Astrología en el Perú del siglo XVII

Claudia Brosseder

Resumen

Este artículo discute tres aspectos de la historia de la astrología en el Perú del siglo XVII que son de mayor interés para la
historia de la ciencia en América Latina: preocupaciones criollas sobre la idolatría indígena, el impacto de la Inquisición
en la filosofía natural y la comunicación entre académicos en el Colonias españolas y el mundo transatlántico.
Recurriendo principalmente a los estudiosos Antonio de la Calancha, Juan de Figueroa y Ruiz de Lozano, junto con varios
jesuitas, el artículo analiza cómo la astrología natural y médica tomó forma en el Perú y cómo fomentaron las
investigaciones astronómicas de los cielos del sur.

Mientras que la astrología natural y médica, que muestra las influencias del Nuevo y Viejo Mundo, oscilaba entre la
ortodoxia y la heterodoxia, y entre la escolástica y la nueva ciencia, la astrología judicial no se desarrolló.

Hacia el final del siglo XVII, el discurso sobre la astrología tomó un giro inesperado, reflejando una lectura moral y
cristiana de los cielos recién fortalecida, que fue en parte una respuesta a una profunda insatisfacción con el fracaso de
la extirpación de las campañas de idolatría. Inscribiendo las virtudes divinas y cardinales, la Virgen María, los santos
cristianos y las alegorías grecorromanas en los cielos se consideraron una forma de resolver finalmente el problema de
la idolatría y transmitir la grandeza criolla.

1. Saturno, idolatría y astronomía inca

Según Antonio de la Calancha (1584-1654), no había dudas: los indios eran supersticiosos porque se encontraban bajo la
influencia de Saturno, el planeta más temible de la tradición europea.

Al igual que otros eruditos del siglo XVI y principios del siglo XVII en las colonias españolas, Calancha profesó que las
vidas de los indígenas estaban determinadas astrológicamente. Sin embargo, su vinculación de las influencias
planetarias con la superstición y la idolatría fue excepcional.

Por lo general, no se creía que las estrellas, sino más bien el insuficiente conocimiento inca y andino de la naturaleza de
los cielos, estuviera en la raíz de la persistente idolatría andina. La opinión estándar del siglo XVII (hasta el siglo XIX)
sostenía que tanto la astronomía andina incaica como la contemporánea carecían de sofisticación. Supuestamente, las
personas que vivían bajo el régimen Inca y los andinos contemporáneos tenían conocimiento de solo tres planetas (el
Sol, la Luna y Venus) en lugar de los siete planetas de los europeos; además, descartaron los efectos estelares sobre los
humanos. En lugar de considerar los efectos generativos de los planetas y el zodíaco, los andinos veneraban a 'Collca (las
Pléyades), a Urcuchillay (posiblemente una estrella en Lira), a Chuqui chinchai, a Machacuay' ya veces a los agujeros
negros de la Vía Láctea por sus efectos generativos en 'ganado, tigres, osos, leones, serpientes y otros animales'.

Según los informes de los misioneros de varios puestos avanzados del país, los andinos coloniales continuaron
celebrando rituales elaborados a la manera de los incas, con la esperanza de apaciguar los terribles efectos de los
eclipses. Por último, pero no por ello menos importante, se argumentó que el concepto inca y andino de los cielos era
ignorante de las once esferas celestiales en las que Dios maniobraba cuidadosamente el primum mobile, ayudado por
los santos cristianos y la Virgen María.

El escritor mestizo Guaman Poma de Ayala, en su intento de demostrar la sabiduría cristiana del pueblo andino al que
admiraba, era una rara excepción a la ortodoxia de los cronistas peruanos. A pesar de que su trabajo permaneció inédito
y solo era conocido en parte por peruanos contemporáneos, Guaman, en su ambiciosa carta al rey Felipe II en España,
muestra su convicción de que los amerindios habían sido -y todavía eran- grandes astrónomos y astrólogos.
Se habían resistido a la "idolatría" incaica y aparentemente no se habían impresionado por el adoctrinamiento cristiano.
Un hombre con el nombre de Uchumarca Lacuna, por ejemplo, todavía estaba observando los caminos del sol, la luna y
Venus y regularmente anunciaba a sus compañeros los tiempos apropiados para la siembra y la cosecha. Prestó especial
atención a los solsticios, creyendo que el sol en el solsticio de invierno dejaba su silla en el cielo para asumir otra silla
celestial. Guaman Poma aprobó claramente esta astrología indígena como algo natural y no mezclado con elementos
'judiciales'. En ese sentido, Guaman era el buen cristiano católico que siempre aspiró a ser.

Porque, como dejó en claro la terminología europea contemporánea de la Contrarreforma, la astrología natural podría
servir correctamente a la agricultura, la navegación y la comprensión de los cambios en los temperamentos del cuerpo
humano (es decir, la "astrología médica"). La astrología natural también podría usarse para pronosticar el clima y los
eventos políticos. A la astrología judicial, por el contrario, que horóscopos con el fin de predecir contratiempos de un
individuo o de buena fortuna (fuera del ámbito de la medicina) y que supuestamente asumió el determinismo estelar,
una vez más fue prohibido por la Iglesia Católica en el siglo XVI. En varios decretos eclesiásticos, repetidos muchas veces
por prolíficos autores jesuitas españoles como Benito Pereira y Martín del Río, la astrología judicial se llevó a cabo para
evitar el borde de la herejía. Estos decretos y obras de la Contrarreforma Europea argumentaron con nuevo vigor que la
creencia en el determinismo astrológico inhibía la libre voluntad de los seres humanos. Ellos polémica fusionados
doctrina de la ‘esclavitud de la voluntad’ de Lutero con un supuesto determinismo astrológico y así volvieron a insistir en
el viejo temor escolástico que la astrología judicial libera al ser humano de asumir la responsabilidad de la elección de
virtudes sobre vicios, en otras palabras, para la elección de Dios sobre el diablo. Pero durante la primera mitad del siglo
diecisiete, los decretos eclesiásticos demostraron tener poco efecto incluso entre

Astrólogos judiciales católicos europeos, que ya se habían resistido con éxito a varios ataques feroces lanzados por Pico
della Mirandola, el crítico de astrología del siglo XVI, y otros. Su impacto en las colonias españolas aún no se ha
demostrado. Sin embargo, a mediados del siglo XVII, los múltiples esfuerzos en Europa para reformar los pronósticos
astrológicos perdieron su vigor, a medida que los nuevos conceptos en medicina, astronomía y filosofía natural
debilitaban lenta pero seguramente las doctrinas astrológicas. Ese fue el momento en que los eruditos criollos peruanos
solo comenzaban a debatir sobre qué tipo de astrología requería su tierra.

El erudito peruano Antonio de la Calancha fue el primero en darse cuenta de que el Perú requería un nuevo tipo de
astrología, que llamaré una "astrología del sur". En su Crónica moralizada (1639), Calancha lamentó que estuviera solo al
observar los cielos peruanos. El trabajo en Sucre, una ciudad en medio de la sierra peruana (hoy Bolivia), se sentía solo
bajo la plenitud de los cielos meridionales de cielos en el que había manchado quince de los cuarenta y nueve nuevas
constelaciones y 316 estrellas del 1022 en todo el universo Lo consideró un número significativo y una refutación de José
de Acosta, quien había notado una escasez de estrellas en los cielos del sur en 1590. Desde su puesto de avanzada en
Sucre, Calancha reflexionó: "Observé varias curiosidades, encontrando muchas maravillas. Encontré cúmulos de estrellas
que no están en las efemérides, que ni la pluma del astrólogo ni la de los marineros han tocado alguna vez ". La ausencia
de compañeros de armas astrológicos, que Calancha lamentó tan insistentemente, le dio cierta libertad para interpretar
el impacto de los cielos del sur a su propia idiosincrasia. Intencionalmente, retorció algunas certezas astrológicas
establecidas hace mucho tiempo y les otorgó un nuevo significado. Él atestiguó que Lima estaba bajo la influencia de
Saturno, pero negó que, por lo tanto, sufriera algún efecto negativo. Incluso los eclipses fueron benéficos y no
disruptivos.

Calancha aparentemente intentó volverse astrológica, como lo hizo la naturaleza con las estaciones bajo los cielos del
sur. Estaba convencido de que en Perú los signos del zodíaco y las estrellas fijas tenían una nueva cualidad, pero
nosotros, junto con él, no sabíamos cómo diferían, ni en qué aspectos.
Deseó escribir un libro aparte sobre detalles astronómicos y astrológicos de Perú, que exploraría estas "curiosidades" y
"maravillas" de las que ningún astrólogo había tomado nota alguna vez. Calancha aparentemente nunca cumplió su
promesa, ya que tal libro tiene nunca fue encontrado.

Sin embargo, al reclamar una nueva astrología sureña, Calancha no es en absoluto representativa. Otros criollos
peruanos, como Bernabé Cobo, Juan de Figueroa y Francisco Ruiz Lozano, no estaban de acuerdo con él. Todos
insistieron en que "el cielo es solo uno y el mismo para todos". Y sin embargo, sus intereses en astrología estaban lejos
de ser uniformes. Hasta la fecha, estas diferencias en el discurso peruano sobre la astrología todavía no se han
explorado completamente. Jorge Cañizares Esguerra ha argumentado que expertos peruanos en astrología como
Bernabé Cobo y Antonio de la Calancha se unieron a los esfuerzos de México para establecer una astrología patriótica.
Usando el razonamiento astrológico, estos eruditos defendieron la identidad criolla contra el desprestigio europeo y al
mismo tiempo introdujo una distinción entre cuerpos criollos e indios. Sin embargo, como lo mostrará el presente
artículo, la defensa patriótica y la construcción de dos tipos de cuerpos fueron solo dos entre varios motivos que dieron
forma a la astrología peruana del siglo XVII, que de hecho -como veremos- dio origen a la astronomía en el Perú.

Es posible distinguir cinco fases en el discurso peruano sobre la astrología. La primera fase, desde finales del siglo XVI
hasta principios del siglo XVII, presenció la persecución de la Inquisición de una astrología judicial que predijo el destino
de los seres humanos individuales. La segunda fase, desde el comienzo del siglo XVII hasta 1639, fue testigo del intento
fallido de establecer una astrología criolla meridional y patriótica. Estas fases se caracterizaron por un interés en la
astronomía indígena que más tarde desaparecería. En una tercera fase, de 1655 a 1680, varios factores: el intercambio
de datos astronómicos entre Perú, México y Europa; astrología médica; y la demanda de pronósticos políticos alentó
una astronomía que calculó datos celestes para Perú. Esta nueva astronomía peruana formó entonces una cuarta fase
desde 1680 hasta 1735, que fue de hecho el apogeo del discurso astronómico y astrológico en el Perú. Durante ese
tiempo, los eruditos peruanos comenzaron a publicar datos astronómicos en calendarios anuales, que dieron un nuevo
uso para apoyar una astrología básica médica y natural: es decir, para predicciones de enfermedades, terremotos y otros
eventos que amenazarían la integridad de la Virreinato peruano Estos datos astronómicos eran muy solicitados, sobre
todo porque una lectura simbólica de la naturaleza había comenzado a prevalecer entre los eruditos y eclesiásticos
criollos, quienes utilizaron el desciframiento de los sucesos celestiales para ayudarlos a leer de cerca la voluntad de Dios.
Esta lectura simbólica de la naturaleza culminó en la veneración de la Virgen María como la madre de todas las
influencias celestiales y, al mismo tiempo, el conquistador de la bestia apocalíptica. El discurso en astrología
nuevamente ganó una dimensión anti-idolatría. En la quinta y última fase, desde la década de 1750 hasta finales de la
década de 1780, la astronomía cobró impulso con Pedro de Peralta y Cosme Bueno.

Sin embargo, durante el transcurso de sus vidas, ambos estudiosos comenzaron a poner en duda la validez de los
pronósticos políticos astrológicos, y Cosme Bueno se retiró lentamente de la astrología médica.

Esta vez, la crítica no fue inspirada por la iglesia, sino por el pensamiento de la Ilustración. Para resaltar cómo el discurso
astrológico durante la segunda mitad del siglo diecisiete llamó a la existencia una astronomía que serviría para
pronósticos médicos, naturales y políticos, y cómo las preocupaciones sobre la idolatría formaron el discurso sobre
astrología al principio y al final. y, al mismo tiempo, para explorar los límites de la práctica astrológica en el Perú, el
presente artículo se centra en cuatro contextos de mayor interés en la historia de la ciencia en las Américas. Primero,
después de esbozar el impacto de la Inquisición peruana en los astrólogos de finales del siglo XVI y comienzos del XVII,
evalúo el papel de la astrología médica en el Perú discutiendo el Opusculo de astrología en medicina de Juan de Figueroa
(Lima, 1660). En segundo lugar, para mostrar cómo los eruditos peruanos seguían la astrología natural y fueron
estimulados por académicos mexicanos, dando lugar a detalladas investigaciones astronómicas, investigo el Tratado de
cometas de Ruiz Lozano (Lima, 1665) y señalaba la evolución en el siglo XVIII. Tercero, para explorar los límites de la
astrología médica en la práctica en la sociedad indígena, mestiza y criolla, me baso en el Discurso de la enfermedad
sarampión (Lima, 1694) de Francisco Bermejo y Roldán, así como en dos relatos ejemplares de sanidades milagrosas.
Cuarto, para mostrar cómo la lectura simbólica de los cielos mostró una lucha continua con la idolatría y el temor a la ira
de Dios, analizo cómo el interés de los jesuitas por descifrar los jeroglíficos llevó a la astrología natural al siglo XVIII.

2. Éxitos de la Inquisición: el camino del Perú hacia la astrología natural

Un problema en la historia de la astrología peruana ha dejado perplejos a los estudiosos. En contraste con la riqueza
documental del México colonial en este sentido, en el Perú durante gran parte del período colonial, casi nos faltan
manuscritos que contengan astrología pronóstica judicial. La escasez de documentos astrológicos judiciales en cierta
medida refleja la historia infeliz de material de archivo de la Inquisición peruana. Pero también apunta a la vigilancia de
la Inquisición en Perú. Desde su comienzo en 1569, la Inquisición peruana se centró en perseguir a los astrólogos
judiciales. Sarmiento de Gamboa, por ejemplo, fue juzgado por su interés en la astrología talismánica y sus servicios
astrológicos a un virrey. Jesuitas, dominicanos y otros frailes participaron en tales actividades; La Inquisición mostró las
herejías de Fray Francisco de la Cruz, cuyos procedimientos legales descubrieron una red clandestina de prominentes
astrólogos y magos judiciales. Las investigaciones de algunos otros astrólogos judiciales y talismánicos seguirían a fines
del siglo dieciséis. Para el siglo XVII, sin embargo, el testimonio sobre astrología judicial rara vez entra en los registros de
la Inquisición. Solo un pequeño número de tratados mágico-astrológicos que la Inquisición consideró heréticos han
sobrevivido en el Archivo de la Nación de Santiago de Chile. La escasez es sorprendente a la luz del edicto de la
Inquisición publicado en 1629 contra los astrólogos judiciales, quiromantes, hechizeros y personas similares, lo que
indica que la Inquisición se veía a sí misma enfrentando la práctica ilegítima de la astrología judicial. A lo largo del siglo
XVII, los censores peruanos también prohibieron los pronósticos judiciales. Sin embargo, al mismo tiempo, los principios
básicos de la astromedicina formaron parte del currículum médico de la Universidad de San Marcos de Lima durante
todo el siglo XVII. Y en las instituciones jesuitas, los estudiantes se familiarizaron con la medicina de Galeno e Hipócrates
y la cosmología aristotélica. La astrología médica requirió el lanzamiento de un horóscopo, y los eruditos podrían haber
usado estos horóscopos con fines astrológicos judiciales. Sin embargo, en el discurso público sobre la astrología en el
Perú, solo se consideraron legítimos los efectos de las estrellas en un cuerpo humano, los pronósticos generales de la
desgracia política a raíz de los cometas y los eclipses y las predicciones de los terremotos. E incluso la práctica de la
astrología médica seguía siendo algo sospechosa.

En 1655, un criollo nacido en España llamado Juan de Figueroa (1583-1665) deseaba proporcionar una guía completa
sobre el uso de la astrología en la práctica médica. Fue el autor del único manual sobreviviente de astrología en el Perú
colonial, impreso en 1660. Juan de Figueroa no era ni profesor de medicina ni médico.

Su relación e impacto en los médicos contemporáneos en la universidad no está clara. En cambio, Figueroa era un
político consumado y un 'familiar' de la Inquisición, que denunció herejías. Sirvió en el concejo municipal de Lima y como
alcalde de la ciudad. En privado, parece haber perseguido intereses astrofísicos con gran pasión.

De hecho, su manual sobre astrología médica es ambicioso. Primero, guía al lector a través de la jungla de la teoría
astro-médica de Europa y elogia el uso de la astrología en medicina, navegación y agricultura.

En segundo lugar, quiere demostrar la identidad de los efectos estelares en el norte y el sur. Tercero y último, él
profetiza un gran imperio en América del Sur, así como el resurgimiento de España. Al defender la necesidad de la
astrología en la práctica médica, Figueroa, al igual que muchos de sus predecesores europeos del siglo XVI, acumuló
datos astrológicos sobre los efectos de las constelaciones en el cuerpo humano. Figueroa fue un hábil coleccionista,
ocultando que su información astrológica proviene principalmente de Galeno, de los aforismos atribuidos a Hipócrates y
de los comentados por Cardano. Siempre permaneciendo en las áreas no disputadas de la cosmología escolástica,
Figueroa también se refirió a Hermes Trismegistus, Ficino, Abumashar, Alcabitius y Hali Abenragel, entre otros.

Cuando el autor presentó sus propias experiencias astro-médicas con un criollo nacido en Lima que enfermó el 29 de
noviembre de 1651, se centró en la posición de la luna y los aspectos técnicos de cómo elaborar un horóscopo,
específicamente la conversión de Andreas Argoli datos astronómicos de las coordenadas de Roma a los de Lima. Dado
que el objetivo principal de Figueroa es demostrar que permaneció profundamente anclado en la astrología médica de
Europa, él, como era de esperar, prestó especial atención al análisis de los días críticos y a la predicción del momento
adecuado para la hemorragia. Estaba convencido de que los efectos estelares eran similares en todas partes del mundo.
Las estrellas fijas eran las mismas en los hemisferios sur y norte, incluso si algunas estaban ocultas a los ojos de los
observadores en una u otra ubicación. En cualquier caso, las estrellas fijas ya habían impreso los planetas con sus
cualidades, que luego los planetas distribuyeron uniformemente a través de los continentes. Debido a la uniformidad
básica de los cielos, Figueroa también consideró la doctrina astrológica de Europa como válida en todo el mundo. Por lo
tanto, refutó el reclamo de Calancha por una astrología del sur. Cualquier posible diferencia en los efectos de las
estrellas sobre los habitantes de Sudamérica era el resultado de diferencias en la "materia", o composición física, y de
las diferencias en el clima peculiar de las montañas. Los seres humanos que vivían en los altos Andes llegaron a la esfera
media del aire y, por lo tanto, recibieron menos influencias estelares que los de las llanuras, los "llanos". Cuando
Figueroa revisó la historia de la enfermedad de un individuo, automáticamente consideró un cuerpo criollo en las
llanuras; por lo tanto, el análisis especial requerido al tratar con alguien de una etnia diferente que vivía en los altos
Andes podría ser ignorado.

Para alguien como Figueroa, que tenía acceso a los muchos clásicos de la tradición astrológica de Europa, el uso de la
experiencia astrológica para informar los pronósticos judiciales habría sido una tarea fácil. Pero Figueroa se abstuvo de
analizar las casas individuales en un horóscopo. Con solo una excepción, como veremos en un momento, evitó la
astrología judicial. Sin embargo, sí explicó cómo los pronósticos astrológicos podrían ser útiles para una vida individual
más allá de la introspección médica. Tal como lo había hecho Tommaso Campanella antes que él, Figueroa afirmó haber
purgado las supersticiones árabes de las doctrinas, lo que significaba elecciones, o la elección de un tiempo adecuado
para emprender algún negocio. No obstante, conocía muy bien sus clásicos árabes y estaba dispuesto a aceptar
elecciones para viajar. También es seguidor de la teoría de Abumashar de las grandes conjunciones, habiéndolos
presenciado en 1603, 1623 y 1643. Significaban la desgracia habitual pero también prometían un momento culminante
de la producción intelectual sudamericana. Desde Figueroa-a lo largo con otros astrólogos europeos, estaba convencido
de que el cerebro recibía impresiones de las estrellas, compartía con sus lectores la información necesaria para
pronosticar 'ingenios': es decir, las inclinaciones de un individuo hacia una determinada profesión. 'Mercurio en buen
aspecto con la luna. . . y en los signos de Sagitario y Géminis 'hace un buen adivino y mago, señaló. "Costumbres" (aquí
en el sentido de estados mentales), como la piedad, la esperanza, la ignorancia, el miedo, la ira y los deseos, que
resultaron de la organización del cerebro de una persona y su temperamento, también estuvieron sujetos a pronósticos
estelares. La idolatría no estaba incluida en esta lista. Figueroa cuidadosamente cubrió todos estos pronósticos en una
retórica de "inclinación", aclamando el libre albedrío y la razón. Por lo tanto, esta sección -que, sugieren los decretos
eclesiásticos, podría haber despertado sospechas- pasó a los ojos de los censores. Alonso de Peñafiel, el jesuita que
censuró el trabajo de Figueroa, estaba en cualquier caso acostumbrado a la práctica constante de su orden de clasificar
a las personas por temperamento. Un análisis exhaustivo de los temperamentos de cada jesuita permitió a la orden
decidir quién se convertiría en misionero entre los indios, predicador de criollos o farmacéutico en un colegio jesuita. Las
referencias a la astrología natural fueron, por lo tanto, muy extendidas.

A diferencia de Calancha, que pidió una reforma de la astrología, y de europeos como Girolamo Cardano, Lucas Gaurico
y Caspar Peucer, que ofrecieron soluciones a la problemática falta de acuerdo entre el pronóstico y la realidad, Figueroa
no vio la necesidad de una revisión exhaustiva. Solo los pronósticos del clima requerían una cierta adaptación al sur, es
decir, a los estándares sudamericanos. La perspectiva astrológica y astronómica de Figueroa está orientada más hacia
atrás que hacia adelante. Figueroa firme defendió a Aristóteles en contra,

como él dijo, el desafío presentado a su cosmología por "un" jesuita que había observado un cometa con un telescopio.
Tampoco son excepcionales los datos de Figueroa sobre las influencias celestiales o la prueba de una cosmovisión
mágico-astrológica. Simplemente quería proporcionar evidencia de cómo las estrellas tenían efectos calculables sobre
los cuerpos humanos. Y quería mostrar que Sudamérica, incluso en los próximos tiempos de prosperidad, seguiría siendo
un fiel dependiente de España. España, a su vez, experimentaría una gran resurrección bajo Felipe IV (r 1621-1665). Para
generar esta información, Figueroa dibujó el horóscopo del rey, que él envió a España vía Viceroy Alba de Aliste. El virrey
era conocido por sus disputas con la Inquisición peruana. Así, en privado, Figueroa insinuó su firme creencia en el valor
de los datos astrológicos para prever el futuro de uno. Pero en general Figueroa, y otros con él, habían aprendido a ser
cautos.

3. México y la invención de una astronomía peruana

Cuando Figueroa explicaba minuciosamente cómo convertir los datos astronómicos en el horizonte de Perú, que era un
prerrequisito para los pronósticos astrológicos correctos, tocó un problema que los eruditos peruanos solo comenzaron
a resolver a lo largo de su vida.

Una nueva época en la búsqueda de intereses astrológicos astronómicos y naturales comenzó en Perú en 1655, cuando
el virrey Luis Enríquez de Guzmán, Conde de Alba de Aliste (r.1655-1661) vino de México a las costas del Pacífico con una
serie de Eruditos entrenados por los jesuitas, entre ellos un capitán de barco, Francisco Ruiz Lozano (1607-1677). En
1657 Ruiz Lozano, nombrado 'cosmógrafo mayor', se convirtió en el padre fundador y primer matemático de la
Academia Náutica de Lima, una institución que educaba a los pilotos para defender mejor el Pacífico y que incluía un
hospital para marineros, el hospital de Espíritu Santo '. Ruiz Lozano había sido alumno de Fray Diego Rodríguez de
México (1596-1688), el fraile mercedario que revolucionó la astronomía mexicana. En Perú, Ruiz Lozano encontró
rápidamente admiradores. En 1665 Juan de Medina, un presbítero de Lima, compuso un poema solemne aunque simple
sobre su amigo Ruiz Lozano. '¡Es tu talento', declaró Medina, 'que nos permite olvidar a Cardano'! Después de hacer esta
referencia enigmática al gran astrólogo, cuya ortodoxia había sido cuestionada en Europa, Medina profetizó que el
hombre talentoso salvaría al Perú, porque había pronosticado los poderosos efectos de un cometa que había aparecido
en el cielo de Lima el 15 de diciembre de 1664. El Los primeros augurios de este temeroso cometa ya se habían sentido
en Ica, a doscientas millas al sur de Lima, cuyos habitantes fueron sacudidos por un terremoto más de seis meses atrás.

¿De hecho, Ruiz Lozano era un nuevo Cardano, cuya fama como médico y astrólogo aparentemente había llegado a las
costas del Pacífico? De hecho, al igual que Cardano, Ruiz Lozano era un erudito inquisitivo. Pero a diferencia del italiano,
el capitán de barco era ambivalente con respecto a la astrología. En su Tratado de cometas (1665) debía probar que el
cometa que había observado en 1664 era de origen supralunar y no sublunar. Además, no estaba de acuerdo con la
antigua suposición de que los cometas se generaron a partir de las exhalaciones de la tierra. Al igual que Diego
Rodríguez en su crítica a la cosmología aristotélica, Ruiz Lozano argumentó que los cometas se originaron a partir de
materiales extraviados en el universo. Por lo tanto, él cree que los cometas en sí mismos no tuvieron ningún efecto;
simplemente transmitieron los efectos de las grandes conjunciones planetarias que los precedieron.

Aunque Ruiz Lozano estaba más interesado en discutir la naturaleza físico-astronómica del cometa que sus efectos,
alegó que los cometas eran los "profetas mudos" de la ira de Dios.

Como tal, el cometa de 1664 era de naturaleza marciana y ya había actuado como un "animal salvaje que derramó su
veneno sobre los desiertos". Como resultado, se esperaban cambios dentro de la esfera pública (cosas publicas). Ya en
1598, en 1614 y en 1623, grandes conjunciones -con Marte dominante- habían precedido a varios cometas, que se
encontraban al comienzo de la amenaza holandesa en Perú y en Chile. De 1665 a 1668, los terremotos seguirían, y era
probable que ocurrieran inundaciones y rebeliones. Debido a que sus pronósticos fueron redactados con cautela, el
censor de Ruiz Lozano, Aller Usátegui, calificó sus esfuerzos como parte de una "astrología racional", una astrología
racional.
Aller Usátegui mismo estaba más inclinado que el capitán a una lectura alegórica de la naturaleza. Según él, Phaëthon no
era el mítico héroe griego familiar para los lectores de Ovidio, sino un cometa feroz. Estaba convencido de que los
cometas eran signos de la ira de Dios y, por lo tanto, exclamó: "los cometas son sombras oscuras". . . que requieren la
luz de la creencia católica '. Había llegado el momento de finalmente volverse hacia la penitencia. Pero como moralista,
y paradójicamente, Aller Usátegui advirtió al lector que no confiara demasiado en la fiabilidad de los pronósticos. Ningún
astrólogo, argumentó, fue capaz de predecir definitivamente lo que sucedería. Un cometa podría prometer no solo
eventos negativos sino también positivos en la tierra; simplemente dependía del punto de vista de quien interpretaba
los datos. Con esta retórica de una lectura de doble cara de la naturaleza, también sugerida por Ruiz Lozano, tanto el
autor como el censor se mantuvieron en la tradición del fraile mexicano Diego Rodríguez. Y como veremos en un
momento, los académicos peruanos adoptaron, pero al mismo tiempo dieron su propio giro a otro enfoque mexicano
para modificar los parámetros españoles, la afirmación de Rodríguez de que la Virgen Inmaculada medió los efectos de
las estrellas.

Sin embargo, la experiencia mexicana de Ruiz Lozano y la Academia Náutica, bajo los auspicios del virrey Conde de Alba
de Aliste, marcaron el comienzo de intensos estudios astronómicos en el Perú. Ruiz Lozano fue el primero en publicar
'reportorios' o almanaques anuales en el Perú colonial; emitido desde 1654 hasta 1659, estos ya no existen. Pasarían
décadas antes de que los eruditos peruanos calcularan efemérides con regularidad. Durante la mayor parte del siglo
XVII, los estudiosos interesados en la astrología convirtieron los datos europeos a la longitud de las ciudades peruanas,
generalmente Lima.

Cálculo de longitud fue, por supuesto, un gran problema de la época, y los eruditos peruanos disputaron los resultados
durante bastante tiempo. En 1580 y 1582, un real decreto emitido por Felipe II había instruido a los estudiosos del
Nuevo Mundo a observar eclipses para calcular sus posiciones longitudinales, pero los datos recopilados estaban lejos
de ser consistentes. ¿Estaba Lima a cuatro horas y treinta minutos de Sevilla, como sugirió el cosmógrafo real Padre
Sánchez? ¿O era más bien de seis horas y quince minutos de distancia de la madre patria, como afirmó Calancha en
1639? A comienzos del siglo XVII, los eruditos peruanos explicaron su fracaso para avanzar en la observación
astronómica adecuada al señalar su falta de instrumentos confiables, pero no todos podían usar esa excusa. Lozano
admitió que tenía buenos instrumentos astronómicos, lo cual no es sorprendente dada su experiencia como capitán de
mar.

Los jesuitas en el Nuevo Mundo estaban especialmente bien equipados. Nicolás Mascardi, un jesuita en Chile,
aparentemente era dueño de un pequeño observatorio astronómico en Buena Esperanza, provisto de globos, esferas y
otros instrumentos astronómicos; envió sus datos a Atanasio Kircher.56 El Colegio Jesuita San Pablo en Lima poseía
"cuatro globos" y "dos esferas armilares", y en algún momento adquirió "un telescopio reflector newtoniano". Tan
pronto como los misioneros jesuitas entraron en las provincias, sin embargo, sintieron la ausencia de instrumentos y
libros. Todavía en 1739, el jesuita Buenaventura Suárez en Paraguay suspiró: "No pude componer tablas astronómicas
porque carezco de instrumentos, que no se habían traído a estas provincias". Pero incluso la falta de instrumentos
específicos no impidió a los jesuitas involucrándose mucho en observaciones astronómicas a lo largo del siglo diecisiete.

Ruiz Lozano, por ejemplo, no pudo haber descrito el camino del cometa a través de las constelaciones sureñas de Hydra,
Argo Navis y Canis Maior si no hubiera extraído información de una gran red de académicos, incluidos los pilotos, los
frailes mercedarios y, por supuesto, el Jesuitas que alguna vez fueron sus propios maestros.

Consultó a los capitanes en Arica y tan lejos como en la costa de San Tomé en Costa Rica, nombrándolos
individualmente para aumentar la credibilidad de sus datos. Los miembros de esta red incluyeron al jesuita Juan Bautista
Cisato y al capitán Bernardino Liaño y Leyba en Arica; otros informaron sus datos astronómicos de Morro Moreno en el
desierto de Atacama, de San Bernardo de la Frontera en Paraguay y de San Pablo y San Vicente en Brasil. El grupo de
informantes de Ruiz Lozano no era más que la punta del iceberg. La red de jesuitas del siglo XVII en Perú, México, Chile y
Brasil incluía a Juan Bautista Poza en Perú, a quien Calancha aclamó como un gran sabio en astrología; Bernabé Cobo,
que estuvo en México en la década de 1630 y luego regresó a Perú; Ramón Koenig, que vino de México a Perú; Diego de
Sisneros en México; Alonso de Ovalle y Nicolas Mascardi, ambos en Chile; Valentin Stansel en Brasil; Juan de Vallejo en
Santa Cruz della Sierra; y Bernardo Cavero entre los Mojos en Bolivia. Estos eruditos no solo enviaron su información a
Roma, Madrid y Sevilla, sino también -como en el caso de Ruiz Lozano- a criollos en las Américas.

Con sus entusiastas investigaciones sobre las propiedades astronómicas de los cielos en América del Sur, los jesuitas
continuaron influyendo en los estudios astronómicos peruanos bajo los virreyes Don Diego de Benavides y de la Cueva,
Conde de Santisteban del Puerto (1661-1667) y Pedro Fernández de Castaro, Conde de Lemos (1667-1672), más allá de
la época de Ruiz Lozano. El sucesor directo de Ruiz Lozano como 'cosmógrafo mayor' fue el jesuita Ramón Koenig
(fallecido en 1709) que también era el maestro del hijo del Conde de Santisteban. Ocupó una cátedra en la 'prima de
matemáticas' de la Universidad de San Marcos y construyó el muro defensivo en el puerto de Callao.

Koenig y sus seguidores continuaron el trabajo de Ruiz Lozano y publicaron calendarios astronómicos de tipo español
que proporcionaban información básica para apoyar una astrología natural enfocada en enfermedades, terremotos y
agitación política. Esta práctica finalmente comenzó a florecer a fines del siglo XVII y principios del XVIII. La predicción
del terremoto se convirtió en uno de los campos experimentales más importantes de la astrología en el Perú. En el
corazón de esta nueva demanda de pronósticos naturales había un deseo creciente de descifrar los signos de la ira de
Dios. Los eclesiásticos jesuitas influyeron principalmente en el discurso sobre la astrología natural al proyectar
jeroglíficos en los cielos peruanos. Sin embargo, antes de volvernos a los jeroglíficos de los cielos, debemos examinar las
formas en que la práctica de la astro-medicina en el Perú era, de hecho, limitada.

4. Los límites de la astro-medicina en la práctica: cuerpos indígenas y poderes santos

A lo largo del siglo XVII, la mayoría de los habitantes del Perú -con la posible excepción de Juan de Figueroa- parecen
haber visto la astrología médica más como una teoría elevada que como un instrumento práctico. Sin duda, la astrología
médica se enseñaba en las instituciones de educación superior de Lima, pero dejaba poca huella en los tratados médicos
impresos. Solo los almanaques publicados del siglo XVIII revelan que hubo y hubo una demanda de una terapia básica
basada en la astrología (es decir, establecer el tiempo para las intervenciones terapéuticas).

En general, se prestó poca atención a las estrellas cuando criollos, mestizos e indígenas enfermaron, y la práctica de la
astrología médica tuvo un impacto limitado en la sociedad criolla, mestiza e indígena. En particular, voy a discutir
brevemente en el siguiente el impacto limitado de la astrología en los pueblos indígenas y el mayor impacto en la
sociedad criolla de las curaciones sobrenaturales, que eclipsaron el discurso astro-médico.

En la primera mitad del siglo diecisiete, Perú, junto con México, vio una discusión de las diferencias entre los cuerpos
indígenas y criollos que se debían a las diferencias en la "materia". Bernabé Cobo, por ejemplo, argumentó que la
constitución corporal de los indígenas formaba la extensión de las influencias estelares y ambientales. En su opinión, las
diferencias en el color de la piel entre los nativos eran solo en parte el resultado del lugar donde vivían las personas. Un
factor más importante fue la materia corporal de la que se hizo cada persona blanca y oscura. Según Cobo, las
diferencias generales entre criollos y amerindios fueron heredados por los niños de sus padres. Cobo prestó poca
atención a las diferencias específicas en la constitución corporal de los indígenas, aunque citó diferentes costumbres
dietéticas para explicar por qué los nativos sudamericanos tenían mejores dientes y por qué los nativos no padecían
problemas urinarios ni cálculos renales. Aconsejó a los españoles que se beneficiaran de estas costumbres. En términos
más generales, era la sangre la que explicaba las divergencias entre los indígenas y los españoles o los criollos, incluso
aquellos que vivían bajo las mismas constelaciones generales.

Si y cómo estas distinciones en sangre fueron influenciadas por las estrellas fueron preguntas ignoradas tanto por Cobo
como por Calancha y Figueroa, quienes hicieron argumentos similares. Era su tesis de que los cuerpos indígenas estaban
hechos de un "material" diferente al de los cuerpos criollos. Estos autores buscaron pero no pudieron determinar con
precisión las explicaciones naturalistas de las diferencias corporales; Cobo las atribuyó al "secreto de la naturaleza". Por
lo tanto, aunque se suponía que existían diferencias corporales, a fines del siglo diecisiete, esta suposición apenas tenía
ramificaciones prácticas para los misioneros que en realidad trataban con indios enfermos. Los misioneros buscaban
utilizar la curación cristiana para alejar a los indígenas de las costumbres idólatras.

Por lo tanto, los jesuitas establecieron sus farmacias en sus misiones y algunas veces sirvieron a los andinos -con una
dedicación excepcional- en sus enfermerías. Pero a lo largo del período colonial, la mayoría de los pueblos indígenas en
el interior de Lima, en la Cordillera Central, en los Andes alrededor de Cuzco, más al sur en Potosí, ya lo largo de la costa
norte continuaron consultando a curanderos indígenas, quienes (al igual que los astrólogos judiciales) habían aprendido
a ocultar sus artes. Discurso de la enfermedad de Francisco Bermejo y Roldan (1694) demuestra acertadamente los
límites tanto de las doctrinas astrológicas como de la teoría de la "materia" cuando se trata de sanar cuerpos indígenas.
Francisco Bermejo y Roldan se convirtió en profesor "de la prima" en medicina en la Universidad de San Marcos en 1692.
Fue especialmente preocupado por el tratamiento de los pueblos indígenas y estaba interesado en los efectos del
sarampión en los cuerpos nativos, probablemente porque quería ver por qué tenían más probabilidades que los
españoles de ser víctimas de epidemias. Aunque él creía que el sarampión fue causada por la corrupción universal del
aire, un contagio que se habría extendido con igual facilidad a los cuerpos criollos y españoles, sus disecciones parecen
haberse limitado a los cuerpos de los indios muertos disecados. Encontró en ellos solo 'hígado [s] inflamado, hinchado y
lleno de sangre'. Este no fue un resultado particularmente inusual. Sin embargo, su intento muestra que centró su
investigación no en el contagio o la higiene sino en las diferencias corporales internas. Por lo tanto, Bermejo y Roldán
era más un médico que un astrólogo; la hipótesis de las causas celestiales le fue de poca utilidad, porque su principal
preocupación era la salud de los indígenas en el campo. Su tratado se parece a un manual para aquellos misioneros de
nativos sudamericanos que estaban a varios días de distancia en mula del médico médico más cercano entrenado en la
universidad y que por lo tanto tenían que actuar como médicos. Sugirió alimentar generosamente a los indígenas con
sus propios alimentos, como papas, maíz y mazamorra (budín de maíz), pero no les dio ají ni les permitió beber bebidas
espirituosas o vino hasta que se restauraron bien. Aparentemente, la realidad de las epidemias no dejaba lugar para los
tratamientos basados en la astrología. En cambio, a los ojos de los jesuitas, tales brotes exigían conversiones masivas y
quizás remedios simples de la materia médica, que contenían sus farmacias o que adoptaban de los pueblos indígenas.
Los misioneros pensaron que vivir fuera de la esclavitud de la idolatría garantizaría una vida más saludable.

En un aspecto, sin embargo, los cuerpos indios y criollos eran iguales: todos podían estar sujetos a interferencias
sobrenaturales santas, y por lo tanto piadosas.

Los jesuitas contaron muchas historias sobre pueblos indígenas en sus lechos de muerte que habían sido sanados
"milagrosamente", ya sea después de que un demonio había sido exorcizado por ellos o porque algún misionero jesuita,
con la ayuda de Dios, había restaurado su salud. Un curandero muy importante, consultado por criollos y amerindios,
fue Fray San Martín de Porres, cuyos documentos presentados en 1676 para instar a su beatificación, dan testimonio de
los límites de cualquier curación astrológica.

Incluso para los criollos, las estrellas a menudo eran ignoradas cuando los cuerpos enfermos necesitaban ser curados. En
cambio, los santos y María -no la astrología- comenzaron a dominar las historias de finales del siglo XVII sobre la
curación de cuerpos criollos o españoles enfermos en el Perú. En 1672, por ejemplo, en el noviciado jesuita de San Pablo
en Lima, Francisco de catorce años Xavier sufría una parálisis de su pierna y brazo derecho. Se decía que el pobre chico
era tan rígido y duro como una mesa. El 13 de noviembre, un amigo que había ingresado al noviciado el mismo día que
Francisco trajo al prior un remedio supuestamente sugerido por Dios: 'Una imagen de B. Stanislao'. El novato agregó,
"Hoy es su día y es solo hoy que hará el bien". Stanislas Kostka, un jesuita polaco beatificado en 1605, había trabajado
curas milagrosas en Europa. En el jardín de San Pablo en Lima, que el autor de esta cuenta comparó a un paraíso,
comenzó el proceso de curación. "Tenga fe" (creer), el niño le dijo a Francisco, instruyéndolo aún más para que 'le
ofreciera algo a Dios'. Francisco se comprometió a recitar un 'Padre Nuestro' y un 'Ave María' todos los días, a festejar
en honor del santo, a adornar su altar con flores y a realizar los 'ejercicios espirituales' de Ignacio. Después de
pronunciar estas promesas, el amigo de Francisco tomó una foto de Saint Kostka y con ella golpeó aquellas partes del
cuerpo que estaban rígidas, primero el brazo de Francisco, luego el costado y finalmente la pierna. El niño comenzó a
mover sus brazos y piernas. Los otros jesuitas presentes gritaron: "¡Milagro, milagro!" (Milagro, milagro). Inspirado por
esta maravilla, el jesuita Antonio de Céspedes predicó un sermón en la iglesia de San Pablo en Lima en Stanislas Kostka,
elogiando las capacidades sobrenaturales del santo. Naturalmente, Céspedes se refirió al horóscopo de este hombre
santo y empleó metáforas que reflejaban su fascinación por la astrología natural contemporánea. Kostka, dijo Céspedes,
nació bajo signos benignos: Virgo, que equiparó con María, y Aries (las ovejas), que interpretó como la Eucaristía.

Otros relatos también subrayan que María y Jesús finalmente reinaron sobre los cielos y las estrellas, y fueron ellos
quienes intrínsecamente tenían el poder de sanar. Pero el elemento más asombroso en el caso de Francisco Xavier es el
paralelo entre las prácticas de curación de los jesuitas y los indígenas. Durante el siglo diecisiete (y hasta el día de hoy),
los curanderos indios rastrearon el cuerpo de una persona enferma con un cuy (conejillo de Indias). Aparentemente, un
cuerpo criollo era más similar a un cuerpo indígena de lo que los criollos podrían desear.

Veinte años más tarde, en 1691, ocurrió un caso similar de curación sobrenatural en Arequipa. Don Pedro de Tapia y
Peralta, un vecino de Cuzco, fue milagrosamente liberado de la parálisis y la mudez que repentinamente lo había
golpeado dos años antes. Varios doctores intentaron curarlo. Aplicaron una hierba llamada iredionda, que había sido
eficaz en casos similares: un fraile mercedario se frotó la pierna con él durante veinticuatro horas, sin éxito. Un
sacerdote y un médico dominicanos sugirieron curaciones indígenas: aji, schnapps y mazamorra deberían ponerse en la
pierna del pobre capitán (el pimiento picante tenía una mordedura muy agresiva, informó el autor anónimo, el indígena
que se frotó el cuerpo del español con él usar guantes). Incluso la oración intensa con el rosario no ayudó. Don Pedro de
Tapia quedó paralizado. Como último recurso, los médicos recomendaron una peregrinación a la 'Virgen de Characato',
cerca de Arequipa, a unas trescientas millas de distancia. Varios indígenas tuvieron que llevar al criollo enfermo en una
camada. Cuando finalmente llegaron a la iglesia que albergaba la imagen de la Virgen, el enfermo fue inmediatamente
puesto en el escalón justo enfrente del altar. Hizo un sincero llamado silencioso a la Virgen de Characato, y mientras
rezaba, de repente comenzó a sudar mucho. Mientras pronunciaba los "dulces nombres de Jesús, María y José",
comenzó a hablar. Lleno de lagrimas el [hombre] enfermo se despidió de la imagen milagrosa después de haber
terminado con el ungüento. Luego visitó con la misma devoción el altar de Jesús y fue totalmente restaurado de su
parálisis y su mutismo. Curado, Don Pedro de Tapia cabalgó una mula de vuelta a Cuzco. Un milagro había tenido lugar,
restaurando al capitán enfermo (que probablemente había sufrido un derrame cerebral) a la salud completa. Dado que
el Concilio de Trento había instruido a los obispos y sacerdotes a examinar cuidadosamente todas esas afirmaciones, el
autor relató que había enviado este caso a diez eruditos no identificados para confirmar que se había producido un
milagro. Ellos lo hicieron. A día de hoy, la gente venera a la Virgen de Characota. La memoria la asocia con muchas
personas enfermas que fueron sanadas no por la naturaleza sino por un poder sobrenatural, y específicamente por la
Virgen María.

5. Contra la idolatría: reinterpretar los cielos del sur

Este deseo de buscar intervenciones sobrenaturales y de leer una escritura celestial impartió una nueva cualidad al
discurso sobre astrología hacia el final del siglo XVII. En 1681, año en que los jesuitas en Cuzco vieron un gran
"monstruo" en los cielos celestiales que les provocó elaborados actos públicos de penitencia, y el año en que Lima
informó de un gran cometa seguido de un terremoto destructivo, el pintor cuzqueño Diego Quispe Tito (1601-1681)
finalizó doce imágenes, llamadas series del zodíaco.

Adaptándose un arquetipo flamenco, Quispe Tito combinó su descripción de la vida de Jesús con una astrología natural
que muestra cómo los signos celestiales dictan los ritmos de las actividades en un año europeo, pasando de la siembra a
la siembra y la cosecha, y del comercio a las actividades de invierno. Una de las imágenes contiene una leyenda:
emblemas evangélicos de los doce signos celestiales acomodados a los doce meses del año. Cristo entregó las estrellas al
hombre para que pueda distinguir la evolución del tiempo desde su comienzo con Dios. . . para que [él] pueda revocar
cultos idólatras y llegar a través de estas criaturas [las estrellas] en el culto del único y único Creador y echar un vistazo
al reino místico de los cielos.

Contemplar las estrellas de una manera cristiana, es decir, de una manera que permitía la astrología natural con
respecto a la agricultura, se sugirió así como un medio eficaz para combatir la idolatría. A fines del siglo XVII, Diego
Quispe Tito no fue el único que una vez más combinó la promoción de una lectura cristiana de los signos celestiales con
el discurso sobre la idolatría, revigorizando un enfoque que, como ya hemos visto, ya había guiado a los cronistas
españoles en su percepción de la astronomía inca y andina.

A comienzos del siglo XVII, los españoles y los criollos se referían a la astronomía, astrología e idolatría inca y andina
para expresar su insatisfacción con la ignorancia inca y andina de un pensamiento cosmológico europeo. Durante un
tiempo, a medida que avanzaba el siglo, el discurso criollo de la astrología comenzó a prestar más atención a la
astrología médica y la astronomía que a la idolatría, tratando de determinar la posición astronómica exacta de las tierras
criollas. Pero a medida que el siglo diecisiete tocaba a su fin, los criollos volvieron al discurso sobre las estrellas como
una forma de combatir la idolatría. Esta vez, el discurso expresó una desilusión criolla profundamente arraigada con lo
que los misioneros habían logrado: muchos criollos, y en particular algunos jesuitas, se vieron obligados a reconocer de
mala gana que la idolatría seguía persistiendo. Como los jesuitas informaron a Roma de los Conchucos (1675), los Mojos
(1676), Huánuco (1688), Lima y Cuzco (alrededor de 1690), y los Guamalies y Carabuco (1697), y como varios otros
ejemplos aclararon, indígenas la gente todavía estaba abrazando cultos idólatras. Por lo tanto, el Provincial Romano
Gonzales Tirso dio otra instrucción explícita sobre cómo finalmente erradicar la idolatría, ordenando que las visitas
regulares sean aún más frecuentes. Uno del todo, los métodos adoptados por los jesuitas a lo largo del siglo diecisiete
parecían haber sido insuficientes.

A partir de finales del siglo XVI, los jesuitas sugirieron la confesión y destrucción de ídolos. Más tarde, buscaron visitas
sistemáticas, confesiones, encarcelamientos e incluso la prohibición de especialistas religiosos, a quienes consideraban
líderes de los cultos idólatras andinos. Desde 1621 en adelante, el jesuita Pablo José de Arriaga también sugirió la
sustitución de las teorías espirituales incas sobre las estrellas con una noción cristiana, repitiendo lo que el Tercer
Concilio de Lima ya había dicho: que Dios usó los cuerpos celestiales para transmitir su voluntad. A mediados del siglo
XVII, Fernando de Avendaño y Pedro de Villagómez continuaron abogando por combatir la idolatría instruyendo a los
indígenas sobre los cielos cristianos.

Pero a pesar de todos estos esfuerzos, la idolatría persistió hasta el final del siglo: estaba claro que la política oficial, las
campañas para extirpar la idolatría emprendida en la diócesis de Lima con el apoyo de varios arzobispos entre 1609 y
1660, no habían tenido éxito. El fracaso de las conversiones se hizo especialmente obvio en Cuzco y el sur de los Andes,
donde los misioneros agonizaban por la idolatría. Esta insatisfacción con lo que los misioneros habían logrado no era
solo una preocupación para los jesuitas. También afectó cómo los criollos se veían a sí mismos. En su poema de 1737
sobre Lima, un poema saturado de datos astronómicos, metáforas astrológicas y alusiones a la astrología natural, el
estudioso de la iluminación Pedro de Peralta argumentó que, en última instancia, era el único factor que impedía a los
criollos prosperar (y convertirse en iguales a europeos ) fue la persistencia de la idolatría en sus tierras. Lima criolla no
alcanzaría la prosperidad si lo hiciera no desterrar la idolatría. Los bárbaros deberían ser reemplazados por santos. Y en
una anónima pintura cuzqueña del siglo XVIII, la astrología también se combina con una declaración misionera e
implícitamente con el análisis del estado de la religión en tierras criollas. La imagen, repleta de simbolismo astrológico y
una lectura moral, muestra un europeo, una india, una africana y una mujer asiática, recibiendo los rayos de los signos
del zodíaco. Los signos del zodíaco están asociados con las virtudes divina y cardinal. La única mujer en primer plano que
gira su rostro hacia el brillante zodíaco (rebotado por el Espíritu Santo) es el español.
Los rayos de fides asociados con Aries la golpean. Se muestra que una mujer india todavía necesita la virtud cardinal del
amor. Ella aparta su rostro de los cielos.

Esta autoimagen criolla, dividida entre el orgullo y la frustración por las idolatrías persistentes, motivó una nueva lectura
de las estrellas que ya no estaba guiada únicamente por intereses astrológicos naturales: ahora también estaba
influenciado por la perspectiva moral que tomaba los eventos celestiales como los jeroglíficos de la voluntad de Dios.
Así, hacia fines de siglo, los jesuitas y otros criollos con mayor frecuencia que antes interpretaron los terremotos (por
ejemplo, los de 1681 y 1687), los cometas, las amenazas planteadas por otros europeos frente a las costas del Pacífico,
las rebeliones indígenas, y herejías como signos de la insatisfacción de Dios con la piedad criolla. En el lapso de unas
pocas décadas, Llano y Zapata contabilizaron 568 terremotos, todos considerados como presagios. Los jesuitas tomaron
el "monstruo" celestial en los cielos de Cuzco como un signo del castigo de Dios.

Lo encontraron con penitencia y con el descubrimiento casual de más idolatrías. Los jesuitas informaron:

un portento extraordinario [apareció] que exhibía justicia divina y movió a toda la ciudad a la penitencia. . . Los
habitantes de Cusco se golpeaban con piedras, otros lo hacían con cadenas en la espalda. . . y encontraron en el
cementerio de las iglesias [del Cuzco] muchos instrumentos de hechicería. . .

Los presagios, la penitencia y la revelación de las idolatrías coincidieron así en la lectura de los cielos. El jesuita Francisco
Xavier Salduendo resumió una creencia generalizada cuando predicó en la Catedral de Lima en 1695 que Dios 'en el día
del juicio final comenzará a intimidar y castigar a la tierra con los signos del sol, la luna y las estrellas. . . y todos siguen su
juicio [porque] erunt signa en soledad [aludiendo a Gen 1:14] '. Los temores apocalípticos corrieron rampantes.

Al final, el temor al castigo de Dios requirió una lectura aún más cercana de los eventos celestiales y motivó la
publicación de almanaques, que proliferaron después de 1721. También motivó a los jesuitas y a otros a cambiar sus
propios intentos de erradicar la idolatría en una nueva esfera: reubicarse la extirpación intenta desde la tierra hacia el
cielo. Como dijo Diego Quispe Tito, contemplar las estrellas era un medio para combatir la idolatría. Una parte de este
proceso de reubicación fue reinterpretar los cielos al promulgar a la Virgen María como madre de los cielos. O era María
Inmaculada o una María idéntica a la mujer apocalíptica vestida con el sol que estaba inscrita en los cielos peruanos. Hay
muchos más ejemplos de esta tendencia de los que se pueden proporcionar aquí. En la década de 1650, Espinosa
Medrano, un experto en astrología que alguna vez fue jesuita, sugirió una interpretación mariana de los cielos, diciendo
que las estrellas veneradas como dioses ahora pertenecían a María. Era su manera de combatir a los demonios. Un
panfleto anónimo del siglo XVII titulado 'cielo estrellado de María' inscribió la vida de María en las esferas celestiales del
"primer mobil", "cristalino", "Saturno", "Júpiter", "Marte" y el "Sol". Como ya se señaló anteriormente, en 1672 el
jesuita Antonio de Céspedes en su sermón sobre el santo polaco Stanislas Kostka fusionó a la Virgen María, que coronó
al santo, con el signo de Virgo. En 1681, el jesuita Francisco López, en su interpretación poco ortodoxa del sueño de José
en Génesis, declaró que las estrellas eran meramente jeroglíficos que representaban a los santos y que el sol, la luna y
las estrellas eran idénticas a la Santísima Trinidad. Una pintura anónima de Cuzco de 1682 que copió el frontispicio del p.
El triunfante de Antonio de Santa María (1682) mostraba a María como la madre de España y de los cielos.90 Y en su
Sermones al milagroso, aviso que dio a la ciudad de los Reyes la serenísima reyna de los cielos María (1688), Francisco
Rodríguez Fernández -Un franciscano que, como los jesuitas, promovió la devoción de la Inmaculada, aclamó a María
como la madre de los cielos al tiempo que proporcionaba una explicación detallada de su condición de inmaculada. Las
representaciones de la Inmaculada con el globo y una serpiente debajo de sus pies (una alusión a Génesis 3: 14-15) y de
la Virgen en la luna creciente, recordando a la mujer en el libro de Apocalipsis (12: 1-17) que da nacimiento al Mesías,
abundan. A veces los pintores fusionaron los atributos de las dos mujeres, la Inmaculada y la apocalíptica.

En todas estas representaciones, María fue vista como la que medió las influencias de las estrellas, la que reinó sobre los
santos y, más particularmente, la que combatió a la bestia apocalíptica. Un cielo mariano era al final la solución deseada
para el problema de la idolatría; ella fue quien mediaba el 'ira dei', como argumentó Francisco Calvo de Sandoval en su
sermón de 1659 sobre la 'fiesta al Patrocinio de la Virgen'. Por supuesto, la glorificación de María siguió a una
proclamación política de España en 1643 declarando a su patrona de las Américas, así como la prescripción de la defensa
del concepto de la Inmaculada (en Lima en 1654). Y, sin embargo, en el Perú, la María celestial expresó la esperanza de
consolación y más.

El intento de redefinir los cielos al incluir a María no solo prometió una solución a un problema de larga data -el
problema de la idolatría-, sino que también se convirtió en un signo de identidad criolla. Los criollos también
reescribieron los cielos con mitología griega y alegorías romanas, que habían perdido su connotación idólatra y, por lo
tanto, podrían ser utilizadas para simbolizar la grandeza y la piedad criollas. Además, sirvieron para combatir las
entidades sagradas de los incas y los andinos, cuyas estrellas y conceptos de los planetas nunca se incorporaron a un
cielo cristiano.

A finales del siglo XVII, los tres desarrollos en el discurso astrológico mencionados anteriormente -la observación de la
voluntad de Dios en un lenguaje de signos, la reinscripción de María en los cielos y la proyección de las alegorías clásicas
en los cielos- se añadieron al astro intereses médicos que persistieron en el siglo XVIII. Al mismo tiempo, el interés en los
detalles astronómicos por su propio bien fue fuerte. Desde 1721 en adelante, los almanaques se imprimieron
anualmente, una práctica que perduró hasta el siglo XIX. Pedro de Peralta, Gabriel Moreno, Eduardo Carrasco, Juan Rer y
Cosme Bueno, entre otros, publicaron calendarios que contenían información astrológica natural que satisfacía las
demandas astrológicas médicas y también mitigaban los temores profundamente arraigados de estar privados de la
misericordia de Dios, lo que hizo que al menos algunos Los jesuitas se sienten como José en Egipto.95 Estos
matemáticos, cosmógrafos y médicos cerraron así la nueva era de la astronomía que había comenzado con Ruiz Lozano.
Pero también encontraron nuevas y más enérgicas demandas de una audiencia criolla que miraba hacia el cielo para
anticipar cuándo Dios iba a castigarlos de nuevo y encontrar consuelo.

Nuestras exploraciones en los diversos aspectos del discurso astrológico en el siglo XVII han revelado la siguiente
imagen. La Inquisición fue de hecho bastante exitosa en la supresión de la astrología judicial y, así, en el bloqueo del
desarrollo de la introspección astrológica que podría haber guiado a un individuo a lo largo de su vida, y que tal vez haya
llevado a un individualismo astrológico criollo. En cambio, la identidad criolla con base astrológica que evolucionó se
definió a sí misma a través de lecturas mitológicas y marianas de los cielos. Al mismo tiempo, una astrología natural
sobrevivió a lo largo del siglo XVII en la forma de una astrología médica que aparentemente se enseñaba en las
principales instituciones. Parece, sin embargo, que este discurso astro-médico fue casi completamente teórico, con poca
influencia en la práctica médica. En 1660, Juan de Figueroa intentó convencer a sus contemporáneos de que la
astrología médica era útil y debía enseñarse, pero aparentemente con poco éxito (sus argumentos pudieron haber
tenido algún impacto en Cosme Bueno en el siglo XVIII). A mediados del siglo XVII, un número de eruditos criollos se
había apartado del deseo de una nueva astrología sureña para los criollos peruanos, promovida por el agustino Antonio
de Calancha. En cambio, se dieron cuenta de que los pronósticos astrológicos requerían una base sólida en astronomía.

Ruiz Lozano y varios jesuitas, que estaban en contacto e intercambiaron datos astronómicos con sus pares en México y
Europa, abogaban por una nueva astronomía; como resultado, se calcularon efemérides y calendarios con información
básica sobre astrología natural fueron publicados. Los calendarios satisficieron un temor persistente, especialmente
entre los eclesiásticos, de que Dios estaba insatisfecho con el estado de piedad en su tierra criolla. Los jesuitas
comenzaron a ver las estrellas como signos, lo que requería una lectura moral, es decir, en el lenguaje de la época,
comenzaron a tomar estrellas como jeroglíficos. Este esfuerzo, a su vez, requirió aún más atención a los datos
astronómicos para que la voluntad de Dios pudiera ser adivinada con precisión. El temor de lo que Dios podría decir a
través de las estrellas también dio lugar a una veneración de María, especialmente en sus aspectos como la mujer
apocalíptica de Apocalipsis 12 y como la Inmaculada. Se pensó que la confianza en María y en un cielo protegido por ella
resolvería el problema continuo de la idolatría al abordarlo en un nuevo nivel. María como la reina de los cielos podría
defender el cristianismo y combatir a la bestia de Satanás. Este cambio en el discurso astrológico a finales del siglo XVIII
reveló un anhelo de una tierra criolla donde la idolatría fue reemplazada por un cielo greco-cristiano o, mejor aún, por
María reinando sobre el cielo.