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José Ferrater Mora:

Cuatro visiones de la historia universal


San Agustín, Vico, Voltaire, H^gel

ALIANZA ED IT O R IA L
C LU B IN TERN A CIO N A L D E L LIBR O
S. A. D E PROM OCION Y ED IC IO N E S
Primera edición en «E l Libro de Bolsillo»: 1982
Segunda edición en «El Libro de Bolsillo»: 1984
Tercera edición en «Biblioteca Fundamental
de Nuestro Tiempo»: 1984

© José Ferrater Mora


© Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1982, 1984, 1984
Calle Milán, 38; ® 200 00 45
Distribuidor exclusivo de la colección
‘‘Biblioteca Fundamental de Nuestro Tiempo” :
Club Internacional del Libro
S. A. de Promoción y Ediciones
C / Marqués de Monteagudo, 18
ISBN: 84-206-9260-3
Depósito legal: M. 36.979-1984
Impreso en: G R EFO L, S. A.,
Pol. II - La Fuensanta
Móstoles (Madrid)
Encuadernado por: Larmor, S. A.
Printed in Spain
Prefacio a la nueva edición

Este libro ofrece, en cuatro capítulos, cuatro grandes inter­


pretaciones de la historia, y brinda, en su * Introducción»,
una interpretación de estas interpretaciones. En la nueva
edición que ahora se publica quiero dilucidar brevemente el
problema del género de literatura filosófica a que pertenecen
las interpretaciones de referencia.
A l ofrecerse un curso de filosofía de la historia, o a l
disertarse sobre esta disciplina, es todavía habitual dividirla
en dos tipos, por lo demás no siempre muy bien hermanados:
la filosofía especulativa y la filosofía analítica de la historia.
La filosofía especulativa de la historia, que es el tipo de
filosofía de la historia más tradicional y más osada —dema­
siado osada para el gusto de los filósofos de propensión analí­
tica— se ha ocupado de bosquejar alguna interpretación
global de la historia, entendida como *historia universal».
La filosofía analítica de la historia, un tipo defilosofía de la
historia más reciente y más cautelosa —demasiado cautelosa
para el gusto de losfilósofos de talante especulativo—, estudia
II José Ferrater Mora

cuestiones como la naturaleza de los hechos históricos—con el


fin de contrastarlos con, y con frecuencia equipararlos a,
hechos naturales o «físicos»— ; la índole de la explicación
histórica; la forma de las leyes históricas, caso de admitirse
éstas, etc. Ha sido común caracterizar el primer tipo de
filosofía de la historia no sólo mediante el susodicho adjetivo
«especulativo », sino también con adjetivos como «material» y
«sustancial». Se entiende por ello que semejante filosofía se
ocupa de una determinada «materia», de algo «sustantivo»
y «real», esto es, de «la historia misma» y no sólo de las
condiciones del conocimiento histórico o de ¡as estructuras
lógicas y semánticas del lenguaje historiográfico. El segundo
tipo defilosofía de la historia ha recibido no sólo el nombre de
«analítico», sino también los nombres de «formal» y «crí­
tico», por versar fundamentalmente sobre la «lógica del len­
guaje histórico» o sobre la estructura de las explicaciones en
historia. Como ejemplo eminente de filosofía especulativa de
la historia se ha mencionado a Hegel; como ejemplo perfecta­
mente apropiado de filosofía analítica de la historia se ha
citado a Hempel. Hegel trató de dar una explicación e inter­
pretación totales de la historia humana en conjunto. Hempel
ha examinado en qué condiciones los acontecimientos históri­
cos son explicables (deducibles) a base de leyes generales más
un número de condiciones iniciales empíricas.
La división de la filosofía de la historia en especulativa y
analítica es sumamente cómoda a efectos docentes. Resulta
asimismo conveniente a fines bibliográficos. La cuestión, sin
embargo, es si sirve para algo más que como un expediente
para salir del paso en las clases o en ¡as bibliotecas. Tan
pronto como se examina el asunto con alguna parsimonia se
descubre, en efecto, un panorama más complejo.
En primer lugar, parece haber más orientaciones enfiloso­
fía de la historia que las dos aducidas. Filósofos como Dil-
they, Windelband, Rickert, Ortega, etc., no son abiertamente
especulativos. Pero no son tampoco estrictamente analíticos.
Se han interesado, entre otras cosas, por la naturaleza de «lo
Cuatro visiones de ta historia universal ni

histórico», ya sea como elemento supuestamente constitutivo


del ser humano, o bien como ingrediente esencial del material
histórico manejado por los historiadores profesionales. Se han
interesado asimismo por el problema epistemológico plan­
teado por la clasificación de las ciencias en naturales y
culturales, a veces para concluir que cada una de estas dos
clases de ciencias es irreductible a la otra, y a veces para
descubrir qué hilos pueden ligarlas. Por otro lado, filósofos
como Crocey Collingwood han estudiado, entre otros temas, el
de la experiencia histórica concebida a menudo como expe­
riencia humana básica. Cabe aludir al respecto asimismo a
autores decididamente inclinados hacia el examen de cuestio­
nes metodológicas o de problemas concernientes a la relación
entre historiografía y sociología. Etcétera.
En segundo lugar, aun si nos confinamos a clasificar las
filosofías de la historia en orientaciones especulativas y orien­
taciones analíticas, podemos descubrir en cada una de ellas
una gran variedad de tendencias. Ciertos filósofos especulati­
vos son muy recalcitrantes. Pero hay otros que están dispues­
tos a prestar atención a los mismos problemas lógicos y lin­
güísticos de que se han ocupado los autores analíticos. Tam­
bién hay, por supuesto, muy recalcitrantes filósofos analíticos
de la historia. Pero otros de ¡a misma cuerda se han mostrado
remisos a aceptar lo que han juzgado ser una manifestación
de estrechez de miras. Se han declarado « reaccionistas»,
oponiéndose a la idea de que hay un solo modelo legítimo de
explicación histórica. Si a veces puede argüirse que hay más
de un modelo en la explicación de ciertos grupos de fenómenos
naturales, ¿cómo no va a haber una posible pluralidad de
modelos explicativos de acontecimientos históricos?
Finalmente, ciertos autores no encajan muy bien dentro de
ninguna de las tendencias, o siquiera subtendencias, aludi­
das. ¿Fue Marx un filósofo especulativo de la historia? En
cierto modo, sí. Pero el método, o métodos, de interpretación
histórica usados por Marx no son especulativos. De alguna
manera son «analíticos», aunque en una acepción de ’analí­
IV José Ferrar» Mora

tico' muy distinta de cualquiera de ¡as reseñadas. Algo seme­


jante cabría decir de autores como M ax Weber, Emst
Troeltsch o Karl Mannheim.
En vista de estas complejidades, parece inapropiado volver
sobre el tema de los posibles tipos defilosofía de la historia con
el fin de averiguar de qué género son las obras de los autores
estudiados en este volumen. Ahora bien, siempre que no
pretendamos mucho más que una clasificación pragmática,
siempre revisable, creo que se podría hablar —aprovechando,
y modificando, los varios tipos defilosofía de la historia antes
introducidos— de los siguientes géneros de esta clase de f i­
losofía.
1. El género predominantemente, aunque no exclusiva­
mente, analítico y crítico, al cual pertenecen no sólo las
filosofías analíticas de la historia striccu sensu, sino tam­
bién numerosas investigaciones concernientes a la naturaleza
del conocimiento histórico, a las características de la llamada
«historicidad» —o, menos aparatosamente, «carácter histó­
rico»— del ser humano, y a las relaciones entre las ciencias
históricas y otras ciencias como la sociología, la psicología, la
antropología cultural, etc. Obviamente, pueden incluirse den­
tro de este género los estudios concernientes a los diversos
modos posibles de escribir historia a base de un examen
detallado de los procedimientos empleados por los historiado­
res profesionales y, en general, la metodología de la historio­
grafía.
2. El género predominantemente, aunque no exclusiva­
mente, sintético, a ! cual pertenecen muchas de las «filosofías
de ¡a historia» que tratan de averiguar, por lo pronto, si
tiene sentido hablar de 'historia universal’, y, caso de tenerlo,
cuál es su desarrollo general; si hay o no factores básicos
—relaciones económicas, talantes nacionales, ideologías polí­
ticas, factores geográficos, etc.— que expliquen los aconteci­
mientos más destacados de toda historia humana, sea ésta
universa! o se halle articulada en historias de comunidades
particulares; si hay o no constantes históricas; si la historia
Cuatro visiones de la historia universal v

humana es primordialmente el resultado de ciertas decisiones


importantes tomadas por «personalidades» o la suma de un
número muy grande de pequeños factores o de acciones, etc.
3. El género que cabría llamar «supersintético» u «omni-
comprensivo», que atiende a ciertos concretos desarrollos his­
téricos pero que los considera como signos o símbolos del curso
seguido por la historia, estimada en todos los casos como
historia universal.
Hay, por descontado, géneros intermediarios, así como va­
riantes de todos ellos, pero cuando se toma el tercero en su
máxima pureza puede advertirse que no se trata ya. propia­
mente, de una •filosofía de la historia» a l uso, ni siquiera en
su forma especulativa, sino que pertenece a otro género dis­
tinto de todos los demás indicados. Es un género que puede
parecer un tanto fantasioso, pero no cabe duda de que posee
un elevado poder de sugestión, pues quienes lo han cultivado
han tratado de descubrir, en el aparente caos de la historia
humana, su última y secreta clave.
Se trata, en todo caso, de una fantasía que se funda a la
vez en la realidad y en la esperanza —esperanza de que la
historia sea como se la ha descrito o explicado, pero sobre todo
esperanza de que vaya a discurrir por el cauce que se te ha
preparado al pensarla—. Para distinguirlo de los otros géne­
ros de exploración de la historia puede llamárselo «visión».
Esta es la razón del título del presente libro: las grandiosas
concepciones que en él se describen son visiones de la historia,
no simplemente filosofías. En rigor, y digan lo que digan sus
autores, no se trata tanto de lo que la historia, en tanto que
historia universal, ha sido y es, como más bien de lo que se
supone que debe ser y que, por tal razón fundada en una
esperanza, será. Hay, pues, motivos suficientes para pensar
que estas cuatro visiones de la historia son otras tantas
formas de un ideal moral.

J. Ferrater Mora
La unidad de las cuatro visiones
1

En esta obra me ocupo de cuatro autores —San Agus­


tín, Vico, Voltaire y Hegel— y de sus visiones de la
historia universal. ¿Por qué estos cuatro entre los mu­
chos que han especulado sobre la historia humana? ¿Y
por qué llamar a sus teorías «visiones» más bien que
«filosofías»?
Para responder a la primera pregunta pueden darse
varias razones. Unas son un tanto arbitrarias: se trata de
autores «importantes»; los conozco relativamente bien,
o tengo cierta debilidad por ellos; sus doctrinas ofrecen
un perfil bastante inequívoco, etc. Otras no lo son, o lo
son menos: cada uno de estos autores representa un
modo fundamental de entender la historia; parte consi­
derable de otras teorías sobre la historia universal pue­
den encajar en alguna de las cuatro presentadas, etc. Esta
última razón es la de mayor fuste. Así, la teoría histórica
14 José Ferrater Mora

de Bossuet puede encajar dentro del cuadro de la de San


Agustín; la de Marx puede insertarse —una vez prac­
ticada la célebre inversión por él propugnada— en
el cuadro de la de Hegel; la de Spengler sigue una
estructura formal parecida a la de Vico, etc. Con ello
no quiero decir que las cuatro visiones de la historia
universal de que me ocupo sean las únicas realmente
básicas, o siquiera las únicas verdaderamente importan­
tes, pero espero que se reconozca que son, de todos
modos, fundamentales.
A la segunda pregunta puede responderse sólo descri­
biendo las doctrinas correspondientes; entonces resul­
tará razonablemente claro por qué las llamo «visiones»
más bien que «filosofías». Podría terminar, pues, aquí
estas páginas preliminares y presentar, sin más, las «visio­
nes» anunciadas. Estas plantean, sin embaigo, ciertos
problemas, entre los cuales destacan los dos siguientes: el
problema de la razón de ser de la historia, y el de la
finalidad de la historia. Son problemas de gran alcance
—tan grande que puede ponerse en duda que sean, pro­
piamente hablando, problemas, cuando menos si por
‘problema’ se entiende una interrogación a la cual cabe
dar, tarde o temprano, una respuesta—. Problemas o no,
son, en todo caso, cuestiones típicas de toda visión de la
historia, de suerte que un examen, aun apresurado, de las
mismas, puede permitir descubrir la unidad última de
nuestras cuatro —y posiblemente de cualesquiera— vi­
siones de la historia universal.

II

Ha sido común y corriente mantener que sólo dentro


del cristianismo — y, en gran parte, dentro del «he­
braísmo»— se ha dado una conciencia histórica y, en
consecuencia, han podido formularse —o, más rigurosa-
Cuatro visiones de la historia universal 15

mente, comenzar a formularse— filosofías y visiones de


la historia. Dentro de otras religiones o dentro de otras
civilizaciones, se ha alegado, hay visiones cósmicas, mito­
lógicas, etc., pero no, propiamente hablando, históricas.
En todo caso, lo histórico es reducido a alguna realidad no
histórica y, por tanto, lo que cambia a algo que, en
el fondo, no cambia. Así, por ejemplo, en la India clá­
sica la realidad fundamental es el Brahman-Atman que
todo lo abarca y absorbe; en la China clásica la realidad
básica es la sociedad de tipo tradicional, o el Tao, o lo que
fuere; en Grecia, la realidad última es el Destino, o las
divinidades o la Naturaleza omnipresente y omnicom-
prensiva, o el mundo inteligible de las Ideas, o el Uno
supremo, etc., etc.
Prescindamos por el momento de las civilizaciones y
concepciones no occidentales, entre otros motivos por­
que el asunto está todavía bastante en pañales. Es posible,
por ejemplo, que la concepción taoísta sea ahistórica, y
hasta antihistórica, pero es dudoso que fuesen ahistóri-
cas, y menos todavía antihistóricas, las concepciones de
los pensadores chinos llamados «legalistas», tan pareci­
dos a los «sofistas». Aun confinándonos a la civilización
helénica, se puede preguntar si es tan cierto como se dice
que los griegos carecieron de toda conciencia histórica.
Por lo pronto, hubo en Grecia auténtica historiografía y
no sólo crónica —como, por lo demás, hubo entre mu­
chos cristianos, en no pocas épocas, un predominio de la
crónica sobre la historiografía propiamente dicha—.
Pero, además, puede preguntarse si no hubo asimismo
entre los g r ifo s atisbos cuando menos de una visión de la
historia. Dos ejemplos son aquí especialmente pertinen­
tes. Por un lado, hubo en Grecia intentos de dar una
visión de la historia — y de la historia «universal»— ,
distinta de la hebrea y de la cristiana, pero en muchos
respectos iluminadora; tal ocurrió con lo que podríamos
llamar la «visión mítica de la historia» en Platón, al tratar
16 José Ferrater Mora

de describir cómo los «atlantes» se convirtieron en «me­


ros» atenienses, o con la frecuente idea, que encontra­
mos en Píndaro y otros poetas, de una «edad de oro» que
fue transformándose y, por supuesto, degenerando en
edades menos brillantes —las edades de plata, de cobre,
de hierro, etc.—. Por otro lado, hubo una visión pragmá­
tica de la historia en los sofistas y, por supuesto, en los
historiadores. Tucídides, por ejemplo, aspiraba a saber
no sólo lo que —tí— había sucedido, sino también, y
sobre todo, por qué —did— había sucedido. Según Karl
Lówith, la historiografíagriega fue «solamente» historio­
grafía política y con frecuencia, además, no muy univer­
sal; pero, política o no, hubiera sido inconcebible sin
alguna conciencia histórica.
Por si ello fuera poco, hay un historiador que llegó en
este respecto mucho más lejos que Platón, los sofistas o
los historiógrafos clásicos griegos: Polibio. Cierto que se
trata ya de un griego con «experiencia histórica romana»
y, por consiguiente, de un griego muy poco «clásico».
Pero su idea de la historia se halla todavía dentro del
marco de la cultura antigua. Ahora bien, aun dentro de
este marco, Polibio pareció sentar los fundamentos de
algo muy parecido a lo que llamamos «visión de la histo­
ria». En primer lugar, Polibio tuvo presente una «totali­
dad» — «el mundo entero», que sólo por provincia­
nismo, mas no por ignorancia, fue equiparado práctica­
mente con el «mundo romano»—. En segundo lugar,
estableció las bases para un tratamiento sistemático, y no
meramente pragmático o político, de la historia. Final­
mente, y por encima de todo, tuvo la idea de que la
historia es un desarrollo irreversible.
En vista de todo lo dicho, puede concluirse que si ha
sido común y corriente mantener que sólo ha habido
conciencia histórica y, con ello, una posible visión de la
historia universal empezando con el cristianismo—y, en
parte, con el «hebraísmo»— , ha sido asimismo bastante
Cuatro visiones de la historia universal 17

falso e infundado. Las nociones principales en toda


visión de la historia —la universalidad, la sistematici-
dad y la irreversibilidad— se han dado ya, por lo visto,
dentro de otros marcos culturales, religiosos o polí­
ticos.
Y , sin embargo, hay cieñas razones que abonan la
opinión común y corriente que acabamos de poner en
duda. En el sentido en que aquí se entiende, una «visión
de la historia» requiere más que las nociones apuntadas.
N o sólo es necesario que se evite toda reducción de lo
histórico a lo no histórico, sino que es menester, además,
que lo histórico sea concebido como la culminación del
universo entero. Para toda auténtica visión de la historia,
ésta es lo fundamental, inclusive cuando se coloca dentro
de un marco más amplio —el de la Naturaleza, el de la
Creación, etc.—. La historia tiene que ser no sólo total,
sino, además, y sobre todo, tener un sentido que la
«visión» trata justamente de desentrañar.
Ahora bien, ello sucede por vez primera cuando, en
cierto momento de la evolución del pueblo hebreo,
emerge la idea de que la historia se desarrolla según un
plan y no sólo como en los acontecimientos naturales,
según ciertos modelos, normas o leyes. Se dirá que los
hebreos pensaron sólo en el plan de la historia como
«plan divino» con respecto a su propia comunidad y que,
por consiguiente, su visión de la historia era tan «local»
como cualesquiera de las concepciones griegas. Pero no
hay tal. En efecto, mientras para los griegos y, en general,
para los «antiguos», lo históricamente significativo era el
Estado-Ciudad, o, luego, el Imperio, de tal suerte que los
demás Estados-Ciudad o Imperios aparecían como un
vago horizonte sin significación precisa, para los hebreos
«los otros» formaban asimismo parte del plan divino.
Había, en efecto, que dar cuenta de ellos, ya fuera para
considerarlos como obstáculos o bien como ejemplos.
«Los otros» desempeñaban un papel, aunque fuese en la
18 José Ferrater Mora

mayor parte de los casos el papel del traidor, del domina­


dor, del vengador o del tentador.
A mayor abundamiento la conciencia histórica y la
visión de la historia universal surge, ya plenamente, den­
tro del cristianismo. El primer gran filósofo y teólogo de
la historia —San Agustín— fue a la vez el primer gran
visionario de la historia universal. Lo fue, y pudo, ade­
más, serlo porque a la ¡dea de que el drama cósmico es, en
el fondo, un drama histórico—donde cada acto es, pro­
piamente hablando, «un acto de Dios»— , unió la convic­
ción de que puede darse una razón de este drama. Los
hebreos vivieron la historia como historia universal. Los
cristianos, y en pardcular San Agustín, desarrollaron inte­
lectualmente esta vivencia. La desarrollaron, por su­
puesto, con el auxilio de los conceptos buidos por mu­
chos pensadores griegos que, como los neoplatónicos y
los estoicos, parecían haberse complacido en negar toda
significación propia a la historia. Tentados estamos de
concluir que combinando la historiografía de Polibio con
las experiencias hebreas, la teoría platónica de las ideas
con las creencias cristianas, tenemos ya, hecha y derecha,
la primera auténtica y plena visión de la historia univer­
sal: la visión cristiana de San Agustín. Ello sería descono­
cer, empero, la originalidad agustiniana y, en último tér­
mino, la originalidad cristiana en el asunto que nos ocupa.
Volveremos oportunamente sobre el tema. Por el ins­
tante baste con subrayar que San Agustín llevó a cabo dos
tareas en apariencia contrapuestas, pero en el fondo com­
plementarias. Una fue, por decirlo así, «teologizar la
historia», ver la historia desde el punto de visca de la
teolqgía. Otra fue «historizar la teolqgía», ver las cues­
tiones teológicas como cuestiones últimamente «históri­
cas». Esta última frase es un vivero de posibles malenten­
didos, por lo que intentaré aclararla brevemente. No se
trata de adoptar ningún punto de vista «historicista»,
entre otras razones porque la historia en el sentido de San
Cuatro visiones de la historia universal 19

Agustín es muy distinta de la historia de que los histori-


cistas hablan. Para San Agustín, la realidad creada es
histórica sólo porque es a la vez teológica. La Creación, la
Caída y la Redención son, por ello, acontecimientos his­
tóricos, pero no porque se hallen «en» la historia, sino lo
contrario: porque todo lo histórico debe entenderse en
función de esos «acontecimientos» que son la Creación,
la Caída y la Redención.
Las tres restantes concepciones de la historia que van a
ocuparnos son muy distintas de la agustiniana. En impor­
tantes respectos son inclusive opuestas a ella. Lo que para
San Agustín es decisión ineluctable es para Vicoesperan-
zadora decisión; lo que para Voltaire es lucha por la razón
es para San Agustín aceptación del misterio; lo que para
San Agustín es dualidad dramática es para Hegel inexo­
rable unidad. Mas por debajo de las diferencias subyacen
muy fundamentales concordancias. Por lo pronto, las dos
siguientes. U na, que la historia transcurre según ley, la
cual puede ser engendrada por la razón o dictada por la
providencia. La otra, que sin alguna «razón de ser», cal­
cada sobre el tipo de razón descubierto por los filósofos
antiguos, no podría ni siquiera hablarse de la historia.
Ambas cosas son esenciales. La suposición de que existe
una ley de la cual puede darse razón constituye, en efecto,
un cañamazo común sobre el cual se borda toda ulterior
diversidad.
Es una diversidad considerable. Lo es tanto, que a poco
que la subrayemos corremos el riesgo de deshacer la
regularidad de nuestro cañamazo. Por lo pronto, no es
exactamente lo mismo que la ley sea un principio racional
o el dictado de una providencia. Luego, es muy distinto
sostener que la razón de la historia reside en el espíritu
humano o mantener que alienta en el seno de otra reali­
dad. Tomemos, en efecto, a San Agustín. La razón de ser
—la completa razón de ser— de la historia, es poseída,
según él, sólo por la divinidad. Por tanto, en principio
20 José Ferrtter Mora

solamente Dios podría hablar con pleno sentido de la


historia. Consideremos ahora a Vico o a Voltaire. La
razón de ser de la historia es para ellos de naturaleza
esencialmente humana. Para Vico es algo que el hombre
hace; para Voltaire, algo que el hombre destruye —o
perfecciona—. Por consiguiente, la historia es la primera
materia del lenguaje humano. Examinemos, finalmente,
a Hegel. La razón de ser de la historia no es divina ni
humana, sino impersonal; la historia es una razón que se
despliega dialécticamente como un momento en la evo­
lución del universo. Por tanto, sólo la razón impersonal
—encarnada en ciertas comunidades o en cienos indivi­
duos— puede enunciar algo significativo acerca de la
historia. ¿Seguiremos manteniendo que hay algo de co­
mún en razones de ser —o de acontecer— tan diversas?
En la medida en que pueda afirmarse algo con seguridad
en materia tan reacia a toda rigurosa demostración, cier­
tamente que sí. Pues lo que importa en nuestro caso no es
tanto quién —o qué— decide la historia, o dónde reside su
razón de ser, sino el supuesto de que la historia transcu­
rre según una ley de la cual puede darse razón.
No hay duda de que nuestros cuatro autores comulgan
en esta creencia. Y de que, además, esta creencia es
distinta de la que poseen el filósofo de la naturaleza o el
del mundo inteligible cuando se plantean, como a veces
también ocurre, la cuestión, la historia. Para ambos filó­
sofos, en efecto, la historia propiamente no existe. Como
lo mostraremos en el caso del estoico y del platónico, la
historia es para ellos o la eflorescencia —y, por tanto, la
mera superficie— de un mundo natural, o la copia —y,
por tanto, el engaño— de un mundo inteligible. Tal vez el
estoico y el platónico terminen por reconocer que la
historia transcurre según ley. Pero nunca llegarán a afir­
mar que transcurre según su propia ley. Ahora bien, esto
es lo que une de raíz a nuestros cuatro «visionarios». La
historia es para ellos, efectivamente, una realidad, acaso
Cuatro visiones de la historia universal 21

no incompatible con la de la naturaleza o la del mundo


inteligible, pero en ningún caso simplemente reductíble a
la de ellos. ¿Se dirá que esto es evidente solamente en
algunos, como Vico o Voltaire, pero en modo alguno
común a todos? N o sería difícil mostrar lo contrario.
Pues si para San Agustín la historia está desde siempre en
la mente de Dios, no es menos cierto que se ha hecho
posible por la libertad del hombre; todos los esfuerzos de
San Agustín para conciliar la libertad humana con la
predeterminación divina pueden estudiarse desde este
ángulo. Y si para Hegel la historia es el resultado del
desenvolvimiento dialéctico de la Idea, no es menos
obvio que se ha hecho posible por el afin que tiene esta
Idea de recorrer el calvario —y la delicia— de sus posi­
bles experiencias; todas las especulaciones de Hegel so­
bre el continuo trascenderse de la realidad pueden consi­
derarse como resultados de su deseo de entender este
proceso. ¿Se dirá entonces que Vico habla de una historia
ideal eterna según el modelo de la cual tienen que trans­
currir las historias particulares? N o es menos evidente
que estas historias particulares le son absolutamente ne­
cesarias a la historia ideal eterna— si es que, a la postre,
no la constituyen—. Cualquiera que sea el punto de vista
que se adopte, será inevitable, pues, concluir que nues­
tros visionarios subrayan dondequiera que la ley de la
historia universal es al mismo tiempo la ley que permite
afirmar la plena realidad de esta historia. N o hay sobre
este punto ningún desacuerdo: la historia existe, y la
razón de ser de ella no se alcanza al escamotearla, sino al
revelarla. Por eso, dar razón de la historia no equivale
simplemente a explicarla. De ser esto, tendríamos una
serie de filosofías de la historia —más o menos razona­
bles y más o menos plausibles—. Al no serlo, tenemos un
conjunto de visiones de la historia—acaso menos razo­
nables y menos plausibles que las filosofías, pero, como
apuntamos al comienzo, más «comprensivas»— . Núes-
22 José Ferratír Mora

tros autores aspiran, en efecto, tanto a la realidad como a


la totalidad; lo que les interesa no son las causas, sino el
principio de la historia. Ahora bien, este principio no es
completo si se limita a poner de relieve la ley del desen­
volvimiento de la historia universal. Además de esto, y
aun por encima de esto, pretende dar una justificación de
ella. El problema de la razón de ser de la historia lleva por
ello inmediatamente a la cuestión de su finalidad.

III

Cómo acontece la historia es cuestión complicada, pero


no abrumadora; la paciente investigación historiográfica
puede proporcionar al respecto muy satisfactorios resul­
tados. Por qué tiene lugar la historia es cuestión difícil,
mas no insolubie; la potencia del análisis filosófico puede
ayudar a no perderse del todo en ese laberinto. Para qué
transcurre la historia es cuestión imposible; para afron­
tarla no hay más remedio que acudir a la imaginación.
Ninguno de nuestros cuatro autores careció de ella.
Más aún: ninguno creyó que debía emplear grandes cau­
telas al manejarla. Es comprensible. En la busca por una
razón de ser de la historia se anda todavía por un suelo
relativamente firme: se supone que hay una historia y que
ésta se halla regida por una ley capaz de ordenar su
aparente caos. En la busca por una finalidad de la historia,
desaparece toda solidez. Por un lado, la historia no puede
explicarse por algo ajeno a ella, pues en tal caso se desva­
necería su realidad. Por el otro, no puede explicarse por
sí misma, pues en tal caso carecería de sentido buscarle
un fin. Hay, pues, que imqgi nar algo que esté más allá de
ella y que, sin embaigo, sea capaz de seguir manteniendo
su presencia y prestancia. Es una contradicción incó­
moda; nada de extraño que el modo habitual de resol­
verla no sea ni la descripción, ni el análisis, ni siquiera la
Cuatro visiones de la historia universal 23

especulación, sino esa forma de representarse la realidad


que a través de la imaginación va a parar al sueño.
Al formularse la pregunta: ¿Para qué hay historia?, la
misma visión se convierte, en efecto, en ensoñación. Las
cuestiones que se plantean al respecto parecen dema­
siado poco vividas y perfiladas para que sean propias de
los instantes de vigilia. Y, sin embaigo, son las cuestiones
inevitables, las que acechan al hombre cuando se halla
desprevenido, cuando no está ocupado o, como Pascal'
diría, «distraído». La historia está ahí, como algo que le
pasa al hombre. Bien. Mas, ¿para qué le pasa? ¿Qué
necesidad tiene el hombre de tener una historia? ¿No
será más bien obstáculo que camino esa enorme aventura
de la historia universal?
El estoico y el platónico habían contestado, a su modo,
a estas preguntas. La historia le pasa al hombre, sostenía
el primero, como le pasan todas las cosas externas: con el
fin de ejercitarse en su abstención y reconocer que son
indiferentes. La historia le pasa al hombre, mantenía el
segundo, como le pasan todas las cosas sensibles con el fin
de ejercitarse en su dominio y reconocer que son enga­
ñosas. Más allá de la historia se hallan, una vez más, las
realidades auténticas: la naturaleza o el mundo de las
ideas. ¿Diremos, pues, que los mismos que negaron la
auténtica realidad de la historia fueron los únicos que
percibieron su finalidad? Tentados estaríamos de hacerlo
si las respuestas en cuestión no tuviesen un grave incon­
veniente: el ser negativas. Para el estoico y el platónico la
historia es, en última instancia, innecesaria. Es, a lo sumo,
un ejercicio, pero no una experiencia fundamental — o,
en la anterior terminología, un obstáculo y no un ca­
mino—. En cambio, nuestros cuatro autores coinciden en
que la historia es un itinerario—y un itinerario insosla­
yable—. Sin recorrerlo por entero no podría alcanzarse
lo que constantemente buscan: una tierra de promisión.
Esta tierra de promisión no consiste en desprenderse
24 José Ferrater Mora

de lo temporal y contingente para elevarse a lo imperece­


dero y eterno: consiste más bien en hacer eterno e impe­
recedero lo que parece a primera vista contingente y
temporal. Ninguno de los filósofos antiguos alcanzó—o
siquiera pretendió alcanzar— semejante fin. La filosofía
de las esencias tenía que negar el cambio —y con él las
existencias—, haciendo de esta vida la muerte verdadera,
el sepulcro del alma. La filosofía de la naturaleza omni-
comprensiva tenía que negar la inmovilidad —y con ello
las esencias—, haciendo de esta vida una parte del todo,
una chispa del gran fuego que todo lo devora y recons­
truye. La filosofía de las esencias culminaba en un mundo
inteligible que resultaba insuficiente por falta de reali­
dad. La filosofía de la naturaleza omnicomprensiva cul­
minaba en un mundo existente que resultaba insuficiente
por falta de plenitud. Ahora bien, la coexistencia de lo
real y de lo pleno es lo que nuestros cuatro visionarios
constantemente persiguen. Esto significa que intentan
unir dos formas de ser que por lo usual se repelen mu­
tuamente: las existencias y las eternidades. Pues la exis­
tencia —barruntan— no será completa si no es perdura­
ble. Y la eternidad —sueñan— no será perfecta si no es
existente. La salvación del hombre—eje de estas visiones
de la historia— no puede hallarse, por tanto, a su enten­
der, ni en la huida del alma solitaria hacia el reino de los
inteligibles, ni en la aniquilación del cuerpo dentro del
mundo de las cosas naturales. Puede hallarse únicamente
en una vida que admita, como momento integrante de
ello, lo efímero y perecedero; en una verdad que tenga la
experiencia del error, de la culpa, y de la mentira. La
salvación del hombre, en suma, no puede encontrarse,
según nuestros autores, ni en lo que está ya muerto ni en
lo que demasiado se siente que puede morir.
Sólo cuando se encuentra —o se vislumbra— esa vida
verdadera —o esa verdad viviente— puede decirse que
tiene sentido ese conjunto de zozobras y esperanzas que
Cuatro visiones de la historia universal 25

cejen la historia humana Por eso la historia es para nues­


tros autores no solamente una realidad plena, sino una
realidad que tiene, además, un sentido. Desde este punto
de vista puede decirse ya que el sentido de la historia es
algo que está «más allá» de ella. Pues ‘más allá’ no signi­
fica ya una realidad en la cual se disuelve la historia, sino
una realidad por la cual la historia se mantiene. En este
respecto pocas diferencias hay entre nuestros autores.
Cierto que su «más allá» es en cada caso muy distinto.
Para San Agustín, el «más allá» es la ciudad de los elegi­
dos; para Vico, el modelo según el cual transcurren las
historias particulares; para Volcaire, el reino de la luz;
para Hegel, la plenitud de la Idea. Pero todos esos «más
allás» tienen a)go de común: el hecho de que a la vez que
el motor de la historia constituyen la justificación de ella.
La historia universal no es, pues, innecesaria. N o es un
obstáculo que haya que salvar a la carrera o una realidad
que deba reducirse a otra considerada como más funda­
mental. Es una realidad tan efectiva, que el «más allá»
buscado hace con ella lo que, según Hegel, hace el pro­
ceso dialéctico: conservarla a la vez que suprimirla. La
historia universal se convierte de este modo en un ca­
mino, pero en un camino tan indispensable como la
posada. Si el viajero que llega a ésta se instala en ella
definitivamente, lo hace con el bagaje de la historia uni­
versal.
Esto es lo que nuestros visionarios piensan última­
mente acerca de la historia y de su sentido. Por eso hemos
dicho que al llegar a este punto sus especulaciones se
convierten en sueños. Hubiéramos podido agregar: y en
mitos. ¿Deberemos por ello rechazarlas? Hacerlo así
sería olvidar lo que Platón insistió en poner de relieve:
que ciertas cuestiones no pueden tratarse si no es te­
jiendo mitos en torno a ellas. La visión de la historia
culmina así en una mitolqgía de la historia; el concepto
cede el paso a la metáfora. Esto, sin embargo, no debe
26 José Ferrater Mora

desazonarnos. Pues el mito es peligroso solamente


cuando no tenemos conciencia de su presencia, cuando
no advertimos que está destinado, tanto como a hacernos
comprender de algún modo la realidad, a consolarnos de
ella. Que esto sucede con nuestros cuatro visionarios, no
me parece dudoso. De hecho, sus visiones de la historia
son —y de modo eminente— consolaciones por la historia.
Las razones de la consolación son en cada caso distintas:
para uno es la esperanza; para otro, la repetición; para un
tercero, la intervención activa; para un último, la impasi­
ble— y hasta implacable— contemplación. Pero la finali­
dad es idéntica: hacer ver que el sentido de la historia es la
plenaria justificación de ella; hacer comprender que todo
juicio final implica la historia universal. La constante
fidelidad de nuestros visionarios a este común empeño
ha pesado no poco en nuestra selección.
San Agustín o la visión cristiana
Este libro está hecho a base de dejar de lado muchas
cuestiones y de pasar volando sobre muchos detalles. Lo
que nos interesa es únicamente poner de relieve, mondas
y nítidas, ciertas visiones —no conceptuaciones o filoso­
fías— de la historia universal. Al empezar con San Agus­
tín y la visión cristiana, empezaremos, pues, por olvidar
su complejidad, a la cual no hemos hecho más que aludir
en las páginas precedentes. Por consiguiente, no sólo
prescindiremos de muchos de los elementos con los que
está amasada la visión agustiniana de la historia, sino que
inclusive nos abstendremos de tratar algunos rasgos
esenciales de ella. Así, por ejemplo, no diremos nada de
la concepción —o concepciones— agustinianas de la Ci-
vitas, de la «Ciudad» o «Ciudad-Estado», de que tanto
depende la comprensión de la compleja dialéctica entre
«las dos Ciudades»: la de Dios y la del diablo. N o dire­
mos ni siquiera nada de la estructura más o menos plató­
nica de la «Ciudad espiritual» como «Ciudad ideal».
30 José Ferrater Mora

Más —o, si se quiere, menos— aún: forzaremos un


tanto la palabra —y la idea— para que se nos dé la
«visión» como de golpe. Así, empezaremos por contras­
tar un poco violentamente la visión en principio atempo­
ral griega —cuando menos platónica o neoplatónica—
con la total visión del tiempo histórico qgustiniana. Di­
remos, pues, con todas las salvedades del caso —que son
muchas—, que el griego no le encuentra sentido a la
historia, porque lo que para él cuenta son realidades tales
como la Naturaleza, la Razón, el Mundo Inteligible, lo
Uno —en suma: lo que no cambia o, si cambia, imita lo
que no cambia y es, por consiguiente, como si no cam­
biara—. Si hay para el griego tiempos, son tiempos «loca­
les». Y si hay para el griego*» tiempo, se trata entonces
de uno donde ningún momento se distingue de otro salvo
por formar parte de un determinado ritmo. Lo que pasa
en el tiempo no es, pues, propiamente hablando, tempo­
ral; cada cosa, o cada especie de cosas, dene su tiempo
como puede tener su lugar, o su forma, o hasta su color. Si
se quiere, en el tiempo suceden muchas cosas, pero no
«pasa» nada. En todo caso, no pasa nada que sea absolu­
tamente decisivo y, por consiguiente, absolutamente
dramático.
Para el cristiano, en cambio, hay un acontecimiento
que divide y casi enemista los tiempos, por el cual los
tiempos mismos adquieren inequívoca presencia: la lle­
gada del Mesías, su rápido y decisivo paso por la tierra.
Sorprenderá un poco quizá que la religión de lo eterno no
excluya, sino que afirme terminantemente, lo que parece
ser negación de lo eterno. Pero el cristianismo es muchas
cosas más de lo que se supone y no todas las que se cree.
A veinte siglos de distancia de su nacimiento, todavía nos
preguntamos, perplejos, en qué consiste. Y como no
podemos contestar aquí de manera adecuada a esta pre­
gunta, hemos de limitarnos a repetir lo que ya en la
agónica teología de San Pablo encontramos: el cristia-
Cuatro visiones de la historia universal 31

nismo es un suceso de la historia y lo que contiene y


sobrepasa la historia, es afán de eternidad > justificación
del tiempo, es comprensión de la muerte y afirmación de
la inmortalidad; es, en suma, lo uno> lo otro, escándalo y
«locura», contraste, antagonismo y «contradicción».
En esta «contradicción» se encontró el primer gran
cristiano cuya visión de la historia constituye nuestro
tema. No es casual que el cristianismo se hiciera cuerpo y
alma en quien, según sus propias confesiones, había sido
lo que Pascal dice del hombre: cloaca de incerddumbre y
de error, simultáneo depósito de grandeza y miseria.
Hasta San Agustín el cristianismo había sido sobre todo
vivido; desde San Agustín iba a ser, además, pensado.
Ahora bien, pensar el cristianismo parecía imposible a
menos que fuera asimilada de algún modo la tradición
intelectual griega, que la lucha entre los cristianos y los
paganos, cuya violencia había sido templada ya en parte
por los esfuerzos de San Justino, de San Clemente de
Alejandría y de Orígenes, llegara a convertirse en armo­
nía. Lo que en San Agustín se pensaba era el cristianismo;
aquello con lo cual se pensaba era la tradición griega.
Pensar el cristianismo fue por lo pronto, para San Agus­
tín, tomar el helenismo como ótgano, como un instru­
mento que sólo por su eficacia podía ser admitido al lado
de lo que había aparecido como tan distinto de él.
Pues bien, lo primero con que San Agustín se encuen­
tra al proponerse esta hazaña intelectual es la existencia
de unas realidades que el griego había excluido por ser
irracionales, por no ajustarse al imperio, al despotismo y
a la violencia de la razón. No se trata sólo de los misterios,
convertidos en dogmas; no se trata sólo de Dios y del
alma, a pesar de que San Agustín dice no interesarse más
que por Dios y el alma. Se trata también de lo infinito, del
tiempo y de la historia, justamente las realidades que el
griego había perseguido encarnizadamente sin conseguir
eliminarlas. Por eso el intento de San Agustín parece hoy,
32 José Feroter Mora

desde el punto de vista religioso, una heroicidad, y desde


el punto de vista filosófico, casi un despropósito. La
escolástica medieval no había concebido nunca un pro­
grama así. Obsesionada cada vez más por las soluciones
«clásicas», la escolástica que culminó en Santo Tomás fue
un ensayo para recobrar la tranquilidad que el cristia­
nismo primitivo había desterrado y que San Agustín ha­
bía ignorado. Para Santo Tomás no hay contradicción
entre la razón y la fe, porque la unidad de la verdad
concilia cualquier desgarramiento de contrarios. Para San
Agustín no hay tampoco, en el fondo, contradicción,
pero esta ausencia de contradicción no impide sino que
exige cabalmente pensar la fe por la razón y justificar ésta
por aquélla. Santo Tomás y toda la escolástica compren­
den para creer o, si se quiere, creen y comprenden simul­
táneamente, porque la comprensión no es, siempre que
rectamente se use, incompatible con la creencia. San
Agustín y toda la mística creen para comprender, es
decir, creen porque sólo la creencia les dará por lagracia
aquella razón que la misma razón no puede dar.
Esta vindicación de la razón por la fe o, mejor dicho,
este pedir incansablemente a la fe una razón que ilumine
la creencia, es característica de la meditación agustiniana
sobre la historia y sobre el tiempo, y en ella se funda en
buena parte su visión de la historia. La filosofía de la
historia de San Agustín es una teología de la historia. Y
una teología es siempre una teodicea, una justicia de Dios
y una justificación de esta justicia. En la historia vista por
San Agustín aparece no sólo, sin embaigo, la justicia
divina, sino también su misericordia, tan infinita y tan
incomprensible como su justicia. Por eso la historia es, al
mismo tiempo que castigo, redención de este castigo.
Para el cristiano la historia se hace, en efecto, posible
mediante el pecado, es decir, mediante el quebranta­
miento de la ley divina, el afán de conocer el bien y el mal,
el apañamiento de Dios, la soberbia. Pero el pecado es
Cuatro visiones de la historia universal 33

sólo la posibilidad y el fundamento de la historia, su


condición necesaria y no su misma sustancia. La historia
es, sin duda, historia de los pecados humanos, pero tam-
bién de la salvación de los mismos. Por eso no es una
comedia, divina o humana, ni tampoco una tr^edia, sino
un drama. La historia es, para San Agustín, historia del
gran drama de la salvación.
Cuando San Agustín comenzó, hacia el año 413, a
escribir su Ciudad de Dios, la penetración de los pueblos
bárbaros en el Imperio había dejado de ser una filtración
pacífica. Este hecho debía de influir decisivamente en su
concepción de la historia. No debe olvidarse en ningún
momento que San Agustín siente, habla y escribe desde
un tiempo que había logrado poco a poco, tras enormes
esfuerzos, reconocer la existencia de culturas actuales o
desaparecidas a las cuales no se podía confundir, como
hicieron los griegos, con una indistinta masa de bárbaros.
Esa época, una de las más oscuras y apasionantes de la
historia, por lo menos para nuestros días, que parecen
obsesionarse por todo lo que es inestable y crítico, es la
época de la disolución del mundo antiguo, de la forma de
vida que había parecido y seguía pareciendo todavía a
algunos intangible y eterna. Las causas de la llamada
«decadencia», frecuentemente confundidas con sus ma­
nifestaciones, nos parecen hoy de índole complicada, si
es que, en realidad, puede hablarse de causas. Para el
cristiano, todo aquel derrumbamiento y aquel desqui­
ciamiento, toda aquella enorme y monstruosa confusión
del Oriente con el Occidente, del Sur con el Norte, debía
aparecer como el anuncio del final del drama que San
Agustín enuncia y que ya en los comentarios de Ticonio
al Apocalipsis se había anticipado. Toda época de crisis
parece ser siempre el crepúsculo de la historia, la prepa­
ración para la llegada del «primero, del último y del
viviente». Tal sentimiento resulta mucho más explicable
todavía en aquellos siglos en que parecía advenir, con la
34 José Ferrater Mora

rápida difusión del cristianismo, el desquiciamiento del


imperio y el establecimiento de los bárbaros, un fin pre­
visto, el acto último de un drama que había comenzado
en un jardín idílico e iba a terminar en lo que es más
radicalmente distinto de un idilio: en un juicio. Ante el
gran teatro del mundo, en medio de las ruinas del pasado
y con la esperanza y el temor de ese juicio final, escribe
San Agustín su teología de la historia, y todo el contenido
de esa visión de nuestro «visionario» debe ser entendido
partiendo de esta única situación.
Todo debe ser comprendido desde aquí, no sólo la
visión cristiana y agustiniana de la historia, sino la misma
visión de la naturaleza. Si, como hemos dicho, la natura­
leza era para el griego lo permanente, el gran todo al cual
cada ser individual vuelve en cumplimiento de la univer­
sal justicia de la restitución, para el cristiano es el mal,
pero el mal necesario e indispensable, porque tiene su
sentido en la realización del drama de la historia. Para el
estoico, la naturaleza es el fin de todas las cosas, porque la
naturaleza es la razón misma, el conjunto compuesto de
elementos a la vez reales y racionales. Para el cristiano, la
naturaleza no tiene ningún sentido si no ha sido hecha
para que el hombre pudiera desenvolverse en ella. El
hombre es para el griego y, sobre todo, para el estoico,
una parte de la naturaleza; para el cristiano, en cambio, la
naturaleza es una parte del hombre, el cual es definido
justamente como un compuesto de dos elementos con­
tradictorios y, sin embargo, coexistentes: su miseria natu­
ral y su grandeza divina, su radicación en el mundo y en la
tierra y su posibilidad de llegar, por la gracia, hasta la
contemplación de Dios. Esta imagen del hombre, que
coincide en ciertos aspectos con la platónica, donde se
habla, en un anticipador estilo cristiano, de la caverna y
de la superficie, de la oscuridad y de la luz, del reflejo y
del ser verdadero, es la imagen cristiana por excelencia, y
por ello también la imagen agustiniana, de un San Agustín
Cuatro visiones de la historia universal 35

que si cristianiza el platonismo y el neoplatonismo, no


deja de platonizar el contenido de la fe cristiana, de dar
forma a lo que amenaza constantemente con desbordar
toda forma. La naturaleza es, como dirá posteriormente
Hegel, lo que está ahí, pero es lo que está ahí, muda y
pacientemente, para que sobre ella pueda desenvolverse,
como sobre un escenario, el drama de la historia.
Un drama que, por lo pronto, se halla ya previsto, con
su comienzo, nudo y desenlace, en la mente de su autor;
un drama que es tal vez la comedia divina, pero que
puede ser llamado la tragedia humana. Mas un drama
que, a diferencia de los concebidos y realizados por el
hombre, no tiene espectadores, sino únicamente actores.
Estos actores son los hombres, todos los hombres. Por eso
el hombre es, en el fondo, únicamente un actor, un ser
que lleva la máscara y que por llevarla es llamado preci­
samente lo que, al parecer, significa 'máscara’: una per­
sona. La personalidad del hombre consiste en este su
estar enmascarado, en este su desempeñar el papel que le
corresponde, que le ha sido asignado de antemano desde
aquellos tiempos en que no había nada, ni siquiera
tiempo,-porque todo estaba en el seno de Dios como
modelo y paradigma. La historia comienza propiamente
cuando nace, por la voluntad de Dios, el tiempo y, con él,
el mundo y, con el mundo, el hombre. Lo que había antes
del mundo y del hombre era para el griego un caos sin
forma, una materia sin perfil, una masa sin figura. La
misión de Dios era entonces simplemente la de dar forma
a esta masa informe, la de plasmar y no la de crear, porque
el Dios que ha hecho el mundo es, como afirma explíci­
tamente Platón, un demiurgo, un obrero. El Dios del
cristiano no es un obrero, sino un arquitecto, porque de
él suige, al dictado imperioso de su voz, la forma y la
materia, la figura de la masa y la masa misma. El hombre
antiguo se encuentra con un mundo al cual atribuye la
eternidad; el cristiano se encuentra con un universo que
36 José Ferrater Mora

ha suigido por la creación, que ha tenido no sólo un


fundamento real, sino un comienzo en el tiempo. Pero el
tiempo no tiene sentido si no sirve justamente para que, a
lo laigo de él, se desenvuelva lo que es esencialmente
temporal: la persona humana y su dramática historia El
hombre es así para el cristiano el ser vil por excelencia, el
más abyecto de los abyectos, pero a la vez el centro del
mundo, la. cumbre de la creación, el barro, mas barro
hecho a imagen y semejanza de Dios. Sólo cuando ha
nacido del barro de la tierra y del soplo divino la figura
humana, descansa Dios de su obra, la contempla y la
declara buena. El hombre ha sido hecho, como diría
Unamuno, para acompañar la soledad de Dios.
Mas porque el hombre tiene este soplo divino, porque
consiste, en el fondo, como la mística germánica señala,
en una inextinguible centella, no puede ser una cosa
entre las cosas, sino que, junto con la gloria de haber sido
colocado en el centro del universo, surge la consecuencia
de esta gloria: la embriaguez, la curiosidad, el oigullo y,
con él, el pecado. Al hombre le es dado lo que ningún ser
hasta entonces había recibido: la facultad de regirse por sí
mismo, de elegir entre instancias opuestas, en suma, de
hacerse. El hombre recibe, por la liberalidad de Dios, la
posibilidad de dirigirse hacia Dios o hacia el mundo, hacia
la luz o hacia las tinieblas. Criatura de Dios, es al mismo
tiempo señor de las cosas y, ante todo, señor y dueño de
sí mismo. Sin ese señorío y esa simultánea dependencia
no podría haber eso que llamamos uná historia, un drama
de la humanidad. Sin la libertad, el hombre hubiera sido
bestia o áqgel. Con la libertad sola, sin auxilio divino,
habría sido ángel rebelde, demonio. Por esa extraña su­
perposición de la libertad y de la dependencia, de la
gracia y de la naturaleza, puede ser el más grande de los
misterios de este mundo: un hombre.
Si nos atenemos a la moderna imagen evolutiva de la
historia, resulta sorprendente que el hombre comience
Cuatro visiones de la historia universal 37

por ser, no un bruto que se desliga de la naturaleza, sino


un ser que, después de haberle sido dada la imagen y
figura de Dios, vuelve a revolcarse en el barro que consti­
tuye lo más alejado de Dios que pueda concebirse, loque
los neoplatónicos y, junto con ellos, los primeros padres
de la Iglesia, llamaron indistintamente el no ser, el mal y
la materia. La visión actual de la historia nos presenta un
origen que se confunde con lo que nuestros abuelos
llamaban, no sin cierto estremecimiento, la noche de los
tiempos. La visión cristiana, coincidiendo en ello dentro
de su gran disparidad con la judía y lagriega, nos presenta,
en cambio, un origen tan increíblemente claro y transpa­
rente que cuesta esfuerzo inclusive pensarlo. Para el
progresista moderno, en un principio fue la dispersión, y
la historia consiste casi exclusivamente en el proceso en
que lo disperso se va concentrando, en que la multiplici­
dad se transforma en unidad. Para el cristiano, la unidad
ha sido el principio y origen de la historia y toda ella ha
consistido en el desgajamiento de esa unidad primitiva,
hasta que, con la venida de Cristo, y por ella, lo confuso y
lo múltiple se hace nuevamente unitario. Visión que es,
por tanto, lo más radicalmente distinto que puede darse
de la idea del hombre sostenida por el progresista mo­
derno. Para éste, el hombre ha surgido como un producto
final del desenvolvimiento del universo y es, a la vez que
un ser natural, un comienzo de la conciencia que el
universo tiene de sí mismo. La evolución del hombre es
el resultado de su propio esfuerzo, el afán por liberarse
del terror pánico, de la oscura caverna primitiva, el paso
lento y tenaz de la sombra a la luz, del instinto a la razón.
Para la idea oriental del primer hombre, para la idea
griega del alma desterrada y, desde luqgo, para la idea
cristiana, no hay paso de la sombra a la luz, sino todo lo
contrario: a la luz primitiva, a la claridad y transparencia
de su origen, ha sucedido la confusión y la multiplicidad,
la verdadera noche en que, de Adán a Jesucristo, ha
38 José Ferrater Mora

imperado, en medio de la ignorancia de los pueblos, una


sola y única revelación del Dios escondido, la revelación
incompleta manifestada al pueblo judío, el que ha dado
muerte temporal y vida eterna al Hijo de Dios.
La grandiosidad de una tal concepción de la historia se
hace más patente en el modo como es resuelto el espi­
noso problema de la división de las épocas. Semejante
problema no existe ni para el griego ni para el judío,
porque ante ellos no se despliega una sucesión de pue­
blos diversos, sino que al lado del propio pueblo y a veces
inclusive de la propia ciudad o de la propia tribu hay sólo
una masa amorfa, carente de libertad en el primer caso,
ignorante del Dios verdadero en el segundo. Mas para el
hombre del siglo v, que ya tiene detrás de sí no sólo la
tradición intelectual griega y la grandeza política de
Roma, sino también la irrupción de los pueblos bárbaros
y la desaparición de los imperios de Oriente, se perfila
una más complicada figura. Todo pueblo antiguo se con­
sidera a sí mismo como el centro del mundo y ello tanto
en los judíos, en los griqgos y en los romanos como en los
pueblos que llegaron a formar Estados fuertes y absor­
bentes: en los asirios, en los babilonios, en los persas. El
siglo v no podía ignorar simplemente el peso de tales
pueblos en la historia. Mucho menos el hecho tremendo
de su desaparición y hundimiento. Por eso la imagen de la
historia bosquejada por San Agustín es a la vez que un
intento de comprender dentro de una unidad la variedad
de las épocas y de los pueblos, el primer esfuerzo que se
hizo en el mundo antiguo para no convertir la historia
universal en una crónica doméstica. La «filosofía de la
historia» de los judíos, de los griegos y de los romanos es
la narración de las vicisitudes de un pueblo que existe sin
preocuparse de los demás, excepto en la medida en que
ello es requerido por la necesidad de la defensa de la
conservación de su independencia y dominio. La filosofía
de la historia de San Agustín es, en cambio, la filosofía de
Cuatro visiones de la historia universal 39

la historia de toda sociedad humana, la cual se halla ligada,


según sus propias palabras, por «la comunión y lazo
indisoluble de una misma naturaleza». Ahora bien, ello
no es posible si no se toma como pu nto de referencia algo
que se halla más allá y por encima de la historia misma, de
la evolución de un pueblo o de la comunidad de una raza.
Este punto de referencia, que consistió en gran parte para
el judío en su propia evolución como pueblo destinado a
transmitir su revelación de Dios al mundo, fue transfor­
mado en el cristianismo por una finalidad trascendente.
Por eso la visión cristiana de la historia, decididamente
apoyada en la visión judaica, es, en el fondo, muy distinta
de ésta. Muy distinta de ésta y muy distinta de todas en
virtud de la idea ggustiniana de separar la ciudad terrena
de la ciudad divina, de dar, según una incomparable
justicia, lo que corresponde a cada una de ellas: a César y
a Dios.
La separación entre Dios y el César como separación
entre la religión y el Estado o, en el orden individual,
entre el hombre y el ciudadano, había sido preparada ya
en el crisol de esa extraña fusión de creencias y esperan­
zas que se conoce con el nombre de sincretismo. El rasgo
característico del régimen antiguo había sido la íntima
vinculación de lo estatal con lo religioso. La ciudad te­
rrena era al mismo tiempo la ciudad divina, y lo que
Fustel de Coulaqges ha llamado el régimen municipal,
esto es, el Estado-ciudad concebido simultáneamente
como Estado-iglesia, se había mantenido sin quebranto
hasta que, con la expansión de Roma, resultó imposible
conservarlo. El mundo antiguo se había mantenido fir­
memente, dentro de sus estrechos límites, mientras no
hubo separación entre lo religioso y lo profano, es decir,
mientras hubo, como en los comienzos, creencia verda­
dera, y no ya, como en los tiempos de Cicerón, creencia a
medias. En realidad, la disolución del mundo antiguo
comenzó cuando, tras la vacilación y el hueco dejado por
40 José Ferrater Mora

la fe y la confianza en los dioses, apareció lo que fue


denominado el amor al saber, la filosofía. Con la filosofía
comienza, en efecto, no sólo una nueva ciencia, sino una
nueva época, y, si ello no parece excesivo, podría decirse
que con la filosofía comienza a nacer Europa. Todo pare­
cía haber marchado perfectamente en la antigüedad
mientras el hombre no formuló una pregunta que hoy
puede parecer un tanto inocente, pero que entonces
debió de ser considerablemente grave y, sobre todo,
sobremanera impía. Al preguntarse el hombre antiguo lo
que eran las cosas, manifestaba su desesperación y su
desconfianza: con la filosofía se sigue creyendo en los
dioses, mas no ya totalmente. La filosofía ha disuelto el
mundo antiguo —o la conciencia del mundo antiguo—, y
quien pregunte por qué el cristianismo, que había surgido
en sus primeros tiempos tan ajeno a la tradición filosó­
fica, tan extraño a su refinamiento intelectual, se fundió
luego, bien que en perpetua lucha, con ella, deberá ante
todo tener en cuenta que, en última instancia, la filosofía
y el cristianismo se iban enderezando, por caminos dis­
tintos, a un solo fin. Hacia el siglo ill pudo parecer
todavía que el cristiano y el filósofo representaban, res­
pectivamente, el mundo nuevo y el antiguo mundo. A
estas alturas parece evidente que ambos representaban lo
mismo. A esto hemos llamado durante siglos el Occi­
dente. Filosofía y cristianismo, alojados en el orbe ro­
mano, han sido los pilares espirituales de la civilización
occidental.
Por este motivo se ha llamado a San Agustín el primer
filósofo cristiano, el primer hombre moderno y el primer
europeo. En él comienza la madurez de Europa, una
madurez que se alcanza precisamente cuando el hombre
de Occidente confiesa que no tiene patria. La coinciden­
cia del estoicismo, del neoplatonismo y del cristianismo
tiene lugar, ante todo, en el palenque común de un
cosmopolitismo que debía resultar, aun entonces, des­
Cuatro visiones de la historia universal 41

pués de haberse codo confundido un poco, terriblemente


subversivo. Pero el cosmopolitismo de los estoicos y de
los filósofos griegos de la última hora se parece, por lo
menos, tanto como se diferencia del cristiano. Mientras
los primeros sostienen que su patria es el universo, el
segundo afirma que no hay otra patria que la invisible,
que esa patria que San Agustín, siguiendo los preceden­
tes de la historia antigua, ha llamado «ciudad», Ciudad
divina. El filósofo griego entiende ciertamente también
por 'universo' algo más que 'el conjunto de las fierras
conocidas, pero se detiene siempre ante lo que ha sido
durante siglos su obsesión máxima: la naturaleza. El filó­
sofo cristiano comienza por combatir esta naturaleza, que
si en el orden material es concebida como barro, polvo y
ceniza, en el orden histórico es llamada también una
ciudad, pero con un calificativo de menosprecio: la ciu­
dad del diablo, la ciudad terrena. La historia no es dramá­
tica para el neoplatónico y el estoico porque, en última
instancia, no hay historia, sino historias, y aun historias
siempre iguales, repetidas eternamente a lo latgo de ci­
clos que vuelven. La historia es la misma naturaleza que
evoluciona penetrada por el fuego divino que destruye y
construye incesantemente los mundos, y por eso el hom­
bre no debe tener otra preocupación que la de dejarse
regir por esa naturaleza, la naturaleza verdadera, en el
fondo idéntica a la razón. El hombre debe llegar a ser sí
mismo, a no depender de nada más que de él, pero una
vez lograda esta independencia se encuentra con que su
ser coincide con el ser total de aquel universo al cual
llama indistintamente «cosmos» o «patria». El drama de
la historia consiste, en cambio, para el cristiano, en que
no ocurre más que una sola vez. Por eso la historia es
verdaderamente dramática y no cabe pedir, mientras se
está en ella, la paz y la tranquilidad que el estoico busca y
alguna vez encuentra, pues la historia es, por principio, la
inquietud misma, el vivir sin reposo hasta que el corazón
42 José Ferrater Mora

descanse en Dios. En la historia no hay para San Agustín


ninguna paz y ningún sosiego. El sosiego se encuentra
únicamente en aquella ciudad de los elegidos en que no
hay tiempo, variación ni discordia, ciudad divina cuyos
arrabales llegan hasta este mundo bajo la forma y el
aspecto de la Iglesia. Para el primitivo griego había mu­
chas ciudades y una sola patria: la suya. Para el romano
del imperio había una sola ciudad e infinitas patrias,
porque todo lugar era patria para el ciudadano. Para el
cristiano había dos ciudades y una sola patria verdadera:
la patria de la ciudad de Dios.
La diferencia entre la ciudad de Dios y la ciudad del
diablo, su nacimiento, su lucha y la victoria final y defini­
tiva de la primera constituyen así el eje de la teología
agustiniana de la historia. La ciudad divina es la ciudad de
los ángeles que han perseverado y de los hombres desti­
nados a la salvación; la ciudad terrena es la ciudad de los
ángeles que han caído y de los hombres a quienes lagracia
no ha alcanzado, la verdadera y auténtica sociedad de los
impíos, los amadores del mundo. Pero estas dos ciudades
no aparecen en la tierra claramente separadas, como lo
están una ciudad terrena de otra. La separación es sólo
interna y, en realidad, sólo de Dios es conocida, porque
sólo en El están desde siempre los nombres de los habi­
tantes de los dos mundos separados por un invisible
abismo. Los nombres y sus rostros y figuras, sus menores
acciones, pues Dios, dice San Agustín, es «aquél que ni a
la pluma del pájaro ni a la flor de la hierba ni a la hoja del
árbol dejó sin su conveniencia». Y ello es así hasta tal
punto que no basta ni siquiera estar a la sombra de la
Iglesia para tener la certidumbre de pertenecer a la ciu­
dad divina. La salvación, la pertenencia a la patria eterna y
divina, a aquella donde «se nace, pero no se muere», está
sólo en manos de Dios y está en ella desde siempre y para
siempre. La presciencia divina de las cosas futuras, la
providencia de Dios rige la historia de tal modo que no
Cuatro visiones de la historia universal 43

hay ni puede haber en ella nada que no estuviera previsto


y señalado desde la eternidad.
Y, sin embargo, el hombre es libre, y lo es de tal suerte,
que es definido justamente como un ser que goza, por
graciosa dádiva, de la libertad. El conflicto entre la minu­
ciosa presciencia divina y la ancha libertad humana, sobre
el cual ha escrito San Agustín muchas y muy agitadas
páginas, es, ciertamente, incomprensible para una razón
que no vea en la libertad sino lo que existe sin trabas y no,
como realmente es, aquello que «está en el orden de las
causas». El hombre es libre, pero es libre sólo en tanto
que hace libremente lo que Dios sabe que ha de hacer
libremente. Mas esta libertad, que tan graciosamente le
es dada al hombre, es sólo, por lo pronto, la libertad para el
pecado, la libertad para la historia. Dios concedió, cier­
tamente, la libertad a Adán, pero una libertad concedida
a un ser finito es insuficiente, y lo es de tal manera que
Adán no hubiera podido mantenerse un solo momento
en la inocencia sin la gracia divina, sin aquel don por el
cual el primer hombre estaba en disposición de hacer algo
inaudito para una realidad finita y limitada: el poder no
pecar. Mas este poder no pecar tiene tras sí o a su lado,
como una traidora compañía, un poder que determinará
su caída y con ella su pecado y su expulsión, comienzo de
ese vagar errante por el tiempo que es la historia. La
historia comienza así con un pecado, que es a la vez
original y originario, que es sabido de Dios, pero que
procede del hombre, de su libertad abusada, de su mismo
ser y realidad defectuosa, principio de la culpa y del mal.
La posibilidad de que el hombre entrara inmediatamente
a formar parte de la sociedad de Dios, de la reunión de
todos los espíritus en lo que Leibniz llamó el más per­
fecto Estado posible bajo el más perfecto de los monar­
cas, se esfumó desde el mismo momento en que el hom­
bre hizo, por su libre albedrío humano, una elección que
determinó la historia, la existencia encadenada al tiempo,
44 José Ferrater Mora

esa cadena, la más inexorable de todas, en que cada uno


de nosotros está envuelto sin posibilidad de evasión ni
descanso. La historia comienza con Adán, pero sólo con
un momento de la existencia de Adán: con el pecado. En
los mismos límites del paraíso terrenal, pasada la frontera
que el Arcángel señalaba con su espada de fuego, se
levantaban los muros de la ciudad terrena, del Estado
temporal, cuyo primer fundador fue el vencedor de una
terrible guerra civil y fratricida, de la guerra fraternal,
principio de innumerables guerras, entre Caín y Abel.
Desde aquel momento la historia iba a quedar iniciada
y, al punto que iniciada, dividida por las eternas disposi­
ciones del cielo. Disposiciones del cielo más que aconte­
cimientos de la tierra, pues los seis grandes períodos de
que San Agustín da cuenta, coinciden sólo muy imperfec­
tamente con la expansión de los grandes imperios. Lo que
caracteriza las etapas de la historia no es tanto lo que
ocurre en ellas como lo que sucede por encima de ellas; lo
que hace de la historia un progreso no es el aumento del
poder y del dominio del hombre, sino la excesiva revela­
ción del Dios escondido. Todo lo que queda fiierade esta
revelación, queda fuera de la «historia eterna», y por eso
ante la existencia de los grandes imperios que se desarro­
llaron conjuntamente con el pueblo judío y, sobre todo,
ante la respectiva luminosa y tiránica presencia de Grecia
y de Roma, no se puede hacer sino declararla eminente­
mente contingente, hacer de estos Estados los herederos
de la ciudad fundada por Caín y, en algunos pocos casos,
los partícipes de una revelación que tiene, como en Pla­
tón, contenido pagano, pero claro acento cristiano. Esos
grandes imperios pertenecen también a la historia, pero a
una historia inferior y como aparente, pues no va enca­
minada a la salvación, sino al poder y al vicio, al encum­
bramiento de la demoníaca soberbia. La lucha de San
Agustín contra los vicios espléndidos es la lucha contra
una historia que amenaza constantemente con absorber
Cuatro visiones de la historia universal 45

ai hombre, con ahogar la voz que libremente se revela.


Todos los Estados que hacen tal historia muestran,
cuando bien se los examina, su calidad perecedera y
terrenal, una figura que presagia, aun en los momentos de
mayor esplendor, su total destrucción y ruina. La ciudad
terrena, los Estados eminentemente temporales y, entre
ellos, los dos reinos más ilustres, el de los asirios y el de
los romanos, están dominados por su propio apetito de
dominio, y por ello pertenecen a una historia que es pura
y únicamente inquietud y dolor, mas no inquietud por
encontrar el reposo en el seno de Dios, sino por dominar
el mundo. Los ojos de los que en ellos viven y a ellos se
entregan no ven más allá de sus obras terrenales y no son,
como los ciudadanos de la ciudad de Dios ya en esta vida,
«bienaventurados en la esperanza», pues sus dioses no
pueden ayudarles. N o podrán salvar a la ciudad terrena
de su final hundimiento ni los dioses antiguos ni los
nuevos dioses de los filósofos, que si no claman venganza
no pueden ser tampoco depósito de amor y caridad.
Contra esos dioses —los antiguos y los modernos—,
contra ese estar dominado por el afán de dominio que
caracteriza la existencia de los Estados temporales se
dirige San Agustín en nombre de la divina y eterna patria
que, si por el momento está arraigada en el tiempo y en la
historia, apunta al más allá continuamente. Alrededor del
símbolo de la patria celestial, en torno a la Iglesia se
reúnen los elegidos, aquellos que, tras el período funesto
en que no había libertad sino para el mal, han alcanzado
por lagracia la libertad verdadera y por ello puede decirse
que están salvados. Pero si la Iglesia es condición no es
causa suficiente, y por eso aun en ella son pocos los
elegidos y son muchos los condenados. Llamado a la
salvación ha sido todo el género humano en la persona de
Adán; condenado ha sido también todo el género hu­
mano en la misma persona; definitivamente salvada Será
sólo, empero, una pequeña parte de él, precisamente esta
46 José Ferraier Mora

parte que, mientras viVe en la historia y en el mundo,


tiene fuera su alma y sus entrañas. Esta justicia de conde­
nar a todos y esta misericordia de salvar a algunos es lo
que da su angustioso sentido a la visión qgustiniana de la
historia y lo que hace de ella, al tiempo que el reino de la
desesperación, el fundamento de la esperanza. Pues, en
último término, si no hubiera historia, esto es, si no
hubiera lucha enere las dos ciudades, aquí confundidas y
allá estrictamente separadas, no habría ni siquiera perdón
para esos pocos que han sido a la vez llamados y elegidos,
que constituyen ya desde este momento el núcleo con el
cual se formará, terminados los tiempos con el juicio, la
patria celestial.
Esta teodicea de la historia, esta justificación de una
providencia que, aun sabiendo de antemano a cuán ho­
rribles padecimientos eternos será sometida la mayor
parte de los hombres, no ha detenido su impulso creador,
no ha vuelto a sepultar en el barro lo que del barro había
nacido, puede parecer a muchos una cruel pesadilla. Así
han opinado quienes, como Orígenes, han sobrepuesto al
castigo eterno, a la separación radical entre las dos ciuda­
des, la última y definitiva unidad de todas las cosas en
todo, la apocatástasis, recapitulación o vuelta de todo a
Dios. Pero a esta distinta y más apacible imagen opondrá
siempre la visión qgustínianael hecho tremendo de que la
condenación de los más no es prueba de crueldad, sino de
justicia, y de que la salvación de los menos no es manifes­
tación de justicia, sino de misericordia. Orígenes se limita
a señalar el castigo del pecado original y de los pecados
derivados con la inmersión en la materia, con la exrinción
de la llama divina por ese mal que es el poseer una
realidad defectuosa, por esa impureza que es el mundo
hollado por la culpa. Pero el mal no es para él definitivo,
porque (agracia alcanza, en última instancia, a todos, y la
muerte de Cristo es la muerte por la cual el género
humano, en su integridad, sin separación ni elección.
Cuatro visiones de la historia universal 47

volverá a reunirse con su primitiva fuente, con el honta­


nar que le dio sucesivamente vida, muerte y resurrec­
ción. Mas si esta visión es más reconfortante que la
agustiniana, suprime todo lo que constituye la raíz y el
principio de la historia, el ser constitutivamente un
drama y no una comedia en la cual, como corresponde al
género, «todo acaba bien». En la visión agustiniana no
acaba todo bien, como en la comedia, ni todo mal, como
en la tragedia; en ella mueren, con una eterna muerte sin
reposo, los réprobos o los condenados, pero viven con
una vida sin más inquietud y desasosiego los que, de­
biendo ser también condenados, han resultado, por una
elección que escapa a la razón humana y acaso a toda
razón, inscritos en el registro de una ciudad que está
constituida desde siempre, pero que sólo quedará col­
mada cuando la historia, ese sueño que es una pesadilla,
haya terminado de ser soñada. Puede que no haya que
acusar demasiado a Dios de su aterrador dictado, porque
acaso la pesadilla también a El alcanza y somos nosotros la
visión que aparece constantemente en sus sueños. En los
sueños de Dios, que si tal fuera cierto, serían para el
hombre más reales que la realidad.
Vico o la visión renacentista
De la muerte de San Agustín al nacimiento de Vico
transcurren poco más de trece siglos, y a lo laigo de ellos
transcurre el primer acto del drama europeo y el descu­
brimiento de que allende las montañas y los mares, en las
fabulosas Indias de Oriente y de Occidente, están pa­
sando análoga peripecia. Pero lo que más altera la nueva
visión que va a formularse de la peripecia humana, no es
tanto que sea más amplia y complicada como que no haya
terminado todavía. N o se olvide que la primitiva visión
cristiana de la historia es casi el anuncio del final del
drama humano. A intervalos soplaron sobre Occidente
pánicos colectivos, asomos de apocalipsis, anuncios de
consunción definitiva. Y, sin embaigo, por encima de
tales angustias, la historia proseguía y aun podía decirse
que se hacía cada día más rica en posibilidades. Este
paradójico rejuvenecimiento del mundo, de un mundo
que era ya viejo cuando San Agustín lo descubría, es lo
que imprime su más indeleble carácter a la visión histó-
52 Jo sé Ferrater Mora

rica de Vico; cuanto de ella se diga ha de tener, pues,


como fondo, lo que cabría llamar «la experiencia de la
renovación».
La visión de Vico fue a la sazón tan nueva que durante
más de doscientos años después de su formulación per­
maneció casi inadvertida, y, en la época misma en que era
enunciada, absolutamente incomprendida. Los tiempos
de Vico seguían embarcados en la aventura de la física, y
cuanto en el saber no estuviera encaminado al descubri­
miento de las regularidades naturales debía de parecer
ocioso. La obra de Vico, la Nueva ciencia, aparece en su
primera redacción poco menos de un siglo después de los
Discursos de Galileo y de Descartes sobre algo que es
llamado también la nueva ciencia: la ciencia matemática
de la naturaleza. Ahora bien, de estas dos ciencias, sólo a
una de ellas, a la ciencia física, le fue explícitamente
reconocida la novedad. A la historia, en cambio (o a lo
que se entendía entonces por historia), no podía serle
reconocido el título de ciencia nueva, no sólo porque,
según los hábitos del tiempo, no era nueva, sino también,
y muy especialmente, porque no era ciencia. Ciencia se
llama durante el siglo x v n y buena parte del XVIII exclu­
sivamente a la física y a todo lo que, como la física, es
susceptible de ser expresado en fórmulas matemáticas,
de ser sometido a cantidad y medida. Lo verdadero es
para aquellos apasionados de la ciencia natural lo que
puede ser contado.
Frente a esta persistente limitación de las mejores
mentes a los números y a las medidas, Vico sostiene una
extraña teoría del conocimiento y una todavía más ex­
traña metafísica elaboradas al hilo de una continua oposi­
ción al cartesianismo dominante. Para éste, la mente
humana es ante todo una sustancia racional, una cosa que
piensa; para Vico, en cambio, la mente no es ninguna
cosa, porque no posee la razón, sino que se limita a
participar de ella. Por eso nos dice paradójicamente Vico
Cuatro visiones de la historia universal 53

que el hombre puede pensar en las cosas, pero no enten­


derlas. Toda ciencia humana es, en realidad, imitación de
la ciencia divina, y como tal parte muy reducida de lo que
Dios conoce y sabe. Dios lo conoce y lo comprende todo,
porque lo ha hecho todo; el hombre conoce y comprende
sólo algunas cosas, muy pocas, precisamente las que él
mismo hace. Las demás las piensa, pero no las entiende.
Ahora bien, sólo hay dos cosas que el hombre verdade­
ramente hace: una de ellas es la matemática, la ciencia de
lo más abstracto; otra es la historia, el saber de lo más
concreto. Sólo para ellas hay criterio de verdad absoluto
y, por tanto, absoluta y verdadera ciencia. La ciencia es,
ante todo, para Vico, al revés que para sus contemporá­
neos, ciencia de los objetos no físicos, ciencia de la reali­
dad espiritual.
Por eso la historia merece ser llamada nueva ciencia al
lado de la vieja ciencia matemática y contra toda preten­
dida ciencia nueva, contra esa insensatez que representa
querer conocer las cosas que no hacemos. Pero como esta
historia no es ya amena narración de hechos transcurri­
dos o grave justificación de por qué han pasado, sino
imparcial enunciación de leyes y regularidades, el desi­
gual combate de Vico con la física termina con una tregua
en donde la propia física acaba imponiéndose a ese caba­
llero andante de la historia. Vico hace, no u na teología, ni
siquiera, como hoy se dice, una psicología, sino una física
de la historia. Lo que Vico pretende es, en efecto, esta­
blecer los principios de la «historia ideal eterna» de
acuerdo con la cual transcurren las historias particulares;
las leyes que rigen y por las cuales se explica la « natura­
leza común de las naciones». La nueva ciencia histórica
es, pues, también, y en una proporción que su autor no
había podido imaginar, una ciencia natural.
Tal ciencia se aplica, sin embatgo, a una naturaleza que
se resiste a ser sustancia: la naturaleza humana. La fre­
cuente crítica anticartesiana de Vico puede reducirse, en
54 José Ferrater Mora

el fondo, a la indicación del hecho de que el filósofo


seducido por la física renuncia a una experiencia menos
exacta, y, desde luego, menos cómoda, pero infinita­
mente más rica y complicada que la física: la experiencia
histórica. N o sólo esto. Mientras el físico moderno re­
chaza la historia por estimarla como una de las bellas
artes, ese confuso napolitano llega a la inaudita afirma­
ción de que si hay un saber inseguro e improbable es
precisamente el saber de la naturaleza, opaca para la
mente humana, que resbala sobre ella sin penetrarla. Si
parece haber en la obra de Vico unas nupcias de la
naturaleza con la historia, parece también que tal matri­
monio es la consecuencia del rapto de la primera por la
segunda, pues sólo por la historia puede la naturaleza y,
sobre todo, la naturaleza humana, ser penetrada y com­
prendida. Ahora bien, si la nueva ciencia es la ciencia de
la historia eterna ideal, forzoso será admitir que es impo­
sible si, en el fondo, no queda reducido todo cambio y
transformación a una naturaleza única, a una sustancia.
Tras las nupcias de la naturaleza con la historia o, mejor
dicho, tras el rapto de la naturaleza por la historia ha
ocurrido, como a veces pasa, el triunfo del raptado sobre
el violador.
"toda historia efectiva es, pues, participación casi pla­
tónica de unos sucesos en una historia ideal inalterable,
pensada y dictada por una providencia. N o obstante, esta
providencia no es, simplemente, la sumisión de los he­
chos a un arbitrario poder ajeno al mundo. Si hay, en
efecto, un poder extraño al mundo y superior a él, no
existe para desbaratar la idea eterna de la historia hu­
mana, sino justamente para hacerla cumplir, para que en
ningún momento la sociedad humana subsista sin orden,
es decir, sin Dios. La providencia, que rige la historia y a
la cual nada escapa, es, pues, en realidad, vigilancia, man­
tenimiento del orden establecido desde la eternidad,
verdadera policía. La providencia rige las cosas humanas.
Cuatro visiones de la historia universal S5

pero las rige con el fin de que estas cosas permanezcan


dentro de su cauce. El hombre puede hacer lo que quiera
con tal de mantenerse en este cauce; la libertad es liber­
tad para todo menos para desbordarse. Por eso la historia
humana es como un río cuyos desbordamientos se llaman
crisis y cuyos recodos marcan los principios de nuevas
etapas. La historia es, en suma, una serie de cursos y
recursos, un vivir encajonado en una libertad que existe
sólo porque hay, a derecha y a izquierda, las riberas de
una inexorable fatalidad.
Lo que tiene que hacer la suprema providencia es,
pues, simplemente, vigilar el curso y recurso de la histo­
ria humana para que ningún desorden, excepto los muy
transitorios, sea permitido. El desorden, el desborda­
miento, caracteriza justamente los momentos de tránsito
y de crisis, el instante en que, recorrida una serie de
etapas, parece que las confusas aguas vayan a saltar por las
riberas. El desorden es, en rigor, tan necesario como los
órdenes precedente y subsiguiente, pero su necesidad se
limita a lo momentáneo; el desorden es, más que una
etapa, un límite. Más acá y más allá de él, el hombre vive
dentro del cauce que la historia ideal ha excavado y del
que no puede escapar sin que la transgresión vaya acom­
pañada de cualquiera de estas dos cosas: de una violenta
restitución del orden establecido, o de una desorienta­
ción que es la muerte. El desorden es así necesario, a su
modo, pero sólo como principio de un nuevo orden y de
una nueva ley.
El tránsito del orden al desorden y de éste a un orden
nuevo en el tiempo, pero antiguo en la idea, es lo que se
llama los cursos y recursos de la historia humana, la cual
se repite a sí misma, porque renace infatigablemente de sí
misma. Por eso la visión histórica de Vico es una visión
renacentista, no sólo por ser la culminación teórica de
ciertas experiencias, luego disueltas por las ideas claras y
distintas, que alborearon en el Renacimiento, sino tam­
56 Jo sé Ferrater Mora

bién porque su eje lo constituye la fe en el renacimiento


perpetuo de la especie humana. La historia ha nacido una
sola vez con la creación del hombre, pero ha renacido ya
muchas veces y parece ir en camino de un renacimiento
perpetuo, de una perpetua destrucción y reconstrucción
de sí misma. La historia se asemeja por ello a un proceso
jurídico interminable; no es, pues, por azar que Vico ha
elegido un término exactísimo: ricorso, recurso. El re­
curso es lo que tiene lugar cuando se renueva un expe­
diente y se va remitiendo a fechas cada vez más inciertas
el definitivo juicio. Para San Agustín, el juicio final con­
diciona la visión de la historia, la cual tiene que transcu­
rrir rápida y violentamente porque el reo ha sido llamado
ya a comparecer ante el tribunal supremo que ha de
salvarle o condenarle. Para Vico, en cambio, el hombre
parece haber interpuesto ante el tribunal de Dios una
instancia de apelación para que el juicio sea menos apre­
miante, y la primitiva inquietud de la historia, tan patente
en San Agustín, se convierta en una confiada espera. Esta
instancia de apelación es el recurso, la renovación cons­
tante de un expediente que, de puro interminable y
complicado, será ya, cuando llegue el fin de ios tiempos,
completamente ilegible. La historia se convierte así en el
expediente de la especie humana, en su insistente y casi
mecánica apelación al supremo juez y administrador.
El contenido efectivo de cada expediente, es decir, de
cada historia, puede ser distinto y responder en cada caso
a las condiciones particulares de la nación apelante; la
forma será siempre la misma y responderá a la inexorable
formalidad jurídica. Cada unade las historias particulares
de cada una de las naciones es sólo un curso para el
recurso subsiguiente y un recurso para el curso anterior,
para la etapa que lo había preparado y precedido. N o hay,
a diferencia de algunas tan llamativas como arbitrarias
morfologías de la cultura, pueblos distintos y casi total­
mente independientes, que siguen en su evolución las
Cuatro visiones de la historia universal 57

formas que les impone una supuesta y, por lo demás


metafórica constitución biológica. Si Vico supone tam­
bién, como el naturalismo de nuestros días, una infancia,
una juventud y una madurez o vejez de la historia, per­
cibe, al mismo tiempo, que la vejez de cada pueblo es, en
el fondo, el anuhcio de la niñez de un pueblo que ha de
.surgir de entre sus ruinas. Los pueblos que han alcanzado
la vejez no son, en rigor, menos jóvenes que los pueblos
que comienzan. Si la evolución conduce, desde luego, ala
consunción, conduce también, y por el mismo camino, a
una resurrección y a un milagroso renacimiento. El con­
cepto evolutivo de la historia que se encuentra en Hegel,
en Comte o en Speqgler es, pues, bien distinto del más
consolador y optimista de Vico. Pues no hay én éste una
serie de evoluciones sin sentido de pueblos separados o
un recorrido único que conduce simultáneamente a la
plenitud y a la muerte, sino un curso repartido a lo largo
de múltiples recursos, una renovación que da vida a los
más jovenes y esperanza a los más decrépitos. Hablar de
pueblos mozos y de pueblos viejos, de naciones vigorosas
y de naciones caducas, es olvidar lo que tiene de tranqui­
lizadora esa magnánima visión de Juan Bautista Vico, que
si hace de la historia un expediente, deja, por lo menos,
que las naciones vivan confiadas en la posibilidad de su
renovación perpetua. La filosofía de la historia de Vico es
la filosofía de la historia de los pueblos que se niegan a
morir.
Ahora bien, si la historia es interminable, es tambit n
monótona, pues cada uno de sus cursos o de sus recursos
habrá de someterse siempre al imperio de tres etapas.
Estas etapas son obligatorias: lo son hasta el punto que su
mejor representación gráfica no es la línea, de la cual cabe
escapar, sino el círculo, de cuya férrea tenaza nadie puede
evadirse. La única evasión posible para un pueblo es, en
realidad, la resistencia a pasar de una edad a otra, la
permanencia dentro de uno de los tiempos que le han
58 José Fem ter Mora

sido asignados. Este puede ser, por ejemplo, el caso de


los pueblos primitivos que siguen viviendo en tal estado y
no parecen mostrar indicios de salir de él en fecha pró­
xima. Vico pudiera tener presentes a los pueblos aborí­
genes americanos, de los que entonces se conocía casi
únicamente el aspecto externo de su cultura; podía tener
presentes, también, a varios pueblos africanos que viven,
como ha dicho Breysig, en perpetua alborada, sin deci­
dirse a pasar de su larga ni ñez aúna madurez que ha de ser
su muerte, pero también la promesa para un futuro reju­
venecimiento. Es el caso, también, de los pueblos que,
como Numancia, Capua y C arteo, han sido destruidos
antes de recorrer todo su ciclo. Tales casos no son, em­
pero, contravenciones a la ley de la común naturaleza de
los pueblos: son únicamente, por así decirlo, expedientes
que permanecen en su primera fase, procesos en los
cuales no hay curso ni recurso, porque no ha habido
todavía ninguna apelación. Dejando aparte tales casos,
que sin duda no demuestran, pero que tampoco invali­
dan, esa ley inflexible, todos los pueblos que siguen una
marcha incesante, que no permanecen estancados, han
de recorrer el camino que una providencia implacable les
señala.
Las tres épocas o edades no son, sin embargo, única­
mente tres tiempos. Cada una de las épocas es, más que
una época determinada, una determinada naturaleza. Lo
que caracteriza, en efecto, a cada edad, es la unidad
formal y de estilo de todas sus manifestaciones, la per­
fecta y admirable correspondencia de todos sus adema­
nes. Vico llama a estas tres edades la divina, la heroica y la
humana. La primera es la edad infantil, en la que impera
el noble salvajismo; la segunda es la edad juvenil, en que
el heroísmo domina; la tercera es la edad senil o madura,
la época de la verdadera humanidad.
Pues bien; ¿qué es lo que agrandes rasgos caracteriza a
cada una de esas épocas? ¿Qué es lo que da a cada una de
Cuatro visiones de la historia universal 59

ellas esa «maravillosa correspondencia» de que Vico nos


habla, y que parece más bien cosa de milagro que hecho
consumado? ¿Qué nos dice Vico cuando, aun a riesgo de
aventuradas interpretaciones, nos adentramos en su
caos?
La idea de las tres edades es, por lo pronto, la sistemati­
zación de una manera de ver que en tiempos de Vico era
ya proverbial, y que se refería a la infancia, a la juventud o
a la madurez del género humano. Desde el momento en
que se descubrió que había una historia de la humanidad
y no sólo una serie de hechos sin sentido, la correspon­
dencia entre sus etapas y las edades humanas debía de
imponerse con fuerza irresistible. Esta correspondencia
era, por otro lado, el resultado de una experiencia que
cada época y cada pueblo hacen en mayor o menor me­
dida. El sentirse joven o viejo no es sólo un sentimiento
individual, mas también colectivo; por él se hacen los
jóvenes de culturas milenarias más ancianos que los vie­
jos de culturas mozas. La infancia, la juventud o la madu­
rez era, pues, y sigue siendo para nosotros, algo que nos
corresponde vivir colectivamente, más allá de nuestra
edad individual, algo que manifestamos, aun sin que­
rerlo, en cada uno de nuestros gestos y en cada una de
nuestras palabras. El hecho de un posible rejuveneci­
miento, de una vitalidad inacabada e inacabable de cada
uno de los pueblos, no impide que la juventud revivida
sea muy distinta de la primera infancia. En suma, si bien
una filosofía de la existencia humana es una filosofía de la
historia, ésta es asimismo una filosofía de la existencia
humana: —la realidad humana, Vico anticipó, es funda­
mentalmente histórica.
La edad infantil es la edad divina, edad esencialmente
poética o creadora, edad de los gigantes que empiezan a
vivir dispersos en la soledad de las montañas. La fidelidad
de Vico a la narración bíblica es grande; el pueblo elegido
de Dios es, pues, el verdadero principio de la historia. Sin
60 José Ferrater Mora

embargo, si el pueblo hebreo aparece en el umbral de la


historia, no es, ni mucho menos, toda la historia primi­
tiva. La luminosidad de los primeros tiempos, de Adán
hasta Noé, cede bien pronto el paso a una época oscura
que sobreviene cuando al llegar Noé a la edad de quinien­
tos años engendra a Sem, Cam y Jafet. Esta época nos es
conservada por el mismo relato bíblico, el cual nos habla
de la multiplicación de los hombres sobre la tierra y, ante
todo, de la aparición de los gigantes, esos héroes nacidos
del ayuntamiento de los hijos de Dios con las hijas de los
hombres. La corrupción de la tierra, «llena de violencia»,
es la primera consecuencia de la dispersión de los des­
cendentes de Cam y de Jafet — «errando feroces por la
gran selva de la tierra fresca»—. De ahí nacieron los
pueblos paganos, esos pueblos que proliferan luego sin
que se sepa cómo surgieron, pero que Vico hace brotar
de una dispersión que tuvo lugar tras el diluvio, cuando
los hijos de los hijos de Noé se extendieron por las islas y
por los países de Acadia y de Sumeria. Sólo con ellos
comienza propiamente la edad divina, pero el paso de la
unidad a la dispersión es únicamente una época de trán­
sito, la primera gran crisis histórica. La historia se inau­
gura con tres elementos, que son, a la vez el fundamento
de la convivencia; la religión, el matrimonio y la sepultura
de los muertos, y por eso el proceso de esa gran disper­
sión no pertenece propiamente a la edad divina, primera
fase de cada historia particular, hasta tanto no haya un
reposo de su vsgar errante por las montañas. Este reposo
es el refugio en las cavernas, que protegen contra las
primeras iras de Dios: las tempestades. Pues esos hom­
bres primitivos, que perdieron al Dios que les dio origen,
comenzaron por creerse dioses, por confundir su soledad
con su omnipotencia. Sólo cuando los elementos de la
naturaleza les persiguieron hasta sus oscuros refugios,
comprendieron que la soledad era aparente, y que, por
encima de su fuerza, a la vez brutal y sincera, había un
Cuatro visiones de la historia universal 61

poder que no podían doblegar con sus brazos ni vencer


con su indomable espíritu. Del reconocimiento de esa
fuerza nacieron la piedad, como norma de vida', y el
temor, como forma de relación entre el hombre y lo
sobrehumano. Pero si el temor ha hecho a los dioses, no
ha hecho, en cambio, al Dios supremo y verdadero, que
se halla por encima de todo terror y espanto, porque no
es el fuego que todo lo devora, sino el amor que todo lo
une. La explicación del origen de los dioses paganos
puede no ser incompatible con la verdad del Dios de la
redención y del amor.
Por ser el temor la manera fundamental de la vida,
todos los actos de la existencia serán, eq esa primera
época, actos atemorizados, realizados de acuerdo con la
divinidad y jamás fuera de ella. Tal dependencia de lo
divino se manifiesta en todos los órdenes de la existencia
colectiva, desde el derecho y elgobierno hasta la cienciay
el lenguaje. La unidad de los actos no es, sin embargo, la
identidad, sino pura y simplemente, la correspondencia,
la «maravillosa correspondencia». Por eso, lo primero
que hacen esas sociedades primitivas es elegir quién debe
regirlas, mas no como monarca, sino como representante
de los dioses sobre la tierra. El derecho depende de Dios,
y no, como en las épocas heroica y humana, de la fuerza o
de la razón. Lo que caracteriza algobiernode los hombres
es, pues, la teocracia, el gobierno de Dios en la figura de
los hombres superiores, de aquellos que acaso carecen de
la razón del sabio o tal vez no poseen la fuerza del
guerrero, pero que están llenos de la intuición del poeta y
del profeta, pues son depósitos de la voz que el dios o los
dioses escondidos transmiten periódicamente a los hom­
bres. De ahí la proliferación de los oráculos, de los signos,
de los sueños, de cuanto pueda ser interpretado y pene­
trado. En esas sociedades nada se hace sin que preceda a
la acción la consulta, y no simplemente una consulta
ritual, como las de las épocas heroicas, donde los oráculos
62 José Ferracer Mora

perduran, mas sin la primigenia fuerza, sino una consulta


cordial, que el corazón espera y teme a la vez, pues la voz
de Dios es la voz del futuro: la voz del destino. En tal
gobierno teocrático no desaparece, sin embargo, la res­
ponsabilidad de los poetas y de los profetas; éstos deben
limitarse, por lo pronto, a transmitir la voz de Dios, pero
junto al mudo acatamiento hay la posibilidad de alterar la
voluntad divina por la queja, por el ruego y por el llanto.
Por eso la misión de la teocracia gobernante es interprer
tar a los dioses, pero luego interceder cerca de ellos, no
solo viendo, a través de los signos, lo que pretenden, sino
también procurando que pretendan algo determinado.
De ahí el primado en el lenguaje de una forma de expre­
sión hermética, única que conviene a la majestad de los
dioses. El gobernante de las épocas divinas es a un tiempo
poeta y teólogo. Como poeta, dice en sueños lo que los
acontecimientos son en su entraña. Como teólogo, habla
con Dios y habla de Dios, lo interpela y transmite el
resultado de su «diálogo» a los hombres. Lo que así se
busca no es el saber formulario, residuo de una experien­
cia milenaria, ni la esencia de las cosas, sino la conformi­
dad con los designios divinos, que están, por principio,
ocultos, pero que no necesitan ni siquiera ser justos, con
esa menguada justicia que representa el querer dar a cada
cosa lo que le corresponde. N o es sorprendente que los
primeros filósofos griegos sean, a la vez, los primeros
defensores de la justicia contra esa injusticia que es, para
ellos, el pretender determinar las cosas de otro modo que
por las razones. En la época divina, en cambio, no hay
razones, sino voluntades; no hay justificación, sino obe­
diencia. La autoridad tiene por misión no el cumpli­
miento de la justicia ni la aplicación de la fuerza, sino la
transmisión del mensaje. Si, en verdad, domina una ra­
zón sobre los hombres, es la razón divina, aquella que
sólo Dios conoce íntegramente y revela parcialmente al
hombre. La revelación constituye una parte esencial de la
Cuatro visiones de la historia universal 63

historia de tales sociedades, hasta el punto de que la


madurez de ellas se mide, como entre los hebreos, por la
mayor o menor «cantidad» de cosas reveladas, por el
paso sucesivo del escondimiento a la presencia. La razón
es cosa de la autoridad, pero la autoridad es sólo cosa del
autor, es decir, del creador.
A esta edad sigue casi inmediatamente una época que
es también poética, pero de una poesía menos elevada y
grandiosa. Ahora hay ya un verdadero Estado, porque el
hombre ha perdido una parte de su ir^enuidad y necesita,
al hacerse más astuto, un vínculo que |e una formalmente
con sus semejantes. Los protagonistas de este segundo
acto de un drama eternamente repetido, no son ya los
hombres-dioses, sino simplemente los héroes, esto es,
los jóvenes. El asentamiento, tras la primitiva fase nó­
mada en una tierra, la necesidad de defenderla y defen­
derse, da origen a una civilización donde los hombres no
se creen ya dioses, pero sí herederos de los dioses. Si la
época divina fue la época del predominio del 3gua, la
época de los ríos y de los manantiales, este nuevo período
comienza con el imperio de las ciudades. Su carácter
distintivo no es ya la ciega y medrosa sumisión de los
siervos a los señores y de los señores a los supremos
dioses; la piedad y el temor son bien pronto sustituidos
por la irritación, por la taimería, por la violencia. El
campo invita, a veces, al recogimiento y a la admiración
por la majestad de lo creado; la ciudad enfurece, y da
origen, según los casos, a la opresión o a la rebeldía. Por
eso, toda la época heroica está llena de las luchas entre los
fuertes y los débiles, entre los patricios y los plebeyos. El
derecho de la fuerza se sobrepone entonces al derecho
divino, que puede ser humanamente loco, pero que será
siempre divinamente cuerdo. El derecho basado en la
fuerza, de los aristócratas y los optimates, no es, en
cambio, ni humana ni divinamente cuerdo; es pura locura
humana del que cree que, por tener la fuerza en su brazo.
64 José Ferrater Mora

tiene también la cordura en su cabeza. Por eso impera en


esa edad un estilo militar, que se manifiesta en todas las
formas del lenguaje, en la misma actitud frente a los
dioses, actitud de soldado y no de hijo. Los dioses deben
ser para estos fuertes héroes servidos más bien que ado­
rados, defendidos antes que temidos. El héroe sigue cre­
yendo en los dioses, pero su creencia se circunscribe cada
vez más a la fórmula; los oráculos y los presagios, que
eran absolutamente fehacientes en la época divina, son
lentamente sustituidos por los ruegos hechos en un len­
guaje que ya no se comprende. El hombre obliga a los
dioses mediante un idioma donde lo que menos importa
es el sentido, y lo que más decide es el rito, la fórmula y el
gesto. Este formulismo invade también la jurisprudencia,
cuyo carácter divino oculta siempre una voluntad hu­
mana, una voluntad que, por llamarse heroica, se coloca
más allá de toda justicia y de toda misericordia El carác­
ter esencialmente irracional de la ley, su independencia
de la justicia, es para esas terribles épocas la mayorgaran-
tía de su excelencia. Pero sería erróneo creer que tal
locura refleja la cordura de los dioses; la irracional locura
de la época heroica brota de los hombres fuertes y sólo de
ellos. De ahí la diferencia, cada vez más clara, entre el
creyente y el energúmeno, entre la fe y el fanatismo. La
creencia superficial, desorbitada y violenta, es en el
fondo, la creencia de los hombres en sí mismos; servido­
res de los dioses y no hijos, llega un momento en que se
rebelan contra los dioses. Siguen encomendando a Dios
sus actos; en rigor, lo que impera es la fuerza primitiva, la
desmesura que ya no sabe ni siquiera cuál ha sido su
medida. La ley acaba por ser un dictado; no es, pues, la ley
que a todos alcanza y que puede proceder, como en la
edad divina, de los dioses, o, como en la edad humana, de
la razón.
El fundar la ley en la razón es lo propio de laépoca que,
por una extraña paradoja, se parece más a la divina que a
Cuatro visiones de la historia universal 65

la heroica. Ahora domina ya la humanidad sobre sí


misma, mas este aparente endiosamiento del hombre
permite hacer lo que la época heroica ignoraba o prohi­
bía: dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de
Dios. En la edad divina se da todo a los dioses y nada a los
Césares; en la heroica, los Césares son quienes, en nombre
de Dios, pero, en verdad, en el suyo propio, lo reciben
todo. En la época humana hay una separación precisa
entre lo humano y lo divino y, por consiguiente, la posibi­
lidad para cada hombre de repartir su existencia entre el
servicio público y el ejercicio privado o «vida íntima». La
autoridad dimana en la edad humana de la razón, pero la
razón no es, como suele afirmar el irracionalismo he­
roico, la servidumbre de los hombres a lo abstracto, sino
el reconocimiento de algo que está por encima de los
hombres, y de lo cual participan todos: el espíritu. Espí­
ritu que no es precisamente el orden mecánico, la ley
formal, sino el orden creador, la vida que se da sus
propias normas y que las obedece por suyas. En la vida
del espíritu se busca la verdad de los hechos, pero buscar
la verdad de los hechos es también indagar lo que hay, en
realidad, tras el hombre, tras su distracción, su violencia y
su orgullo. Mas para ello es necesario antes librarse délos
falsos ídolos, que acaso nos tranquilizan, pero que no nos
satisfacen. Si es cierto que, frente a lo sagrado y a lo
heroico, impera en esta época humana lo simple, debe
tenerse en cuenta que éste se aproxima más a la simplici­
dad que a la simpleza. La forma de gobierno de esta época
—la república popular o la monarquía moderada— se
halla a gran distancia de la primitiva teocracia, pero a
mayor distancia todavía de esa extraña democracia antili-
beral que supone el predominio de lo heroico, de un
escusiasmo que no es sino un endiosamiento. La época
humana es moderada y razonable; la razón, el deber, la
ley y la conciencia impiden la guerra de todos contra
todos, el desencadenamiento de esos azotes ante los
66 José Ferrater Mora

cuales suelen arrobarse los que se creen tocados de he­


roísmo: el llamado realismo, la política degran estilo. Por
eso se parece mucho más a la edad divina que a la heroica,
pues si en la primera no hay razón, hay por lo menos
aquello a que la verdadera razón conduce: la «piedad».
/ Pero si la época humana parece el cumplimiento de la
esperanza de los hombres, el momento de la paz, ello no
es sino una apariencia: la edad humana, como toda edad,
es transitoria, y por eso la alegría de vivirla y de crearla
queda continuamente empañada por la certidumbre de
que, desde el mismo momento en que ha empezado, ha
entrado en su agonía. Hay una experiencia que resuena
constantemente a lo largo de toda la obra de Vico, que
constituye, tal vez, el núcleo de esta obra: la experiencia
de la maldad de los hombres, vista y sufrida por Vico en el
ambiente napolitano de su tiempo. Tan pronto como
irrumpe esa «monarquía perfectísima» que es el despo­
tismo ilustrado, apenas se han tomado las primeras dispo­
siciones para repartir todas las cosas según justicia,
cuando la maldad humana, la incurable locura de los
hombres, convierte toda paz en decadencia. Las causas de
ésta pueden ser enumeradas en un orden preciso: la
corrupción moral, los conflictos sociales, la anarquía, las
guerras civiles, el utilitarismo, la tiranía, el predominio
del instinto, el dinamismo infatigable, la invasión extran­
jera. Los pocos hombres de bien que hay al final de la
época humana, esos pocos justos en nombre de los cuales
pedía Abraham al Eterno que salvara a Sodoma y Gomo-
rra, quedan anegados en la corrupción de los más; dis­
puestos en un principio a intervenir para salvar al mundo
de su perdición, se van retirando poco a poco, se encie­
rran en sí mismos, se quedan total y dolorosamente solos.
Es el momento de la secesión, de la crisis, de la disolu­
ción. El retorno a la simplicidad primitiva parece enton­
ces la salvación para esa corrompida humanidad; el «es­
tado bestial» aparece al final de la época humana, entre
Cuatro visiones de la historia universal 67

las ruinas de la civilización, pero este estado, que parece a


primera vista el aumento de la corrupción y de la violen­
cia, no es sino el recobrode la ingenuidad, el comienzo de
otra edad divina y teocrática, la renovación del expe­
diente. Los instintos vuelven a dominar en esta época,
pero ya sin la astucia. En ello se cumple la identidad de
sustancia de la historia; en ello se cumple lo que la historia
es, en el fondo: una transmigración, un continuo renaci­
miento, una interminable agonía.
En esta agonía de la historia en que culmina la visión de
Juan Bautista Vico se halla la razón de su pesimismo,
pero también de un optimismo que, en fin de cuentas,
logra vencer las mayores desilusiones. El pesimismo
surge cuando se comprueba la imposibilidad de alcanzar
para siempre un estado perfecto, pues la historia ideal
eterna es, desde luego, eterna, pero también ideal, esto
es, situada en un inasequible lugar celeste. Lo que Vico
llama la «República eterna» está reñido con la impertur­
bable realidad de la historia, que sigue infatigablemente
su curso, que no se detiene nunca, ni en medio de la paz
ni en medio de la guerra, ni en la dulzura ni en la aspereza.
La historia es perpetua agonía, pero mientras hay agonía
hay vida, y mientras hay vida hay esperanza. Si existe una
identidad de sustancia de la historia, puede encontrarse,
pues, sólo en la vida agónica. La verdad de la historia es su
agonía; la realidad de la historia es su lucha. Y aquí radica,
precisamente, el más firme consuelo de esa visión, que
condena a los hombres a la inquietud sin fin, pero que les
promete una existencia también sin fin, perpetuamente
renovada. Ante la mentira de la historia, San Agustín
espera, con San Pablo, un final próximo, pues «el tiempo
es corto» y «la figura de este mundo pasa»; ante la misma
mentira. Vico pide que se renueve, pide seguir viviendo
en la mentira, pero seguir viviendo. Y es que, en última
instancia, San Agustín, Vico y tantos hombres viven en la
esperanza de no morir de un modo o de otro, en esta vida
68 José Ferrater Mora

o en la otra vida, en la verdad o, si es preciso, en la


mentira misma. Pues el hombre, que necesita tantas cosas
—comer, beber, saber a qué atenerse, ser feliz, y quién
sabe qué más— parece empeñarse sobre todo en una: en
durar.
Voltaire o la visión racionalista
Estamos tan habituados a ver en Voltaire al escritor de
la burla constante y de la fácil y despiadada ironía, que
nos cuesta cierto esfuerzo descender de la superficie a la
hondura de un hombre que tuvo, como todos los hom­
bres, sus honduras, y, como casi todos los filósofos, sus
insondables abismos. Y, sin embatgo, por difícil que nos
sea escapar de la superficie, habremos de hacerlo si que­
remos que la realidad humana de Voltaire y de sus sueños
emerja tras su realidad mundana y cortesana. Esa realidad
comienza a descubrirse en aquella dimensión que más
parece haber contribuido a modelar la imagen habitual de
Voltaire y del volterianismo: la ironía. Quienes son de
veras irónicos saben que la ironía no es, muchas veces,
más que una forma de ocultar las dramáticas experien­
cias, una forma de henchir la vida, de ocultarse o, si se
quiere, como Pascal decía, de distraerse. Por eso la ironía
lleva con frecuencia prendido en su ligereza el poso de
una gran amargura. N o en vano fue el método preferido
72 José Ferrater Mora

de Sócrates y de los románticos. El primero veía en ella la


manera de hacer reconocer a los demás que ellos, tan
presuntuosos y locuaces, tampoco sabían nada; los se­
gundos veían en ella la manera de comportarse el verda­
dero genio, el que posee, frente a la seca capacidad de
análisis, la fantasía creadora. En uno y otro caso, empero,
la ironía era todo menos lo que, acaso también irónica­
mente, creemos de ella; en el reír y en el decir irónicos, la
procesión va por dentro.
Por dentro iba la procesión de Voltaire mientras ironi­
zaba, y lo que nos compete hacer, si queremos llegar,
aunque sólo sea hasta los arrabales de la realidad humana
y no cortesana de Voltaire, es descubrir en qué consiste
esta procesión tan encubierta. N o es cosa fácil. Por una
parte, Voltaire ironiza no sólo sobre lo que no cree, sino
también, y muy especialmente, sobre lo que cree; sus
creencias y sus dudas se hallan igualmente recubiertas
por la niebla de una ironía que, a fuerza de ser tan
insistente, resulta casi desesperante. Por otra parte, y a
pesar de su tan proclamado amor por las razones claras,
es, como muy pocos pensadores de su tiempo, un hom­
bre de contradicciones. Con excepción de Rousseau, con
quien le unen más vínculoside los que pueda hacer sospe­
char su rivalidad mutua, hay en Voltaire, detrás de la
fachada de sus burlas y de sus veras, una vida frente a la
cual el tumulto de la corte se torna la más sosegada
existencia. Ni Helvecio, ni Holbach, ni Daubenton, ni
Marmontel, ni ninguno de los colaboradores y amigos de
la Enciclopedia, pueden en este aspecto comparársele.
Todos ellos atraviesan la vida a bordo de la nave de un
optimismo sin tacha y casi sin medida. Ello acontece,
sobre todo, en quienes, como Holbach y Helvecio, han
encontrado ya, después de la destrucción de los ídolos
tradicionales, sus nuevos ídolos. El materialismo, que no
es sólo una particular concepción sobre la constitución
del mundo físico, sino una moral y una fe, les es suficiente
Cuatro visiones de la historia universal 73

para sentir que han llegado a un puerto al abrigo de todas


las tempestades. Pero Voltaire no es materialista ni ha
llegado a ningún puerto; quiere vivir desde creencias
firmes que sean a la vez ideas claras, y como el materia­
lismo, si puede ser una firme creencia, no es ni mucho
menos una clara idea, se encuentra, junto a sus compañe­
ros de lucha, embarcado en la misma nave que ellos, en la
mayor soledad y aislamiento. Entre otras muchas cosas, la
ironía nos designa una manera de vivir que es el vivir solo
—en medio de la más estruendosa compañía—. La sole­
dad de Voltaire es, así, al revés de la soledad de Rousseau,
una realidad que le es, al propio tiempo, problema. Rous­
seau se encuentra realmente solo; debajo de la encina en
que concibió y redactó las primeras páginas de su primer
Discurso, al lado de madame de Warens, a las puertas de
Ginebra, en toda ocasión hay en Rousseau un hombre
que se halla solo y se complace en su soledad, la cual no es
sino una forma de llagar a una mayor intimidad con la
naturaleza. Voltaire, en cambio, está mucho peor; se
encuentra, no real, sino problemáticamente solo. En sus
años de Londres, en Cirey, en la corte de Federico II, en
Verney, en París, aclamado, rodeado, acosado, sin
tiempo para volverse sobre sí propio, siente hasta qué
punto es enojosa una soledad que ni siquiera puede
permitirse el consuelo de permanecer consigo misma.
Por eso puede ser un alivio la firme soledad real de
Rousseau frente a esa incierta y problemática pero no
menos efectiva soledad de Voltaire.
Mas si Rousseau y Voltaire, que la leyenda y la historia
nos presentan tan irreconciliables, pueden unirse en la
raíz común de una soledad que para uno es una realidad y
para el otro es un problema, los resultados a que llegan
son bien distintos. Hallar la realidad humana de Rous­
seau tras su quebradiza realidad mundana, es relativa­
mente fácil, porque Rousseau es un hombre que se pre­
senta o, por lo menos, que quiere presentarse, como dice
74 José Ferrater Mora

al principio de sus Confesiones, «en toda la verdad de su


naturaleza». Ello es posible justamente porque Rousseau
cree firmemente que esta su naturaleza es su realidad —y
su verdad— . La experiencia fundamental de Rousseau es
el descubrimiento de que verdad, realidad y naturaleza
son una y la misma cosa, lo cual quiere decir, también,
que son una y la misma cosa la falsedad, la apariencia y la
civilización o la cultura. Al presentarse como un hombre
en la verdad de la naturaleza, quiere Rousseau presentar
como lo que para él es todo hombre una vez se ha
desprendido de la impureza y el egoísmo de la cultura:
como un corazón que siente, pero que también razona,
con esa razón natural que de él brota cuando es verdade­
ramente sincero, cuando tiene fe, esperanza y caridad.
Experimentar esto quiere decir combatir todo lo que no
sea naturaleza, sinceridad, y en última instancia, bondad.
Ahora bien, cuando un hombre busca de modo tan apa­
sionado la bondad quiere decir que es lo que menos halla
en el ambiente que respira. El «más amante y sociable de
los seres humanos», el que «siempre tiene el corazón en
los labios», es el que «cuanto más ve el mundo, menos
puede acostumbrarse a su tono». Rousseau predica la
naturaleza y la vuelta a la naturaleza, porque cree que con
sólo volverse natural se volverá el hombre naturalmente
bueno. La experiencia de Rousseau es, así, por una parte,
la experiencia de la maldad de los hombres, y, por otra, la
experiencia de la posibilidad de su curación por la regre­
sión a su estado natural.
Si comparamos esta experiencia fundamental de Rous­
seau con la de Voltaire, de la cual se deriva, con su visión
del hombre, su visión y su sueño de la historia, hallare­
mos, como he dicho, un paisaje muy distinto, pero, más
allá o a través de él, una sorprendente coincidencia.
Voltaire parte también, como Rousseau, de la maldad de
los hombres. En sus escritos, en sus conversaciones, pro­
bablemente en su meditar solitario, hay unas frases que
Cuatro visiones de la historia universal 75

vuelven constantemente, que se repiten, aparecen donde


menos pueda imaginarse, a modo de estribillo. Estas
frases son: «las locuras del espíritu humano» y «la estu­
pidez humana», es decir, la crueldad, el egoísmo, la injus­
ticia, la ignorancia. Pero mientras para Rousseau toda esa
locura y estupidez no tienen otro motivo que el aparta­
miento del hombre de su auténtico ser, que es la natura­
leza, para Voltaire todo es debido a que sigue esa misma
naturaleza, que es instinto, confusión y desmesura. Si el
uno sostiene que el hombre es malvado, porque se ha
apartado demasiado de la naturaleza, el otro indica que lo
es porque no está todavía bastante lejos de ella. Uno y
otro indican, empero, que el hombre es malvado, y por
eso la experiencia de Rousseau y de Voltaire es, en el
fondo, una y la misma, como es una y la misma su soledad,
y una y la misma su esperanza. Ambos buscan con vehe­
mencia la bondad y, en último término, poco impona
dónde sueñen que la bondad se encuentra; poco importa
que el hombre sea, como dice Rousseau, naturalmente
bueno, o que haya, como Voltaire afirma, una bondad
natural del hombre regido por la razón.
Lo que se encuentra tras las nubes de la ironía de
Voltaire es, pues, simultáneamente una desesperación
indisolublemente unida a una esperanza. La desespera­
ción tiene su causa en la experiencia de la maldad, que
para él equivale a la ignorancia. La maldad del hombre, su
crueldad y su locura, son propias de su permanencia en la
naturaleza; la esperanza, empero, surge por la visión de la
posibilidad de un pulimento gradual del hombre, por el
paso de la pasión a la razón, de la ignorancia al saber, de la
oscuridad a la luz, de la locura al buen sentido. Pero si el
hombre puede ser pulido, no puede ser transformado; la
eternidad del carácter humano no es para Voltaire in­
compatible con la ilustración de este carácter; ilustración,
esto es, aderezamiento, composición y aliño. El hombre
es, así, para esta desesperada esperanza que constituye la
76 Jo ié Ferrtter Mora

experiencia fundamental de Voltaire, una naturaleza que


puede ser adornada, una ignorancia que puede alguna
vez, sobreponiéndose a sí misma, comenzar a razonar.
Esta misma experiencia de Voltairey de Rousseau—el
hecho de que el hombre sea en este momento actual cruel y
desenfrenado— conduce, pues, a ambos a una solución
radicalmente distinta. Rousseau desconfía de todo lo que
no sea civilización y pulimento. Si habla también, como
hemos indicado, de una bondad natural, hay que tener en
cuenta que semejante bondad no aparece sino cuando la
razón despierta de su temeroso escondite, pues la razón,
tan majestuosa y resplandeciente, es, en el fondo, co­
barde, y sólo irrumpe en el mundo cuando cesan las
luchas que puedan comprometer su existencia. Hay un
pequeño escrito de Voltaire en este respecto sobrada­
mente significativo. En este escrito, titulado Elogio histé­
rico de la razón, se pinta la situación de Europa desde la
invasión de los bárbaros, pasando por la época merovin-
gia, por la Edad Media, por la toma de Constandnopla y
por las sangrientas luchas religiosas de la época moderna.
Pues bien, durante todo ese tiempo en que reinaron,
según Voltaire, la ignorancia, el furor y el fanatismo, la
razón permaneció escondida con la verdad, su hija, y sólo
en cierto momento, informada de lo que ocurría, se
decidió a salir medrosamente, cocada por la piedad, aun­
que, añade Voltaire, «la razón no suele ser precisamente
muy tierna». Esta sequedad y cobardía de la razón y de la
verdad, este sorprendente filisteísmo, demuestra bien a
las claras lo que Voltaire entiende por ilustración y puli­
mento del hombre. La razón y la verdad pretenden sólo,
al parecer, «disfrutar de los bellos días», mientras haya
bellos días, y regresar a su escondite tan pronto como
sobrevengan las tempestades. Ello quiere decir que la
razón y la verdad pueden sucumbir fácilmente ante la
furia destructora de los hombres y, por consiguiente, que
son, frente a la naturaleza, lo mortal y efímero. Pero
Cuatro visiones de la historia universal 77

quiere decir también que la razón es todo menos la


omnipotencia, que es prudencia y buen sentido, mas
también debilidad, cobardía y flaqueza. La razón es para
Voltaire, a diferencia de lo que será para Hegel, no lo que
se impone por sí mismo, sino algo que el hombre debe
por su propio esfuerzo conquistar.
Esta conquista de la razón, que se esconde y oculta de
continuo, es lo que constituye precisamente la historia
del hombre. La razón no se revela, sino que se descubre;
se descubre dirigiéndose hacia ella, a pecho descubierto,
descendiendo hasta su pozo y procurando convencerla.
El mito de la razón oculta es, así, la demostración de esa
debilidad y precariedad del espíritu en que algunos ven
hoy su modo de ser frente a la inmensa y aplastante
naturaleza, que pesa mucho más y vale mucho menos. El
espíritu, la razón y la verdad pueden desaparecer violen­
tamente, barridos por las fuerzas elementales, a quienes
poco impona la llama extremadamente sutil, pero ex­
tremadamente valiosa, del espíritu. Si la razón se es­
conde, ello puede ser atribuido a cobardía, pero también
a prudencia, pues sin.ese escondimiento desaparecería. El
descubrimiento de la razón, su aparición sobre la superfi­
cie de la tierra y, desde luego, sobre una muy escasa
superficie, representa, por tanto, para nuestro filósofo y
para todos los que, confiando en el valor de la razón
humana, desconfían de su poder, el advenimiento de una
edad dispuesta para el espíritu. El espíritu se instala en el
pecho de los hombres cuando éstos le han concedido el
alojamiento que corresponde a su condición.
Mas, ¿quiénes pueden darle alojamiento? La quebra­
diza fragilidad de la razón y de la verdad, su temor, su
cuidado y recelo, no parecen lo más a propósito para que,
ya que se deciden a emerger de su pozo, se instalen en el
corazón de quienes las hagan servir para fines egoístas. En
realidad, la verdad y la razón no pueden, según Voltaire,
instalarse en el corazón de nadie. El corazón es la gran
78 José Ferrster Mora

mentira, el lugar de la agitación y del cambio, el asiento


del valor, pero también de la vinculación a esa terrible
naturaleza que destruye el espíritu tan pronto como se
pone en movimiento. Y el espíritu es todo menos he­
roico; por eso se esconde ante la crueldad y la locura.
Quienes pueden darle seguro alojamiento no son, pues,
los hombres de corazón, sino los hombres de inteligen­
cia, los que buscan la paz y no la guerra, los que buscan el
bien. La arbitrariedad del corazón es la misma arbitrarie­
dad de las pasiones, que tal vez son bienintencionadas,
pero de las que hay que desconfiar radicalmente, pues de
buenas intenciones, dice el conocido proverbio, está em­
pedrado el infierno. Voltaire no busca, por lo pronto, la
buena intención, sino la intención recta; la uigente nece­
sidad que tiene de que su creencia sea a la vez una clara
idea le impide hallar para la verdad y la razón otro aloja­
miento que no sea el de la mente, que es tal vez fría pero
no engañosa. La frialdad de la razón y de la verdad, su
parquedad, su poca ternura, son precisamente para Vol­
taire la mayor garantía de que jamás han de engañar.
El hombre de contradicciones que es Voltaire se nos
muestra ya en su primera visión de una razón áspera y
rigurosa, pero que, por su misma aspereza, puede, más
que el corazón y el sentimiento, alcanzar la bondad tan
buscada. La desconfianza de Voltaire hacia el corazón y el
sentimiento tiene su causa, más que en ellos mismos, en
el resultado de sus actos: corazón y sentimiento, estupi­
dez y egoísmo, han hecho, hasta el presente, la historia
humana. Ahora bien, tal historia no es para él más que la
historia de las desmesuras, pues «la mayor pane del
género humano ha sido y será durante laigo tiempo in­
sensato e imbécil, y acaso los más insensatos han sido los
que han querido encontrar un sentido a las cosas absur­
das, poner la razón en la locura». «Poner la razón en la
locura» significa usar de la razón para apoyar lo que no es
razonable, usar de la inteligencia para encubrir la igno-
Cuatro visiones de la historia universal 79

rancia. El descubrimiento de la razón no es, por tanto,


suficiente para convertir en civilización la barbarie; por
su misma contextura y debilidad, la razón se presta a
todo. Puede dar origen a la verdad más estricta, pero
también a la más monstruosa mentira. Ahora bien, lo que
se trata de buscar, tras haberle dado alojamiento a la
razón, es lo realmente verdadero; es la verdad.
La verdad es lo que Voltaire busca en la historia, a la
cual quiere podar de todas esas frondosas ramas que para
él son la mentira; las fábulas, los mitos, las leyendas.
Voltaire busca la escueta verdad de la historia sin advertir
que todo eso que parece adorno y gala, la fábula y la
leyenda, pertenecen también a la verdad de la historia y,
contra lo que pudiera parecer, a la verdad más desnuda.
Si, por un lado, quiere comprender la historia y saber lo
que verdaderamente ha pasado en ella, por el otro quiere
criticarla. La actitud crítica frente a la historia se halla para
Voltaire y para toda la ilustración unida a ese fino senado
histórico que el siglo XVIII comienza a poseer frente al
grandioso y absolutista racionalismo del siglo xvil. No es
casual que quien de tal suerte cridca el pasado sea capaz
de reconstruirlo con tan buena maña; el incansable crítico
de las fábulas que es Voltaire, es al mismo tiempo el
hombre que puede hablar durante horas y horas de las
más diversas y remotas fábulas y leyendas; el hombre que
dice que «no hay otra certidumbre histórica que la certi­
dumbre matemática», añade a continuación que todo le
es bueno para hacer la historia. «H aré—dice Voltaire—
como La Fléche, que se aprovechaba de todo.» Pero
aprovecharse de todo es lo más distinto que puede darse
de la matemática, esa ciencia de los ascetas; aprovecharse
de todo es coger de las cosas todo lo que el matemático
descuida: el color, el detalle, el fondo y el trasfondo, lo
que hay y lo que se supone, lo que parece ocurrir y lo que
realmente ocurre, o, como Voltaire dice casi romántica­
mente, «el espíritu de las naciones». La verdad de la
80 José Ferrater Mora

historia es su espíritu; encontrarlo debajo de la apariencia


de los hechos resonantes, de los personajes influyentes,
del fragor de las guerras y de la astucia de los tratados, es
encontrar lo que la historia es: su verdad.
Lo que Voltaire quiere es «leer la historia en filósofo»,
y leer la historia en filósofo es para el tiempo en que vive
leer el pasado a la luz de la razón y de la crítica. Nuestra
época, que, pese a su tan proclamado historicismo, dis­
para desde la altura de su enorme petulancia los más
despectivos requiebros sobre el siglo XIX, al cual, por lo
menos, suele calificar de estúpido, y sobre el siglo xvui,
al que, a lo sumo, y haciendo grandes concesiones, acos­
tumbra llamar, con notable olvido de las propias miserias,
ridículo e incomprensivo, nuestra época tiene bastante
que aprender de aquellos bienintencionados filósofos,
que tal vez filosofaban mal, que acaso eran un poco vani­
dosos, que iban sin muchas contemplaciones a lo suyo,
pero que en ningún momento dejaron de ser lo que
algunos de los intelectuales de hoy son cada día menos:
verdaderos hombres. Y claro está que por ser hombre no
ha de entenderse ahora lanzarse todos los minutos a la
calle para acuchillar al prójimo; ser hombre verdadero es
para el intelectual tener el valor de decir clara y distinta­
mente lo que él cree ser verdad. Sólo esta enorme e
ingenua confianza en la verdad de lo que se dice, prescin­
diendo de que esta verdad sea superficial o profunda,
utópica o plenamente realizable, exige que el propósito
de «leer la historia en filósofo» merezca algo más que la
despectiva suficiencia de muchos historicistas. En fin de
cuentas, el elogio volteriano de la razón es un poco más
sincero y posiblemente algo más valiente que los elogios
actuales de cualquier desventurada realidad.
Pues también la razón y la crítica, la queja y la utopía
son una realidad que hay que tener en cuenta en la
historia, la cual no es sólo la historia de las guerras y de las
paces, sino también y muy en particular la historia de los
Cuatro visiones de la historia universal 81

deseos y de los afanes de los hombres para que haya


guerras o para que haya paces. La lectura de la historia en
filósofo no significa, por tanto, más que la crítica de una
realidad en favor de otra realidad, tan justificada cuando
menos como la primera, y para Voltaire, desde luego,
mucho más digna: la realidad de la lucha por la luz, por la
claridad, contra la miseria, la oscuridad, la superstición, la
exageración, el fanatismo, el desconcierto de las pasio­
nes, la grosería de las fábulas. Todo esto —miseria y
fanatismo,grosería y desconcierto— pertenece a la histo­
ria, y ello hasta tal punto que el propio Voltaire, apresu­
rado desmontador de micos, llega a preguntarse si hay
algo más que crueldad e infortunio en la historia humana.
Cuando Voltaire se lo pregunta, después de haber pro­
ducido gran parte de su obra, al cumplir los sesenta y un
años de edad, es precisamente cuando irrumpe en su vida
la más amatga experiencia: el desastre de Lisboa, el te­
rremoto que asoló a esta ciudad en 1755, cuando la
misma naturaleza pareció resistirse a los designios de los
reformadores. En realidad, todo lo que Voltaire había
dicho y escrito hasta aquella fecha, todo su combate y
toda su lucha, habían sido llevados a cabo, dentro de su
irónica amargura, con la esperanza de que hablaba de un
pasado, de algo que no podía volver porque empezaba la
época en que la humanidad, cansada de canta indigencia,
llegaba a ver un poco claro en sí misma. Ver claro en sí
misma significaba para Voltaire saberse en un mundo que
podía dominar con su esfuerzo, en un universo del que
iba a quedar desterrada para siempre la ignorancia. La
identificación del mal con la ignorancia, que había reso­
nado con tanta insistencia durante la vida de Voltaire, iba,
sin embargo, a quedar muy pronto más que desmentida.
Hasta 1755 había en Voltaire casi por partes iguales un
poco de ironía, un poco de esperanza y un poco de
amargura. A partir de 1755 no le quedaba ya apenas más
que la amargura. No es casual que toda la obra fundamen­
82 José Ferrater Mora

tal de Voltaire, aquella que responde a sus más entraña­


bles experiencias y no sólo a las exigencias del contorno,
sea posterior, en poco o en mucho, a esta fecha, es decir, a
esta experiencia. N o sólo desde luego, el Poema sobre el
desastre de Lisboa, donde afirma literalmente que existe
sobre la tierra un mal cuyo principio nos es desconocido,
sino el grueso de su obra histórica, la mayor y la más
significativa parte de sus cuentos, la lucha contra el opti­
mismo, que parece una manía, pero que es, en el fondo,
para todo buen entendedor, la expresión de una tragedia.
A este Voltaire. racionalista desesperado, es al que debe
referirse la visión de la historia, que si antes tue la lucha
del hombre contra la naturaleza y la pasión de la natura­
leza, ahora es ya la lucha contra ese desconocido, mítico
y, sin embaigo. terriblemente existente principio del mal.
La historia se convierte, así, para este maniqueo sin
saberlo, para este hombre deseoso de una luz que brilla
débilmente en el fondo de un insondable abismo, en una
cruzada, en una oiganización de los hombres de buena
voluntad dispuestos al rescate del principio del bien. Los
maniqueos suponían que en el gran teatro del mundo
tenía lugar la más grandiosa escenografía metafísica: a
cada uno de los principios creados por el Dios de la
bondad se oponía un principio creado por el Dios del
mal; a cada nueva luz, una nueva tiniebla; a cada nueva
grandeza, una nueva miseria. De un modo análogo, en el
no confesado maniqueísmo de Voltaire hay una sucesiva
y jamás terminada producción de bienes y de males, de
alegrías y de desdichas. Pero mientras los maniqueos
dejaban que el espectáculo corriera preferentemente a
caigo de los dioses, Voltaire pide una decidida interven­
ción de los hombres. El público, que era simple especta­
dor en la tragedia maniquea, que se alborozaba o sufría
con las vicisitudes de las potencias divinas, abandona su
pasividad, sale del patio e irrumpe en el escenario. Lo que
hasta entonces se le había pedido era simplemente la
Cuatro visiones de ia historia universal 83

resignación o la queja, la actitud angustiosa y expectante


hasta ver en qué paraba toda aquella fantasmagoría de
luces y de tinieblas; lo que ahora se le pide es cobrar
conciencia de lo mucho que le va en el resultado del
conflicto, advertir que su papel puede ser decisivo. Lo
que se le pide no es alegrarse o entristecerse, sino inter­
venir, mezclarse con la gentuza que pulula en el esce­
nario, revolverse quijotescamente contra las fechorías
y los entuertos. Voltaire pide, en suma, precisamente
porque está desesperado, la intervención.
Pero, ¿quién puede intervenir en la historia sino aquel
que sea capaz de dar alojamiento a la razón frágil, asus­
tada de puro andar en malas compañías? La buena volun­
tad no basta; la cabeza clara, bien que necesaria, no es
suficiente. Sólo el poder que sea a la vez amante de la
razón y bienintencionado podrá preservar a la razón, una
vez rescatada, de los embates del mal que por doquier la
acechan. De ahí esa extraña alianza propugnada por Vol­
taire y los iluministas de su tiempo, esa sorprendente
amalgama de la sabiduría con la espada, ese al parecer
incomprensible ayuntamiento de la ilustración con el
despotismo. Sólo cuando hay una unión semejante
puede haber para ellos luz verdadera, sin temores de
extinción al menor soplo. Ahora bien, tal unión, que es lo
más deseable, es también lo más infrecuente; leer la
historia en filósofo significa justamente averiguar en qué
raros instantes se ha producido en el escenario del
mundo el rescate de la razón y su conservación por el
despotismo ilustrado. Por eso hay que hacer la historia
buscando todos aquellos indicios que nos permitan de­
terminar la contribución de cada pueblo a lagran cruzada,
no sólo, desde luego, de cada pueblo de Occidente, sino
también de aquellos pueblos y tendencias que, poco
conocidos o menospreciados hasta entonces, no han sido
menos decisivos para aliviar el peso tremebundo de la
historia: la China ante todo, la India, los árabes, el ju-
84 José Ferrater Mora

daísmo racionalista, el cristianismo social. La preferencia


de Voltaire por la Chioa, a la que supone, como ningún
otro pueblo de la tierra, razonable y moderada, coincide
con el movimiento de aproximación a todos los pueblos
de los que se conocía solamente lo que contrastaba con la
propia cultura; coincide con el interés por todo lo que se
salía del marco de la historia de Occidente, única que
había sido tratada, hasta bien entrado el Renacimiento,
por los mejores historiadores. La historia occidental, la
sucesión de los pueblos judío, griego y romano, envuel­
tos por una nube de bárbaros, es estimada entonces como
una de las historias posibles y no como la única. El entu­
siasmo por una América que comenzaba entonces a perfi­
larse como una tierra de promisión para todos los que
estuvieran fatigados de vivir en Europa, la imagen ideali­
zada de una China próspera, culta y tolerante, el interés
por todo lo humano por el hecho de ser humano, toda esa
amalgama de hechos y de esperanzas se encuentra expre­
sada con la mayor transparencia en la visión histórica de la
ilustración racionalista. Leer la historia en filósofo es, por
consiguiente, abarcar kancha faz de la tierra, describir las
costumbres de todos los pueblos y averiguar sobre todo
cuál es el fondo de razón que late bajo las supersdciones y
los fanatismos. Por eso la visión histórica de Voltaire es,
dentro de su concordancia con el cristianismo —ningún
occidental, aunque se llame Voltaire, puede eludirlo por
entero—, lo más alejado que cabe de la visión cristiana,
no tanto por su racionalismo, por su crítica mordaz, como
porque, a diferencia del cristiano, ve en la historia una
serie de hechos que se hallan alojados, con relativa inde­
pendencia, en diferentes espacios y tiempos. El cristiano
ve la historia como un crescendo continuo, como una sin­
fonía que tiene cada vez notas más agudas, que acaba en
una inalcanzable fuga; el racionalista de la Ilustración la
ve como un contrapunto, como algo que puede ser repe­
tido, reproducido, redoblado. La repetición no es, sin
Cuatro visiones de la historia universal 8S

embatgo, la consecuencia de una ley, sino el producto de


la intervención de los hombres —de los hombres que,
teniendo el poder, son al mismo tiempo ilustrados—. En
la lucha entre los principios del bien y los principios del
mal no hay una Providencia que disponga la victoria de
unos o la derrota de otros; si el principio del bien triunfa,
es decir, si la luz, la razón y la verdad consiguen sobrepo­
nerse momentáneamente al error, a la ignorancia y a las
tinieblas, ello acontece por el.aprovechamiento de una
coyuntura extremadamente favorable, por un inesperado
y magnifico azar.
Lo que hay de azaroso en la historia es lo que hay de
tremendo, pero también lo que hay de esperanzador,
pues el azar y no la fortuna es lo que puede ser forzado.
Por eso la obra de los hombres dispuestos a la lucha es tan
decisiva, que puede decirse que si ha habido alguna vez
épocas que han surgido de la penumbra en que se en­
cuentra sumergida la historia, ello ha ocurrido sobre todo
por esos pocos hombres que las han forjado. En el inaca­
bable contrapunto de la historia han existido, según Vol-
taire, épocas de este tipo, épocas civilizadas, lo cual signi­
fica, en su opinión, épocas en que se ha dado, aunque con
brevedad excesiva, el peregrino ayuntamiento del poder
y de la clara luz de la razón que razona sobre las verdades.
N o es sorprendente que esas épocas, que Voltaire hace
ascender, en lo que toca al Occidente, a cuatro, tengan
todas un mismo estilo a pesar de sus mutuas diferencias:
la edad clásica de los griegos, el siglo de Pericles y, un
poco más allá, la irradiación de la cultura helénica en el
Cercano Oriente por la virtud de Alejandro; la edad del
esplendor romano, la época de Augusto; el desborda­
miento de la vida y de la confianza en el Renacimiento,
con los Medici; el florecimiento de la ilustración tras el
siglo de Luis XIV. Todas estas edades se caracterizan,
miradas con la lupa de Voltaire, por ser la ascensión al
poder de los protectores de las artes, de la libre difusión
86 Jo sé Ferrater Mora

de las ciencias: Pendes, Alejandro, Augusto, los Medid,


el Papa Clemente XIV, Catalina de Rusia, Federico II, el
Conde Aranda. Sería equivocado creer que por ello des­
precia Voltaire todo lo que luego se ha considerado como
mucho más importante que la protección a las artes y a las
ciencias: el bienestar de los súbditos, su elevación moral,
la posibilidad de alcanzar una libertad verdadera. Si Vol­
taire y toda la ilustración ponen con tanto empeño el
acento sobre la primera de dichas obras, es porque creen
firmemente que es la condición ineludible para todo lo
restante. Sólo porque con el despotismo ilustrado se
barren las supersticiones y los fanatismos, sólo porque el
que tiene el poder se esfuerza en disipar las tinieblas,
podrá un día la humanidad, toda entera, y no únicamente
los pocos elegidos, participar de la razón.
El alojamiento de la razón entre los poderosos es así el
camino hacia la luz, pero no la luz misma, la cual es, en el
fondo, y pese a la poca ternura una vez más la identidad
fundamental de las experiencias de Rousseau y Voltaire, el
apasionado y el irónico, irónico y no tranquilo, es decir,
por debajo de su imperturbabilidad, encubridor de abis­
males entusiasmos. Si Voltaire desconfía del entusiasmo,
si afirma que el entusiasmo y la razón se unen en muy
raras ocasiones, ello es sólo porque cree que el entu­
siasmo es ciego, mas no porque sienta que es inválido. De
un modo semejante a la pasión de Hegel, a esa fría pasión
que surge de vez en cuando rompiendo la corteza de su
implacable lógica, el entusiasmo de Voltaire por las épo­
cas que llama luminosas, por los momentáneos triunfos
del principio del bien sobre la ruindad y la miseria de la
naturaleza y de la historia, es la mejor prueba de que la
visión racionalista, tal como él la concebía, no es compa­
rable a un chorro de agua helada. Y, a su vez, entre los
fanáticos no hay únicamente los energúmenos; hay tam­
bién aquellos que Voltaire concibe como los defensores
de la peor especie de fanatismo: los fanáticos con sangre
Cuatro visiones de la historia universal 87

fría, frente a los cuales sería impotente la razón del


filósofo y la prudencia del gobernante. Estos fanáticos
son los verdaderos genios del mal, el aspecto oscuro de la
historia, la parte desconocida y terrible de la naturaleza.
El maniqueísmo de Voltaire llega de este modo a pene­
trar inclusive en aquello mismo que parecía estar bien
definido: al entusiasmo de la ignorancia debe oponerse el
entusiasmo del claro conocimiento; al fanatismo de la
mentira, el fanatismo de la verdad; a la razón que justifica
las tinieblas, la razón que revela la luz; a la naturaleza
oscura y misteriosa, la auténtica naturaleza, que es, dice
Voltaire, en una frase mitad panteísta y mitad cristiana,
gracia de Dios.
Hay a|go de divino en la naturaleza como hay algo de
divino en la historia, mas hay lo divino porque hay, al lado
de él, en abierta lucha con él, lo demoníaco. Sólo la
contraposición de los dos poderes hace que pueda haber
una historia, la cual no consistirá así simplemente, como
pudiera hacerlo pensar la letra de Voltaire, en un aparta­
miento gradual de la naturaleza, en una ascensión progre­
siva y paulatina hacia el reino de la cultura, sino, como lo
hace sospechar su espíritu, en una oposición entre la
naturaleza perversa y la naturaleza bondadosa, entre la
razón ignorante y malvada y la razón generosa y cuerda.
Unicamente así podrá entenderse lo que significa esa
«bondad natural del hombre» y lo que quiere decir esa
«ignorancia que razona», a la que Voltaire alude con
tanta frecuencia. Pues, en última instancia, no es la razón
la que derrama su luz sobre el mundo, sino la bondad, la
cual es término y objetivo final de toda filosofía. La
filosofía de Voltaire y, con ella, su visión de la historia se
convierte de esta manera en lo que ha sido muchas veces
la filosofía: no una doctrina, sino una forma y norma de
vida; no un conjunto de ideas, sino un florilegio de virtu­
des. Rescatar la razón del pozo en que vive escondida,
ponerla en manos de los poderosos, de los déspotas
88 José Ferrater Mora

ilustrados, es mucho. Pero no es todo. Por encima de la


protección a las artes y a las ciencias hay la verdad de la
historia: la vida sencilla de los hombres que conocen
perfectamente lo que los sabios ignoran, que conservan,
en medio de un mundo corrompido, una bondad natural
y una razón natural; la vida de los hombres que, como
Cándido, no creen vivir al final en el mejor de los mun­
dos, pero cultivan su jardín. Cultivar su jardín era preci­
samente la ambición de Rousseau, que buscaba también
la bondad de los hombres, la verdad de su naturaleza.
Voltaire no confía enteramente en la naturaleza, pero
tampoco la rechaza, pues en la naturaleza puede hallarse
ese algo divino que es la ley moral eterna, una ley que no
se revela por sí misma, que debe ser tenazmente buscada
para que un día, después de las luchas y de las zozobras, le
sea posible al hombre cultivar tranquilamente su huerto,
su jardín, es decir, su soledad.
Quedarse solo, realmente solo, libertarse de la natura­
leza vengativa y de la historia tumultuosa, es la finalidad
de Voltaire, descubierta a poco que se disipen las nieblas
de su ironía, de sus paradojas y contradicciones. Mas
quedarse solo, romper de este modo con la historia y con
la naturaleza, es la manera de reintegrarse al reino de la
bondad, que admitirá nuevamente la naturaleza y la his­
toria, mas purificadas, depuradas de todo lo que destruye
y corrompe. Este reino de la bondad no se encuentra, por
tanto, como en Rousseau, en la pura y simple naturaleza,
ni tampoco, como en los demás ilustrados, en el progreso
de la historia, pero justamente porque no se encuentra en
una ni en otro puede encontrarse, al final, en ambos.
Esto, conducir a una historia y a una naturaleza purifica­
das, es lo que debe hacer la filosofía, que acaso no ins­
truye ni enseña nada, pero que libera, esto es, salva. La
salvación significa ante todo absolución, desprendi­
miento y rescate, es decir, desprendimiento del mal,
absolución del error, rescate de toda fealdad y de toda
Cuatro viiiones de la historia universal 89

miseria. Mas esto no io puede hacer la filosofía por la sola


contemplación, sino por el combate. Hay en el mundo,
por tanto, por lo menos, tres clases de hombres: unos son
los que se resignan, los que ponen a mal tiempo buena
cara, y éstos son dignos de respeto; otros son los que
luchan e intervienen, los que van contra viento y marea, y
éstos son merecedores de admiración; otros, finalmente,
son los que no se resignan, pero tampoco luchan, sino
que se limitan a quejarse, y éstos son acreedores de
piedad y misericordia. Voltaire, que se queja con fre­
cuencia y que se resigna algunas veces, pasa la mayor
parte de su vida interviniendo y luchando. Y acaso sea
esta su mejor recompensa, pues la lucha y.el esfuetzo,
por animosos que sean, suelen atormentar menos que la
nuda contemplación.
Hegel o la visión absoluta
En 1870, un siglo después del nacimiento de Hegel y
para conmemorar esta fecha, apareció un libro de Karl
Ludwig Michelet cuyo título parece un desafío: Hegel, el
filósofo universal no refutado. Este libro, que es, como casi
todos los libros, un símbolo, fue escrito justamente en
un momento en que, tras una incomparable polvare­
da, parecía definitivamente muerta la gran construc­
ción intelectual hegeliana. Pero Hegel enseñó ya que
nada muere definitivamente y que toda muerte es una
negación que vuelve a ser negada. Eludir a Hegel, ha­
cer la zancadilla a Hegel, fue el ideal de un tiempo, en
otros muchos respectos admirable, que intentó rehuir
todo lo que no puede ser rehuido, todo lo que vuel­
ve. Puede haber en el mundo algunas cosas que, una
vez caídas, no se levantan, algunas doctrinas que, una vez
dichas, no se repiten. Pero Hegel se levanta y se repite,
y quien quiera apartarlo de su lado queda prendido,
por el simple hecho de ocuparse de él, en sus invisibles re-
94 José Fcrraicr Mora

des. Hegel es el eterno revetiant, el que vuelve siempre.


Esta constante vuelta de Hegel empieza a resultar
comprensible si, pasando por encima del áspero encade­
namiento de sus razones, nos adentramos en la pasión
que les dio origen. Lo que entonces vemos es lo que
menos puede hacer sospechar la filosofía de Hegel
cuando se la mira de soslayo y no de frente: vemos, no
una filosofía, sino una religión y aun una mística. N o es
casual que Hegel manifestara con frecuencia una singular
admiración por Spinoza. Hegel ha proclamado alguna vez
que la filosofía de Spinoza era insuficiente, esto es, in­
completa y, por tanto, no falsa, mas sólo parcialmente
verdadera. Filosofía incompleta porque quiere verlo
todo desde el punto de vista de lo eterno sin advetir que
también el momento es, a su manera, eterno. Hegel, en
cambio, que aspira sin tregua a la eternidad, tiene con­
ciencia perfecta de que ninguna filosofía puede conten­
tarse con ella; la eternidad de Hegel no es, como la de
Spinoza, algo que sobrepasa y trasciende tiempo, sino
algo que lleva dentro de sí, suspendido y como «absor­
bido», el tiempo. Porque Spinoza busca la beatitud, que
es ausencia de pasión, libertad plena, vida conforme a la
razón y al espíritu; Spinoza busca vivir para la verdad,
mientras Hegel aspira a descubrir en qué consiste y cómo
se realiza la plena e indiscutible verdad que es el vivir.
Sólo porque el vivir pura y simplemente es verdad
puede Hegel encontrar lo que Spinoza comenzó a entre­
ver al final de su profunda religión filosófica: una esencia
que fuera al mismo tiempo una existencia, un espíritu
que fuese a la vez palpitante vida. Por eso es Hegel, como
su fiel discípulo proclamó, el filósofo no refutado, no
porque sea indestructible su filosofía, sino porque hay en
su experiencia algo que permanece en pie en medio de las
ruinas de toda filosofía. El eterno retorno de Hegel es el
resultado de esa buscada unión de la verdad con la vida,
de lo perecedero y contingente con lo inmortal y necesa­
Cuatro visiones de la historia universal 95

rio. En esta unión, cuyo fruto final se llama Ideal, ad­


quiere la filosofía de Hegel su más preciso carácter.
Feuerbach dijo una vez que en todo el pensamiento de
Hegel alentaba el fantasma de la teología. Sería más
exacto decir que todo el pensamiento de Hegel es, en su
entraña, teología, pues la Idea, el principio, nudo y desen­
lace de la tragedia filosófica begeiiana, no es sino, como
Hegel paladinamente declara, el desenvolvimiento de la
divinidad.
Desenvolvimiento que, por otro lado, no debe ser
interpretado en un sentido exclusivamente panteísta,
bien que el panteísmo pueda ser una de sus consecuen­
cias, pues la filosofía de Hegel es como el profundo pozo
de donde se saca, a mejor conveniencia, la madera y el
fuego que ha de quemarla. Lo que Hegel llama Idea es,
ciertamente, el aspecto metafísico de lo que llama Dios el
religioso, pero lo que la Idea proyecta, la Naturaleza y el
Espíritu, sólo en cierto sentido son divinos. La divinidad
del mundo y de lo finito radica únicamente en su aspira­
ción a reconciliarse con la realidad absoluta de la Idea, en
su tendencia a salvarse de su finitud y contingencia, en su
afán de perpetuarse. En el intrincado juego que la Idea
juega consigo misma se va creando conflictos para tener
el gusto de resolverlos. Crearse conflictos parece así la
misión de una realidad que se presenta, ante todo, como
algo que no necesita de nada más que de ella para subsistir
en buena paz y armonía. Crearse conflictos parece, a
primera vista, una de las habituales imaginaciones del
ingeniogermánico. Pero sólo a primera vista. Si la Idea se
crea conflictos, si, desde su primitivo ser en sí misma, se
despliega en la Naturaleza y en la Historia para volver a sí
misma, después de haber vencido las resistencias que, en
el curso de su despliegue, se había opuesto, ello es por­
que, pese a su tan proclamado carácter absoluto, la Idea
se siente desolada. Preguntarse por qué la Idea necesita
crearse estos innumerables conflictos que se crea, equi­
96 José Ferrater Mora

vale, por tanto, a preguntarse por qué Dios, que no tenía


necesidad del mundo, ha creado el mundo y quiere luego
purificarlo. En su estado primitivo, antes de toda existen­
cia que no fuera la propia, Dios y la Idea parecen haber
tenido un día conciencia de que no se bastaban a sí
mismos o, si se quiere, de que su verdad era solamente
una verdad a medias, de que su vida se agotaba bien
pronto en la jamás alterada identidad de su ser consigo
mismo. Una filosofía que no sea la de Hegel puede
responder a esta pregunta diciendo que Dios ha creado el
mundo por amor o por la propia, libérrima e inescrutable
voluntad de crearlo. Pero una filosofía como la de Hegel
no puede responder de modo tan arbitrario, o tan carita­
tivo, a tan inquietante pregunta; la creación del mundo
por Dios o, dicho en términos metafísicos, el autodesen-
volvimiento de la Idea, no es algo arbitrario, sino necesa­
rio. Esta necesidad no puede ser otra que la insuficiencia
de la primitiva Idea, que la urgencia que la Idea tiene de
salir de sí misma para ver si hay, en ese fuera de ella que es
en sí misma, algo que pueda complacerla Lo que la Idea
encuentra en esta salida de sí, es, por lo pronto, lo
opuesto a ella; al salir de sí misma, la Idea se enajena, se
pone fuera de sí y pierde su primitiva cordura Mas la
primitiva cordura de la Idea, su estar, quieta y sosegada­
mente, en sí misma, era la cordura del inocente, del que
cierra los ojos ante el error, la maldad y la culpa. La
bondad de la Idea era, por así decirlo, la del que no se ha
encontrado con el mal y, por tanto, no ha podido ni
sucumbir a él ni vencerlo. La bondad y la pureza del
inocente son siempre menos valiosas que la bondad y la
pureza del que ha conocido el mal y, en vez de huir de
él, ha iniciado con él un movido y dramático diálogo. Sólo
el que ha vivido en medio del error y de la culpa, sólo el
que ha tenido la experiencia del mal, es decir, sólo el que
se ha vuelto una vez loco puede ser al final, cuando ha
regresado sobre sí mismo, definitiva y plenamente
Cuatro visiones de la historia universal 97

cuerdo. Esta plenitud de ser, de serlo todo, sin ser al


mismo tiempo nada más que sí mismo, es justamente lo
que hace que la Idea, esto es, aquella realidad que de nada
ajeno necesitaba, se decida a salir de ella y a proyectarse,
como Hegel dice, en el elemento de lo contingente y
finito. La Idea es todo menos puritana; quiere experimen­
tarlo todo, crearse toda suerte de conflictos, porque so­
lamente así alcanzará su plena verdad.
Este tenaz enajenamiento de la Idea comienza ya, por
consiguiente, mientras está en sí misma, mientras se
mueve desembarazadamente por el terreno familiar de la
lógica. La Idea comienza a enloquecer dentro de su cor­
dura y en su extraña demencia salta del ser a la nada, de lo
uno a lo múltiple, de la cualidad a la cantidad, de la
esencia al fenómeno, buscando siempre aquello que,
anulando lo negado, pueda al propio tiempo conservarlo,
un poco al modo como lo olvidado permanece. Esta
primera locura de la Idea, que ni siquiera en su ser en sí
podía reposar tranquila, anuncia ya lo que será su ulterior
extrañamiento, su autodestierro, su más aventurada pe­
ripecia. De modo análogo a las finezas que de enamorado
hizo don Quijote en Sierra Morena, la Idea nos anuncia,
por los desafueros que comete en el terreno de la lógica,
lo que hará en mojado si ha hecho esto en seco. Al
enfurecerse, la Idea se contradice a sí misma y vuelve a
concordar consigo misma en una serie precisa de afirma­
ciones, negaciones y reafirmaciones de lo negado, pero
en todo ello no llega tan lejos como para sentir que su ser
peligra. Al hacer finezas en seco, la Idea sigue ensimis­
mada, y toda aquella fantástica pirueta de la lógica no era,
por lo visto, más que un saludable ejercicio doméstico. La
Idea no corre todavía grave peligro, no se ha encontrado
tan distante de su propia casa como cuando, al salir re­
sueltamente de sí misma, se ha convertido casi mágica­
mente en Naturaleza. La Naturaleza es la alteridad, el ser
perfectamente otro de la Idea, el punto de máxima ten-
98 José Ferrster Mora

sión en esa armonía de lo antagónico que Herádito vio


ejemplificados, como imágenes de todas las cosas, en el
arco y la lira. Al apartarse de su ser, de su tranquilidad, de
su inocencia, la Idea se pierde, se extravía, queda deso­
rientada y pervertida. El elemento en que la Idea se
descarría no es, sin embaigo, otra cosa que ella misma; la
Idea se vuelve, en suma, loca, se enfurece, se altera, pero
sin dejar de ser ella. El alboroto de la Idea al llegar a la
Naturaleza, ese asombroso conflicto que se crea aparen­
temente sin necesidad alguna, era, con todo, absoluta­
mente necesario. En su completa alteridad y enfureci­
miento encuentra la Idea lo que tenía en sí misma sin
saberlo, porque la locura, la alteración y el alboroto no
son muchas veces sino una forma de descubrirse, de
revelarse con esa claridad de la embriaguez tan parecida a
la claridad del relámpago. Al volverse otra, al llegar hasta
lo mecánico y lo inotgánico, descubre la Idea lo que era
antes de haberse desplegado: el objeto, el desenvolvi­
miento en el espacio. Pero justamente en el mismo ins­
tante en que ha alcanzado los confines de sí misma, en
que se encuentra absolutamente perdida y desorientada,
comienza la Idea a aplacarse, a volver de nuevo, enrique­
cida con todas sus experiencias, hacia sí misma. La Natu­
raleza era lo que no estaba sometido a razón, lo particular
y diverso, mas de una particularidad y diversidad tan
monóconas que su contemplación, dice Hegel, llega a
producir hastío. En cambio, desde el momento en que la
Idea ha dejado de ser extraña a sí misma, esto es, desde el
momento en que nace, con lo orgánico, lo íntimo y
subjetivo, el hastío es sustituido por un entretenimiento
continuo, por una diversión interminable. En la Natura­
leza se encontraba la Idea, por decirlo así, encadenada, no
porque estuviera sometida a leyes, sino porque no obe­
decía a ley propia, a exigencia íntima. Lo que la Idea
encuentra al salir de sí misma es, ciertamente, una grande
y necesaria experiencia, pero también un castigo; al con*
Cuatro visiones de la historia universal 99

vertirse en Naturaleza, al extrañarse de sí misma, al expa­


triarse, la Idea se descubre como un error, y por eso
comienza a emprender, como dice Hegel, un duro y
enojoso trabajo contra sí misma para volver a ser lo que
antes era sin saberlo y ahora será con plena, perfecta y
satisfecha conciencia. Pues el fin de toda esa enorme y
dilatada exploración que la Idea realiza hasta los más
remotos confines de sí misma no es otro que el de recon­
quistar, de modo definitivo, su perdida libertad.
Conquistar la libertad, replegarse sobre sí misma para
llegar a ser verdaderamente ella misma, sin enajenamien­
tos ni alteraciones, es la misión de la historia, cuyo prota­
gonista es lo que sutge de la Naturaleza en el instante en
que hay en ella algo más que mera existencia vegetativa:
el Espíritu. Espíritu que no debe ser entendido, por otro
lado, como una vaga abstracción o como una pálida qui­
mera. El Espíritu no es nada abstracto, sino, por el contra­
rio, algo entera e inmediatamente concreto, vivo, activo,
palpitante. Tal realidad, cuya hazaña consiste, según H e­
gel, en saberse y conocerse, se presenta, por lo pronto,
como algo no realizado, como un programa y una pro­
mesa. En el momento en que la Idea comienza a desandar
lo andado, surge de la misma Naturaleza, como brotada
de ella, una voluntad de conocerse, única manera de
llegar a ser lo que el Espíritu quiere ser ante todo: libre. El
Espíritu quiere, por el momento, Libertarse de la Natura­
leza que le sostiene y, a la vez, le oprime; la Naturaleza,
que es el reino de lo contingente, es a la par el reino de la
esclavitud y la dependencia, pues lo contingente no es
para Hegel precisamente lo libre. La noción de libertad
que aquí encontramos coincide sólo de manera parcial
con lo que solemos entender por tan indefinible palabra
cuando soplan dentro de nosotros los vientos de nuestra
mediterránea anarquía. Libre no es para Hegel quien
hace lo que quiere, sino quien hace lo que debe hacer
para realizar su esencia. La libertad de la historia no es.
100 José Ferriter Mora

por tanto, la mera contingencia, el azar o el acaso; la


libertad de la historia es cumplimiento inexorable del fin,
sumisión a sí mismo, conocimiento cabal de lo que el
Espíritu es verdaderamente una vez se ha desprendido de
los tentáculos de la Naturaleza. Por eso dice Hqgel que el
progreso en la conciencia de la libertad, en que se resume
la peregrinación del Espíritu hacia sí mismo, debe ser
conocido en su necesidad. La Naturaleza puede hacer
toda suerte de locuras, porque la Naturaleza no es más
que la vesania- de la Idea. La historia, empero, no puede
hacer locuras; el desenvolvimiento de la historia, es de­
cir, la realización del ser esencial del Espíritu, exige una
sumisión rigurosa a sí mismo, una inflexible disciplina.
El que está fuera de sí cree ser libre porque imagina en la
embriaguez de su arrebato las más extrañas fantasías; en
realidad, sólo el que está en sí mismo, el que se libera de
lo externo, de cuanto es extraño y ajeno a él, puede
considerarse libre. La libertad es así, para esta concepción
teutónica y hegeliana, la necesidad interna; no la alegre
contingencia, sino la penosa y esforzada conciencia de la
propia necesidad.
Definir la historia como el progreso en la conciencia de
la libertad no equivale, por consiguiente, a considerar el
progreso histórico como una marcha al final de la cual
estaremos todos, según nuestro sentir mediterráneo,
anárquicamente libres. Quien alcanza la libertad es, ante
todo, el Espíritu, que se despliega en la conciencia hu-
mana, el Espíritu universal, protagonista de la vuelta de la
Idea hacia sí misma. Tal Espíritu comienza, por lo pronto,
por ser mero apéndice de la Naturaleza; en el instante en
que surge lo individual y orgánico aparece el umbral de la
subjetividad, la figura vacilante del Espíritu subjetivo,
que está en sí mismo, pero que no se ha desarrollado
enteramente porque no ha tenido una historia. La histo­
ria es, a su modo, también una locura, pero no la locura de
la Idea al volverse Naturaleza, sino la locura del Espíritu
Cuatro visiones de la historia universal 101

que necesita fortalecerse, salir de su satisfecha intimidad


y habérselas con la cruda intemperie. La historia es así
también una gran experiencia de la cual se conoce ya el
resultado, pero con un conocimiento imperfecto. El re­
sultado necesita, en efecto, no sólo ser conocido, mas
también vivido. La historia termina con la liberación
definitiva del Espíritu, con la conversión del Espíritu
objetivo en Espíritu absoluto, esto es, según luego vere­
mos, en vida perfectamente cumplida, en bienaventuranza
eterna. Mas alcanzar la eterna bienaventuranza, la vida
imperecedera, no es posible sin pasar por el dolor, el
sufrimiento y la muerte, sin que la Idea, que estaba en un
comienzo tan apacible y sosegada, no haya pasado por esa
experiencia que es la Naturaleza y por esa enorme peri­
pecia que es la Historia Universal.
Mas, ¿cómo se realiza esta aventura que, más que
evolución de un Espíritu, parece desbordamiento de la
Naturaleza, desencadenamiento de todas las vehemen­
cias y pasiones? ¿Cómo es posible que haya en toda esta
extraordinaria confusión de hechos y de pueblos, de
rivalidades e intereses, de gestas y sueños, la interna
e implacable evolución de un Espíritu? ¿No estará ese
Espíritu, que bracea para mantenerse a flote en el mar sin
fondo de las oposiciones y contradicciones, en peligro de
perderse para siempre?
Para Voltaire, cuyo racionalismo tenía, al fin, perfil y
medida, el espíritu y la razón se mantenían ocultos preci­
samente para no sucumbir ante los embates de la pasión y
del fanatismo. Su misión era, en todo caso, iluminar lo
humanamente iluminable, insinuarse, bien resguardadas
las espaldas, con el fin de apaciguar los ánimos y mostrar­
les hasta qué punto era desatinada y absurda la discordia.
El Espíritu era, en suma, para Voltaire, el que servía al
tirano para que fuera, dentro de su tiranía, lo más discreto
posible. Para Hegel, en cambio, cuyo racionalismo no
tiene contorno, el Espíritu no puede estar al servicio de
102 José Ferrater Mora

ningún tirano porque él mismo es el dictador y el tirano.


La dictadura hegeliana del Espíritu es así algo muy dis­
tinto de la razón volteriana, que es cualquier cosa menos
absoluta imposición, abusiva y despótica autocracia. Si,
como Hegel dice, «la idea universal no se entrega a la
oposición y a la lucha, no se expone al peligro», permane­
ciendo «intangible e ilesa», este situarse al margen del
tumulto real de la historia no es, como en la razón volte­
riana, el resultado de la impotencia o, en otros términos,
de la finura y sutileza del Espíritu. El Espíritu, de Hegel,
que no entiende de sutilezas ni de finuras, se sitúa al
matgen de la lucha simplemente porque puede dominar,
sin otro instrumento que su voz, esta terrible lucha. Las
pasiones, los intereses, los egoísmos, las fuerzas irracio­
nales y oscuras no son excluidas de la realidad de la
historia. Los golpes que en la lucha recibe lo particular de
la pasión han sido astutamente calculados por la Idea;
son, como Hegel dice, ardides de la razón. Por eso un
individuo que cree obrar por su propio interés y según su
propio apasionamiento, no hace, en rjgor, más que seguir
los dictados de ese tiránico Espíritu, que oculta el rostro,
mas no precisamente por miedo. El Espíritu, de Hegel, la
razón que es sustancia de la historia, forma, según dice
Hegel en un párrafo sobrecpgedor, los individuos que
necesita para realizar su fin.
Toda esta extraordinaria confusión de la historia no es,
por consiguiente, sino la ininterrumpida evolución y pe­
regrinación de un Espíritu en busca de su libertad, esto
es, de su autosuficiencia. El Espíritu quiere bastarse a sí
propio, y por eso necesita hacerse, desarrollarse en una
• serie de fases cuyos nombres corresponden a cada uno de
los grandes pueblos que han llenado la historia. Lo que
diferencia la evolución histórica de la evolución orgánica
es que mientras ésta tiene lqgar de un modo pacífico y
sosegado, la primera es constante y denodado esfuerzo,
agitación frenética para deshacerse de la Naturaleza, para
Cuatro visiones de la historia universal 103

aproximarse lo más posible al final de su camino: a la Idea


absoluta. Pero la historia surge únicamente cuando el
Espíritu comienza a saberse a sí propio y ha abandonado
la existencia oigánica. Mientras hay ignorancia de la liber­
tad, es decir, del bien y del mal, no hay propiamente
historia, sino prehistoria, tímida vacilación entre la Natu­
raleza y el Espíritu. Objeto de la historia es sólo la pre­
sencia del Espíritu, que pasa infatigablemente de un lugar
a otro, de un pueblo a otro, de uno a otro Estado. El paso
de un Estado a otro no tiene lugar sólo cuando un pueblo
ha desaparecido completa y definitivamente del haz de la
tierra; lo que importa al Espíritu no es la existencia efec­
tiva de un pueblo, sino el grado de superficialidad o de
profundidad con que cada pueblo ha concebido lo que es
el Espíritu. La carrera del Espíritu hacia la deseada libertad
se efectúa, pues, a través de una serie de pueblos en cada
uno de los cuales hay, según avanza el tiempo, una mayor
conciencia de que el Espíritu alienta en ellos. Pero el
Espíritu no se detiene nunca porque, en el fondo, poco le
importan los pueblos en que se sustenta. El fin de cada
pueblo es revelar el Espíritu; «alcanzado este fin», dice
Hegel, «ya no tiene nada que hacer en el mundo», pues
una vez desaparecido del escenario de la historia le queda
únicamente la duración formal, pero no la verdadera
existencia. Un pueblo existe auténticamente sólo cuando
lleva el Espíritu en su entraña, cuando tiene a]go que
hacer en la Historia Universal.
Por esta reducción de la historia a la peregrinación de
un Espíritu que va en busca de su libertad, Hegel se
aproxima a ella con la actitud de un hombre dispuesto a
no hacer concesiones, diciéndose literalmente, tras razo­
nes tan soberbias, que todo esto es «el a priori de la
historia al que la experiencia debe responder». Escribir la
historia significa para Hegel tener una idea precisa de lo
que en ella verdaderamente ha acontecido. Y lo que
verdaderamente ha acontecido en la historia es simple-
104 José Ferrater Mora

mente la reconciliación del Espíritu con su concepto o, si


se quiere, la eliminación del reino del Espíritu de todo lo
que no sea Espíritu, la radical e implacable espiritualiza­
ción del Espíritu. Tal llegada del Espíritu a sí mismo, se
efectúa, dice Hegel, por fases: en la primera de ellas, que
corresponde en la historia a los pueblos orientales, el
Espíritu se halla todavía prendido en las redes de lo
natural y directamente vinculado a él. La sumersión en la
Naturaleza significa que el Espíritu ha alcanzado sólo de
un modo muy relativo la libertad anhelada. En esta época,
que puede llamarse la infancia del Espíritu, hay todavía
poca conciencia de lo que éste es capaz de hacer en su
desenfrenado curso por la historia; en realidad, más que
en el Espíritu se confía en la Naturaleza, en la omnipo­
tencia de lo natural, que es para esta primera fase vaci­
lante lo verdaderamente sustancial y sólido. En la pri­
mera fase de la evolución del Espíritu hay sólo un hombre
libre: el déspota, el que conoce la coincidencia de su
voluntad con la voluntad de la sustancia del Espíritu,
aquel a quien los demás hombres están particularmente
sometidos. La libertad del Espíritu coincide con la liber­
tad del déspota, pero ral libertad es bien menguada si se
considera desde el punto de vista del acto final del drama
histórico. Por eso ala primera fase infantil, en que reina la
unjdad del Espíritu con la Naturaleza, sucede la segunda
fase, que es, dice Hegel, la fase de la reflexión del Espíriti'
sobre sí mismo, la fase de la separación. En ella comienza
e^Espíritu a saberse, a conocer que existe y que se realiza,
a aproximarse al final de su evolución, a su identificación
o reconciliación con su concepto. Esta es la fase de la
juventud y de la virilidad, manifestada respectivamente
en el mundo griego y en el mundo romano. La diferencia
entre ambos es también una diferencia en el camino hacia
la conquista de la libertad, pero esta libertad se alcanza
justamente cuando el hombre ha dejado de vivir desde
sus propios y particulares intereses para realizar sus fines
Cuatro visiones de la historia universal 105

a través del Estado. La aparición de un verdadero Estado


es la condición necesaria para la casi definitiva desvincu­
lación del Espíritu respecto a la Naturaleza, pues en el
Estado tiene lugar la concordancia del Espíritu subjetivo
con el objetivo, del interés particular con el general, del
individuo, cuya anarquía es una manifestación de la con­
tingencia de la Naturaleza, con la sociedad, cuya disci­
plina es revelación auténtica del Espíritu. Mas, en rigor,
tal conciliación sólo puede lqgrarse de un modo efectivo
y definitivo en la tercera y última fase de la historia, en la
fase del mundo cristiano, que este es el nombre que da
Hegel al mundo germánico. Mundo que comprende, a su
entender, el Occidente entero, pues el espíritu germá­
nico es, según Hegel, el espíritu del mundo moderno. En
este mundo se insertan el imperio bizantino, la época de
las invasiones, la expansión del mahometismo, el imperio
de Carlomagno, la Edad Media, el Renacimiento, la Re­
forma, la consolidación de los Estados europeos y, final­
mente, los cursos y recursos de la Revolución francesa.
Todo este increíble amontonamiento de hechos y de
vicisitudes no son para Hegel sino diferentes etapas de
una misma y única fase histórica, la fase de la madurez del
Espíritu. Madurez y no senectud, porque el Espíritu no
vive en ella del pasado, como el individuo, sino en un
presente que engloba todo pasado. Al llegar al mundo
germánico, el Espíritu comienza a vivir, por vez primera,
después de su largo destierro, de su propia entraña y
sustancia. El Espíritu no necesita yá de nada más que de sí
mismo; alcanza la verdad de su ser, pero no todavía la
cumplida tranquilidad.
El Espíritu va, pues, a lo suyo, sin interesarse por nada
más que por él, pues él mismo es el fin de su actividad, el
objetivo de su existencia. El salto de uno a otro mundo, el
paso de una fase a otra, no es así más que el repliegue
sobre sí mismo, pero un repliegue que es para él la más
aplastante victoria. El egoísmo del Espíritu no es, em-
106 José Ferrater Mora

pero, exlusivamente, el completo desinterés por todo lo


que no pertenezca a su reino; el Espíritu se satisface, pero
satisface a la vez al pueblo en que encarna. El Espíritu del
pueblo, de Hegel y del romanticismo alemán, es así algo
muy parecido y, a la vez, algo muy distinto del espíritu de
las naciones, de Voltaire y de la Ilustración francesa. Para
éstos, el espíritu de las naciones es lo que hay en ellas
cuando se ha puesto aparte todo lo accidental; es, por
decirlo así, el perfume de la historia, su más oculta y
secreta cualidad, su quintaesencia. Por eso el espíritu de
las naciones es lo que nunca se pierde, lo que jamás se
marchita. Para Hegel, en cambio, el espíritu del pueblo es
esencialmente perecedero; nace, vive y muere como un
individuo natural y acaba pereciendo en el puro goce de sí
mismo. El espíritu del pueblo no es sino el instante
maravilloso y único en que el Gran Espíritu, el Espíritu
universal y absoluto reposa en él y le hace alcanzar sus
propios fines. Mientras el pueblo posee espíritu, tiene
una absoluta e irreprimible necesidad de vivir. Cuando el
Espíritu se ha retirado de él para pasar a otro, la necesidad
se convierte en hábito, pues el Espíritu ha conseguido ya
lo que quería. El pueblo elegido durante unos momentos
por el Espíritu alcanza entonces la tranquilidad, el ex­
terno sosiego, pero desaparece del área de la historia. La
vida ha perdido entonces, dice Hegel, su máximo y su­
premo interés, un interés que solamente puede hallarse
allí donde hay lucha, antítesis y contradicción.
La historia de que Hegel habla en su tiránica visión
absoluta no coincide, pues, exactamente con la historia
de que nos hablan los puntualísimos historiadores. His­
toria es sólo para Hegel la evolución del Espíritu y su
lucha para llegar a ser sí mismo, para desvincularse de la
oprimente naturaleza y hacerse libre. Todo lo que no sea
esto, debe ser descontado. Por eso no pertenecen a la
historia ni las épocas más primitivas, en que no hay
Estado, ni las épocas modernas, en que no hay ¡giración
Cuatro visiones de la historia universal 107

del Espíritu; por eso no pertenecen a la historia ni los


pueblos que amanecen, ni las pálidas civilizaciones cre­
pusculares. Para pertenecer a la historia importa poco el
brillo externo, lo que la Ilustración comenzó a llamar, no
sin cierta embriaguez, avance y progreso. Bajo la capa del
progreso puede esconderse lo más primitivo y lo más
caduco, la esperanza de ser y la nostalgia de haber sido;
bajo la capa del progreso puede haber mera prehistoria,
vida al maigen de la actividad esencial del Espíritu. De ahí
las increíbles afirmaciones de Hegel sobre América, a la
que veía como la invasión de los restos de Europa, la
roturación de nuevas tierras, la dispersión continua.
América estaba entonces para Hegel vacía y al golpear
sobre ella oía el filósofo un sordo rumor de cosa hueca.
Era, en sus propias palabras, el país del porvenir, y por
eso no interesaba al filósofo, que es el hombre que no
hace profecías, sino que se atiene a la razón, es decir, a lo
que ha sido, es y será eternamente. América era, en suma,
para Hegel, una pasión en busca de una razón a la cual
servir, una naturaleza espléndida, pero una naturaleza, es
decir, como toda naturaleza, una locura.
Pues todo lo que no es historia es locura, y aun la
propia historia no es sino la locura de la Idea que se va
dando cuenta de sí misma, que se va volviendo cuerda
paso a paso. Tal cordura es ya evidente desde el momento
en que suige, con la ética objetiva, la familia y la sociedad,
pero solamente entra en una fase decisiva y realmente
esperanzadora cuando se apacigua la lucha interna entre
la sociedad y la familia, cuando suige el Estado. Lo que
Hegel dice sobre eJ Estado es, ciertamente, lo que puede
esperarse de un hombre a quien un Estado de su tiempo
—el prusiano— ha convertido en filósofo oficial, espe­
rando, sin duda, que la definición de la filosofía como el
conocimiento de que el mundo real es tal como debe ser,
salga al paso de todo intento de radical reforma. Pero una
definición como ésta es siempre una peligrosa espada de
108 José Ferrater Mora

dos filos. Hegel se lanza, en efecto, a una fantástica divi­


nización del Estado, y dice, entre otras cosas aterradoras,
que «sólo en el Estado tiene el hombre existencia racio­
nal», que «el hombre debe cuanto es ai Estado», que
«todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad
espiritual, la tiene mediante el Estado». El Estado se
convierte de este modo en el único poder real de la
historia, en el verdadero portador del Espíritu, en esa
extraña libertad objetiva que parece consistir, para el
hombre de carne, hueso y alma, en recibir, sin pronunciar
palabra, las más apabullantes palizas. Mas si todo lo que
es, debe ser, o, en otras palabras, si todo lo racional es real
y todo lo real es racional, también deben ser, porque son
efectivamente, la queja, la rebelión y la utopía, y esto es
lo que hubiera contestado Voltaire a Hegel con su habi­
tual desenfado, cosa que le hubiera valido ser inmedia­
tamente expulsado de la Universidad berlinesa como un
huésped demasiado impertinente. La impertinencia, sin
embatgo, era y sigue siendo una verdad de la historia, y
esta verdad no queda destruida por el simple hecho de
ser expulsada de las aulas. Al hablar tan elogiosamente
del Estado, Hegel intentaba conferir el carácter divino a
un Estado y a una situación de hecho por el mero hecho
de serlo, pues tal situación era para él la realización del
plan de Dios en el gobierno del mundo, el necesario
resultado del desenvolvimiento de la historia. Lo que se
hallara fuera de él, fuera de la dura y despiadada oiganiza-
ción del Estado, era realidad impura, realidad corrom­
pida que requería ser salvada, y por eso Hegel dice que la
filosofía no es un consuelo, sino una purificación de lo
real y un remedio para toda injusticia aparente. Pero la
injusticia no es jamás aparente, sino positiva, efectiva y
concreta, y sólo el filósofo que no sienta hasta qué punto
la razón es impotente podrá considerar como aparente la
injusticia. Este es uno de los muchos inconvenientes que
tiene el haber sido nombrado una vez filósofo oficial.
Cuatro visiones de la historia universal 109

Mas estas que Unamuno —también condenado a ser


expulsado, por impertinente, de las sagradas aulas— lla­
maba exigencias del caigo, no logran nunca ocultar ente­
ramente la pasión que hierve bajo la helada corteza de las
razones hegelianas. Esta pasión es, como se ha indicado,
la pasión por una esencia que fuera al mismo tiempo una
existencia, por una razón que fuera a la vez desbordante
entusiasmo, por una vida que fuera constante trato y
victoria sobre la muerte. Esta vida es el fondo de la
esperanza de Hegel, el cual busca la razón de ser de todas
las cosas, pero piensa que hay algunas cosas que no tienen
una razón de ser y que, sin embargo, son a lo mejor las
cosas que nos consuelan. Pues si la Naturaleza y la Histo­
ria tienen una razón de ser en virtud de la necesidad que
la Idea absoluta tiene de salir de sí misma y de volver a sí
misma, no hay ninguna razón para que la Idea absoluta
sea. N o hay ninguna razón, pero sí una pasión que la hace
ser, es decir, hay en el fondo, tras el filósofo oficial que
fue Hegel, una esperanza. La Idea absoluta, convertida en
Espíritu absoluto, es, finalmente, el regreso de la Idea a sí
misma, el bien merecido descanso. Pero tal descanso no
hubiera sido posible sin un trabajo previo, y por eso el
Espíritu absoluto, al recobrar su cordura, no permanece
lo mismo que antes, es decir, no deja de haber vivido
enajenado. De no haberse decidido a salir de sí misma, de
no haber habido, por virtud de lagenial locura de la Idea,
una Naturaleza y una Historia, la Idea hubiera estado
tranquila, mas no satisfecha. La tranquilidad déla Idea en
su primitivo estado era la tranquilidad del que cierra los
ojos para no contemplar las miserias. Su tranquilidad al
final de los tiempos es, en cambio, la paz y el sosiqgo dfcl
que ha vivido mucho, del que ha triunfado de la muerte,
saciado de hechos y de días. Y sólo una vida que ha
triunfado de la muerte, que se ha enfrentado con ella,
merece la pena de ser vivida. La Idea que está en sí
misma, antes de haberse alterado, es también vida, mas
no José Ferrater Mura

una vida semejante a la de la semilla o a la del capullo, una


vida que no ha sido todavía, como Hegel diría, refutada.
La Idea que vuelve a sí misma, por el contrario, el Espíritu
absoluto, que ha cometido todo género de desmanes y
desvarios, es vida mil veces refutada, y, por consiguiente,
vida eterna, vida imperecedera. Así lo dice, por lo menos,
Hegel al final de la Lógica, cuando abandonando los razo­
namientos comienza a dar cuenta de sus místicas visiones:
todo lo que no sea Idea absoluta, dice, es error, oscuri­
dad, opinión, arbitrariedad, caducidad y muerte; sólo la
Idea absoluta es ser, vida auténtica, verdad que se conoce
a sí misma, entera y plena verdad.
Así termina la historia, con la conquista de lo libre y de
lo verdadero, con el triunfo sobre la muerte, siempre al
acecho. Para llegar a este final todo ha servido; la verdad
tanto como la mentira, la justicia tanto como la injusticia,
la inocencia tanto como la culpa. Todo ha sido prove­
choso para este Espíritu en el camino hacia sí mismo: los
individuos, que han sido medios, y el Estado, el Derecho
y la reljgión que han sido materiales. La historia termina
con la realización de la idea de la libertad, que sólo existe,
dice Hegel, como conciencia de la necesidad. Mas esta
conciencia resulta, en última instancia, insuficiente, y
toda esta fantástica marcha del Espíritu, que Hegel llama
la justificación de Dios en la historia, la verdadera teodi­
cea, resulta, en realidad, un poco triste. Por eso Hegel,
que advierte más de una vez esta tristeza, hace terminar la
historia con su misma vida, la filosofía con su misma
filosofía. Que la historia no haya terminado todavía, que
aquel supuesto final haya sido una falsa alarma, nos hace
sentir ahora a nosotros, a más de cien años de distancia de
Hegel, una desesperación y, al mismo tiempo, un con­
suelo: desesperación porque, por lo visto, aquella eterna
vida prometida por la Idea está aún en una vaga lejanía;
consuelo, porque mientras luchamos con el error y la
culpa, con la degrada y la miseria, tenemos la posibilidad
Cuatro visiones de la historia universal III

de aumentar, con la experiencia, la plenirud de nuestra


vida, de ver, de saber y de vivir algo nuevo. Vivir para ver
parece ser la divisa de un mundo al cual no cesamos de
ultrajar, pero en el cual cada uno de nosotros se esfuerza
por mantenerse. Pues, como dijo (creo) Santayana, este
mundo es una gran calamidad, pero lo peor es que no se
puede vivir siempre en él.
Indice

La unidad de las cuatro visiones ........................................... 11


I ................................................................. 13
II ....................................4.................................................... 14
I I I ....................................................................................................... 22
San Agustín o la visión cristiana.......................................... 27
Vico o la visión renacentista.....................................................49
Voltaire o la visión racionalista........................................... 69
Hegel o la visión a b so lu ta...................................................... 91