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Un ensayo sobre la creencia y la aceptación


Jonathan Cohen
1992

Capítulo I: ¿Qué es la diferencia?

¿Es la cognición un proceso activo o pasivo? Para resolver este vieja disputa, es necesario,
en primer lugar, distinguir claramente el concepto de aceptación del concepto de creencia (§
1). Y esta distinción necesita (para ser glosado por nosotros) enfatizar (§2) que la creencia es
una disposición, no un sentimiento que ocurre; que normalmente algún pensamiento o
experiencia relevante se requiere para activar la activación de la disposición; esa creencia es
una disposición a sentir que p, por no decir, o actuar como si fuera el caso que p; que hay una
gran variedad de tales sentimientos creíbles; que la aceptación, en este sentido, es un acto o
política mental, no un discurso; que la aceptación no es lo mismo que la suposición, la
suposición, presunción o hipótesis; que una persona puede activar dos creencias
simultáneamente, pero no puede aceptarlas explícitamente al mismo tiempo; que tanto la
creencia como la aceptación pueden ejercerse en relación con las cuestiones normativas, así
como a las cuestiones de hecho; y que la distinción propuesto aquí no debe confundirse con
ciertas otras distinciones que han sido dibujadas recientemente. Existe una tendencia natural
(§3) a estados de convicción de que p debe asociarse con políticas de aceptación de que p y
viceversa, pero siempre es conceptualmente posible para uno de los dos para existir sin el
otro. En efecto, es evidente que (§4) la aceptación es voluntaria y la creencia involuntaria.
También está claro que (§5) la aceptación desde el punto de vista subjetivo se cierra con la
deducibilidad mientras que creencia no es deducible y (§6) la aceptación también necesita
ser comparada con respecto a otras propiedades lógicas.

§l. la naturaleza conceptual de la distinción

Hay una vieja disputa en la filosofía occidental acerca de si la mente humana es pasiva o
activa en el proceso de adquisición canónica conocimiento sobre los hechos y las leyes de la
naturaleza. Según a Descartes articulamos dicho conocimiento en juicios voluntarios por la
cual, o bien asentimos o bien disentimos de algunos de los puntos relevantes representación
mental. Así, cada elemento del conocimiento consciente es ganado a través de un acto de
libre albedrío, y cualquier pensamiento que sea admitido o aceptado también puede ser
rechazado si hay motivos para dudarlo.1 Pero, según Hume, aprendemos sobre la naturaleza

1
R. Descartes, The Philosophical Works, trans. E. S. Haldane and G. R. T. Ross, vol. i (Cambridge: Cambridge University Press,
1931), pp. 144-5, cf. pp. 235-6.
2

a través de la formación de las creencias, es decir, no hay presentación de opciones


cognitivas, por lo que la creencia "no depende de la voluntad". De hecho, en su opinión, "la
creencia no es nada más que un ‘sentimiento peculiar' que es 'diferente de lo que asiste a los
meros ensueños de la imaginación'.2 Así que, en opinión de Hume, nuestro conocimiento de
la naturaleza no se adquiere por actos voluntarios de juicio cognitivo, como sostenía
Descartes, sino por el crecimiento involuntario de los sentimientos cognitivos. Más tarde,
Kant retomó y enriqueció el tema del activismo, con su detallada exploración de la tesis3 de
que el conocimiento siempre implica la espontaneidad de la concepción junto con la
receptividad de las impresiones. Por otro lado, humeanos, como J. S. Mill, continuó tratando
la cognición como el dominio de las leyes causales que explican cómo se originan nuestros
sentimientos mentales o cómo un estado pasivo produce otro.4

En la filosofía analítica del siglo XX, esta vieja disputa en gran medida permaneció latente,
mientras que la principal distinción conceptual (que es necesaria para declarar el punto en
cuestión) ha tendido a perder su la agudeza. A veces las condiciones para la racionalidad de
la creencia (que es un estado pasivo) han sido tratadas de manera indistinguible de las
condiciones para la racionalidad de la aceptación (que es una política activa).5 Algunas veces
se ha dicho que la "aceptación" es, en realidad, una etiqueta para la presencia de la creencia,
a diferencia de su ausencia.6 Algunas veces se ha atribuido a la creencia la misma cualidad
de la voluntariedad que antes se contrastaba con ella.7 A veces la creencia ha sido discutida
hasta la saciedad sin mencionar en absoluto la aceptación.8 Algunas veces a la creencia se le
ha negado la existencia y el concepto de creencia de la psicología popular, sostenía un invento
inútil para que la cuestión clásica de la creencia ya no pudiese ser levantada nuevamente9.

Resulta, sin embargo, que hay un gran número de kilómetros por recorrer. En concreto, hay
que realizar una diferenciación satisfactoria entre la creencia y la aceptación puesto que es
crucial para la resolución de problemas sobre explicaciones en términos de razones o
propósitos, problemas sobre la paradoja de Moore y la diferencia entre declaración y
afirmación, problemas sobre la estructura óptima del conocimiento científico y la
investigación judicial, problemas sobre la naturaleza de la subjetiva probabilidad, problemas
sobre la relación de las intuiciones intelectuales a doctrinas normativas, problemas sobre las

2
D. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1888), p. 624, cf. p. 183.
3
I. Kant, Critique of Pure Reason, trans. N. Kemp Smith (London: Macmillan, 1950), pp. 92-3. See also T. Reid, Works, ed. Sir
W. Hamilton, 8th edn. (Edinburgh: James Thin, 1895), i. 115.
4
J. S. Mill, A System of Logic, Ratiocinative and Inductive (London: Macmillan, 1950), pp. 92-3.
5
For example, I. Levi, Decisions and Revisions, Philosophical Essays on Knowledge and Value (Cambridge: Cambridge
University Press, 1984), p.15; H. E. Kyburg, 'Rational Belief', The Behavioural and Brain Sciences, 6 (1983), p. 236.
6
For example, A. I. Goldman, Epistemology and Cognition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986), p. 324; P.
Maher, 'The Irrelevance of Belief to Rational Action', Erkenntnis, 24 (1986), p. 363.
7
B. van Fraassen, 'Belief and the Will', Journal of Philosophy, 81 (1984), pp.235-56.
8
Recent examples are W. J. Rapaport, 'Logical Foundations for Belief Representation', Cognitive Science, 10 (1986), pp.371-
422; and F. Dretske, Explaining Behaviour (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988).
9
s. P. Stich, From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case against Belief (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1983).
3

paradojas del autoengaño y akrasia, y muchos otros problemas sobre otras cuestiones. Es
esta amplitud de problemas lo que hace que una distinción sea tan importante. Una
epistemología que, en algunos casos, no explora los diferentes papeles de la cognición activa
y pasiva es radicalmente defectuosa. De hecho, sin perseguir la distinción entre sus muchas
implicaciones y aplicaciones, ni siquiera podemos aprehender los recursos conceptuales de
la psicología popular contemporánea, es decir, de la hablar con sentido común sobre la mente,
y mucho menos juzgar sobre de ellos.

En el presente capítulo trataré de trazar las líneas generales de la distinción que hay que hacer,
y en los capítulos siguientes aplicaré esta distinción a varias cuestiones filosóficas conocidas
que puede ayudar a aclarar la cuestión. De hecho, en la medida en que puede demostrarse
que la distinción central y cada una de sus aplicaciones son inherentemente razonables,
también se refuerzan unas a otras. La validez de cada uno de ellos se ve reforzada por el
impacto acumulativo del conjunto, ya que se hace evidente que ninguno de ellos es sólo una
estratagema ad hoc. Pero en cada área-problema me concentraré en el trabajo a realizar
enfocándome siempre en la distinción central, en vez de vagar en las complejidades de los
temas adyacentes.

La diferencia fundamental que necesita ser caracterizada no es sólo un hecho socio-histórico


de significado en contextos relevantes entre las palabras 'creer' y 'aceptar'. No se trata sólo
de una característica del idioma lingüístico inglés (o francés, o alemán) o de la llamada lengua
"ordinaria" o "psicología popular" en general. Más bien, es una diferencia conceptual que
necesita ser marcada de alguna manera, sea cual sea el vocabulario empleado para marcarla.
Pero las palabras "creer" y "aceptar", ya que las emplearé, no son, en sentido estricto,
términos técnicos. Tampoco los significados en los que los uso son, de hecho, idénticamente
reconocibles a los que ellos muy a menudo, y tal vez de manera estándar, son usados en
discursos no filosóficos. Es decir, me preocupan los contextos que tienen una estructura
gramatical similar a la de "él cree que está lloviendo" o "ella acepta que el tren saldrá tarde
hoy" o "ella cree en el trabajo duro", "ellos creen en él", "ella acepta responsabilidad, o "él
acepta cumplidos con elegancia". Y, yo lo haré, algunas veces invocando intuiciones
apropiadamente lingüísticas a tipos de contextos que soporten este análisis.

Mi aclaración inicial de estos significados tendrá tres etapas. En primer lugar, las resumiré
en unas pocas frases, a fin de dar una idea aproximada de la dirección en que se dirige el
debate. En segundo lugar, voy a introducir algunas glosas en estos resúmenes para evitar
posibles malentendidos desde el principio. En tercer lugar, llamaré la atención sobre algunos
aspectos cruciales de los conceptos así caracterizados, que contribuirán a sustanciar la
distinción.

§2. Cómo trazar en la articulación


4

Primero entonces, y muy brevemente, la creencia de que p es una disposición, cuando uno
está atendiendo a cuestiones planteadas, o a las que se hace referencia, por la proposición de
que p, normalmente para sentir que es cierto que p y falso que no lo es, ya sea que uno esté
o no dispuesto a actuar, hablar, o razonar en consecuencia. Pero aceptar la proposición o regla
de inferencia de que p es tratarlo como dado que p. Más precisamente, aceptar que p es tener
o adoptar una política de considerar, plantear o postular esa p, es decir, de incluir esa
proposición o regla entre las premisas de uno para decidir qué hacer o pensar en un contexto
en particular, ya sea que uno sienta o no que sea cierto que p. La manera estándar de descubrir
si uno mismo cree que p es por introspección si uno mismo está normalmente dispuesto a
sentir que p cuando considera el asunto. Y usted responde a la pregunta de otra persona si
usted cree eso al reportar si está dispuesto a hacerlo. Pero respondes a la pregunta si usted
acepta esa p al formar o reportar una intención sobre los fundamentos de sus pruebas,
argumentos, razonamientos o deliberaciones. Al adquirir nuevas creencias usted amplía la
gama de sentimientos que está dispuesto a tener. Mediante la aceptación, usted aumenta su
stock de datos de premisa S y reglas de inferencia utilizables. Así que la creencia de que p
puede coexistir en tu mente con la aceptación de que p. Pero no está vinculada
conceptualmente a hacerlo.

Ahí tienes el meollo del asunto. Ahí es donde los conceptos de creencia y aceptación
necesitan ser separados unos de otros. Así es como se pueden tallar en la articulación. La
creencia es una disposición a sentir, la aceptación de una política de razonamiento. La
'creencia' no tiene implicaciones conceptuales sobre el razonamiento, la 'aceptación' no tiene
nada que ver con los sentimientos.

Pero, como segunda etapa, se necesitan ciertamente algunas glosas elucidadoras.

Glosa no. 1. La creencia es una disposición, no un sentimiento. Aunque, cuando escuchas,


puedes escuchar el implacable aguacero a través de las cortinas, de vez en cuando puedes
dejar de pensar en la lluvia. Pero entonces no dejas de creer que está lloviendo, como
presumiblemente harías si la creencia fuera un sentimiento que ocurre. Además, aunque
muchas creencias sólo comienzan en el momento en que se sienten por primera vez, hay
muchas otras que aparentemente preceden a esto, de la misma manera que al ser secado al
sol un trozo de arcilla puede volverse quebradizo mucho antes de que se aplique presión y se
rompa. Así, si tú has creído mucho tiempo que Londres es más grande que Oxford y que
Oxford es más grande que St Andrews, entonces lo más probable es que (aunque no
necesariamente -ver §5 abajo) hayas creído mucho tiempo que Londres es más grande que
St Andrews, incluso si la creencia nunca se te ha ocurrido explícitamente hasta que se te
preguntó. De hecho, incluso si usted nunca ha creído cordialmente nada que implique que
Londres es más grande que St Andrews, su respuesta a la pregunta: '¿Cree usted que Londres
es más grande que St Andrews?’ lo más probable es que digas "Sí". Es decir, un sentimiento
actual de que Londres es más grande que St Andrews sería llevado a mostrar una disposición
preexistente a sentir esto. ¿Cómo no tener esa disposición si has visitado Londres y St
5

Andrews y recuerdas -aunque sea de forma bastante aproximada- cómo eran?10 La gente
puede decir de ti sin auto-contradicción, ‘Casi seguro que lo cree, aunque nunca haya pensado
conscientemente en ello'. ¿Por qué deberías haber pensado en ello, si no había ocasión para
que lo hicieras? Y, después de todo, en cualquier momento casi todas las creencias de una
persona tienen que estar ausentes de su conciencia actual, ya que no más que unas pocas de
tales disposiciones pueden ser activadas en cualquier momento. De ello se deduce que cuando
uno muere puede haber tenido un buen número de creencias que nunca fueron activadas. Sin
duda nuestro vocabulario podría incluir un término que denote una disposición a sentir que
una proposición específica es verdadera, que se aplica sólo a disposiciones que a veces son
activadas. Pero 'creencia' no es tal término.

Por otro lado, algunas creencias duran muy poco tiempo, y tal vez se manifiesten a lo largo
de ese período, como cuando de repente uno se da cuenta de que se ha disparado un arma, un
momento después se da cuenta de que fue un auto que se salió del camino, y luego se olvida
por completo del asunto. La brevedad de tal acontecimiento no es una razón para negar que
una creencia ha venido y se ha ido (pace Kent Bach)11. Compare otras disposiciones: la
lámina de vidrio que se rompió tan pronto como se fabricó era ciertamente frágil, aunque no
existió por mucho tiempo. Tampoco el hecho de que algunas creencias sean concurrentes con
sus activaciones nos tienta a identificar una con la otra. Tal concurrencia, cuando ocurre, es
una característica contingente, no necesaria.

Así que la creencia no es un hábito, como Peirce lo creía.12 Los hábitos no pueden existir
antes de que se ejerzan, de la misma manera que, como acabamos de ver, puede existir una
creencia-disposición antes de que se active. Los hábitos tampoco pueden durar tan
brevemente, en la escala de tiempo humana, como las creencias-disposiciones. Ningún hábito
humano puede ser tan breve como el tiempo que se tarda en formar la creencia de que un
arma ha sido disparada y luego darse cuenta de que un coche estaba fallando. Tampoco es la
fuerza de una creencia como la fuerza de un hábito. Si tu creencia varía en fuerza, varía de
acuerdo con la intensidad de tu sentimiento que p cuando tu disposición a sentir que p se
activa. Pero los hábitos varían en fuerza de acuerdo con su capacidad de persistir, al igual
que su disposición a sentir que p puede variar en la firmeza o estabilidad con la que está
dispuesto a hacerlo.

10
Pace A. 1. Goldman, Epistemology and Cognition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986), p. 202.
11
K. Bach, 'An Analysis of Self-Deception', Philosophy and Phenomenological Research, 41 (1981), pp. 354-7.
12
C. S. Peirce, Collected Papers, ed. C. Hartshorne and P. Weiss (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1934), v. 230, 330,
and elsewhere. But Peirce came closer to the correct position when he distinguished between judgement accompanied by 'a peculiar
feeling or conviction' and judgement 'from which a man will act', ibid. p. 148.
6

Bogdan13 ha sugerido que la creencia de que p es una actitud hacia la información que p en
lugar de una simple disposición a sentir que es verdad que p. En este punto de vista, la
creencia rastrea la recepción de información y, por lo tanto, está en parte delimitada por
parámetros relevantes de incremento. Y en opinión de Bogdan, se deduce, como él señala,
que no seguimos creyendo que mientras estamos dormidos o desatentos, sino que podemos
fabricar esa creencia de nuevo, siempre y cuando lo exija la ocasión, mediante la
recuperación de la información almacenada relevante. Sin embargo, lo que dice Bogdan
sobre el aumento se ajusta mejor a la aceptación que a la creencia. En la medida en que la
aceptación de la p implica adoptar la política de tomarla como premisa, la aceptación sí
registra un incremento de información. A este respecto, el acto inicial de adoptar la política
de plantear que p puede contrastarse con el proceso de formación de la creencia de que p,
mientras que tener la política de plantear que p es lo que debe contrastarse con creer que p.
Aun así, no hay base aquí para suponer que ni una política de plantear que p, ni una creencia
de que p, está normalmente concebida para desaparecer cada vez que el creyente se duerme
o deja de atender el asunto. Tampoco deberían ser concebidos así. Si durante dos años has
creído, o aceptado, esa p, no significa que no hayas dormido durante dos años.

Glosa #2: He dicho que la creencia de que p es una disposición normal para sentir que p, y el
sentido de esta cobertura necesita ser aclarado. Lo que normalmente desencadena la
activación de la disposición es el estado mental de pensar acerca de si es el caso que p, de
pensar acerca de algo referido por la proposición que p, o de pensar acerca de algún otro
asunto conectado, o de tener una experiencia relacionada. Pero, incluso cuando una u otra de
estas condiciones están satisfecha, sentimientos que habrían ejemplificado la creencia de que
a veces p no ocurre. Es posible que no surjan en este momento porque tiene dificultades para
recordar esa p o porque necesita o quiere concentrarse en otros asuntos relevantes. O puede
ser que simplemente sean desplazadas porque usted tiene demasiadas creencias relevantes
para que todas ellas sean activadas dentro del mismo lapso de tiempo. O la aparición de la
sensación de que p puede estar bloqueado al principio por alguna distracción accidental. Y
no sólo hay, por lo tanto, varios tipos de circunstancias anormales en las que una creencia no
puede ser activada cuando normalmente lo sería. También puede tener éxito en activarse a
pesar de que ninguno de los tipos normales de disparador es operativo, como cuando una
creencia familiar de repente, pero bastante irrelevante, parpadea ante la mente.

Glosa #3: La creencia es una disposición normalmente a sentir que las cosas son así o así, no
una disposición a decir que lo son o a actuar en consecuencia (Ryle, Geach, y otros...)14. Por
supuesto, algunas personas son tan habladoras que aparentemente tratan de decirte todas sus
creencias, y tal vez también todos sus sentimientos, a menos que haya alguna razón especial

13
R. J. Bogdan, 'The Manufacture of Belief', in R. J. Bogdan (ed.), Belief: Form, Content and Function (Oxford: Clarendon
Press, 1986), pp. 149-84.
14
G. Ryle, The Concept of Mind (London: Hutchinson, 1949), p. 175; P. T. Geach, Mental Acts: Their Content and Their Ob;ects
(London: Routledge arid Kegan Paul, 1957), p. 8.
7

para guardárselos para sí mismas o que te las arregles para librarte de su garrullez. Pero otros
son reticentes hasta el punto de mantener el secreto, a menos que haya alguna razón especial
para la revelación, y pueden tener la misma cantidad de creencias y otros sentimientos. Puede
ser un hecho psicológico que la mayoría de los sentimientos de la creencia humana se
encarnan en las expresiones lingüísticas, aunque sólo sea en las subvocales. Pero esto no es
requerido a priori por el análisis del concepto de creencia. De lo contrario, los bebés y los
animales no podrían tener creencias (ver §9 más adelante). Tampoco las creencias pueden
ocurrir más rápido que el habla, como cuando un conductor capta casi instantáneamente las
intenciones de otro. Además, la creencia no es en absoluto como na disposición para apostar
que tal o cual es el caso.15 Algunas personas son tan apostadores que le ofrecerán
probabilidades sobre la verdad de cada creencia que tienen. Pero otros son tan reacios al
riesgo que nunca te ofrecerían probabilidades en nada. Sin embargo, ellos también tienen
creencias. Así que tener una disposición para hablar y actuar como si uno sintiera que p no
es una condición necesaria para creer que p.

Tampoco es una condición suficiente. Al hablar y actuar como si sintiera que p, una persona
puede estar tratando de engañar a otros para que piensen que cree que p, aunque en realidad
no tenga tal creencia.

La creencia fingida debe distinguirse de la creencia real. Y aunque las pretensiones son a
menudo deliberadas, algunas personas no pueden evitar hacerlas. Tampoco la creencia de
que la p acompaña necesariamente a una disposición a apostar a que la p. Hay muchas otras
razones para apostar a una u otra cosa que a mostrar las propias creencias (ver § 19 más
adelante).

Nótese que los tipos de sentimientos o experiencias mentales a los que los creyentes están
característicamente dispuestos pertenecen a la misma categoría general que las
manifestaciones de esperanza -que, temores- que, alegrías-que, deseos-que, vergüenzas-que,
desilusiones-que, amargura-que, etc. Todos ellos tienen objetos propositivos (con lo que
quiero decir que su contenido se reporta en el discurso indirecto). Y nuestros sentimientos
credenciales, como los emocionales, pueden ser revelados a otros, no sólo en el habla sino
también por muecas incidentales, palidez, rubores, eyaculaciones vocales, ingesta de aliento,
gestos con las manos, movimientos corporales y actitudes, etc. De hecho, también pueden
ser revelados por las acciones de una persona, a la luz de sus deseos conocidos, aversiones,
etc. Si se sabe que una persona quiere tener acceso a través de una puerta cerrada y se le ve
insertando una llave en la puerta, a menudo se deduce que cree que la llave es la correcta
para abrir la puerta. Pero una vez más uno debe recordar que hay otras personas, con igual

15
As suggested by R. B. de Sousa, 'How to Give a Piece of Your Mind, or the Logic of Belief and Assent', Review of Metaphysics,
xxxv (1971), pp. 52-79, and by D. C. Dennett, The Intentional Stance (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989), p. 19 (footnote
8

número de creencias, que están más dispuestas a ocultar algunas de esas creencias -ya sea en
el habla, en la acción o en ambos- que a revelarlas, de la misma manera que pueden estar
dispuestas a ocultar algunas de sus emociones.

Tal vez haya una tentación comprensible de argumentar aquí que la creencia de que p debe
ser no sólo una disposición a tener ciertos sentimientos, sino también una disposición a hablar
y actuar en consecuencia, porque debemos admitir con certeza que, si una persona no fuera
reticente o reservada, así lo diría o actuaría. Pero este argumento es insostenible ya que
presupone que la verdad de cualquier condicional subjuntivo establece la existencia de la
disposición correspondiente, como si se pudiera decir que una lámina de vidrio ordinario
tiene una disposición no frágil, ya que no se rompería si se mantuviera libre de cualquier
presión de impacto. Y las condiciones de las que dependería la activación de una disposición
no pueden entenderse como la ausencia de aquellas condiciones de las que dependería la
activación de la disposición opuesta, ya que entonces siempre sería posible atribuir
disposiciones opuestas a la misma cosa al mismo tiempo. De hecho, tenemos que asumir que,
si algo tiene una disposición a comportarse de esta manera -o de esta manera cuando es
tratado de esta manera-, debe tener alguna característica que así lo disponga. Por lo tanto,
una lámina de vidrio ordinario es frágil debido a su estructura molecular. Y quizás algún día
descubriremos qué características del cerebro nos disponen a tener sentimientos creíbles en
circunstancias apropiadas. Pero no parece haber ninguna razón para suponer que algunos de
estos rasgos dispongan a todos a revelar sus creencias a los demás. En cambio, debemos
distinguir entre la disposición para ejecutar ciertas expresiones y acciones, que es
normalmente, pero no necesariamente, un signo de la creencia de una persona, y la
disposición para tener ciertos sentimientos, que es lo que constituye la creencia. Es
normalmente, pero no siempre, descubriendo una disposición de la primera clase que
podemos inferir de la segunda.

En otras palabras, incluso si concedemos que una persona esté normalmente dispuesta a
hablar y actuar de acuerdo con sus sentimientos creíbles -es decir, a hacerlo si tiene la
oportunidad y si al hacerlo se fomenta la realización de sus deseos-, no se deduce que su
disposición constituya una parte de la creencia. La disposición a hablar y actuar en
consecuencia puede acompañar normalmente a cualquier disposición a tener ciertos
sentimientos de credibilidad, sin que esa compañía sea necesaria para constituir un estado de
creencia.

Además, hay una fuerte razón para suponer que cualquier conexión entre las dos
disposiciones es de hecho contingente. Considere lo que está involucrado en el hecho de que
una persona parezca tener la creencia de que no-p mientras que en realidad cree secretamente
que p. Tal vez llevando un paraguas parece creer que el tiempo seco no continuará, mientras
que en realidad cree que continuará y lleva el paraguas como un medio decente de
9

autodefensa. Tal persona actúa en ocasiones apropiadas como si estuviera firmemente


dispuesta a sentir que no-p. De hecho, puede decirse que ha tomado una firme disposición
para actuar de esta manera. Así que no puede al mismo tiempo tener una disposición para
actuar como si estuviera dispuesto a sentir que p. Tal caso ciertamente ilustra la contingencia
de la conexión que existe en casos normales entre la disposición de una persona para sentir
que p y su disposición para hablar y actuar como si sintiera que p.

Por último, no debe pasarse por alto que existe una asimetría radical entre estas dos
disposiciones en lo que respecta a su relación con la creencia. Considere a alguien que tiene
una disposición para sentir que p y carece de la disposición para hablar y actuar en
consecuencia. Difícilmente puedes negar que él cree en eso, incluso si nunca conoces a una
persona tan reticente a menos que seas tú mismo. Pero si oyes hablar de una persona que
tiene la disposición de hablar y actuar como si estuviera dispuesto a sentir que p, aunque de
hecho no está dispuesto a sentir que p, no dirías que él cree que p. Tú dirías en cambio que
él parece -engañadamente- creer que p.

Glosa no. 4. Existe una gran variedad de sentimientos mentales o reacciones viscerales que
pueden estar relacionados con el estado de fe de una persona en un tema en particular. La
desesperación, la incredulidad, la incredulidad, la incredulidad, la duda, la incertidumbre, la
sospecha, la sorpresa, la intuición, la impresión, el miedo, la expectativa, la persuasión, la fe,
la confianza, la convicción, etc., involucran sentimientos creíbles que experimentamos de
vez en cuando al reflexionar sobre tal o cual proposición que de alguna manera viene a
nuestra mente. Si los sentimientos en los que se manifiestan los niveles normales de creencia
son menos notorios o perceptibles que aquellos en los que se despliegan estados más
extremos, es porque son mucho más familiares. Compare cómo a menudo apenas nos damos
cuenta de nuestro entorno físico familiar, aunque no dejamos de verlos. Del mismo modo,
apenas somos conscientes de muchos deseos familiares -como el deseo de cruzar la carretera-
que se manifiestan en los sentimientos. Sin embargo, pertenecen a la misma categoría que
los anhelos, los anhelos, las codicias, los anhelos, las lujurias y los antojos.

Sentir que p se puede comparar con sentir bien que p. Todos los sentimientos creíbles, ya
sean débiles o fuertes, comparten el rasgo distintivo de constituir algún tipo de orientación
sobre el tema "Verdadero o falso" en relación con sus objetos propositivos, mientras que los
sentimientos mentales afectivos, como los de la ira o el deseo, constituyen algún tipo de
orientación sobre el tema "¿Bueno o malo? Pero hay una estrecha conexión entre estos dos
tipos de sentimientos en ciertos casos. Normalmente se espera que los sentimientos de una
persona acerca de la verdad de las proposiciones éticas o relacionadas con el valor indiquen
sus sentimientos acerca de la conducta a la que se refieren dichas proposiciones. Se le
consideraría una víctima potencial de lo que Aristóteles llamó akrasia (ver §§26-7) si creyera
que aceptar sobornos es moralmente malo, pero sin embargo se sintiera atraído a aceptarlos.
10

Los filósofos intelectualistas pueden estar inclinados a objetar aquí que sólo el tema "Bueno
o malo", y no el tema "Verdadero o falso", es adecuado para ser un tema de sentimientos.
Los sentimientos son relevantes, pueden decir, a la cuestión de si es correcto que el mundo
se ajuste a una determinada descripción, no a la cuestión de si tal o cual descripción es
correcta para el mundo tal como es. Supondrían entonces presumiblemente que el sentido en
el que la gente habla de `sentir' que es cierto que p es una figurativa, no literal.
Pero, ¿cómo se puede demostrar que es figurativa? Ciertamente no es una metáfora peculiar
del inglés o de la tradición literaria inglesa. En efecto, declarar un "sentimiento" de duda o
sorpresa que p parece lingüísticamente muy similar a declarar un "sentimiento" de
repugnancia que p.

Lo importante aquí no es proporcionar una frase que sea un equivalente sinónimo de la


palabra "creencia", sino colocar la creencia en su categoría conceptual correcta.
Específicamente, es clasificable como una disposición a tener cierto tipo de sentimiento
mental, no como una disposición a realizar cierto tipo de acción.

Glosa no. 5. La palabra `aceptar' se utiliza a menudo para significar el discurso-acto de


asentimiento mediante el cual una persona puede aceptar oralmente (o por escrito) la verdad
de una proposición, independientemente de si este acuerdo oral (o escrito) concuerda o no
con su estado de ánimo real. Pero el sentido que me preocupa principalmente es aquel en el
que esta palabra significa un acto mental, o un patrón, sistema o política de acción mental,
en lugar de un acto de habla. Lo que una persona acepta, como lo que cree, puede reflejarse
en la práctica en la forma en que habla o se comporta. Pero no tiene por qué serlo. La
aceptación puede ser tácita. Sin embargo, en el caso de la aceptación, aunque no de la
creencia (véase el Glosario nº 3), existe un requisito conceptual a priori de que lo que se está
considerando está vinculado a algún tipo de formulación lingüística, incluso si esta
formulación nunca se pronuncia en voz alta. Los premisas y las reglas de inferencia deben
ser concebidos en términos lingüísticos: los sentimientos no lo son. Así es como la lógica
puede abordar la inferencia y formular sus principios como reglas para la transformación
lingüística. Y también es por eso que, aunque los animales y los niños prelingüísticos pueden
ser acreditados con creencias, no pueden ser acreditados con aceptaciones (como se
argumentará en los párrafos 10 y 14 más adelante).

Glosa no. 6. Nuestras razones para aceptar que esta noche lloverá pueden ser prudentes más
que evidentes. Así también nuestras razones pueden ser para suponer, asumir, presumir o
hacer hipótesis de esto. Pero la aceptación no es lo mismo que suposición, presunción,
presunción o hipótesis, en los sentidos estándar de esos términos. Así, el verbo 'suponer'
comúnmente denota un acto de imaginación inherentemente temporal, como en 'Supongamos
11

que estamos en una isla desierta', mientras que la aceptación implica el compromiso con un
patrón, sistema o política -ya sea a corto o largo plazo- de ‘premisar’ (premissing) esa p como
base para una decisión. Entonces, si te describes a ti mismo como suponiendo que p, insinúas
que no sabes que p (ya que si sabes se espera que usted lo diga). Pero usted no implica esto
si se describe a sí mismo como aceptando esa p. Una vez más, la aceptación, como la
suposición, puede ser relativa a un contexto particular de razonamiento. Por ejemplo, lo que
aceptamos como premisa para resolver conflictos de deber en nuestras preocupaciones
profesionales, puede que no queramos aceptarlo también como premisa para resolver
conflictos de deber en la vida familiar. Pero hacer una suposición es un trabajo
inherentemente improvisado, incluso dentro de su contexto particular. Por ejemplo, podemos
actuar asumiendo que p para probar si es cierto que p. Un matemático puede investigar de
esta manera si hay una prueba de reductio ad absurdum para no-p, por ejemplo, y si tiene
éxito (y deriva una contradicción obvia de p), lo que se aceptará es no-p en lugar de p. O un
agente de contraespionaje puede dar información a un sospechoso sobre la suposición de que
es un agente enemigo para comprobar si realmente lo es, y sólo cuando se confirme la
suposición (mediante el paso de la información) se aceptará como premisa para la estrategia
futura. A menudo también nos limitamos a asumir que p por el momento, sólo porque no
tenemos en este momento suficiente evidencia para adoptar la política de premisa de esa p.
O tal vez decimos que sólo estamos asumiendo esa p para señalar que es arbitrario si tomamos
p o alguna otra proposición como nuestras premisas en el contexto dado. Una vez más, una
presunción es típicamente lo que usted puede dar por sentado sobre un tema en particular, a
falta de razones en contra de hacerlo. Pero para que la aceptación de esa p sea justificable,
normalmente es necesario tener razones a favor de ella. Y, aunque una hipótesis puede, si se
confirma, o faute de mieux, terminar siendo aceptada, siempre comienza como una mera
asunción o suposición.

Fundamentalmente, el término `aceptación' sugiere un dador (postulado) de premisas o reglas


de inferencia, así como un receptor (postulado), donde el dador puede ser percibido como
una realidad (como cuando se mira por la ventana y se acepta que está lloviendo), o un código
de ética (como cuando un comerciante de la Ciudad de Londres acepta que debe honrar un
compromiso verbal), o alguna fuente de datos análoga. Pero los términos `asumir', `asumir',
`asumir', `asumir', y `hipotetizar' no hacen tal sugerencia. Las suposiciones, suposiciones,
presunciones o hipótesis son formas de establecer premisas que no necesitan colgarse de nada
más allá de sí mismas.

Observe también cómo la aceptación se relaciona con la relevancia de una manera que no
lo son las suposiciones, suposiciones, hipótesis o presunciones.

Usted considera relevante en un contexto dado que p si y sólo si usted sostiene que en este
contexto alguien debería aceptar esa p, es decir, si y sólo si usted sostiene que en este contexto
12

alguien debería adoptar la política de tomar la proposición de que p como premisa para sus
pruebas, argumentos, razonamientos o deliberaciones. Y en un contexto dado tú lo consideras
más relevante que esa q si y sólo si lo consideras más importante en ese contexto aceptar esa
p que esa q. Pero a menudo te equivocarías si lo consideraras relevante esa p simplemente
porque sostienes que alguien debería asumir, suponer, hipotetizar o presumir esa p. Porque
usted puede sostener que cualquier persona debe hacer esto sólo porque asumiendo,
suponiendo o hipotetizando que p es parte del procedimiento normal para investigar si es
realmente relevante que p, o porque suponiendo que p es la cosa apropiada o cortés que se
debe hacer en las circunstancias.

Cuando los terroristas han lanzado su primera granada de mano, usted puede aceptar
gustosamente, acostado en el suelo, que todavía puede mover sus extremidades. Pero, si eres
sabio, actuarás en ese contexto como si estuvieras muerto o paralizado, no como si todavía
pudieras hablar o mover tus miembros. Y, si George acepta que es deseable que él engañe a
María, debería -normalmente- hablar y actuar como si no fuera deseable que él la engañara.
Porque, cuando actúas como si estuvieras muerto, ciertamente no estás declarando que
aceptas que estás muerto: los muertos no pueden hacer ninguna declaración sobre las
premisas que están adoptando. Así que lo que es correcto es que, cuando realmente aceptas
la propuesta de que p como premisa para tus deliberaciones, entonces las decisiones en las
que esas deliberaciones se emiten serán decisiones que son, ceteris paribus, apropiadas para
esa aceptación.

Glosa no. 7. Debido a que son sentimientos, a veces se puede pensar que las manifestaciones
de dos o más creencias ocurren simultáneamente. En principio, usted puede sentir en el
mismo momento que está oliendo humo, que la habitación se está calentando bastante y que
las llamas parpadean a través de las tablas del suelo. De hecho, la combinación sincrónica de
estos sentimientos puede hacer que usted se apresure a escapar del fuego. Pero para que se
diga que premisa cada uno de estos hechos explícitamente (en virtud de que aceptas su
realidad), se supone que debes prestar atención a ellos secuencialmente, por muy rápido que
tus pensamientos sobre ellos se sucedan.

Glosa no. 8. Los filósofos modernos han tendido, como Hume, a limitar su concepción de la
creencia a las creencias sobre cuestiones de hecho empírico. Pero en los sentidos aquí
considerados, ni la palabra `creencia' ni la palabra `aceptación' tienen que estar tan limitadas
en su ámbito de referencia. Una persona puede sentir que es verdad, cuando surge la pregunta,
que el sacrificio de un niño es moralmente incorrecto (ver Glosario no. 4 arriba), o que 97 es
un número primo, o que "Londres es más grande que St Andrews" puede inferirse de
"Londres es más grande que Oxford" y "Oxford es más grande que St Andrews", de la misma
manera que él siente que es verdad, en una ocasión apropiada, que ahora está lloviendo. Tales
sentimientos sobre cuestiones normativas a priori se atribuyen a veces a facultades
13

especializadas de conciencia, intuición, etc. Pero es conveniente clasificarlos genéricamente


como manifestaciones de creencias, a fin de llamar la atención sobre la existencia de una
diferencia entre creencia y aceptación en estos temas que es paralela a la diferencia en
cuestiones de hecho. Porque ciertamente puedes aceptar un principio normativo -en el sentido
de adoptar una política de seguirlo como premisa para el razonamiento práctico-, ya sea que
ese principio esté o no respaldado por tus sentimientos creíbles de conciencia o intuición. Y,
después de revisar cuidadosamente cada paso de una larga prueba matemática, puedes aceptar
su validez como un todo aunque no tengas una convicción intuitiva de esto. En tales asuntos,
la aceptación tampoco es más necesaria para coexistir con la creencia de lo que lo es con
respecto a las cuestiones de hecho. Usted puede sentir que un principio normativo es correcto,
lo acepte o no en la práctica como una máxima primordial para la acción. La gente no siempre
ajusta sus máximas prácticas a sus conciencias o intuiciones. No todo el mundo está
preparado para destacar en contra de la ética convencional de su comunidad, por ejemplo. Y
la discusión de Aristóteles sobre lo que él llamó akrasia también es relevante aquí (ver § §
26-8 más adelante).

Glosa no. 9. La distinción de Dennett16 entre creencia y lo que él llama 'opinión' -que se basa
en una distinción anterior de la de Sousa17 entre creencia y asentimiento - se asemeja a la
distinción entre creencia y aceptación en ciertos aspectos. Al igual que la aceptación, la
opinión difiere de la creencia de que se trata de un estado mental que tiene que ser activo en
lugar de pasivo, lingüísticamente formulable, no disponible a los animales, y no es una
cuestión de grado. Pero, mientras que opinión, según Dennett, surge sólo a través de un
cambio de mentalidad, la gente en la práctica a menudo acepta puntos de vista sobre temas
sobre los que nunca ha reflexionado y, por lo tanto, no tiene nada sobre lo que cambiar de
opinión. También la aceptación, a diferencia de la opinión, puede ser relativa al contexto,
aunque ciertamente es posible tratar algunas premisas como aceptables en cualquier contexto.
Y lo que es más importante, la opinión, en el sentido de Dennett, no está ligada a la premisa.
En consecuencia, el concepto de opinión, a diferencia del de aceptación (véanse los párrafos
8-20 infra), no sirve para aclarar la diferencia entre razones y causas en una explicación
intencionada, o los fundamentos de la paradoja de Moore, o los requisitos del conocimiento
científico, o la composición del autoengaño, o la estructura del razonamiento filosófico. De
hecho, Dennett tampoco lo aplica a estas tareas.

Lehrer18 ha argumentado que una persona puede aceptar lo que cree o lo que no cree y puede
negarse a aceptar lo que cree. Pero Lehrer define la aceptación de una proposición en este
contexto como el asentimiento a la misma cuando el único propósito de uno es asentir a lo
que es verdadero y negarse a asentir a lo que es falso. Y aquí de nuevo no hay ningún vínculo

16
D. Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology (Hassocks: Harvester Press, 1979), pp. 300-9.
17
In 'How to Give a Piece of Your Mind.'
18
K. Lehrer, 'The Gettier Problem and the Analysis of Knowledge', in G. S. Pappas (ed.), Justification and Knowledge: New
Studies in Epistemology (Dordrecht: Reidel, 1979), pp. 65-78.
14

entre la aceptación y la premisa. En consecuencia, la aceptación por razones prudenciales,


éticas o de otro tipo, no está totalmente excluida, y la distinción establecida no tiene mucho
potencial para aclarar cuestiones epistemológicas relacionadas con el establecimiento de
premisas.

§3. Algunas conexiones y desconexiones entre los dos estados mentales

La creencia y la aceptación, cuando se entienden en la forma en que las he caracterizado,


ciertamente se asemejan en algunos aspectos importantes. Ambos son estados mentales
que pueden ser inconstantes o fijos, ya sea sobre lo que es o sobre lo que debería ser, ya
sea por buenas o malas razones o por ninguna razón consciente o evidente (véase más
adelante el § 12). De hecho, a menudo es difícil saber si clasificar la actitud mental de
una persona en particular hacia una proposición particular en un momento particular
como una de creencia, de aceptación, o de ambas. A menudo es difícil saber si la creencia
o la aceptación han sido primordiales incluso en la propia mente. Y parece haber una
tendencia natural de que los dos corran juntos. Si crees que p, es normal que tú también
tomes esa proposición como premisa, y si aceptas esa p, es normal que sientas que es
verdad que p. De hecho, hay razones fácilmente inteligibles por las que normalmente
creemos lo que aceptamos y aceptamos lo que creemos.

Por un lado, tener la creencia de que la p puede ser tomada como una razón, al menos
prima facie, para aceptar esa p, aunque bien puede no ser la única, o la mejor, o incluso
una razón suficiente. Esto es válido siempre que exista al menos una presunción, que
puede ser refutada en las circunstancias apropiadas, de que no se habría producido
ninguna creencia sin que hubiera habido algunos datos a su favor. Es innecesario invocar
aquí los procesos de la evolución darwiniana como base última de tal presunción, o
apelar en cambio al cuidado providencial de una Deidad todopoderosa. (Algunas
personas no creen en ninguna de las dos.) El hecho es que al decidir qué aceptar, a
menudo tenemos que suponer que nuestros mecanismos subconscientes de inducción a
la creencia, y especialmente los de percepción y memoria, han funcionado de manera
verídica, como lo han hecho normalmente en situaciones similares en el pasado, porque
puede que no haya tiempo, o ninguna oportunidad, para verificarlos conscientemente en
la situación actual. Si, mientras conduce por una carretera rural, usted cree que a través
de un hueco en el seto vio el casco de un motociclista montando la corona de la carretera
hacia usted en la curva S, debe aceptar esa creencia como la base para una acción
15

inmediata. No encaja en ningún patrón familiar de ilusión. Por lo tanto, debe apartarse
del camino rápidamente y sin pausa para seguir investigando. Y si, al consultar tu
memoria, crees que dejaste tus llaves en la cocina, esa es sin duda una razón para que
aceptaras inicialmente que las dejaste allí y que, por lo tanto, debieras buscarlas primero.
La creencia no es normalmente una razón prima facie para la aceptación, sin embargo,
en ciertos otros tipos de situaciones. Consideremos, por ejemplo, la situación en la que
lo que se cree es la existencia de tal o cual conexión causal o ley de la naturaleza. Una
creencia de este tipo, que no se ha formado con la autoridad de expertos de confianza,
pide a gritos que se compruebe antes de ser aceptada, en caso de que la experiencia que
la ha originado pueda haber sido poco representativa en algún aspecto relevante o en
caso de que se hayan pasado por alto elementos discordantes de la experiencia (véase
más adelante el apartado 22).

La creencia de que la p, por sí sola, es una razón concluyente para aceptar esa p sólo en
ciertos casos poco convencionales, como cuando una persona cree que actualmente tiene
al menos una creencia. Pero nuestros razonamientos cotidianos estarían muy por debajo
de las premisas si, en casos normales de percepción o memoria, no pudiéramos tratar la
creencia de que p como una razón prima facie para aceptar esa p.

Por otro lado, la aceptación generalmente tiende a promover la creencia. No esa


aceptación de que la p puede ser tomada como una razón para creer que la p. Porque si
pudiera ser tomada así, deberíamos estar en la absurda posición de poder, a voluntad,
fabricar una razón para creer cualquier cosa, simplemente decidiendo tomarla como una
premisa. (Hay una asimetría definitiva aquí entre el hecho de que la creencia sea
normalmente una razón para la aceptación y el hecho de que la aceptación nunca sea una
razón para creer). Pero la aceptación de que p muy a menudo causa la creencia de que
p-en el largo plazo si no en el corto plazo. Así que Pascal instó a sus lectores a actuar de
acuerdo con la doctrina católica -es decir, a tomarla como premisa para sus decisiones
prácticas- ya que tal política tendería eventualmente a inducir la creencia de que la
doctrina era verdadera.19 Y en los asuntos cotidianos, el mismo charco observado,
digamos, que persuade al conductor a aceptar que la superficie de la carretera necesita
ser reparada también puede hacer que se lo crea. De hecho, a menudo tele-analizamos la
descripción de tal proceso diciendo que el charco lo persuadió a creer que la superficie
de la carretera necesitaba ser reparada.

19
B. Pascal, Pensees, trans. J. Warrington (London: Dent, 1960), pp. 95-6.
16

La existencia de esta tendencia natural a vincular los estados de creencia y aceptación


en la experiencia cotidiana es probablemente el principal factor que genera la tendencia
generalizada a confundir los dos conceptos en la reflexión filosófica. Si sólo se presta
atención al estado combinado, una sola etiqueta aparentemente servirá y entonces no
tendrá importancia si la palabra `creencia' se usa como esa etiqueta o la palabra
`aceptación' o, como antes era más común entre los filósofos que ahora, la palabra
`juicio'. Además, a este estado combinado se le puede atribuir una amalgama confusa y
engañosa de características relevantes, de modo que, dependiendo de las amalgamas
elegidas, se puede generar una variedad de antinomias filosóficas, como se verá en los
capítulos siguientes. Con una selección de características, por ejemplo la creencia es
voluntaria: con otra, involuntaria. Con una opción, el conocimiento que p parece
depender de cómo se causa la creencia de que p: con otra, de si está justificado. Y así
sucesivamente.

Pero hay una serie de contextos especiales en los que no se espera que la creencia y la
aceptación coincidan, o en los que la fuerza de la creencia y el grado de inclinación a
aceptar esa p pueden variar independientemente. Algunos de estos contextos tienen una
importancia epistemológica considerable y serán discutidos en los siguientes capítulos.
Otras son más monótonas y pueden mencionarse brevemente aquí. Ambos tipos de
contexto atestiguan el carácter indispensable de la distinción subyacente.

Un caso común es cuando al aprender una habilidad, y adquirir fluidez en su ejercicio,


pasamos de aceptar lo que hay que hacer a creerlo. Una aceptación detallada de las
instrucciones apropiadas eventualmente promueve una disposición correspondiente para
sentir lo que hay que hacer en cualquier punto particular de la operación de la habilidad.
De esta manera, por ejemplo, un conductor puede sentir la coexistencia de varios
requisitos diferentes. Tal vez necesite al mismo tiempo pisar el pedal del embrague de
su coche, mover la palanca de cambios hacia adelante, relajar la presión en su acelerador
y girar el volante hacia la izquierda. Pero, si todavía estuviera en la etapa de aceptar cada
requisito tal como se lo enseñó su instructor, tendría que hacerlo secuencialmente.

De manera más general, podemos decir que, aunque una persona que no acepta nada de
lo que cree es intelectualmente auto-paralizada, una persona que habitualmente acepta
todo lo que cree es imprudentemente acrítico. A menudo es necesario pasar por algún
17

proceso de verificación o monitoreo de los hechos relevantes para determinar si la


aceptación es justificable y si tal proceso puede revelar elementos desviados en la
génesis de la creencia. La ilusión visual, la incomprensión, el malentendido lingüístico,
el cálculo numérico erróneo, la información errónea de otros, y muchos otros factores
de este tipo pueden haber contribuido a generar una creencia que no merece ser aceptada.
Además, mientras que tal creencia a menudo dejará de existir cuando se encuentre que
no merece ser aceptada, existen otros tipos de creencia que pueden ser mantenidos
aunque la aceptación se considere inapropiada. Una persona puede estar convencida de
que p aunque no acepte el uso de esa proposición como premisa para cualquier prueba,
deliberación, etc. Por ejemplo, esto sucede a veces con las creencias debido a prejuicios
raciales o sexistas. O una persona puede tener acceso a una información altamente
confidencial sólo después de jurar que él o ella nunca lo tomará como una premisa
disponible para su uso en sus razonamientos, incluso en la privacidad de su propia mente.
Y lo que ha jurado hacer se cumple de manera segura sólo si puede evitar explotar su
creencia de que p. Tal juramento puede ser bastante difícil de mantener, pero al menos
es inteligible. Y el interés aquí está en la diferenciación de dos conceptos, no en el grado
de facilidad con el que se pueden separar dos estados de ánimo.

Tampoco es la única posibilidad de separación la existencia de la creencia sin la


correspondiente aceptación. También hay una gran variedad de situaciones posibles en
las que la aceptación ocurre sin la creencia de que la aceptación es correcta. Por ejemplo,
tal vez no puedas creer que tu héroe es un ladrón, pero la evidencia es tan fuerte que
decides aceptarla. O, incluso cuando en una evaluación ortodoxa el equilibrio de la
evidencia disponible en la actualidad y otras consideraciones cognitivamente relevantes
hacen que el principio de que p merece ser aceptado dentro de la comunidad científica,
usted puede tener la corazonada de que p no es p. O para propósitos profesionales, un
abogado puede aceptar que su cliente no es culpable aunque no crea en el asunto. Y
porque las razones para aceptar esa p pueden ser éticas, profesionales, prudenciales,
religiosas, estéticas, o de otra manera pragmática en lugar de probatorias, es obvio que
también se puede citar una amplia gama de otros ejemplos análogos.

Por lo tanto, no es correcto decir20 que el discurso-acto de una persona de aceptar esa p
es insincero a menos que él también crea que p. En cambio, su discurso-acto de aceptar
esa p es sincero si y sólo si usted realmente tiene una política de tomar esa proposición

20
As is said by B. Williams, Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), p. 140.
18

como premisa, y su creencia o incredulidad de que p puede ser bastante independiente


de esto.

§4. La cuestión de la voluntariedad

Como Hume observó hace mucho tiempo21 la creencia es involuntaria. Y, como Williams ha
añadido acertadamente, su involuntariedad no es tanto una cuestión de hecho contingente
(como la imposibilidad de sonrojarse a voluntad) como de interconexión conceptual.22 Se
dice que las creencias vienen sobre ti, se levantan en ti o crecen sobre ti, como lo hace la ira
o el afecto. No puedes ponerlos, criarlos o cultivarlos tú mismo. Puedes plantarlos en otros,
pero no en ti mismo. Puedes decidir creer a un amigo, es decir, confiar en su palabra. Usted
puede incluso decidir creer en él, es decir, tener confianza en sus habilidades. También
puedes decidir si dejar que tu mente se centre en una creencia o tratar de mantenerla alejada
de ella, si comprobar la evidencia o dejarla sin cuestionar, si expresarla o mantenerla en
silencio, y si actuar sobre ella o ignorarla. Pero no puedes decidirte a creer que mañana lloverá
o no lloverá. Usted puede, por supuesto, decidir si acepta que lo hará o no. La creencia
correspondiente puede entonces surgir eventualmente (si no la tienes ya), pero puede que no.
Si la creencia se produce, ciertamente has producido tu propia creencia. Incluso se podría
decir que usted ha tratado de creer y ha tenido éxito. Pero usted ha logrado su creencia
indirectamente, no directamente a través de la decisión de creer.

Por otra parte, hay una consistencia en el argumento aquí. Esta tesis intuitivamente
convincente de que la creencia es necesariamente involuntaria apoya y es apoyada por la tesis
anterior (§2) de que la creencia es una disposición a tener ciertos sentimientos, no una
disposición a hablar o actuar de ciertas maneras, ya que el primer tipo de disposición es
siempre involuntaria mientras que la segunda es normalmente voluntaria. Tiene sentido
hablar de alguien que ha decidido cambiar lo que está dispuesto a decir, aunque en la práctica
le resulte demasiado difícil conseguirlo. Pero no se puede decir que nadie decida estar
dispuesto a sentirse de una manera u otra. No puedes decidir sentirte alegre o desconfiado.

Tampoco se trata de un accidente de lenguaje. Los asuntos importantes dependen de ello. Por
ejemplo, las disposiciones para tener sentimientos mentales particulares no pueden ser
consideradas adoptables a voluntad si su existencia en la mente de una persona es contar
como un argumento, como de hecho lo hace a menudo, para que otra persona ejecute, o no
ejecute, algún acto relacionado que pueda herir esos sentimientos. Por ejemplo, el hecho de
que George se sienta herido, si lo criticas, cuenta como un posible argumento para que no lo

21
Hume, A Treatise of Human Natute, p. 624
22
Williams, Problems of the Self, p. 148.
19

critiques en gran medida porque su disposición a sentirse herido en tales circunstancias es


incapaz de ser generado o descartado a la fuerza y se pueden decir cosas análogas sobre los
sentimientos de enojo, celos o dudas de George.
Por el contrario, el riesgo de que George esté dispuesto a hablar o actuar en contra de sus
intereses es un posible argumento para que no lo ofenda en gran medida porque puede formar
tal disposición a voluntad. La aceptación, en contraste con la creencia, ocurre a voluntad, ya
sea por una decisión inmediata o a través de una intención formada gradualmente. Esto se
debe a que en el fondo ejecuta una elección: la elección del aceptante de qué propuestas tomar
como premisas. No se piensa que la creencia se alcanza normalmente a voluntad porque se
piensa que es causada regularmente en cada tipo de caso por algo independiente de la elección
inmediata del creyente: las creencias de hecho son típicamente reacciones a lo que el creyente
ve u oye, las creencias morales son normalmente los dictados bienvenidos o no deseados de
su conciencia, las creencias intuitivas son las liberaciones inmediatas, irreflexivas y no
tuteladas de su intelecto, y así sucesivamente. Pensamos en nuestras creencias como estados
mentales que normalmente responden a la verdad, no a nuestras propias decisiones. Incluso
cuando intentas inducir la creencia de que p aceptando primero esa p, puedes fallar sin tener
la culpa. Incluso puede que tengas la intención de que al final creas que p. Pero tus
sentimientos pueden ser simplemente b:: demasiado recalcitrantes. Por otro lado, si en tus
razonamientos y deliberaciones intentas aceptar esa p y fallar, es normalmente porque no has
tratado lo suficiente de mantener la política de tratar a la p como una premisa o inferencia-
licencia. Y, mientras que aquí se trata principalmente de la diferencia entre creencia y
aceptación, sin duda se pueden hacer puntos análogos también sobre las diferencias entre
otras experiencias cognitivas involuntarias como la duda, la perplejidad, el ensueño, la
sospecha, la impresión, la comprensión, etc., por un lado, y otros actos cognitivos voluntarios
como la investigación, la suposición, la asunción, el razonamiento, la interpretación, etc., por
otro. Por ejemplo, en una entrevista se puede tener la impresión de que un candidato a la
admisión en su universidad tiene una capacidad considerable. Sin embargo, es posible que
usted no esté dispuesto a atribuirle esa capacidad sin conocer sus resultados de las pruebas.
Del mismo modo, la diferencia entre la simulación de la creencia y la pretensión de creencia
es digna de mención. Un animal en peligro puede simular involuntariamente un
comportamiento apropiado para la falsa creencia de que p y, por lo tanto, puede inducir a
error a un depredador. Pero, cuando una persona finge sistemáticamente creer que p, acepta
voluntariamente premisas que respaldan sus afirmaciones y acciones dentro del contexto
relevante. Así tales pretensiones son imposibles para cualquier niño que no haya alcanzado
por lo menos la edad en la que los actos de aceptación comienzan a ser efectivos (§9).23

Además, si no vas a actuar arbitraria o irracionalmente, lo que aceptes ahora normalmente


tendrá que ser guiado, implícita o explícitamente, por las premisas o reglas de inferencia que
hayas aceptado previamente. Así que en tales casos usted estará deliberadamente educando

23
Recognition of others' pretences may come later still: see A. M. Leslie, 'Pretence, Autism and the Basis of "Theory of Mind"', The
Psychologist, 13 (1990), pp.120-2.
20

sus pensamientos presentes para que se ajusten a tales premisas o reglas, y usted evaluará sus
hipótesis como correctas o incorrectas, probables o improbables, de acuerdo con esos
criterios. El juicio que un clínico hace ahora sobre las perspectivas de recuperación de su
paciente puede ser uno que consciente o inconscientemente obedece a criterios que él aceptó
hace mucho tiempo cuando era estudiante. Pero, cuando se dice que una creencia da lugar a
otra, el resultado se concibe como involuntario y no como una manifestación de obediencia
al principio. Una vez que usted llega a creer que el conductor de adelante ha perdido el
control, no puede evitar creer que su auto va a chocar. En resumen, aunque las aceptaciones
pueden ser arbitrarias o irracionales, normalmente se predicen o explican como resultados
del razonamiento de conformidad con las reglas, mientras que las creencias se predicen o
explican como resultado de las operaciones de factores causales relevantes, como los
estímulos sensoriales o la transmisión de información.

Podemos concluir, por lo tanto, en sentido estricto, que las personas son responsables de lo
que aceptan o no aceptan, no de lo que creen o no creen. Por ejemplo, una persona puede ser
culpable por no aceptar lo obvio, pero no por no creerlo. Una vez más, un jurado moderno es
culpable por confiar en las creencias que ha adquirido de lo que ha oído sobre el acusado
fuera de la corte y adoptar esas creencias como premisas sobre las cuales basar sus
conclusiones sobre la culpabilidad o inocencia del acusado. Pero no es culpable por tener las
creencias, si no puede evitar escuchar lo que hizo. Las personas también son a menudo
culpables por no conocer los hechos relevantes o por no adquirir disciplinas mentales
relevantes, ya que estos son procesos voluntarios que pueden causar que surjan creencias
apropiadas. Pero difícilmente se puede culpar a la gente (aunque sean sujetos de compasión,
desprecio, admiración o asombro) si todavía les falta la creencia de que incluso después de
familiarizarse con la evidencia, o de adquirir líneas de discípulos mentales, que normalmente
son adecuadas para producirla. Y eso cubre el caso de la esposa victoriana que piensa que
tiene la obligación moral de creer que su marido es impecablemente virtuoso. Por otro lado,
si la evidencia conocida de que la p es bastante adecuada, entonces, incluso si una persona
carece de cualquier sentimiento de convicción de que la p, se le hace responsable de no
aceptarla p. Si hay evidencia médica bien divulgada de que cierto tipo de vacuna es
beneficiosa para la salud del niño, entonces los padres que conocen esa evidencia son
responsables de no sacar las conclusiones apropiadas. En tales casos, es justificable ser menos
tolerante con los errores de los demás en lo que aceptan que con los errores en lo que creen.
Por supuesto, una persona no tiene por qué ser culpada por cada error en lo que acepta.
Puede, por ejemplo, haber sido astutamente engañado por alguien en quien tenía buenas
razones para confiar. Pero al menos podemos en principio cuestionar si él, o alguien más,
debe ser culpado por el error, mientras que no surge tal pregunta acerca de sus creencias
equivocadas (a diferencia de cualquier negligencia o engaño que pueda haber llevado a esas
creencias). Una persona puede estar en condiciones de aceptar esa p, aunque, como vio
Wittgenstein24, no podemos decir que esté en condiciones de creer que p.

24
L. Wittgenstein, On Certainty (Oxford: Blackwell, 1969), para. 556.
21

Este punto sobre la culpabilidad se aplica no sólo a las actitudes de las personas hacia las
proposiciones de hecho, sino también a sus actitudes hacia las normativas. Así pues,
tendemos a ser algo menos censuradores en relación con las personas que tienen creencias
morales con las que no estamos de acuerdo que en relación con las que aceptan
deliberadamente normas de conducta que consideramos objetables. En el primer tipo de caso,
se suele tener en cuenta la involuntariedad con la que operan las conciencias de las personas,
o las presiones de adoctrinamiento a las que sucumbieron en la infancia. Pero si sólo nos
preocupa la aceptación deliberada de normas de conducta objetables, normalmente
suponemos que las personas merecen sufrir las consecuencias de sus decisiones. En un país
en guerra, parecería más razonable tolerar a los objetores de conciencia que a los que
argumentan que firmaron un compromiso de rechazar el servicio militar.

De hecho, a menudo hay buenas razones para aceptar esa p que no son buenas razones para
creer esa p, mientras que las buenas razones para creer esa p que no son también buenas
razones para aceptar esa p son bastante raras. Por lo tanto, no hay razones éticas o
prudenciales para aceptar que p se puede decir -estricto sensu- que sean razones para creer
que p, ya que la ética y la prudencia se refieren sólo a lo que está en nuestro poder o bajo
nuestro control. Por ejemplo, las reglas de la práctica profesional pueden ser una buena razón
para que un abogado acepte, en el contexto de un juicio en particular, que su cliente es
inocente, y para que alegue en consecuencia, aunque esas reglas no son una buena razón para
que él crea esto. Pero tenemos que reflexionar sobre la situación bastante anormal de alguien
que jura que nunca usará como premisa alguna información que le haya sido impartida
confidencialmente, con el fin de pensar en un ejemplo de una persona que tiene una buena
razón para creer que p sin ninguna buena razón para aceptar esa p.

Tal vez se objetará que la concepción de la creencia como sentimiento, y el consiguiente


tratamiento de las creencias-disposiciones como involuntarias, son incompatibles con el
hecho de que podamos hablar de razones para creer que p, de la racionalidad de esta creencia,
de la justificación de la misma, de lo que la gente debería creer, y así sucesivamente. Por
supuesto -el objetor lo admitirá- hay un sentido en el que la frase `razón para' funciona como
sinónimo de la frase `causa de', como cuando los geólogos hablan de las razones de los
terremotos. En ese sentido, podemos hablar de las causas de una creencia como las razones
de la misma, y la existencia de una razón para una creencia no es incompatible con la
concepción de esa creencia como una disposición involuntaria a tener ciertos sentimientos.
La razón por la que cree que Rabbitslice es el ’mejor alimento para gatos', se nos puede decir,
'es la publicidad subliminal a la que ha sido sometido'. Pero, además de ese tipo de punto de
vista retrospectivo, desde el cual podemos discutir las razones de (alias causas de) una
creencia ya establecida, existe también un punto de vista prospectivo desde el cual podemos
hacer preguntas tales como: ¿Qué debo creer acerca de x? ¿Debo creer que p? ¿Qué razones
hay para creer que p? ¿Es racional creer que p? Y así sucesivamente. Desde este último punto
22

de vista -insistirá el objetor-, la cuestión sigue abierta, se pueden concebir resultados


alternativos, "razón para" no puede ser sinónimo de "causa de", y la relación entre las razones
y la creencia es normativa o justificatoria y no causal o genética. Por otra parte, si "razón
para" puede tener en el contexto prospectivo, también debe ser capaz de tenerlo a veces en el
contexto retrospectivo, ya que una persona puede pasar fácilmente, sin equívocos, de hablar
de las razones que justificarían su creencia de que p, si llegara a tener esta creencia, a hablar
de las mismas razones que justifican su creencia recientemente adquirida de que p. Y, si luego
llega a hablar de éstas como las razones de su creencia, su comentario bien puede ser repetido
por otros, aunque no en el sentido en el que `razón por' es sinónimo de `causar'' causa de'. En
consecuencia, la objeción se ejecuta, debemos considerar la creencia no como una
disposición involuntaria e incontrolable a tener ciertos sentimientos, sino como un acto
mental que está abierto a una elección razonada entre alternativas.

Pero el problema con esta objeción es que por paridad de razonamiento los celos, la alarma,
el desaliento y la alegría también deben ser actos mentales y no sentimientos involuntarios
de disposición. Porque podemos hacer preguntas como: ¿Debería estar celoso de George?
¿Qué razones hay para que estés celoso de Pablo? ¿Sus celos de Tom son irracionales? Y así
también, mutatis mutandis, con alarma, desaliento, alegría, etc. Sin embargo, éstos son
ciertamente sentimientos involuntarios de disposición, no actos mentales. Nosotros, los
alcaldes, tal vez no podamos controlar sus manifestaciones manifiestas o las situaciones que
las producen. Pero los sentimientos-disposiciones en sí mismos son ciertamente estados de
ánimo que no podemos encender y apagar a voluntad. Por lo tanto, está claro que en algunas
circunstancias un estado mental puede incluir una disposición involuntaria a tener
sentimientos mentales, como los celos, la alarma, el desaliento o la alegría, aunque puedan
surgir preguntas acerca de si una disposición a tener esos sentimientos particulares está, o
estaría, justificada en las circunstancias en cuestión. De hecho, si la razón de la ira de George
es que no estará en la fiesta esta noche, lo que aquí se llama una "razón" no puede llamarse
estrictamente una "causa" porque yace en el futuro.

En otras palabras, hay un sector importante de nuestra vida mental sobre el cual imponemos
estándares de racionalidad y justificación aceptados interpersonalmente, a pesar de que no
está bajo nuestro control directo. Sin duda, esto está relacionado con el hecho de que, al
menos en principio, somos capaces de ejercer varios tipos de influencia indirecta sobre las
disposiciones para tener tales sentimientos. Podemos tratar de inducir o inhibir nuestras
disposiciones a tener sentimientos de creencia, celos, alarma, etc., conociendo toda la
evidencia relevante y evaluándola dentro de una perspectiva equilibrada, discutiendo el
problema con nuestros amigos, o tal vez mediante la oración, la meditación, el ejercicio o
respiración profunda. Pero eso no hace que nuestros sentimientos-disposiciones, cualquiera
que sea el resultado final, sean menos involuntarios cuando realmente surgen.
23

§5. La cuestión del cierre deductivo

Es tentador decir que, mientras que el acto explícito y directo de aceptación implica la
adopción consciente de una política sobre premisas o reglas de inferencia, una persona
también acepta indirecta o inconscientemente todas las consecuencias deductivas de cada una
de las proposiciones que acepta explícitamente, y de cualquiera de sus conjunciones, ya sea
que él mismo sea consciente o no de esas consecuencias o que esté dispuesto a resolverlas.
Eso sería porque, cuando la conjunción PI

& pz & .... & Pn implica q y una persona decide adoptar la política de tomar PI' pz ... y Pn
como premisas, o reglas, parece mantenerse efectivamente en curso tomando q como
premisa, ya que cualquier cosa que sea parte del contenido de q también será parte del
contenido de PI

& pz & .... & Pn- O, en otras palabras, si adopta la P como fundamento de sus inferencias,
parece comprometerse a considerar cualquier consecuencia deductiva de la P como tal
fundamento también. Por lo tanto, si una persona anuncia a otros que ha aceptado ciertas
proposiciones, parece implicar también la aceptación de sus consecuencias necesarias o
equivalentes, y así crear una presunción sobre cómo pensará y actuará en la medida en que
conozca esas consecuencias. Además, si él dice que todo el mundo debería aceptar PI' pz

... y Pn, implica que todos deben aceptar también todas las consecuencias deductivas de esas
proposiciones. Por lo tanto, aunque no anuncie a los demás su decisión de aceptar esa p, esta
decisión parece ciertamente, al menos a primera vista, llegar indefinidamente lejos (a menos
que cambie de opinión) más allá de cualquier consecuencia o equivalente que pueda percibir
en este momento. En consecuencia, su aceptación implícita o indirecta de una proposición
sería intencional, si deriva enteramente de implicaciones percibidas, o no intencional si
deriva de otra manera.

Pero, aunque es tentador analizar la aceptación de esta manera, existe una seria dificultad con
la que el análisis se encuentra. Si la aceptación se cierra así bajo la relación de la
deducibilidad, entonces una buena parte de lo que una persona puede aceptar es polémico o
incluso desconocido. Una buena parte de ella es sin duda controvertida, por la competencia
de teorías que existen sobre la deducibilidad. Por ejemplo, ¿qué lado se debe tomar con
respecto a las llamadas paradojas de la implicación estricta?25 ¿Aceptas todas las verdades
necesarias si aceptas una sola proposición, y aceptas todas las proposiciones si aceptas un

25
See C. I. Lewis and C. H. Langford, Symbolic Logic (New York: Dover Publications, 1959), p. 174
24

conjunto inconsistente de premisas? Y una buena parte de lo que aceptas puede incluso ser
desconocido, si todavía hay algún progreso que hacer en la lógica o las matemáticas de la
deducibilidad. Por ejemplo, no fue hasta 1752 que Clairaut demostró que los valores
correctos para el movimiento hacia adelante del ábside de la luna podían deducirse de los
axiomas de la mecánica newtoniana. Por lo tanto, parece extraño afirmar que incluso antes
de ese momento, cualquiera que aceptara esos axiomas, aceptaría las ecuaciones relevantes
del movimiento lunar, independientemente de si era consciente o no de este último. En
cualquier caso, la prueba de Clairaut fue tratada en ese momento como un nuevo
conocimiento premiado y no como algo que ya había sido aceptado con la aceptación de los
principios matemáticos de los que dependía.26 Se trataba de un artículo para su aceptación
por sus propios méritos. De hecho, si la gente pensara de otra manera sobre tales asuntos, no
habría nuevos teoremas aceptados en ninguna rama existente de la lógica o de las
matemáticas, porque cada teorema ya habría sido aceptado -inconscientemente- cuando los
postulados desde los que ahora se ha probado fueron aceptados. Sería como si a cada lógico
o matemático se le atribuyera implícitamente la omnisciencia.

Para evitar estas paradojas es necesario distinguir entre cierre objetivo y cierre subjetivo bajo
deducibilidad. La aceptación se cierra objetivamente bajo deducibilidad si y sólo si es
necesario, para cualquier PI' pz... y Po y para cualquier q que sea deducible de la conjunción
de PI> pz... y Po> cualquiera que acepte PI' pz... acepta q. La aceptación es subjetivamente
cerrada bajo deduci-y Po y para cualquier q, cualquiera que acepte tanto la conjunción de PH
P2.... y Pn y la deducibilidad de q de esa conjunción, también acepta q. Hasta ahora lo que
se ha supuesto es que la aceptación está objetivamente cerrada bajo deducibilidad, y es este
punto de vista el que corre hacia la dificultad descrita. Específicamente, una buena parte de
lo que una persona acepta resulta ser polémico o incluso desconocido para ella. Pero estas
paradojas se evitan por completo si la aceptación se considera en cambio como un mero cierre
subjetivo bajo deducibilidad. Su aceptación no llega más allá de la regla del modus ponendo
ponens. Si aceptas tanto p como la deducibilidad de q de p, entonces al menos
involuntariamente, si no de hecho intencionalmente, aceptas q. Por supuesto, donde q es
deducible de p y usted acepta, siempre debe aceptar q. Pero si realmente lo hace o no depende
de si también acepta que q es deducible de p.

¿Por qué entonces existe la tentación de suponer que la aceptación se cierra objetivamente
bajo deducibilidad? Tal vez la explicación sea que es fácil tener una inclinación inadvertida
a tratar la aceptación como un acto de habla en lugar de como la adopción de una política
mental. Cualquiera que declare a sus oyentes que acepta que p les da una orden para suponer
que se está comprometiendo a por lo menos las consecuencias lógicas comúnmente
acordadas de esa proposición. No puede excusarse más tarde diciendo que él mismo no
conocía las reglas que determinaban esas consecuencias. Y habría algo bastante extraño en

26
See the remarks by Florian Cajori in the appendix to his edition of Newton's Principia Mathematica (Berkeley: University of
California Press, 1962), pp. 648 ff.
25

su dicho: "Acepto eso, pero no acepto todas las consecuencias de esa proposición". Pero,
cuando la aceptación es una decisión mental tácita, el hablante y el oyente son la misma
persona, por así decirlo, y por lo tanto el compromiso no se extiende más allá de lo que la
propia capacidad inferencial del hablante puede discernir sus consecuencias. Así que no hay
nada extraño en decir: 'Él acepta eso pero no acepta todas las consecuencias de esa
proposición'. También es fácil confundir lo que una persona se implica a sí misma a aceptar
con lo que acepta implícitamente. Lo que usted acepta implícitamente depende sólo de lo que
es deducible de lo que usted acepta. Pero lo que usted se implica a aceptar depende en parte
de lo que usted se declara a sí mismo a aceptar.

Por supuesto, también existe un sentido de "aceptar" en el que el conjunto de proposiciones


-ya sean fácticas o normativas- que se dice que son aceptadas por una persona en particular
no implica, por lo tanto, poseer ni siquiera la forma subjetiva de cierre deductivo. En ese
sentido, una persona puede decirse que acepta que p sólo en la medida en que adopta
explícitamente la política de tomar la proposición de que p como premisa. Tal atribución de
aceptación imputa el reconocimiento directo de lo que es aceptado y no dice nada acerca de
la relación del aceptante con otras proposiciones. Pero sería un error pensar que la aceptación
en ese sentido del término es un tipo diferente de acto o actitud mental que la aceptación en
el sentido en que está cerrada deductivamente. La diferencia está en cuánto se dice sobre el
acto o la actitud, no en cuánto hay que decir. Si usted adopta explícitamente la política de
tomar PI' P2 .... y Pn como premisas disponibles, donde también acepta que estas
proposiciones implican q, en cualquier caso se compromete implícitamente a tomar q. Este
elemento de compromiso implícito proporciona una base para el cierre deductivo subjetivo
que es parcialmente análoga a la forma en que la expresión de una promesa proporciona una
base para imputar, ceteris paribus, obligaciones consecuentes. Si George promete pagarle a
Peter 500 libras esterlinas en efectivo a las 9 a.m. del próximo viernes, entonces -sus
circunstancias son las que son- George se compromete implícitamente a sacar el dinero de su
cuenta bancaria algún tiempo antes, incluso si no tenía en mente este compromiso implícito
en el momento en que hizo su compromiso o promesa explícita. Y de manera similar, si
George ahora decide aceptar esa P, en el sentido de tomar la proposición de que P es una
premisa dondequiera que sea relevante hacerlo, George ahora se compromete implícitamente
(por su propia decisión) a tomar como premisa cualquier proposición que acepte como una
consecuencia de P, a menos que o hasta que cambie de opinión. Es cierto que en el momento
en que George tomó su decisión, puede que no haya tenido en cuenta muchas de las
consecuencias de la P que aceptó como tales. Pero eso no libera a George de la aceptación
de cualquier proposición que aceptara como consecuencia, como tampoco el hecho de no
atender las consecuencias obvias de su promesa lo eximiría del correspondiente compromiso
de sacar el dinero de su banco. Después de todo, si George decide aceptar esa P, decide sobre
la política de seguirla como premisa, cualesquiera que sean las consecuencias de la P. Por lo
tanto, con respecto a cualquier proposición q que acepte de hecho como consecuencia de p,
ha decidido efectivamente, aunque no a sabiendas, también aceptar la disponibilidad de q
para su uso como premisa, ya que p suscribe cualquier uso de q. El compromiso implícito de
26

George es necesariamente, aunque sea involuntariamente, aceptado dentro de su compromiso


explícito.

Ciertamente, cualquier razón que una persona tenga para aceptar esa p se considera también,
si p es aceptada, una razón para aceptar esa q. Así que podríamos también adoptar un sentido
de `aceptar' que refleje esto. Alguien puede objetar aquí que, si acepta que encienda la mecha
de un artificio de pirotecnia y luego retroceda, no acepta que simplemente encienda la mecha
de un artificio de pirotecnia, ya que el primer curso de acción es bastante seguro, mientras
que el segundo puede no serlo y la aceptación de consejos inseguros difícilmente puede estar
implícita en la aceptación de un consejo seguro. Pero lo que no es seguro es aceptar que uno
debe encender la mecha de los fuegos artificiales y luego no dar un paso atrás, y esto
evidentemente no está implícito en aceptar que uno debe encender la mecha y luego dar un
paso atrás. Si la conjunción de p y q es aceptada para implicar q, una política de tomar p & q
como premisa ciertamente implica o abraza una política de tomar q como premisa. La
segunda política está implícita en la primera. Pero no se deduce que, si es prudente seguir la
primera política por su cuenta, también lo es seguir la segunda por su cuenta. Del mismo
modo, no se deduce que, si una persona acepta que envíe una carta, acepte que la envíe o la
queme. Lo que ha aceptado es una instrucción que, si se ejecuta, hará que sea falso que no
publique la carta ni la queme.

Por lo tanto, la aceptación debe considerarse subjetivamente cerrada en virtud de la


deducibilidad. ¿Qué hay de la creencia? El hecho es que no estás intelectualmente
comprometido por un conjunto de creencias, por muy fuertes que sean, a cada consecuencia
deductiva de ese conjunto de creencias, incluso si reconoces que es así. Esto se debe a que la
creencia de que la p es una disposición a sentir esa p, y los sentimientos que surgen en ti, o
que crecen en ti, o que te invaden, a través de procesos involuntarios de los que puedes ser
total o parcialmente inconsciente, no te imponen sus consecuencias lógicas más que los
carteles de la campaña electoral que la gente pega en tus paredes sin tu consentimiento. Las
creencias no conllevan ningún compromiso. No son ni intencionales ni no intencionales. Así
que la afirmación de que usted cree que p no implica necesariamente que usted cree que q,
incluso cuando q es una consecuencia lógica, conceptual o matemática bastante cercana y
bien reconocida de p. Si su percepción lógica, conceptual o matemática es más bien limitada,
inactiva, incoherente o no influyente, puede que sienta que es cierto que p y que si p entonces
q, sin sentir que q es cierto que q. Usted simplemente estará fallando en poner dos y dos
juntos, por así decirlo. Y los escritores de novelas policíacas, por ejemplo, nos muestran con
qué frecuencia y con qué facilidad podemos fallar al hacer esto con nuestras creencias. Es
cierto que si usted no cree en las consecuencias inmediatas y obvias de la proposición de que
p, esto puede ser tratado como evidencia de que usted realmente no cree en p en absoluto. Si
usted cree que PI y que P2, normalmente se espera que usted crea en sus consecuencias
inmediatas y obvias, porque se presume que usted ejerce suficiente perceptividad lógica,
27

conceptual o matemática en este sentido. Se espera que una creencia cause las otras, como
normalmente lo hace. Pero puede que no lo haga en ocasiones particulares.

Por supuesto, si usted cree que p, se puede decir que tiene una creencia implícita que q. Pero
una creencia puramente implícita que q no es más que un tipo de creencia de que q que un
soldado de juguete es un tipo de soldado. Una creencia puramente implícita no lleva consigo
ninguna disposición a tener sentimientos apropiados (mientras que la aceptación implícita es
una especie de aceptación debido al compromiso que conlleva).

Esta diferencia entre creencia y aceptación es fácil de pasar por alto porque cualquiera
proclama que cree que p ciertamente lo compromete normalmente a aceptar cualquier
proposición que acepte como consecuencias lógicas de la proposición que p. Pero ese
compromiso proviene sólo de un hecho acerca del discurso-acto de proclamar `creo que p'
con un énfasis en la palabra `Yo'más que en la palabra `creer''. Al hacer esta proclamación
indicativa afirmativa en primera persona, se expresa comúnmente la aquiescencia o el
contenido de la propia creencia y, por lo tanto, se afirma la aceptación de la misma, o al
menos la opinión de que la propuesta merece ser aceptada. Las expresiones en segunda o
tercera persona, o en primera persona con énfasis en "creer", o en tiempo pasado, pueden ser
contrastadas aquí. Juan cree que la "p" no imputa aceptación. Note también cómo la
pronunciación de `siento que p' puede sugerir una cierta tentatividad en el palpador. Pero no
se deduce que las creencias no tentativas, por lo tanto, no deban ser consideradas como
sentimientos en absoluto, ya que las expresiones de ``Él siente que p' o `Yo sentí que p' (o
incluso de ``1 siento que p', donde se enfatiza el sentimiento, no el sentimiento,) normalmente
no transmiten la misma sugerencia.

En suma, el cierre deductivo subjetivo no está implícito en todas las proposiciones sobre las
creencias de una persona de la misma manera que está implícito en todas las proposiciones
sobre lo que acepta. Los escritores sobre la lógica de la creencia que tratan a la creencia
incluso como subjetivamente, y mucho menos objetivamente cerrada bajo deducibilidad,
están confundiendo, o al menos confundiendo, la creencia con la aceptación. Y tal vez valga
la pena señalar también que incluso la aceptación está sujeta a ciertas reservas a este respecto.
Aunque la aceptación de que P implica una política de tratar esta proposición como una
premisa para el propio razonamiento inductivo así como para el propio razonamiento
deductivo, no se deduce que, si aceptas que PI' pz ... y Pn y que estas premisas proporcionan
algún apoyo inductivo positivo para la hipótesis de que q (mientras que ninguna de tus
premisas aceptadas cuenta como evidencia inductiva en contra de la hipótesis de que q),
entonces también debes aceptar que q. Esto se debe en parte a que un nivel bastante alto de
apoyo inductivo puede necesitar derivarse de sus premisas para que sea justificable aceptar
esa q. Pero también hay que tener en cuenta que (especialmente cuando hay hipótesis que
compiten) incluso un alto nivel de apoyo probatorio puede no ser suficiente para justificar la
28

aceptación de esa q, porque otros factores además de la evidencia -factores como la


simplicidad relativa o la fecundidad- pueden ser relevantes para la cuestión de si q o alguna
hipótesis rival debe ser aceptada.

§6. Algunas otras cuestiones lógicas

Así como la creencia y la aceptación difieren entre sí en lo que respecta al cierre deductivo,
también difieren en lo que respecta a la demanda de consistencia.
Considere primero la creencia. Si la creencia de que P implica la disposición a sentir que es
cierto que p, entonces no se puede decir que crea que, literalmente, tanto P como no-p: tal
sentimiento no tiene contenido inteligible. ¿Qué hay de la creencia de que p y la creencia de
que no p? Éstos involucran al menos sentimientos inteligibles por separado. Pero, ¿son
combinables este par de creencias?

No se puede negar que la gente a veces oscila salvajemente, e incluso muy rápidamente, entre
la creencia y la incredulidad. Pueden sentir que diferentes argumentos o diferentes piezas de
evidencia los están tirando en diferentes direcciones. Pueden tener diferentes sentimientos
sobre el tema en diferentes contextos o lugares.

Pero puedes estar tentado a negar la posibilidad de creer simultáneamente tanto esa p como
esa no-p, porque presumes que, para cualquier p y q, la combinación de creencia que p con
la creencia que q implica creencia que p y q. Puesto que de esta presunción se desprende que
la creencia que p y la creencia que no-p implica creencia que p y no-p, estás tentado a
concluir, porque la creencia que p y no-p es imposible, que también es imposible creer
simultáneamente tanto que p y que no-po

Pero si, como se ha argumentado anteriormente (en §S), la creencia no se cierra bajo
deducibilidad, usted no tiene ninguna garantía para inferir que la creencia de que p y la
creencia que q se combinan para implicar la creencia de que p y q. Por lo tanto, no hay
ninguna razón aquí para negar que la creencia de que p y la creencia de que no-p, cuando es
adecuadamente débil, vacilante, o vacilante, a veces puede ser combinable, ya sea por la
coexistencia real de los sentimientos opuestos o, al menos, por la coexistencia de las
disposiciones opuestas. Si una persona sólo tiene un sentimiento débil de que es cierto que
p, puede no ser totalmente resistente a tener también un sentimiento débil de que no-p,
especialmente cuando hay poderosos argumentos contradictorios, o cuando hay sólo una
pequeña evidencia, con algo de ello en una dirección y algo en la otra. Por eso tiene sentido
decir cosas como ``Él cree en parte que p y en parte que no-p''. O, si tiene una creencia
29

vacilante o vacilante de que p, también puede tener una creencia igualmente enfermiza de
que sus disposiciones cognitivas o evaluativas están entonces en un torbellino de conflicto
entre sí, lo cual podemos describir diciendo: `Tiene alguna inclinación a creer que p y algo
de que no-p', o incluso, `Tiene dudas acerca de si es verdad o no que p''.

Sin embargo, ni siquiera tenemos que suponer la debilidad de la creencia cuando


consideramos si la creencia de que p es en principio combinable con la creencia de que q si
q no es en sí misma la negación de p, sino que simplemente implica esa negación. En tal
caso, dado que la creencia no está cerrada de manera deductiva, la creencia de que q no
implicará la creencia de que no-p y, especialmente si no se da cuenta del hecho de que q
implica no-p, un hombre puede fácilmente ser supuesto tanto a creer que p como a creer que
q -aunque su creencia de que q no es tan clara como sería si estuviera consciente de que q
implica no-po Es por lo tanto, sólo una cuestión contingente, si una persona es capaz de
combinar la creencia de que p con la creencia de que q en este tipo de caso.

El elemento de la contingencia es aún más marcado cuando consideramos si se puede decir


que una persona es capaz de creer en cada uno de un conjunto de tres o más proposiciones
cuando es lógica, conceptual o matemáticamente imposible que todas las proposiciones sean
verdaderas. Por ejemplo, parece que se le podría decir que cree firmemente que debe hacer
x, que debe hacer y, en la práctica, es imposible que haga ambas cosas. Y, a medida que la
inconsistencia de las proposiciones se vuelve menos evidente y explícita, es aún más fácil
suponer que alguien las cree todas.

Por ejemplo, no hay nada extraño en la descripción de alguien como creyendo cada uno de
PI> P2 .... y Pn y también como creyendo que la conjunción PI & P2 .... & Pn es falsa, donde
n es bastante grande, ya que bien puede creer que en algún lugar u otro entre sus creencias -
no sabe dónde- al menos un error puede estar presente. Es notorio que así es como el autor
de un libro, si es suficientemente modesto, podría describirse a sí mismo en el prefacio. De
hecho, tan lejos de ser irrazonable que una persona sienta que puede tener al menos una
creencia equivocada, bien puede ser irrazonable que sienta que no tiene al menos una creencia
equivocada. Debe haber encontrado algunas de las pruebas generalizadas a favor de la
generalización, según las cuales todo el mundo, al menos ocasionalmente, comete errores de
creencia por sus propios malentendidos, asociaciones confusas, ilusiones, descuidos, falta de
percepción o pereza mental o física, o por los errores o engaños de los demás.

Sobre estas cuestiones, ahora tenemos que comparar la aceptación, punto por punto, con la
creencia. Y aquí, como la aceptación, en contraste con la creencia, es voluntaria, tenemos
que considerar no sólo lo que el concepto de aceptación permite, sino también lo que nuestras
normas de racionalidad requieren. El dominio de lo que en principio somos capaces de
30

aceptar es mucho más amplio que el dominio de lo que es intelectualmente correcto y


apropiado aceptar, del mismo modo que el dominio de la acción voluntaria es mucho más
amplio que el dominio de lo que es moralmente correcto o prácticamente prudente hacer. Así
que incluso una proposición fuertemente contradictoria (de la forma: P y no -p) está en
principio disponible para su aceptación, aunque la aceptación de la misma sería irracional ya
que en la lógica clásica cada proposición sería deducible de ella. Del mismo modo, es
conceptualmente posible que una persona acepte tanto esa P como esa no-p, incluso en el
mismo contexto y durante el mismo período. Las personas que aceptan tanto esa P como esa
no-p pueden parecer molestosamente inconsistentes o paralizantemente no selectivos e
indecisos. Pero quizás sí existen ocasionalmente, por irracionales que sean, con razón,
condenados como tales. Después de todo, ¿quién, excepto un lógico clásico, acepta que toda
proposición que sea deducible de una contradicción? A fortiori es también conceptualmente
posible que una persona acepte cada uno de un conjunto de dos o más proposiciones que son
colectivamente inconsistentes. De hecho, en algunos casos la inconsistencia puede incluso
ser difícil de detectar, o al menos no obvia para el lógico o matemático inexperto. Y, si una
prueba reductio ad absurdum en cualquier parte requiere que asumamos temporalmente la
verdad de cada uno de lo que de hecho es un conjunto de proposiciones inconsistentes,
difícilmente podría ser imposible para alguien -quizás ignorante de la prueba- aceptar a cada
miembro de dicho conjunto. Pero, por supuesto, es tan irracional aceptar este conjunto como
aceptar un par de proposiciones obviamente inconsistentes, como P y no P. Y aquí hay una
diferencia importante entre creencia y aceptación. Debido a que la creencia no es cerrada
deductivamente, no es necesariamente un desastre intelectual si una persona tiene una
inconsistencia entre algunas de sus creencias. Pero para la aceptación la situación análoga
puede ser desastrosa. Puesto que la aceptación es -subjetivamente- deductivamente cerrada,
y todo el mundo acepta que dos premisas cualesquiera se combinan para implicar su
conjunción, se deduce que aceptar esa p y aceptar esa no-p comprometerá a una persona a
aceptar esa p y no-p, lo cual es ciertamente irracional. Por lo tanto, hay una buena razón para
no aceptar cada uno de los PI> P2 .... y Pn y también la negación de la conjunción PI & P2
&.... & Pn. El autor de un libro no debe, en su prefacio, ser tan modesto acerca de los errores
de aceptación como puede serlo acerca de los errores de creencia. La aceptación es
inherentemente motivada hacia la eliminación de la inconsistencia.

Debe notarse, sin embargo, que la creencia y la aceptación se asemejan con respecto a ciertas
otras propiedades lógicas. En particular, ambos carecen de las implicaciones necesarias sobre
la iteración.

Si una persona cree que p, el alcalde puede no estar dispuesto a reflexionar sobre lo que está
haciendo. Así que el alcalde puede no estar dispuesto a sentir que es verdad que está dispuesto
a sentir que es verdad que p-he alcalde puede no creer que él cree que es verdad. De hecho,
incluso un estado de creencia que ocurra puede no estar acompañado por un estado de
conciencia que ocurra. Pocas personas son tan introspectivas que, cada vez que sienten que
31

es verdad esa p, también sienten que es verdad que sienten que es verdad esa p. Por eso es
erróneo sostener, como Davidson,27 que una persona no puede tener una creencia a menos
que entienda la posibilidad de estar equivocado y por lo tanto de tener una creencia falsa.
Cuando usted cree que una moneda es genuinamente oro, debe entender la posibilidad lógica
de que no sea oro, es decir, debe ser consciente de cómo sería para que la moneda no sea oro.

De igual manera, cuando usted cree iteradamente que tiene una creencia verdadera (de primer
orden) que usted debe entender la posibilidad lógica de que usted no tiene una creencia
verdadera (de primer orden). Pero usted no tiene que entender algo como esto si su creencia
no es iterada (de segundo orden). Es por eso que a un animal se le puede atribuir una creencia
sin que se le asigne el concepto de creencia. Cuando cree que p, no cree también que cree
que p.

Puede ser tentador argumentar que, ya que tener un sentimiento recurrente que p implica
creer conscientemente que p, mientras que creer conscientemente que p implica ser
consciente de que uno está creyendo que p, por lo tanto sentir que p implica sentir que uno
está sintiendo que p. Pero este argumento tiene una premisa falsa. Creer conscientemente que
p no implica más estar consciente de que uno está creyendo que p, que estar conscientemente,
a diferencia de estar motivado por un impulso sexual, implica estar introspectivamente
consciente de que uno está tan motivado.

De la misma manera, si una persona acepta esa p, puede que no acepte que sí la acepte. Por
ejemplo, una persona puede, de hecho, haber decidido desde hace mucho tiempo aceptar
ciertas premisas sobre la virtud de cumplir con su deber hacia sus hijos, incluso en las
circunstancias más difíciles, mientras que, tal vez por razones de humildad moral o por miedo
a la reincidencia, se resiste a tomarla como una premisa de que acepta esas proposiciones
éticas. Ciertamente no está comprometido, por su política de tomar la proposición que p como
premisa, a la política de tomarla como premisa que sí toma p como premisa. Porque en
diferentes tipos de temas la gente puede establecer diferentes estándares de autoconocimiento
como su objetivo.

También, creer que crees que crees que p no implica que creas que sí crees que p, ya que
podrías creer que estabas dispuesto a sentir algo en ocasiones apropiadas y luego encontrar,
cuando llegó el momento, que el sentimiento no surgió realmente. Y aceptar que aceptas esa
p no implica que aceptes esa p, ya que podrías tener razones prácticas -para dormir tranquilo
por la noche, digamos- para aceptar que aceptas esa p, y sin embargo tener buenas razones
probatorias para no aceptar esa p.

27
D. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1984), p. 170.
32

Una vez más, cuando se consideran fuera del contexto relevante, las oraciones que predicen
la aceptación se asemejan a las oraciones que predicen la creencia de que p está abierto tanto
a las interpretaciones de dictado como a las de reimpresión. Por consiguiente, ese tipo de
ambigüedad tan discutido no tiene por qué preocuparnos en absoluto. Por ejemplo, la frase,

George acepta que el director del banco es un espía

Puede (en su interpretación de dicto) reportar cada detalle del pensamiento de George
mientras pasaba por su mente. O (en su interpretación de re) puede reportar un pensamiento
de George que resulta ser sobre el gerente del banco, ya sea que George acepte o no que lo
es, ya que, aunque Ralph resulta ser el gerente del banco, lo que realmente pasó por la mente
de George fue sólo el pensamiento de que Ralph es un espía.

Además, la diferencia entre creencia y aceptación no afecta a las dificultades sobre la


sustitutividad de las expresiones de referencia idéntica. Es decir, la preservación de la verdad-
valor no está garantizada cuando tal sustitución tiene lugar en contextos de dictado, ya sea
de creencia o de aceptación. Pero la razón por la que esto es así es diferente en los dos casos,
y la diferencia debe ser observada. En lo que respecta a la creencia, los sentimientos creíbles
de una persona son naturalmente susceptibles de variar no sólo con la cuestión del mundo
real en la que se centran, sino también con los detalles de la representación de esa cuestión
en su mente. Qué sentimientos está dispuesto a tener pueden ser influenciados causalmente
por la forma en que se le presenta el problema. Pero, en lo que se refiere a la aceptación, la
consideración que protege su contenido de la sustituvidad de expresiones de referencia
idéntica es muy diferente. Aquí es la elegibilidad limitada del contenido para su uso como
premisa lo que impone un límite estricto, en términos lingüísticos, sobre lo que podemos
considerar aceptado, ya que esta elegibilidad limitada es crucial para la aceptación. Toda
identidad de referencia que sea pertinente, pero que el aceptante no reconozca como ya
implícita, debe hacerse con el contenido de una premisa adicional sobre lo que acepta, si se
trata de una sustitución legítima.

Tampoco es relevante la diferencia entre creencia y aceptación en la controversia entre lo


que se denomina teorías de contenido "internalistas" y "externalistas"28. La cuestión en
cuestión en la controversia es si, para identificar el contenido de una actitud mental con
exactitud, uno puede necesitar mirar no sólo las características de la persona que tiene la
actitud, sino también las características de la entidad que es el sujeto de esta actitud. O, en
otras palabras, ¿podrían dos personas en planetas diferentes experimentar los mismos

28
See, for example, C. McGinn, Mental Content (Oxford: Blackwell, 1989), pp.1-119.
33

estímulos sensoriales, exhibir los mismos procesos neurológicos y manifestar el mismo


comportamiento, pero tienen diferentes creencias, deseos, etc. -por ejemplo, porque la
sustancia en la que se concentró su atención tenía diferentes estructuras químicas en los dos
planetas? Los externalistas responden 'sí' a esta pregunta, los internalistas responden 'no'.
Pero cualquiera que sea la resolución correcta de la controversia, la misma respuesta debe
aplicarse tanto a la creencia como a la aceptación, porque en principio debe ser posible pasar
de una a otra sin cambiar el contenido. La gente a menudo acepta sólo lo que cree, y cree
sólo lo que acepta.
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