, el conocimiento de Dios brilla porque se produce una
interacción constante entre la vida y la Palabra (Dt 8,3):
A cada generación le toca responder esta pregunta: ¿Qué comporta, ahora mismo, aquí,
la elección de Dios y el compromiso de la Alianza? La respuesta de cada generación
conlleva el riesgo de comprometerse, conlleva un éxodo, es decir, una renovación de la
fidelidad. De manera expresiva la respuesta de cada generación se pone de manifiesto
gracias a las fiestas de Israel. Es lo que llamamos «memorial»: actualizar, revivir, la
acción liberadora del Dios que es «el Señor» (YHWH). El Código de la Alianza
propone tres fiestas principales (Ex 23,14-17; 34,18-24). En primer lugar, está la fiesta
de los Panes Ázimos y de la Pascua. En su origen la Pascua era un ritual de pastores en
el que se sacrificaba un animal para asegurarse la prosperidad del rebaño entero. Con la
sangre se rociaban las tiendas del campamento para alejar cualquier poder maléfico (cf.
Ex 12,23). Este antiguo ritual se unió a otro ritual, el de los panes ázimos (sin levadura),
que anunciaba los preparativos para la siega del trigo y la cebada. Estas dos fiestas, ya
unidas, adquieren para Israel un significado histórico en la narración del Éxodo: con
ellas se celebra ahora que el Señor actúa liberando a su pueblo. La Pascua se celebra el
día catorce del mes de nisán, es decir, el día de la primera luna llena después del
equinoccio de primavera. Tras la fiesta de Pascua llega la fiesta de las Semanas (siete
semanas después de Pascua, es decir, cincuenta días, o sea, Pentecostés). En su origen
se ofrecían a las divinidades de la fecundidad los primeros frutos de las cosechas. Israel
transformó esta fiesta en la conmemoración del don de la Ley en el Sinaí. Finalmente,
tenemos la fiesta de los Tabernáculos-Tiendas. También es una fiesta de origen
agrícola, en esta ocasión para festejar los frutos de las cosechas de otoño: uvas,
aceitunas… Para Israel significa la providencia divina durante los cuarenta años de
camino por el desierto al salir de Egipto encaminándose hacia la tierra prometida.
La ruta geográfica del desierto es muy incierta. Si la montaña del Sinaí se encuentra en
el sud-oeste de la Península del Sinaí, el camino por el desierto debió seguir la ruta del
Mar Rojo hasta llegar al golfo de Aqabá, en el extremo opuesto de la península. Desde
allí se sube hacia el Mar Muerto. Pero episodios como el de Num 11,31-35, donde se 69
explica que durante un tiempo el pueblo se alimentó de un número enorme de
codornices llevadas por el viento que sopla del mar, hace pensar más bien que Israel
siguió la ruta comercial de la costa mediterránea. Todo esto hace pensar que diversos
grupos de fugitivos de Egipto quizá siguieron caminos distintos: ruta de la costa; ruta
bordeando toda la Península del Sinaí. Es probable incluso que hubiera habido un tercer
grupo, según el camino de los explorados enviados por Moisés: des del Sinaí fueron al
desierto del Négeb, y desde Cadés entraron en Canaán hasta llegar a Hebrón (Num
13,21-22.25-26). En opinión de bastantes estudiosos, Cadés podría haber sido el lugar
donde confluyeron los diversos grupos.
El camino del desierto tiene también un valor teológico, plasmado en los varios
episodios de rechazo de la libertad que jalonan toda la narración. Ese rechazo es un
rechazo a la relación de Alianza. Es decir, en el camino del desierto encontramos un
concentrado de actitudes contradictorias. El pueblo dice que acepta la Alianza del Señor
pero en la práctica demuestra que la rechaza. Según el libro del Deuteronomio, el
tiempo del camino del desierto significaba que Dios «ponía a prueba» la fidelidad de su
pueblo (Dt 8,2-18):
2 Recuerda todo el camino que el Señor, tu Dios, te ha hecho recorrer estos cuarenta
años por el desierto, para afligirte, para probarte y conocer lo que hay en tu corazón:
si observas sus preceptos o no. 3 Él te afligió, haciéndote pasar hambre, y después te
alimentó con el maná, que tú no conocías ni conocieron tus padres, para hacerte
reconocer que no solo de pan vive el hombre, sino que vive de todo cuanto sale de la 70
boca de Dios. 4 Tus vestidos no se han gastado ni se te han hinchado los pies durante
estos cuarenta años. 5 Reconoce, pues, en tu corazón, que el Señor, tu Dios, te ha
corregido, como un padre corrige a su hijo, 6 para que observes los preceptos del
Señor, tu Dios, sigas sus caminos y lo temas. 7 Cuando el Señor, tu Dios, te
introduzca en la tierra buena, tierra de torrentes, de fuentes y veneros que manan en
el monte y la llanura, 8 tierra de trigo y cebada, de viñas, higueras y granados, tierra
de olivares y de miel, 9 tierra en que no comerás tasado el pan, en que no carecerás
de nada, tierra que lleva hierro en sus rocas y de cuyos montes sacarás cobre, 10
entonces comerás hasta saciarte, y bendecirás al Señor, tu Dios, por la tierra buena
que te ha dado.
11 Guárdate de olvidar al Señor, tu Dios, no observando sus preceptos, sus mandatos
y sus decretos que yo te mando hoy. 12 No sea que, cuando comas hasta saciarte,
cuando edifiques casas hermosas y las habites, 13 cuando críen tus reses y ovejas,
aumenten tu plata y tu oro, y abundes en todo, 14 se engría tu corazón y olvides al
Señor, tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud, 15 que te
hizo recorrer aquel desierto inmenso y terrible, con serpientes abrasadoras y
alacranes, un sequedal sin una gota de agua, que sacó agua para ti de una roca de
pedernal; 16 que te alimentó en el desierto con un maná que no conocían tus padres,
para afligirte y probarte, y para hacerte el bien al final. 17 Y no pienses: “Por mi
fuerza y el poder de mi brazo me he creado estas riquezas”. 18 Acuérdate del Señor,
tu Dios: que es él quien te da la fuerza para adquirir esa riqueza, a fin de mantener la
alianza que juró a tus padres, como lo hace hoy.
El profeta Ezequiel (cap. 20) expresa eso mismo. Para el profeta Jeremías (2,6) el
camino del desierto significa el tiempo del primer amor entre el Señor e Israel, cuando
Israel se abandonaba confiadamente en manos del Señor. Al llegar a la tierra prometida,
Israel se olvidó de ese amor inicial. Los Salmos 78 y 136 ven el camino del desierto
como un acontecimiento repleto de milagros (el milagro de la liberación) que obligan a
repensar continuamente la relación con el Señor.
En las narraciones del camino del desierto se nota un fuerte trabajo editorial. Los
episodios se entrelazan entre ellos a través de una fórmula fija: «El Señor llamó a
Moisés (y a Aarón) y le habló así: “Di esto a los hijos de Israel” (…)». En los libros del
Levítico y de Números este fenómeno es constante. En el libro del Deuteronomio
Moisés habla directamente a los israelitas porque les recuerda todo el camino hecho.
Esta estructura, claramente consciente, permite ver que el camino del desierto, más allá
de representar un itinerario geográfico, representa fundamentalmente un itinerario
espiritual. Es el memorial que todas las generaciones, aún estando en la tierra promesa,
tienen que recorrer.