FACULTAD DE DERECHO, CIENCIAS POLITICAS Y SOCIALES

DEPARTAMENTO DE CIENCIA POLITICA

TEORÍAS DEL PODER
LEOPOLDO MÚNERA
2019-I

Gonzaloarango, el nadaísmo y el poder. De la libertad y su misión.

Juan Esteban Garzón López

“(…) permitan que una política de la inmanencia restituya

al hombre sus posibilidades de salvación y de solidaridad
humana que ustedes le negaron… ¡Y no apesten más!”

Manifiesto al Congreso de Escríbanos Católicos, 46.

En la sociedad colombiana de los años sesenta se vería enfrentada con una quimera poética que
la atacaría con gran agitación. El Nadaísmo fue un movimiento (contra)cultural que planteaba un
extenso programa subversivo en el campo estético, social, religioso y literario. El Nadaísmo se
propuso enfrentar en su orden una sociedad arropada con las cobijas de la relación y el
establecimiento. Su programa era subversivo porque desprestigió el orden hegemónico, los
valores de antaño, los mitos de la patria, las verdades dogmáticas que apestaban, haciendo uso de
la irreverencia, la irracionalidad, la negación y el “poder” de las palabras empleadas
poéticamente. Era subversivo porque buscaba, luchando, ventajas competitivas en la conciencia
de las gentes.

El nadaísmo empieza sus pasos con Gonzalo Arango (1931-1976) y a él se sumarán cientos de
personas más, la mayoría de ellos marginados de clases medias, de una Colombia que los
golpeaba en la cara con su insoportable tradicionalismo: “una sociedad que si no había muerto
“apestaba”, apestaba a cucharadas sudadas a regimiento, a sotanas sacrílegas, a maquinaciones
políticas, a literatura rosa” (Escobar, 1989). El nadaísmo se sitúa en un contexto específico en la
historia de Colombia y es un escape a esa realidad imperante en nuestra patria, una nueva forma
de dialogar con la realidad, el conocimiento y la vida en sociedad.

Puntualmente, el Nadaísmo nace en el seno de un Colombia que fue silenciada, que asesinaba a
sus líderes, excluía a su pueblo, arrinconaba a sus campesinos y pactaba las grandes esferas de
poder a conveniencia de los dirigentes tradicionales. Como lo señala Galeano (1993), el estilo y
la actitud irónica y desarraigada con la que contaba el Nadaísmo se correspondía con su
condición de poesía heredera de “La violencia” y le inculcaba “cierto tono más libre a la poesía
colombiana en su aletargado avance hacia la modernidad” (p. 658).
El Nadaísmo además de la literatura y la poesía contaba con su acción para combatir toda esa
pesada sociedad que los limitaba y torturaba. Sus faenas fueron otros de los mecanismos de los
que se valieron los “profetas del mal” para trasmitir sus consignas y construir su figura
vanguardista y revolucionaria en Colombia. Así es como lo reseña Rico (2018) afirmando que se
usaba el escandalo como medio de comunicación bajo la idea de “performances vivientes”.
Gonzalo Arango también fue uno de ellos. Daniel Llano en el prólogo de Obra Negra señala que
se recuerda a Gonzalo, además de poeta cruel, como el tipo de los actos públicos trasgresores
como el de la quema de libros frente al Paraninfo de la Universidad de Antioquia en 1958 y el
sabotaje al Primer Congreso de Pensamiento Católico en 1959; en Cali exigieron, también, la
sustitución del busto de Jorge Isaacs, autor de la María, por el de Brigitte Bardot (Galeano,
1993).

Algunos marxistas de la época, así como posibles lectores estructuralistas de la política, tildan al
Nadaísmo de ser un traidor de la revolución. Vargas (2015) se pregunta por qué estos
revolucionarios “asumieron una actitud apolítica y actuaron tan intransigentes” y no adoptaron la
revolución como “una empresa política sino como la libertad de su ser y la expresión del mismo”
(p. 118). A su juicio el nadaísmo sacrifico los cambios estructurales de la política colombiana
por alimentar un espíritu ocioso de la cultura. Como lo veremos a continuación, la visión
particular de la sociedad colombiana que tenía Gonzalo Arango, quien será nuestro profeta
nadaísta para este análisis, responde a lo político y la política en específico, en el sentido que sus
cuestionamientos refieren los rasgos de vivir juntos y del poder. Él mismo lo aseguraba al señalar
la política como las disertaciones sobre la vida: el compartir el mundo con los otros (Arango,
2016).

El Nadaísmo y la libertad rebelde: una mirada desde la autoridad y la ontología relacional.

El punto de partida es acercarnos sutilmente al pensamiento de Gonzalo Arango y extraer su

versión sobre la libertad. El profeta de la nueva oscuridad, como se hacia llamar, funda el
movimiento con la publicación del PRIMER MANIFIESTO NADAÍSTA en 1958. En él se
encuentran muchas de las máximas que orientarán nuestra discusión. En primer lugar, Gonzalo
Arango (2016) dice que “El Nadaísmo es un estado del espíritu revolucionario, y excede toda
clase de previsiones y posibilidades” (p. 43). Tal definición supone un movimiento constante del
espíritu y una misión renovadora de la vida.

La misión es esta: No dejar una fe intacta, ni un ídolo en su sitio. Todo lo que está consagrado
como adorable por el orden imperante será exterminado y revisado. Se conservará solamente
aquello que esté orientado hacia la revolución, y que fundamente por su consistencia
indestructible, los cimientos de la sociedad nueva. (Arango, 2016, p. 38)

Los colombianos y la humanidad en general han sacrificado su libertad, han sido cohibidos de
sus placeres terrenales, han cerrado las puertas a sus pensamientos y sentimientos (Rico, 2018);
tal situación es profundamente lamentable para Arango e inunda su obra de inconformidad
liberadora. La lucha del Nadaísmo, en ese orden, es por la liberación del espíritu en contra de la
resignación que valores como los de la religión y el Estado producen. Así, en MANIFIESTO AL
CONGRESO DE ESCRIBANOS CATÓLICOS se rotula “ustedes ya atentaron contra la libertad y la
razón, ahora les decimos: ¡BASTA! (…) nosotros queremos ser libres y no tenemos miedo al
infierno. consideramos que el catolicismo es una ingenuidad de la razón y una cobardía”
(Arango, 2016, p. 45).

La noción de libertad en Gonzalo Arango la mayoría de sus veces aparece como oposición a
alguna autoridad; quizá es por la misma misión que tiene el nadaísmo como movimiento y por la
naturaleza literaria de sus exposiciones ensayísticas. En un relato maravilloso llamado
LIBERTAD se nos presenta el concepto desde la metáfora de un hombre en la cárcel que entabla
una conversación con su presidiario, mientras éste le apunta a la cabeza luego de ejecutar,
después de diez años, su plan de escape.

— No es eso exactamente. Porque de todos modos voy a fugarme y lo elijo ante ese revolver y
ante el peligro que me espera, pues soy libre para elegirme para la vida y para la eternidad.
— Usted no dará un paso de donde está, a menos que quiera morir.
— Si cree que va a cumplir con su deber oponiéndose a mis proyectos, no tiene sino dos
caminos: disparar o dejarme ir.
— ¡No lo consentiré!
— Entonces voy a darle oportunidad de que usted ejerza su libertad contra la mía. (Arango,
2016, p. 156)

La discusión sobre la libertad que podemos realizar se inicia a partir de la teoría de Hobbes y de
sus dos estadios posibles de la misma. Libertad para Hobbes (1980) “significa, propiamente
hablando, la ausencia de oposición”; esto quiere decir, que no existen “impedimentos externos al
movimiento”; en ese sentido es que considera libre a “quien en aquellas cosas de que es capaz
por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea” (p. 171). Esta condición de estar
librado a sus fuerzas, que para Hobbes es el estado de naturaleza, proyecta la naturaleza apetitiva
y deliberativa que se consuma en una lucha de todos contra todos y en una constante
incertidumbre respecto al otro (Macpherson, 2005).

Un contacto vago y nada integral frente a la propuesta de Gonzalo Arango, que ignora los
desarrollos en sus juicios, nos permitiría afirmar que él entiende la libertad como ausencia de
todo impedimento, como la posibilidad de apropiación del mundo1. Esta afirmación no es de
ninguna forma cierta y es conveniente exponer las razones que la sustentan. Si bien es cierto que
en la narración de LIBERTAD la frase los “muros del cemento y la desesperación” puede

1
Sí es cierto que existen una dualidad en Gonzalo Arango (Rico, 2018), y él mismo lo reconoce en textos
nostálgicos sobre los momentos fundacionales del Nadaísmo. A nuestra consideración, todo el movimiento
alrededor de la obra de Arango es parte de su misma concepción de “nihilista activo”. El primer nadaísmo cercano al
caos y la desesperación es solo el punto de partida para la creación, para el nadaísmo de los últimos años de Arango.
entenderse como una oposición que se presenta ante un cuerpo y que por tanto anula su libertad
al no dejarlo mover (muy al estilo con el que Hobbes ejemplifica la libertad), esta perspectiva es
insuficiente. Más que guardar coherencia con la propuesta de libertad autentica de Hobbes, esta
situación concreta en la que el Preso número 99 se encuentra, es un reflejo del problema con el
que se topa Gonzalo Arango en la inaceptable dualidad de la libertad en Hobbes.

Según Hobbes, la naturaleza conflictiva de los hombres, que augura la entrada en un estado de
guerra, los condiciona a ceder su derecho natural sobre todas las cosas en favor de un poder
absoluto que limite la forma en que cada uno actúa. Este Leviatán encargado de la lex civile que
obliga y disgrega los conflictos de un estado de guerra, será quien nos otorgue la libertad de
súbdito o “aquellas cosas que en la regulación de sus acciones ha predeterminado el soberano”
(Hobbes, 1980, p. 173). Aunque Hobbes con la universalización de la sociedad posesiva se
remita a una hipótesis racional en la que no existe autoridad para la sociedad de su época
(Macpherson, 2005), la autoridad como objetivo para combatir será el punto de partida de
Gonzalo Arango y por tanto es imposible pensarse la libertad de forma ahistórica y atemporal,
sin ningún tipo de autoridad que la confronte (tampoco será posible pensar el propósito vital de
esa libertad.) Gonzalo también universaliza la sociedad de su época y no es en vano que use la
metáfora de la cárcel y sea insistente en luchar contra la autoridad. La libertad que la Obra Negra
reclama es un reflejo de su tiempo, de La violencia, de “esos años de crímenes atroces y alevosía
[de los cuales] ni el país y ni el arte volvieron a ser los mismos” (Galeano, 1993, p. 645).

En ese horizonte, intentaremos acercarnos a esta libertad nadaísta desde la óptica de Spinoza, no
sin antes mencionar que, aunque haya cuestiones en las que Gonzalo Arango pudiese
identificarse con Spinoza, su proposición no se enmarca en este tipo de propuesta. Así, la
promesa de seguridad que Hobbes realiza bajo la figura unilateral de renuncia a mi libertad, que
resulta inconmensurable para cualquier Nadaísmo —y que ya revisamos con ciertos fragmentos
de Gonzalo Arango—, va a ser solucionada por Spinoza. La libertad para Spinoza consiste en
poder desplegar mi naturaleza tal y como mi naturaleza debe desplegarse. Esta concepción
responde a su idea metafísica de que “todo lo que existe expresa en un modo cierto y
determinado la potencia de la sustancia” (Chaui, 2000, p. 117). Es de esta forma que el deseo (o
cupiditas) es una proyección humana del conatus o el esfuerzo de cada cosa, a salud de su
potencia, para preservare en su ser (Visentin, 2005).

Spinoza dice que, a los individuos singulares, como cualquier otro modo finito de la sustancia, se
les atribuye el conatus pues pretenden permanecer en su existencia. Como lo señala Chaui
(2000), esta permanencia no es la de un curso estático, sino que es la esencia actuante de la
extensión y el pensamiento que se trasforma y realiza continuamente. Las consecuencias de tal
concepción serán que el ser humano no es una realización particular de la “naturaleza humana”,
sino la singularidad de su propia esencia, porque como dice Spinoza “la libertad (...) no suprime,
sino que presupone la necesidad de actuar” (citado en Chaui, 2000, p. 120). La libertad no se
concibe en oposición a la autoridad, “su realismo socava cualquier autoridad que sea superior a
los intereses del individuo” (Balibar, 2011, p. 120). Gonzalo Arango puede recibir con cierto
agrado esta consideración de la libertad que no se ve subyuga a ninguna autoridad, sino que, por
el contrario, jamás se agota pues es esta la esencia misma de los seres humanos.

Así tenemos otro relato del Profeta sobre la libertad que ubica en su entendimiento de esta como
inmanente, pues implica pensar la libertad en lo que es o en la forma en que se nos presenta, en
este caso, en una correspondencia decidida con los otros. Arango renuncia a la trascendencia del
idealismo filosófico o la religión, pues no son más que entelequias del Ser del hombre.
Ilustrémoslo con un fragmento de MI VIDA EN ISLANDA así:

Entonces… sentí nostalgia de la soledad de los tumultos, la fraternidad del sudor y del dolor, las
violentas exaltaciones de la licha y la libertad, y comprendí que sólo en medio de los hombres
todo era posible. Me quité de encima el peso aterrador de la Libertad Absoluta para darle un
sentido en el límite de la libertad humana. (Arango, 2016, p. 274)

Gonzalo Arango, de esta y otras formas, como en el pasaje de LIBERTAD cuando el preso 99
contrapone su libertad con la del presidiario, desacredita la libertad (y por tanto el poder), como
una capacidad virtual, como facultad. El presidiario en el momento de la fuga le recomienda al
número 99 que “si acepta la culpa, será juzgado con menos rigor por los tribunales”, propuesta
que este rechaza. Por esa razón hace un “salto mortal de su libertad, cayendo al vacío de su
elección y de su sangre”, porque su libertad no es la que podría tener años después de pagar su
condena por intento de fuga. La noción de libertad se manifiesta contemporánea, en el aquí y
ahora: la libertad sólo se entiende en el desafío que la mirada del presidiario significaba para el
sentido libre de su vida al que el preso 99 se aferraba.

Es en este sentido que podemos hallar una correspondencia de la libertad ubicada de Gonzalo
Arango, desde las relaciones constitutivas de los individuos en sociedad. Aunque no se hable
expresamente de ninguna sustancia, conviene acercarnos a la propuesta spinoziana según la cual
la sustancia solo es entendible bajo una suerte de “ontología relacional”, es decir, “una teoría
general de la conexión y la comunicación recíproca entre los modos finitos de la sustancia”
(Visentin, 2005, p. 114). Es así como para Spinoza los individuos son dinámicos en cuanto
“dinámica de acción común de sus constituyentes” (Chaui, 2000, p. 118); el cuerpo es un
completo sistema de afecciones y reacciones potenciado por las relaciones con los otros. Spinoza
niega también la libertad como una atribución, propia por la misma naturaleza de nuestro
relacionamiento con los demás.

Como ya lo señalaba Arango (2016) en el PRIMER MANIFIESTO NADAÍSTA, “La libertad es, en
síntesis, un acto que se compromete. No es un sentimiento, ni una idea, ni una pasión. Es un acto
vertido en el mundo de la historia. Es en esencia la negación de la soledad” (p. 38). No quiero
significar que Gonzalo Arango se adhiera a las lógicas spinozistas sin más, pero sí es cierto que
sus cercanías en cuestiones de la naturaleza de la libertad son muy cercanas. En el mismo sentido
en que el derecho natural spinoziano adquiere una forma concreta en la espontaneidad de la
transindividualidad con los derechos de los otros (Visentin, 2005), la libertad nadaísta como acto
comprometido y vertido en la esencia actuante, en la permanencia de los hechos, se proyecta
menos como una facultad y más como “una pasión existencial, un furor, una rebelión”.

La misión del Nadaísmo, el nihilismo activo y el caos como principio. ¿Posesión o creación?

Como quedo claro en el acápite anterior la libertad se ubica en una (i) situación específica y
concreta, que implica (ii) un relacionamiento con los demás, (iii) una oposición a la autoridad y
(iv) que tiene una vocación actuante. En este horizonte planteado, nos permitiremos señalar la
naturaleza de la misión del Nadaísmo, su razón de ser y actuar en la sociedad colombiana. Como
indica Rico (2018), “Arango incita a la revisión de todos los valores dogmáticos que reprimen al
hombre de sus deseos de vivir libremente bajo la promesa de la redención después de la muerte.”
(p. 9). El propósito de este movimiento espiritual para liberar nuestros pensamientos y
sentimientos no es “conquistar el mundo, sino conquistaros a nosotros mismo mediante un alto
sentido espiritual, un sentido que unifique nuestro ser terreno y eterno” (Arango, 2016, p. 66).

El sentido de la revolución que pretende Gonzalo Arango es devolver al hombre su Ser y

semejante empresa sólo es posible de una manera. Como se reza en CÉSAR O DIVINIDAD
“Las autoridades me abrumaron con su terrible falso poder (…) Me sublevé, hacha en mano,
contra los dogmas humillantes de la dignidad humana (…) Me revelé contra el orden opresor que
impone los privilegios del poder a los pobres” (Arango, 2016, p. 25). La comprensión de las
determinaciones que nos limitan en nuestra libertad es el punto de partida para el propósito de
Gonzalo Arango, que, curiosamente, no tiene un fin.

Es importante aquí apartar a Gonzalo Arango de Hobbes (1980), pues el segundo entiende la
libertad como la ausencia de impedimentos para apropiarse del mundo, ese es su fin: objetivar
cada cosa en el entendimiento de que mi derecho natural me hace libre para tomar lo que quiera.
Gonzalo Arango no quiere tomar el mundo como se lo presentan, desde mi juicio, porque el
mundo es el jardín del tirano. “Del poder, de la estimación, de la dignidad, del honor y del título
de las cosas” no significa nada para nosotros, puesto que son las representaciones del falso
poder, de un poder virtual y posesivo que se agota en la naturaleza de nuestro ser con los otros.
El nadaísmo no tiene fin y en esto es tajante Arango. Es más, afirma: “Nosotros nos contentamos
con progresar devotamente hacia la locura y el suicidio. Hacemos el mal porque el bien no sienta
a nuestro heroísmo” (Arango, 2016, p. 54). La racionalidad individual le resulta absurda y por
eso su apuesta es por desvirtuar esta misma.

Desacreditar el orden no responde a ningún tipo de método filosófico, es la dilatación pura del
Ser. El nadaísmo, de la misma forma que no tiene fin, tampoco tiene soluciones a toda esa
amalgama de desvíos a la que los “poderosos”, los religiosos y los humanistas nos han
conducido. El nadaísmo no propone soluciones sino dudas, pues la Duda es un principio creador.
Más allá de todo orden y su desprestigio, la duda hará posible que la libertad, como fuerza que
nos impulsa, sea la que tome las arcas de la conducción de la sociedad de ensueño. Mientras es la
autoridad que le dispara a su pueblo y los policías católicos de la moral los que obtienen
reconocimiento de los demás, es imposible ese cometido, pues destruir un orden es casi tan
difícil como crearlo. No obstante, desde la óptica de la desacreditación y la perversión del orden
(o de los hijos de los burgueses), Gonzalo Arango y los nadaístas manifestaban sus propósitos:
“nosotros nos pondremos al servicio de la barbarie y de la impaciencia como los anarquistas
rusos para quienes la pasión de la destrucción era una pasión creadora” (Arango, 2016, p. 239).

A partir de este punto podemos revelar el propósito de Arango desde el postulado de las “causas
adecuadas de sí mismas de Spinoza”. Baruch Spinoza en su amplia teoría habla de las causas
adecuadas e inadecuadas, conforme al papel auto-productor que estas tengan. Así, señala que una
causa adecuada es “aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma.
(…) en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola”
(Spinoza, 2000, p. 126). En ese sentido, los hombres son causa adecuada de sí mismos, cuando
“el conatus aumenta su fuerza por ser la causa total y completa de las acciones que realiza,
relacionándose con las fuerzas exteriores sin que sea impelido, dirigido o dominado por ellas”
(Chaui, 2000, p. 122). Es así como las determinaciones y el padecimiento que nos imposibilitan
la acción en un sistema complejo de relaciones con el mundo cambian de sentido cuando yo me
hago consciente de ellas y potencio mis fuerzas para entenderlo y actuar conforme a ese
entendimiento.

Este es el relato liberador que Gonzalo Arango nos presenta. Cuando el Profeta de la Nueva
Oscuridad nos indica que “El hombre es lo Absoluto en la medida causal y no necesaria entre el
accidente de su principio y de su fin”, lo dota de capacidad de acción y de adquirir fuerza en
cuanto está en su capacidad creadora, liberándose de las determinaciones externas. El nadaísmo
es, en sus palabras, la apoteosis de vivir, la liberación y la afiliación a la vida que da muerte a un
viejo Ser para darle vida a uno nuevo, liberado de todos los complejos que inhabilitan nuestras
fuerzas. Como cúspide de lo que el movimiento significa, dice Arango (2016) en EL NADAÍSMO
SE FUNDÓ COMO RESPUESTA:

La generación que nos suceda o que ya trabaja en la revolución política, encontrará un

desgarramiento de confusión en las alamas y en el orden social, y este anarquismo crítico que
hemos formulado dará origen a nuevos valores y a un renacimiento. Éste es el invisible, pero
efectivo aporte de nuestro nihilismo activo a la revolución colombiana. Conduciremos nuestra
rebelión hasta una etapa donde todo acto, toda idea y todo entusiasmo sean constructivos
y hagan posible la sociedad de nuestros sueños. (p. 239)

La naturaleza del poder: Gonzalo Arango a Hobbes y Spinoza. A modo de conclusión.

Luego de haber presentado el sentido del Nadaísmo y las bases sobre las que se sostiene, es
necesario revisar la cuestión puntal del poder. Ya vimos la manera en que Gonzalo Arango
critica aspectos de la teoría hobbesiana como la dualidad de la libertad y la encomienda de esta a
una autoridad que se “perpetua a sí misma”. Como consecuencia de esto de lo que Arango
difiere, la visión del poder que maneja Hobbes tiene necesariamente dos niveles: el poder
constituyente y el poder constituido2, que se corresponden con la dualidad en la categoría de
libertad. La primera visión se concierne a la capacidad individual que tienen los hombres en el
estado de naturaleza (pues están librados a sus fuerzas) para constituir un cuerpo político a la
cabeza de una persona, frente a la cual se ceden todos los poderes; esa es, entonces es, entonces,
la segunda manifestación: el poder constituido.

Desde esta óptica, toda la misión que el Nadaísmo tiene será en contra del poder constituido que
tanto los agobia y que tanto los dirige. En EL SERMÓN ATÓMICO lo expresa al decir: “Ellos son
poderosos porque nos han robado nuestra fuerza. Con nuestra fuerza los hemos empujado al
trono. Pero nos han traicionado. Nos han capado la dignidad y el coraje.” (Arango, 2016, p. 67).
De ninguna forma en este fragmento se hace un reconocimiento expreso de la naturaleza del
poder como sola capacidad y mucho menos de la concentración unívoca del poder en una
autoridad; es más, seguido a esto dice “Cada pelo de tu ser es responsable del destino del mundo.
Tus actos son soberanos y tienen el poder infinito de elegir” (p. 67) que descarta cualquier
posibilidad.

Pareciera que el Nadaísmo, y las fuerzas juveniles y trasgresoras que lo acompañan, orbitara en
una suerte de poder “destituyente”. Aunque esta propuesta sea arriesgada y sensacionalista, debe
entenderse en el sentido que la voluntad del nadaísmo no se entendía en querer poder o dominio.
Su misión siempre fue “no dejar una fe intacta, ni un ídolo en su sitio”. La razón de ser era
acabar con eso que estaba consagrado y rotulaba diferencialmente a quienes eran poderosos y
quienes no, y mostrar en la practica que todos y cada uno de nosotros, los oprimidos por el
régimen patriotero y católico colombiano, somos individuos actuantes que estamos dotados de
una inmensa fuerza creadora.

Acevedo y Restrepo (2016) aportan sobre esto una lectura en clave foucaultiana al decir que el
Nadaísmo “no se trataba se combatir gobiernos, sino de luchar contra toda gobernabilidad, donde
quiera que esta reposara: en las instituciones de normalización, en la literatura como tradición o
en el cuerpo como sujeto de poder.” (p. 143). Así es como debe entenderse el poder destituyente,
como constituyente de un nuevo orden en oposición a uno ya constituido, movido por la voluntad
de crear. Al respecto, Deleuze (2000) afirma respecto a Nietzsche que la voluntad es la relación
de la fuerza con la fuerza. Es por esta razón que la voluntad en Gonzalo Arango, que acepta en
sus textos no olvidar el sueño del Superhombre, no es el principio plástico de todas nuestras
evaluaciones. “El poder, en cuanto voluntad de poder, no es lo que la voluntad quiere, sino eso
que quiere en la voluntad” (Deleuze, 2000, p. 32), este es el testimonio de la importancia
relacional a la hora de estudiar el poder. Amerita recordar al preso 99 el sentimiento unánime de
liberación que brotó en todos los espíritus de la cárcel.

La visión spinozista de que el poder sea entendido como apropiación de lo real, del ser y hacer,
presente en Nietzsche no menos que en Arango, funda una nueva manera de analizar el poder

2
Estas reflexiones surgen de la clase de Teorías de Poder, Universidad Nacional de Colombia.
como “capacidad materializada en la praxis” (Múnera, 2005, p. 47). Tal derivación amplía los
horizontes de la política como poder. El juego práctico del poder en la trasindividualidad va a
permitir rastrear, también, la diferenciación entre poder y violencia a partir de la legitimidad. El
SERMÓN ATÓMICO nos dice: “No reconozcas el poder de los poderosos. Ellos cuentan con las
armas. Pero hay en ti un poder indestructible. Te pueden acribillar a balazos, aprisionar,
degradar, pero serás invencible si no te rindes a su mentira” (Arango, 2016, p. 66). El poder no
es solo dominación de ese poder constituido, sino que el poder es la rebelión y la inmanencia de
vivir juntos resistiéndonos a las determinaciones externas y erigiéndonos en causas entre el
accidente de mi principio y fin.

En suma, podemos concluir que los esfuerzos de Gonzalo Arango y los nadaístas nunca
estuvieron alejados de la política. Quien fue el profeta de la Nueva Oscuridad desarrollo su
revolución espiritual siempre pensando en la manera en como nosotros compartíamos el mundo
con los otros. Gonzalo entendía que para producir los efectos acordes con un nuevo Ser era
necesario desechar el brío de antaño de una sociedad subyugada. Su pensamiento fue terrenal y
vivo, asumiendo una actitud políticamente activa y abiertamente beligerante. Concluiremos así.
Cuando Gonzaloarango se condena a sí mismo a la PENA CAPITAL señala: “El sueño de mi vida
nunca fue la belleza sino el poder. Y no un poder cualquiera. ¡El Poder absoluto! No rendir
cuentas a nadie, a nada, más que a la grandeza”.
 Bibliografía

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