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Democracia e estado de exceção

O conceito de ação na filosofia política contemporânea


por meio da análise do discurso dos direitos humanos

Edson Teles

Introdução
O século XX assistiu ao conflito de um movimento contraditório nas várias
encenações do discurso dos direitos humanos. A efetivação dos direitos em políticas
institucionais e nas normas do direito internacional caminhou conjuntamente ao uso
indiscriminado da violência por parte dos estados. Foi o século dos genocídios, da limpeza
étnica, do Holocausto e do desaparecimento forçado. Os estados envolvidos se caracterizaram
pela sistemática violação aos direitos de seus cidadãos por meio de um repressivo aparato
policial-militar. Em ato extremo destas condições, a humanidade conheceu um novo regime
político, o totalitarismo, no qual o controle da vida passou a ser o elemento determinante da
ação de governo.
Diante deste contexto, as democracias nascidas nas últimas décadas surgem como
herdeiras de regimes autoritários ou totalitários. Assim foi no Leste europeu após a queda dos
governos pró-soviéticos, e, igualmente, com as poucas democracias substitutas do
colonialismo tardio na Ásia e África. Já na América Latina, o fim das ditaduras militares foi o
momento originário da política democrática. A marca do novo regime político é a promessa
de desfazer as injustiças do passado. Em sociedades carentes de vários direitos (saúde,
alimentação digna, educação de qualidade, água, saneamento etc.) e repletas de vítimas das
mais variadas violências, especialmente por parte do Estado, a reflexão filosófica coloca em
questão a ação política.
As sociedades resultantes de passado violento se vêem com o problema de como
conciliar o passado doloroso com um presente democrático, administrando os conflitos que
não se encerraram com a mera passagem institucional de um governo de exceção para um
democrático. Isto porque as violações aos direitos humanos, que atingiram os indivíduos e as
instituições, alteraram significativamente a subjetividade destas sociedades e mantiveram-se
após o nascimento da democracia.
Os direitos humanos, nascidos nas declarações de direitos dos séculos XVII e XVIII1
como estratégia da burguesia emergente contra o poder despótico dos reis e visando proteger
o novo indivíduo e suas propriedades, viriam a se transformar, no século XX, em discurso e
ação de resistência e libertação contra a opressão. Aparentando realizar o projeto iluminista de
sujeição da política à razão e à lei, os direitos humanos tomam parte dos movimentos de
dissidência e ruptura, marcando a queda do Muro de Berlin, do Apartheid e o fim das
ditaduras militares na América Latina. No entanto, em um movimento paralelo, o discurso,
até então proferido preferencialmente nos movimentos sociais, passa a ocupar novos lugares
nas democracias ao ser incluído nas convenções, falas dos especialistas e nas políticas
públicas.
Nestas condições se faz necessário à filosofia interrogar o conceito de homem,
conhecer sua história e, principalmente, buscar compreender o poder de legitimação das
relações sociais estabelecido pelo discurso e pela estrutura dos direitos humanos. Não se trata
de dizer contra tais direitos ou de se opor ao conceito de humanidade implícito no
cosmopolitismo deste discurso. Sabemos que boa parte das garantias políticas e civis dos
estados de direito e das democracias contemporâneas advém de definições como a de “crime
contra a humanidade”, ou a de “direito à memória e à verdade”. São conceitos que se
efetivaram em acontecimentos jurídicos, transformando o direito internacional e
possibilitando certa limitação na ação de violação da dignidade humana por parte dos estados
nacionais.
O estado democrático de direito, fundamentado na normatização das relações sociais,
tende a tudo incluir nas regras. Contudo, há na ação humana a marca da singularidade do
sujeito, a expressão de discursos e de escolhas próprias que impedem a absoluta previsão de
seu agir, ou ainda, faz com que não seja possível enquadrá-la em uma regularidade. O aspecto
de imprevisibilidade da política é justamente o que não poderá ser incluído no ordenamento.
Seria como se houvesse algo do estado de natureza incluído no contrato social que se
encontra, ao mesmo tempo, excluído das normas. E a forma como os ordenamentos do estado
moderno trataram esse problema lógico-jurídico foi através da autorização ao soberano para
que ele decidisse sobre a necessidade de acionar, constantemente, medidas de exceção.

1
Referimos-nos especialmente às declarações inglesa (Bill of Rights, de 1688), francesa (Déclaration des Droits
de L’Homme et du Citoyen, de 1789) e norte-americana (Bill of Rights, de 1791).

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A democracia dos direitos humanos nos leva a algumas questões, sobre as quais
precisamos aprofundar para a compreensão da ação política na atualidade: qual o estatuto da
promessa iluminista e moderna de emancipação da humanidade? Como e por que as
democracias têm feito a tradução das práticas sociais para a linguagem da lei e dos direitos?2
A ambiguidade (ou paradoxo) no discurso dos direitos humanos é um engano, um mal-
entendido? Ou uma astúcia para pouco mudar as relações sociais e políticas? Seria a ação
política democrática apenas uma terapia social para o sofrimento das mais variadas vítimas?

Natureza e política, o poder soberano


No estado moderno, e de acordo com seus ordenamentos nacionais, o soberano é a
figura máxima a regular a vida e a política. Sua legitimação ocorre por meio da consideração
da oposição entre natureza e lei. Platão já havia abordado o conflito entre phýsis e nómos, no
Livro X das Leis, procurando se contrapor a esta oposição e construindo a ideia da prevalência
das coisas que podemos fazer em relação às coisas que nos são dadas a conhecer pela
natureza. A oposição entre natureza e lei voltará com força na filosofia política do século
XVII, quando Hobbes mostra o conflito entre natureza e commonwealth, apontando na
identificação da natureza com a violência a justificação do poder absoluto do soberano3.
Na teoria política de Hobbes não ocorre uma sociabilidade natural entre os homens;
antes disto, há uma desconfiança que os fazem dedicarem-se mais à dominação do que à
sociedade civil. “O direito de natureza (...) é a liberdade que cada homem possui de usar seu
próprio poder (...) para a preservação (...) de sua vida” 4. A liberdade natural, o que legitima ou
autoriza o direito, configura-se pela ausência de obstáculos para a necessária conservação da
vida. Nesta situação, o medo da morte violenta relaciona-se com a condição vulnerável do
homem natural, pondo em risco qualquer tentativa de sociabilidade igualitária ou justa. É a
partir do desejo e da necessidade de se conservar a vida que as leis de natureza cedem e
obrigam, por um ato da razão, o direito positivo. No gozo da liberdade jurídica, construção
artificial do consentimento ao contrato, o medo da morte e da violência leva à transferência de
todo o poder natural para o soberano, quem agora poderá fazer o necessário para a proteção
da vida.
O direito natural, fonte originária no ordenamento da sociedade civil, no estado
moderno, deixa de se derivar do kósmos, ou do divino, ou da república ideal, como na
antiguidade e no medievo, para ter como origem a natureza humana. O sujeito é colocado no
2
Cf. Costas Douzinas. O triunfo dos direitos humanos. In: O fim dos direitos humanos.
3
Cf. T. Hobbes. Leviatã, cap. XIV.
4
Idem, ibidem. Cap. XIV, p. 78.

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centro da nova ordem social. E, se não há uma fundamentação fora do mundo para instituir as
regras da nova sociedade, o movimento de inclusão do direito natural nas leis civis configura-
se como uma secularização da natureza humana. A grande força do acordo consentido via
contrato social encontra-se na violência existente até a origem do pacto e na força dispensada
na preservação da vida. Ainda que a subjetividade individual do homem em natureza tenha
resultado na lei civil, a partir de sua institucionalização consentida, toda decisão sobre a
necessidade de agir ou não para a proteção da vida passa a ser uma potência restrita ao poder
soberano5.
Sendo o soberano o único dotado de poder sobre a vida e dispondo do uso legítimo da
violência, carrega em si o estado de natureza e a sociedade, em um lugar indefinido entre
violência e lei. A lei oriunda do contrato social compreende tanto o nómos quanto a phýsis,
todavia esta última não ressurge como estado de natureza, algo externo à sociedade, mas
travestida em estado de exceção. Assim sintetiza Agamben:
Estado de natureza e estado de exceção são apenas as duas faces de um
único processo topológico no qual, como numa fita de Moebius, o que era
pressuposto como externo (o estado de natureza) ressurge agora no interior
(como estado de exceção), e o poder soberano é justamente esta
impossibilidade de discernir externo e interno, natureza e exceção, phýsis e
nómos6.

Se no antigo regime o nascimento conferia ao indivíduo sua condição de súdito e ao


príncipe sua potência em ser rei, no Estado moderno a natalidade marca a entrada de um novo
sujeito no mundo, cedente desde então de seus direitos ao soberano da nação. “Os direitos são
atribuídos ao homem (ou brotam dele), somente na medida em que ele é o fundamento,
imediatamente dissipante (...) do cidadão”7. Em termos históricos, o movimento de inclusão
da vida na lei remonta às primeiras declarações de direitos dos homens, ao definir o
nascimento (ou sua condição biológica) como o fundamento da conservação da vida.
Para a filosofia política de Hobbes, o poder político soberano caracteriza-se mais pela
conservação do direito de se apropriar da vida de qualquer um8. A sobrevivência do estado de
natureza no interior do estado corresponde ao ato de proteger a vida; momento no qual a

5
Idem, ibidem. Cap. XVII, pp. 105-6.
6
G. Agamben, Homo Sacer, p. 43.
7
Idem. Estado de exceção, p. 135.
8
Cf. T. Hobbes. Leviatã, cap. XXI.

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violência passa a ser direito e o direito transforma-se em violência. É o modo que o homo
hominis lupus encontrou para habitar a “terra de ninguém entre a casa e a cidade”9.

Exceção como paradigma da política


No século XX vivemos o momento histórico no qual o estado de exceção foi
transformado em regra, especialmente pelos regimes totalitários, instaurando a repressão
legalizada e possibilitando a eliminação biológica de adversários políticos e grupos
identitários. Os anos de Guerra Fria e subsequentes incrementaram a substituição das
declarações de estados de exceção por doutrinas de segurança nacional, fazendo da exceção
uma técnica de governo. Desde então, a prática de um estado de emergência constante tornou-
se paradigma para a governança10 e para a ação política. A medida de exceção não é apenas
um direito especial do Estado, mas um poder do soberano de suspender o próprio
ordenamento.
Giorgio Agamben, em sua trilogia Homo Sacer11 (1995, BR 200212), O que resta de
Auschwitz (1998, BR 2008) e Estado de exceção (2003, BR 2004), pesquisa o “oculto ponto
de intersecção entre o modelo jurídico-institucional e o modelo biopolítico do poder”, tendo
em vista que as implicações da “vida nua na esfera política constitui o núcleo originário –
ainda que encoberto – do poder soberano”13. O autor pesquisou a estrutura da exceção, da
exclusão inclusiva da zoé na pólis.
Para os gregos havia duas palavras para exprimir o que dizemos com a palavra vida:
zoé – a condição de vivente de todos os seres vivos, homens, animais ou deuses; e bíos – o
modo de viver de um indivíduo ou de um grupo. De modo distinto à vida qualificada pelo
convívio público na pólis, os aspectos de reprodução e subsistência caracterizavam a vida

9
G. Agamben. Homo Sacer, p. 98.
10
Escolhemos o termo governança porque diz respeito a meios e processos utilizados para produzir resultados
eficazes no trato das necessidades básicas da população, o que, nos parece, marca a ação política democrática.
Para James Rosenau, “governança é um fenômeno mais amplo que governo; abrange as instituições
governamentais, mas implica também mecanismos informais, de caráter não-governamental, que fazem com que
as pessoas e as organizações dentro da sua área de atuação tenham uma conduta determinada, satisfaçam suas
necessidades e respondam às suas demandas”. Governança, ordem e transformação na política mundial, p.
15-16.
11
Homo sacer é a figura do direito romano arcaico que primeiro absorve a vida humana. Sua morte é autorizada
ao se descriminalizar quem o mate. Contudo, este que pode ser morto por qualquer um, não pode ser morto pelos
procedimentos da lei. A sacralidade da figura sacra está no impedimento de seu sacrifício e na impunidade de
sua morte. Tal como a figura do soberano aplica o estado de exceção por meio do direito, ou de sua retirada do
meio, também o homo sacer se relaciona com o sagrado através de sua condição insacrificável e com a
comunidade na forma de sua matabilidade. O mais marcante da sacralidade do homo sacer é a sua exposição à
morte, indefeso diante da violência de sua condição.
12
A primeira data refere-se ao ano de lançamento da obra e a segunda a sua publicação no Brasil.
13
G. Agamben. Homo Sacer, p. 14.

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natural e mantinham-se dentro do âmbito privado do oîkos, a casa14. No entanto, no
contemporâneo, alguns autores indicaram o movimento de inclusão do biológico nos assuntos
da esfera pública.
Michel Foucault definiu a política moderna como a expansão da biopolítica, por meio
do controle disciplinar levado a efeito pelas tecnologias dos “corpos dóceis”, uma espécie de
animalização do homem em sociedade15. Antes dele, Hannah Arendt também havia apontado
a crescente interferência da vida biológica na política. A implicação da inclusão da vida na
ordem é a indeterminação das distinções entre as esferas públicas e privadas, ou como
argumentou Hannah Arendt, a confusão entre o político e o biológico16.
O que melhor caracteriza a política moderna, para Giorgio Agamben, não é o duplo
movimento de inclusão / exclusão da vida nos cálculos do Estado, mas o fato de que quanto
mais a exceção se torna a regra, mais a vida toma o mesmo lugar da política e “exclusão e
inclusão, externo e interno, bíos e zoé, direito e fato entram em uma zona de irredutível
indistinção”17. Portanto, o decisivo para a compreensão do moderno não é o fato de a exceção
caracterizar-se como regra, mas a vida nua encontrar-se na vida política. A democracia
moderna é marcada pelo paradoxo (aporia, segundo Agamben) de buscar a emancipação do
homem por meio da vida nua – o mesmo elemento que implica sua submissão. Por um lado,
“o poder estatal faz do homem enquanto vivente o próprio objeto” e, por outro, “o homem
vivente se apresenta não mais como objeto, mas como sujeito do poder político”. O
fundamento oculto da política moderna, a soberania, desloca-se de seu lugar central nas
instituições do Estado e libera-se na cidade, tornando-se simultaneamente “o sujeito e o objeto
do ordenamento (...), ponto comum tanto da organização do poder estatal quanto da
emancipação dele”18.

O biológico na política
No contemporâneo, a grande apropriação do biológico pela estrutura institucional do
Estado foi realizada pelos regimes totalitários do século XX. Os movimentos totalitários
estavam apoiados em dois pilares: a ideologia e o terror19. Para se efetivar, tais regimes
eliminaram não só a esfera pública, mas também qualquer possibilidade de espontaneidade
humana, interferindo nos assuntos da vida privada. Para tanto, destruíram as redes sociais de

14
Aristóteles. A política, 1252a.
15
Cf. M. Foucault. Vigiar e Punir.
16
H. Arendt. A condição humana. Capítulo II, As esferas pública e privada, pp. 31-89.
17
G. Agamben. Estado de exceção, p. 16.
18
Idem. Homo Sacer, p. 17.
19
Cf. H. Arendt. Ideologia e terror: uma nova forma de governo (1989).

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comunicação e convivência, visando mobilizar as massas despolitizadas, segmento social
crescente no período. Estas massas se definiam pelo volume grande de pessoas, pela apatia e
indiferença política e encontravam-se atomizadas socialmente. O colapso do estado-nação e
as consequências da Primeira Guerra Mundial criaram as condições, com o desemprego e a
inflação, para desfazer qualquer característica coletiva de grupo social.
Para o totalitarismo não bastava a eliminação dos opositores, mas havia a necessidade
da posse de todo o tecido social, destruindo qualquer relação social, visando impor o controle
absoluto e incondicional. E, contrariamente às razões do estado moderno para seus atos de
violência institucional, o terror dos regimes totalitários não visava e não desencadeava ações
producentes e utilitárias. O novo regime colocou em questão os conceitos tradicionais de
poder político ao apresentar uma concepção inteiramente nova e sem precedentes na qual há
um desprezo máximo ao realismo social, aos interesses nacionais e, o mais marcante, aos
interesses utilitários do estado. De modo distinto aos outros regimes políticos, no totalitarismo
o estado em si não é mais o instrumento de realização da política, mantendo-se como fachada
para o mundo não-totalitário. A estrutura de poder se realiza no partido e se materializa na
polícia política, a instituição executiva do governo e do líder do movimento. É a polícia que
decide sobre quem é o inimigo objetivo, ou seja, quem são aqueles cuja mera existência
implica em contradição com a ideologia do governo, independente do que pensem, façam ou
falem. Enquanto instrumento direto de aplicação da política, a polícia não se encontra acima
da lei, mas é ela a própria força da lei.
O surgimento do totalitarismo tornou evidente a crise dos direitos humanos. Os
apátridas, sujeitos desterrados do pertencimento a um coletivo político, colocaram em relevo a
terrível condição de seres humanos que, por não gozarem de direitos e por não serem
protegidos pelas leis de um ordenamento nacional, não eram nada além de meros seres
viventes. Mesmo a ideia de asilo político ou econômico perdeu sua função diante do quadro
de colapso do estado-nação. Como poderia o apátrida solicitar este direito aos estados
estrangeiros se ele encontrava-se naquela situação por ter nascido na “raça impura” ou na
“classe inimiga”? Hannah Arendt dizia que o totalitarismo não escolhia suas vítimas pelo que
elas tinham feito ou pelo pensamento que propunham, mas por sua condição biológica, pelo
fato de terem nascido em determinada condição. A indeterminação de uma condição ilícita ou
de transgressão à lei destrói o nexo fundamental presente em qualquer ordenamento jurídico
dos estados modernos entre a ação e sua consequência, ou ainda, a distinção entre criminoso e
inocente20.
20
Cf. C. Lafer. A reconstrução dos direitos humanos.

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O nazismo expôs a fragilidade do estado de direito ao não revogar ou transformar a
Constituição da República de Weimar. Ao contrário, o governo alemão legalmente instituído
acionou, após a situação emergencial do incêndio do Reichstag (27 de fevereiro de 1933), o
artigo 48 da Constituição, que previa, em caso de perturbação da ordem pública, o uso de
“medidas necessárias para restabelecer a segurança”, devendo “total ou parcialmente
suspender os direitos fundamentais”. Como tal ato nunca foi revogado, sua aplicação durou
cerca de 12 anos, até o fim da guerra.
Em um primeiro passo, a desmontagem do humano que há no homem ocorreu pela
destruição de sua “pessoa jurídica”, ao eliminar qualquer direito, destituindo-lhe do
pertencimento a um ordenamento nacional e possibilitando o sistema de punição
independente da conduta. Ao adentrar em um campo de concentração seria como se o humano
do ser vivente fosse completamente esquecido, perdendo-se toda referência à sua vida
pregressa, como se ele nunca houvesse existido. Para o mundo exterior ele deixava de existir;
de fato, já estava morto.
Uma segunda etapa da fabricação do ser vivente é a produção de “cadáveres vivos”,
atingindo assim a instância da “pessoa moral”. Tal processo começa pelo fato de que na
produção da morte são envolvidos direta ou indiretamente os que aguardavam por sua vez de
serem eliminados, destruindo a possibilidade de resistência ou do sentimento de
solidariedade. A meta seria quebrar o último resíduo de humanidade no homem,
transformando-o em um “feixe de reações”, tal como um cão bem adestrado. Criou-se assim o
homem modelo do estado totalitário, o qual somente pode ser qualitativamente produzido em
um campo de concentração: ele não era o militante do regime ou o agente da polícia política,
mas o puro ser vivente, sem direitos e com os valores morais destroçados21.
A existência do campo de concentração colocou em questão a definição sobre o que
seria a natureza humana. Para Hannah Arendt, a natureza do homem somente é humana se
ocorrer dentro de uma comunidade política, ou seja, no não natural da artificialidade de
instituições e esferas de relacionamento que não existem no homem em condição unicamente
biológica. Os artifícios das leis, da cidadania, do respeito à pluralidade, da esfera pública e
política, de um lugar de pertencimento são os garantidores do caráter humano do homem.
Hannah Arendt refletiu sobre a necessidade de uma comunidade política para que o
sujeito tenha direitos, de uma esfera pública que valorize as opiniões e torne as ações eficazes.
A concepção dos direitos humanos fundada na natureza, no Homem, ao ser enunciada no

21
O sujeito ideal do totalitarismo seria aquele que a literatura consagrada sobre o Holocausto nomeou como
“muçulmano”. Cf. o ensaio de Giorgio Agamben, O “muçulmano”, em O que resta de Auschwitz.

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singular, desconsidera a pluralidade humana existente na política. Tal qual já havia sido feito
por outros filósofos22, a autora de Origens do totalitarismo contesta a fundamentação de
qualquer direito ou esfera política em um elemento externo a eles, neste caso, a natureza do
ser humano. Sua proposição básica é a de que não nascemos iguais, mas tal possibilidade
resultaria da ação e da organização política, do pertencimento a uma coletividade. Foi da cena
dos campos de concentração, na qual os homens encontravam-se reduzidos a simples seres
viventes, que Arendt elaborou a concepção de artificialidade do direito e da política. Portanto,
sua crítica aos direitos humanos não objetiva a existência deles enquanto tal, mas a sua
fundamentação na natureza, o que acaba por gerar a desqualificação da política, reduzida a
algo externo e anterior às relações sociais.

Um problema lógico-jurídico
O movimento topológico das categorias formadoras da esfera pública coincide com o
nascimento da democracia moderna e a transformação da vida de cada um em fator político.
A questão topológica apresentada pela ativação do estado de exceção, na qual há uma
indefinição sobre a localização do soberano, dentro ou fora da lei, remete a um aspecto
lógico-jurídico23. O que está fora são os atos não previstos pelo ordenamento, mas nele
incluídos via acionamento do estado de exceção. Este estado tem por origem a decisão do
soberano sobre o caráter emergencial ou de necessidade maior de determinada situação, uma
raison d’État, e, com isto, deve seguir a regra autorizando a suspensão do ordenamento, ou de
parte dele, até que as condições causadoras da decisão sejam anuladas. Uma Constituição
pode, no máximo, indicar quem vai agir em caso de necessidade, pois somente podem ser
incluídas em um ordenamento as repetições24. Contudo, o soberano não age nos casos
normais, no homogêneo e universal, pois estes já foram incluídos nas regras; mas sim no
limite, no que foi excluído do ordenamento e, ao mesmo tempo, permanece sob a forma da
decisão sobre um estado de necessidade.
O caso excepcional, o caso não descrito na ordem jurídica vigente pode ser,
no máximo, caracterizado como caso de extrema necessidade, como risco

22
Sobre a importância do momento de fundação de determinado coletivo para a legitimação da ação política, cf.
Maquiavel. O príncipe. Em H. Arendt há um estudo sobre a importância do momento fundacional para
estabelecimento da legitimidade política no artigo O que é autoridade? (Arendt 1997b: 127-187).
23
C. Schmitt. Teologia política, p. 7. “O fato de o estado de exceção ser adequado, em sentido eminente, para a
definição jurídica de soberania, possui um motivo sistemático, lógico-jurídico”.
24
É o caso da Constituição brasileira de 1988, ao indicar em seu artigo 142 que as “Forças Armadas destinam-se
à defesa da Pátria, à garantia dos poderes constitucionais e, por iniciativa de qualquer destes, da lei e da ordem”,
sem, no entanto, indicar qual é a situação em que a ordem se encontra em risco.

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para a existência do Estado ou similar, mas não ser descrito como um
pressuposto legal25.

O aparente caráter objetivo da necessidade logo se transforma em juízo subjetivo e


relativo aos interesses pretendidos. O soberano será o autor do juízo que irá definir qual é a
situação emergencial oportuna para a decisão sobre o estado de exceção. O sujeito da
soberania decide sobre aquilo que pertence ou não ao direito: “não só a necessidade se reduz,
em última instância, a uma decisão, como também aquilo sobre o que a lei decide é, na
verdade, algo indecidível de fato e de direito” 26. A necessidade, expressa no adágio da
literatura jurídica “a necessidade não tem lei” (necessitas legem non habet), torna lícito o
ilícito ao excluir do ordenamento um caso particular e suspender a aplicação da lei. O estado
de necessidade, ou de exceção, é um espaço vazio de direitos, mas aparentemente tão
essencial à ordem jurídica quanto o direito.
Giorgio Agamben, citando Carl Schmitt, lembra que este havia definido o soberano
como “aquele que decide de modo definitivo se este estado de normalidade reina de fato” 27. O
ordenamento jurídico é precedido por uma ordem e demanda o estabelecimento desta. Se
eventualmente esta ordem sofrer alterações ou perturbações caberá ao soberano o julgamento
sobre as condições de anormalidade. E, consequentemente, também a decisão sobre o estado
de exceção, sobre o que está excluído do ordenamento.
A normalidade é tudo aquilo que foi possível incluir no contrato, nas leis civis.
Entretanto, a ação humana comporta, conforme vários filósofos já argumentaram, um caráter
contingencial que impede a previsão de seus rumos. Há, para Hannah Arendt, duas
características fundamentais da ação. Ela é irremediável, já que uma vez realizada não há
mais como desfazê-la e suas consequências podem perdurar por longo tempo. Por outro lado,
a ação é também imprevisível, pois resulta da relação social entre sujeitos singulares e
discursos dissonantes e, por mais que se criem modos de estabilizar as profundas diferenças –
como, por exemplo, as leis –, não podemos predizer o ato 28. Será justamente o caráter
contingencial da ação humana que não poderá ser incluído no ordenamento.

A vigência da lei sem sua aplicação

25
C. Schmitt. Op. cit., p. 8.
26
G. Agamben. Homo Sacer, p. 47.
27
Idem, ibidem, p. 24. A frase escrita por Schmitt foi: “soberano é quem decide sobre o estado de exceção” (C.
Schmitt. Op. cit., 7).
28
H. Arendt. A condição humana, pp. 248-59.

Democracia e Estado de Exceção, Edson Teles, 2010 10


A situação gerada pela exceção não se classifica nem como de fato, nem como de
direito. Está excluída das normas jurídicas, mas não é somente um fato, pois se origina no
direito. A figura do soberano não atua para controlar o grau ou as características da exceção,
mas para criar e determinar o momento adequado à ação das leis. Portanto, o soberano não se
restringe a definir o que está dentro ou fora da normalidade, mas estabelece o limiar entre
uma situação e outra, entre o interno e o externo, situando-se “naquelas complexas relações
topológicas que tornam possível a validade do ordenamento”29. O limite no qual se dá a
indiferença entre externo e interno, exclusão e inclusão, nómos e phýsis é sempre renovado
nas decisões do soberano, fato que reafirma um indecidível. Poderíamos dizer que o que não
pode ser nomeado, incluído, localizado, seja a política.
Para Agamben, “o estado de exceção não é nem exterior nem interior ao ordenamento
jurídico e o problema de sua definição diz respeito a um patamar, ou a uma zona de
indiferença, em que dentro e fora não se excluem, mas se indeterminam” 30. Em um ato
jurídico que surge exatamente no momento em que a norma é suspensa, sem, contudo, deixar
de estar em vigência. Tal potência, ou seja, a possibilidade de exceder o direito sem dele sair,
insere-se na idéia da “força de lei” – a vigência da lei sem sua aplicação. Seguindo a certa
tradição do direito romano, a “força de lei” tem o sentido geral de capacidade e eficácia de
obrigar:
O estado de exceção é um espaço anômico onde o que está em jogo é uma
força da lei sem lei. Tal força de lei, em que potência e ato estão separados
de modo radical, é certamente algo como um elemento místico, ou melhor,
uma fictio por meio da qual o direito busca se atribuir sua própria anomia31.

Na aplicação da exceção não ocorre apenas uma interrupção na administração da


justiça, mas desaplica-se o próprio direito – como indica o termo jurídico do direito romano
iustitium (que indica uma interrupção ou suspensão do direito). Em situações nas quais não se
pudesse mais garantir o bem comum e o bom ordenamento das coisas, a tradição romana
abandonava o direito e a sua aplicação; quando este se tornava um entrave, era suspenso por
meio de um iustitium32, o que permitia o uso da violência contida em potência na “força de
lei”.

29
G. Agamben. Homo Sacer, p. 26.
30
Idem, ibidem, p. 39.
31
Idem, ibidem, p. 61.
32
Cf. Idem. Estado de exceção.

Democracia e Estado de Exceção, Edson Teles, 2010 11


O ordenamento ou o direito pode ser pensado como uma força autorizada por meio da
aplicação justificada da lei. Kant, em Doutrina do direito, argumentava que a justiça somente
se configura como direito quando há a autorização do uso da força, em princípio estranha ao
direito. Na aplicação do direito tal força tem a função de um constrangimento ou uma
obrigação externa ao sujeito, levando-o a agir dentro das repetições previstas no ordenamento.
Pode ser uma força direta ou não, brutal ou sutilmente discursiva, coercitiva ou reguladora33.
Segundo a análise de Walter Benjamin, sobre as relações entre violência e poder no estado
moderno, toda instituição política tem como fonte de sua legitimidade um momento fundante
que, de modo geral, encontra-se em algum ato de violência. Após o momento originário,
enquanto direito, a violência é mimetizada em uma força conservadora do poder instituído34.

O discurso dos direitos humanos, uma questão de método


Há um determinado poder no uso público dos discursos que se relaciona diretamente
com a ordem das leis e das instituições, na medida em que os sujeitos que os pronunciam não
têm necessariamente domínio sobre suas realidades ou durações, nem mesmo podem dizer
que lhes pertencem. Pressupomos que a produção do discurso sofre o controle e a seleção de
determinados procedimentos que visam assegurar as implicações de seus usos e prevalecer
sobre sua possível ocorrência contingencial. Mais do que denotar uma tradução das relações
sociais de dominação e resistência, os discursos são eles mesmos aquilo “pelo que se luta, o
poder pelo qual queremos nos apoderar”35.
Há uma predisposição, na sociedade moderna, de validar as ações por meio de um
discurso considerado verdadeiro. É como se fosse mais importante aquilo que é dito, do que o
agir. E, para se encontrar de posse do discurso verdadeiro, é preciso se submeter às regras e
controles que o determinam, o que limita ou anula o acesso a sua produção e uso. Dessa
forma, para se utilizar do discurso é preciso estar preparado, condicionado, qualificar-se para
pronunciá-lo, de modo que se determina um conjunto reduzido dos especialistas autorizados a
esta fala. Se, por um lado, os discursos são construções sujeitas a mecanismos de controle, sua
difusão e partilha também condicionam aqueles que o escutam, na medida em que se
reconhecer em um destes discursos pode definir sua pertença a determinado coletivo. Mais do

33
J. Derrida. Força de lei, p. 9.
34
Cf. W. Benjamin. Zur Kritik der Gewalt. Há que se destacar que a palavra alemã gewalt indica uma pura
violência e, ao mesmo tempo, um poder soberano dotado de uma força de lei autorizada; dela deriva o termo
waltende, que significa soberania.
35
M. Foucault. A ordem do discurso, p. 10.

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que isto, pode ainda legitimar ações que corroborem os valores mobilizados pelo discurso,
concedendo certa soberania ao sujeito que dele participa36.
Participando do consenso da política contemporânea, o discurso dos direitos humanos
legitima, paradoxalmente, tanto a resistência do indivíduo frente às violências sofridas quanto
a política dos estados nacionais, os maiores violadores de direitos. Desta forma, o militante e
o ministro, o sem-terra e as forças de segurança, o destituído e a grande mídia são seus
usuários. A ideia fundamental deste discurso é a de que há um grande contingente de
indivíduos que sofrem alguma injustiça ou se encontram carentes em suas necessidades
básicas. A partir desta condição social, o discurso dos direitos humanos autoriza o “império
da lei”, através de seus “tribunais” e de “cada órgão da sociedade”, a “decidir sobre os direitos
e deveres” das vítimas de violações. Um novo modo de ação é validado para que “o ser
humano não seja compelido (...) à rebelião contra a tirania e a opressão”, ou seja, para que não
tenha ele mesmo que agir politicamente em prol da transformação de seu estado de opressão37.
O novo modo de agir na política, corroborado pelo discurso em questão, vem
substituindo há algumas décadas o movimento social organizado independente do
ordenamento dos estados de direito, substituindo também as formas tradicionais da
democracia representativa. Em lugar da ação política, os novos atores sociais são instados a
fomentar, no teatro de fabricação dos resultados, a governança do sofrimento através de uma
mudança social contabilizada nos índices de desenvolvimento da humanidade. Na nova forma
da política, como já teorizou Hannah Arendt, os instrumentos e a racionalidade da atividade
terapêutica substituem a possibilidade de ruptura por um fazer planejado enquanto artefato de
controle da ação38.

A terapia do sofrimento social


A ideia da política como uma terapia social, a fim de evitar ações de ruptura, não é
novidade do contemporâneo. No fim do século VII AC, intensificou-se na Grécia uma busca
desenfreada para acumular as novas riquezas obtidas no comércio com o Oriente. Tal situação
gerou uma forte desigualdade econômica e social e colocou em crise a ordem social da pólis,
com a ocorrência de violência e conflitos generalizados. “É a maldade dos homens, seu
espírito de hybris, sua sede insaciável de riqueza que produzem naturalmente a desordem” 39.

36
Interessante notar que, para Foucault, a análise dos discursos demanda três passos metodológicos: “questionar
nossa vontade de verdade; restituir ao discurso seu caráter de acontecimento; suspender, enfim, a soberania do
significante”. Idem, ibidem, p. 51.
37
Citações extraídas da Declaração Universal dos Direitos Humanos, da ONU (1948).
38
H. Arendt. A substituição da ação pela fabricação (1997a), pp. 232-241.
39
J-P. Vernant. As origens do pensamento grego, p. 61.

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Segundo Aristóteles, um acordo somente foi possível por uma mudança cultural dos mais
ricos, que abriram mão de parte de suas riquezas ou do aumento delas para fornecer o mínimo
ao demos e, desse modo, manter a estrutura social sem profundas transformações40.
Entretanto, é no século XIX que a ideia de uma ação voltada à satisfação das
necessidades básicas será retomada como modo possível e eficaz para o estado da necessidade
criado com o contrato social. O criminalista alemão Franz von Liszt, dentre outros, defendia
uma concepção determinista do homem, com uma visão do delito como reflexo de seu próprio
caráter perigoso (social e individualmente determinado) e uma crença na possibilidade de sua
correção através de políticas sociais terapêuticas41.
Na filosofia, Nietzsche atribuía a decadência da política moderna às preocupações que
a restringiam à tentativa de atender necessidades urgentes, momentâneas42. Há, no estado
moderno, um determinado tipo de homem, ora carente, ora saciado, que é conduzido adiante
pelas mãos da política, de modo que o funcionamento eficiente da governança gera, no
máximo, indivíduos momentaneamente satisfeitos43. Por mais conforto e durabilidade que se
possa proporcionar à vida, isto não é suficiente para que o homem transponha sua condição de
escravidão. A saciedade alcançada tem efeito passageiro e sempre lança os homens
novamente no mesmo ciclo de necessidades e carências, cuja satisfação devolve os homens à
condição escrava.
Para Nietzsche, a democracia “não é meramente uma forma de degradação da
organização política, mas uma forma de degradação, ou seja, de apequenamento do homem,
sua mediocrização e rebaixamento de valor”44. O problema gerado pela ação terapêutica é que
se a instituição pública tem por tarefa o atendimento das carências e debilidades humanas,
necessariamente ela conduz adiante a fraqueza nos homens, comprometendo o futuro da
humanidade e da própria política.
A opção pela terapia social pensada no fim do século XIX e legitimada como política
de estado com a democracia contemporânea, através do consenso fabricado pelo e em torno
do discurso dos direitos humanos, opera a construção de um léxico no qual antigos termos são
resignificados diante de novas teorias ou ideias. As novas noções do agir social apresentam-se
como valores naturais, sem história própria, validados pela existência de um ser humano
universal e deixando no esquecimento os conflitos e singularidades passadas e presentes.
Deste modo, torna impossível a criação de um discurso contrário e crítico ao consenso
40
Aristóteles. Política, Livro II, 1267b.
41
Cf. Franz von Liszt. A teoria finalista no direito penal.
42
F. Nietzsche. Aurora, pp. 127-128.
43
Idem. O Estado grego. In: Cinco prefácios para cinco livros não escritos.
44
Idem. Para além de bem e mal, p. 62.

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fabricado. Por não ser apresentado como resultado das relações de dominação e resistência, de
poder e violência, o fazer terapêutico obtido pelo consentimento da cidadania se estabelece
como uma negociação45.
No entanto, parece-nos necessário adotar a concepção foucaultiana de que o discurso,
ao contrário de sua concepção enquanto consenso, é resultante das violentas disputas de poder
presentes no estado democrático de direito. Em vista disto, a interrogação sobre os conceitos
envolvidos em sua formulação nos permite identificar as metamorfoses sofridas pelas
formulações clássicas da filosofia política no contemporâneo. Contrastando tais conceitos
com amostras de regularidades enunciativas contidas nos documentos produzidos pelo
discurso hegemônico dos direitos humanos, a pesquisa proposta autorizaria a fazer uma
análise reflexiva da ação política e da democracia no contexto histórico que se anuncia no
século XXI.

A democracia dos direitos humanos


Juntamente com o colapso do estado-nação entrou em crise a ideia de direitos
humanos, pois sem a proteção de um estado, de uma nação, de uma comunidade política, aos
homens era negado o “direito a ter direitos”. Tal é o paradoxo dos direitos humanos: sua
condição de direitos inalienáveis está baseada na concepção de um homem abstrato46, que não
existe em parte alguma, ao mesmo tempo em que os homens reais, concretos, encontram-se
desprotegidos e entregues às violações de direitos por parte do mesmo estado que deveria
protegê-los47. Sem o pertencimento a um ordenamento nacional não há quem ou o quê proteja
este indivíduo desenraizado e o caráter inalienável dos direitos humanos perde sua validade48.

45
Exemplo da concepção dos direitos humanos como negociação e consenso é a carta do Estado brasileiro ao
Conselho de Direitos Humanos da ONU, datada de 19 de julho de 2010, na qual se propõe a negociação com os
regimes autoritários com o intuito de evitar a “politização”. Para o Itamaraty, o problema é que, “hoje, o
Conselho de Direitos Humanos da ONU vai diretamente para um contencioso”, o que provocaria a reação
contrária dos violadores de direitos. Artigo sobre o tema disponível em www.itamaraty.gov.br, consultado em
setembro de 2010.
46
Sobre a critica dos direitos humanos, cf. E. Burke, Reflexões sobre a revolução em França; T. Paine, Os
direitos do homem; K. Marx, Sobre a questão judaica; H. Arendt (1989), O declínio do Estado-nação e o fim
dos direitos do homem; M. Villey, Polémiques sur les “droits de l’Homme”.
47
Para uma genealogia do conceito de Homem inscrito nas declarações de direitos humanos e sobre o paradoxo
deste conceito em legitimar, através de um discurso público, ações de proteção e, ao mesmo tempo, de violações
dos direitos, cf. Costa Douzinas. O fim dos direitos humanos.
48
Vivemos a experiência da problemática da efetivação ou aplicação das decisões de cortes internacionais de
direitos humanos. Há uma dificuldade em fazer com que os estados, ainda que aderentes aos tratados
internacionais que guiam as decisões das cortes, aceitem suas decisões quando elas entram em choque com
interesses políticos nacionais ou de grupos que estão no governo local. Para conhecer mais sobre o conflito dos
ordenamentos nacionais e a eficácia do direito internacional, cf. Flávia Piovesan, Direito internacional dos
direitos humanos e lei de anistia: o caso brasileiro.

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Apesar do paradoxo experimentado nos direitos humanos, as democracias do século
XX surgiram justamente pela proclamação de seu triunfo sobre os regimes totalitários e
autoritários. Tal vitória indica a concepção da democracia como o regime do “mais eficaz” e
“mais justo” na proteção da vida – afinal nasceu para desfazer as injustiças do passado. Os
novos regimes, formados por dispositivos de soberania, são identificados com o estado de
direito. Democracia e estado de direito tornaram-se praticamente uma única coisa, com os
direitos configurando o próprio sentimento coletivo. O jurídico diz ao legislativo o que deve e
o que é melhor a ser feito, como se fosse a incorporação da vontade da nação e da sabedoria
sobre as regras e leis. É a marca da submissão do político ao ordenamento, justificada pela
ideia de que a regra é preferível ao autoritário, pois possibilita a liberdade civil. As práticas
sociais são tratadas como um caso de justiça, objetivadas em processo judicial ou alguma
política pública.
Na democracia consensual, fundamentada no discurso dos direitos humanos, os danos
sofridos pelo sujeito político são objetivados por meio do tratamento da falta, com políticas
positivas de reconhecimento e diminuição da injustiça. O sujeito ativo da democracia é
identificado com a parte da sociedade capaz de se envolver com a solução do problema. É
como se a vítima, impedida de ser agente de seu problema por não fazer mais parte de
nenhuma parcela dos que têm acesso aos direitos e sendo apagada da contagem sem resto do
consenso, se tornasse um objeto. A objetivação do dano em ações de governança provoca a
exclusão da vítima da ação política. A maior marca da democracia dos direitos humanos é a
liberação da vida, valorizando a liberdade e a felicidade dos homens no mesmo espaço onde
se imagina sua submissão às regras.
Propomo-nos aqui a verificar, por meio da análise dos conceitos da teoria política com
a experiência vivida diante do discurso dos direitos humanos nas democracias
contemporâneas, a existência de um poder exercido com base em um estado de exceção
permanente. Se estiver correta nossa hipótese, seria possível apontar a partir do discurso e,
por consequência, da prática dos direitos humanos, certo modo autoritário e violento de lidar
com as sociabilidades. Tal conclusão permitiria afirmar que a ação política contemporânea, de
modo astuto, bloqueia a transformação social e se configura como uma terapia pública de
amenização das necessidades e dos sofrimentos do ser humano.

Democracia e Estado de Exceção, Edson Teles, 2010 16


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