A atualidade da pergunta socrática sobre o bem: Gadamer e a

possibilidade de uma ética filosófica

(The actuality of the Socratic question about the good: Gadamer and the
possibility of a philosophical ethics)

Viviane Magalhães Pereira1 (vivianefilosofia@yahoo.com.br)

Universidade Estadual do Ceará

RESUMO – A pergunta socrática sobre o bem é o ponto da filosofia do lógos que une
algumas teses de Platão e Aristóteles. Ambos puseram em evidência a suspeita de Sócrates
de que nós não sabemos o que é o bem. Isso foi decisivo para mostrar que o modo “como”
nos comportamos pode estar orientado por regras morais equivocadas, ou melhor, por uma
noção distorcida da ideia de bem. Segundo a interpretação de Gadamer, esse parece ser um
problema ainda profícuo, para discutirmos sobre a possibilidade de uma ética filosófica.

PALAVRAS-CHAVE – Sócrates. Platão. Aristóteles. Gadamer. Ética.

ABSTRACT – The Socratic question about the good is the point of the philosophy of logos
that unites some theories of Plato and Aristotle. Both have highlighted the suspicion of
Socrates that we do not know what is the good. This was decisive to show that the way in
which we behave may be based on wrong moral rules, or rather, on a distorted notion of the
idea of the good. According to Gadamer’s interpretation, this seems to be still a meaningful
issue to discuss the possibility of a philosophical ethics.

KEYWORDS – Socrates. Plato. Aristotle. Gadamer. Ethics.

INTRODUÇÃO

A reflexão teórica sobre os modos de comportamento (éthos) humanos já está

presente na tradição ocidental desde a filosofia grega antiga. Aí temos como exemplar a

ética de Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C.), cujo trabalho se caracterizou por reunir questões

postas por seus antecessores a respeito do éthos do ser humano em um âmbito conceitual

que chamamos de “ética”. Uma vez que a preocupação maior com relação a esse problema

1
Viviane Magalhães Pereira is Professor at the State University of Ceará. She holds a Master’s degree
in Philosophy from Federal University of Ceará (2012) and a Doctoral degree in Philosophy from the
Pontifical Catholic University of Rio Grande do Sul (2015), with a sandwich research at the University
of Freiburg. Her research focuses on the relationships between hermeneutics, metaphysics, aesthetics
and ethics, and in particular on Gadamer’s works.
estava ligada à auto-organização da própria cidade (pólis) e, portanto, à política, perguntar

pelos modos de comportamento significava inquirir o cidadão pelo seu papel nesse espaço

de coletividade, isto é, dentro de um conjunto determinado de regras e ante certas

circunstâncias. Filosoficamente isso se desenvolveu como um questionamento maior pelo

bem comum e, por fim, pela própria ideia de bem (agathón).

Sócrates (c. 469 a.C. - 399 a.C.) foi a figura emblemática que nos forneceu

elementos para pensarmos sobre a possibilidade de uma ética filosófica, porque com seu

próprio modo de filosofar mostrou que mesmo o ideal da pura contemplação permanecia

relacionado à vida ativa e sua realização correta. Platão (428/427 a.C. - 348/347 a.C.) o

trouxe para os seus diálogos e, por fim, tentou defender em sua Politeia2 que a pólis em

sua natureza era poderosa o suficiente para pôr uma fronteira em toda confusão humana.

Contudo, ao observarmos como ele desenvolveu a ideia de bem, vemos que aí prevalece

a pergunta pelo ético em sentido próprio. Por mais que a perspectiva ontológica de uma

ordem do ser tenha aparecido como base para defender um ideal de existência humana, a

presença da pergunta socrática sobre o que seja o bem revela o condicionamento daquela

doutrina platônica aos diversos modos de ser e de viver.

Aristóteles também partilhava da convicção platônica de que existe uma ordem do

ser. Quando ele tentou fornecer uma base para a sua teoria de que o comportamento ético

está ligado ao que chamamos de “racionalidade prática” (phrónesis), sua intenção maior

não era criticar a “teoria das ideias”3, mas mostrar que a escolha ética tem um caráter

especial, pois depende de certas condições e está referida a um ser limitado e

condicionado. Segundo o filósofo Hans-Georg Gadamer (1900-2002), em cuja

2
cf. Platão 2012: 53-99, 357a-383c.
3
cf. Gadamer 2002: 17.
interpretação nos orientamos, esse sentido genial para o condicionado múltiplo,

apresentado por Aristóteles, torna-se frutífero moralmente e filosoficamente, justamente

ante a pergunta sobre como é possível uma ética filosófica, isto é, como uma teoria

humana sobre aquilo que é humano pode existir sem que se transforme em uma arrogância

desumana4.

A pragmática filosófica da ética aristotélica, na qual está inclusa a reflexão sobre o

conceito de phrónesis, tem uma relevância moral, na medida em que está sob

circunstâncias que lhe condicionam. Ela somente se torna possível por meio daqueles que

foram conduzidos, pela educação na sociedade e no Estado, para um tipo de

amadurecimento do próprio ser. Aristóteles apontou a concretização do geral no

comportamento ético e a aplicação à situação atual como a tarefa central para a qual a

ética filosófica aponta. O éthos se vê remetido, portanto, a essa razão (lógos) prática, isto

é, a pôr em prática as ideias sobre o que é bom e correto. Obviamente conhecemos a ironia

que se encontra aí: ao invés de muitos filósofos agirem, fazerem o que é correto,

permanecem na teoria e apenas filosofam sobre a ética.

Contudo, não seria já a ocupação teórica com o éthos do ser humano um modo de

comportamento de quem tem interesse pelo bem comum? Não estaria aquele que não

meramente repete éticas filosóficas, mas enfrenta como um verdadeiro filósofo os

problemas em torno da “escolha do melhor”, já no caminho de quem quer chegar a ser

“bom”? Esses questionamentos estão orientados pela seguinte ideia de Gadamer: a

4
cf. id. 1999b: 186.
questão fundamental da ética filosófica, que é a formação da racionalidade prática para o

seu uso correto, põe-se em movimento juntamente com o nosso processo de formação. O

modo como nos comportamos é determinado, por exemplo, em meio a recompensa e

castigo, elogio e repreensão, repetição de um modelo e sucessão de autoridades, ou defesa

de princípios, como solidariedade, simpatia e amor5.

A ação ética não é a mera execução de leis morais, ou seja, não é porque algo está

sendo realizado que ele é correto. O artesão mostra que é capaz de fazer um objeto,

quando o traz corretamente à tona. Já a correção da ação repousa no “como” de nosso

comportamento, isto é, em como nós fazemos o que é “correto”. Assim, a ação ética

depende muito mais de nosso ser do que de nossa consciência e o que nós somos depende,

por sua vez, muito mais de possibilidades e circunstâncias do que daquilo que nós

sabemos. Ante essa múltipla condicionalidade sócio-político-histórica, parece que a

“escolha do melhor” (proaíresis) exige de nós incondicionalmente o desafio da boa

conduta (eupraxía) e a aspiração de uma vida boa e feliz (eudaimonía), que está de certo

modo para além daquilo que nós mesmos somos6. Gadamer expressa bem essas ideias na

seguinte passagem:

Certamente qualquer pessoa é dependente da imagem de seu tempo e seu mundo, mas nem
se segue disso a legitimidade do ceticismo moral, nem também a legitimidade da
manipulação técnica de toda formação de opinião sob a perspectiva do exercício de poder
político. As mudanças, que lançam mão de costumes e modo de pensar de um tempo e lugar
e que cultivam os antigos para dar a impressão ameaçadora de uma dissolução total dos
costumes, ocorrem por uma razão estática. Família, sociedade, Estado determinam a
constituição essencial do ser humano, enquanto seu éthos preenche-se com conteúdos
mutáveis. Na verdade, ninguém sabe dizer tudo o que pode vir a ser do ser humano e de suas
formas da vida em conjunto – e isso não significa que tudo seja possível, que tudo pode ser
reduzido e fixado pela vontade e arbitrariedade, como o poder o deseja 7.

5
cf. ibid.: 187.
6
cf. ibid.: 185-188.
7
ibid.: 188.
 É por essa razão que é adequado ter a ética essencialmente ligada à política. Não há

verdadeira política, ou segundo os gregos, a correta organização da pólis, sem que haja

interesse por parte dos seres humanos de conduzirem suas vidas da melhor maneira

possível e, ao mesmo tempo, possuírem a esperança de atingir uma forma de vida em

comunidade mais plena. Nesse sentido, a prática de uma política autêntica é sempre

responsabilidade de todos, do mesmo modo que refletir sobre essas questões não é tarefa

de apenas um filósofo. Aristóteles ressaltou isso ao apontar tanto para a condicionalidade

de todo éthos humano do ser moral e político, como para a própria questionabilidade de

sua ética filosófica.

II

Para Gadamer, a pergunta socrática sobre o bem não apenas tornou possível o

surgimento dos tratados aristotélicos em torno da ética8, mas também é o ponto na

filosofia do lógos que une as intenções de pensamento platônicas e as distinções

conceituais aristotélicas9. Partindo disso, a imagem que formamos de Aristóteles não é

aquela de crítico ávido da teoria das ideias, mas de alguém que encontrou um lugar

especial em seus manuscritos para retomar a suposição socrática de que nós não sabemos

o que é o bem, reformulando-a sem precisar recorrer ao modo aporético dos diálogos

socrático-platônicos10.

Entendemos que o texto em forma de diálogo foi o modo que Platão encontrou para

mostrar a força do ensinamento socrático. Aí a dialética ganhou expressividade e pôde

8
cf. Aristoteles 1915; 1985.
9
Gadamer já havia defendido esta tese desde a publicação do seu primeiro livro sobre Platão (cf.
Gadamer 1999a.
10
cf. id. 1991a: 128-145.
revelar a especificidade da problemática que envolve as virtudes (arétai) e o bem. O

próprio diálogo é algo que não se aprende com facilidade, pois nem pode ser mensurado,

nem ensinado. Temos somente para nos auxiliar o exemplo do próprio dialético, que

consegue orientar o discurso no sentido de questionar qualquer opinião (dóxa), com o

simples objetivo de manter o olhar em direção daquilo que é verdadeiro e justo. Ao invés

de deduzir algo convincente a partir de pressupostos (apódeixis), o dialético mostra a

necessidade de se pedir mais uma vez esclarecimentos e converte o equívoco, surgido ao

se prestar um esclarecimento, em uma nova chance de articular com ainda mais primor

nossas intenções11.

Assim, o saber do dialético, de dar e exigir esclarecimentos, revela por meio do

diálogo a fragilidade de nosso discurso, de como ele é suscetível à confusão. A diferença

entre o dialético e todos os outros, que se ocupam, de um modo diferente, com a questão

do bem, é justamente a escolha correta, no momento da conversação, de conduzir um

diálogo desse tipo. Muito parecida é a situação na qual se encontra a ética filosófica,

quando vemos que a pergunta fundamental pelo bem não pode ser respondida por meio

de uma definição, mas aí se trata sempre da escolha correta no momento certo12. Quem

escolhe bem já é sensato (phrónimos), do mesmo modo que quem conduz bem o diálogo

já é dialético. Esse problema aparece de modo exemplar no diálogo Sofista de Platão. A

diferença entre o dialético e o sofista somente é percebida a partir da perspectiva do

dialético13. Um sofista não estaria em condições de discorrer sobre esse tema, pois, como

poderia o sofista saber o que é ser um dialético, sem sê-lo?

11
cf. ibid.: 151.
12
cf. Gadamer 1998: 61-62.
13
cf. Platon 2007.
 Este é certamente um problema hermenêutico que interessa a Gadamer. O dialético

sempre se dispõe a prestar esclarecimentos, porque já se comporta de modo racional, isto

é, ele sabe como buscar orientação junto a si mesmo e a outros para refletir sobre

determinado tema, pois já é virtuoso. Em outras palavras, ele já busca conhecer, antes de

tudo, a si mesmo e sabe, portanto, da dificuldade que existe onde não há comportamento

especializado e cada um reivindica, a seu modo, ter um juízo. A questão da busca da

verdade e do bem é a mesma, tanto na vida social e política, como na vida pessoal14.

Para Gadamer, há uma aproximação entre a virtude que Platão concedeu ao

dialético e o conceito de phrónesis. Ao conferir ao dialético uma “excelência máxima”,

Platão não fez, por exemplo, uma diferenciação entre racionalidade teórica e prática e,

assim, concedeu ao termo phrónesis um sentido amplo. Dialética para ele é phrónesis,

mas também o são, em certo sentido, téchne e epistéme. A diferença está na ênfase dada

à participação (méthexis) do ser do dialético no ser verdadeiro. Naquelas áreas o

conhecimento é como um “ver diante de si” e, por isso, está muito mais ligado à aísthesis,

enquanto na dialética está em questão o próprio éthos humano. Aí ele precisa representar

de forma mais essencial a ideia do bem.

III

A partir disso se pode compreender por que a dialética socrático-platônica se

aproxima, para Gadamer, muito mais de uma virtude ao modo da phrónesis aristotélica,

do que de um conhecimento puramente teorético: ambas não são ensináveis. De modo

similar, tradições éticas não se fundam tanto em ensinar e aprender, mas recorrem muito

14
cf. Gadamer 1991a: 150.
mais a exemplos e imitação. O fenômeno do ético ganha destaque mediante o modelo de

uma figura ética. Se faz ética na medida em que se é, ou melhor, se busca ser ético. A

todas outras formas de comportamento é sugerida a imitação do exemplo do ético. Para

Platão, ninguém se torna virtuoso mediante o aprendizado de um sistema normativo.

Nisso consiste sua crítica à nova paideía. Um mundo no qual as pessoas se tornaram

incapazes de prestar esclarecimentos, porque já possuem uma orientação normativa sobre

como devem proceder, só pode ser um mundo cuja educação é em verdade uma téchne

voltada para o sucesso e, assim, do conhecimento para se alcançar a maior fruição

possível de prazer15.

Quando se trata especialmente das experiências ética e política parece que o fator

determinante para Platão é algo quase divino (theía moíra), isto é, sobre o qual não temos

conhecimento. É por isso que Sócrates declara ser o conhecimento do não conhecimento

a verdadeira sabedoria humana. Aquele que muito sabe sobre si mesmo já percebeu a

urgência de contemplar a própria alma, em busca de um vestígio que fora esquecido. Esse

é o sentido da teoria da anamnese (anámnesis) de Platão, que também está presente na

dialética do diálogo. Todo o saber se assemelha ao conhecimento que temos de nós

mesmos, e este está para além do lógos. Segundo Gadamer, isso contrapõe o discurso

usual de que há um intelectualismo forte nos diálogos platônicos no tocante à questão das

virtudes e do bem.

Aristóteles reconheceu esse lado positivo da dialética socrático-platônica, mesmo

que tenha se colocado na posição de corrigir a suposta equiparação entre virtude e

conhecimento presente nos diálogos. Com tal crítica, ele obteve o conceito de éthos,

dando assim origem a novas indagações dentro do âmbito que intitulamos “filosofia

15
cf. ibid.: 152-154.
prática”. Ademais, o tipo de texto aristotélico está de acordo com o seu conteúdo, isto é,

com as distinções que trazem uma fixação conceitual da compreensão socrático-platônica

da unidade de todas as virtudes e visam resguardar a questão do bem das ambiguidades e

aporias, que surgem com a arte platônica do diálogo socrático. Uma dessas distinções foi

aquela entre sophía e phrónesis, embora a separação entre ambas não existisse no uso da

língua grega. Apesar de isso ter representado uma perda do potencial linguístico que há

na palavra viva, foi ao mesmo tempo um ganho para a transmissão do sentido da ética

filosófica.

Isso também não eliminou o aprendizado que trazemos dos diálogos socráticos para

os nossos dias, a saber, que a estrutura do monólogo do saber científico jamais alcançará

os intentos do pensamento filosófico, porque a filosofia se desenvolve constantemente no

fenômeno específico do outro e, em especial, no diálogo com a sua própria história16.

Todavia, quando se tratava de pensar a análise do autoconhecimento como um modo de

comportamento do ser humano, capaz de conduzir à organização da vida na direção de

um bem comum, Gadamer preferiu dar ênfase ao modo como Aristóteles integrou à sua

ética a tradição socrático-platônica.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A separação analítica do que é inseparável, ou seja, das virtudes dianoética e ética,

trouxe destaque para a seguinte verdade da pergunta socrática pelo ser e saber do bem: há

uma unidade profunda entre lógos e éthos. Na Ética a Nicômaco, põe-se em evidência

que a vida na teoria, que não incluísse a vida da práxis humana, seria sem sentido. Não

16
cf. Gadamer 1993: 12-13.
se trata da aplicação do saber, mas da vida no saber, o que Aristóteles descreve como a

realização mais própria17 do saber (enérgeia)18. Assim, o Estagirita leva ainda mais

adiante a pergunta socrática sobre o que seja o bem e se empenha para trazer, por meio

do conceito, a ideia do bem para a vida humana, isto é, na concreção plena de sua práxis19.

Portanto, é na relação entre a dialética platônica e a ética aristotélica que surge, para

Gadamer, a possibilidade de pensarmos uma ética filosófica. No fundo, tanto a atitude

socrática, de levar à frente o jogo da dialética, quanto a aristotélica, de defender um lógos

próprio para a phrónesis, possuem a função de unificar as virtudes e tentar impedir que a

questão do bem seja reduzida a um saber determinado por certas manifestações tomadas

por “éticas”. Aí, onde se trata do comportamento verdadeiro e correto, nós mesmos

precisamos participar. Ninguém nos pode ensinar e nem mesmo fazer por nós a

experiência do diálogo, da política, nem muito menos da ética.

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17
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18
cf. Gadamer 1998: 66.
19
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