¿Es la cognición un proceso activo o pasivo? Para resolver este vieja disputa, es necesario,
en primer lugar, distinguir claramente el concepto de aceptación del concepto de creencia (§
1). Y esta distinción necesita (para ser glosado por nosotros) enfatizar (§2) que la creencia es
una disposición, no un sentimiento que ocurre; que normalmente algún pensamiento o
experiencia relevante se requiere para activar la activación de la disposición; esa creencia es
una disposición a sentir que p, por no decir, o actuar como si fuera el caso que p; que hay una
gran variedad de tales sentimientos creíbles; que la aceptación, en este sentido, es un acto o
política mental, no un discurso; que la aceptación no es lo mismo que la suposición, la
suposición, presunción o hipótesis; que una persona puede activar dos creencias
simultáneamente, pero no puede aceptarlas explícitamente al mismo tiempo; que tanto la
creencia como la aceptación pueden ejercerse en relación con las cuestiones normativas, así
como a las cuestiones de hecho; y que la distinción propuesto aquí no debe confundirse con
ciertas otras distinciones que han sido dibujadas recientemente. Existe una tendencia natural
(§3) a estados de convicción de que p debe asociarse con políticas de aceptación de que p y
viceversa, pero siempre es conceptualmente posible para uno de los dos para existir sin el
otro. En efecto, es evidente que (§4) la aceptación es voluntaria y la creencia involuntaria.
También está claro que (§5) la aceptación desde el punto de vista subjetivo se cierra con la
deducibilidad mientras que creencia no es deducible y (§6) la aceptación también necesita
ser comparada con respecto a otras propiedades lógicas.
Hay una vieja disputa en la filosofía occidental acerca de si la mente humana es pasiva o
activa en el proceso de adquisición canónica conocimiento sobre los hechos y las leyes de la
naturaleza. Según a Descartes articulamos dicho conocimiento en juicios voluntarios por la
cual, o bien asentimos o bien disentimos de algunos de los puntos relevantes representación
mental. Así, cada elemento del conocimiento consciente es ganado a través de un acto de
libre albedrío, y cualquier pensamiento que sea admitido o aceptado también puede ser
rechazado si hay motivos para dudarlo.1 Pero, según Hume, aprendemos sobre la naturaleza
1
R. Descartes, The Philosophical Works, trans. E. S. Haldane and G. R. T. Ross, vol. i (Cambridge: Cambridge University Press,
1931), pp. 144-5, cf. pp. 235-6.
2
En la filosofía analítica del siglo XX, esta vieja disputa en gran medida permaneció latente,
mientras que la principal distinción conceptual (que es necesaria para declarar el punto en
cuestión) ha tendido a perder su la agudeza. A veces las condiciones para la racionalidad de
la creencia (que es un estado pasivo) han sido tratadas de manera indistinguible de las
condiciones para la racionalidad de la aceptación (que es una política activa).5 Algunas veces
se ha dicho que la "aceptación" es, en realidad, una etiqueta para la presencia de la creencia,
a diferencia de su ausencia.6 Algunas veces se ha atribuido a la creencia la misma cualidad
de la voluntariedad que antes se contrastaba con ella.7 A veces la creencia ha sido discutida
hasta la saciedad sin mencionar en absoluto la aceptación.8 Algunas veces a la creencia se le
ha negado la existencia y el concepto de creencia de la psicología popular, sostenía un invento
inútil para que la cuestión clásica de la creencia ya no pudiese ser levantada nuevamente9.
Resulta, sin embargo, que hay un gran número de kilómetros por recorrer. En concreto, hay
que realizar una diferenciación satisfactoria entre la creencia y la aceptación puesto que es
crucial para la resolución de problemas sobre explicaciones en términos de razones o
propósitos, problemas sobre la paradoja de Moore y la diferencia entre declaración y
afirmación, problemas sobre la estructura óptima del conocimiento científico y la
investigación judicial, problemas sobre la naturaleza de la subjetiva probabilidad, problemas
sobre la relación de las intuiciones intelectuales a doctrinas normativas, problemas sobre las
2
D. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1888), p. 624, cf. p. 183.
3
I. Kant, Critique of Pure Reason, trans. N. Kemp Smith (London: Macmillan, 1950), pp. 92-3. See also T. Reid, Works, ed. Sir
W. Hamilton, 8th edn. (Edinburgh: James Thin, 1895), i. 115.
4
J. S. Mill, A System of Logic, Ratiocinative and Inductive (London: Macmillan, 1950), pp. 92-3.
5
For example, I. Levi, Decisions and Revisions, Philosophical Essays on Knowledge and Value (Cambridge: Cambridge
University Press, 1984), p.15; H. E. Kyburg, 'Rational Belief', The Behavioural and Brain Sciences, 6 (1983), p. 236.
6
For example, A. I. Goldman, Epistemology and Cognition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986), p. 324; P.
Maher, 'The Irrelevance of Belief to Rational Action', Erkenntnis, 24 (1986), p. 363.
7
B. van Fraassen, 'Belief and the Will', Journal of Philosophy, 81 (1984), pp.235-56.
8
Recent examples are W. J. Rapaport, 'Logical Foundations for Belief Representation', Cognitive Science, 10 (1986), pp.371-
422; and F. Dretske, Explaining Behaviour (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988).
9
s. P. Stich, From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case against Belief (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1983).
3
paradojas del autoengaño y akrasia, y muchos otros problemas sobre otras cuestiones. Es
esta amplitud de problemas lo que hace que una distinción sea tan importante. Una
epistemología que, en algunos casos, no explora los diferentes papeles de la cognición activa
y pasiva es radicalmente defectuosa. De hecho, sin perseguir la distinción entre sus muchas
implicaciones y aplicaciones, ni siquiera podemos aprehender los recursos conceptuales de
la psicología popular contemporánea, es decir, de la hablar con sentido común sobre la mente,
y mucho menos juzgar sobre de ellos.
En el presente capítulo trataré de trazar las líneas generales de la distinción que hay que hacer,
y en los capítulos siguientes aplicaré esta distinción a varias cuestiones filosóficas conocidas
que puede ayudar a aclarar la cuestión. De hecho, en la medida en que puede demostrarse
que la distinción central y cada una de sus aplicaciones son inherentemente razonables,
también se refuerzan unas a otras. La validez de cada uno de ellos se ve reforzada por el
impacto acumulativo del conjunto, ya que se hace evidente que ninguno de ellos es sólo una
estratagema ad hoc. Pero en cada área-problema me concentraré en el trabajo a realizar
enfocándome siempre en la distinción central, en vez de vagar en las complejidades de los
temas adyacentes.
Mi aclaración inicial de estos significados tendrá tres etapas. En primer lugar, las resumiré
en unas pocas frases, a fin de dar una idea aproximada de la dirección en que se dirige el
debate. En segundo lugar, voy a introducir algunas glosas en estos resúmenes para evitar
posibles malentendidos desde el principio. En tercer lugar, llamaré la atención sobre algunos
aspectos cruciales de los conceptos así caracterizados, que contribuirán a sustanciar la
distinción.
Primero entonces, y muy brevemente, la creencia de que p es una disposición, cuando uno
está atendiendo a cuestiones planteadas, o a las que se hace referencia, por la proposición de
que p, normalmente para sentir que es cierto que p y falso que no lo es, ya sea que uno esté
o no dispuesto a actuar, hablar, o razonar en consecuencia. Pero aceptar la proposición o regla
de inferencia de que p es tratarlo como dado que p. Más precisamente, aceptar que p es tener
o adoptar una política de considerar, plantear o postular esa p, es decir, de incluir esa
proposición o regla entre las premisas de uno para decidir qué hacer o pensar en un contexto
en particular, ya sea que uno sienta o no que sea cierto que p. La manera estándar de descubrir
si uno mismo cree que p es por introspección si uno mismo está normalmente dispuesto a
sentir que p cuando considera el asunto. Y usted responde a la pregunta de otra persona si
usted cree eso al reportar si está dispuesto a hacerlo. Pero respondes a la pregunta si usted
acepta esa p al formar o reportar una intención sobre los fundamentos de sus pruebas,
argumentos, razonamientos o deliberaciones. Al adquirir nuevas creencias usted amplía la
gama de sentimientos que está dispuesto a tener. Mediante la aceptación, usted aumenta su
stock de datos de premisa S y reglas de inferencia utilizables. Así que la creencia de que p
puede coexistir en tu mente con la aceptación de que p. Pero no está vinculada
conceptualmente a hacerlo.
Ahí tienes el meollo del asunto. Ahí es donde los conceptos de creencia y aceptación
necesitan ser separados unos de otros. Así es como se pueden tallar en la articulación. La
creencia es una disposición a sentir, la aceptación de una política de razonamiento. La
'creencia' no tiene implicaciones conceptuales sobre el razonamiento, la 'aceptación' no tiene
nada que ver con los sentimientos.
Andrews y recuerdas -aunque sea de forma bastante aproximada- cómo eran?10 La gente
puede decir de ti sin auto-contradicción, ‘Casi seguro que lo cree, aunque nunca haya pensado
conscientemente en ello'. ¿Por qué deberías haber pensado en ello, si no había ocasión para
que lo hicieras? Y, después de todo, en cualquier momento casi todas las creencias de una
persona tienen que estar ausentes de su conciencia actual, ya que no más que unas pocas de
tales disposiciones pueden ser activadas en cualquier momento. De ello se deduce que cuando
uno muere puede haber tenido un buen número de creencias que nunca fueron activadas. Sin
duda nuestro vocabulario podría incluir un término que denote una disposición a sentir que
una proposición específica es verdadera, que se aplica sólo a disposiciones que a veces son
activadas. Pero 'creencia' no es tal término.
Por otro lado, algunas creencias duran muy poco tiempo, y tal vez se manifiesten a lo largo
de ese período, como cuando de repente uno se da cuenta de que se ha disparado un arma, un
momento después se da cuenta de que fue un auto que se salió del camino, y luego se olvida
por completo del asunto. La brevedad de tal acontecimiento no es una razón para negar que
una creencia ha venido y se ha ido (pace Kent Bach)11. Compare otras disposiciones: la
lámina de vidrio que se rompió tan pronto como se fabricó era ciertamente frágil, aunque no
existió por mucho tiempo. Tampoco el hecho de que algunas creencias sean concurrentes con
sus activaciones nos tienta a identificar una con la otra. Tal concurrencia, cuando ocurre, es
una característica contingente, no necesaria.
Así que la creencia no es un hábito, como Peirce lo creía.12 Los hábitos no pueden existir
antes de que se ejerzan, de la misma manera que, como acabamos de ver, puede existir una
creencia-disposición antes de que se active. Los hábitos tampoco pueden durar tan
brevemente, en la escala de tiempo humana, como las creencias-disposiciones. Ningún hábito
humano puede ser tan breve como el tiempo que se tarda en formar la creencia de que un
arma ha sido disparada y luego darse cuenta de que un coche estaba fallando. Tampoco es la
fuerza de una creencia como la fuerza de un hábito. Si tu creencia varía en fuerza, varía de
acuerdo con la intensidad de tu sentimiento que p cuando tu disposición a sentir que p se
activa. Pero los hábitos varían en fuerza de acuerdo con su capacidad de persistir, al igual
que su disposición a sentir que p puede variar en la firmeza o estabilidad con la que está
dispuesto a hacerlo.
10
Pace A. 1. Goldman, Epistemology and Cognition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986), p. 202.
11
K. Bach, 'An Analysis of Self-Deception', Philosophy and Phenomenological Research, 41 (1981), pp. 354-7.
12
C. S. Peirce, Collected Papers, ed. C. Hartshorne and P. Weiss (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1934), v. 230, 330,
and elsewhere. But Peirce came closer to the correct position when he distinguished between judgement accompanied by 'a peculiar
feeling or conviction' and judgement 'from which a man will act', ibid. p. 148.
6
Bogdan13 ha sugerido que la creencia de que p es una actitud hacia la información que p en
lugar de una simple disposición a sentir que es verdad que p. En este punto de vista, la
creencia rastrea la recepción de información y, por lo tanto, está en parte delimitada por
parámetros relevantes de incremento. Y en opinión de Bogdan, se deduce, como él señala,
que no seguimos creyendo que mientras estamos dormidos o desatentos, sino que podemos
fabricar esa creencia de nuevo, siempre y cuando lo exija la ocasión, mediante la
recuperación de la información almacenada relevante. Sin embargo, lo que dice Bogdan
sobre el aumento se ajusta mejor a la aceptación que a la creencia. En la medida en que la
aceptación de la p implica adoptar la política de tomarla como premisa, la aceptación sí
registra un incremento de información. A este respecto, el acto inicial de adoptar la política
de plantear que p puede contrastarse con el proceso de formación de la creencia de que p,
mientras que tener la política de plantear que p es lo que debe contrastarse con creer que p.
Aun así, no hay base aquí para suponer que ni una política de plantear que p, ni una creencia
de que p, está normalmente concebida para desaparecer cada vez que el creyente se duerme
o deja de atender el asunto. Tampoco deberían ser concebidos así. Si durante dos años has
creído, o aceptado, esa p, no significa que no hayas dormido durante dos años.
Glosa #2: He dicho que la creencia de que p es una disposición normal para sentir que p, y el
sentido de esta cobertura necesita ser aclarado. Lo que normalmente desencadena la
activación de la disposición es el estado mental de pensar acerca de si es el caso que p, de
pensar acerca de algo referido por la proposición que p, o de pensar acerca de algún otro
asunto conectado, o de tener una experiencia relacionada. Pero, incluso cuando una u otra de
estas condiciones están satisfecha, sentimientos que habrían ejemplificado la creencia de que
a veces p no ocurre. Es posible que no surjan en este momento porque tiene dificultades para
recordar esa p o porque necesita o quiere concentrarse en otros asuntos relevantes. O puede
ser que simplemente sean desplazadas porque usted tiene demasiadas creencias relevantes
para que todas ellas sean activadas dentro del mismo lapso de tiempo. O la aparición de la
sensación de que p puede estar bloqueado al principio por alguna distracción accidental. Y
no sólo hay, por lo tanto, varios tipos de circunstancias anormales en las que una creencia no
puede ser activada cuando normalmente lo sería. También puede tener éxito en activarse a
pesar de que ninguno de los tipos normales de disparador es operativo, como cuando una
creencia familiar de repente, pero bastante irrelevante, parpadea ante la mente.
Glosa #3: La creencia es una disposición normalmente a sentir que las cosas son así o así, no
una disposición a decir que lo son o a actuar en consecuencia (Ryle, Geach, y otros...)14. Por
supuesto, algunas personas son tan habladoras que aparentemente tratan de decirte todas sus
creencias, y tal vez también todos sus sentimientos, a menos que haya alguna razón especial
13
R. J. Bogdan, 'The Manufacture of Belief', in R. J. Bogdan (ed.), Belief: Form, Content and Function (Oxford: Clarendon
Press, 1986), pp. 149-84.
14
G. Ryle, The Concept of Mind (London: Hutchinson, 1949), p. 175; P. T. Geach, Mental Acts: Their Content and Their Ob;ects
(London: Routledge arid Kegan Paul, 1957), p. 8.
7
para guardárselos para sí mismas o que te las arregles para librarte de su garrullez. Pero otros
son reticentes hasta el punto de mantener el secreto, a menos que haya alguna razón especial
para la revelación, y pueden tener la misma cantidad de creencias y otros sentimientos. Puede
ser un hecho psicológico que la mayoría de los sentimientos de la creencia humana se
encarnan en las expresiones lingüísticas, aunque sólo sea en las subvocales. Pero esto no es
requerido a priori por el análisis del concepto de creencia. De lo contrario, los bebés y los
animales no podrían tener creencias (ver §9 más adelante). Tampoco las creencias pueden
ocurrir más rápido que el habla, como cuando un conductor capta casi instantáneamente las
intenciones de otro. Además, la creencia no es en absoluto como na disposición para apostar
que tal o cual es el caso.15 Algunas personas son tan apostadores que le ofrecerán
probabilidades sobre la verdad de cada creencia que tienen. Pero otros son tan reacios al
riesgo que nunca te ofrecerían probabilidades en nada. Sin embargo, ellos también tienen
creencias. Así que tener una disposición para hablar y actuar como si uno sintiera que p no
es una condición necesaria para creer que p.
Tampoco es una condición suficiente. Al hablar y actuar como si sintiera que p, una persona
puede estar tratando de engañar a otros para que piensen que cree que p, aunque en realidad
no tenga tal creencia.
La creencia fingida debe distinguirse de la creencia real. Y aunque las pretensiones son a
menudo deliberadas, algunas personas no pueden evitar hacerlas. Tampoco la creencia de
que la p acompaña necesariamente a una disposición a apostar a que la p. Hay muchas otras
razones para apostar a una u otra cosa que a mostrar las propias creencias (ver § 19 más
adelante).
Nótese que los tipos de sentimientos o experiencias mentales a los que los creyentes están
característicamente dispuestos pertenecen a la misma categoría general que las
manifestaciones de esperanza -que, temores- que, alegrías-que, deseos-que, vergüenzas-que,
desilusiones-que, amargura-que, etc. Todos ellos tienen objetos propositivos (con lo que
quiero decir que su contenido se reporta en el discurso indirecto). Y nuestros sentimientos
credenciales, como los emocionales, pueden ser revelados a otros, no sólo en el habla sino
también por muecas incidentales, palidez, rubores, eyaculaciones vocales, ingesta de aliento,
gestos con las manos, movimientos corporales y actitudes, etc. De hecho, también pueden
ser revelados por las acciones de una persona, a la luz de sus deseos conocidos, aversiones,
etc. Si se sabe que una persona quiere tener acceso a través de una puerta cerrada y se le ve
insertando una llave en la puerta, a menudo se deduce que cree que la llave es la correcta
para abrir la puerta. Pero una vez más uno debe recordar que hay otras personas, con igual
15
As suggested by R. B. de Sousa, 'How to Give a Piece of Your Mind, or the Logic of Belief and Assent', Review of Metaphysics,
xxxv (1971), pp. 52-79, and by D. C. Dennett, The Intentional Stance (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989), p. 19 (footnote
8
número de creencias, que están más dispuestas a ocultar algunas de esas creencias -ya sea en
el habla, en la acción o en ambos- que a revelarlas, de la misma manera que pueden estar
dispuestas a ocultar algunas de sus emociones.
Tal vez haya una tentación comprensible de argumentar aquí que la creencia de que p debe
ser no sólo una disposición a tener ciertos sentimientos, sino también una disposición a hablar
y actuar en consecuencia, porque debemos admitir con certeza que, si una persona no fuera
reticente o reservada, así lo diría o actuaría. Pero este argumento es insostenible ya que
presupone que la verdad de cualquier condicional subjuntivo establece la existencia de la
disposición correspondiente, como si se pudiera decir que una lámina de vidrio ordinario
tiene una disposición no frágil, ya que no se rompería si se mantuviera libre de cualquier
presión de impacto. Y las condiciones de las que dependería la activación de una disposición
no pueden entenderse como la ausencia de aquellas condiciones de las que dependería la
activación de la disposición opuesta, ya que entonces siempre sería posible atribuir
disposiciones opuestas a la misma cosa al mismo tiempo. De hecho, tenemos que asumir que,
si algo tiene una disposición a comportarse de esta manera -o de esta manera cuando es
tratado de esta manera-, debe tener alguna característica que así lo disponga. Por lo tanto,
una lámina de vidrio ordinario es frágil debido a su estructura molecular. Y quizás algún día
descubriremos qué características del cerebro nos disponen a tener sentimientos creíbles en
circunstancias apropiadas. Pero no parece haber ninguna razón para suponer que algunos de
estos rasgos dispongan a todos a revelar sus creencias a los demás. En cambio, debemos
distinguir entre la disposición para ejecutar ciertas expresiones y acciones, que es
normalmente, pero no necesariamente, un signo de la creencia de una persona, y la
disposición para tener ciertos sentimientos, que es lo que constituye la creencia. Es
normalmente, pero no siempre, descubriendo una disposición de la primera clase que
podemos inferir de la segunda.
En otras palabras, incluso si concedemos que una persona esté normalmente dispuesta a
hablar y actuar de acuerdo con sus sentimientos creíbles -es decir, a hacerlo si tiene la
oportunidad y si al hacerlo se fomenta la realización de sus deseos-, no se deduce que su
disposición constituya una parte de la creencia. La disposición a hablar y actuar en
consecuencia puede acompañar normalmente a cualquier disposición a tener ciertos
sentimientos de credibilidad, sin que esa compañía sea necesaria para constituir un estado de
creencia.
Además, hay una fuerte razón para suponer que cualquier conexión entre las dos
disposiciones es de hecho contingente. Considere lo que está involucrado en el hecho de que
una persona parezca tener la creencia de que no-p mientras que en realidad cree secretamente
que p. Tal vez llevando un paraguas parece creer que el tiempo seco no continuará, mientras
que en realidad cree que continuará y lleva el paraguas como un medio decente de
9
Por último, no debe pasarse por alto que existe una asimetría radical entre estas dos
disposiciones en lo que respecta a su relación con la creencia. Considere a alguien que tiene
una disposición para sentir que p y carece de la disposición para hablar y actuar en
consecuencia. Difícilmente puedes negar que él cree en eso, incluso si nunca conoces a una
persona tan reticente a menos que seas tú mismo. Pero si oyes hablar de una persona que
tiene la disposición de hablar y actuar como si estuviera dispuesto a sentir que p, aunque de
hecho no está dispuesto a sentir que p, no dirías que él cree que p. Tú dirías en cambio que
él parece -engañadamente- creer que p.
Glosa no. 4. Existe una gran variedad de sentimientos mentales o reacciones viscerales que
pueden estar relacionados con el estado de fe de una persona en un tema en particular. La
desesperación, la incredulidad, la incredulidad, la incredulidad, la duda, la incertidumbre, la
sospecha, la sorpresa, la intuición, la impresión, el miedo, la expectativa, la persuasión, la fe,
la confianza, la convicción, etc., involucran sentimientos creíbles que experimentamos de
vez en cuando al reflexionar sobre tal o cual proposición que de alguna manera viene a
nuestra mente. Si los sentimientos en los que se manifiestan los niveles normales de creencia
son menos notorios o perceptibles que aquellos en los que se despliegan estados más
extremos, es porque son mucho más familiares. Compare cómo a menudo apenas nos damos
cuenta de nuestro entorno físico familiar, aunque no dejamos de verlos. Del mismo modo,
apenas somos conscientes de muchos deseos familiares -como el deseo de cruzar la carretera-
que se manifiestan en los sentimientos. Sin embargo, pertenecen a la misma categoría que
los anhelos, los anhelos, las codicias, los anhelos, las lujurias y los antojos.
Sentir que p se puede comparar con sentir bien que p. Todos los sentimientos creíbles, ya
sean débiles o fuertes, comparten el rasgo distintivo de constituir algún tipo de orientación
sobre el tema "Verdadero o falso" en relación con sus objetos propositivos, mientras que los
sentimientos mentales afectivos, como los de la ira o el deseo, constituyen algún tipo de
orientación sobre el tema "¿Bueno o malo? Pero hay una estrecha conexión entre estos dos
tipos de sentimientos en ciertos casos. Normalmente se espera que los sentimientos de una
persona acerca de la verdad de las proposiciones éticas o relacionadas con el valor indiquen
sus sentimientos acerca de la conducta a la que se refieren dichas proposiciones. Se le
consideraría una víctima potencial de lo que Aristóteles llamó akrasia (ver §§26-7) si creyera
que aceptar sobornos es moralmente malo, pero sin embargo se sintiera atraído a aceptarlos.
10
Los filósofos intelectualistas pueden estar inclinados a objetar aquí que sólo el tema "Bueno
o malo", y no el tema "Verdadero o falso", es adecuado para ser un tema de sentimientos.
Los sentimientos son relevantes, pueden decir, a la cuestión de si es correcto que el mundo
se ajuste a una determinada descripción, no a la cuestión de si tal o cual descripción es
correcta para el mundo tal como es. Supondrían entonces presumiblemente que el sentido en
el que la gente habla de `sentir' que es cierto que p es una figurativa, no literal.
Pero, ¿cómo se puede demostrar que es figurativa? Ciertamente no es una metáfora peculiar
del inglés o de la tradición literaria inglesa. En efecto, declarar un "sentimiento" de duda o
sorpresa que p parece lingüísticamente muy similar a declarar un "sentimiento" de
repugnancia que p.
Glosa no. 6. Nuestras razones para aceptar que esta noche lloverá pueden ser prudentes más
que evidentes. Así también nuestras razones pueden ser para suponer, asumir, presumir o
hacer hipótesis de esto. Pero la aceptación no es lo mismo que suposición, presunción,
presunción o hipótesis, en los sentidos estándar de esos términos. Así, el verbo 'suponer'
comúnmente denota un acto de imaginación inherentemente temporal, como en 'Supongamos
11
que estamos en una isla desierta', mientras que la aceptación implica el compromiso con un
patrón, sistema o política -ya sea a corto o largo plazo- de ‘premisar’ (premissing) esa p como
base para una decisión. Entonces, si te describes a ti mismo como suponiendo que p, insinúas
que no sabes que p (ya que si sabes se espera que usted lo diga). Pero usted no implica esto
si se describe a sí mismo como aceptando esa p. Una vez más, la aceptación, como la
suposición, puede ser relativa a un contexto particular de razonamiento. Por ejemplo, lo que
aceptamos como premisa para resolver conflictos de deber en nuestras preocupaciones
profesionales, puede que no queramos aceptarlo también como premisa para resolver
conflictos de deber en la vida familiar. Pero hacer una suposición es un trabajo
inherentemente improvisado, incluso dentro de su contexto particular. Por ejemplo, podemos
actuar asumiendo que p para probar si es cierto que p. Un matemático puede investigar de
esta manera si hay una prueba de reductio ad absurdum para no-p, por ejemplo, y si tiene
éxito (y deriva una contradicción obvia de p), lo que se aceptará es no-p en lugar de p. O un
agente de contraespionaje puede dar información a un sospechoso sobre la suposición de que
es un agente enemigo para comprobar si realmente lo es, y sólo cuando se confirme la
suposición (mediante el paso de la información) se aceptará como premisa para la estrategia
futura. A menudo también nos limitamos a asumir que p por el momento, sólo porque no
tenemos en este momento suficiente evidencia para adoptar la política de premisa de esa p.
O tal vez decimos que sólo estamos asumiendo esa p para señalar que es arbitrario si tomamos
p o alguna otra proposición como nuestras premisas en el contexto dado. Una vez más, una
presunción es típicamente lo que usted puede dar por sentado sobre un tema en particular, a
falta de razones en contra de hacerlo. Pero para que la aceptación de esa p sea justificable,
normalmente es necesario tener razones a favor de ella. Y, aunque una hipótesis puede, si se
confirma, o faute de mieux, terminar siendo aceptada, siempre comienza como una mera
asunción o suposición.
Observe también cómo la aceptación se relaciona con la relevancia de una manera que no
lo son las suposiciones, suposiciones, hipótesis o presunciones.
Usted considera relevante en un contexto dado que p si y sólo si usted sostiene que en este
contexto alguien debería aceptar esa p, es decir, si y sólo si usted sostiene que en este contexto
12
alguien debería adoptar la política de tomar la proposición de que p como premisa para sus
pruebas, argumentos, razonamientos o deliberaciones. Y en un contexto dado tú lo consideras
más relevante que esa q si y sólo si lo consideras más importante en ese contexto aceptar esa
p que esa q. Pero a menudo te equivocarías si lo consideraras relevante esa p simplemente
porque sostienes que alguien debería asumir, suponer, hipotetizar o presumir esa p. Porque
usted puede sostener que cualquier persona debe hacer esto sólo porque asumiendo,
suponiendo o hipotetizando que p es parte del procedimiento normal para investigar si es
realmente relevante que p, o porque suponiendo que p es la cosa apropiada o cortés que se
debe hacer en las circunstancias.
Cuando los terroristas han lanzado su primera granada de mano, usted puede aceptar
gustosamente, acostado en el suelo, que todavía puede mover sus extremidades. Pero, si eres
sabio, actuarás en ese contexto como si estuvieras muerto o paralizado, no como si todavía
pudieras hablar o mover tus miembros. Y, si George acepta que es deseable que él engañe a
María, debería -normalmente- hablar y actuar como si no fuera deseable que él la engañara.
Porque, cuando actúas como si estuvieras muerto, ciertamente no estás declarando que
aceptas que estás muerto: los muertos no pueden hacer ninguna declaración sobre las
premisas que están adoptando. Así que lo que es correcto es que, cuando realmente aceptas
la propuesta de que p como premisa para tus deliberaciones, entonces las decisiones en las
que esas deliberaciones se emiten serán decisiones que son, ceteris paribus, apropiadas para
esa aceptación.
Glosa no. 7. Debido a que son sentimientos, a veces se puede pensar que las manifestaciones
de dos o más creencias ocurren simultáneamente. En principio, usted puede sentir en el
mismo momento que está oliendo humo, que la habitación se está calentando bastante y que
las llamas parpadean a través de las tablas del suelo. De hecho, la combinación sincrónica de
estos sentimientos puede hacer que usted se apresure a escapar del fuego. Pero para que se
diga que premisa cada uno de estos hechos explícitamente (en virtud de que aceptas su
realidad), se supone que debes prestar atención a ellos secuencialmente, por muy rápido que
tus pensamientos sobre ellos se sucedan.
Glosa no. 8. Los filósofos modernos han tendido, como Hume, a limitar su concepción de la
creencia a las creencias sobre cuestiones de hecho empírico. Pero en los sentidos aquí
considerados, ni la palabra `creencia' ni la palabra `aceptación' tienen que estar tan limitadas
en su ámbito de referencia. Una persona puede sentir que es verdad, cuando surge la pregunta,
que el sacrificio de un niño es moralmente incorrecto (ver Glosario no. 4 arriba), o que 97 es
un número primo, o que "Londres es más grande que St Andrews" puede inferirse de
"Londres es más grande que Oxford" y "Oxford es más grande que St Andrews", de la misma
manera que él siente que es verdad, en una ocasión apropiada, que ahora está lloviendo. Tales
sentimientos sobre cuestiones normativas a priori se atribuyen a veces a facultades
13
Glosa no. 9. La distinción de Dennett16 entre creencia y lo que él llama 'opinión' -que se basa
en una distinción anterior de la de Sousa17 entre creencia y asentimiento - se asemeja a la
distinción entre creencia y aceptación en ciertos aspectos. Al igual que la aceptación, la
opinión difiere de la creencia de que se trata de un estado mental que tiene que ser activo en
lugar de pasivo, lingüísticamente formulable, no disponible a los animales, y no es una
cuestión de grado. Pero, mientras que opinión, según Dennett, surge sólo a través de un
cambio de mentalidad, la gente en la práctica a menudo acepta puntos de vista sobre temas
sobre los que nunca ha reflexionado y, por lo tanto, no tiene nada sobre lo que cambiar de
opinión. También la aceptación, a diferencia de la opinión, puede ser relativa al contexto,
aunque ciertamente es posible tratar algunas premisas como aceptables en cualquier contexto.
Y lo que es más importante, la opinión, en el sentido de Dennett, no está ligada a la premisa.
En consecuencia, el concepto de opinión, a diferencia del de aceptación (véanse los párrafos
8-20 infra), no sirve para aclarar la diferencia entre razones y causas en una explicación
intencionada, o los fundamentos de la paradoja de Moore, o los requisitos del conocimiento
científico, o la composición del autoengaño, o la estructura del razonamiento filosófico. De
hecho, Dennett tampoco lo aplica a estas tareas.
Lehrer18 ha argumentado que una persona puede aceptar lo que cree o lo que no cree y puede
negarse a aceptar lo que cree. Pero Lehrer define la aceptación de una proposición en este
contexto como el asentimiento a la misma cuando el único propósito de uno es asentir a lo
que es verdadero y negarse a asentir a lo que es falso. Y aquí de nuevo no hay ningún vínculo
16
D. Dennett, Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology (Hassocks: Harvester Press, 1979), pp. 300-9.
17
In 'How to Give a Piece of Your Mind.'
18
K. Lehrer, 'The Gettier Problem and the Analysis of Knowledge', in G. S. Pappas (ed.), Justification and Knowledge: New
Studies in Epistemology (Dordrecht: Reidel, 1979), pp. 65-78.
14
Por un lado, tener la creencia de que la p puede ser tomada como una razón, al menos
prima facie, para aceptar esa p, aunque bien puede no ser la única, o la mejor, o incluso
una razón suficiente. Esto es válido siempre que exista al menos una presunción, que
puede ser refutada en las circunstancias apropiadas, de que no se habría producido
ninguna creencia sin que hubiera habido algunos datos a su favor. Es innecesario invocar
aquí los procesos de la evolución darwiniana como base última de tal presunción, o
apelar en cambio al cuidado providencial de una Deidad todopoderosa. (Algunas
personas no creen en ninguna de las dos.) El hecho es que al decidir qué aceptar, a
menudo tenemos que suponer que nuestros mecanismos subconscientes de inducción a
la creencia, y especialmente los de percepción y memoria, han funcionado de manera
verídica, como lo han hecho normalmente en situaciones similares en el pasado, porque
puede que no haya tiempo, o ninguna oportunidad, para verificarlos conscientemente en
la situación actual. Si, mientras conduce por una carretera rural, usted cree que a través
de un hueco en el seto vio el casco de un motociclista montando la corona de la carretera
hacia usted en la curva S, debe aceptar esa creencia como la base para una acción
15
inmediata. No encaja en ningún patrón familiar de ilusión. Por lo tanto, debe apartarse
del camino rápidamente y sin pausa para seguir investigando. Y si, al consultar tu
memoria, crees que dejaste tus llaves en la cocina, esa es sin duda una razón para que
aceptaras inicialmente que las dejaste allí y que, por lo tanto, debieras buscarlas primero.
La creencia no es normalmente una razón prima facie para la aceptación, sin embargo,
en ciertos otros tipos de situaciones. Consideremos, por ejemplo, la situación en la que
lo que se cree es la existencia de tal o cual conexión causal o ley de la naturaleza. Una
creencia de este tipo, que no se ha formado con la autoridad de expertos de confianza,
pide a gritos que se compruebe antes de ser aceptada, en caso de que la experiencia que
la ha originado pueda haber sido poco representativa en algún aspecto relevante o en
caso de que se hayan pasado por alto elementos discordantes de la experiencia (véase
más adelante el apartado 22).
La creencia de que la p, por sí sola, es una razón concluyente para aceptar esa p sólo en
ciertos casos poco convencionales, como cuando una persona cree que actualmente tiene
al menos una creencia. Pero nuestros razonamientos cotidianos estarían muy por debajo
de las premisas si, en casos normales de percepción o memoria, no pudiéramos tratar la
creencia de que p como una razón prima facie para aceptar esa p.
19
B. Pascal, Pensees, trans. J. Warrington (London: Dent, 1960), pp. 95-6.
16
Pero hay una serie de contextos especiales en los que no se espera que la creencia y la
aceptación coincidan, o en los que la fuerza de la creencia y el grado de inclinación a
aceptar esa p pueden variar independientemente. Algunos de estos contextos tienen una
importancia epistemológica considerable y serán discutidos en los siguientes capítulos.
Otras son más monótonas y pueden mencionarse brevemente aquí. Ambos tipos de
contexto atestiguan el carácter indispensable de la distinción subyacente.
De manera más general, podemos decir que, aunque una persona que no acepta nada de
lo que cree es intelectualmente auto-paralizada, una persona que habitualmente acepta
todo lo que cree es imprudentemente acrítico. A menudo es necesario pasar por algún
17
Por lo tanto, no es correcto decir20 que el discurso-acto de una persona de aceptar esa p
es insincero a menos que él también crea que p. En cambio, su discurso-acto de aceptar
esa p es sincero si y sólo si usted realmente tiene una política de tomar esa proposición
20
As is said by B. Williams, Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), p. 140.
18
Como Hume observó hace mucho tiempo21 la creencia es involuntaria. Y, como Williams ha
añadido acertadamente, su involuntariedad no es tanto una cuestión de hecho contingente
(como la imposibilidad de sonrojarse a voluntad) como de interconexión conceptual.22 Se
dice que las creencias vienen sobre ti, se levantan en ti o crecen sobre ti, como lo hace la ira
o el afecto. No puedes ponerlos, criarlos o cultivarlos tú mismo. Puedes plantarlos en otros,
pero no en ti mismo. Puedes decidir creer a un amigo, es decir, confiar en su palabra. Usted
puede incluso decidir creer en él, es decir, tener confianza en sus habilidades. También
puedes decidir si dejar que tu mente se centre en una creencia o tratar de mantenerla alejada
de ella, si comprobar la evidencia o dejarla sin cuestionar, si expresarla o mantenerla en
silencio, y si actuar sobre ella o ignorarla. Pero no puedes decidirte a creer que mañana lloverá
o no lloverá. Usted puede, por supuesto, decidir si acepta que lo hará o no. La creencia
correspondiente puede entonces surgir eventualmente (si no la tienes ya), pero puede que no.
Si la creencia se produce, ciertamente has producido tu propia creencia. Incluso se podría
decir que usted ha tratado de creer y ha tenido éxito. Pero usted ha logrado su creencia
indirectamente, no directamente a través de la decisión de creer.
Por otra parte, hay una consistencia en el argumento aquí. Esta tesis intuitivamente
convincente de que la creencia es necesariamente involuntaria apoya y es apoyada por la tesis
anterior (§2) de que la creencia es una disposición a tener ciertos sentimientos, no una
disposición a hablar o actuar de ciertas maneras, ya que el primer tipo de disposición es
siempre involuntaria mientras que la segunda es normalmente voluntaria. Tiene sentido
hablar de alguien que ha decidido cambiar lo que está dispuesto a decir, aunque en la práctica
le resulte demasiado difícil conseguirlo. Pero no se puede decir que nadie decida estar
dispuesto a sentirse de una manera u otra. No puedes decidir sentirte alegre o desconfiado.
Tampoco se trata de un accidente de lenguaje. Los asuntos importantes dependen de ello. Por
ejemplo, las disposiciones para tener sentimientos mentales particulares no pueden ser
consideradas adoptables a voluntad si su existencia en la mente de una persona es contar
como un argumento, como de hecho lo hace a menudo, para que otra persona ejecute, o no
ejecute, algún acto relacionado que pueda herir esos sentimientos. Por ejemplo, el hecho de
que George se sienta herido, si lo criticas, cuenta como un posible argumento para que no lo
21
Hume, A Treatise of Human Natute, p. 624
22
Williams, Problems of the Self, p. 148.
19
23
Recognition of others' pretences may come later still: see A. M. Leslie, 'Pretence, Autism and the Basis of "Theory of Mind"', The
Psychologist, 13 (1990), pp.120-2.
20
sus pensamientos presentes para que se ajusten a tales premisas o reglas, y usted evaluará sus
hipótesis como correctas o incorrectas, probables o improbables, de acuerdo con esos
criterios. El juicio que un clínico hace ahora sobre las perspectivas de recuperación de su
paciente puede ser uno que consciente o inconscientemente obedece a criterios que él aceptó
hace mucho tiempo cuando era estudiante. Pero, cuando se dice que una creencia da lugar a
otra, el resultado se concibe como involuntario y no como una manifestación de obediencia
al principio. Una vez que usted llega a creer que el conductor de adelante ha perdido el
control, no puede evitar creer que su auto va a chocar. En resumen, aunque las aceptaciones
pueden ser arbitrarias o irracionales, normalmente se predicen o explican como resultados
del razonamiento de conformidad con las reglas, mientras que las creencias se predicen o
explican como resultado de las operaciones de factores causales relevantes, como los
estímulos sensoriales o la transmisión de información.
Podemos concluir, por lo tanto, en sentido estricto, que las personas son responsables de lo
que aceptan o no aceptan, no de lo que creen o no creen. Por ejemplo, una persona puede ser
culpable por no aceptar lo obvio, pero no por no creerlo. Una vez más, un jurado moderno es
culpable por confiar en las creencias que ha adquirido de lo que ha oído sobre el acusado
fuera de la corte y adoptar esas creencias como premisas sobre las cuales basar sus
conclusiones sobre la culpabilidad o inocencia del acusado. Pero no es culpable por tener las
creencias, si no puede evitar escuchar lo que hizo. Las personas también son a menudo
culpables por no conocer los hechos relevantes o por no adquirir disciplinas mentales
relevantes, ya que estos son procesos voluntarios que pueden causar que surjan creencias
apropiadas. Pero difícilmente se puede culpar a la gente (aunque sean sujetos de compasión,
desprecio, admiración o asombro) si todavía les falta la creencia de que incluso después de
familiarizarse con la evidencia, o de adquirir líneas de discípulos mentales, que normalmente
son adecuadas para producirla. Y eso cubre el caso de la esposa victoriana que piensa que
tiene la obligación moral de creer que su marido es impecablemente virtuoso. Por otro lado,
si la evidencia conocida de que la p es bastante adecuada, entonces, incluso si una persona
carece de cualquier sentimiento de convicción de que la p, se le hace responsable de no
aceptarla p. Si hay evidencia médica bien divulgada de que cierto tipo de vacuna es
beneficiosa para la salud del niño, entonces los padres que conocen esa evidencia son
responsables de no sacar las conclusiones apropiadas. En tales casos, es justificable ser menos
tolerante con los errores de los demás en lo que aceptan que con los errores en lo que creen.
Por supuesto, una persona no tiene por qué ser culpada por cada error en lo que acepta.
Puede, por ejemplo, haber sido astutamente engañado por alguien en quien tenía buenas
razones para confiar. Pero al menos podemos en principio cuestionar si él, o alguien más,
debe ser culpado por el error, mientras que no surge tal pregunta acerca de sus creencias
equivocadas (a diferencia de cualquier negligencia o engaño que pueda haber llevado a esas
creencias). Una persona puede estar en condiciones de aceptar esa p, aunque, como vio
Wittgenstein24, no podemos decir que esté en condiciones de creer que p.
24
L. Wittgenstein, On Certainty (Oxford: Blackwell, 1969), para. 556.
21
Este punto sobre la culpabilidad se aplica no sólo a las actitudes de las personas hacia las
proposiciones de hecho, sino también a sus actitudes hacia las normativas. Así pues,
tendemos a ser algo menos censuradores en relación con las personas que tienen creencias
morales con las que no estamos de acuerdo que en relación con las que aceptan
deliberadamente normas de conducta que consideramos objetables. En el primer tipo de caso,
se suele tener en cuenta la involuntariedad con la que operan las conciencias de las personas,
o las presiones de adoctrinamiento a las que sucumbieron en la infancia. Pero si sólo nos
preocupa la aceptación deliberada de normas de conducta objetables, normalmente
suponemos que las personas merecen sufrir las consecuencias de sus decisiones. En un país
en guerra, parecería más razonable tolerar a los objetores de conciencia que a los que
argumentan que firmaron un compromiso de rechazar el servicio militar.
De hecho, a menudo hay buenas razones para aceptar esa p que no son buenas razones para
creer esa p, mientras que las buenas razones para creer esa p que no son también buenas
razones para aceptar esa p son bastante raras. Por lo tanto, no hay razones éticas o
prudenciales para aceptar que p se puede decir -estricto sensu- que sean razones para creer
que p, ya que la ética y la prudencia se refieren sólo a lo que está en nuestro poder o bajo
nuestro control. Por ejemplo, las reglas de la práctica profesional pueden ser una buena razón
para que un abogado acepte, en el contexto de un juicio en particular, que su cliente es
inocente, y para que alegue en consecuencia, aunque esas reglas no son una buena razón para
que él crea esto. Pero tenemos que reflexionar sobre la situación bastante anormal de alguien
que jura que nunca usará como premisa alguna información que le haya sido impartida
confidencialmente, con el fin de pensar en un ejemplo de una persona que tiene una buena
razón para creer que p sin ninguna buena razón para aceptar esa p.
Pero el problema con esta objeción es que por paridad de razonamiento los celos, la alarma,
el desaliento y la alegría también deben ser actos mentales y no sentimientos involuntarios
de disposición. Porque podemos hacer preguntas como: ¿Debería estar celoso de George?
¿Qué razones hay para que estés celoso de Pablo? ¿Sus celos de Tom son irracionales? Y así
también, mutatis mutandis, con alarma, desaliento, alegría, etc. Sin embargo, éstos son
ciertamente sentimientos involuntarios de disposición, no actos mentales. Nosotros, los
alcaldes, tal vez no podamos controlar sus manifestaciones manifiestas o las situaciones que
las producen. Pero los sentimientos-disposiciones en sí mismos son ciertamente estados de
ánimo que no podemos encender y apagar a voluntad. Por lo tanto, está claro que en algunas
circunstancias un estado mental puede incluir una disposición involuntaria a tener
sentimientos mentales, como los celos, la alarma, el desaliento o la alegría, aunque puedan
surgir preguntas acerca de si una disposición a tener esos sentimientos particulares está, o
estaría, justificada en las circunstancias en cuestión. De hecho, si la razón de la ira de George
es que no estará en la fiesta esta noche, lo que aquí se llama una "razón" no puede llamarse
estrictamente una "causa" porque yace en el futuro.
En otras palabras, hay un sector importante de nuestra vida mental sobre el cual imponemos
estándares de racionalidad y justificación aceptados interpersonalmente, a pesar de que no
está bajo nuestro control directo. Sin duda, esto está relacionado con el hecho de que, al
menos en principio, somos capaces de ejercer varios tipos de influencia indirecta sobre las
disposiciones para tener tales sentimientos. Podemos tratar de inducir o inhibir nuestras
disposiciones a tener sentimientos de creencia, celos, alarma, etc., conociendo toda la
evidencia relevante y evaluándola dentro de una perspectiva equilibrada, discutiendo el
problema con nuestros amigos, o tal vez mediante la oración, la meditación, el ejercicio o
respiración profunda. Pero eso no hace que nuestros sentimientos-disposiciones, cualquiera
que sea el resultado final, sean menos involuntarios cuando realmente surgen.
23
Es tentador decir que, mientras que el acto explícito y directo de aceptación implica la
adopción consciente de una política sobre premisas o reglas de inferencia, una persona
también acepta indirecta o inconscientemente todas las consecuencias deductivas de cada una
de las proposiciones que acepta explícitamente, y de cualquiera de sus conjunciones, ya sea
que él mismo sea consciente o no de esas consecuencias o que esté dispuesto a resolverlas.
Eso sería porque, cuando la conjunción PI
& pz & .... & Pn implica q y una persona decide adoptar la política de tomar PI' pz ... y Pn
como premisas, o reglas, parece mantenerse efectivamente en curso tomando q como
premisa, ya que cualquier cosa que sea parte del contenido de q también será parte del
contenido de PI
& pz & .... & Pn- O, en otras palabras, si adopta la P como fundamento de sus inferencias,
parece comprometerse a considerar cualquier consecuencia deductiva de la P como tal
fundamento también. Por lo tanto, si una persona anuncia a otros que ha aceptado ciertas
proposiciones, parece implicar también la aceptación de sus consecuencias necesarias o
equivalentes, y así crear una presunción sobre cómo pensará y actuará en la medida en que
conozca esas consecuencias. Además, si él dice que todo el mundo debería aceptar PI' pz
... y Pn, implica que todos deben aceptar también todas las consecuencias deductivas de esas
proposiciones. Por lo tanto, aunque no anuncie a los demás su decisión de aceptar esa p, esta
decisión parece ciertamente, al menos a primera vista, llegar indefinidamente lejos (a menos
que cambie de opinión) más allá de cualquier consecuencia o equivalente que pueda percibir
en este momento. En consecuencia, su aceptación implícita o indirecta de una proposición
sería intencional, si deriva enteramente de implicaciones percibidas, o no intencional si
deriva de otra manera.
Pero, aunque es tentador analizar la aceptación de esta manera, existe una seria dificultad con
la que el análisis se encuentra. Si la aceptación se cierra así bajo la relación de la
deducibilidad, entonces una buena parte de lo que una persona puede aceptar es polémico o
incluso desconocido. Una buena parte de ella es sin duda controvertida, por la competencia
de teorías que existen sobre la deducibilidad. Por ejemplo, ¿qué lado se debe tomar con
respecto a las llamadas paradojas de la implicación estricta?25 ¿Aceptas todas las verdades
necesarias si aceptas una sola proposición, y aceptas todas las proposiciones si aceptas un
25
See C. I. Lewis and C. H. Langford, Symbolic Logic (New York: Dover Publications, 1959), p. 174
24
conjunto inconsistente de premisas? Y una buena parte de lo que aceptas puede incluso ser
desconocido, si todavía hay algún progreso que hacer en la lógica o las matemáticas de la
deducibilidad. Por ejemplo, no fue hasta 1752 que Clairaut demostró que los valores
correctos para el movimiento hacia adelante del ábside de la luna podían deducirse de los
axiomas de la mecánica newtoniana. Por lo tanto, parece extraño afirmar que incluso antes
de ese momento, cualquiera que aceptara esos axiomas, aceptaría las ecuaciones relevantes
del movimiento lunar, independientemente de si era consciente o no de este último. En
cualquier caso, la prueba de Clairaut fue tratada en ese momento como un nuevo
conocimiento premiado y no como algo que ya había sido aceptado con la aceptación de los
principios matemáticos de los que dependía.26 Se trataba de un artículo para su aceptación
por sus propios méritos. De hecho, si la gente pensara de otra manera sobre tales asuntos, no
habría nuevos teoremas aceptados en ninguna rama existente de la lógica o de las
matemáticas, porque cada teorema ya habría sido aceptado -inconscientemente- cuando los
postulados desde los que ahora se ha probado fueron aceptados. Sería como si a cada lógico
o matemático se le atribuyera implícitamente la omnisciencia.
Para evitar estas paradojas es necesario distinguir entre cierre objetivo y cierre subjetivo bajo
deducibilidad. La aceptación se cierra objetivamente bajo deducibilidad si y sólo si es
necesario, para cualquier PI' pz... y Po y para cualquier q que sea deducible de la conjunción
de PI> pz... y Po> cualquiera que acepte PI' pz... acepta q. La aceptación es subjetivamente
cerrada bajo deduci-y Po y para cualquier q, cualquiera que acepte tanto la conjunción de PH
P2.... y Pn y la deducibilidad de q de esa conjunción, también acepta q. Hasta ahora lo que
se ha supuesto es que la aceptación está objetivamente cerrada bajo deducibilidad, y es este
punto de vista el que corre hacia la dificultad descrita. Específicamente, una buena parte de
lo que una persona acepta resulta ser polémico o incluso desconocido para ella. Pero estas
paradojas se evitan por completo si la aceptación se considera en cambio como un mero cierre
subjetivo bajo deducibilidad. Su aceptación no llega más allá de la regla del modus ponendo
ponens. Si aceptas tanto p como la deducibilidad de q de p, entonces al menos
involuntariamente, si no de hecho intencionalmente, aceptas q. Por supuesto, donde q es
deducible de p y usted acepta, siempre debe aceptar q. Pero si realmente lo hace o no depende
de si también acepta que q es deducible de p.
¿Por qué entonces existe la tentación de suponer que la aceptación se cierra objetivamente
bajo deducibilidad? Tal vez la explicación sea que es fácil tener una inclinación inadvertida
a tratar la aceptación como un acto de habla en lugar de como la adopción de una política
mental. Cualquiera que declare a sus oyentes que acepta que p les da una orden para suponer
que se está comprometiendo a por lo menos las consecuencias lógicas comúnmente
acordadas de esa proposición. No puede excusarse más tarde diciendo que él mismo no
conocía las reglas que determinaban esas consecuencias. Y habría algo bastante extraño en
26
See the remarks by Florian Cajori in the appendix to his edition of Newton's Principia Mathematica (Berkeley: University of
California Press, 1962), pp. 648 ff.
25
su dicho: "Acepto eso, pero no acepto todas las consecuencias de esa proposición". Pero,
cuando la aceptación es una decisión mental tácita, el hablante y el oyente son la misma
persona, por así decirlo, y por lo tanto el compromiso no se extiende más allá de lo que la
propia capacidad inferencial del hablante puede discernir sus consecuencias. Así que no hay
nada extraño en decir: 'Él acepta eso pero no acepta todas las consecuencias de esa
proposición'. También es fácil confundir lo que una persona se implica a sí misma a aceptar
con lo que acepta implícitamente. Lo que usted acepta implícitamente depende sólo de lo que
es deducible de lo que usted acepta. Pero lo que usted se implica a aceptar depende en parte
de lo que usted se declara a sí mismo a aceptar.
Ciertamente, cualquier razón que una persona tenga para aceptar esa p se considera también,
si p es aceptada, una razón para aceptar esa q. Así que podríamos también adoptar un sentido
de `aceptar' que refleje esto. Alguien puede objetar aquí que, si acepta que encienda la mecha
de un artificio de pirotecnia y luego retroceda, no acepta que simplemente encienda la mecha
de un artificio de pirotecnia, ya que el primer curso de acción es bastante seguro, mientras
que el segundo puede no serlo y la aceptación de consejos inseguros difícilmente puede estar
implícita en la aceptación de un consejo seguro. Pero lo que no es seguro es aceptar que uno
debe encender la mecha de los fuegos artificiales y luego no dar un paso atrás, y esto
evidentemente no está implícito en aceptar que uno debe encender la mecha y luego dar un
paso atrás. Si la conjunción de p y q es aceptada para implicar q, una política de tomar p & q
como premisa ciertamente implica o abraza una política de tomar q como premisa. La
segunda política está implícita en la primera. Pero no se deduce que, si es prudente seguir la
primera política por su cuenta, también lo es seguir la segunda por su cuenta. Del mismo
modo, no se deduce que, si una persona acepta que envíe una carta, acepte que la envíe o la
queme. Lo que ha aceptado es una instrucción que, si se ejecuta, hará que sea falso que no
publique la carta ni la queme.
conceptual o matemática en este sentido. Se espera que una creencia cause las otras, como
normalmente lo hace. Pero puede que no lo haga en ocasiones particulares.
Por supuesto, si usted cree que p, se puede decir que tiene una creencia implícita que q. Pero
una creencia puramente implícita que q no es más que un tipo de creencia de que q que un
soldado de juguete es un tipo de soldado. Una creencia puramente implícita no lleva consigo
ninguna disposición a tener sentimientos apropiados (mientras que la aceptación implícita es
una especie de aceptación debido al compromiso que conlleva).
Esta diferencia entre creencia y aceptación es fácil de pasar por alto porque cualquiera
proclama que cree que p ciertamente lo compromete normalmente a aceptar cualquier
proposición que acepte como consecuencias lógicas de la proposición que p. Pero ese
compromiso proviene sólo de un hecho acerca del discurso-acto de proclamar `creo que p'
con un énfasis en la palabra `Yo'más que en la palabra `creer''. Al hacer esta proclamación
indicativa afirmativa en primera persona, se expresa comúnmente la aquiescencia o el
contenido de la propia creencia y, por lo tanto, se afirma la aceptación de la misma, o al
menos la opinión de que la propuesta merece ser aceptada. Las expresiones en segunda o
tercera persona, o en primera persona con énfasis en "creer", o en tiempo pasado, pueden ser
contrastadas aquí. Juan cree que la "p" no imputa aceptación. Note también cómo la
pronunciación de `siento que p' puede sugerir una cierta tentatividad en el palpador. Pero no
se deduce que las creencias no tentativas, por lo tanto, no deban ser consideradas como
sentimientos en absoluto, ya que las expresiones de ``Él siente que p' o `Yo sentí que p' (o
incluso de ``1 siento que p', donde se enfatiza el sentimiento, no el sentimiento,) normalmente
no transmiten la misma sugerencia.
En suma, el cierre deductivo subjetivo no está implícito en todas las proposiciones sobre las
creencias de una persona de la misma manera que está implícito en todas las proposiciones
sobre lo que acepta. Los escritores sobre la lógica de la creencia que tratan a la creencia
incluso como subjetivamente, y mucho menos objetivamente cerrada bajo deducibilidad,
están confundiendo, o al menos confundiendo, la creencia con la aceptación. Y tal vez valga
la pena señalar también que incluso la aceptación está sujeta a ciertas reservas a este respecto.
Aunque la aceptación de que P implica una política de tratar esta proposición como una
premisa para el propio razonamiento inductivo así como para el propio razonamiento
deductivo, no se deduce que, si aceptas que PI' pz ... y Pn y que estas premisas proporcionan
algún apoyo inductivo positivo para la hipótesis de que q (mientras que ninguna de tus
premisas aceptadas cuenta como evidencia inductiva en contra de la hipótesis de que q),
entonces también debes aceptar que q. Esto se debe en parte a que un nivel bastante alto de
apoyo inductivo puede necesitar derivarse de sus premisas para que sea justificable aceptar
esa q. Pero también hay que tener en cuenta que (especialmente cuando hay hipótesis que
compiten) incluso un alto nivel de apoyo probatorio puede no ser suficiente para justificar la
28
Así como la creencia y la aceptación difieren entre sí en lo que respecta al cierre deductivo,
también difieren en lo que respecta a la demanda de consistencia.
Considere primero la creencia. Si la creencia de que P implica la disposición a sentir que es
cierto que p, entonces no se puede decir que crea que, literalmente, tanto P como no-p: tal
sentimiento no tiene contenido inteligible. ¿Qué hay de la creencia de que p y la creencia de
que no p? Éstos involucran al menos sentimientos inteligibles por separado. Pero, ¿son
combinables este par de creencias?
No se puede negar que la gente a veces oscila salvajemente, e incluso muy rápidamente, entre
la creencia y la incredulidad. Pueden sentir que diferentes argumentos o diferentes piezas de
evidencia los están tirando en diferentes direcciones. Pueden tener diferentes sentimientos
sobre el tema en diferentes contextos o lugares.
Pero puedes estar tentado a negar la posibilidad de creer simultáneamente tanto esa p como
esa no-p, porque presumes que, para cualquier p y q, la combinación de creencia que p con
la creencia que q implica creencia que p y q. Puesto que de esta presunción se desprende que
la creencia que p y la creencia que no-p implica creencia que p y no-p, estás tentado a
concluir, porque la creencia que p y no-p es imposible, que también es imposible creer
simultáneamente tanto que p y que no-po
Pero si, como se ha argumentado anteriormente (en §S), la creencia no se cierra bajo
deducibilidad, usted no tiene ninguna garantía para inferir que la creencia de que p y la
creencia que q se combinan para implicar la creencia de que p y q. Por lo tanto, no hay
ninguna razón aquí para negar que la creencia de que p y la creencia de que no-p, cuando es
adecuadamente débil, vacilante, o vacilante, a veces puede ser combinable, ya sea por la
coexistencia real de los sentimientos opuestos o, al menos, por la coexistencia de las
disposiciones opuestas. Si una persona sólo tiene un sentimiento débil de que es cierto que
p, puede no ser totalmente resistente a tener también un sentimiento débil de que no-p,
especialmente cuando hay poderosos argumentos contradictorios, o cuando hay sólo una
pequeña evidencia, con algo de ello en una dirección y algo en la otra. Por eso tiene sentido
decir cosas como ``Él cree en parte que p y en parte que no-p''. O, si tiene una creencia
29
vacilante o vacilante de que p, también puede tener una creencia igualmente enfermiza de
que sus disposiciones cognitivas o evaluativas están entonces en un torbellino de conflicto
entre sí, lo cual podemos describir diciendo: `Tiene alguna inclinación a creer que p y algo
de que no-p', o incluso, `Tiene dudas acerca de si es verdad o no que p''.
Por ejemplo, no hay nada extraño en la descripción de alguien como creyendo cada uno de
PI> P2 .... y Pn y también como creyendo que la conjunción PI & P2 .... & Pn es falsa, donde
n es bastante grande, ya que bien puede creer que en algún lugar u otro entre sus creencias -
no sabe dónde- al menos un error puede estar presente. Es notorio que así es como el autor
de un libro, si es suficientemente modesto, podría describirse a sí mismo en el prefacio. De
hecho, tan lejos de ser irrazonable que una persona sienta que puede tener al menos una
creencia equivocada, bien puede ser irrazonable que sienta que no tiene al menos una creencia
equivocada. Debe haber encontrado algunas de las pruebas generalizadas a favor de la
generalización, según las cuales todo el mundo, al menos ocasionalmente, comete errores de
creencia por sus propios malentendidos, asociaciones confusas, ilusiones, descuidos, falta de
percepción o pereza mental o física, o por los errores o engaños de los demás.
Sobre estas cuestiones, ahora tenemos que comparar la aceptación, punto por punto, con la
creencia. Y aquí, como la aceptación, en contraste con la creencia, es voluntaria, tenemos
que considerar no sólo lo que el concepto de aceptación permite, sino también lo que nuestras
normas de racionalidad requieren. El dominio de lo que en principio somos capaces de
30
Debe notarse, sin embargo, que la creencia y la aceptación se asemejan con respecto a ciertas
otras propiedades lógicas. En particular, ambos carecen de las implicaciones necesarias sobre
la iteración.
Si una persona cree que p, el alcalde puede no estar dispuesto a reflexionar sobre lo que está
haciendo. Así que el alcalde puede no estar dispuesto a sentir que es verdad que está dispuesto
a sentir que es verdad que p-he alcalde puede no creer que él cree que es verdad. De hecho,
incluso un estado de creencia que ocurra puede no estar acompañado por un estado de
conciencia que ocurra. Pocas personas son tan introspectivas que, cada vez que sienten que
31
es verdad esa p, también sienten que es verdad que sienten que es verdad esa p. Por eso es
erróneo sostener, como Davidson,27 que una persona no puede tener una creencia a menos
que entienda la posibilidad de estar equivocado y por lo tanto de tener una creencia falsa.
Cuando usted cree que una moneda es genuinamente oro, debe entender la posibilidad lógica
de que no sea oro, es decir, debe ser consciente de cómo sería para que la moneda no sea oro.
De igual manera, cuando usted cree iteradamente que tiene una creencia verdadera (de primer
orden) que usted debe entender la posibilidad lógica de que usted no tiene una creencia
verdadera (de primer orden). Pero usted no tiene que entender algo como esto si su creencia
no es iterada (de segundo orden). Es por eso que a un animal se le puede atribuir una creencia
sin que se le asigne el concepto de creencia. Cuando cree que p, no cree también que cree
que p.
Puede ser tentador argumentar que, ya que tener un sentimiento recurrente que p implica
creer conscientemente que p, mientras que creer conscientemente que p implica ser
consciente de que uno está creyendo que p, por lo tanto sentir que p implica sentir que uno
está sintiendo que p. Pero este argumento tiene una premisa falsa. Creer conscientemente que
p no implica más estar consciente de que uno está creyendo que p, que estar conscientemente,
a diferencia de estar motivado por un impulso sexual, implica estar introspectivamente
consciente de que uno está tan motivado.
De la misma manera, si una persona acepta esa p, puede que no acepte que sí la acepte. Por
ejemplo, una persona puede, de hecho, haber decidido desde hace mucho tiempo aceptar
ciertas premisas sobre la virtud de cumplir con su deber hacia sus hijos, incluso en las
circunstancias más difíciles, mientras que, tal vez por razones de humildad moral o por miedo
a la reincidencia, se resiste a tomarla como una premisa de que acepta esas proposiciones
éticas. Ciertamente no está comprometido, por su política de tomar la proposición que p como
premisa, a la política de tomarla como premisa que sí toma p como premisa. Porque en
diferentes tipos de temas la gente puede establecer diferentes estándares de autoconocimiento
como su objetivo.
También, creer que crees que crees que p no implica que creas que sí crees que p, ya que
podrías creer que estabas dispuesto a sentir algo en ocasiones apropiadas y luego encontrar,
cuando llegó el momento, que el sentimiento no surgió realmente. Y aceptar que aceptas esa
p no implica que aceptes esa p, ya que podrías tener razones prácticas -para dormir tranquilo
por la noche, digamos- para aceptar que aceptas esa p, y sin embargo tener buenas razones
probatorias para no aceptar esa p.
27
D. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford: Clarendon Press, 1984), p. 170.
32
Una vez más, cuando se consideran fuera del contexto relevante, las oraciones que predicen
la aceptación se asemejan a las oraciones que predicen la creencia de que p está abierto tanto
a las interpretaciones de dictado como a las de reimpresión. Por consiguiente, ese tipo de
ambigüedad tan discutido no tiene por qué preocuparnos en absoluto. Por ejemplo, la frase,
Puede (en su interpretación de dicto) reportar cada detalle del pensamiento de George
mientras pasaba por su mente. O (en su interpretación de re) puede reportar un pensamiento
de George que resulta ser sobre el gerente del banco, ya sea que George acepte o no que lo
es, ya que, aunque Ralph resulta ser el gerente del banco, lo que realmente pasó por la mente
de George fue sólo el pensamiento de que Ralph es un espía.
28
See, for example, C. McGinn, Mental Content (Oxford: Blackwell, 1989), pp.1-119.
33