Coords. Maribel Blázquez Rodríguez, Monica Cornejo Valle, Juan Antonio Flores Martos.

2014 El reencuentro de salud y espiritualidad: saberes, agencias y prácticas periféricas.

Tarragona: Publicacions Universitat Rovira i Virgili.
[ISBN: 978-84-697-0505-6.]

EL REENCUENTRO
DE SALUD Y
ESPIRITUALIDAD:
AGENCIAS, SABERES
Y PRÁCTICAS
PERIFÉRICAS

Coordinado por
Maribel Blázquez Rodríguez,
Mónica Cornejo Valle,
Juan Antonio Flores Martos

PERIFERIAS, FRONTERAS Y DIÁLOGOS

XIII Congreso de Antropología de la FAAEE
Coords. Maribel Blázquez Rodríguez, Monica Cornejo Valle, Juan Antonio Flores Martos.

2014

El reencuentro de salud y espiritualidad: saberes, agencias y prácticas periféricas.

Tarragona: Publicacions Universitat Rovira i Virgili.

[ISBN: 978-84-697-0505-6.]
 ÍNDICE

EL INCÓMODO VÍNCULO ENTRE MEDICINA Y FE. M. Cornejo, M. Blazquez y J.A. Flores

LA FALTA DE REGULACIÓN INSTITUCIONAL DE LAS MEDICINAS INTEGRALES.

UNA PRIMERA APROXIMACIÓN DESDE LA CIUDAD DE VALENCIA. Maria Albert
Rodrigo
CONCIENCIA Y SALUD. Luis Álvarez Munárriz

EL ABRAZO DE AYAHUASCA. EL PROCESO DE CONVERSIÓN A MUJER-MEDICINA.

Raquel Ariza Vioque

REALIDAD Y CIRCULARIDAD DE LA INTERVENCIÓN ESPIRITUAL EN LA SANACIÓN.

EL CASO DE LA MANCHUELA ALBACETENSE. Jaime de las Heras Salord.

MENSTRUACIÓN Y NUEVAS FORMAS DE ESPIRITUALIDAD: POLÍTICAS, AGENCIAS

Y SABERES ALTERNATIVOS. Miren Guillo Arakistain

¿QUE RELACIÓN TIENE LA SALUD CON LAESPIRITUALIDAD, Y CÓMO SE ENTIENDE

ESTA RELACIÓN EN OCCIDENTE?: UNA PERSPECTIVA DESDE DOS PUNTOS DE
VISTA. Santiago LÓPEZ-PAVILLARD

LA PRÁCTICA DEL CANTO PROPUESTA POR GERMANA GIANNINI: UN ANÁLISIS

ETNOGRÁFICO DESDE EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD. Andrea
Marabini
EL SÍMBOLO COMO INSTRUMENTO DE CURACIÓN. UNA APROXIMACIÓN
ETNOGRÁFICA A DOS SISTEMAS DE SALUD. Angel Modrego Navarro

LA ESPIRITUALIDAD DE LOS EXCLUIDOS Y LASSANACIONES DIVINAS. EL CASO

PENTECOSTAL. Pedro Ernesto Moreira Gregori

SALUD Y ESPIRITUALIDAD EN LAS SOCIEDADES POSTSECULARES. EL CASO

PARTICULAR DEL CULTO HAREK RISHNA. Néstor Nuño Martínez

TRAYECTORIAS TERAPÉUTICAS DE LOS LECTORES DE AUTOAYUDA: DE

LA AUTOSUFICIENCIA A LA COMUNIDAD. Vanina Papalini

YO LO MISMO TE OPERO LAS HEMORROIDES QUE TE HAGO UN SARAYEYEO:

CURACIÓN Y RELIGIÓN EN CANARIAS. Grecy Pérez Amores

EL CONSENTIMIENTO DE MEDICINAS ALTERNATIVAS Y COMPLEMENTARIAS

COMO FENÓMENOSOCIOCULTURAL. Montserrat Pulido Fuentes

¿MEDICINA POPULAR O PRÁCTICAS NEW AGE? UN ESTUDIO DE CASO SOBRE

EL CURANDERISMO EN LA CATALUÑA DE HOY. Isabella Riccò

¿HOSPITALES NEW AGE O TERAPIAS ALTERNATIVAS BIOMEDICALIZADAS? ALCANCES Y

LÍMITES DE LA INSERCIÓN DE LAS TERAPIAS ALTERNATIVAS EN HOSPITALES
GENERALES DE LA CIUDAD DE BUENOS AIRES (ARGENTINA). Mercedes Saizar y Mariana
Bordes
 EL INCÓMODO VÍNCULO ENTRE MEDICINA Y FE

Mónica Cornejo Valle

mcornejo@cps.ucm.es
Universidad Complutense de Madrid

Maribel Blázquez Rodríguez

miblazquez@cps.ucm.es
Universidad Complutense de Madrid

Juan Antonio Flores Martos

juanantonio.flores@uclm.es
Universidad de Castilla-La Mancha

Una de las características peculiares de la Modernidad, como época y como proyecto, fue la
progresiva demarcación de un puñado de esferas de valor entre las que se contaban religión y
ciencia. Estas esferas tenían para Max Weber la cualidad de disponer de una lógica autónoma,
de un funcionamiento propio que las volvía inconmensurables entre sí, aunque la historia y la
vida social no dejara de hallarlas comunicadas en la práctica. Cuando Pierre Bourdieu
desarrolló su concepto de campo, pudo recoger esta interpretación weberiana mejorándola en
un aspecto crucial: la progresiva separación y especialización de la religión y la ciencia no
fueron únicamente la consecuencia de la racionalización sino, fundamentalmente, el producto
de una disputa política entre especialistas. Y en esta disputa en particular, a veces
caracterizada como la oposición entre razón y fe, resulta evidente que los científicos, los
médicos y sus puntos de vista se instalaron y reprodujeron mientras los sacerdotes perdían
cada vez más espacio de intervención. Sin embargo, y por más que hoy podamos decir que la
demarcación de los campos de la medicina y la religión sigue vigente, las fronteras entre el
lugar donde empieza la una y termina la otra no presentan la imagen de un limpio cortafuegos
despejado y convenientemente estéril. Esta tierra de nadie constituye hoy en día una periferia
densamente poblada.

4485
Los numerosos y creativos intentos de suturar la herida entre medicina y religión abierta por
la Modernidad se han etiquetado a menudo como holismo (Heelas y Woodhead 2008), y
podemos decir que este constituye una de las manifestaciones más interesantes de la
transformación cultural contemporánea. La aplicación de los conceptos ‘holismo’ y ‘holístico’
a este campo podría describirse así: enfermeros y enfermeras que ofrecen reiki a sus
pacientes, médicos y médicas que recomiendan meditación, cristianos devotos que sustituyen
la oración por el yoga, profesores y académicos devenidos en neochamanes en cursos de
chamanismo. Hoy en día, todos los hospitales importantes de Madrid cuentan con voluntarios
que ofrecen terapias energéticas a sus pacientes, así como otros tratamientos holísticos que
incluyen técnicas de meditación, yoga, etc. Hoy también los seguros médicos privados
incluyen coberturas específicas para tratamientos alternativos de homeopatía, fitoterapias,
ayurveda, o algunas de las anteriores. En el caso de España, la inclusión de los terapeutas
alternativos en la Clasificación Nacional de Ocupaciones se dio en 2011 (CNO11). Aunque es
algo tardía en comparación con países como Alemania o el Reino Unido, al menos desde
entonces el Observatorio de Empleo ha venido mostrando el paulatino crecimiento de los
empleados y desempleados adscritos a la categoría “profesionales de la acupuntura, la
naturopatía, la homeopatía, la medicina tradicional china y la ayurveda” (Observatorio de las
Ocupaciones 2011, 2014). Gracias al trabajo de campo, podemos afirmar que al menos
algunos de los adscritos a estas categorías hubieran preferido declarar su actividad como
chamanes o maestros reiki, pero en las oficinas de empleo los han asimilado a esta categoría.
Asimismo, cuando algunos tarotistas y médiums se ven en la situación de ser clasificados por
el Instituto Nacional de Empleo como profesionales del espectáculo, hay quien también
prefiere aparecer como naturópata.

Es fácil imaginar que el tardío reconocimiento de las espiritualidades alternativas en España

guarda relación con la historia religiosa del país y la falta de un pluralismo religioso efectivo
hasta 1980. Sin embargo, como ha señalado Enrique Perdiguero, la atención en salud ha
sufrido más o menos de las mismas severidades: “el fenómeno del pluralismo asistencial tiene
unas características diferenciales con respecto a nuestro entorno europeo, porque los largos
años sin democracia no facilitaron la presencia de ningún tipo de heterodoxia, incluidas las
médicas” (Perdiguero 2004:142). Así, tanto el sistema biomédico como la religión católica
han perseguido otras creencias y prácticas hasta conseguir su extinción, su exclusión o su
invisibilización, no permitiendo ni las medicinas alternativas y complementarias (MAC) ni
otros sistemas de creencia o ritos hasta los años ochenta del siglo XX, prácticas y creencias

4486
que en el mejor de los casos perduraron disfrazados y estigmatizados bajo las etiquetas del
curanderismo y la superstición, como mostrarán los trabajos de Isabella Ricco y Jaime de las
Heras. No obstante, y aunque todavía estamos lejos de superar completamente el estigma, la
situación está claramente en proceso de cambio. Hoy las terapias y las espiritualidades
holísticas contemporáneas se esconden a la vista, se cuelan en las consultas y en los templos,
en los centros sociales y en los polideportivos, pero su visibilidad es confusa y ello dificulta
su clasificación tanto como su localización. ¿De qué estamos hablando? ¿Qué características
distintivas tiene este campo emergente? ¿Cómo podemos identificar una práctica susceptible
de holística? Para dar respuesta a estas preguntas, cada uno de los textos que comparecen en
este libro ofrecen unas coordenadas propias, algunas convergentes, otras divergentes, pero
todas fundadas en trabajos de campo que revelan justamente la emergencia teórica y empírica
del complejo panorama del ambiente holístico. A continuación introducimos algunas de estas
claves de interpretación, recogiendo además nuestra propia experiencia de investigación en
este contexto.

1. Características del campo: medicinas y creencias subalternas

Uno de los rasgos más característicos del ambiente holístico es la todavía dependencia de los
imaginarios y parafernalias de la medicina y la religión en sentido convencional. Esta
subalternidad, frente a la hegemonía de las otras, produce dos efectos distintos, uno práctico y
otro teórico. Por un lado, encontramos un efecto de carácter empírico que afecta a las
prácticas holísticas y sus agentes, y que consiste en el balanceo entre dos estilos
performativos distintos: la ritualización y la medicalización. Este balance tiene formas muy
diversas de manifestarse, desde los decepcionados con la biomedicina que encuentran su
refugio en el ritual, tal y como apuntan Santiago López-Pavillard y Raquel Ariza, que se
centrarán en el uso terapéutico de la ayahuasca, hasta quienes adoptan protocolos de la
medicina para canalizar determinadas creencias, como apuntan Mercedes Saizar y Mariana
Bordes, Montserrat Pulido o María Albert en sus respectivos textos. No obstante, y como
reflejan la mayor parte de los casos que se analizan en este libro, el balanceo entre estos dos
polos no es necesariamente tenso, sino más bien la expresión de una fluidez cultural e
ideológica creciente en nuestras sociedades, de manera que la adhesión de los clientes a una
doctrina o a una terapia es escasa, facilitándose por el contrario el constante deambular entre
unas y otras.

4487
Por otro lado, la condición subalterna afecta a la propia elaboración teórica en la medida en
que seguimos siendo dependientes de la dicotomía entre el campo de la salud y el campo de la
experiencia religiosa a la hora de describir cuáles son las características propias de lo que de
todos modos consideramos un campo en proceso de constitución. En este sentido, todavía
resulta útil delimitar el campo haciendo una doble distinción: (1) la que diferencia los
componentes espirituales y terapéuticos dentro del conjunto de prácticas que llamamos
ambiente holístico; y (2) la que especifica separadamente qué tipo de espiritualidad y qué tipo
de cuidados se ven en este campo. Tomando en cuenta esta doble diferenciación, creemos que
la alquimia precisa de este compuesto: incorpora los ingredientes de la llamada “espiritualidad
subjetiva” por un lado, y los ingredientes de la salud integral por otro. En este sentido, la
espiritualidad subjetiva aportaría características como:
– Un fuerte subjetivismo de la experiencia religiosa: el individuo comparece como autoridad
última de su cosmología y sus creencias al tiempo que se guía por sus emociones y
sensaciones a la hora de encontrarse con lo sagrado así como en el momento de interpretar de
forma personalizada las revelaciones y los conocimientos adquiridos durante la experiencia.
– Multiplicidad y cierta fragmentación de experiencias espirituales: el individuo prueba
diferentes modalidades de experiencia religiosa movido por la curiosidad y el gusto por la
experimentación. Hay una radical apertura hacia la variedad concebida como una trayectoria y
una herramienta de aprendizaje y conocimiento personal. No hay preocupación por ser fiel a
una práctica concreta.
– La espiritualidad es emotiva, sensorial y corporal. La coherencia de un sistema de creencias
o una representación del mundo no importa tanto como la coherencia emocional y sensorial
de la experiencia religiosa, en la medida en que encaja en un repertorio de otras experiencias
personales a las que da sentido y frecuentemente una forma de trascendencia, especialmente
en relación con temas como el autoconocimiento y el crecimiento personal.
– Importancia del rito. Aunque este punto tal vez no es específico de la espiritualidad
subjetiva frente a otras (excepto por la fuerte orientación corporal mencionada antes), sí es un
ingrediente relevante en la emergencia de las terapias holísticas. En este sentido, la
parafernalia simbólica, el sentido estético, las operaciones, las fórmulas y las normas rituales
aparecen en muchas prácticas terapéuticas sin estar aparentemente relacionadas con la eficacia
clínica. De ello, por ejemplo, trata de dar cuenta Pedro Ernesto Moreira.

4488
Y si estos serían los rasgos significativos de la dimensión espiritual del fenómeno, los rasgos
del tipo de cuidados en salud que serían significativos en nuestro campo se basarían en los
siguientes postulados:
– Centralidad del cuerpo y las vivencias del mismo como expresión de los procesos de salud y
enfermedad en línea con la perspectiva interpretativa, propuestas entre otros por Byron Good
(2003).
– Visión del cuerpo conformado por distintas dimensiones. Aunque sobre estas dimensiones
no hay consenso y cada terapia los enuncia de una manera particular, podríamos al menos
nombrar las siguientes: molecular, biológica, psicológica, emocional, espiritual, conciencia…
– Continuidad e interacción entre los planos, superando así los dualismos entre físico y
mental, cuerpo y espíritu (presentes tanto en la medicina convencional como en el
cristianismo), dado que existe entre ellos una interdependencia que, aparentemente, eliminaría
toda jerarquía. Al respecto, puede ser sugerente el texto de Luis Álvarez Munárriz sobre la
conciencia.
– Afirmación de la existencia de un elemento conector de estos planos, que se formula en
ocasiones con el término ‘energía’, o también como espíritus o fuerzas del Universo y la
Naturaleza (designados en singular como una entidad única).
– Preocupación o énfasis por la armonización o equilibrio entre los diversos niveles, una
situación que vendría dada por la conexión íntima de todos ellos ligada a ese concepto de
energía. De modo que, por un lado, “todo está conectado” y, por otro, como apunta
Grossinger (1990 en Baer 2003: 235), se busca crear una cultura que reúna los valores de
tranquilidad, bienestar, armonía, unidad, realización del yo y logro de un mayor nivel de
conciencia.
– Primacía de los significados o narrativas de las personas acerca de sus problemas de salud o
enfermedades, donde combinan distintas representaciones del cuerpo y sus procesos (como la
salud y la enfermedad) procedentes tanto de los sistemas hegemónicos biomédicos como del
cristianismo, los espirituales orientales, los saberes esotéricos y otros sistemas médicos. La
clave no sería conocer la etiología (causas) o la patología (génesis y desarrollo del problema)
sino la respuesta que da la terapia al mismo y su eficacia, así como la semiótica (Good 2003);
como tratan de plantear Andrea Marabini y Ángel Modrego.

4489
2. Elementos de interpretación. ¿La religión del neoliberalismo?

De momento, y por su carácter minoritario en aquellos países donde la biomedicina se

encuentra firmemente implantada en todos los niveles sociales (lo que suele coincidir con
sistemas públicos de atención en salud consolidados), la amplia y creativa oferta de la
espiritualidad terapéutica y las terapias espirituales sigue constituyendo una forma más o
menos periférica y subalterna tanto de la cura de almas como de la cura de cuerpos. Sin
embargo, ya son muchos los autores que han llamado la atención sobre la naturaleza
ideológica de esta transformación silenciosa, en íntima conexión con el Movimiento del
Potencial Humano, con la literatura de autoayuda o con los énfasis en el autocuidado de los
enfoques de prevención en salud; al respecto, aquí se presenta la comunicación de Vanina
Papalini y Ana Valeria Rizo. Como ha señalado Eva Illouz (2010) en La salvación del alma
moderna, la cultura terapéutica de la autoayuda se ha constituido como el reservorio
ideológico y de sentidos del capitalismo. Las etnografías y la literatura sobre esta
convergencia nos hablan de la realidad de unas prácticas deambulatorias entre diferentes
agencias de consumo espiritual, emocional y de sanación del sujeto que, como en un
shopping, a través de la participación y de la activación de diferentes rituales, se sumerge en
la exploración de sentidos y experiencias de autotransformación, apostando por experimentar
el bienestar y el cambio permanente, en una sociedad de consumo terapéutico y espiritual
continuo.

También Jeremy Carrette y Richard King (2005) sostienen, en Selling Spirituality. The silent
takeover of religion, que el pensamiento New Age encaja bien en los círculos empresariales
porque es ecléctico y flexible, porque su énfasis sobre el desarrollo personal concuerda con el
auge de las “soft skills” como el liderazgo, la intuición, la visión, etc., y además la idea de la
transformación personal (central en el pensamiento New Age) encaja muy bien con las
necesidades empresariales de adaptar la fuerza de trabajo a las demandas cambiantes del
mercado. De ahí que estos autores lleguen a afirmar que “la espiritualidad se ha convertido en
una RGM (Religión Genéticamente Modificada), el aditivo alimentario para el sabor que hace
el neoliberalismo más agradable al paladar” (Carrette y King 2005: 132). Estas relaciones de
competencia entre estas terapias así como con las terapias del sistema biomédico
convencional obligan a estas a reformularse de cara a colocar sus productos en cada contexto
concreto, como muestra Grecy Pérez Amores en Canarias.

4490
Frente a interpretaciones tan duras, el antropólogo Paul Heelas ha reivindicado el rol crítico
típicamente romántico que presenta la New Age como religión subjetiva y subjetivizante,
cuyo fin precisamente es criticar las formas religiosas altamente institucionalizadas. Así, en
Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism (2008), Heelas
contesta a esta larga serie de críticas contra las espiritualidades terapéuticas argumentando que
ni siempre ni necesariamente estamos ante un comportamiento mercantil o mercantilizante
cuando hablamos de las terapias alternativas. De hecho, como se aprecia en los trabajos aquí
presentados de Miren Guillo o de Néstor Nuño, entre otros, las nuevas espiritualidades y las
nuevas terapias presentan en ciertos casos una importante dimensión social y relacional. No
obstante, el propio Heelas reconoce algunos elementos ideológicos que han tenido y
continúan teniendo una cierta centralidad en el liberalismo primero y en el neoliberalismo
después, como ideologías propias de las diferentes etapas del capitalismo. En este sentido,
Heelas encuentra determinante el peso de una “búsqueda del yo”, propia del romanticismo y
de lo que Charles Taylor ha llamado la ética de la autenticidad, al tiempo que llama la
atención sobre el hecho de que estas búsquedas espirituales e itinerarios terapéuticos se dan en
la forma de consumismo en las sociedades capitalistas, pero podrían darse de otro modo.

Finalmente, si bien es cierto que la naturaleza mercantil del ambiente holístico es

relativamente obvia, no es menos cierto que quienes más énfasis han puesto en esta acusación
son los sectores religiosos y médicos hegemónicos. En este sentido, podemos comprobar
cómo el estigma del curandero tradicional es perpetuado por los custodios del orden moderno,
en este caso del Vaticano, usando la crítica al mercantilismo para ello:
Quienes utilizan la aromatoterapia o escuchan música New Age, por ejemplo, suelen
estar interesados por el efecto que tienen en su salud o bienestar. Tan sólo una minoría
profundiza en estos temas y trata de entender su significado teórico (o “místico”). Lo
cual encaja perfectamente con los esquemas de las sociedades de consumo en las que el
ocio y el entretenimiento desempeñan un papel fundamental. El “movimiento” se ha
adaptado perfectamente a las leyes del mercado y el hecho de que la Nueva Era se haya
difundido tanto se debe en parte a que resulta una propuesta económica muy atractiva.
La Nueva Era, al menos en algunas culturas, se presenta como una etiqueta para un
producto creado, aplicando los principios de la mercadotecnia a un fenómeno religioso.
Siempre habrá un modo de aprovecharse de las necesidades espirituales de la gente.
(Comisión de la Cultura y Comisión para el Diálogo Interreligioso, 2003)

En consecuencia, estas búsquedas e itinerarios terapéuticos podrían ser leídos como “hechos
sociales totales”, en el sentido maussiano, que implican no solo dimensiones religiosas y

4491
curativas, que parecieran ser aquellas que más dotan de identidad al fenómeno, sino que son
imprescindibles también otras dimensiones como las jurídicas, económicas y políticas. Por tanto,
su estudio nos podría ofrecer aprehender cuál es el mundo actual contemporáneo del siglo XXI de
la sociedad española y quién(es) son sus sujetos concretos.

Bibliografía

BAER, H. (2003). “The Work of Andrew Weil and Deepak Chopra-Two Holistic Health/New
Age gurus: A Critique of the Holistic Health/New Age movements”. Medical
Anthropological Quarterly, 17 (2): 233-250.
BOURDIEU, P. (1971). “Genèse et structure du champ religieux”. Revue Française du
Sociologie, 12.
CARRETTE, J.; KING, R. (2005). Selling Spirituality. The Silent Takeover of Religion. Londres:
Routledge.
COMISIÓN DE LA CULTURA Y COMISIÓN PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO (2003). Jesucristo,
portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la New Age. Vaticano.
<http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_int
erelg_doc_20030203_new-age_sp.html>.
GOOD, B. (2003). Medicina, racionalidad y experiencia. Una perspectiva antropológica.
Barcelona: Bellaterra.
HEELAS, P. (2008). Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism.
Oxford: Blackwell.
HEELAS, P.; WOODHEAD, L. (2008). The Spiritual Revolution. Why religion is giving way to
spirituality. Oxford: Blackwell.
ILLOUZ, E. (2010). La salvación del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la
autoayuda. Buenos Aires: Katz Editores.
OBSERVATORIO DE LAS OCUPACIONES (2011). Estudio de ocupaciones. Febrero 2011. Madrid:
SEPE.
OBSERVATORIO DE LAS OCUPACIONES (2014). Estudio de ocupaciones. Abril 2014. Madrid:
SEPE.
PERDIGUERO, E. (2004). “El fenómeno del pluralismo asistencial: una realidad por
investigar”. Gaceta Sanitaria, 18 (1): 140-145.

4492
 LA FALTA DE REGULACIÓN INSTITUCIONAL DE LAS
MEDICINAS INTEGRALES. UNA PRIMERA
APROXIMACIÓN DESDE LA CIUDAD DE VALENCIA.

Maria Albert Rodrigo

maria.albert@uv.es
Departamento de Sociología y Antropología Social de la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universitat de Valencia

1. Introducción

La biomedicina, desde sus orígenes ligados a la modernidad occidental, ha considerado

la enfermedad desde un modelo exógeno-ontológico (Laplantine, 1999) como producto
de la invasión de un ente patógeno sobre el cuerpo del paciente. El cuerpo es entonces
no sólo un receptor pasivo de la enfermedad sino también del remedio que la cura, sin
capacidad de intervención de la persona que lo encarna ni en su producción ni en su
tratamiento. A partir de esta matriz de interpretación, la dolencia aparece como una
entidad concreta, provocando lesiones que deben ser buscadas en el organismo físico, se
consolida el dualismo que atravesará a la disciplina (formación práctica profesional) y
determinará una relación de subordinación/exclusión respecto a otros paradigmas
médicos: esta es la escisión entre el cuerpo y el espíritu1. Si bien sería erróneo afirmar
que la biomedicina constituye un corpus de nociones y prácticas influenciadas
unívocamente por los modelos y/o conceptos teóricos de la física o la biología (lo que
terminaría delineando al campo biomédico como una totalidad homogénea sin fisuras),
es necesario reconocer el papel que esta mirada dualista va a jugar en el rechazo de la
medicina oficial hacia las terapias no científicas. El modelo biomédico dominante en la
actualidad en Occidente, se ha desligado de la persona total para tratar sólo un cuerpo
disfuncional y una enfermedad abstracta, ignorando en gran medida al sujeto que la

1
Sin embargo, este modelo reconoce la influencia de factores endógenos como los genes y la mente y
relacionales como las emociones, tanto en lo concerniente a las circunstancias que dieron origen a la
enfermedad como en el modo de tratarla (D’Angelo, 2012:335-336) sin que invalide dicho modelo.



4493
padece. Esta limitación ha producido una escisión profunda en el seno de la sociedad y,
en el vacío de sentido dejado por la medicina oficial, han surgido y se han multiplicado
una gama muy variada de métodos curativos complementarios (Pitluk, 2007:310).

Esta epistemología empirista se constituye en uno de los pilares que permitió legitimar
las pretensiones de totalización de las formas de intervención sobre la salud de las
poblaciones, dando como resultado lo que Menéndez (1990) definió en términos del
carácter hegemónico del modelo de atención de la salud biomédico, devenido en oficial
hacia fines del siglo XIX en la mayoría de los países occidentales. Esto debe
interpretarse como parte de un proceso que se da en virtud de la convergencia de un
modelo específico de concebir la realidad corporal y su implementación a nivel de las
estructuras de intervención estatales, lo que redundó en un fuerte disciplinamiento de la
población (en Bordes, 2009).

De todos los desarrollos tecnológicos que han cambiado nuestra vida en nuestro mundo
moderno, la tecnología médica es quizá la que podemos señalar con mayor confianza.
Comparados con la vida de nuestros antepasados, su espantosa mortalidad infantil, sus
terribles infecciones –tuberculosos, cólera, fiebre tifoidea, difteria- somos el vivo retrato
de la salud, de una vida más sana y más larga de lo que antes nunca se soñó. Aunque
parece claro que nuestra salud está mejor que nunca, cabe preguntarse, ¿Por qué tan a
menudo nos sentimos más enfermos? ¿Por qué los gastos en salud aumentan? ¿Por qué
estamos empezando a cuestionar los beneficios de la longevidad? ¿Por qué nos vemos
ahora infestados de enfermedades que pueden no poner en peligro nuestra vida pero que
la hacen desdichada, mientras los médicos apenas pueden hacer algo por evitarlo?.
Dolores de cabeza inexplicables, dolores de espalda crónicos, desórdenes estomacales,
ataques de ansiedad, desórdenes de tensión y depresiones, más una cohorte de
enfermedades que parecen cernirse entre la frontera de la mente y el cuerpo, como
encefalomielitis, mialgia, esclerosis múltiple, fatiga crónica, hiperactividad, alergias,
asma, eccema y otros desórdenes “nerviosos”?. En opinión de Harpur (2010) hay
montones de respuestas a estas preguntas; pero la más sencilla y olvidada es que hemos
descuidado el alma, especialmente en el campo de la medicina convencional, cuyos
presupuestos materialistas nos dicen que el cuerpo es todo lo que tenemos; que es más o
menos una máquina –complicada, sí, pero aun con todo, esencialmente una máquina- y
que esa máquina incluye la “mente”, que es complicada, sí, pero no más complicada que



4494
el cerebro, con el que se identifica, y que finalmente será completamente comprendida
(Harpur, 2010:412-13).

2. El giro hacia las medicinas alternativas y complementarias

Desde los órganos de gobierno sólo se reconoce como válida y legal la práctica
biomédica, lo que implica la aceptación de un único sistema médico y con ello de un
solo paradigma de comprensión de la enfermedad y de la cura en la oferta pública y
oficial de la salud. En las últimas décadas, de acuerdo con Bordes (2009) se registra una
serie de transformaciones que operan un giro en esta lógica. Existe la oscura sospecha
de que la enorme cantidad de medicamentos “maravillosos” que hemos inventado no
necesariamente cura las enfermedades, sino que más bien las acalla. Según esta idea, la
enfermedad se introduce entonces más profundamente en el cuerpo, para reaparecer más
tarde con otra apariencia más virulenta (Harpur, 2010:414). A pesar de todos nuestros
éxitos médicos, una queja de fondo ha crecido en volumen en los últimos cuarenta años,
una insatisfacción con el enfoque materialista y tecnológico de nuestro cuerpo, que ha
inducido a mucha gente a experimentar con medicinas “alternativas” y terapias
holísticas, muchas de las cuales se administran de manera tan literal como la medicina
convencional, utilizando una especie de “tecnología” espiritual que ignora igualmente el
alma. Sin embargo, ponen de relieve el sentimiento creciente de que es insensato tratar
el cuerpo de forma aislada, como si fuera lo único que somos (Harpur, 2010:414).

En términos generales, estos cambios se traducen en una tendencia discursiva global

que enfatiza la necesidad de combinación de la práctica biomédica con terapias y
enfoques médicos excluidos del régimen oficial. Si bien este proceso de cambio se
encuentra lejos de trastocar en términos reales las estructuras de poder establecidas en el
actual campo de atención de la salud en la mayor parte de los países occidentales, en la
medida que la medicina ortodoxa continúa monopolizando la gestión institucional, la
distribución de recursos y la legitimidad simbólica. Sin embargo, cabe tener en cuenta
como, ante la eficacia demostrada de otras terapias, hay biomédicos que han optado por
aprender técnicas de acupuntura, digito-puntura y de otras medicinas, obviamente
interesándose sólo en procedimientos aislados y no en los saberes que enmarcan y dan
sentido a los procedimientos específicos. En otras palabras, un biomédico haciendo
acupuntura, es alguien que clava agujas en el cuerpo del paciente porque se trata de una



4495
técnica eficaz, empíricamente comprobada para tratar ciertos malestares. Nunca será un
especialista que moviliza y equilibra el fluir de la energía hasta desvanecer
completamente las manifestaciones físicas que producía el desbalance energético
(Idoyaga, 2007:22)2. Easthope (1993) señala la estrategia delineada desde las
instituciones médicas oficiales para enfrentar la creciente diversificación del campo de
la salud y la mayor aceptación de terapias no-biomédicas, habilitando así a una
incorporación selectiva de estas últimas bajo una lógica de subordinación.

De esta manera, el descontento con la medicina alopática solo explica las consultas por
parte de una minoría de pacientes, ya que la mayor parte de ellos combina ambas
simultáneamente (York, 1995; Heelas, 1996; Carozzi, 1996, 2000; Shimazono, 1999;
Ballvé, 2003; D’Angelo, 2012). En este sentido la introducción de las terapias
alternativas en las instituciones oficiales (hospitales, etc.) como complementarias,
dependientes y subsumidas a la medicina biomédica podemos mostrarlo, a modo de
ejemplo, citando la investigación que realiza D’Angelo, 2012, sobre el uso del yoga. En
ella se observa que más que tratarse de una terapia alternativa, se trata de terapia
complementaria. En sus propias palabras, terapias y no medicinas, puesto que no
tenemos elementos para sostener que el yoga sea utilizado en sus versiones locales
como un sistema médico. Complementaria y no alternativa ya que el uso de sus técnicas
en tratamientos tanto físicos como psico-emocionales, no implica necesariamente el
abandono del paradigma bio-psi ni por profesionales ni por usuarios, si bien en algunos
casos se presentan como alternativas a una medicalización igualmente creciente
(D’Angelo, 2012:353-354).

Aunque en el contexto europeo no existe una regulación global sí que podemos citar
algunos casos, a modo de ejemplos, sobre los avances realizados en esta materia. Así, en
Bélgica, una Ley de 1999 reconoce las técnicas homeopáticas, quiroprácticas, de
osteopatía y acupuntura, además de diseñar una estructura y el procedimiento para la
regulación de otras terapias. Francia posee un Código de Salud Pública que permite su
práctica exclusivamente al personal médico autorizado, aunque reconoce un colectivo
de profesionales paramédicos que puede realizar dichos actos bajo la supervisión de un


2
En nuestro trabajo de campo nos hemos encontrado sin embargo, ejemplos que apuntan en otra
dirección. Así, en el caso valenciano, conocemos el caso de un médico que ha abandonado el sistema
público (ha pedido una excedencia) y de forma privada ejerce su profesión desde un nuevo enfoque, en el
que ha integrado nuevos conocimientos alternativos. Conocemos otros casos, en los que combinan ambos
tipos de medicina: medicina alopática y medicina china por ejemplo.



4496
médico. En Alemania existe la figura del “práctico” que junto con el personal médico
cualificado son las figuras que pueden ejercer en este campo. En Gran Bretaña, en 1993
y 1994, fueron reguladas y legalmente aceptadas las titulaciones de osteopatía y
quiropráctica y en la década posterior la acupuntura. En el caso español, podemos
mencionar la constitución del Observatorio de las Terapias Naturales durante la primera
década de este siglo, desde donde se pretende crear una plataforma, como punto de
encuentro permanente, dedicada a la divulgación, información y la formación en
materia relacionada exclusivamente con las terapias naturales. Desde esta plataforma,
COFENAT (Federación Española de Terapias Naturales y No convencionales);
CONAMAD (Sociedad cooperativa de Terapias Naturales) y TENACAT (Federación
de Asociaciones de Profesionales de Terapias naturales) pretenden mostrar, en primer
lugar, la realidad actual de las Terapias Naturales y en segundo lugar, introducir el
debate sobre la necesidad de regulación del sector3. En esta línea, el Ministerio de
Sanidad, Política Social e Igualdad ha publicado el primer documento de análisis de la
situación de las Terapias Naturales (Diciembre de 2011)4. Desde el cual recoge los
aspectos relativos a la evidencia científica disponible sobre la situación de estas
terapias, tanto en España (Centros, Profesionales y técnicas) como en el extranjero.
Simultáneamente aparecen en los medios de comunicación varios artículos que
desprestigian dichas prácticas haciendo especial hincapié en el posible efecto placebo de
algunas de ellas por lo que la Federación de Asociaciones de Profesionales de Terapias
Naturales, TENACAT, UATAE, la Unión de Asociaciones de Trabajadores Autónomos
y Emprendedores manifiestan las carencias que presenta el informe así como la falta de
visión de futuro. No obstante, y así se reconoce también en este manifiesto, se trata de
un primer paso para avanzar en una posible regulación de estas terapias5.

De forma que, aunque no existe una regulación, se hace necesario, aunque sea de forma
breve, recordar el marco jurídico en el que este sector se halla inserto. En el caso

3
En esta línea han financiado el “Primer Estudio Profesional sobre el Uso y Hábitos de Consumo de las
Terapias Naturales en España”, realizado por el Instituto DYM y presentado en mayo de 2008. Se trata de
un estudio que de forma cuantitativa trata de conocer el grado de conocimiento de las terapias naturales
entre la población, cuales son las terapias que se utilizan así como el grado de satisfacción. Mientras que
de forma cualitativa trata de conocer la percepción que tiene la sociedad española de las terapias naturales
desde el punto de vista del usuario y del no usuario, así como las actitudes y motivaciones que generan su
uso.
4
En dicho estudio se han identificado y analizado 139 técnicas en el ámbito de las terapias naturales, de
las cuales solo un parte, concluyen, tiene influencia directa sobre la salud y el resto van
fundamentalmente dirigidas al bienestar o confort del usuario. 
5
Puede consultarse en http://www.tenacat.org/index.php/el-sector-mainmenu-134/noticias-mainmenu-
187/493?task=view



4497
español contamos con la Ley 16/2003, de 28 de mayo, de cohesión y calidad del
Sistema Nacional de Salud, que establece que mediante real decreto se determinarán
con carácter básico las garantías mínimas de seguridad y calidad que deberán ser
exigidas para la regulación y autorización por parte de las Comunidades Autónomas de
la apertura y puesta en funcionamiento de los centros, servicios y establecimientos
sanitarios. En desarrollo de dicha ley se publicó el Real Decreto 1277/2003, de 10 de
octubre6, por el que se establecen las bases generales sobre autorización de centros,
servicios, y establecimientos sanitarios. Entre las diferentes unidades asistenciales que
pueden estar integradas en los centros sanitarios o no sanitarios, cabe destacar la U. 101,
denominada Terapias no convencionales y que es definida como Unidad asistencial en
la que un médico es responsable de realizar tratamientos de las enfermedades por medio
de medicina naturista o con medicamentos homeopáticos o mediante técnicas de
estimulación periférica con agujas u otros que demuestren su eficacia y su seguridad.

Según lo establecido en este Real Decreto serán las autoridades sanitarias de las
Comunidades Autónomas quienes autorizarán la instalación, el funcionamiento, la
modificación y, en su caso, el cierre de todos los centros, servicios y establecimientos
sanitarios ubicados en su ámbito territorial, y éstos tendrán un distintivo en un lugar
visible que permita a los usuarios conocer que han recibido dicha autorización y el tipo
de centro, con su oferta asistencial, o de establecimiento de que se trata. En la
Comunidad Valenciana, la Orden de 18 de abril de 2005, de la Conselleria de Sanidad,
regula los procedimientos de autorización sanitaria de centros y servicios sanitarios en
su ámbito territorial en la que se desarrolla el Real Decreto 1277/2003 a nivel
autonómico, manteniendo las clasificaciones, denominaciones y definiciones
establecidas en el artículo 2, y en los anexos I y II de la citada disposición.

A pesar de la falta de legislación específica, lo cierto es que el giro hacia estas terapias
está cada vez más presente en nuestra sociedad y prueba de ello es la inclusión de una
pregunta sobre el consumo de medicinas alternativas en las últimas 2 semanas que
aparece en las sucesivas Encuestas Nacionales de Salud7 desde la década pasada. Por su
parte, Ballvé (2003) apunta los siguientes motivos en el uso cada vez más amplio de
este tipo de terapias: un peor estado de salud, sobre todo en el caso de los enfermos


6
Boletín Oficial del Estado, 254,30 de Octubre de 2003. p. 37.893-902.
7
Para ver explotación de los datos que proporciona la Encuesta Nacional de Salud 2003 ver Perdiguero y
Tosal (2007). Pregunta que aparece en las sucesivas Encuestas Nacionales de Salud de 2006 y 2013.



4498
crónicos, terminales y somatizadores; un mayor nivel de educación que facilita el
acceso a más información sobre las diferentes terapias disponibles; una mayor
coherencia con determinadas filosofías de la vida o visiones de la salud; un creciente
descontento con la medicina convencional junto al miedo a los efectos secundarios de
los tratamientos convencionales y la percepción por parte de sus usuarios de que estas
medicinas son eficaces (Ballvé, 2003:35) ya que contemplan la armonización del sujeto
en su totalidad, no sólo en su dimensión orgánica, sino también en otros ámbitos, como
el anímico, el etéreo, el emocional, el espiritual, el energético, el ambiental y el social
(Idoyaga, 2007:33). A modo de ejemplo, podemos citar a los practicantes de shiatsu de
Buenos Aires, en la búsqueda de un sentido nuevo en el tratamiento de la enfermedad en
el que se incluyen los siguientes referentes cosmovisionales y de práctica social: la
importancia de las emociones en el mantenimiento de la salud; el concepto de
“energía”; la idea de armonización; una visión holística; la valoración de tratamientos
no agresivos; la relación cercana médico-paciente y la introducción de cambios en el
estilo de vida (Pitluk, 2007:306).

3. La confluencia de los campos

En las últimas décadas ha penetrado en Occidente a través de lo que Carozzi (2000)

denomina el “complejo alternativo” o “circuito alternativo”, constituido por una red8
global de individuos, en su mayoría habitantes urbanos de Occidente, con altos grados
de educación formal, que participan, generalmente de manera intercambiable, como
consultores y consultantes; coordinadores y participantes de talleres (o workshops);
conferencistas y miembros de auditorios; maestros y discípulos; terapeutas y pacientes;
difusores y lectores de una amplia variedad de disciplinas y técnicas nutricionales,
terapéuticas, psicoterapéuticas, del movimiento corporal, esotéricas, espirituales y
místicas orientales (York, 1995), a través de las cuales se ha desarrollado, la creencia en
una realidad metafísica que a menudo se expresa como “energía”9. Esta energía


8
De acuerdo con Melucci (1989) los movimientos sociales son, en general, precedidos por el
establecimiento de redes que actúan como laboratorios de transformación social y cultural donde nuevas
identidades, formas de relación, formas de acción y percepciones del mundo son ensayadas.
9
Cabe decir que los últimos avances científicos señalan la psiconeuroinmunología (la ciencia que estudia
la conexión entre el pensamiento, la palabra, la mentalidad y la fisiología del ser humano) como un
desafío al paradigma tradicional al demostrar que los sistemas nervioso, endocrino e inmunológico están
en conexión por unas moléculas llamadas “neuro-péptidos” por lo que el dolor y la enfermedad se



4499
universal latente se concreta y manifiesta en formas materiales y personales visibles e
invisibles que incluyen desde los quantum de la física hasta todo tipo de entidades de
carácter sobrenatural, pasando por objetos “energéticos” (naturales o artificiales) y por
los propios seres humanos, en los que se manifiesta también esta energía tanto a través
de su materia como a través de su espíritu (Cornejo y Blázquez, 2013:17). Así, lo
espiritual y lo físico se contemplan como un continuum energía-materia que fundamenta
la progresiva fusión de la espiritualidad contemporánea con las cuestiones relativas a la
salud y se puede entender como una superación dual humana a través de diferentes
técnicas para lograr un auténtico equilibrio. En este sentido, podemos señalar, la
respiración, la meditación y la concentración como herramientas primordiales en este
proceso de armonización. De forma que, el control sobre el cuerpo a través de dichas
herramientas se convierte en un eje fundamental a través del cual se alcanza la armonía
cuerpo-mente-espíritu, necesaria para el bienestar en un sentido amplio y por lo tanto
para la salud. Conviene recordar que en las sociedades no occidentales la medicina y la
religión no se han considerado como instancias separadas. De una u otra forma, todas
las terapias estaban ligadas a una concepción particular del cosmos, de la naturaleza, de
la comunidad y del sujeto humano como parte de un todo.

Como hace notar Saizar, amplios sectores de las sociedades occidentales tanto en
Argentina y otras naciones Latinoamericanas como en países desarrollados han
incorporado en sus saberes, léxicos y prácticas cotidianas, nociones de raigambre
oriental, tales como chakra, aura, karma, energía ying y yang, que por supuesto han sido
refiguradas y simplificadas (en Idoyaga, 2007:33). De lo que no cabe duda, es que se
advierte que la persona es entendida como una totalidad, que supera ampliamente la
dimensión orgánica, que abraza lo físico pero también lo psíquico y lo espiritual o
energético. La enfermedad y la terapia se remiten a una visión holística del individuo,
en la que la dolencia física o mental puede originarse en el daño, la enfermedad
manifestarse como crisis matrimonial y la terapia ser el fluir de una energía superior
(Idoyaga, 2007:241).

Ya en los años 80, Pierre Bourdieu nos habló de la disolución de la frontera del campo
religioso de forma que diversos agentes (no solo clérigos) se ocupaban del bienestar y
de la atención de las emociones, la salud, etc. Así, se nos ha descrito la redefinición de

consideran como fuentes de información sobre el conflicto y la desarmonía subyacente en la persona. Así,
el cuerpo se considera como un campo energético dentro de otros.



4500
las competencias en el interior del campo religioso que resulta del hecho de que los
límites mismos entre el campo religioso y los otros campos, y en particular con la
medicina, han sido transformados (Bourdieu, 2000:103)10. Se trata pues, de un nuevo
campo de luchas por la manipulación simbólica de la conducta de la vida privada y la
orientación de la visión del mundo, en el que ponen en práctica definiciones rivales,
antagónicas, de la salud, de la curación, del cuidado de los cuerpos y las almas. De
manera que los agentes que están en competencia en el campo de manipulación
simbólica tienen en común el ejercicio de una acción simbólica: son personas que se
esfuerzan por manipular las visiones del mundo (y, por allí, transformar las prácticas)
manipulando la estructura de la percepción del mundo (natural y social), manipulando
las palabras y, a través de ellas, los principios de la construcción de la realidad social
(Bourdieu, 2000:104). En este campo de cura de almas ensanchado, y de fronteras
imprecisas, se asiste a una lucha de rivalidad nueva entre agentes de un tipo nuevo, una
lucha por la redefinición de los límites de la competencia. El desmoronamiento de las
fronteras de los campos religioso y de la salud son fruto de un proceso de
transformación que ha configurado una nueva realidad cultural y social como resultado
de un nuevo marco cultural de sentido (Geertz, 1992) o de lo que Prats (2012) llama
nuevos imaginarios culturales como sistemas alternativos (o complementarios) a los
sistemas hegemónicos representados por el cristianismo frente a las espiritualidades
orientales y la medicina alopática frente a las terapias naturales11. Esta búsqueda de
bienestar personal se realiza en el marco de lo que Küng (1995) califica como el sentido
de la vida en la actualidad: la búsqueda de experiencias agradables y la estetización de
la vida cotidiana. Esta situación implica diversos grados de cambio cosmovisional, en
términos de una reformulación de la concepción de persona, que puede abarcar una
esfera más amplia que la aceptada por la medicina convencional en cuanto a
interconexiones con la naturaleza y con las emociones.


10
En términos analíticos, un campo podría ser definido como una red, o una configuración de relaciones
objetivas entre posiciones. Estas posiciones son definidas objetivamente por su misma existencia; por las
determinaciones que imponen a los que les ocupa, sean agentes o instituciones; por su situación (situs)
actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies de poder (o de capital), la
posesión de las cuales da acceso a las ventajas específicas que están en juego en el campo; y finalmente,
por sus relaciones objetivas con las otras posiciones (de dominio, subordinación, homología, etc.)
(Bourdieu y Wacquant, 1994).
11
Prats, 2012, añade otro eje principal dentro de estos nuevos imaginarios culturales: el de los saberes
esotéricos frente al conocimiento científico, en el cual no vamos a profundizar en este artículo por las
limitaciones de espacio.



4501
Los dominios de la biomedicina y la religión parecen disolverse o, por lo menos, sus
límites se tornan cada vez más borrosos frente a las dimensiones que adopta el mercado
de la cura de las almas y los cuerpos, como reconocen diversos estudios (Bourdieu,
2004; Idolaya 2002). Y es precisamente en este punto donde vamos a situar el caso de la
ciudad de Valencia como ejemplo de ello. Se trata de una realidad ya bien visible que se
observa materializada en el funcionamiento y en algunos casos, con una larga
trayectoria, de centros de terapias holísticas (medicina china, ayurvédica, homeopática,
bioenergética, naturista, Flores de Bach, masaje, reiki, etc. ). Para ello hemos realizado
una primera prospección a través de entrevistas en profundidad a los responsables de
dichos centros, focalizando nuestro análisis en la perspectiva de los profesionales
(médicos o terapeutas) y no teniendo en cuento la perspectiva del usuario. Se han
realizado un total de 6 entrevistas a los responsables de dichos centros a lo que se ha
acompañado de una importante labor de observación tanto en los centros como en
espacios de concentración en Valencia (Biocultura, II Simposio de Terapias Integrales,
Festiva, I Congreso Mediterráneo de Yoga) que se constituyen como núcleos de
visibilización, actividades y relaciones entre los protagonistas de esta nueva realidad.

4. El caso de la ciudad de Valencia

La situación real de los centros12 en los que se aplican terapias integrales incluye una
variedad importante de posibilidades, por ello, para su conocimiento los hemos
clasificado en base a dos parámetros: de acuerdo con la normativa vigente en primer
lugar, y, según el grado de formación reconocida del profesional que se halla al frente
del mismo en segundo lugar. A partir de las entrevistas realizadas, hemos podido
profundizar en este segundo parámetro y es desde el cual, hemos realizado el análisis
que se presenta en las páginas siguientes.

Desde el punto de vista jurídico, la realidad que se impone es que en gran parte de los
centros no hay un médico al frente, por lo que no están autorizados como U.101 según
la normativa vigente. Aunque en este trabajo no hemos tomado como unidades de
análisis las consultas privadas, cabe señalar que hay profesionales sanitarios que tienen

12
Como hemos dicho solamente vamos a tener en cuenta los centros, es decir, lugares donde trabajan
varios profesionales y se aplican distintos tipos de terapias. Y no las consultas, que en este campo hay
muchísimas, donde solamente atiende un profesional, el cual a veces, aplica solamente un tipo de terapia
y otras combina varias según sean sus conocimientos.



4502
autorizados sus centros como consultas y que aplican también, entre sus actividades,
terapias naturales, pero no están autorizados específicamente como U.101. En realidad,
la casuística que se presenta como mayoritaria, y así se corrobora en nuestra
prospección, es que gran parte de las personas que aplican las terapias naturales
únicamente se dan de alta como profesionales relacionados con actividades para-
sanitarias (naturópatas, acupuntores y otros profesionales para-sanitarios), amparados
en el Real Decreto 1175/1990, de 28 de septiembre, por el que se aprueban las tarifas y
la instrucción del impuesto sobre actividades económicas13.

Como las nuevas terapias no están reguladas ni existen certificados oficiales, es difícil
saber el grado de formación reconocida de que disponen las personas que trabajan en
ellas. Así, es una queja unánime, de que en muchos casos hay “terapeutas” poco
calificados. Como se señala en otros trabajos realizados al respecto, se trata de gente
con mentalidad aprovechadora que “se copa con la veta comercial y no tiene los
conocimientos para respaldarlo”. Esto se manifiesta en la proliferación de avisos que
ofrecen cursos rápidos (tres meses a una hora y media por semana) y en la actitud de
algunas personas que no están dispuestas a invertir suficiente tiempo ni dinero para
prepararse (Pitluk, 2007:307). Así se afirma en las entrevistas, y especialmente en
aquellas realizadas a profesionales con un alto de grado de formación oficialmente
reconocida. Ello se observa en el fragmento siguiente en el que además se resalta el
hecho de la importante demanda que existe de este tipo de servicios y de lo fácil que
resulta para los terapeutas abrir y hacer funcionar una consulta o un centro:

“…ha habido una demanda de trabajo importante, bueno pues de alguna manera
que la gente –ah, pues hago este curso y me monto la consulta-[…] Eso es muy
fácil, eso ha sido muy fácil. Se ha potenciado mucho desde los que tenían interés
en eso… tenían el negocio en eso…” HCMN3

En esta línea, y refiriéndose a los terapeutas en general, el siguiente informante enfatiza

su discurso al respecto, en el que según manifiesta, en este campo se tiene la profesión
asegurada:“…jo no en conec a cap pobre, a cap que no li vaja bé, a cap! ací tots són


13
Que incluye en su anexo 1, como actividad empresarial en el grupo 944: servicios de naturopatía,
acupuntura y otros servicios para-sanitarios, y como actividad profesional en la Agrupación 84,
Profesionales relacionados con actividades para-sanitarias del Grupo 841: naturópatas, acupuntores y
otros profesionales para-sanitarios.



4503
bons, a tots els va bé…”HHR914. Por otra parte, también se destaca y de forma
contundente, el importante negocio en la formación de “profesionales” por parte de
academias o de los mismos centros donde se imparten terapias y que realizan también
ésta formación que en ningún caso es reconocida por las instancias oficiales:

“… Hay muchas academias que se están forrando dando títulos que no van a
ninguna parte y que bueno, digamos que no hay ninguna intención por parte de
la… del ministerio de educación y sanidad de aclarar esto para nada […] hay
gente sin tener ningún tipo de formación lo tiene todo lleno de títulos que no
sirven para nada pero que se los han dado por dinero, es un tema mercantil y
luego se ponen una bata y ya es uno doctor…” HCMN3

Como se ha indicado, al no existir una regulación específica de la formación ni de la

titulación de las personas que aplican estas terapias, nos hemos encontrado con una gran
diversidad de situaciones al respecto. Por ello, para poder mostrar esta realidad las
hemos clasificado en base a tres ejes principales15. En primer lugar, estamos ante
profesionales sanitarios (aquellos que tienen una titulación universitaria: diplomatura o
licenciatura) y que pueden haber recibido formación adicional en esta materia. Ejemplo
de ello sería un diplomado en enfermería que luego adquiere formación en osteopatía.
Esta modalidad, sin embargo, está ampliamente difundida entre biomédicos que se
gradúan en medicina alopática y luego se especializan en homeopatía. El caso que
vamos a exponer no se corresponde exactamente a ella, puesto que se trata de un médico
titulado, al que llamaremos Alfonso, responsable de un centro con una larga trayectoria
profesional en el ejercicio de la medicina naturista (donde queda incluida la homeopatía
como uno de sus posibles tratamientos, pero también aplica otros -hidroterapia,
fitoterapia, dieta…- qué como médico naturista maneja). Se trata de un profesional que
ya en sus años de estudios de medicina en la facultad en Valencia comenzó a interesarse
por la medicina naturista y a cuestionar determinados aspectos de la medicina alopática,
como el abuso de fármacos, sus efectos secundarios etc. El siguiente fragmento es una
buena muestra de ello.

14
“… yo no conozco a nadie pobre, a nadie que no le vaya bien, a ninguno! Aquí todos son buenos, a
todos les va bien…”HHR9
15
 Cabría añadir una cuarta posibilidad, que engloba a aquellas personas conocidas popularmente como
curanderos/as y que están presentes en nuestra sociedad desde la antigüedad. Pero se trata de personas que
actúan en solitario por lo que quedan fuera del ámbito de este estudio.



4504
 “… aunque está muy apoyado por la medicina, por los estamentos farmacéuticos
en el sentido que los tratamientos con fármacos y tal, cada día se ponen más en
duda porque no está claro que tengan el beneficio ese que dice que tienen y está
demostrado y muchas veces está muy manipulado y todas esas cosas y de que
también cada día se ve que la medicina no es una ciencia exacta y eso hace que
bueno, hace que se planteen varias opciones y se dé validez a otras opciones que
resuelven de alguna manera aunque no de manera científica lineal pero que a
largo plazo de alguna manera producen cambios y beneficio, a nivel oficial
tampoco hay una intención de que los enfermos mejoren porque si estuviera todo
el mundo bueno pues se iría todo el sistema farmacéutico. Y es un sistema muy
poderoso, en fin no sé… hay muchas cosas que se podrían investigar pero uno va
funcionando, va funcionando y yo lo único que puedo decir es que desde que
empecé con el naturismo hasta ahora eh, cada día que va evolucionando la
ciencia, cada día se van, se van confirmando más cosas que yo de alguna manera
sentía que eran…”

Alfonso fue adquiriendo sus conocimientos en medicina naturista de forma autónoma a

partir de revistas (recalca la importancia de la revista Integral en nuestro país y de la
labor de sus promotores y colaboradores. Entre ellos, algunos médicos e interesados en
el campo de la salud que fueron un núcleo fundamental en la difusión de la medicina
naturista durante los años 80 y 90) lecturas especializadas, congresos, seminarios,
asociaciones16. Debido a su experiencia, destaca como uno de los problemas
fundamentales del uso de las terapias integrales la necesidad de distinguir entre las
distintas figuras que intervienen en ellas, así como delimitar sus funciones, véase el
fragmento siguiente de su entrevista:

“… yo creo que es un problema a resolver entre lo que es el médico y lo que es

el naturópata, el naturópata no médico que no ha estudiado medicina, puede ser
una buena ayuda pero no es médico, el tema de… ahí es donde de alguna manera
a nivel social se debe aclarar… a beneficio de la gente, de la gente y de la propia
medicina naturista, el concepto naturista ya sea médico o no médico, quiero
decir, se debe aclarar, se debe de crear pues unas enseñanzas medias que esté

16
En la actualidad existen distintas asociaciones de medicina naturista: Asociación en Defensa de la
Medicina Natural, Asociación Española de Médicos Naturistas (AEMN), Profesionales de Naturología y
Herbodietética, Coalición de Entidades profesionales de Terapias naturales, etc. así como las citadas
federaciones TENACAT, COFENAT.



4505
 regulado legalmente y que no haya este pitorreo que hay. Qué bueno, pues vas a
un naturópata y no sabes quién es, ni como lo ha hecho, ni nada, no tienes
ningún tipo de seguridad de dónde vas…”

Su denuncia va más allá del intrusismo profesional, puesto que destaca la necesidad de
un control que garantice al usuario (al paciente) saber en manos de quien se pone.
Entiende por tanto, que un usuario cuando ve, por ejemplo, un título colgado en la pared
de un centro debe poder saber a qué corresponde exactamente, qué significado tiene en
realidad. Sin que ello obste para que finalmente el usuario elija aquello que le parezca
más pertinente:

“…desde fuera los pacientes los pacientes no saben, no saben, y deberían de

saber, deberían de saber para poder elegir, primero hay que saber para poder
elegir. Luego que cada uno se meta donde le dé la gana pero por lo menos que
sepa dónde está…”

Por otra parte y, enlazando con el tema del intrusismo profesional, Alfonso señala la
falta de conocimientos que, en ocasiones tienen estos profesionales. Resulta interesante
observar como denuncia que el hecho de que se trata de terapias bastante inocuas,
generalmente el mayor riesgo es que te quedes como estas, han hecho que proliferen de
manera exponencial. Para él, como médico, hace falta un conocimiento exhaustivo y
profundo no sólo de una o varias técnicas terapéuticas, sino un conocimiento médico
que te permita utilizar las herramientas más adecuadas, así como el tiempo que debes
emplear cada una de ellas.

“… hay casos que… se meten donde no, un terreno que no les corresponde […]
se envalentonan y tal ¿y qué pasa? Que eso ha crecido de alguna manera que sí
que hay una serie de principios básicos, elementales del naturismo, la
alimentación, la fitoterapia y tal que tiene un efecto beneficioso inmediato y eso
ha hecho que eso prolifere, el tema es hasta cuando puedes aplicar este tipo de
métodos, o si tienes o si puedes prescindir de los otros métodos de la medicina,
nosotros como médicos naturistas tenemos el enfoque naturista pero no
prescindimos de ninguna medicación si la vemos necesaria, utilizamos la
cirugía, utilizamos los antibióticos en un momento dado…”



4506
En el caso valenciano es importante señalar que dentro del colegio oficial de médicos de
Valencia, hay una sección de médicos naturistas, acupuntores y homeópatas desde la
cual han conseguido poner en marcha un máster en la Universitat de Valencia, que se
imparte desde la Facultad de Farmacia.

“…Pues ha sido una solicitud por parte nuestra, por parte de los médicos de,
hemos presentado al colegio un poco el desarrollo de la profesión de la medicina
naturista, y a nivel de la regulación que había hasta ahora, que se estaba
haciendo el máster en la universidad y tal y se reconoció…”

Se trata de un paso importante en este camino de reconocimiento hacia la regulación

institucional de la medicina naturista17, aunque insiste en el hecho de que “a nivel de
reconocimiento en el ministerio no existe ningún tipo de especialidad médica ni de nada
de esto, es un tema que todavía está por hacer”. Por otra parte señala, y este dato nos
parece muy importante que no hay un intento de aunar esfuerzos ni tampoco de
coordinación para lo que podía ser un movimiento de lucha por el reconocimiento y la
institucionalización por parte de los médicos, especialmente después del fracaso del
caso catalán18, más bien se presenta como una crítica y una denuncia al tema del
intrusismo:

“… No, no hay ninguna intención, no hay, hubo un intento por los catalanes de
regular todas estas cosas y al final no […] no hay ningún movimiento, nosotros
como médicos naturistas estamos insistiendo para evitar todo este tema del
intrusismo, claro…”

E insiste en la necesidad de “que exista esa formación y una titulación, como ocurre en
Alemania o en Francia que hay médicos, y aparte hay unas enseñanzas medias para este
tipo de… entre lo que es dietética, fitoterapia… una carrera media como una
enfermería”.

En segundo lugar, estamos ante profesionales que se han formado en otros países y
disponen de una titulación que no pueden homologar en España porque no es
reconocida (osteopatía, shiatsu, homeopatía, medicina china, medicina ayúrveda, etc.).


17
También en la Universidad de Granada se imparte un posgrado de características similares.
18
Se refiere a la normativa autonómica catalana para regular los centros que realizan terapias naturales
que después de ser aprobada fue anulada por la Sala Tercera de lo Contencioso Administrativo del
Tribunal Supremo el 7 de abril de 2011.



4507
Así, tenemos extranjeros que se han formado en su propio país y que posteriormente se
han instalado en Valencia donde colaboran en un centro o han abierto el suyo propio. O
bien, españoles que se han ido al extranjero y se han formado allí. Uno de los casos que
vamos a ver a continuación, el de Eugenia, la llamaremos así, no se corresponde
exactamente con esta última modalidad, pues se marchó a La India para aprender
medicina ayurvédica, pero no obtuvo una titulación oficial en ese país (hay que tener en
cuenta que la formación y regulación es distinta en cada país y cuando salimos del
ámbito europeo puede variar considerablemente), y fue completando su formación en
varios periodos. Como muchas de las terapias orientales, el futuro terapeuta aprende de
un maestro entrenado que ha recibido a su vez esta enseñanza de otro maestro. Se
asegura así la exactitud de la transmisión de la técnica y el éxito de la terapia. El vínculo
estrecho entre el maestro y el alumno, o entre el terapeuta y el paciente, es otro rasgo
distintivo de esta modalidad.

“…me fui a La India todo el verano, aprendí con un maestro de ayurveda, son
los médicos que te enseñan, los terapeutas trabajan con los médicos casi siempre
y te van enseñando las diferentes técnicas de masajes, tratamientos, etc. Después
volví y trabaje en un hospital de ayurveda […] después contacte con un médico,
con el que he seguido colaborando, viene a Valencia regularmente y atiende
pacientes aquí en el centro…”

Por su parte, Eugenia denuncia el alto coste de la formación en España, señala que en
materia de ayurveda solamente hay un centro de formación con cierto prestigio que está
en Barcelona.

“…esto es otra, esto es un business, para formarte aquí, que no tienes

reconocimiento, pero te cuesta una pasta, una animalada […] pero justamente,
yo estuve informándome en una escuela en Barcelona que es la más importante
de España en ayurveda y… ellos te hacen creer que tú vas a tener algo como
muy reconocido, pero de reconocido nada y con la mitad de precio, yo prefiero
irme a La India…”

Así, además de la mínima oferta en esta materia, es crítica con las escuelas existentes
puesto que son muy caras y tampoco pueden ofrecer ninguna titulación oficial, en la
línea que manifestaba Alfonso. Y de la misma manera insiste en la necesidad de que
exista un reconocimiento oficial al respecto y entiende que ha de empezarse por la



4508
formación, en sus propias palabras: hay que empezar a introducir la formación en las
universidades -nos dice-. Para ella, aunque se trata de un proceso lento y quizá largo, lo
principal es que exista una voluntad política para poder realizarlo:

“…es un proceso largo para empezar, hay ejemplos en otros países que
demuestran que sí que hay una voluntad política, si hay una apertura política se
puede llegar a oficializar las formaciones, porque se empieza por ahí, es difícil
legalizar si no hay una formación oficial. Hay que empezar por introducir
formación de medicinas naturales en la Universidad…”

La medicina ayurvédica ciertamente está muy poco implantada en el conjunto del estado
Español y Valencia no es una excepción al respecto. Es por ello, que Eugenia está muy
aislada y aunque le gustaría –los intentos de asociación y coordinación no han fraguado
de momento- no es capaz de dar pasos en el camino del reconocimiento oficial y la
institucionalización de dicha medicina.

“…Ahora mismo el ayurveda aquí es… es como tener una espada, pero tú eres
muy pequeño, tienes un ejército enorme enfrente, entonces, tu solo no sabes ni
siquiera como empezar a luchar… está todo por hacer y además, dentro de este
mundo, el ayurveda es una gota en el océano… por ejemplo, los profesores de
yoga están mucho más implantados, hay una asociación internacional, los
centros forman parte de una red, que no es nada oficial, pero sí que están en
contacto, por ejemplo, todas las escuelas que han seguido la formación de
kundalini yoga con determinado gurú están en contacto de forma que puedes
aprender de otros centros, etc.”

Sin embargo, cree plenamente en lo que hace, y sabe que son los resultados lo que con
el tiempo acabaran avalando su trabajo.

“… esto funciona de forma subterránea… que las cosas se hacen muy

lentamente, mucho más lentamente, pero hay una labor de divulgación a través
de los resultados, cada vez más gente se interesa, ¿por qué? porque funciona.”

La soledad y el aislamiento con los que Eugenia desarrolla su práctica profesional la

hacen sentirse en una situación de “vacío legal” aunque está dada de alta como
profesional autónomo relacionado con actividades para-sanitarias el conocimiento y
reconocimiento de la medicina ayurvédica es mínimo en este país.



4509
 “… nuestra situación es difícil, porque no estamos en la ilegalidad, pero
tampoco en la legalidad, de forma que es incómodo, puedes tener problemas
[…] te crea problemas, angustias de lo que te puede pasar, hay un miedo detrás
de esto… hay un riesgo, no es una situación confortable…”

En tercer lugar, hay profesionales que han adquirido sus conocimientos a través de
estudios medios o superiores, no reglamentados, ni convalidados en España pero que a
diferencia de los anteriores se han formado en España. A veces se trata de formación en
terapias reconocidas en otros países, y otras, responde a formación sin reconocimiento
oficial ni en España ni en otro país. Para ilustrar este caso, hemos entrevistado a Marta,
la llamaremos así, que nos cuenta sus inicios y sus primeros contactos con estas
terapias.

“…me encontré este conocimiento de que el cuerpo y la mente iban juntos y a

raíz de ahí, de estar en contacto con otras personas que estaban practicando yoga
y también eran conocedoras de otras técnicas pues conocí la meditación, esto fue
muy importante porque para una persona como yo, rápida, nerviosa, impulsiva,
pues fue encontrar el equilibrio […] luego hice con ellos la formación de
psicología transpersonal, psicoanalista y entonces conocí la meditación y ya ahí
conocí el reiki y cuando conocí el reiki pues ya entró en mi vida como, como, ya
ahí sí que hubo un antes y un después…”

A partir de su conocimiento del reiki, Marta decide formarse como terapeuta en esta
materia, además se forma en naturopatia, flores de Bach y psicología transpersonal19 en
distintas escuelas, especialmente en Valencia, pero también en Madrid, Barcelona y
Almería donde asiste a cursos y seminarios. Como vemos, se trata de alguien que se
acerca al mundo de las terapias integrales “como el que no quiere la cosa” empieza a
practicar yoga, como un tipo de gimnasia y poco a poco va adentrándose en la práctica
de distintas técnicas que experimenta personalmente y que la llevan a reorientar su vida
personal y profesional hacia el mundo de las terapias integrales en el que trabaja desde
hace unos años.

“…esta técnica que la aprendí de una manera y luego la perfeccioné

conociéndola desde el punto de vista de Japón que es desde donde viene y
digamos que ahora que ya conozco el punto de vista occidental y el oriental,

19
Actualmente está cursando la carrera de psicología en la Universidad.



4510
 pues yo me he quedado, yo lo práctico y lo enseño digamos todo lo estricto que
se usa en Japón, que es una forma de vida, no una técnica, la visión del reiki en
occidente es una técnica de imposición de manos de energía y en Japón lo que
dicen es que eso es una parte del reiki pero eso no es el reiki, es una parte nada
más, si vives de acuerdo a unos principios, vives de una manera y de acuerdo a
estos principios, en realidad no necesitas eso, sabes pero esa es la parte que yo
puedo compartir con los demás…”

Por otra parte, resulta interesante ver la trayectoria profesional tanto de Eugenia como
de Marta y que tanto se distinguen del caso de Alfonso. Eugenia y Marta se toparon con
el mundo de las medicinas alternativas y complementarias después de pasar por varias
experiencias profesionales distintas que nada tenían que ver con el campo de la salud.
Ambas llegan a ellas un poco por casualidad, lo cual parece ser una pauta bastante
común en muchas de las personas dedicadas a las medicinas alternativas en nuestro país.
En muchos, muchos casos, se trata o bien de mujeres dedicadas al hogar, o bien de
personas adultas (parece haber una clara mayoría de mujeres) que después de una
trayectoria profesional más o menos cambiante, llegan a las terapias alternativas, casi
siempre a raíz de un problema de salud que han conseguido subsanar.

“…yo tengo un pasado que no tiene nada que ver, absolutamente nada, como
mucha gente yo pienso en este campo, quizá no tenemos suficiente distancia con
lo que está ocurriendo para poder analizarlo de manera muy objetiva, pero sí que
yo creo que hay una toma de conciencia, hay una búsqueda, formo parte de este
movimiento totalmente, en el sentido de que tengo una formación académica
bastante diferente, pero tengo muchas experiencias profesionales bastante
diferentes, desde economía en una empresa hasta producción de teatro y
actuación también…” (Eugenia)

En este sentido, es importante señalar que no solamente se trata de desempeñar una

profesión, sino que hay toda una forma de entender la vida y de vivirla. Se produce una
verdadera interacción entre las cosmovisiones occidental y oriental, una absorción
mutua que modifica la visión del mundo constituida previamente. Esto trae
consecuencias en distintos planos: personal, laboral y social. Así, lo manifiesta Eugenia
en el desarrollo de la práctica de la medicina ayurvédica,



4511
 “… es mi manera de ver la vida, es algo más que un simple tipo de
masaje, yo buscaba algo, creo que para ayudarme y ayudar a los demás y
que no sea solo una terapia física, y efectivamente el ayurveda se
contemplaba… es una medicina holística, entonces, se contempla tu día a
día, es el arte de vivir […] entonces tú tienes en cuenta tu estilo de vida,
tu rutina diaria, tu alimentación…” (Eugenia)

Pero también del reiki, como lo refiere Marta en el siguiente fragmento de entrevista.
Así, nos dice que no es solamente una técnica terapéutica, se trata de un estilo de vida,
en el que eres capaz de autosanarte a partir del contacto con tu propia energía como ser
vivo y con la energía del universo que nos rodea.

“…para que algo mejore uno tiene que sanar desde dentro, primero que uno sana
uno mismo, no hay nadie que te pueda ayudar a sanar, sanas tú solo, tú mismo
aunque hay herramientas o personas o terapias o conocimientos que te pueden
ayudar […] el reiki trabaja igual para todo el mundo, da igual por lo que vengas,
porque estás en un duelo o porque estás con un cáncer, da lo mismo, el trabajo es
el mismo porque esa conexión con la energía universal y tu propia energía lo que
haces es que tú recuperas tu propia capacidad que tienes de autosanarte, de
equilibrarte, tú sola, tú sola con ayuda de, con este primer enchufe, este primer
chute…” (Marta)

En ambos ejemplos se observa un importante proceso de desarrollo personal y

profesional que corren paralelos. También coinciden en señalar cuando hablan de sus
usuarios, que se trata de personas que no se encuentran bien y no saben porque -hay
mucha gente que viene porque no se encuentra bien pero no sabe realmente porqué es,
sabe que no está bien, que no se encuentra bien- como, y de forma mayoritaria, son
personas que acuden al centro por una cuestión de salud no resuelta desde la medicina
alopática.

“…hay muchas personas que vienen, que empieza el movimiento porque han
tenido un tema de carencia de salud importante, pues un cáncer, un lupus, una
depresión, una migraña de toda la vida, un algo de salud y ellos buscan en las
terapias alternativas que no han encontrado en la medicina alopática o que por
conocimientos que tienen no quieren participar de la medicina alopática por lo
que sea…” (Marta)



4512
Marta, por su parte, va más allá y nos explica que la dolencia manifiesta en el cuerpo
enfermo es una llamada de atención de que algo no está funcionando correctamente en
uno mismo. Por ello se hace necesario, en primer lugar, detectarlo, conocerlo, para
poder abordarlo.

“…tu cuerpo físico que es el último, entiendo yo, es donde al final se reflejan las
cosas, ha llegado un punto de gritarte, te ha susurrado mucho tiempo, tú no lo
has podido escuchar y ahora ya pues esa explosión, una migraña de catorce o
quince años, pues algo no te está funcionando, no porque el fármaco no sea
bueno porque no quiero entrar en esto, sino porque tu actitud tu planteamiento,
no ha cambiado en estos quince años, entonces pues se te podría quitar el dolor
de cabeza quizás con un fármaco y te daría dolor por arriba o de nariz o de pies o
de rodilla o de otra cosa porque lo que ocasiona, lo que origina, lo que el
desequilibrio en ti, el desequilibrio físico que llega a un punto que te grita, que te
violenta, que te empuja a decir o haces algo o de esta no sales… te está
obligando a hacer un cambio que tú tienes que hacer, entonces ahí es donde
empieza nuestro trabajo…”

4.1. La búsqueda de legitimación y la pugna por el poder

A medio camino entre estas dos modalidades, podemos situar el caso, que por lo que
hemos podido observar, se va conformando en una tendencia creciente, en el que se
imparte una formación aquí, en Valencia, sobre una materia oficial en otro país, con la
que se realiza un convenio con alguna Universidad. De manera que la persona adquiere
una formación más o menos reconocida en ese país, aunque no lo sea en España. Aquí
en Valencia ocurre, por ejemplo en algunos de los centros donde se imparten
enseñanzas de medicina china. Por otra parte, la Medicina Tradicional China, en
adelante, MTC, resulta un ejemplo muy ilustrativo con respecto al proceso de
implantación y reconocimiento que se está fraguando en estos momentos por parte de
los “profesionales” del sector. Aunque por parte de los distintos Ministerios implicados
y desde las instancias oficiales, como hemos visto, los pasos que se han dado en esta
materia han sido mínimos de momento; por parte de las academias y de los centros
donde también se imparte formación, que son la mayoría, en estos últimos años se han



4513
gestado programas de formación que, como veremos a continuación, imitan el formato
académico universitario.

En Valencia podemos aprender MTC en centros20 y academias. Nos hemos centrado en

dos casos que cuentan con una larga trayectoria en la ciudad y en los que destaca su
carácter pionero: la Academia Sintagma y la Clínica Guang An Men21. El primer caso
se trata de una academia especializada en medicinas integrales donde se imparten
distintas enseñanzas (naturopatia, osteopatía, tsiatsu, MTC, etc.). Mientras que en el
segundo, estamos ante un centro que combina terapia con docencia. Así, la difusión se
produce a través de la enseñanza más que de la asistencia terapéutica.

En ambos casos, los responsables de dichos centros manifiestan un gran interés en que
esta medicina milenaria sea reconocida y que su formación sea homologada en España.
Lo primero que nos ha llamado la atención es el hecho de que en cada uno de ellos se
esté ofreciendo su propio programa y no haya ningún tipo de coordinación entre los
mismos. Así, según hemos podido consultar en las páginas webs respectivas, la Clínica
Guang An Men cuenta con una Escuela Superior de MTC, adscrita a la Fundación
Europea de MTC y fundada en 1989, pionera por tanto en el campo de la docencia de la
MTC en España. Desde 1990, la Escuela Superior de MTC ofrece los Estudios
Superiores de MTC (formación básica y completa en MTC). Y desde el año 2003
también ofrece seminarios y cursos de formación continua en Acupuntura y MTC,
mediante el Instituto de Formación Continua, Practitioner's Register y la colaboración
de las Universidades de MTC de Beijing y Yunnan. Este caso pues, ilustra claramente la
modalidad formativa que exponíamos en este apartado.

Mientras que la Escuela Sintagma ofrece dos opciones de formación en medicina

tradicional china. La primera de ellas, la oferta como Titulado Superior en M.T.C con
una carga lectiva de 240 créditos ECT que se realizan en cuatro cursos académicos (60
créditos por cada curso). Para el acceso a dicha formación señalan que debe cumplir con
los requisitos para acceder a cualquier enseñanza universitaria oficial de grado según las


20 Otro centro donde puede aprenderse medicina china en Valencia es Quirosoma, escuela de
quiromasaje, osteopatía y medicina tradicional china.
21 La Clínica Guang An Men abrió su primer centro en Valencia, en el año 1989 y desde entonces ha
abierto 8 centros más en el conjunto de la geografía española (Barcelona, Madrid, Alicante, Sant Vicent
del Raspeig, Elda Amposta y Tarragona.



4514
directrices del Espacio Europeo de Educación Superior (EEES)22. La segunda opción, es
la de Asesor Técnico Universitario, para la cual se realizan 2 cursos académicos con una
carga lectiva de 120 créditos ECTS y pueden acceder a ella todas aquellas personas con
título de E.S.O. o de Formación Profesional de Grado. Ambas opciones se ofertan de
forma semi-presencial.

Como hemos podido ver, en ambos casos han tratado de adaptar la formación que
ofrecen, basándola en el sistema de créditos, a lo que podría ser un grado universitario
(horas lectivas, prácticas, etc.) y buscando instituciones, organismos internacionales que
avalen dicha formación. Sin embargo, como apuntábamos, este interés en conseguir su
reconocimiento académico no pasa por unir sus esfuerzos y unificar su formación sino
que de forma independiente han realizado su propio camino con lo cual nos
encontramos con distintas posibilidades a la hora de poder concretar y oficializar dicha
formación.

Los itinerarios terapéuticos de los entrevistados nos permiten trazar las coordenadas del
campo de la atención de la salud sobre la base de una creciente diversificación y
apertura. De manera que los dominios de la biomedicina y la religión parecen disolverse
o, por lo menos, sus límites se tornar cada vez más borrosos frente a las dimensiones
que adopta el mercado de la cura de las almas y los cuerpos, como reconocen algunos
estudios al respecto (Bourdieu, 2000; Idoyaga, 2007) y que este modesto análisis no
hace más que corroborar. Es así, que las biografías de los profesionales aparecen
atravesadas por el pasaje entre diferentes universos simbólicos, donde el monopolio de
la salud constituye un bien en disputa. Las terapias tradicionales, biomédicas,
alternativas y religiosas compiten entre sí habilitando el desarrollo de estrategias que
combinan la complementariedad con la exclusión.

5. Apuntes finales

En las últimas décadas hemos visto como el uso de las terapias alternativas y
complementarias ocupa un lugar cada vez más destacado en nuestra sociedad.

22 Que citan en cualquiera de los siguientes: Cursar los estudios en un centro miembro del RCU(RCU
asume este criterio fijado por el Espacio de Bolonia para las enseñanzas oficiales, pero aunque sus títulos
no son oficiales, gozan de una situación prevalente ante la posible declaración de equivalencia) , Estar en
posesión del Título de Bachiller, O estar en posesión del Título de Formación Profesional de Grado
Superior, O haber superado la Prueba de Acceso a la Universidad.



4515
Ciertamente su introducción en las instituciones oficiales (hospitales, etc.) se realiza de
forma dependiente y subsumida a la medicina biomédica y parece claro que su uso es
complementario y no excluyente por parte de la mayoría de sus usuarios. Se trata de una
realidad ya bien visible que se observa materializada en el funcionamiento y en algunos
casos, con una larga trayectoria, de centros de terapias integrales (medicina china,
ayurvédica, homeopática, bioenergética, naturista, Flores de Bach, masaje, reiki, etc. ) a
la que nos hemos acercado, a través del caso concreto de la ciudad de Valencia como
ejemplo de ello.

En este proceso de uso cada vez más generalizado de las terapias alternativas y
complementarias se ha producido una disolución las fronteras de los campos religioso y
de la salud, fruto de un proceso de transformación que ha configurado una nueva
realidad cultural y social como resultado de un nuevo marco cultural de sentido o de lo
que Prats, 2012, llama nuevos imaginarios culturales como sistemas alternativos (o
complementarios) a los sistemas hegemónicos representados por el cristianismo frente a
las espiritualidades orientales y la medicina alopática frente a las terapias naturales.

Los tenues avances que por parte de la administración se han producido en el

conocimiento y reconocimiento de las terapias integrales (Informe del Ministerio de
Sanidad, Política Social e Igualdad, 2011) no obstan para la intensa proliferación de
profesionales que operan en este campo. Se trata de una realidad que presenta una
importante variedad de posibilidades que hemos intentado clasificar en base a dos
parámetros. El primero, si se ajusta o no a la normativa vigente y, el segundo, según el
grado de formación reconocida del profesional que se halla al frente del centro. Hemos
podido profundizar en el escenario que presentan las medicinas alternativas y
complementarias en Valencia, a partir de las entrevistas realizadas y a través de las
cuales hemos podido constatar el clamor general sobre la necesidad de una regulación
específica de la formación de los profesionales que operan en este campo23 en primer
lugar y, en segundo lugar, de la normativa para el ejercicio de su profesión. Asimismo
se ha constatado la diversidad de posibilidades formativas que en este momento se


23
Aunque en nuestro trabajo de campo también se ha podido observar que no todos parecen estar en esta
línea, puesto que en algunos casos se preguntan y así lo manifiestan: - ¿Quién tiene autoridad para decir
que terapias han de quedar dentro de la regulación oficial y cuáles fuera? ¿los biomédicos? ¿Por qué
ellos?-.



4516
ofertan tomando el ejemplo de la Medicina Tradicional China y su falta de
coordinación.

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4518
 CONCIENCIA Y SALUD.

Luis Álvarez Munárriz

munarriz@um.es
Universidad de Murcia

Desde que el hombre es hombre siempre se ha preocupado por alcanzar estados óptimos
de salud. Ha tratado a toda costa evitar cualquier anomalía, disfunción, patología o
enfermedad que pudiera poner en riesgo su vida. Sigue siendo una aspiración universal
como nos lo demuestra la observación participante en la que constatamos que la salud es
el valor más apreciado por las personas, es decir, lo que más importa en la vida. Los
avances conseguidos por la biomedicina en el mantenimiento de esta aspiración de la
gente se pueden calificar de asombrosos y espectaculares. Sus aportaciones sobre el
conocimiento de la estructura psicobiofísica y el funcionamiento del cuerpo humano
han proporcionado progresos decisivos tanto en la producción de fármacos como en
éxitos de intervenciones quirúrgicas. Su aplicación ha transformado la vida humana
reduciendo drásticamente mortalidad, aumentando hasta niveles insospechados la
longevidad y promoviendo medidas eficaces de prevención. Es impensable, por tanto,
un retorno a un tipo de medicina que prescinda de todos los adelantos de la tecnociencia
que en forma de conocimientos, aparatos y nuevos fármacos han producido avances
sustanciales en la lucha contra la enfermedad. Es una medicina altamente tecnificada
que produce fascinación en los médicos la mayoría de los cuales desprecian otras
formas alternativas de entender la salud y curar la enfermedad. De todas formas la
denominada evidence-based medicine seguirá progresando y podemos anticipar avances
espectaculares en aplicaciones clínicas con la progresiva implantación de las Técnicas
de Neuroimagen (Rees: 2011, 11; Kaku: 2014, 44 ss; Camprodon: 2014, 58).
Es cierto que los conceptos de salud y enfermedad se han ido modificando en el
transcurso del tiempo de acuerdo con los avances científico-técnicos, pero también es
cierto que siempre han estado configurados y estrechamente coordinados con la visión
que en cada época y cultura se tenía del ser humano. En el saber oficial de nuestros días
se define por su cerebro y el tipo de biomedicina que se quiere implantar es el que
proviene de la Neurobiología. Propone la existencia de un «zootipo neuronal»
compuesto de genes cuya función es armonizar el sistema nervioso central y el plan del

4519
cuerpo. En este modelo se concibe la enfermedad como un fenómeno fisiológico del
cuerpo el cual es constantemente controlado y dirigido por el cerebro tanto en estado de
vigilia como de sueño. Se afirma que la mayoría de las enfermedades tendrían su origen
en la activación o desactivación anómala de los genes del cerebro (Swaab: 2014, 286;
Zimmer: 2014, 12; Blaschke: 2013, 233; Vincent y Lledo: 2012, 137; Andreasen: 2001,
7). De ahí que su máxima aspiración sea la producción de fármacos que sean capaces de
«reprogramar» las neuronas cerebro con el fin de curar todo tipo de enfermedades. El
ideal es un cerebro sano que regule todas las actividades fisiológicas del cuerpo de
manera perfecta. Se denomina medicina para el perfeccionamiento. Asocia la salud con
la idea de una larga vida —incluso inmortal—, promete crear un cerebro feliz y además
erradicar todo tipo de enfermedades.
“La medicina también está siendo influenciada ahora por las tecnologías de
información. El desarrollo de fármacos solía llamarse descubrimiento de
medicamentos: descubrir cosas accidentalmente por azar. Ahora nosotros
podemos diseñar medicamentos en computadoras y probarlos usando
simuladores biológicos. Otro ejemplo de esto es la terapia de genes. Ahora que
hemos trazado un mapa del genoma humano, tenemos los medios para cambiar
nuestros genes, no sólo en bebés, sino en individuos maduros. Literalmente,
seremos capaces de desactivar los genes que causan enfermedad. En pocos años
más, el poder de estas tecnologías se multiplicará por un factor de diez,
ampliando exponencialmente la capacidad de la medicina moderna” (Kurzweil,
2013: 4).
El reconocimiento de estos avances no puede hacernos caer en el error de pensar que
sean el único camino a seguir para curar todo tipo de enfermedades. Es muy discutible
que en el futuro pueda hacer realidad la utopía que promete de la eterna juventud
(Blaschke: 2014, 115), pero lo que es indiscutible es que no podrán contribuir a mejorar
la calidad de vida de las personas reducidas a objetos: máquinas biológicas complejas.
Solamente se confía en los resultados que nos proporcionan los medios técnicos para
actuar sobre el cuerpo físico prescindiendo de la identidad de las personas que sufren
una enfermedad y del saber experiencial que de la atención personalizada podrían
conseguir los médicos y enfermeras cuando tratan de curarlas. Reduce la enfermedad a
la dimensión puramente neurobiológica pues solamente se tienen en cuenta variables de
tipo neural: genes, neuronas, sinapsis, circuitos, neurotransmisores, etc..

4520
Mi posicionamiento crítico respecto a esta forma de medicina se basa en una
concepción diferente del ser humano y que afecta a la visión del individuo tanto sano
como enfermo. Parto de la idea de que somos más que nuestro cerebro y que
necesitamos un mejor modelo de la persona cuyo núcleo reside en la conciencia. Esta
acotación es importante porque, a fin de cuentas, lo que se persigue es encontrar el
modelo adecuado para poder prevenir y curar las enfermedades que sufre la gente. Los
límites de estas terapias innovadoras invitan a construir un marco teórico más fértil para
poder abordar de manera efectiva el binomio salud/enfermedad. La idea de «impronta
genética» (modificación epigenética del genoma que depende del origen materno o
paterno del gameto transmisor) que domina el campo de la biomedicina se complementa
con la idea de «impronta personal» entendida como el conjunto tendencias o
propensiones del sujeto que se actualizan y enriquecen en el contacto con el medio.
Ambas son complementarias pero en el modelo que aquí se propone el cerebro es
importante, pero es solo una parte de la persona como un todo que desarrolla su vida en
un medio socio-ecológico concreto.
“El objeto de estudio es la persona, como una entidad que incluye el cerebro, la
historia, y las capacidades psicológicas (recordando, percibiendo, sintiendo, etc.)
que cooperan para mantener la vida y la homeostasis interactuando con el medio.
[…] los datos demuestran que la actividad del cerebro apoya los intereses de la
persona, en respuesta que reproduce el conocimiento que la persona tiene en
cada acto de su conciencia” (Shulman, 2013: 122).
En este enfoque la categoría central es la de persona que no es vista como una sustancia
sino como una unidad biológica de alto nivel cuyo núcleo reside en la conciencia. Se
concibe como sistema complejo para cuya comprensión y tratamiento tan importante es
su estructura psicobiofísica como el medio en el que nace, vive, se desarrolla y muere.

1. La categoría de persona en antropología médica.

El concepto de persona –ser situado en una cultura, un lugar y una estructura social
según Mauss- ha sido central en el campo de la antropología. Ha sido el concepto clave
que los antropólogos han usado para comprender los modos de ser, pensar y vivir de la
gente. En efecto, si aspiran a entender lo que afecta e interesa a los miembros de un
determinado grupo social no tienen otra opción que partir de esta premisa: la

4521
existencia de sujetos individuales que simbolizamos y designamos con el término de
persona. De ahí que el marco teórico que subyace a la mayoría de las investigaciones
que realizan los antropólogos el hombre es concebido como una persona: sujeto singular
distinto de los otros y que posee cierta autonomía en relación al medio sociofísico en el
que desarrolla su vida (Augé: 1993, 231; Wagner: 2007, 159; Joas: 2008, 159; Lisón
Tolosana: 2010, 164; Strathern: 2011, 100). Ahora bien, para superar el enfoque
eurocéntrico de esta categoría –magistralmente criticado por Geertz– pero también el
sociocentrismo que impera en nuestra disciplina, emerge y se propone una «ontología
relacional» en la que el organismo-persona no es concebido como una sustancia o
esencia inmutable sino como una síntesis de rasgos biológicos y culturales que se ha ido
conformando a lo largo de la evolución biocultural (Ingold: 2012, 7; Álvarez Munárriz:
2012, 106).
Partiendo de estas ideas podemos afirmar que en el tema de la salud/enfermedad esta
categoría debe ser central en la medida que cualquiera de esos estados refiere a personas
concretas. La enfermedad afecta a un cuerpo individual y las prácticas terapéuticas se
deben centrar en personas individuales (Dossey: 2006, 217; Benach y Pueyo: 2014, 80).
En efecto, en el análisis de un problema de salud/enfermedad, la primera cuestión que
debe plantearse es la de fijar con claridad «quién» es el sujeto de análisis –qué tipo de
ser es la persona que la sufre– y «qué» piensa –que grado de conciencia tiene de su
enfermedad–. Ello implica y parece bastante claro que para abordar este tema debemos
poseer una adecuada concepción de que se entiende por persona con el fin de poder
diseñar un programa de investigación que sea fértil. Estoy totalmente de acuerdo con la
idea de la necesidad que tiene el antropólogo de fijar con claridad el concepto de sujeto
que subyace a las investigaciones en antropología médica. También acepto que la
concepción del sujeto de la que se parte abre diferentes campos de investigación y
diferentes maneras enfocar el trabajo etnográfico (Good: 2012, 515; Rabinow: 2007, 98;
Littlewood: 1991, 1015; Helman: 1991, 1081). Sin embargo prescindo de la discusión
terminológica sobre sujeto, individuo, si-mismo, persona, etc., no rechazo este concepto
clave y en mis investigaciones parto de una concepción «renovada» de la categoría
clásica de persona.
Me sitúo en las actuales coordenadas del enfoque del saber más fértil que poseemos en
la actualidad: las ciencias de la complejidad. Las teorías de la complejidad de corte
ecosistémico han proporcionado a las diferentes ramas del saber de unos conceptos
imprescindibles para la explicación causal de los sistemas no lineales. Su punto de

4522
partida es el reconocimiento de que, como todos los seres vivientes, somos seres físicos
constituidos por partículas elementales. No solamente desarrollamos nuestra vida en un
universo físico sino que también procedemos de él y su organización físico-química está
constitutivamente en nosotros. Es la continuidad física de las personas la que somete a
las partes bajo la hegemonía de un sistema. En efecto, nuestra identidad es lo que somos
y lo que pensamos sobre quienes somos. Somos una entidad completa e independiente y
es la conciencia que cada sujeto tiene de esa mismidad corporal lo que da consistencia,
coherencia y continuidad a su trayectoria vital. Una persona es un sistema abierto
formado por elementos y relaciones, tiene un dentro y un fuera, un núcleo que los
conforma y está influida y cambia con los procesos internos y por sucesos externos que
le afectan. Pero estas constricciones a las que está sometido constantemente pueden en
cierto grado ser superadas por la capacidad que le proporciona su conciencia reflexiva.
La persona es vista como un sistema complejo para cuya comprensión tan importante es
su estructura como el medio en el que emerge y vive. Es una visión de la persona
entendida como producto pero también como productor del mundo biofísico y
sociocultural en el que desarrolla su vida. Esta nueva visión supera el dualismo de lo
innato y adquirido con una ontología en la que se ve a la persona como totalidad
(Alvarez Munárriz: 2011, 393).
Tomar como concepto clave la categoría de persona me distancia de todos aquellos
antropólogos que reducen la investigación a su dimensión descriptiva y narrativa:
exploración de las diversas prácticas interpretativas a través de las cuales las realidades
de la enfermedad son construidas, autorizadas y contestadas en las vidas personales y en
las instituciones sociales (Good: 2003, 28; Bernalte Benizel et alii : 2007, 77; Lewis:
2007, 34; Landon y Wiik: 2010, 178; Martínez Hernáez: 2010, 6; Baumbusch: 2011,
185; Jacobsen: 2012, 292; Menéndez: 2012). En este campo de investigación la
etnografía es básica y esencial pero siempre orientada a la comparación y al diseño
cultural. Por ello considero que el objetivo de la antropología médica también debe ser
transformativo: puede y debe proporcionar a los profesionales de la salud una visión del
ser humano que les ayude mejorar la salud y la calidad de vida de las personas. La
medicina no es una ciencia sino una profesión que se basa fundamentalmente en los
conocimientos que provienen de la tecnociencia. Está necesitada de un modelo
adecuado del hombre porque las bases científicas de su visión de la persona son
incompletas.

4523
Partiendo de estos supuestos considero que el mejor esquema que poseemos en
antropología médica para abordar el modo como los profesionales de la salud pueden
abordar el tema de la salud/enfermedad es el propuesto por E. Goffman:
“Cuando un individuo proyecta una definición de la situación y con ello hace
una demanda implícita o explícita de ser una persona de determinado tipo,
automáticamente presenta una exigencia moral a los otros, obligándolos a
valorarlo y tratarlo de la manera que tienen derecho a esperar las personas de su
tipo […]. Los otros descubren, entonces, que el individuo les ha informado
acerca de lo que «es» y de lo que ellos deberían ver en ese «es»” (Goffman:
1959, 13).
Me he inspirado en la interpretación que este antropólogo hace de rituales sociales de
los servicios de salud biomédicos en hospitales, y más en concreto en la relación entre
médicos y enfermeras en el tema de la anestesiología. Y en este marco me he basado
para realizar mi trabajo de campo en un Hospital. De una parte he investigado la
cuestión ontológica que refiere a la pregunta de en qué consiste ser persona, cuales son
los rasgos que posee un ser vivo para que pueda ser calificado de persona. Siguiendo
esta idea he tratado de responder a esta pregunta: ¿Qué concepto tienen los
profesionales de la salud de una persona que atienden como enferma? ¿Qué visión del
ser humano subyace al trabajo que realizan los médicos y las enfermeras? De otra parte
la cuestión ética que refiere al valor que posee un tipo de realidad que consideramos
persona y cómo nos tenemos que relacionar con ella. ¿Cómo deben tratar los
profesionales de la salud a las personas enfermas?
Este marco es fértil porque ayuda a completar y profundizar en el significado de
«culturalmente competente» que en Antropología se predica de médicos y enfermeras
que tienen en cuenta en su trabajo profesional la clase social, los grupos raciales y
étnicos, es decir, sensibles y comprometidos con el respeto de la identidad y la
diferencias culturales de los individuos.
“Yo sostengo que en el contexto de un análisis de la medicina occidental como
un fenómeno social, la «cultura», en términos más generales, debe entenderse
como el conglomerado de significados, discursos, tecnologías y prácticas que se
acumulan alrededor de la medicina dentro de las sociedades occidentales, así
como fuera de ellas. El concepto de «mundo de la vida» se utiliza a veces por los
antropólogos y sociólogos para describir el contexto sociocultural cotidiano en el
que se genera significado” (Lupton: 2012, 13).

4524
Hay excelentes monografías que han explicado estos contextos socioculturales
sirviéndose de la categoría de cultura (Hsu: 2012, 52 ss.). Pero debemos saber que este
concepto también es esencial para proporcionar una nueva visión del ser humano. La
antropología es el estudio de la naturaleza y el sentido del hombre con categorías
culturales. Y para avanzar en la consecución de este objeto de estudio se ha empezado a
hablar y a debatir el denominado giro ontológico, a abordar el terrible término
«realidad» (Pérez-Taylor: 2013, 132). Partir de una concepción realista y relacional de
la persona permite construir una ontología de la Medicina basada en la evidencia que
ofrece a los profesionales de la salud una visión más adecuada del ser humano y como
consecuencia del fenómeno de la salud/enfermedad. En el momento actual podría ser la
contribución de la Antropología médica al desarrollo del saber. En efecto, de la misma
manera que se ha construido una ontología profunda de la Medicina Tradicional
(Ayimdji et alii: 2011, 244), también se puede construir una Ontología de la medicina
moderna occidental. Una ontología que tiene un objetivo transformativo: proporcionar a
los profesionales de la salud una visión más completa del ser humano que aumente las
posibilidades de curar y promover la salud de las personas.

2. La persona enferma.

La inmensa mayoría de los miembros de las sociedades desarrolladas, a pesar de sus

críticas y desilusiones, están plenamente convencidos de que el mejor remedio que
pueden encontrar cuando padecen una enfermedad lo proporciona la biomedicina. La
evolución histórica de esta medicina basada en la evidencia nace con la microbiología,
se prolonga en los avances de la biología molecular que explica no solamente el
código genético sino también los mecanismos del sistema inmune y se completa con
la neurofisiología que estudia la estructura, función y desarrollo de los sistemas
nervioso central y periférico en estado normal y patológico. Trata de conocer, prevenir
y curar los factores neurogenéticos que pueden desencadenar una enfermedad (Bynun:
2014, 207 y 287). Culmina en la nueva ciencia conocida como Neurobiología que
pretende integrar todos estos factores basándose en los conocimientos que sobre el
cerebro nos están proporcionando las nuevas técnicas de Neuroimagen, microscopía
electrónica, optogenética, etc.

4525
En este paradigma se concibe al ser humano, ya esté sano o enfermo, como un ser vivo
que se compone de átomos, moléculas, células tejidos y órganos. El avance en el
conocimiento, el control y la manipulación de las redes que crean estas unidades
elementales en el campo de la medicina humana promete proporcionar nuevos
conocimientos que pueden aumentar nuestra capacidad de entender los procesos de
enfermedades complejas (Chamberlin: 2009, 95; Carracedo y Salas: 2009, 104). Este
modelo ha recibido diferentes denominaciones: bio-codificación de lo humano,
determinismo biológico, genetización de la naturaleza humana, eugenismo sutil,
reduccionismo biomédico, tentación ADN-céntrica, neurocentrismo, etc. Su
consolidación en la sociedad occidental ha sido descrita como el paso de la medicina
como «arte» a la medicina como «ciencia»: simple descripción de los componentes
biológicos de la enfermedad que pueden ser observados al margen y sin hablar con la
persona.
"Nuestros cuerpos se ven menos como reflejo del alma y más como producto de
consumo, que debe ser adecuadamente mantenido y reparado, por dentro y por
fuera, con las últimas herramientas disponibles en el mercado médico. Si bien el
debate moral sigue en torno a la cama del enfermo, ahora gira en torno a temas
económicos, de derecho a la intimidad, de libertad de elección, de prioridades y
(como fiel reflejo del materialismo imperante en nuestra cultura) de derechos de
propiedad de órganos e información provenientes del cuerpo" (Grace: 1998, 79).

El paciente es visto como parte de la enfermedad en vez de ver la enfermedad como

parte del paciente. En efecto, la persona se identifica con cuerpo material (Körper) y
queda reducido a una mera cosa manipulable por la técnica dentro del complejo
biomédico industrial. Aceptan que muchas de sus prescripciones se basan en el ensayo y
el error y que, por tanto, se puede avanzar en el conocimiento de qué son, como están
articulados y de cómo pueden funcionar armónicamente las diferentes partes de las que
consta el cuerpo. Pero están totalmente convencidos de que las aportaciones de la actual
tecnociencia son la única base en la que se deben apoyar para poder diagnosticar y curar
cualquier tipo de enfermedad. Las enfermedades son anomalías biológicas o
psicobiológicas que afectan a funciones o estructuras del organismo humano y que se
expresan mediante signos y síntomas. De ahí que la finalidad de la biomedicina sea
resolver los problemas de estas anomalías restituyendo el equilibrio biológico del

4526
organismo o paliando, al menos, algunas de sus expresiones (Miles: 2013, 8; Martínez
Hernáez, 2008, 16).
De acuerdo con estos presupuestos piensan que el avance médico pasa por la creación de
fármacos más eficaces, implantación de las modernas técnicas de visualización del cuerpo
y perfeccionamiento del instrumental quirúrgico. Principio básico y fundamental de la
tecnociencia actual es la fe ciega en el reduccionismo: todo lo que existe, incluido el ser
humano, se explica a través de las unidades más elementales, es decir, de las partículas
físicas de las que está hecho todo lo que existe. No se han conseguido encontrar ni fijar
la leyes básicas que explican cómo desde los niveles inferiores emergen los niveles
superiores de organización, persiste la cesura teórica entre el mundo cuántico y el
mundo clásico, se mantiene viva la disputa sobre la emergencia fuerte o débil, pero se
sigue confiando plenamente en la posibilidad de alcanzar la reducción total. Sostiene
que los seres humanos pueden ser reducidos a la pura materia de la que todos estamos
hechos —somos química y de ella depende nuestra existencia— y a la condición de
meros organismos compuestos de genes. En este enfoque se comenzó definiendo al
hombre como un paquete de genes. Idea que sintetizó el premio Nobel de Medicina
Watson: “Ahora ya sabemos, en gran medida, que nuestro destino está escrito en
nuestros propios genes”. La clave de las principales enfermedades está en los genes que
predisponen a cada individuo a contraerlas. Los genes controlan como los
microorganismos patógenos atacan el cuerpo y esquivan el sistema inmunitario. De ahí
que la nueva medicina se oriente a la prevención personalizada basada en el diseño de
biochips que permitirán explorar los genes de cada persona partiendo de una simple
muestra de su sangre.
Este paradigma está agotado y solamente puede hacer promesas de futuro que no poseen
una sólida base. Además contiene una visión parcial e incompleta del ser humano que
reduce las posibilidades de curación de las personas. Hay que salir del estrecho marco del
mecanicismo para caminar hacia una nueva imagen del hombre y de la humanidad. El
punto de referencia o nivel adecuado de investigación para comprender la naturaleza del
ser humano no es ni el genoma ni el epigenoma sino el organismo entero situado en un
medio físico y sociocultural. La diferencia es sutil pero esencial para poder avanzar en
el conocimiento de la persona. No hay duda de que poseemos una dotación genética
que puede conformar la anatomía del cerebro. Pero también existe una
individualidad que ciertamente está conformada por la experiencia del medio
sociofísico en el que desarrolla su vida (Benat y Pueyo: 2014, 96-7; Sacks: 2007,

4527
399; Eckersley: 2006, 255). No hay ningún ser vivo que pueda ser concebido aislado de
su entorno, no cabe concebir ningún sistema si no es en el seno de interacciones
conformadoras de un ecosistema. En cualquier fase del desarrollo del ciclo vital el
hombre debe ser visto como una totalidad dinámica en la que se conjugan y al mismo
tiempo se disuelven lo que denominamos innato con lo adquirido y que esa estructura
unitaria se crea y se despliega en la relación dinámica que establece con el medio. La
aceptación de estos presupuestos teóricos invita a suscribir este principio:
“Debe iniciarse un nuevo paradigma para la salud humana con otra visión de los seres
humanos y de nuestro lugar en la naturaleza” (Shinya: 2013, 17).
En este nuevo paradigma se define al hombre por su capacidad más específica: la auto-
conciencia. Comprender la función que la conciencia desempeña en la vida de las
personas es fundamental para diagnosticar a pacientes que padezcan cualquier tipo de
enfermedad e incluso prevenirlas y curarlas. Más allá del monismo materialista y del
dualismo de cuerpo-alma propicia una visión más «espiritual» del ser humano que no
solamente abre el camino al reconocimiento de las denominadas medicinas alternativas
(Servan-Schreiber: 2003, 21) sino que además ofrece una visión más completa y abierta
del ser humano. Entramos en un terreno que no había sido imaginado y tampoco
aprovechado por la filosofía aristotélico-tomista, la mecánica determinista de Newton o
la mecánica cuántica: el carácter recursivo de la actividad consciente en la que se
disuelven lo emocional y lo racional. La mente consciente es capaz de activar circuitos
neurales, modificar sus conexiones y e incluso cambiar la estructura física objetiva del
cerebro. Pensamos y actuamos conscientemente con el todo que somos.
“Todo lo que se hace y se experimenta, física, mental y emocionalmente, tiene
una profunda repercusión en nuestro ser. Cada uno de nuestros pensamientos,
sentimientos y emociones produce cambios profundos en nuestro ser. Existen
suficientes pruebas científicas para demostrar que las células cutáneas, hepáticas,
coronarias, inmunológicas, etc. tienen la misma habilidad para pensar,
manifestar emociones y tomar decisiones que las células cerebrales. Se plantea
la cuestión de si solo pensamos con nuestras células cerebrales o también con
todas las células del cuerpo. El cerebro no sería la máxima autoridad en el
cuerpo” (Moritz: 2011, 18).
Existe un acuerdo general en que las actitudes positivas no solo mejoran el estado de
salud de las personas sino que incluso pueden sanarlas. Curaciones que los médicos
califican de milagrosas se pueden rastrear en la actividad de la propia mente consciente.

4528
Comprender la función que desempeña en nuestra vida es fundamental para entendernos
a nosotros mismos pero también para prevenir, diagnosticar y curar a pacientes que
padezcan cualquier tipo de problema psicológico, psiquiátrico o neurológico
“El proyecto de individuación, que debemos tomar como un opus que va
haciéndose a lo largo de toda la vida, viene de un imperativo psicológico innato
cuyo empeño es aumentar la consciencia a toda costa” (Stein: 2007, 18).
Conviene subrayar que no solamente se trata de generar actitudes positivas y de
reconocer las aportaciones de la corriente denominada «mindfulness». Apostamos por
una visión diferente del ser humano que obliga a reconocer que la posesión y el
ejercicio de la conciencia reflexiva pueden transformar no solo el cerebro sino también
la propia estructura entitativa de la persona. Es un aspecto no tenido en cuenta a la hora
de sanar a las personas y que abre vías de investigación prometedoras en el campo de la
salud/enfermedad. Es un camino abierto cuyo punto de partida siempre deberá ser el
reconocimiento de las espectaculares aportaciones de la biomedicina. Para añadir
inmediatamente que los profesionales de la salud deben concienciarse de los límites de
la medicina basada en la evidencia y mantener una actitud crítica y creativa en el tema
de la salud/enfermedad.

3. El cuidado de la persona enferma.

Se acusa a la biomedicina de producir daño iatrogénico, ser demasiado cara y

condicionada por la industria farmacéutica, arrogante en su desprecio por otros sistemas
de prácticas, profesionales que carecen de empatía para comunicarse con las personas y
que además ignoran voluntariamente las creencias y las necesidades de sus pacientes.
Aumenta el número de movimientos reformistas que proclaman la necesidad de una
medicina centrada en la persona —humane medicine, patient-centered care, narrative-
based medicine, empathic care, mindful practice, values-based medicine, etc. — (Little:
2013, 40; Entwistle y Watt: 2013, 29; Taylor et alii: 2013, 10; Hobbs: 2009, 52; Fischer:
2007, 441-2; McCormack et alii: 2006, 472). Estos movimientos rechazan las bases en
las que se sustenta el Modelo Médico Hegemónico porque se ocupa y centra únicamente
en la dimensión fisiológica de la enfermedad sin tener en cuenta la identidad y las
experiencias del paciente. También que la economía de la medicina del siglo XXI hace
que los médicos puedan dedicar cada vez menos tiempo a sus pacientes a los que tienen

4529
que tratar como cosas en aras de la eficiencia clínica y el interés económico del sistema
sanitario. En síntesis: despersonalización y cosificación tanto de los profesionales de la
salud como de las persona enfermas.
“Los médicos residentes la imponen. El paciente sigue siendo, no podría ser de
otra manera, el centro del debate; pero su formato no es analógico sino digital.
Existe en forma de códigos binarios, el iPatient; lo más próximo al paciente
ideal: aquel a quien nunca se ve. A menudo el personal de urgencias o de
admisión ya ha escaneado, analizado y diagnosticado al enfermo, de tal modo
que el médico tiene acceso a un iPatient completo antes de ver al paciente real.
La versión digital será discutida en el búnker tecnológico mientras el enfermo
real calienta la cama” (García Barreno: 2010, 74; McGee: 2003, 132)
En mi trabajo de campo he podido constatar que esta situación empieza a ser superada.
He comprobado la existencia de una relación amable en la atención que los médicos
realizaban en sus visitas matinales. Ciertamente que este limitado trabajo de campo no
permite generalizar y que investigaciones de otros antropólogos lo desmentirían. Ahora
bien, salvo excepciones, pienso que es una caricatura decir que la medicina basada en la
evidencia se practica de una manera despersonalizada. Los profesionales son cada vez
más conscientes de la importancia que tiene un enfoque integral de la salud que atienda
a la biología, pero también a aspectos psicológicos y socioculturales. Invitan a sus
pacientes a reflexionar sobre sus señales y síntomas para tenerlas en cuenta. Símbolo de
este cambio es la «elección informada» o «toma de decisiones compartida», una
opción que delega en el paciente la adopción de la decisión final en función de sus
objetivos, su sistema de valores y su tolerancia al riesgo. Se implanta progresivamente
el principio de que la persona, por el hecho de ser persona, constituye un valor absoluto
y que como tal debe ser atendida por los profesionales de la salud.
El reto de una medicina practicada en beneficio de las personas es superar el carácter
jerárquico desde el que se practica la medicina moderna y que se puede condensar en
esta fórmula: «el médico es quien más sabe y quien decide». He podido comprobar que
existen dos clases dentro de los profesionales de la salud: de 1ª médicos y de 2ª
enfermeras. Son muchas las causas que explican este dato, difíciles de valorar y sobre
todo cambiar: tradición sacralizada y cosificada, diferente nivel y enfoque de la
formación académica, múltiples intereses económicos, confianza y credibilidad social,
feminización del colectivo de enfermeras en una sociedad que todavía no ha erradicado
la cultura patriarcal, etc. Pero es indiscutible que en el sistema sanitario español persiste

4530
la distribución de funciones basadas en el principio de jerarquía. En este sistema el
papel de las enfermeras es secundario: acompañantes mudas del médico, dispensadoras
de fármacos vía bucal o intravenosa, medidoras y anotadoras de variables fisiológicas,
atención a casos urgentes hasta que llegue el médico, etc.
Es discutible que se pueda clasificar la cultura de todas las sociedades, sus instituciones
y las redes tanto formales como informales de personas que dentro de ellas se forman a
través de la dicotomía de jerarquía y cooperación (Meter: 2014, 42). De cualquier
manera la visión de persona que aquí se propone obliga a realizar una profunda
transformación en el ámbito de la salud encaminada hacia la cooperación. En este
enfoque tan esencial es la persona como el medio socio-físico en el que se desenvuelve,
esté sano o enfermo. De ello se deduce que en el tratamiento de una persona enferma
tan esencial es el papel del médico como el de la enfermera. Pero como todos reconocen
y proclaman la validez de esta idea hay que subrayar que este principio hay que
aplicarlo en sentido fuerte. Se puede realizar una distribución de funciones en las que el
médico prima el conocimiento y el tratamiento del tipo de enfermedad de la persona y la
enfermera del entorno del paciente que la padece. De acuerdo con estos principios se
puede entender que las enfermeras se conciencien de este principio:
“Es mucho más importante saber qué persona tiene la enfermedad que qué
enfermedad tiene la persona” (Agus, 2014:7).
Ahora bien, también deben convencerse de que su papel es esencial: propiciar el
«bienestar» físico, mental, sociocultural y espiritual de las personas que cuidan. El
Consejo Internacional de enfermeras ha concretado el modo de conseguir este bienestar:
– Identificar y respetar las preferencias de la persona, los valores y las
diferencias y las necesidades expresadas.
– La coordinación continua y atención oportuna.
– Aliviar el dolor y el sufrimiento.
– El escuchar y comunicarse.
– Proporcionar educación e información.
– Compartir la toma de decisiones y la gestión.
– Promoción de la salud y estilos de vida saludables.
Estas dimensiones son tan determinantes para sanar como el conocer la enfermedad y el
tipo de tratamiento que se debe prescribir. Existe comunicación entre médicos y
enfermeras pero se debe caminar hacia una verdadera y real cooperación basada en el
diálogo y la toma conjunta de decisiones. Hay que conjugar los conocimientos que el

4531
médico y la enfermera tienen de una persona enferma pues ambos son fundamentales
para poder curarlas. Sin embargo se mantiene el vicio de la especialización y la
separación de funciones. La apuesta por la cooperación implica una visión diferente del
papel que debe desempeñar la enfermera que en el presente pasa por la superación del
principio de jerarquía que rige en el sistema sanitario. Una cultura basada en la
cooperación es el ideal al que se debe caminar en una medicina centrada en la persona.

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4535
 EL ABRAZO DE AYAHUASCA. EL PROCESO DE
CONVERSIÓN A MUJER-MEDICINA.

Raquel Ariza Vioque

reich.edimbara@gmail.com
Psicóloga y Máster en Antropologia Médica y Salud Internacional

1. Introducción

La ayahuasca es un brebaje a base de plantas con propiedades psicoactivas, originaria del

Amazonas y llega a nuestro país en los años ochenta, en el contexto de efervescencia de las
terapias alternativas y prácticas de sanación, parte fundamental de la reconocida “New Age”.
La llegada de la planta ha suscitado una amplia gama de usos: terapéutico, espiritual,
autoexploración, descubrimiento, lúdico, etc. En este artículo me centraré en el uso de la
ayahuasca dentro siguiendo la doctrina del Santo Daime y analizaré el itinerario terapéutico
de Montse –mi interlocutora- como proceso de conversión donde se articula la planta como
eje pivotante de un estilo de vida subalterno. La metodología de trabajo es esencialmente
cualitativa y pretende no sólo hacer un bosquejo de la cotidianidad sino, también, adentrarse
en los “vericuetos de los momentos críticos de la vida del personaje” (Pujadas, 1992:21); ello
permite evidenciar los aspectos recónditos de esta realidad socio-cultural. Las principales
técnicas utilizadas han sido la historia de vida de Montse y la observación participante en el
contexto donde vive, se relaciona y organiza sus prácticas, así como el lugar donde se
desarrollan las ceremonias y encuentros.
En síntesis, un estudio antropológico que pretende: analizar un fenómeno socio-cultural de
actualidad que pone de manifiesto las limitaciones de la “veracidad” del discurso hegemónico
y el desarrollo de un repertorio de prácticas simultáneamente espirituales y de salud.

2. La “New Age” como fenómeno religioso, espiritual, social y cultural


Desde hace algunas décadas está emergiendo una amplia gama de sistemas de creencias,
movimientos sociales y prácticas de sanación que englobamos con el nombre de “New Age”.
Historiadores de la religión como James Lewis y J. Gordon Melton (1992) la han definido


4536
como una subcultura religiosa descentralizada que tiene origen en la contracultura de la
década de los sesenta y que está inspirada en fuentes distintas a la tradición Judeo-Cristiana.
El antropólogo David Hess (1993:4), la define como un fenómeno socio-cultural
caracterizado por un conglomerado de “intereses aparentemente tan diversos como la ciencia
moderna, las filosofías orientales, la psicología del potencial humano, las relaciones de los
indígenas norteamericanos, la mitología de la diosa y el matriarcado primitivo, las terapias que
integran cuerpo, mente y todo aquello natural”. Una nueva espiritualidad donde confluyen el
pensamiento místico y mágico, el esoterismo y el ocultismo, el cristianismo gnóstico y la
religiosidad oriental: Bosch (2001:143-165).
El sentido de lo que es espiritual está muy vivo; hablamos de un retorno de la religión, del
surgimiento de una “nueva espiritualidad” multiforme que se adivina en la Nueva Era. Se han
dejado las anteriores pertinencias religiosas para buscar “experiencias nuevas”, modos de
conocer y experimentar la verdadera sabiduría, la divinidad interior, mirando hacia dentro.
Según Bosch (2001:144), cuando se acaba un milenio, el “vértigo de los límites” se apodera
de muchas personas que sólo tienen un remedio: experimentar el peso de la divinidad que
habita en uno mismo y así escapar de la inestabilidad de la contingencia. Desde esta
perspectiva, estamos delante de un fenómeno religioso y social caracterizado por la adopción
ecléctica de una amplia gama de terapias de sanación y de prácticas espirituales, que está
ganando popularidad como medios de transformación personal, como común denominador de
todas ellas.
Algunas personas que participan de esta subcultura específica están encaminadas en una
búsqueda constante del “sentido de la vida”, algo que haga que sus vidas funcionen o por
convicción; otras tantas, intentan encontrar soluciones a situaciones diversas –problemas de
salud, bienestar y relaciones sociales-, alternativas a las prácticas propias del modelo
hegemónico. Personas en búsqueda de una mejor harmonía interior y del descubrimiento del
yo profundo y transcendental. Desde la perspectiva de la espiritualidad, estos métodos ofrecen
a los iniciados los caminos adecuados para la unión con Dios, acompañados por un maestro
espiritual en este proceso de iluminación, en esta búsqueda práctica del conocimiento del yo
profundo, del mundo y de Dios. Sería el “despertar a un nuevo paradigma” (Bosch,
2001:145).
En general, podríamos decir que existe un eclecticismo obligatorio, puesto que no hay
prácticas mejores o peores, se trata de experimentar personalmente que método funciona o
que camino debe seguir cada cuál; éste será el correcto. En este sentido, en un contexto de
globalización caracterizado por el consumismo y comercialización de necesidades,


4537
encontramos un sistema que se retroalimenta. Por un lado, la demanda real de estas terapias
alternativas y por otro lado, la mercantilización y comercialización del bienestar y la
necesidad de auto-realización, vendidos mediante terapias y prácticas “de moda” –no
precisamente baratas- que pretenden alcanzar este fin inalcanzable, o al menos inexorable. La
“New Age” seria la expresión más popular y mercantilizante de este incremento de los
esoterismos. Para el sociólogo y economista Rifking, estamos en una transformación donde
las personas ya no buscamos poseer o el capital físico sino más bien, deseamos tener
experiencias nuevas. Lo que podría explicar el peregrinaje que muchas personas realizan por
los diferentes grupos y prácticas en busca de la experiencia de “ser como”, “sentir como”,
“relacionarse como”, en una realidad presente de caos, fragmentación y separación.
Otro componente de este movimiento es la adoración por las sociedades tradicionales, de las
cuales los adherentes anhelan su estilo de vida en harmonía con la tierra y todas sus gentes. La
vida contemporánea es vista como causa o consecuencia de la pérdida de dicha harmonía y
por ello percibida como fundamentalmente errónea. De este modo, las prácticas alternativas
van encaminadas a un proceso de transformación que se manifiesta en diversos niveles:
individual, social y cósmico, entendiendo esta transformación como sanación del individuo y
del planeta. Hay una consciencia de formar parte de un organismo superior que implica la
ecología y la harmonía con toda la creación.
En este contexto se desarrollan los rituales con plantas “medicina”1 que también buscan este
revelamiento espiritual y harmonía con la energía universal, y que permiten a la persona
actuar como conductor y receptáculo2. La sanación en estos rituales iría dirigida a escapar de
los patrones y hábitos de vida cotidiana y alcanzar un estado de conciencia en el que uno
mismo y el mundo puedan ser experimentados más intuitivamente, más inmediatamente y
más directamente.
En síntesis, un fenómeno difícil de definir y que ha embadurnado la inquietud de muchas y
muchos profesionales de la salud que ahora se interesan por los poderes de la mente y de la


1
Cito la nomenclatura utilizada en mi contexto de trabajo de campo, refriéndome a esas plantas que se han
agrupado en un sinfín de nombres –con sus connotaciones respectivas-: plantas psicoactivas, alucinógenas,
psicodélicos, plantas de poder, medicina, etc. Dentro de esta categoría identificamos todas aquellas plantas –o
mejor dicho, el uso de estas plantas- que inducen a una experiencia personal de conexión con lo divino, a un
estado ampliado de conciencia que permite experimentarse y experimentar otros modos de estar-en-el-mundo.
En el contexto de mi trabajo de campo conviven cuatro de estas plantas: la Ayahuasca (yage), el San Pedro
(aguacolla), el Peyote y la Santa María (marihuana).
2
Conductor en el sentido de la persona como un canal que es capaz de captar la energía universal o superior y
dirigirla a otra persona o ser; así como receptáculo, asumiendo que toda persona contiene y forma parte –en
esencia- de esa misma energía universal. Además, en el caso de los trabajos con plantas-medicina, la persona es
receptáculo porque recibe mensajes de este ente superior. 


4538
salud psíquica y corporal des del esoterismo y la espiritualidad, y en algunos casos, intentan
adoptar en sus prácticas este nuevo paradigma holístico.

3. El proceso de conversión desde una perspectiva social

En la “New Age” se aspira a un cambio, a la diferencia respecto del estado presente, y en este
sentido las sectas o movimientos religiosos minoritarios han apostado también por esta
diferencia. Identificar las diferencias entre unos y otros grupos religiosos es una cuestión de
legitimidad social, la “mirada cultural con la cual juzgamos la una y la otra”: Estruch
(2001:176). Etimológicamente el término “secta” deriva del latín “sequi” (‘seguir’) y
acogiendo el concepto libre de connotaciones peyorativas, lo utilicé para entender los grupos
religiosos del Santo Daime3. El Santo Daime como organismo religioso, pero también social,
utiliza la ayahuasca de forma regular siguiendo un ritual estructurado (MacRae, 1998: 149).
La ceremonia es considerada como un acontecimiento especial, sagrado, que ocurre en un
lugar y en una fecha determinada y envuelve un ritual preciso que incluye el canto de himnos,
una danza de simple coordinación con el grupo y discurso o sermones ocasionales. El uso
disciplinado de la ayahuasca proporciona un camino seguro y bien trazado para el tipo de
experiencia trascendental o de evasión –según la opinión de Montse- que muchos buscan en el
uso compulsivo del alcohol y las drogas. Se está considerando, por ello, que formar parte de
estos grupos religiosos tiende a ser una manera particularmente efectiva de luchar contra el
alcoholismo y la drogadicción; y que debería atenderse a estas prácticas como un método para
inducir un estado alterado de conciencia con eficacia y seguridad (MacRae, 1998: 150).
El antropólogo Joan Prat nos ofrece un excelente análisis de los procesos iniciáticos en el
contexto de las sectas con el estudio de la conversión. “Convertirse, regenerarse, recibir la
gracia, experimentar la religión, adquirir una seguridad”, según William James, son frases que
denotan el proceso de pasar de un yo dividido, “conscientemente equivocado, inferior o
infeliz” a un yo que “se unifica y se convierte en conscientemente feliz, superior y justo”
como consecuencia de centrar su energía personal en objetivos religiosos: citado por Prat
(1997: 105).


3
El Santo Daime son agrupaciones más o menos abiertas nacidas en los años treinta en Brasil, cuyo sacramento
es la Ayahuasca o “Daime” que es consumida dentro de un ritual estructurado. Se configura como un sincretismo
entre la religión cristiana, las prácticas chamánicas y elementos afrobrasileños. El movimiento "Santo Daime"
surge en Río Branco, capital del territorio de Acre, de la mano del llamado Raimundo Irineu Serra, pero el
fundador del grupo es la fundación es Padrinho Sebastiao (MacRae, 1998: 67).


4539
Robbins (1988) introduce la conversión como un proceso que implica “una transformación
radical de la identidad y de la orientación vital”, conlleva “cambios en el comportamiento y
en la cognición” añadiría Rambo (1982) y una “reorganización radical de la identidad, del
sentido y de la vida” puntualiza Tavisado. En definitiva “un cambio de sentido de la realidad
profunda” dice Heirich (citados por Prat 1997:105). Convertirse es “estar en la Verdad” o
como dice Straus “un proceso en el que el converso busca comportarse de acuerdo con su
verdadero ser” (Prat, 1997: 108-109).
El modelo causal de conversión que acogeré para mi análisis es el modelo de orientación
social; descrito desde la sociología y la antropología, como alternativa –a veces
complementaria- al modelo del lavado de cerebro4, más propio del discurso de la psicología y
la psiquiatría. El modelo de orientación social “enfoca la afiliación desde la perspectiva del
sujeto” e insiste en que “el aprendizaje y su asunción es el resultado del mismo proceso. La
socialización sectaria, vendría a ser, una compleja interacción entre instruir y aprender” (Long
y Hadden, 1983; citado por Prat 1997: 126). Desde esta perspectiva, voy a contrastar el
modelo casual de conversión de James V. Downton (1979; citado por Prat 1997:122-123) que
reelaboraré sobre el material etnográfico para describir el itinerario de conversión de Montse
donde distinguiré seis etapas.

4. El itinerario de conversión de Montse

El análisis que voy a realizar es una yuxtaposición constante entre la experiencia próxima y la
experiencia distante, de manera que en el desarrollo de mi argumentación se articularan la
teoría y la narrativa de mi interlocutora –Montse- con la intención de crear un diálogo
polifónico donde todas las voces tengan el mismo peso.
La historia de vida de Montse tiene el valor etnográfico de acercarnos a la cosmovisión de los
rituales con ayahuasca, su uso y vicisitudes en un contexto ajeno al amazónico, así como
entender su itinerario terapéutico descrito como proceso de conversión a través de
experiencias que significan y resignifican.


4
Prat describe el “lavado de cerebro” como la explicación hegemónica de la causa por la cual los sectarios
“hacen todas estas cosas raras, extraviadas y marginales”. Este supuesto indica que “alguien, a través de técnicas
de control mental o de persuasión coercitiva, invadió sus cuerpos y sus mentes [de los adeptos] haciéndoles
sufrir una metamorfosis no natural” (1997: 113).


4540
4.1. «La extraña5 debe callar»

Montse nació y se crío en una ciudad catalana en los años setenta. Es hija de una familia
numerosa bien posicionada económicamente, veraneaban en el piso de la playa y tenían una
niñera que ayudaba a la madre en las tareas de cuidado de la casa y de los y las hijas. Es
educada en una escuela de mojas, donde la expulsan por rebelde, recuerda haber tenido
siempre “una cosa muy fuerte con la religión”. A los ocho años empieza a tener convulsiones
y pérdidas de conciencia que los médicos diagnostican de “ataques de histeria” y empieza a
tomar medicación psiquiátrica.

“Jo de petita prenia tot tipus de medicació des dels vuit anys i tenia, segons els metges,
atacs d’histèria, ara m’adono que era una altra història, era llamatibilitat, tenia la capacitat
de rebre en el meu cos altres esperits. Però això, lo que és una cosa normal, a mi quan em
passava em portaven a l’hospital, em lligaven amb unes cordes i em xutaven, em posaven
injeccions fins que jo quedava morta durant tres dies, i a part, em van fer un estudi al cap i
em varen dir que tenia unes neurones diferents de lo normal. Llavors jo tenia que fer-me
uns controls, uns encefalogrames. Si parlava amb les meves amigues ja veus que es
posaven una mica així i vaig començar a donar-me compte que algo passava i després
vam tenir una història molt forta amb la família (...) Aquesta senyora [la niñera] li va fer
vudú a ma mare quan estava embaraçada de mi [para Montse esto es ‘una taca’ que la
marco desde niña, ella no supo nada de ello hasta los 26 años]. La meva mare mai
m’explicava res de la història de la família però sempre em portava a metges, no metges...
alternatius, que tiraven les cartes... sempre va tenir aquesta part (...) va arribar un moment
que a mi em va començar a sortir tota una història a nivell espirita, i jo tenia molta por”.

De su narrativa se desprende la actuación de la madre frente a los “comportamientos

extraños” de sus hijas. Hay una pluralidad asistencial puesto que por un lado la madre acude
al sistema sanitario convencional: psiquiatras, hospitales; pero también acude a los “médicos
alternativos” que tiran las cartas y hacen exorcismos, aunque la madre se muestra incrédula
ante los actos de su hija, Montse sabe que es sólo para mantenerlo en secreto. Desde un
análisis antropológico de tipo interpretativo, donde atendemos la voz de la afligida, su
universo de sentidos, valores y representaciones; nos permite pensar la enfermedad como un
símbolo, un texto o una narrativa de aflicción, y recuperar los sentidos considerados erróneos
desde la perspectiva biomédica (Martínez, 2008:85-97). Esta continua devolución del texto al
contexto es la que me permite interpretar aquello que significa “su enfermedad”, “su


5
Extrañarse significa entrar en comunicación con todo lo demás y con el horizonte cósmico de lo desconocido,
afirma Eliade (1992; citada por Bernard y Lozano 2004:3).



4541
problema” para Montse6. Además el actual “entendimiento” de Montse se yuxtapone al
modelo hegemónico, al médico alopático, falseándolo en su diagnóstico “ataques de histeria”;
hecho que nos remite a la idea de la multidimensionalidad de la enfermedad7. Entonces, el
proceso de salud y enfermedad de Montse no podría entenderse sin analizar las dimensiones
culturales y simbólicas –illness- del mismo. No hay que olvidar que signos o diagnósticos
como los "ataques de histeria" condensan todo un universo local de aflicción y que Montse
nos muestra.

“Fins el moment que jo em vaig donar compte de dir hòstia, o això m’ho callo o
malament... la meva mare d’alguna manera ho sabia però ella no em deia res perquè no
volia que jo entrés amb això. Va arribar un moment que jo vaig fer-me el meu planeta
limón, i totes aquestes histories les vaig ficar en una caixa i la vaig tancar amb clau i la
vaig tirar al fons del mar, perquè va arribar un moment que no era possible (...) Van haver
uns anys que jo vaig estar totalment tranquil·la, d’alguna manera, perquè jo vaig dir que
no volia més això perquè m’estava complicant molt la vida (...) però quan jo tenia quinze
anys, vaig tenir un somni, jo treballo molt amb els somnis, em ve molta cosa amb els
somnis... somiava que m’atropella un cotxe vermell a la diagonal (repetidament) i a les
dues setmanes m’atropella un cotxe vermell a la diagonal; i a partir d’allà va canviar la
cosa a casa meva, que la meva mare deia: ‘tú com saps això?’; ‘no se mama, ho se’
[contesta Montse]. A partir d’aquest moment, la meva energia va canviar i de repent de
ser la nena bona, vaig començar a vestir de negre, les ungles de negre, creus del revés...
Em posava pujant les escales [de la litera] com si estigues morta així amb les creus (...)
Ma mare em va portar a una dona que em va dir que portava un esperit que era de l’Edat
mitjana, després vam anar amb una senyora que fa exorcismes, fan una neteja i et treu lo
que portes... aquesta senyora ho veu, com dintre del Daime també hi ha gent que veu això.
Vam fer aquestes neteges, tota la onda, i es va calmar tota la història”.

Montse me explica estos episodios de su infancia y adolescencia para que entienda que todo
pasa por algo y debes agradecer la experiencia. Para Montse todos tenemos una historia
pasada que aunque en su momento fuera dolorosa y no la entendiéramos (como le sucedió a
ella), cuando pasan los años el pasado se resignifica y cobra sentido en el camino de la vida
que no es otro que un constante aprendizaje.

4.2. Sentimiento de falta de ubicación

Montse rememora su infancia y adolescencia como una etapa muy dolorosa y complicada,
llena de incomprensión. Tiene problemas con la alimentación, pasa por la anorexia, la

6
Para Martínez la verdadera interpretación simbólica consistiría en capturar los sentidos implícitos, que son los
que permiten entender la enfermedad como una nebulosa de significados a explorar a partir de la idea de redes
semánticas de enfermedad o aflicción (2008: 93).
7
Los términos disease, illness y sickness que designan, respectivamente, a las dimensiones psicobiológicas,
culturales y sociales de la enfermedad (Martínez, 2008:80).


4542
bulimia… A los dieciocho años se independiza “de malas maneras” de sus padres y empieza a
trabajar en discotecas y consumir drogas.

“Tenia una història que jo volia negar (...) vaig estar casi dos anys que no vaig aparèixer,
vaig començar a treballar de nit, a estar en una història molt fosca, sortia, drogues... no
volia que em veiessin perquè jo no estava bé. Vaig ficar-me en una búsqueda, perquè és
així, molta gent que està en el camí [espiritual] em tingut una experiència amb drogues
així, tampoc res exagerat però si com una forma d’evasió i de búsqueda i tota aquesta
història [las voces, las presencias] va parar, mai més, però mai més, bueno de tant en tant
però no com abans, potser era un cop cada dos anys que veia algo (...) Dels quinze als
dinou anys vaig agafar anorèxia, bulímia, perquè clar estava totalment perduda, no tenia
una comprensió espiritual del que em passava o tenia (...) Perquè la vida sempre et dona...
hi ha un moment que passa el tren i és aquell moment si no l’agafes ja està, ya te paso. Jo
vaig tenir un moment així, quan estava molt ficada en la nit i la història de la nit... va
aparèixer una persona, un àngel, així, un àngel de la guàrdia, però així mateix, però
persona física. Aquesta persona em va començar a ajudar, ens torbàvem els diumenges al
mati i fèiem sempre coses, coses que en aquell moment jo no entenia... anàvem al bosc
agafàvem un colom blanc i ell em feia córrer amb el colom cridar i soltar l’ocell, per
exemple, coses així, fèiem molts rituals així, molts rituals (...) és com l’àngel que
t’envien, en el moment que jo estava més perduda que mai, va ser la persona que em va
ajudar a re-connectar amb tot això”.

Montse deja la “historia de la noche” y al poco tiempo tiene un sueño donde aparece una
indígena negra, este sueño fue el decisivo para emprender su viaje a Brasil para buscar esa
mujer.

“D’alguna manera jo sempre he tingut una intriga, en les meves converses sempre estava
present aquest algú més, i clar, aquest somni va ser crucial. Bueno, és el tren, si és que hi
ha algo era aquell moment, jo sentia que era algo que tenia que fer, tinc que marxar, tinc
que veure aquesta dona no se perquè, a més sempre que segueixo aquest impuls sempre
em surt bé, sempre, sempre, llavors clar amb el temps al final... quan tinc algun impuls
així i ja se lo que em toca... és el meu guia”.

Del relato de la infancia y adolescencia de Montse se desprende el sentirse distinta al resto de

la gente, incomprendida, diferente, extraña8, incluso en un momento ella queda encajada en su
“planeta limón”. El tiempo la fue evocando a una situación de desorientación, aventurándose
a nuevos contextos, relaciones de pareja, consumo de drogas, maltratos del cuerpo, etc. Se
encuentra “perdida” refugiándose en la “noche” como un intento de evasión y búsqueda.
Haber pasado por una historia previa con drogas parece ser un hecho común entre las
personas que, posteriormente, deciden dedicar su vida a la espiritualidad9. Aunque Montse


8
Extraño en el sentido de marginal descrito por Becker (1964:13-77).
9
Saco esta conclusión de los comentarios de Montse acerca de compañeros del Daime y también de algunos
relatos de adeptos al Hare Krishna que describe Prat (1997).


4543
intenta echar tierra por encima, negar lo que siente y percibe, siempre lleva consigo aquel
“alguien más” y no abandona por completo sus “quehaceres” particulares: “jo sempre posava
les meves espelmes, feia les meves oracions, sempre feia els meus conjuros, a vegades la gent
em demanava alguna cosa per la feina o així, pues jo ho feia”. En la interpretación de Montse
se mezclan el desencanto vital y la búsqueda de alternativas en la secuencia del proceso de
conversión que nos describe Downton. Sus inquietudes se canalizan mediante el esoterismo y
el mundo de la noche y las drogas, un episodio vivido con una fuerte carga emocional que lo
reviste todo de negro y oscuro, analizándolo fenomenológicamente, “una història molt
fosca”.

4.3. La primera experiencia


Otro elemento importante en esta búsqueda de alternativas lo constituye el viaje10 como
experiencia iniciática y que la persona intuye como importante para sí misma. Seguir esa
intuición que pretende romper con lo cotidiano, “la vida que tenía montada”, produce su
punto de inflexión particular cuando tiene la primera experiencia con ayahuasca,
resignificando a partir de entonces todo su pasado.

“La meva primera experiència, per mi va ser súper forta. De repent, quan estava a allà a
Brasil asseguda en el porxo, ve una noia i vaig sentir: ‘aquesta em ve a convidar a fer una
toma’ i clar, quan em va dir això vaig dir ‘sí’. Clar, perquè si et ve, ja és massa clar, quan
et ve cap a tu ja és massa clar. Llavors la primera vegada vaig anar i bé, així, tranquil·la, i
quan vaig començar a tenir l’efecte, estava asseguda en una cadira, i començo a veure
com estic com en una mena de túnel i jo estic com al mig del túnel i en aquell moment
apareixen el meu pare i la meva mare, els germans, ens abracem, la meva tieta, la meva
cosina i cada vegada jo m’abraço i començo a sentir l’amor. Jo no em moc, però la llum
va passant més ràpida, i en aquell moment cada vegada hi ha més gent i més gent... jo
m’abraço amb totes les persones, fins que arriba un moment que aquesta velocitat és molt
ràpida i jo abraçar-me, abraçar-me... fins que en un punt faig així (s’abraça a ella
mateixa), em toca a mi, quan jo vaig sentir l’amor de mi mateixa, clar, aquí em vaig
adonar... jo havia tingut molts problemes d’acceptació del meu cos, això em va generar
molt conflicte a mi mateixa, perquè no acceptava el cos que tenia aquí a la Terra, no
m’estimava, em maltractava... clar en el moment que em vaig donar aquesta abraçada, em
vaig donar compte... són coses molt òbvies que tots sabem però tu pots saber-ho i l’altre
és que tu ho sentis. En aquell moment de sentir aquella abraçada va ser per a mi com un
despertar molt fort: jo m’haig d’estimar a mi mateixa! En aquell mateix moment no podia

10
El concepto de viaje se repite como forma de describir el carácter de la experiencia producida por las drogas
alucinogenas pero recalcando el concepto erróneo de “alucinaciones” para denominar estas experiencias, puesto
que en el viaje las imágenes que se ven no son tomadas como “reales” e inducen “a pensar sobre problemas
personales o metafísicos con un sentimiento de profundidad, inteligencia e inspiración poco comunes” (Harner
1976: 189).


4544
 parar de plorar i tampoc sortia d’aquella energia... i totalment conscient, no és que estàs
súper volada, no, no, no; estàs totalment conscient, i molt clar i molt clar. Llavors és quan
vaig començar a fer un treball d’acceptar cada part del meu cos. La planta em deia:
agraeix a l’esperit de la teva vida, agraeix al teu cos, a cada part del teu cos, tal i com és...
donar-li la volta a la situació [...]”.

Como vemos en su relato, la primera experiencia de Montse con la Ayahuasca es muy

intensa, consigue cambiar su cosmovisión, le da otro “entendimiento” y la predispone a
emprender un nuevo rumbo en la vida.

“La meva primera visió va ser... molt fort, ¡guau! Tan com tots sabem la teoria que ens
hem d’estimar, busques qualsevol llibre d’autoajuda i ho tens tot en allà explicat, però una
cosa es llegir-ho i l’altre és tenir l’experiència, i aquí tu tens la experiència, tu ho vius. És
molt diferent t’ho diguin o que tu ho visquis. No tens una persona, un mestre, un guru que
et diu que has de fer, es la teva trobada amb la planta que et reflexa a tu mateixa, és un
moment de molta veritat amb tu mateixa. Quan estàs sota l’afecte de la planta la teva
ment ja no hi és, veus lo que tu realment ets, no lo que tu creus que ets, que és molt
diferent. Això són corazas, màscares que adoptes per relacionar-te, que tothom tenim,
però aquí no hi ha màscares. Igual al principi et xoca una mica però amb el temps
comences a estimar-te, tenir un altre enteniment. Canvia molt la visió. Jo sempre dic que
no són plantes potser perquè tothom segueixi en aquest camí i estigui tota la vida prenent,
no; hi ha gent que amb un cop ja en té prou, perquè la planta et toca, t’obre una
consciencia que se’t queda per sempre més... El que has viscut en la teva experiència la
recordes perfectament”.

La planta té permite acceder a un mundo hasta el momento no experimentado que transciende

más allá del momento que se está bajo sus efectos. La experiencia con ayahuasca marca la
línea divisoria entre el antes y el después en la vida del sujeto, se considera como el acceso a
la “verdad” y una conexión profunda e íntima con una misma y el todo –cosmos-, hechos que
reflejan muchos autores que tratan sobre el uso ritual de las sustancias psicoactivas: ves lo que
tu realmente eres, la mente se para, se experimenta con el cuerpo, etc. Montse participa en
ceremonias con otras “medicinas” y me explica que la finalidad de todas ellas es la misma
pero cada una tiene un ser diferente y los efectos varían sutilmente:

"El peyote treballa molt la part de les emocions, quan s’acaba t’abraces amb tothom,
t’estimes amb tothom (…) El San Pedro és algo diferent, a mi també m’agrada molt (...)
T’estoven el cor. Et fan relaxar-te. Estàs en la vida tensa i això et fa (sospira) tutto bene.
Et dona aquesta cosa de dir va, calma, no siguis tan exigent, no siguis tan així, tranquil·la
anem per parts. Et dona per arreglar la teva relació amb la teva mare o de repent t’estimes
molt més al teu company, perquè rebaixes molt el teu ego, baixes molt la teva ment. No
es que desaparegui totalment però normalment el que passa és això que la teva ment es
para. Sobretot quan estan en la cerimònia i està tothom sota l’efecte de la planta es crea
uns moments molt, molt especials, d’una energia... És que ho has de sentir, és aquesta part
del misteri, és com màgia quan està la presencia de la planta”.


4545
A diferencia de otros relatos de conversos, aquí no vemos la adoración de una persona, un
maestro, el maestro es la planta y quién dirige la ceremonia es considerado sólo un facilitador
del proceso:

“qui dirigeix [la ceremonia] també té molt a veure, és qui li posa el seu toque però sempre
el mestre és la planta, quan agraeixo, agreixo primer a la planta i després a la persona. El
mèrit, el primer, és de la planta”.

No obstante, ya más en la linea del Santo Daime aparece el Mestre Irineu como un mito, de
modo similar a como aparece Krisna en los adeptos que nos describe Prat (1997).
El deseo de un cambio decisivo en la vida no parece que lo podamos atribuir únicamente a la
ayahuasca, es necesario algún elemento más para diferenciar las personas que sólo la toman
ocasionalmente y las que, como Montse, siguen “este camino” y están toda la vida tomando.
En mi opinión, la historia de vida de la persona, su infancia y juventud y el momento en el
que se encuentra o busca a la planta es crucial para entender que se desarrolle una u otra
historia. Montse cuando le ofrecen para participar en la primera ceremonia con la UDV11; ya
se encuentra en un proceso de búsqueda, está –de algún modo- en el camino espiritual. El
descubrimiento que para ella supone acceder a todo eso, confirma sus inquietudes, disipa sus
miedos, le ofrecen y le reafirman una nueva identidad. Para ella supone entender su pasado,
donde permanecían grabados en los recovecos todo lo que vivió y sufrió. Incluso las épocas
más descarriadas y angustiantes son ahora reinterpretadas en clave de poder divino –la
divinidad que tiene la Ayahuasca-, agradeciendo dichas experiencias y su elección de vida:

“si hagués continuat amb els metges encara estaria prenent metalls pesats o al psiquiàtric,
davant això menys mal que he escollit aquesta via i agraeixo eternament que de tant en
tant em tremoli el cos, agraeixo plenament el viure aquí al hivern i agraeixo plenament
viure una vida senzilla perquè m’ha donat el sentit de la meva vida. Per això, per mi el
Daime és tant important perquè m’ha ajudat a entendre la meva història”. Con los años,
llega a interpretar que era la Ayahuasca quien la llamaba y conducía a iniciar el proceso
“me adonat que la senyora indígena representava a la Ayahuasca per a qué anés a Brasil a
conèixer-la (...) quan ja estava a la casa [donde vive actualmente] va ser ella qui em va
venir a buscar, no jo”.


11
Los principales grupos ayahuasqueros de Brasil (Santo Daime, Uniaõ do Vegetal –UDV-, Barquinha) han sido
motivo de múltiples estudios antropológicos, de reciente publicación, que tratan sobre la propagación de estos
grupos por Europa, las prácticas curativas con ayahuasca o los usos urbanos del brebaje . Esta efervescencia de
publicaciones da cuenta de la extensión de una serie de modernos sincretismos de prácticas religiosas de origen
brasileño donde ubicamos las Iglesias de Santo Daime. En Catalunya están presentes, como mínimo, la UDV y
el Santo Daime.


4546
Para Montse, la ayahuasca es como su destino, que no lo entiende como algo predeterminado,
sino que lo explica con la metáfora del tren: oportunidades –trenes- que pasan una vez en la
vida y una debe tomar la decisión final –subir o no-, quiero o no quiero. Esto muestra el
carácter activo de todo el proceso de conversión porque son los sujetos los que busca y
acogen la experiencia trascendental, los que deciden “estar en la búsqueda”. “La conversión
no se ofrece” como insistía Straus (1982) y para dar cuenta de ello hay que tener presentes “el
marco en el que se desarrollan las historias de conversión, la predisposición de los sujetos, la
preparación de la experiencia y la experiencia propiamente dicha”: Prat (1997: 123).

4.4. «Quiero más»


A la vuelta de su primer viaje de seis meses en Brasil, Montse se va a vivir a una casa en
medio del bosque –donde aún reside-. “De repente un día” se presenta una mujer (Teresa) –su
madrina más adelante- con quién empieza a tomar ayahuasca en las ceremonias del Santo
Daime y conoce –reconoce, matiza ella- la que será su gran amiga (Olga). Es importante
remarcar que para Montse no existen las casualidades, todo está en sincronía con todo “no hi
ha casualitats, hi ha causalitats”, todo sucede por algo12; por ello conoce a Teresa que le trae
la Ayahuasca y a Olga -su alma gemela- para que así, continúe en Catalunya, el proceso
iniciado en Brasil. Suceden varias de estas coincidencias y predisposiciones, intencionadas
por la Ayahuasca, que confirman la validez del encuentro y establecen el camino a seguir:

“per mi va ser la Ayahuasca qui em va venir a buscar, llavors és massa clar, quan et ve a
buscar… és que allò és per un”.

Después de varias ceremonias del Santo Daime, Montse ya se encuentra dispuesta a

emprender una búsqueda espiritual en esta doctrina, quiere adquirir compromiso con el culto
y decide “fardarse”.

12
En relación al proceso salud, enfermedad, atención y prevención (Menéndez, 1981) y según esta perspectiva,
la enfermedad física o mental tiene su origen en el alma (es un desequilibrio energético dicen desde la medicina
oriental) y se manifiesta, gradualmente, de forma más evidente y grave para –y hasta- que sea atendida. Es decir,
si una puede centrarse en una misma, captar este “desequilibrio energético” y solucionarlo, podrá prevenir la
enfermedad; si la “enfermedad del alma” no recibe atención acabará manifestándose como enfermedad
reclamando ser atendida y solucionada. No obstante, para recuperar la verdadera salud, hay que tratar el origen,
“curar el alma”, por el contrario sólo se estará poniendo un “parche” sin llegar a “curarse”. El tratamiento
biomédico, dice Montse, es sólo un “parche” porque enmascara síntomas, no curan el origen “la enfermedad del
alma”; se queda en el plano físico o mental y sin llegar a solucionarlo, así lo más probable que ocurrirá es que
rebrote, se manifieste de nuevo como enfermedad. Este tipo de tratamiento “corta los procesos” -y la enfermedad
se considera un proceso- porque interesa que estemos siempre dispuestas y felices, “no hi ha temps per estar
malament, però si estic trencada estic trencada i haig de passar el meu procés, necessito fer aquest dol y poder
solucionar l’origen del problema”.


4547
 “El Daime funciona així, bueno com jo vaig entrar diguéssim, un va a un treball, un altre,
comences a entrar, comences a obrir el teu procés, comences a freqüentar els treballs i
arriba un moment que tu sents jo vull més, jo vull compromís i és el moment que tu et
fardes; és un compromís que un agafa, no em el grup, amb un mateix (...) hi ha la
cerimònia de fardament (cerimònia janomé), et posen l’estrella [significa] que
oficialment, amb papers i tot, formes part de; normalment es fa quan ve algun padrino de
Brasil”.

Entrar en el Santo Daime es un proceso y en éste, el hecho de “fardarse” supone un antes y un

después, tanto en la vida de la persona como en su rol en las ceremonias, no sólo se adquiere
la facultad de dirigir tus propias ceremonias –trabajos-, además se le otorgan una serie de
privilegios simbólicos en los trabajos:

“a partir d’aquí és un altre procés perquè canvia, canvia molt, quan tu estàs fardat tu cada
vegada estàs més a prop de la taula, vas amb uniforme... quan tu estàs de blanc [no
fardado] vas al final (...) tu entres a formar part del grup (...) hi ha lo que és l’església
central i petits nuclis, si tu ets un grup de quatre persones fardades ja pots fer el teu nucli i
els teus propis treballs”.

El Santo Daime es una doctrina religiosa no sólo por su carácter ortodoxo en las ceremonias
sino también porque define los roles y funciones de los participantes, forjando una identidad y
sentido de referencia dentro del grupo –como una “familia”- propios de la socialización:

“el Daime és com que posa a cadascú al seu lloc, segons la qualitat de cadascú, hi ha qui
és bo per cuinar, per cantar, per tocar, per netejar... amb el temps la mateixa medicina et
posa en el teu lloc (...). Quan aquí fem els treballs els porto jo, bé no és què els porti jo,
els portem tots, però hi ha una persona que es posa allà que obra i tanca el treball, la més
veterana o és la del lloc [donde se celebra la ceremonia] però tots som importants: si no
està la persona que neteja els vomitats no es fa treball, i si no està la persona que cuida no
es fa el treball...”

Después de dos años haciendo trabajos de Daime –en Catalunya-, Montse, Olga y cuatro
personas más viajan juntas a Mapiá; todos regresan pero Montse permanece en la comunidad
tres meses. Durante ese tiempo, Montse está totalmente entregada, queriendo aprovechar al
máximo cada instante y se despliega su gran transformación en el proceso de conversión,
iniciación y compromiso.

4.5. La curación

“En tres mesos vaig passar de tot, jo vaig estar ingressada a l’hospital, saps el que et vull
dir? Vaig tenir una experiència molt forta i, a vegades, quan a un se li obra algo que du a


4548
 dintre es queda en un espai buit (...) El segon treball a Mapiá, quan vaig arribar, era un
treball de gira, de ‘umbanda’, en el qual a través de les persones arriben els esperits, i clar,
quan vaig veure això vaig començar a plorar els 26 anys que no havia plorat, perquè
d’alguna manera em vaig veure a mi, i vaig dir hòstia, no estic boja!, aquesta sensació de
‘no estic boja’ després de 26 anys tragant-me una història... qué jo mai havia sabut si jo
estava boja o no! (...) Em va obrir una cura, una història que menys mal que estava a
Mapiá. Tota aquesta etapa (pensar que jo podia haver estat boja) que vaig deixar apartada,
va obrir... el dol, les restes de tot el meu passat, d’aquesta nena està boja, això es queda
gravat per tota la teva vida. I ara dic gràcies, ara agreixo la meva experiència perquè ara
puc fer això i ajudar a la gent humildement”.

Podríamos hablar de una resignificación de la categoría psiquiátrica a partir de la experiencia

significativa con el Daime. Montse, con una nueva cosmovisión, reinterpreta el diagnóstico,
una categoría que para ella no tenía sentido y le producía sufrimiento. Con la re-significación,
se le re-asigna un significado a su “extrañeza” o “malestar” que sí tiene sentido para ella; y en
este proceso, se disipa el sufrimiento porque se normaliza en su vivencia. Su experiencia le
ofrece un aprendizaje significativo en cuanto aprende a desnaturalizar la categoría que le
habían asignado hasta el momento; la categoría se desvela como constructo cultural y ello le
permite dejar de “aceptarla” –si en algún momento lo consiguió- para pasar a resignificar la
experiencia según el modelo cultural del Daime, con el cual ella se identifica.
Montse me explica cómo fue su proceso de curación espiritual, atravesando su cuerpo desde
lo más visceral a lo más sutil, donde una nueva ideología y cosmovisión –distinta a la
occidental y dominante- está embodied13 en esa curación.

“Em vaig passar tres mesos plorant, vomitant i cagant. La cura espiritual és... tu com treus
cap a fora: plores; com exterioritzes lo que tu tens contingut, o cagant o vomitant; les tres
maneres que tens d’expulsar. Són coses que no s’entenen si no estàs allà perquè si t’ho
mires des d’un altre punt, és de psiquiàtric, si ho mires des de una ment racional europea
et veuen així i et porten directament al psiquiàtric, però no te res a veure amb tot això, és
una altra historia, és una cura espiritual, estàs netejant, estàs coneixent-te, estàs obrint
espais desconeguts, et porta a una connexió molt íntima amb tu mateix. Jo vaig descobrir
coses de mi mateixa que ni sabia (...) Et poden sortir bloquejos que tu has tingut perquè la
planta t’entra dintre i comença a recórrer tot el teu cos i allà on veu que hi ha alguna cosa
te la treu; un nus, te’l treu; moltes vegades, no sempre, tu veus que és aquest nus, tu ho
veus amb el teus ulls i te’n recordes perfectament que és el que has vist, és tornar-ho a
viure (el que vas passar)”.


13
“Encarnado/a”, aunque no existe consenso sobre la traducción castellana del término. Acojo aquí el concepto
de embodiment desarrollado por Thomas Csordas (1994) y utilizado por Mari Luz Esteban (2004) para señalar al
cuerpo o lo corporal como una entidad consciente, experiencial, actuante e interpretadora. Aunque no voy
desarrollar un análisis desde la antropología del cuerpo debo reconocer que la historia de vida de Montse daría
para un interesante trabajo desde esta perspectiva. 


4549
Estos nudos o bloqueos son los disgustos, emociones reprimidas y duelos contenidos que
quedan grabados en la memoria y con el tiempo, si no se resuelven, provoca enfermedades al
alma:

“quan tu no soluciones les histories personals amb tu mateixa, moltes vegades perquè ni
les saps, ni te’n dones, a la llarga surten, sobretot la ràbia, la ràbia continguda això és un
corcó a dintre del teu cos”.

A Montse, la vida espiritual le ha aportado aspectos positivos a nivel de personalidad y

percepción del yo: le ha ayudado a “quitarse” traumas y complejos; a aumentado la confianza
en si misma, entendiendo cuál es la “razón su vida”; y le ha llevado a comprender que “no es
este cuerpo” sino algo diferente a esta circunstancia psíquica o física14.
La persona, en esta etapa, asume las metas colectivas, rituales y simbología del Santo Daime
como propias, lo que le lleva a un nuevo estilo de vida en contacto con la tierra, trabajando en
colectividad, participando en los rezos y oraciones; descubre su “esencia espiritual”, su
conexión con Dios porque, en última instancia, todos somos uno; se identifica con su
“verdadero ser”, la conexión íntima con ella misma; y resignifica su pasado desde este nuevo
entendimiento.

4.6. El compromiso como estilo de vida


Montse es iniciada –como dice ella misma- por una mujer en Mapiá con los trabajos de
umbanda y trabajos de mesa blanca15, ceremonias de una línea particular del Santo Daime que
con las que ella trabaja actualmente. El segundo viaje a Mapiá le permite a Montse abrir un
proceso que en otras circunstancias no puede suceder:

“allà d’alguna manera lo que jo faci en el treball, no és que no importi perquè tots
formem part de, però jo no tinc ninguna obligació allà; aquí, per exemple, jo si que tinc
una obligació, jo porto el treball, hi ha espais que jo no em puc permetre deixar-me anar i
entrar; allà no, allà hi ha 400 persones en un treball que si tu cantes o no, és igual i tu pots
entrar en un altre espai”.

14
Uno de los efectos de la ayahuasca es esta “liberación del alma de su confinamiento corporal” que, al ser
experimentado, refuerza este razonamiento. Desde esta perspectiva, todo pasa por el alma y en consecuencia
todo es espiritual. Montse me contaba que en Mapiá incluso cuando te rompes una pierna te hacen un trabajo
espiritual porque su origen está en el alma. 
15
Los trabajos de umbanda son ceremonias con una fuerte raíz africana; en cambio los trabajos de mesa blanca
son las ceremonias de cura destinadas a personas con algún problema de salud física o mental grave y son los
trabajos que Montse hace en Catalunya, junto a cinco personas más del Daime. En el momento del trabajo de
campo, el grupo de Montse –el petit comité- asistían a personas con cáncer y personas con problemas de
drogodependencia; son trabajos cerrados en los que sólo están la mesa -el grupo “daimista”- y la persona
“enferma” para quién se hace el trabajo.


4550
Montse adquiere un compromiso con su labor y es consciente que tiene que estar preparada
para poder acompañar a la persona cuando abre su proceso:

“surten coses que la gent no saps, hi ha hagut casos de violacions que no ho sabien, si la
persona li surt això tu tens que saber [acompanyar, atender], jo quan veig amb una
persona que surt doncs surto amb ella, jo l’acompanyo, perquè a veure a mi m’ha passat i
sé lo que és, jo a Mapiá vaig tenir de tots els colors, llavors quan passa algo així tu tens
que acompanya a la persona en aquell moment i després”.

Montse crítica la falta de responsabilidad de otras personas que dirigen trabajos sólo por fines
lucrativos, para ella es necesario tener un aval o linaje para poder referenciar tus
conocimientos y experiencia. Montse me cuenta la gran cantidad de gente –aprovechando la
moda de la “New Age”- que organiza rituales y ceremonias, con o sin sustancias; en efecto
ella misma al principio cedía el espacio de la casa a cualquiera que se lo pidiera, con el
tiempo, dejó de ser tan permisiva.

“Hi ha molta gent que treballa per treure pasta, no segueixen una línea amb una finalitat,
els hi és igual, de qualsevol manera, com tot. Hi ha qui se’n va un mes, torna i ja és
xaman. Per això jo només treballo amb la gent que té un aval, d’alguna manera, o gent
que jo he treballat amb ells, que jo crec que té una serietat o un aval o llinatge (...) hi ha
gent que sí i, hi ha gent que què vols què et digui, que Déu me’n guardi, saps? Jo he vist
casos... jo porto uns nou anys treballant amb plantes, jo he vist gent venint aquí a les
cerimònies i al cap de set cerimònies demanar-me espai per fer una cerimònia; i això no
és així. I jo veure a la persona com està en el treball... la gent pren i quan la gent pren,
veus una mica quin és el perfil, i és una persona que dius Dios me libre! sense voler jutjar
però la persona que més cuidado... i aquesta persona està portant cerimònies. Llavors això
em dona molt de pensar, perquè hi ha gent que ha tingut experiències d’autèntic terror
perquè això obre moltes coses (...) llavors quan passa algo tu com acompanyes amb lo
que està passant? Això tu dona l’experiència”.

El compromiso que asume Montse en los “trabajos” que dirige es completo; en los “trabajos
de mesa blanca” o de cura hay un compromiso de acompañar todo el proceso de enfermedad
de la persona:

“nosaltres tenim una taula (un grup de sis persones que fem el mateix treball) ve la
persona en concret i tots estem dedicats a la persona; per a mi és un compromís molt clar,
et truquen i si et diu ‘mañana’, vale mañana (...) Tinc una amiga que està amb un càncer
terrible. L’únic que puc fer és acompanyar-la, donar confort a la seva ànima ”.

La doctrina del Santo Daime puede considerarse como un proceso, un camino, porque te da
una continuidad y te educa en distintos aspectos de la vida:


4551
 “Hi ha un canvi després, evidentment, per això també es diu que el Daime és una
doctrina; doctrinar d’ alguna manera és posar-te en el teu lloc, a diferencia de altres línies,
per a mi, és que el Daime et dona una continuïtat molt marcada i en aquesta hi ha un
‘suma y sigue’, en tot moment estàs fent una revisió del com ets, parar de criticar perquè
tot et torna tu... de molta cosa de la conducta, de la relació amb tu mateix i amb la relació
amb tot, amb la natura, amb el menjar (...) a mi on més m’ha educat és en la relació amb
el lloc on visc, de quina manera vull viure; va acompanyat de tot el que jo faig aquí, de
com vaig arribar aquí amb uns ideals i com estic ara aquí, clar hi ha un canvi de conducta.
Perquè et vas donant compte, aquesta vegada que em va passar això amb aquesta persona
no vaig actuar bé i després me’n dono compte, al cap de deu anys, i truques, o no, només
en donar-te compte ja et fa venir un canvi; canvies tu i col·lateralment canvia el teu
entorn. T’ajuda a ser més sincer, més veritable també hi ha gent de tot, hi ha uns canvis de
manera de viure, de relació amb la terra ”.

La persona modifica progresivamente su identidad, su doctrina y sus comportamientos

conforme va asumiendo como propias las creencias y normas del Daime. El bagaje de
sucesos, la propia experiencia con la planta y el Santo Daime hace tomarse la práctica de la
doctrina con seriedad; el factor espiritual es vital para su felicidad –bienestar- y acoger una
vida sencilla, dejando atrás el materialismo y el consumismo, le aporta alegría y paz.

“Et canvia la manera i és el que a mi em fa dedicar-me això i posar la meva vida en perill
per el Daime si fa falta; perquè jo ho he viscut amb la meva pròpia carn, parlo de la meva
experiència, això no vol dir que sigui real, cert a nivell general o què... és la meva
experiència i per a mi és la meva realitat, jo no se si realment és així a nivell científic o a
nivell... però se me’n fot, és la meva experiència!”.

El énfasis que pone en “mi experiencia” puede interpretarse como una forma defensiva de
justificar su realidad frente a los discursos legitimados y da cuenta del convencimiento sólido
de Montse.
El proceso de superación interna es costoso, largo y doloroso en muchos aspectos pero aun así
Montse está convencida del camino que ha elegido para su vida y corrobora su convicción en
su propia experiencia. Para ella lo transcendental de la Ayahuasca o el Daime es que:

“et mostra allò que tu ets, no lo que tu et creus que ets, lo que tu realment ets, perquè et
treu la ment racional, tu ets una connexió amb el teu ser, amb tu mateix, amb tu mateix de
veritat no aquesta que veus que, això és lo que jo utilitzo per relacionar-me i tenir la meva
cobertura”.

La experiencia con el Daime y el camino espiritual en general, té da un nuevo esquema para

entender la realidad e interpretarla; todo lo que sucede es parte del proceso de aprendizaje de
cada uno y por ello debes siempre agradecer porque son oportunidades para poder crecer:


4552
 “tot lo que et passi a la vida, t’agradi o no t’agradi, és el que tu necessites per el teu
aprenentatge”; el aspecto primordial es el alma, ante una enfermedad terminal lo
importante es “salvar el alma”: “Ella [una mujer con cancer] diu que no se si me’n sortiré
físicament però jo vull salvar la meva anima. Jo sé que això és una cosa que la meva
ànima porta, i jo se que me apropat a aquest camí per passar això, és molt heavy! Mira
fins al punt... la convicció que et dona estar amb això, saps el que et vull dir? Et dona...
bueno jo se que això es lo que jo necessito per créixer doncs vaig a mirar d’arreglar això,
per a que no em passi a la pròxima vida. Perquè tot lo que tu no arregles... et va repetint
fins que tu aprenguis. Llavors si partim d’aquesta base, cada cosa que et passa a la vida és
una oportunitat per a poder créixer. I aquest camí que fem et dona força per seguir. Quan
ella té una setmana que surt de la quimio fem el treball. Això reconforta l’anima perquè
dona aquesta connexió amb l’esperit i la connexió amb Déu, la connexió on tu et dones
compte que tu fas part de tot, que tu fas part de l’univers... que tot és una mateixa energia.
Quan obre aquest espai tu ho sents així. Llavors que passi lo que tingui que passa però jo
tinc la meva ànima morint-se en pau, en benestar”.

Pero el Daime, también te da un nuevo estilo de vida basado en el compromiso, respeto y

humildad pero sobretodo de gratitud:

“nosaltres tenim una font on està la Verge de Montserrant, llavors nosaltres anem a
cantar-li molt allà, li cantem per agrair-li l’aigua, per tenir més aigua, quan collim els
fruits a la tardor sempre anem allà, perquè és com la Diosa, un lloc de culte on tu
agraeixes lo que la terra et dona de menjar, que això és una tradició molt antiga, de quan
tu plantes demanar per tenir una bona collita, per a que plogui, totes aquestes coses també
t’aporten tota aquesta relació”.

Para Montse la doctrina es la oración pero también trabajar la tierra, vivir en el campo,
abandonar los apegos materiales, actuar de acuerdo a lo que crees... seguir la doctrina del
Santo Daime es un estilo de vida particular.
Si nos fijamos en las rasgos que caraterizan a los conversos según Snow y Mackalek (1983
citados por Prat, 1997: 123-124), vemos reflejados en el relato de Montse: la” reconstrucción
biográfica”, que hace referencia a la clara distinción que la persona hace entre “un antes y un
después” en su vida; la adopción de un esquema de valores de referencia que cubre la
necesidad –de todos- de dar sentido y significado a la vida y al cosmos, a partir de un único
esquema que lo explica y lo sostiene todo; y la suspensión del razonamiento analógico con las
ideas preexistentes, que permite asignar a su cosmovisión un nuevo valor único y excepcional
que, además la protege de los efectos profanos de la comparación con otras cosmovisiones.
Otra de las características teorizadas es la plena adopción del rol de converso que se erige
como eje central de su identidad y además “frente al cual los restantes papeles sociales
palidecen” (Prat, 1997: 124). Montse aunque realizó una escisión drástica con su vida anterior


4553
y la gran importancia que tiene el Daime para ella, realiza otras actividades que no están
directamente relacionadas con el Santo Daime. Montse forma parte de un grupo feminista que
intenta recuperar el conocimiento y sabiduría de las mujeres de Catalunya, que por varias
injusticias de la historia, se nos han ido arrebatando y criminalizando. Otra de sus actividades
es su fuente de ingresos principal: la elaboración y venta de comida biológica y productos
artesanos de higiene y cosmética en ferias festivales y algún catering. Hay que tener en cuenta
que la casa donde vive Montse es compartida por personas diferentes y no todas siguen la
doctrina del Santo Daime. Este factor diferencia a Montse, en muchos aspectos, de los Hare
Krisna –descritos detalladamente por Prat (1997)- aunque en sus vidas el factor espiritual es el
más importante, Montse forma parte de la doctrina pero no convive diariamente con los
practicantes. En la experiencia en Mapiá, en cambio, Montse habla de cómo “todo era
espiritual” y hasta qué punto era determinante que todos estuvieran dedicados a una “misma
causa”:

“tot el que es feia tenia a veure amb això (lo espiritual), la vida s’organitzava a partir
d’això (oracions i cants), aquí fem el que podem, és molt diferent”.

Aquí se tienen otras obligaciones -sobretodo el trabajo- por lo que no resulta tan fácil seguir la
doctrina.
En síntesis, como identifica Prat (1997: 181), la tesis central es que: “los relatos de conversión
son construcciones y recreaciones ideológicas”. Este hecho lo hemos visto manifestado en la
reinterpretación retrospectiva e introspectiva de lo que realmente ocurrió en función de sus
experiencias actuales y el recorrido de la historia. En el relato de la historia “hay ciertos
acontecimientos que son reforzados, otros poco valorados y unos terceros que son olvidados”.

5. Conclusiones

En conclusión, el relato de conversión de Montse es el caso de una practicante del Santo
Daime que ha hecho de su existencia el marco de una expresión religiosa. Tanto si abordamos
los relatos de conversión como construcciones sociales e ideológicas o los relatos de
iniciación como construcciones culturales, observamos que se trata de relatos de sujetos en un
estado transitorio y liminal, que pretende –conscientemente- dejar atrás ciertas formas de vida
para adherirse a unas nuevas bases y construir un nuevo estilo de vida. Desde la perspectiva
hegemónica se percibe una dificultad para manejarse con estos sujetos en situaciones de
ambigüedad y que genera una sensación de peligrosidad o contaminación simbólica, como


4554
dice Prat (1997) y hemos visto en el relato de Montse. Entonces, el sujeto que osa entrar en un
grupo religioso minoritario va a ser castigado por traspasar las fronteras culturales
convencionales, señalado y alienado con el estigma16 de ser un “convertido” -sinónimo de
desviado desde la perspectiva hegemónica- y permanentemente subordinado e deslegitimado.
Ahora bien, en un ambiente de cambio sociocultural y de condiciones hostiles, ser parte de un
grupo religioso da un sentido de identidad social y psicológica, y no tan sólo espiritual


16
Hago alusión al término estigma analizado extensamente por Goffman (1986), haciendo referencia a un
atributo profundamente desacreditador que reduce a la persona –total y corriente- a un ser inficionado y
menospreciado.


4555
6. Bibliografía

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4556
 REALIDAD Y CIRCULARIDAD DE LA INTERVENCIÓN
ESPIRITUAL EN LA SANACIÓN. EL CASO DE LA
MANCHUELA ALBACETENSE

Jaime de las Heras Salord.

Jaime.Heras@uclm.es

Universidad de Castilla-La Mancha

1. Introducción

El abordaje de la enfermedad y su propia concepción, desde perspectivas profanas, ha

incorporado históricamente los elementos culturales de los distintos sistemas de pensamiento
que han impuesto su hegemonía sobre el sector popular. Entre ellos, los más significativos
parecen haber sido el cristianismo, sustentado sobre una cosmogonía donde se articula la
conducta humana con el bien y el mal y se expresa la voluntad divina mediada por diversos
intermediarios espirituales, y la medicina científica, con especial énfasis a partir del
industrialismo. Esta subordinación no obsta para que, a menudo con carácter sincrético, una
etnografía minuciosa ponga de manifiesto la persistencia de un discurso propio que, de modo
especialmente relevante, se puede observar en nuestra comunidad de estudio en las
transacciones espirituales privadas así como en la transversalidad de la experiencia religiosa
ordinaria (Prat, 1983:63) a lo largo de todo el proceso de salud/enfermedad/atención. En el
caso de la medicina científica se aprecia, en no pocas ocasiones, la migración bidireccional de
nociones y creencias entre este sector y el popular (Perdiguero, 1993; De las Heras, 2013:379-
383; De las Heras; Porras, 2012). El análisis de la experiencia religiosa ordinaria abre, por
otra parte, una ventana epistemológica a la perspectiva social de la enfermedad y a su
trasfondo económico, como es el caso del culto a los santos agrarios para proteger la
propiedad antes del brutal cambio social tras el que pugnan resiliencia y redefinición de roles.

En este trabajo se desarrollan los principales elementos que configuran las formas originarias
de concepción del proceso Salud/ Enfermedad/ Atención (S/E/A) en Casas de Juan Núñez. En



4557
primer lugar se tratará el fenómeno de la gracia, moneda de cambio entre los seres espirituales
y los mundanos. En segundo lugar la iglesia, entendida como el primer espacio en el que
tienen lugar las transacciones con el más allá, aunque existen otros espacios como el ámbito
doméstico, que se ejemplificará más adelante con la institución de la Visita de la Virgen. El
tercer elemento lo constituyen los actores que intervienen en el proceso de sanación, con
especial énfasis en la Virgen de Cubas, que pasó a ejercer la función de patrona tras la
práctica enajenación de las devociones locales a manos de los representantes de la religión
oficial. El cuarto lugar lo ocupa, como se ha dicho, la Visita de la Virgen, particular forma de
kula sincrético. Por último se abordará la cuestión de la muerte y la deriva de las almas en pos
de su destino final, en la que sigue gravitando la pugna entre el bien y el mal que acontecía en
el proceso de enfermar. Veremos cómo el mal y el temor, verdaderos caballos de Troya del
colonialismo cultural cristiano, ocupan un segundo plano en el imaginario popular,
constatación que refuerza poderosamente la separación entre religiosidad popular –o
experiencia religiosa ordinaria- y religión oficial aunque ambas compartan numerosos
rituales.

La gracia es un concepto polisémico y escasamente estudiado en Antropología. En este

trabajo usamos las acepciones de don divino que empodera al individuo señalado por Dios
para hacer el bien y de vínculo contractual entre oferente y numen (Pitt Rivers, 1993:291). Se
atribuye así gracia a los endocuranderos, cuya posesión se reconoce en nuestra localidad de
estudio por estigmas específicos, como haber nacido de un parto gemelar, haber llorado en el
vientre materno, nacer el día de Corpus Christi, ser sietemesino ú « ochomesino », entre otros.
Entre los exocuranderos estas señales suelen relacionarse con apariciones de seres espirituales
(De las Heras, 2012). El sustrato de su práctica es, en ambos casos, físico y terrenal, por lo
que la gracia se convierte en un elemento básico en las transacciones de la vida cotidiana,
como parece acontecer en toda comunidad según Pitt Rivers (1989:119).

Pero, más allá del origen sobrenatural y desinteresado de la gracia, no puede obviarse la
obligatoriedad de ejercer el don recibido. Efectivamente, los sanadores rurales –a diferencia
en general de los curanderos urbanos- son sancionados por la comunidad para curar y no
pueden eludir ese compromiso. Algunos de ellos lo hacen incluso con miedo, o bien ocultan
su condición para no ser requeridos. Esto se debe al temor generado por el propio proceso de
sanación, en el que se experimentan sensaciones de difícil interpretación y también al hecho
de tener que hacerlo gratis, pues se cree que “…él lo ha recibido por nada y lo ha de hacer por
nada…”. De este modo, el individuo pide la intervención del sanador, cuya gracia no ignora



4558
que procede de lo espiritual, esperando una curación casi con toda seguridad. En general,
aunque no se cree que exista obligación de corresponder, al sanador se le hace un pequeño
obsequio, que representa un acto simbólico de aceptación que, en cierto modo, cierra el
círculo del don.

2. El ámbito sagrado y los emisarios del más allá.

Es nuestro trabajo de campo de constata frecuentemente el uso del espacio físico de la iglesia
para sancionar diversos ritos de paso, alejados de la filosofía doctrinal:

“yo te voy a decir una cosa, no sé si soy religioso…rezo, rezo…y cuando me

paece me quedo durmiendo, rezo y to eso…pero que, a mí, misa y to eso voy pos
cuando es preciso porque ties un difunto o una cosa…pero, pa ir así beato y creer
en los curas, no…casi no […] que no vas por la devoción de ir a rezar, vas porque
es un vecino o es un amigo y vas a…”.
En un orden cronológico se presenta a los recién nacidos para protegerles del mal de ojo, se
materializa la institución de las “quintas”, celdas sociales que siguen la estructura de la
“communitas” –en el rito cristiano de la primera comunión- o se sancionan colectivamente
matrimonios y defunciones. Aunque no con carácter exclusivo, en la iglesia se producen
también las transacciones privadas con los seres espirituales, que gravitan la mayoría de las
veces sobre la salud y la enfermedad. Esta privacidad es característica y necesaria porque los
administradores oficiales del recinto y la doctrina se han opuesto tradicionalmente a esta
relación tan directa entre hombre y numen. La salud se deriva de la gracia obtenida pero
también, como elemento estructural (Menéndez, 1994:71), de la correcta arquitectura social
que facilitan los mencionados ritos de paso.

Los actores espirituales en nuestro objeto de estudio son, por lo general, elaboraciones
sincréticas en las que, bajo el aspecto de representaciones católicas, se expresan normas
sociales y se instituyen relaciones de poder. Algunos de estos seres se consideran
magnánimos y desinteresados pero, en la mayoría de ocasiones, las relaciones con los numina
siguen un protocolo cuasi-mercantil, particularmente en lo que se refiere a la Virgen de Cubas
como se verá más adelante.

La figura de Dios representa un poder supremo que determina el devenir, tanto en lo general -
“sea lo que Dios quiera”, “no quiera Dios ni el santo en el cielo”, “lo que Dios nos tiene



4559
destinao”- como en lo particular: “si no tenéis familia es porque Dios no quiere”. Dios ordena
y configura la existencia humana en todos sus aspectos, particularmente en lo que respecta a
la rectitud moral. Esta creencia se manifiesta en diversos relatos:

“honraos y decentes gracias a Dios”.

“yo, gracias a Dios, los he llevao limpios [a los hijos]”.
”vamos a seguir como Dios manda [dejar de practicar la ‘marcha atrás’]”.

Dios provee de bienes y, sobre todo, de salud. Son muy numerosas las narraciones de nuestros
informantes en las que se expresa esta creencia:

“Dios se lo doy, que me ha dao fuerzas” (un buen parto).

“el médico le mandó unas cosas y, vamos, gracias a Dios se le pasó”.
“si no nos moríamos es porque Dios no quería”.

Entre nuestra población de estudio existe la creencia en la mediación de fuerzas espirituales

en situaciones mediatas y mundanas, que crean una protección continua sobre los individuos.
La figura espiritual que representa este poder es el Ángel de la Guarda. En el Antiguo
Régimen aparecía reflejado, en algunas regiones españolas, en más de la mitad de los
testamentos como abogado solicitado por los moribundos para ser representados ante el Juicio
de Dios (García, 2003:231). La mediación es solicitada encendiendo velas, incluso existen en
el mercado formatos que ya hacen referencia a esta entidad espiritual en su envasado. Así, una
madre pone o enciende la vela para que el Ángel de la Guarda preste especial atención a un
hijo que, por ejemplo, va a realizar un viaje, a fin de que no se accidente. Pero también se
invoca a esta entidad para que proteja a las almas de los fallecidos “pa que los dirija [por el
buen camino] y pa que los guíe, pa que los dé fuerzas…”.

Los mediadores espirituales del santoral romano perdieron relevancia a partir del cambio
social que nuestra comunidad sufrió en los años 1950-1960. Así, igual que en otras regiones
de España, el día de San Juan revistió en el pasado características curativas, siendo adecuado
para la sanación de la quebracía o hernia. En la madrugada se pasaban a los niños quebraos
por una higuera1 siguiendo varias fórmulas, como realizar los pases a través de una hendidura

1
En la vecina región murciana también se ha venido utilizando este árbol para curar la “quebracía” (Rabal,
2004:238). Cada región geográfica ha venido utilizando para el tratamiento de esta enfermedad especies
significativas entre las que conforman su acervo botánico, como el drago (Dracaena draco) en Canarias o el
roble (varias especies del género Quercus) en el norte de España, aunque los rituales varían. 



4560
practicada en el tronco principal del árbol, que luego se cerraba con ayuda de vendajes más o
menos rústicos. Si el árbol sanaba, el niño también lo haría. Para ello hacía falta elegir una
planta joven, que permitiese la cirugía, de modo análogo a la juventud del paciente. En otras
ocasiones se pasaba al niño simplemente por encima de la higuera de un lado al otro.
También, como se ha descrito en los repertorios folklóricos de otras provincias españolas
(García, 2010:88-90; Navarro, 2005:270-271; García, 2007:55-59), era imprescindible contar
con dos actores –los que se pasaban al niño- que debían llamarse Juan y Juana. Los
requilorios utilizados en esta ceremonia eran semejantes a otros, pero la expresión “el santo
del día todo lo sana” –común en otras regiones- pasó a ser en nuestro medio “el aire del día
todo lo sana”. Esta transición parece contener rasgos secularizantes si bien ya se parte en la
configuración de la escena de una perspectiva ajena a las representaciones católicas. Debe
resaltarse el papel de la higuera –roble en otras latitudes- que adquiere un valor sagrado como
ocurre en la veneración a la Virgen de Cubas, aparecida también sobre este árbol. La Iglesia
Católica contribuyó a desterrar estas prácticas, para reconducirlas hacia su propio discurso
hegemónico (Rodríguez, 2000:33), mediante la aplicación de la doctrina vertida en Concilio
Vaticano II:

“Y como el reino de Cristo no es de este mundo (cf. Jn 18,36), la Iglesia o el

Pueblo de Dios, introduciendo este reino, no disminuye el bien temporal de
ningún pueblo; antes, al contrario, fomenta y asume, y al asumirlas, las purifica,
fortalece y eleva todas las capacidades y riquezas y costumbres de los pueblos en
lo que tienen de bueno” (Documentos del Concilio Vaticano II, s.f.)

En aplicación de estos principios, los curas comarcales eliminaron de las iglesias las imágenes
que concitaban las prácticas que la autoridad religiosa consideraba heterodoxas, básicamente
aquellas que significaban un diálogo directo del pueblo profano con los seres espirituales y
una relación de solidaridad recíproca. En Casas de Juan Núñez se atribuyó esta conducta a
que el cura “era comunista” y la reacción popular fue pasiva:

“el pueblo este siempre ha sío un tonto, un tonteras, que han hablao siempre de
boca pero hacer nunca se ha hecho. Porque, na más que hubieran ido dos a pararle
los pies…la iglesia es del pueblo, y la hizo el pueblo, es que la hizo… le hubieran
parao los pies…pero aquí el pueblo éste no habla ná más que de aquí, pero de
hacer, nada…”.

Sin embargo, en la vecina localidad de Cubas, dicha reacción fue de rechazo colectivo al cura,
que se vio aislado y desprestigiado ante su parroquia. Contribuyó a este descrédito el rebrote
de la higuera milagrosa que había mandado cortar y en la que, según la tradición popular, se



4561
había aparecido la Virgen. A pesar de encerrar su imagen en una urna, para evitar la
costumbre de “pasar los recién nacidos” por ella, esta práctica siguió prodigándose aunque ya
sin contacto físico.

Se dice que la higuera milagrosa ya había sido cortada varios decenios atrás y que, en castigo,
los tres hombres que lo hicieron sufrieron penosidades corporales como pérdida de un brazo o
una pierna. Cubas rechazó de plano la intromisión curil en su patrimonio cultural, como no
había sabido hacerlo Casas de Juan Núñez a pesar de la indignación que despertó la actitud de
su párroco:

“meterse con el pueblo, porque eso fue meterse con el pueblo… ¿a ti que
t’importa? ¿Es que [la iglesia] es tuya? Y, claro, la gente luego empezó a
hablar…”.

Pero Casas de Juan Núñez quedó desarbolada de iconos e, incapaz de hacer frente a los
poderes fácticos –es incuestionable la alianza del franquismo con la ideología católica- pero
con la necesidad de mantener sus contactos con los mediadores espirituales2, incrementó su
devoción a la Virgen de Cubas. Esta disputa entre pueblo e Iglesia por la propiedad de los
espacios físicos y espirituales y las imágenes sagradas, es reiterativo en nuestro país a lo largo
de la historia reciente. Valga como ejemplo el caso de la Virgen de Tejeda y su peluca
acontecido en setiembre de 20113.

Tras la purga ejercida por la institución religiosa sólo permanecieron en el imaginario local
los santos más tradicionales. Entre ellos San Blas, protector de las enfermedades de la
garganta, y San Antón, garante de la salud de los animales y, por tanto –como se va a ver-, de
la salud humana. A ambos se les ofrecen hogueras en Enero y su poder se representa en los
panecillos denominados rollos.

La necesidad de construir una figura de protección para los animales nace del propio sustrato
socioeconómico local, vinculado a la agricultura hasta el éxodo de los años 1950-1960. Por un

2
Aunque no tenían tanta intensidad como las de Cubas, se realizaban ofrecimientos a los santos de la iglesia,
consistentes en ofrendas de flores y velas y, especialmente, aceite. Este aceite servía para mantener
permanentemente encendido un candil que se ofrecía a las ánimas. A veces consistían en lamer las losas de la
iglesia en signo de humillación.
3
Puede leerse el reportaje sobre este suceso en el artículo sin firmar “Bronca por la peluca de la virgen de
Tejeda”, publicado en el diario ABC del día 7 de septiembre de 2011. Disponible en la web
http://www.abc.es/20110907/local-castilla-mancha/abci-virgen-tejada-peluca-disputa-201109071823.html
(consultado el 28 de marzo de 2014)



4562
lado la mula constituía una herramienta de trabajo y una fuente de plusvalía y, por otro, el
cerdo –criado en el domicilio- representaba la base proteica de la alimentación. San Antón es
venerado para conjurar el riesgo de perder estos elementos –esencialmente a causa del mal de
ojo- mediante el encendido de hogueras y el ritual del “gorrino de san Antón, práctica que se
extendía a lo largo del año y que empezaba por la ofrenda de un cerdo joven al santo. Las
familias que tenían cerdas de cría cedían uno de los lechones con la esperanza de que,
mediante este acto, el resto de la cría culminase exitosamente. También podía deberse al pago
ritual de una promesa hecha al santo si éste había intercedido para la curación de una
caballería enferma. El animal cedido se soltaba por las calles del pueblo a una edad de 3 o 4
meses y, hasta su sacrificio en el invierno siguiente, era cuidado y alimentado por la
comunidad de modo universal, considerándose la trasgresión a esta norma como la de un tabú.
La desaparición de un cerdo de San Antón constituía, de este modo, un hecho extraordinario y
altamente censurado. Una normativa tácita incluía evitar todo maltrato al animal,
proporcionarle cebada y agua, vigilar que no se aventurara por caminos o eras fuera del
pueblo y recogerlo en patios privados durante la noche cuando el tiempo era frío. Para
facilitar estos cuidados se le solía poner una campanilla al cuello. Al llegar el día de San
Antón, el cerdo era rifado entre los habitantes, proceso controlado por la institución religiosa,
que utilizaba el dinero recogido para realizar mejoras en la iglesia, como compra de elementos
suntuarios, retablos o figuras de santos. La participación en esa rifa era generalizada. A causa
de esta práctica solía haber cuatro o cinco cerdos deambulando habitualmente por las calles de
la localidad.

La construcción de elementos superestructurales, vinculados a la experiencia religiosa

ordinaria, parece nacer por tanto de categorías claramente infraestructurales, como son los
medios de producción y los elementos de subsistencia, como propone Harris (1984:18). Por
decirlo de un modo gráfico, tal como lo hubiese expresado dicho autor, “es el gorrino quien
hace al santo y no el santo quien hace al gorrino”.

En este sentido hay que decir que la economía rural ha estado vinculada al campo hasta hace
escasamente cinco decenios, cuando la transformación industrial comenzó a modificar nuestra
localidad de estudio. La posesión de un animal de labranza –mulas, caballos, asnos-
determinaba el desclase de jornalero a agricultor, lo que suponía notables mejoras en la
economía doméstica. Los cerdos criados en casa, por otra parte, suponían la alimentación para
toda la familia del año siguiente, por lo si uno de ellos se “acoraba” -moría de un ataque al
corazón-, el suceso era vivido como un drama familiar. San Antón es considerado en la



4563
mitología cristiana como protector de los animales, por ese motivo su veneración fue muy
importante en tiempos pasados, cuando la pérdida de un animal podía equipararse a la muerte
de un miembro de la familia. El principal motivo de enfermedad y muerte de los animales de
labranza, al igual que los de granja, fue tradicionalmente el mal de ojo, relacionado con la
envidia. El día de San Antón se bendicen rollos, rosquillas no comestibles adornadas con
lazos de colores, que se cuelgan de la pared a la entrada de la casa simbolizando una
protección por parte de este santo. No debe olvidarse que, hasta la mitad del siglo XX, esa
entrada solía ser común para la vivienda familiar y para las dependencias donde se alojaban
los animales domésticos.

El profundo cambio social producido por la industrialización atenuó estas prácticas, a finales
del siglo XX ya no había mulas que proteger y los cerdos ya no se criaban en casa y habían
pasado a ocupar un papel secundario en la alimentación.

3. La Virgen de Cubas.

La devoción a la Virgen de Cubas es, con mucho, la más arraigada en nuestra población de
estudio, a lo que contribuye la proximidad del lugar de la teofanía, en la Ribera de Cubas,
municipio de Jorquera, a poco más de una decena de kilómetros de Las Casas, así como la
pretendida enajenación del patrimonio espiritual local por la iglesia “oficial” en los años
sesenta.

Su origen es citado por Villalba y Córcoles (Pensil, 1730):

“Consta por tradición antiquísima de más de 300 años que esta Santa Imagen se
apareció en lo frondoso de una higuera en el sitio donde hoy está la hermita a un
niño, [… ] y le mandó la Virgen fuese a la Villa y diese noticia de su aparición, y
que le erigiesen en aquel lugar una hermita en honra suya” (Sánchez, 1995:93).
Acerca de la higuera en la que se apareció la Virgen se dice que, a finales del siglo XIX, fue
cortada por tres hombres de la Ribera en desafío a la tradición “…porque no creían en la
Virgen… siendo castigados por Dios” por ese motivo: uno de ellos perdió un brazo, otro una
pierna y el tercero murió en extrañas circunstancias.



4564
A la Virgen de Cubas se le presentan los recién nacidos para que los proteja del mal de ojo y
se le pide principalmente salud, sobre todo ante una cirugía, un embarazo o cualquier
conflicto de la vida privada, tanto de la solicitante –habitualmente es la mujer la encargada de
realizar la transacción en el ejercicio de su atribución social (De las Heras 2013:689)- como
de su familia. En dicha transacción se realiza una promesa u “ofrecimiento” y se asume
colectivamente que la Virgen siempre cumple su parte, siguiendo un esquema de solidaridad
recíproca:

“Yo he ido andando un montón de veces…”

“y fui de rodillas, de rodillas a la ermita […] y llevé a mi Antonio tomao hasta la
Virgen de Cubas…”
“desde aquí a la Virgen de Cubas, andando y descalza”

Los ofrecimientos conllevan a menudo un sacrificio físico o psicológico, como vestir

públicamente ciertos hábitos, aunque otras veces consisten en regalos -flores, ropa- o en
exvotos, que deben públicos y permanentes y aludir a la gracia concedida (Rodríguez,
1980:63). El uso de estos elementos, profusamente estudiados desde la Antropología4, ha
chocado históricamente con la ortodoxia católica (Abad, 2010:185-186), igual que el resto de
ofrendas citadas. Un caso particular de gran interés es la donación a la Virgen del pelo
trenzado -símbolo de castidad- de las muchachas solteras poco antes de su boda, con el fin de
obtener el favor espiritual para la familia que se va a constituir.

Como se observa, y esto se debe destacar en relación con el resto de entidades espirituales, la
Virgen de Cubas representa un numen doméstico cuya solidaridad obligada la ubica en la
categoría de los endosanadores (De las Heras, 2012), presupuesto que goza de plena vigencia
en la actualidad:

“P: entonces yo, antesdeayer sábado, estaba yo poniendo el arbolico de navidad

que tengo ahí en el portal y, una de esas de las que me agacho a la caja, digo “que
mal me siento, que mal me siento” digo “pues esto es…”, lo voy a decir por lo que
me ha dicho, “esto es que, a lo mejor, me ha dado el vértigo”, como me dan los
vértigos casi todos los días, digo “pues el vértigo”, pero yo noté que era más que
el vértigo. Empezó una sudaera helá, helá, a sudarme todo, por cada pelo una gota
de sudor, y ya notaba que para acá ya no me podía venir casi…estaba yo sola…y
vine y me tomé el azúcar, y ya no podía, no atinaba, y me había dao una bajada
buena de azúcar, me quedé a 20…me quedé a 20 de azúcar… Entonces …es la
4
En Cuenca: (Abad, 2005 y 2010:185-209), en Andalucía: (Rodríguez; Vázquez, 1980), en Valladolid: (García;
Martín, 1989:353-368); en Córdoba: (Luque-Romero; Cobos 1989:369-390); en Castilla-León: (Cano 1989:391-
402).



4565
 única vez que yo puedo comerme un dulce…entonces ví que yo decía ‘si llego a la
dispensa, me salvo y, si no puedo llegar a la dispensa, caigo al suelo’…
Te viste mal.
P: me ví muy mal, me fui agarrando a la encimera adelante, porque ya no podía
andar, me fui agarrando, agarrando y yo decía “virgencica, ayúdame”, la Virgen
de Cubas es mi devoción…
Cubas
P: la Virgen de Cubas…’virgencica, ayúdame, ay virgencica, ayúdame’. Y lo
decía “si llego a la dispensa me salvo, pero si no puedo llegar voy a caer”. Bueno,
llegué a la despensa…donde estaban las pastas, pues tiré dos o tres bolsas, porque
ya no atinaba a coger las pastas ande estaban…y me comí dos pasticas y me
empecé a resucitar… Así es que las pastas sólo las cato cuando me da una bajada,
sino no las pruebo. Y ya vine y me asenté, pero calé toda la ropa, la calé toda, toda
la ropa, todo el pelo mojao, mojao y, cuando ya me fui enfriando un poquito,
luego ya me metí a la ducha y me duché y me bañé y toa la pesca, pero lo pasé
bastante mal…”5.
---
“X: …pasó Z., el padre, y se dejó la puerta abierta. Y una criatura de…acababa
de empezar a andar…vio la puerta abierta, salió como un covete…y no sabemos si
se cayó rulando, na más que lo oímos cuando, ahí en el carrillo ese, donde está el
carro en la mesa escalera primera, empezó a llorar y bajamos y estaba ahí
tumbao…nos llevamos un susto de muerte, sabes… no te preocupes, que la puerta
ya no la dejamos abierta…y, a otro día, mi Y. y su marido se fueron a la Virgen de
Cubas andando, a las cinco de la mañana…pero que mi Q. no lo sabe, ni su mujer
tampoco…el único que lo sabes eres tú, es una confesión que te estoy
haciendo…lo sabemos nosotros, los que estábamos aquí…llevamos un susto
exagerao. Por eso te digo, mi Y. a otro día se fue, y mi Y. no es beata… no quería
que tomara el crío la comunión, con eso te digo bastante… Y ahora el crío, como
ve a los otros que dicen que la quieren tomar, pues ella tampoco se opone, si
quiere que la tomen y sino que no la tomen…pero a ella no le gusta, no le gusta el
frandoneo ese que hay…
O sea que el ofrecimiento lo hizo más bien ella, ¿no?
C: sí, sí, lo hizo ella…y es que, cuando llegamos, ni un rasguñazo, ni una miaja
de…que le das un beso, tiene una piel de sensible que, si le das un beso con la
barba, que le den una miaja, se le queda rojo…luego se le quita, pero se le hacen
unas rojeces…pos no tenía ni una miaja de nada…nada. Y mi Y. dice “esta es la
Virgen de Cubas, que ha aparecío” …yo, yo qué sé, lo dejo por lo que sea…”6.

5
El informante relata un hecho ocurrido en el año 2010.

6
La escena relatada transcurrió en el año 2002. Se han modificado las iniciales de los actores para garantizar la
privacidad.




4566
Como se ha señalado, el principio de reciprocidad vincula a ambas partes, de modo que la
obligación de llevar a cabo los ofrecimientos pasa de madres a hijas y, en su ausencia, a
nueras:

“ella [su madre] lo prometió y no lo hizo porque ya lo prometió de mayor. Lo

prometió cuando mi marido estaba tan malo…se puso tan malo con aquella
depresión que tenía, y me lo dijo un día, teniéndola ahí bajo, me dijo “A., tengo
ofrecío por tu marío esto, y yo no lo he hecho. Si no lo puedo hacer lo tienes tú
que hacer”, esto me lo dijo mi madre […] ir…ahora ya no puedo…tengo que ir,
pero tendré que ir con las muletas, porque se lo ofreció mi madre y me dijo que
ella no lo había hecho y que se lo tenía yo que hacer…”.
Dentro de las estrategias asistenciales practicadas por la comunidad, con frecuencia se recorre
un itinerario terapéutico por distintos tipos de sanadores –espirituales, folk, científicos (De las
Heras; Porras, 2011)- pero la autoría de la curación se atribuye al ser que salva, por encima
del ser que cura. Incluso cuando la lógica positiva señala a la ciencia como responsable, se
entiende que sólo la intercesión espiritual solicitada ha podido permitir a la ciencia lograr su
objetivo formal. El siguiente relato ilustra muy bien esta situación:

“M: mi pequeño me lo tiraron cuando tenía seis meses, y se le fue el hueso del
tendón de la nuca…
Y le pediste [a la Virgen de Cubas] que lo curase…
M: sí, y por eso le ofrecí. Le tuve mu malo seis años…desde seis meses a seis
años. Y vinieron unos médicos ahí, al de la gasolinera que hay enfrente de la
cuesta, y yo iba con la cesta de la compra, pero me presenté, como si hubiera sío
aún más tonta que soy, y digo “mire usté, yo quisiera preguntarles a ustés, que
tengo un nene de seis años y le están dando ataques desde que tenía seis meses,
que lo tiraron y, en el ataque, se quedó privao y, en vez en cuando, le salen
manchas…”, cuando le va a dar, le salían manchas rojas y ya lo tenía el ataque.
Por llorar, por falta e sueño, la criatura… no podías evitar esas cosas…
¿Ataques como epilépticos?
M: sí, pero no, no, eran ataques del porrazo. Conque le pregunta un médico al otro
“¿qué dice la señora?” “que tiene un chiquillo…”, le explicó él, un médico al otro
las cosas. Dice “señora, lo que se adquiere de tan pequeño, se queda reumático en
la sangre y es como si fuera de nación, no tié cura”. Eso es lo que me di…la
impresión que dio ese médico, que se quedaba… Y como tantos, que yo tenía
mucha fe en Pétrola en los baños, pos me lo llevé a los baños. Pero me metí vestía
y él también, por si tenía que salir a Pétrola corriendo que, a la impresión del
agua, le daba [el ataque]. Llevármelo allí y bañarlo y no verlo ya…el ataque…
¿Se curó?
M: se curó. Y luego, cuando lo llevé a Albacete al médico, me dijo el médico,
dice “pero, ¿sabes lo que ha sío? Que, al mojarle la cabeza, la sangre le ha huyío



4567
 de donde la tenía atrancá, que estaba ahí haciendo mal, en el celebro o ande
fuera”.
[…]
Oye, entonces lo que le curó a tu chico no fue la Virgen de Cubas, que fue la sal
de Pétrola…
M: tanto me empleé en tanto que no sé cual…tanto me empleé que está mas guapo
y más bien… (está sacando fotos de una caja) […] sí, yo ya te digo que fui de
rodillas cuando mi chico…
Desde donde
M: desde el puente a la ermita, que está a buena tirá, que estaba la carretera
entonces en piedras
Pues te harías las rodillas polvo…
M: porvo…al mes me sacaba las chinas”.

4. Otros numina.

El Cristo de la Vida, imagen custodiada en la ermita de Villa de Ves7, también es y ha sido

objeto de marcada devoción por parte de los habitantes de Casas de Juan Núñez. Esta entidad
tiene un gran potencial milagroso, que es verbalizado en relación a su lejanía:

“…el Cristo de la Villa está mucho más lejos y por eso el sacrificio de ir es mucho
mayor…”.
Las expectativas que se ponen en esta entidad –y esto es válido para todas- no tienen una
especifidad relacionada con su capacidad para un tipo u otro de gracia. A diferencia de otros
entornos8, no hay en nuestro medio santuarios especializados en una u otra enfermedad.

Hoy día se ha perdido bastante este culto, que se centra en la peregrinación en pequeños
grupos a la ermita el día 14 de septiembre. En los años cincuenta se fletaba alguna furgoneta
desde el pueblo para realizar a pie el último tramo, aunque muchos grupos salían la víspera en
carros o, incluso, caminaban durante toda la noche para llegar al lugar sagrado al amanecer.

7
Pequeña población albacetense, de 80 habitantes, situada al noroeste de la provincia, formando parte del Valle
de Ayora. Dista unos 50 kilómetros de Casas de Juan Núñez.
8
Muchos de los santuarios del País Vasco son visitados para obtener la curación de enfermedades concretas de
manera que, según sean estas, el enfermo decide visitar uno u otro, véase Erkoreka (1989).



4568
Las promesas realizadas implicaban también mayores sacrificios, por ejemplo se recorría de
rodillas el último tramo, una empinada cuesta pedregosa de varios kilómetros de longitud,
como se ilustra en los siguientes verbatims:

“M: también he estao, y también fui de rodillas […] el otro, que lo tenía malo, al
mayor lo tenía malo,
¿Qué le pasaba?
M: pos que no medraba, estaba muy dergao…”.9
En la iglesia del Cristo de la Vida se pueden ver en la actualidad numerosos exvotos, como
figuras corporales de cera, baberos y mortajas. Los baberos son ofrecidos por familias cuyos
hijos han sido curados por mediación del Cristo, mientras que las mortajas –elementos ya del
pasado, consistentes en vestiduras cosidas con primor para ser usadas tras el óbito- eran
ofrecidas por personas a las que el Cristo había salvado de la muerte. Igual que ocurre con
otras entidades, las promesas no pueden ser eludidas:

“A: y al santo cristo tengo que ir…que, si me muero, yo se les voy a dejar a las
nueras la carga…porque, cuando a A. le operaron, ofrecí que si salía bien tenía
que ir al santo cristo…y dicen que está la cuesta muy mala…y tengo que ir…en
ratos, aunque sea en ratos, tengo que subir…[…] ya se les digo “mira, si no voy y
me muero, vosotros lo cumpliréis”
Y ¿qué pasa si te mueres y no lo has cumplío y ellos no lo quieren cumplir?
A: pues ellos verán a ver lo que hacen…tendrán que ir ellos en puesto mío…
¿Qué pue pasar si no van?
A: pos mira, él [el cristo] verá a ver lo que hace….”.

En épocas más recientes, de mejores condiciones económicas, otras advocaciones se han ido
incorporando al panteón, como la Virgen del Pilar, la de Fátima o la de Lourdes, repitiéndose
el esquema de ofrecimiento-curación.

La relación con estas otras entidades –podríamos añadir aún otras devociones, como la Virgen
de Cortes junto a Alcaraz o el Cristo de Medinaceli en la Parroquia de Franciscanos de
Albacete- reviste aspectos bastante distintos que en el caso de la Virgen de Cubas. La

9
Nuestra informante nos explicó que su madre había realizado esa promesa al Cristo de la Villa y que no pudo
cumplirla por morir poco después de sobreparto. En su lugar fue llevada a cabo por ella, como hija mayor. 



4569
distancia entre la entidad espiritual y el individuo es mayor y el régimen de peticiones y
ofrendas parece trascender lo doméstico.

Varias circunstancias podrían gravitar en torno a estas diferencias. En primer lugar, como se
ha dicho, la menor distancia física entre Cubas y Casas de Juan Núñez. También influye el
fenómeno del mestizaje, ya que los matrimonios entre habitantes de la Ribera de Cubas y de
Casas de Juan Núñez han sido frecuentes a lo largo de la historia10. Así, la imagen de esa
Virgen resulta tranquilizadora, pues es vista como próxima y familiar:

“…verla me da paz…alegría…”.

Mientras que la del Cristo de la Vida despierta emociones contrarias:

“…me da muchísima pena…un poco de miedo…”.

Este tipo de vivencias personales podrían encubrir un mecanismo explicativo reconstruido, en

el cual se trata de racionalizar una pulsión primaria: la vinculación del culto a la teofanía
como origen. Esta idea, basada en la noción de que sólo se puede cumplir un ritual si se
conoce el origen, ha sido tratada en profundidad por autores como Nordenskiöld y Mircea
Eliade (1991:23).

La diferencia primaria entre la categoría de otros mediadores espirituales y la de la Virgen de

Cubas está en su percepción desde la comunidad como elementos ajenos, al no proceder de la
misma la noción de origen iniciático que, como se ha comentado, habría dado paso a la
instauración del ritual místico11.

5. Una forma de kula contemporáneo: la visita de la Virgen.

Dentro de esas devociones exógenas, un caso particular está representado por la institución
denominada “la visita de la Virgen”. Aunque está construida desde perspectivas de la

10
Llama la atención el hecho de la formación de parejas mixtas a lo largo de la historia del pueblo, que nos
recuerdan el fenómeno de la exogamia presente en numerosas culturas. En el caso particular de Jorquera –a cuyo
término municipal pertenece la Ribera de Cubas- debe remarcarse que Casas de Juan Núñez fue una pedanía de
esa población hasta su constitución como municipio independiente en 1836. 
11
Aunque todo lugar sagrado implica una hierofanía, la teofanía “consagra un lugar por el hecho mismo de
hacerlo ‘abierto’ hacia lo alto, es decir comunicante con el cielo, punto paradójico de tránsito de un modo de ser
a otro” (Eliade, 1998:25).



4570
ortodoxia católica, es decir de la religión “oficial” –que se materializa en los personajes y en
la gestión formal- en él parecen subyacer elementos de transacción social que van más allá de
lo religioso. No obstante se ha incorporado aquí porque a las entidades espirituales que
intervienen se les pide por la salud y se les ofrece velas y dinero.

Como en muchas otras poblaciones españolas, en el contexto de la tradición mariana, tiene

lugar en nuestra localidad de estudio un proceso de intercambio ceremonial basado en la
“Visita de la Virgen”. Se trata de una institución creada a principios del siglo XX por el papa
León XIII con el fin de mantener y reforzar el sistema de creencias y valores del cristianismo.

La gestión de las capillas está a cargo de las madres de familia inscritas en un registro y, para
pertenecer al mismo, se exige una constatación pública de participación en actos colectivos de
inspiración católica, así como residir en la localidad. Se considera muy honorable estar
incluido en una de las listas y existe cierta pugna por ocupar un sitio en ellas cuando se
produce una vacante. Las imágenes -el “corazón de Jesús”, que simboliza el elemento
masculino-paternal, el “Corazón de María”, que representa lo femenino-maternal, y la
“Virgen del Carmen”, que en esta comunidad tiene el sentido de la fuerza que abre las puertas
del Paraíso que hay tras la muerte- permanecen veinticuatro horas en cada vivienda, en donde
se les ofrecen plegarias y dinero y, sobre todo, se les hacen peticiones casi siempre orientadas
hacia la salud. A diferencia de otros entornos geográficos (Arrimany, 2007:130), en nuestro
ámbito de estudio estas prácticas no han disminuido en las últimas décadas.

El análisis de este ritual nos muestra la existencia una parcial reinstitucionalización del honor
por la pertenencia a uno de los grupos y que esta institución, a modo de kula local, establece
vínculos cohesivos en la comunidad a partir de un intercambio ritual no mercantil que sigue
un desarrollo circular.

6. Velas y almas: los espacios del espíritu.

Es un hecho usual la presencia de velas encendidas en chimeneas o cocinillas, dirigidas a la ánimas de

los difuntos o al Ángel de la Guarda. En el primer caso su función es alumbrar el oscuro camino hacia
la luz que recorren los espíritus tras la muerte, en el segundo se trata de ofrendas que se realizan para
materializar una petición de ayuda a esta Entidad, por lo general relacionada con los riesgos para la



4571
salud que corren los miembros del grupo familiar. Este ritual es ejecutado habitualmente por la hija o
nuera en el primer caso y por la madre o la abuela en el segundo.

Las velas dedicadas a los muertos se encienden en múltiples ocasiones y, sobre todo, en los
aniversarios del óbito, en el día del santo de la persona a quien van dirigidas y en la festividad de
Todos los Santos, el día uno de Noviembre. Se trata de ofrendas que se mantienen durante
prácticamente toda la vida y que se ubican al margen de la religión oficial.

A partir del contacto con los “curanderos de Petrel”, en los años setenta y ochenta del siglo XX,
nuestra comunidad de estudio incorporó la noción de “acogimiento”, forma de posesión por un espíritu
errante de naturaleza malvada que, ocasionalmente, utiliza las velas ofrecidas para localizar la puerta
al mundo de los vivos. Estos curanderos llevaban a cabo sesiones de catequesis y sanación en un radio
mayor de cien kilómetros a partir de su ubicación en Petrel (Alicante)12. Su modelo explicativo de la
enfermedad residía en un férreo código moral, especialmente crítico con la relación sexual, en el
contexto de una ideología próxima al kardecismo y al fundamentalismo milenarista. Las curaciones se
obtenían mediante agua bendecida por Paco que podía ser bebida, aplicada sobre la piel ú objetos o
portada al cuello en un pequeño recipiente.

A veces, los difuntos se personan en el mundo de los vivos para ayudarles a resolver algunas
enfermedades. Una informante percibió la presencia espiritual de su suegra, que le transmitió el modo
de curar a su marido de un “asiento” muy grave por el que había sido deshauciado por los médicos. El
remedio consistía en bañarlo tres veces en agua con sal de Pétrola.

Entendemos, a partir de nuestra etnografía, que el espíritu de los difuntos parece intervenir en la vida
pública reforzando códigos éticos y sistemas de normas y constituye uno de los principales ejes que
configuran la enorme resiliencia de las comunidades rurales. Otros autores han relacionado su
persistencia a través del tiempo con el culto a la familia (Risco, 1946:303) y con la optimización de la
cohesión social (Malinowski, 1994:159-160).

7. Circularidad en la reproducción de las creencias religiosas.

12
Estos curanderos, ya fallecidos –aunque al parecer sus hijos continúan en la actualidad su labor- se llamaban
Paco y Lola. Paco se consideraba elegido por Jesucristo para curar, tarea que realizaba mediante el uso de agua
previamente bendecida con una oración particular, la cual estaba al alcance –hecho bastante inusitado en estos
contextos- de cualquier usuario. En sus visitas a nuestro pueblo realizaban convocatorias en las que se hacía una
sesión de catequesis, sanación y recolección de fondos para la “secta”. Dicha “secta” tenía su sede en Petrel y
poseía una finca agrícola y viviendas para trabajadores voluntarios -adeptos que habían donado sus bienes a la
entidad y vivían en ese lugar-, donde los maridos eran separados de las esposas y toda decisión individual debía
pasar por la aprobación de Paco y Lola. Algunas personas de Casas de Juan Núñez nacieron en ese entorno y
vivieron en él hasta la adolescencia. Para una mayor información consultar (Reviriego, 1992:95-103) 



4572
Un análisis superficial de las creencias y rituales relacionados con la experiencia religiosa
ordinaria puede ofrecer la falsa imagen de una pérdida o abandono progresivos, a tenor de su
frecuente rechazo por las cohortes más jóvenes, que los consideran como atavismos fundados
en la ignorancia. Sólo una etnografía profunda nos permite comprender este sesgo al
comprobar que el mismo rechazo también se producía en las generaciones de los antepasados
cuando tenían esa misma edad. Más allá de la cuestión religiosa, todas las prácticas orientadas
al proceso de S/E/A –remedios domésticos, curanderos, médicos (De las Heras; Porras, 2011)-
suelen ser denostadas por hombres y mujeres solteros. Es a partir del matrimonio y la
constitución de una nueva familia cuando parece activarse en la mujer la necesidad de asumir
e integrar estas nociones y de reproducirlas en la atención al marido y, sobre todo, a los hijos,
en respuesta a las exigencias de la comunidad. Las conductas previas consideradas, en el
mejor de los casos, como producto folklórico –véase la tradición de ofrecer a la Virgen de
Cubas las trenzas antes de la boda-, que se ejecutaban para contentar a las abuelas, se
convierten rápidamente en códigos habituales ligados a la asunción de nuevas funciones tras
la maternidad. En su doble rol de reproductora social y cultural, la mujer mantiene en Casas
de Juan Núñez la vigencia de las representaciones sagradas, el sistema de transacciones y los
modelos explicativos que las sustentan y, por otra parte, es quien toma habitualmente las
decisiones terapéuticas que guían el proceso de S/E/A.

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4576
 MENSTRUACIÓN Y NUEVAS FORMAS DE ESPIRITUALIDAD:
POLÍTICAS, AGENCIAS Y SABERES ALTERNATIVOS

Miren Guillo Arakistain.

Departamento Filosofía de los Valores y Antropología Social (UPV/EHU)

miren.guillo@gmail.com

El objetivo de esta comunicación es relacionar la vivencia de la menstruación y la espiritualidad,

para lo que parto del trabajo que estoy desarrollando en mi tesis doctoral1, centrada en el análisis de
las corporalidades alternativas menstruales y la negociación de las relaciones de género en espacios
que defino contraculturales. 2 Hace cinco años que convertí el tema de la menstruación en objeto de
estudio3 y unos cuantos más desde que comencé a implicarme en el campo 4. Estas resignificaciones
discursivas y prácticas que he ido observando, se dan en diferentes espacios y colectivos. En
algunos de estos ámbitos, por ejemplo en el de las llamadas Medicinas Alternativas y
Complementarias (de ahora en adelante MAC) incluso a veces en espacios vinculados a corrientes
ecofeministas, los discursos sobre la menstruación se vinculan a una idea de espiritualidad ligada
directamente a la búsqueda de una especificidad femenina más sentida, corporal, sensible y
consciente. Esto se conecta, además, con maneras concretas de entender los cuerpos, los cuidados y
la (auto)gestión de la salud y la salud reproductiva, así como las relaciones de género.


1
Esta tesis se titúla “Espacios contraculturales y mujeres jóvenes: cuerpos, género y políticas de la menstruación” y se
desarrolla bajo la dirección de Mari Luz Esteban Galarza, con una ayuda de investigación del programa predoctoral de
Formación de Personal Investigador (2010), por el Vicerrectorado de Investigación (UPV/ EHU),. Está vinculada como
investigadora predoctoral al Departamento de Filosofía de los Valores y Antropología Social (UPV/EHU, Donostia-San
Sebastián).
2
Más concretamente, analizo el modo en que algunas jóvenes vascas (aunque mirando también al resto del Estado
español) están resignificando la menstruación frente a la cultura médico-científica hegemónica. Me refiero a reflexiones
y acciones que cuestionan la representación negativa y/o naturalizada de la menstruación (incluido el tabú), dentro de
talleres e iniciativas en torno a la gestión alternativa del sangrado menstrual, que propician nuevos imaginarios y
vivencias de la salud, en consonancia con formas de participación social igualitaristas para las mujeres. Estas
resignificaciones dan pie a observar un proceso de reflexión y acción social mucho más amplio, que tiene que ver con la
salud pero también con la conformación de las identidades y las relaciones sociales y de género.
3
En el marco de un trabajo de investigación que desarrollé dentro del Master Universitario en “Estudios Feministas y
de Género” (2008-2009,UPV/EHU) que llevó por título: “La menstruación: discursos, prácticas y tensiones.
Reflexiones a partir de la búsqueda de nuevos significados”, dirigido por Mari Luz Esteban.
4
Durante algunos años he participado en un colectivo denominado ”nomantxakolorea”, donde reflexionábamos y nos
cuestionábamos la idea de la menstruación vinculado con la suciedad, la otredad y el tabú, creando otro tipo de
representación visual en torno al ciclo, y facilitando talleres sobre el tema. 



4577
Cuando comencé a escribir mi propuesta para este simposium, me fijé en los discursos de las
personas entrevistadas y el lenguaje utilizado en los talleres (tanto por parte de facilitadoras como
de participantes) y me di cuenta de la ausencia del propio término de espiritualidad. Sin embargo, se
pueden encontrar referencias, aunque ocasionales, en talleres, acciones y expresiones artísticas,
junto a otros conceptos propios de un lenguaje holístico. Es decir, la espiritualidad es un tema que
está presente, en la cosmovisión de algunos de estos espacios, pero su mención especifica no es
siempre tan clara. Mas allá de esto, debo explicar que yo misma no introduje esta cuestión de la
espiritualidad en el guión de las entrevistas. Así y todo, en esta comunicación pretendo entender,
qué significa la espiritualidad en las propuestas estudiadas, el porqué de esta ausencia en las
narrativas del campo etnográfico, y apuntar algunas reflexiones sobre los discursos en torno al
género en este campo híbrido entre la salud y la espiritualidad.
Para ello, voy a dividir los contenidos en cuatro partes: en la primera parte trataré de explicar cómo
se sitúan algunas de estas prácticas dentro de las MAC y en relación a la espiritualidad. En la
segunda parte, reflexionaré sobre el propio recorrido, prácticas y lugar de la etnógrafa en relación a
ello. En tercer lugar, reflexionaré sobre el tema de la espiritualidad en algunos de los libros más
conocidos sobre la menstruación, para entender mejor la perspectiva espiritual holística que se
puede observar en algunas propuestas menstruales; para, por último, y a partir de ello, explicar la
ausencia del propio término en la etnografía y los factores que pueden ser relevantes en ello.

1.- Políticas menstruales alternativas relacionadas con las MAC

El campo de las MAC es un espacio de investigación emergente en las ciencias sociales y en la
Antropología Médica. Como señala Perdiguero (2006), existen dificultades para definir su
significado y prácticas, y apunta que han contribuido en hacer más visible el pluralismo asistencial.
Aún así, cada vez hay más trabajos que profundizan en este ámbito, también en el Estado español.
Según los datos proporcionados, las usuarias de las MAC, son sobre todo mujeres con niveles de
ingresos medios o altos y con educación media o superior (Perdiguero y Tosal: 2007). Entre las
múltiples explicaciones para explicar que las mujeres sean más frecuentadoras que los hombres, de
todos los servicios de salud, son, por ejemplo,
“(…) la mayor consciencia que sobre la salud tienen las mujeres, lo que les conduce a la
utilización de recursos relacionados con la promoción de la salud y la prevención de las
enfermedades, la influencia de su rol doméstico como cuidadoras informales que las convierte en
más “expertas” en los temas relacionados con la salud, su mayor morbilidad relacionada con su
posición social y los roles sociales que desempeñan, o su mayor facilidad para aceptar ayuda y
cumplir con los tratamientos prescritos. (…) Existe consenso en la apreciación de que las mujeres
son las mayores usuarias no sólo de los servicios sanitarios sino también de las medicinas
alternativas y complementarias (…) para resolver sus problemas de salud.” (Perdiguero y Tosal,
2007: 145-146)


4578
Cuando se analizan las diferentes propuestas menstruales, por el modo en que se plantean muchas
de ellas podrían considerarse parte de las MAC (aunque no todas). A continuación, presentaré
algunos discursos propios de las MAC que aparecen en algunos talleres, divulgaciones y entrevistas,
intentando describir los escenarios, objetivos, la intensidad y cómo convergen la salud y
espiritualidad en estas propuestas especificas:
1.1. Las MAC proponen una crítica a las definiciones biomédicas, por los modos en que se
entiende el cuerpo (como algo material, diferenciado de la mente) y los procesos orgánicos
(desde una visión del cuerpo como máquina (Martin:1986)).: En cuanto a la menstruación, la
biomedicina la ha definido de una forma patológica, lo que se une a la idea de tabú presente
en nuestra cultura (Houppert: 2000, Valls-Llobet: 2006, De Miguel: 1971, Esteban: 2001,
Martin:1987). Frente a estas ideas, en las iniciativas estudiadas, se constata que se propone
una visión más positiva que conlleva la idea de empoderar a las mujeres en sus propios
procesos de salud desde una visión crítica con el androcentrismo biomédico y las relaciones
de género implícitas en el mismo. Por tanto, la menstruación se explica mayoritariamente
como un proceso “positivo” del cuerpo y un proceso corporal más holístico. 
1.2. Otra idea importante, ligada con lo anterior, es la crítica de la disociación entre cuerpo y
mente que se da tanto en el ámbito de las MAC como en las propuestas menstruales. En
estas últimas, se intenta entender el cuerpo más allá de explicaciones fisiológicas simples,
limitadas y rígidas. En la comprensión del ciclo menstrual se mezcla lo cultural con lo
fisiológico, y se le da más cabida a un mayor abanico de vivencias y sensaciones. Más allá
de datos medibles y objetivos, las personas que acuden a este tipo de eventos, en general,
dan mucha importancia a las narraciones y vivencia del ciclo, tanto en positivo (la energía
que pueden tener en distintas fases del ciclo, por ejemplo en la etapa preovulatoria u
ovulatoria) como negativo (la narración del dolor). Desde la crítica a la biomedicina, se
critican la división rígida entre biología y cultura y las valoraciones reduccionistas y
positivistas de una única verdad biológica. 
1.3. En las MAC se hace una crítica de la excesiva medicalización de los cuerpos y se
defienden terapias alternativas que son consideradas menos invasivas y más holísticas. Esto
lo podemos observar en distintas prácticas: Así, por ejemplo, en lo que se refiere a la gestión
de la sangre menstrual, frente a las compresas y tampones comerciales convencionales (que
contienen productos tóxicos y no biodegradables) se proponen alternativas más saludables y
ecológicas: esponjas marinas, copa menstrual, softcup, compresas de tela, etc. Por otro lado,
se cuestiona la medicalización de los cuerpos de las mujeres y se cuestionan las
recomendaciones de los ginecólogos que tienden a recetar de manera sistemática fármacos
para el dolor y anticonceptivos, sin proporcionar información adicional sobre sus riesgos ni



4579
 sus posibles alternativas. En los talleres observados y en la información proporcionada por
las participantes en la investigación, se plantea otro tipo de remedios para los malestares y el
propio control del proceso: Fitoterapia/hierbas e infusiones, homeopatía, danza del vientre,
aplicación de calor, cambios nutricionales, procesos de crecimiento personal, terapias
manuales, o técnicas como Yoga, Acupuntura, Reiki, Bioenergética etc.
1.4. Por último, al igual que en las MAC, se hace una crítica a la sociedad de consumo,
mediante la promulgación de hábitos de salud y cuidado que tienen que ver con un
planteamiento ecologista y de sostenibilidad de la vida, lo que conduce a una crítica más
global de la sociedad en su conjunto. 
Estas son algunas dimensiones que se repiten en diferentes planteamientos, aunque la intensidad de
los factores varíe, ya que es diferente si se organiza la actividad en una escuela de salud alternativa,
una asociación de permacultura, un grupo feminista o una asociación biomédica con perspectiva de
género5.
Desde el enfoque de la espiritualidad, y prestando atención a cómo se da ésta en estas prácticas
concretas de salud, se observa el intento de superación de los dualismos cuerpo-mente, materia-
espíritu, exterior-interior, (propias del enfoque holístico-espiritual) y la propuesta de procesos como
el desarrollo personal, el autocuidado y autoconocimiento, etc. Por lo que podemos entender que en
algunas de estas propuestas la salud y la espiritualidad convergen creando espacios híbridos, dando
lugar a espacios terapéuticos-espirituales, considerados también parte de un ambiente holístico
(Heelas y Woodhead:2008, Cornejo y Blázquez:2013).
De acuerdo con algunos trabajos (Scott: 1998, Nissen:2001, Cornejo y Blázquez: 2013), se podría
decir que, por una parte, habría visiones que ayudan a entender las MAC como ámbitos de
empoderamiento para las mujeres. Por ejemplo, Anne Scott (1998), en su planteamiento de la
homeopatía como una forma feminista de la medicina, observa cómo la homeopatía feminista
contemporánea aborda las preocupaciones relacionadas con el dualismo y el poder que planteaban
las activistas feministas en torno a la salud (en la segunda ola del feminismo). Aunque las formas
holísticas de la medicina tienen el potencial de cuestionar ese dualismo ontológico inherente a la
biomedicina, los practicantes pueden construir o reproducir la normatividad mediante su práctica
clínica, por lo que se pueden dar otro tipo de tensiones y dificultades (Scott:1998). Algunos de
estos trabajos, también sugieren que aunque las MAC puedan entenderse como procesos de
empoderamiento, hay que analizar con cautela cuales son los cambios que se están dando en esos
esquemas de género (Cornejo y Blázquez: 2013). De manera análoga, cuando se intenta dar una


5
Un ejemplo es la organización de ámbito estatal Red-CAPS, formada por diversas profesionales relacionadas con la
salud de las mujeres desde sus distintas disciplinas (médicas, enfermeras, psicólogas, trabajadoras sociales,…),
coordinada por la asociación CAPS (Centre d'Anàlisi i Programes Sanitaris).


4580
visión positiva del ciclo menstrual, muchas veces se corre el riesgo de caer en biologicismos,
etnocentrismos y naturalizaciones, por lo que pienso que dificulta entender el género como algo más
dinámico y relacional (Guillo: 2014).
Aunque las causas por las cuales las mujeres son las principales usuarias se conocen poco
(Perdiguero y Tosal, 2007:159), apunto algunos de los motivos que se presentan para explicar tal
hecho durante este proceso de investigación. Primero, la socialización como “mujer” significa
socializarse potenciando una identidad que podríamos denominar “más emocional”, es decir, más
centrada en la atención a todo lo que tiene que ver con el cuidado y la salud. La mayor asistencia a
centros de salud y la mayor responsabilidades respecto a los cuidados, podría contribuir, por tanto,
también a que las mujeres estén más abiertas hacia las MAC. La influencia de la perspectiva de
género y/o la perspectiva ecológica, aún ofrecen claves para la crítica hacia la biomedicina. Por un
lado, la perspectiva feminista brinda claves para cuestionar la manera de entender los cuerpos y
salud desde la biomedicina, el androcentrismo, el sesgo de género y el tipo de violencia implícita
que se da en ella. La perspectiva ecologista, por el otro, proporciona también maneras alternativas
de entender los cuerpos, la salud, la enfermedad, el cuidado y el uso de los recursos. Estos son
algunos de los factores que se repiten en mi etnografía.

2.- El proceso etnográfico en el cuerpo de la investigadora: un ejercicio de

reflexividad en torno al género, salud y espiritualidad.
La propia experiencia biográfica ha sido vital para entender mi capacidad de percepción y actitud en
el proceso etnográfico, en referencia a este cruce entre género-salud-espiritualidad. Los procesos
vitales y las crisis vitales y de salud experimentadas por la investigadora durante el proceso
etnográfico, así como las maneras de afrontarlas, han influido en mi posición como antropóloga
dentro de la investigación (Guillo:2013). Yo misma he sido y me he convertido en usuaria de MAC,
algunas de ellas con connotaciones claramente espiritualistas. En el proceso etnográfico he ido
experimentando diversas prácticas que han ido mencionando las informantes (como la
bioenergética, diferentes yogas, danza del vientre, alimentación…) lo que ha sido también una
manera privilegiada de reflexionar sobre el objeto de estudio.
En algunos momentos del trabajo de campo, me he sentido incómoda e internamente afectada por
algunos discursos que se estaban dando dentro de los espacios que estaba analizando y me
preocupaba la manera en que este hecho podía afectar al propio trabajo de investigación y al rigor
científico que se le supone. Pero el ejercicio de reflexividad y la mirada autoetnográfica han sido
componentes básicos de mi proceso de investigación (Guillo: 2013). Se repite ahora un proceso que
ya se había dado en mi experiencia vital y laboral anteriormente a mi dedicación antropológica,
cuando cursaba mis estudios y/o trabajaba en el campo de la educación, con un interés claro por las



4581
pedagogías alternativas, educación libre, etc.; una crítica que, en sus planteamientos globales, te
llevan a mirar al modelo económico capitalista y la sociedad de consumo de una manera también
crítica. Ligado a esto, he tenido siempre mucho interés por fenómenos como la crianza natural o la
defensa de la lactancia materna, incluso la salud y la nutrición. Pero, al mismo tiempo, me surgían
contradicciones en lo que respecta a los discursos que se daban en torno a dichos fenómenos en
relación a las relaciones de género, ya que en muchas ocasiones constataba actitudes aparentemente
alternativas que se combinaban con discursos muy naturalizadores y esencialistas del lugar social de
las mujeres. Desde estas contradicciones y desde las claves aportadas por las teorías feministas y la
antropología feminista, empecé a investigar esos discursos y habitarlos desde otras ópticas, sin dejar
de pensar en las consecuencias materiales de todo proceso ideológico.
En el proceso de estos últimos años, después de transitar por talleres, experiencias y consultas
médicas y de salud, fui sintiéndome cada vez más incómoda, más concretamente respecto a los
modelos de una feminidad muy concreta y diferenciada respecto a la masculinidad, absolutamente
heterocentrada y etnocéntrica. A este nivel, han sido relevantes las vivencias y experiencias médicas
narradas por las mujeres entrevistadas. En las entrevistas se han repetido ideas como el intento de
explicar y vincular hechos tan diversos como los quistes ováricos, las candidiasis, el cáncer o los
dolores menstruales, con problemas con la feminidad, con “su parte femenina”, con su erótica
femenina o con un posible problema vivido con la madre o en la infancia. Todo ello en discursos
donde se percibe una fuerte ideología estereotipada de género.
Mostrando varios ejemplos de mi propia experiencia, el verano pasado, un especialista en
macrobiótica, me comentó que los problemas de salud que le estaba consultando se podrían deber a
conflictos no resueltos con mi propia madre o a que como hija no había sido un proyecto deseado.
Cuando le expliqué que no era mi deseo trabajar desde esa perspectiva, su respuesta fue que las
antropólogas estábamos dogmatizadas en este aspecto, pero que más adelante, ya estaría preparada
para hablar sobre ello; Hace diez años, antes de una operación quirúrgica por un quiste, una
iridióloga me dijo que si me quitaban los ovarios, perdería mi creatividad femenina; “pues es ahí
donde las mujeres emanábamos la creatividad”; Hace tres años, un médico homeópata, a la hora de
explicar cómo percibía mi malestar, hizo mención de mi supuesta “austeridad” (estética): por los
elementos que utilizó, se refería a una estética femenina concreta (“Mírate el pelo recogido, vestida
de oscuro con ropa ancha, ni pendientes, ni ningún tipo de adorno… - terminando con un- “pero si
eres guapa y todo”). También se refirió a que el hecho que actualmente tenía relaciones sexo-
afectivas con mujeres, se daba por haber tenido problemas en una anterior relación heterosexual
(algo que se ha repetido en la experiencia de algunas informantes); En cursos de cocina
macrobiótica a las que he acudido, también se diferencia enormemente (desde el enfoque de la
“complementariedad”) que significa ser mujer o hombre desde un punto de vista biológico,


4582
energético y psicológico; Hace unos meses, una profesional de Bioenergética también me propuso
trabajar con mi “segundo chacra”, para vivir mejor mi erotismo y mi feminidad. Este tipo de
interpretaciones se repiten en boca de muchas participantes: los estereotipos de género y la
heteronormatividad también afectan a las MAC.
Sin embargo, en estos mismos talleres y procesos de salud y cuidado, también se generan otro tipo
de sentimientos, relativos al bienestar, el autocuidado, el descanso y la relajación. En mi diario de
campo, una de las primeras veces que escribía sobre esto, fue cuando en el 2010 acudí a un taller de
Yoga Menstrual. Acudía a esta cita después de una dura semana, conducir bastantes kilómetros y
con un enorme dolor de espalda. Pero, después de ocho horas de taller salí mucho más descansada
de lo que entré, gracias a ejercicios de meditación, relajación y autocuidado. Lo cual me pareció un
dato etnográfico relevante y sugerente y además estaba más perceptiva a ese propio entorno.
Durante mis estancias de investigación en California (2012/2013)6 y Eslovenia (2014)7, uno de mis
objetivos como investigadora ha sido la de discutir las dualidades mente/cuerpo, racional/corporal,
investigador/informante, etc. en mi misma. En UCSD (University California San Diego) acudí a un
seminario antropológico sobre el cuerpo8, al tiempo que practiqué ballet y boxeo, (para poder
experimentar y observar la estilización de los cuerpos en base al género), hacía deporte (correr y
nadar), Kundalini9 y Bikram10 que me permitían luego trabajar mejor. Estaba además en un
momento de crisis vital que se vio suavizada por estas prácticas, la luz, el sol, y los baños
marítimos. En Ljubljana (2014), mientras comenzaba a escribir esta comunicación, aproveché para
acudir a sesiones de Flow Yoga11, bioenergética y talleres sobre el movimiento del cuerpo. Es ésta
una ciudad con una combinación muy interesante de prácticas tradicionales y modernas, y muy
fértil en lo que se refiere a la oferta de este tipo de prácticas, por lo tanto un espacio atractivo para la
antropología médica.(Véase por ejemplo, Ursula Lipovec Cebron).
Más allá de los discursos de género que se dan en ellas, las sensaciones, las emociones y los efectos
de estas prácticas citadas, me han situado de otra manera a la hora de comprender estas propuestas


6
En California (EEUU) hice dos estancias de Investigación: La primera en UC Berkeley bajo la supervisión del Dr.
Charles Hirschkind (22-10-2012/ 3-12-2012). La segunda en UC San Diego, bajo la supervisión del Dr. Thomas
Csordas (12-01-2013/31-04-2013)
7
En Ljubljana (Eslovenia) hice una tercera estancia de Investigación gracias a la invitación del Instituto IRSA (Institut
za razvojne in strateske analize), bajo la supervisión de la Dr. Renata Sribar (01-15-2014/ 1-03-2014)
8
Seminario semanal dirigido por el Dr Csordas. 
9
Las clases de Kundalini comprenden, mantras, kriyas, asanas, pranayamas, Mudras, meditación, relajación, etc.,
tratando de activar la energía Kundalini. En el estado Español, Rosa Paradela ha solido ofrecer talleres y diversas
propuestas sobre Yoga Menstrual, basandose en el Yoga Kundalini.
http://descubretuciclo.wordpress.com/ 15-04-2014
http://mitokondriakrosa.wordpress.com/ (15-04-2014)
10
Bikram Yoga se practica en espacios calientes (40.6 °C) y con alta dosis de humedad, de duración de 90 minutos.
Consiste en la serie de 26 posturas.
11
Flow Yoga (Vinyasa) se basa en la sucesión de asanas que fluyen de una a otra en relación con la respiración rítmica
en un flujo suave.



4583
que están aumentando tanto en sociedades occidentales y las transformaciones culturales que las
engloban. En todos estos espacios de terreno etnográfico, y en los que transito en búsqueda de
respuestas y calma, me encuentro sobre todo con mujeres12. Mujeres que necesitan y quieren
cuidarse en búsqueda del bienestar personal, que no se sienten atendidas en los servicio biomédicos,
que buscan otro tipo de respuestas a este sistema social/económico y sistema de género, o mujeres
que quieren buscar/trabajar su feminidad (aunque cada una entienda esto a su manera particular),
etc. Los análisis sobre MAC y género nos dan pistas para comprender estos procesos. ¿Qué es lo
que buscan las mujeres en los talleres sobre menstruación? Creo que dar cuenta de estos procesos
puede ayudarnos a comprender los límites de una sociedad de tradición monoteísta y cartesiana.
Asimismo, intentar entender esto estableciendo conexiones con mi propia experiencia13 creo que
puede darme claves para entender la de mis informantes.

3.- La espiritualidad en las propuestas menstruales: referencias y necesidades

Como ya se ha mencionado, en las entrevistas y conversaciones durante el trabajo de campo, se ha
hablado sobre diversas cuestiones relacionadas con esencialismos y determinismos en torno a la
menstruación, y la rigidez de nuestros esquemas ideológicos de género (Guillo:2014). Pero pocas
veces se ha hablado, al menos directamente, sobre cuestiones o experiencias relacionadas con la
espiritualidad, ni siquiera a modo de interrogante. Eso sí, indirectamente han aparecido referencias a
discursos sobre el género, la salud o la menstruación que considero que podemos calificar
claramente como espirituales. Por tanto, el tema de la espiritualidad está presente en la cosmovisión
de algunas de mis informantes, aunque no se explicite como tal. Esta no explicitación hace, por otra
parte, más difícil una visión reflexiva o crítica sobre la misma.
En la mayoría de las publicaciones que mencionaré a continuación, aparece claramente este tema y
considero importante su comprensión para poder analizar su influencia. Algunas de las referencias
bibliográficas más conocidas son:
- “Luna roja. Los dones del ciclo menstrual” (Miranda Gray, GAIA,1994) : es uno de los
libros que más se menciona en los diferentes talleres y el más conocido entre los traducidos
al castellano. Es también el más conocido y la primera toma de contacto entre las personas
entrevistadas. Es una herramienta dirigida hacia las que quieran conocer mejor su ciclo, las


12
Hago uso del concepto de “mujeres” en su sentido social.
13
En mi infancia también estuvieron presentes tanto la religión católica por parte de mis abuelos maternos, como
corrientes más místicas por parte de mi padre: yoga, cursos infantiles de control mental, meditaciones y referentes
significativos, como el libro “Las nueve revelaciones” (James Redfield, Ediciones B, 1993), referencial en la cultura
New Age. Estas referencias, muy presentes en mi vida hasta el final de mi adolescencia me hicieron entonces muchas
preguntas, que ahora surgen de nuevo.



4584
 energías menstruales, la influencia de la luna, la creatividad y la espiritualidad femenina, etc.
Reclama, la necesidad de cuentos y fábulas para la mejor comprensión del ciclo, la
influencia de la luna, la conciencia y uso de las propias energías sexuales y menstruales y los
propios arquetipos femeninos14. Propone herramientas como el diagrama lunar15.
- “Cuerpo de mujer sabiduría de mujer, una guía para la salud física y emocional” (Christiane
Northrup, Urano, 1994): es otra obra de referencia especialmente mencionada en muy
diferentes ámbitos. Se enfatiza como “una Biblia de la salud de las mujeres”, proponiendo la
autoconciencia de los cuerpos propios. Su autora propone un enfoque holístico de la salud de
las mujeres, incluyendo el cuerpo, la mente, la emoción y el contexto vital de cada mujer.
Sus recomendaciones parten tanto de la medicina tradicional, medicina popular, como de la
propia biomedicina y otros tratamientos alternativos y complementarios.
- Los libros de Casilda Rodrigáñez, especialmente conocida en el Estado español y en los
ambientes más contraculturales por sus trabajos de investigación y actitud crítica. Sus
publicaciones16 están siempre presentes en ferias de libros, fanzines y distribuidoras
alternativas. Aborda la femineidad y la maternidad, para ello trabaja muy variados temas
como la función fisiológica natural del útero, la represión de la sexualidad, etc.,
desarrollando teorías sobre la violencia en la sociedad y en nosotros mismos.
- Otros dos libros que no son tan conocidos como los anteriores (ni tan concretos sobre
menstruación y/o salud reproductiva) pero cuya mención se ha repetido mucho, son:
"Mujeres que corren con los lobos" (Clarissa Pinkola Estes, Zeta bolsillo, 1998) y " Las
diosas de cada mujer. Una nueva psicología femenina" (Jean Shinoda Bolen, kairós, 1984).
Aunque las más jóvenes no estén tan familiarizadas con ellos, son dos referencias también
habituales. En cuanto a “Mujeres que corren con lobos”, la psiquiatra norteamericana
Clarissa Pinkola Estés17, hace una crítica de “la mujer contemporánea” invitando a las

14
Los Arquetipos son “imágenes universales que reflejan ciertas verdades antes las cuales respondemos a nivel interno.
Aún en nuestros días, los medios actuales de narración de historias se valen de arquetipos. (…) En las sociedades
primitivas el arquetipo era un instrumento de aprendizaje, pues a través de la identificación con esa imagen el oyente
experimentaba una comprensión interna, consciente o inconsciente, y a través de la cual podía despertar y expresar las
energías arquetípicas. Uno de los más frecuentes en muchas culturas era el de la fuerza femenina universal –La gran
diosa- representado por tres figuras de mujeres o diosas que simbolizaban el ciclo vital femenino: la doncella, la madre,
y la bruja” (Gray:1994, pág. 49-50).
15
El diagrama lunar, se basa en hacer un diario recogiendo varios datos relevantes cada día, durante todo el ciclo.
Pueden ser: el día del mes, el día del ciclo, la fase lunar, sensaciones en torno al nivel de energía, emocionalidad, salud,
sexualidad, sueños, etc. El objetivo de este diaro es conocer mejor el propio ciclo y los cambios que se dan en ella. 
16
“La represión del deseo materno y la génesis del estado de sumisión inconsciente” (1996) Madre Tierra, “La
sexualidad de la mujer” (1999) Ekintza Zuzena, “El asalto al Hades. La rebelión de Edipo, 1ª parte” (2001.) Traficantes
de sueños, “Pariremos con placer” (2007) Ediciones Crimentales, “La sexualidad y el fundamento de la dominación. La
rebelión de Edipo, 2ª parte” (2007).
17
Clarissa Pinkola Estés (1945, EEUU) es poeta, doctorada en estudios interculturales y psicología clínica, psicoanalista
junguiana americana que se crió en una aldea rural, en tradiciones orales y étnicas debido a las varias procedencias de
su familia.



4585
 mujeres a conocerse mejor desde las raíces más interiores (la intuición y la creatividad),
mediante relatos, historias y cuentos de diferentes culturas, en la búsqueda de la mujer
salvaje. En cuanto a “Las diosas de cada mujer”, Jean Shinoda Bolen18 plantea la conciencia
de las diosas que están activas en cada mujer para comprender los propios patrones internos
que toman la forma de siete diosas arquetípicas (Artemisa, Atenea, Deméter, Afrodita, Hera,
Perséfone o Hestia) y cada diosa se refiere a un tipo de personalidad. Esta obra plantea una
ayuda para conocerlas, y decidir cuáles cultivar y cuáles superar en el propio proceso de
autoconocimiento.
En la actualidad, hay algunas otras interesantes y conocidas propuestas concretas en torno a la
menstruación a nivel estatal19, pero me gustaría centrarme en las obras citadas, ya que durante
muchos años han sido referencias clásicas para muchas de las mujeres que tratan de llevar a cabo
una visión alternativa del ciclo menstrual relacionada con la espiritualidad.
Los términos que se repiten en estas obras son: sabiduría menstrual, energía menstrual,
espiritualidad de las mujeres, espiritualidad femenina, energía de las mujeres, energías menstruales,
mujeres salvajes, fuerza menstrual, la diosa, los arquetipos femeninos y un largo etc. Por otro lado,
las imágenes e ilustraciones que suelen aparecer en estas obras son en general: plantas, flores, lunas,
serpientes, pequeños animales, animales de la luna20, etc. Los cuerpos femeninos que aparecen
suelen tener cabellos largos, no son ni especialmente delgados ni gruesos, pero sí tienen curvas
pronunciadas, evocando así una idea concreta de feminidad.
La menstruación se define en dicha bibliografía como proceso de limpieza (Guillo, 2014), de
creatividad, de regeneramiento interior y como parte de “nuestra espiritualidad femenina”. Por lo
tanto, la idea de la espiritualidad que se proyecta mediante estas referencias, y también a través de
redes sociales sobre el tema, está relacionada, a mi entender, específicamente, con la idea de lo que
estoy denominando la espiritualidad menstrual y la espiritualidad femenina.
“Luna Roja”, por ejemplo, habla de cuatro fases: la bruja, la virgen, la madre, y la hechicera, ideas
que divulgan algunas de las facilitadoras de diferentes maneras. Sophia Style21, por ejemplo,
propone explorar los ciclos femeninos y así entender la espiritualidad femenina a través de los
cuatro Arquetipos de la anciana, la doncella, la madre y la chamana, mediante sus talleres y
formaciones, en su proyecto “Mujer cíclica”. Estos arquetipos ayudan a entender la espiritualidad


18
Jean Shinoda Bolen (1936, EEUU) es doctora en medicina, psiquiatra, analista junguiana. Es reconocida por su labor
en torno a la espiritualidad, el feminismo, la psicología analítica, o la medicina.
19
“Viaje al ciclo menstrual” (Anna Salvia Rivera, 2012) y “Cartas desde mi cuarto propio” (Erika Irusta R., 2013/2014),
por ejemplo. 
20
Los animales de la luna, según Gray ( 1994: 62-69) son la mariposa, el unicornio, la paloma, el caballo, la grulla, la
lechuza, la liebre.
21
Sophia Style es una facilitadora de origen inglesa afincada en Girona (Cataluña), http://mujerciclica.com/ (15-04-
2014)


4586
femenina a través de (a veces tres) cuatro “estados”, “energías”, “imágenes”, “personajes
representativos” etc. Otras facilitadoras/educadoras también hablan de la ciclicidad de las mujeres
desde otras perspectivas, como puede ser el caso de “somos cuatro, somos una”22 o sobre las cuatro
mujeres que habitan en nosotras, ideas siempre para dar a comprender la ciclicidad del cuerpo
femenino. En algunos de los casos, explicado el cuerpo femenino en clara oposición al cuerpo
masculino, puesto que se interpreta el cuerpo de las mujeres como cíclico, hormonal, circular y muy
influenciado por el ciclo menstrual, a diferencia de otros ciclos corporales y otros ciclos vitales. En
una entrevista que hice a una psicóloga y sanadora, me cuenta que se trata de cuatro energías en
relación a cuatro arquetipos, (Afrodita, Demeter, Perséfone y Hécate), y como trabaja con las
mujeres sobre ello:
“El trabajo con el ciclo menstrual que propongo es unos tres o cuatro meses, de “donde estoy
yo en el ciclo”. Tiene que ver con cuatro energías fundamentales que tenemos las mujeres, y que
tienen un arquetipo cada una de ellas. Claro, tienen que ver con las fases lunares, también con las
cuatro estaciones… Entonces, la luna ya sabes que tiene creciente, llena, menguante, y lo que es
nueva o luna negra. Esas cuatro tienen que ver que están en relación con nuestro ciclo menstrual.
(…) Bien, cuando se estudia un poquito la energía lunar, en la fase decreciente, pues esta todo muy
para crear cosas, para realizar cosas, si? La energía es como muy de inicio, de empezar a hacer
cosas. Se estabiliza y hay mucha energía, en la menguante, empezar a meterse para dentro, y en la
negra es la utilización. En las antiguas civilizaciones, las mujeres que menstrúan iban a la casa de
las mujeres (…) con otras mujeres que estaban en ese periodo y con mujeres que ya habían pasado
la menopausia, como guías, se utilizaba para tener sueños procéficos. Sacerdotisas celtas también
hacían eso. (…) después el ciclo se volvía otra vez… las mujeres salían hacia fuera. Claro, nosotras
no utilizamos el ciclo menstrual. Se nos ha negado.. (…) Hoy en día nos da igual en que fase
estamos, el objetivo es, seguir adelante.. yo esto les achaco a los valores patriarcales. (..) por eso
perdemos toda nuestra energía. Muchas mujeres, nos dicen “yo cuando estoy con la menstruación
quiero estar en mi mantita”, claro, es imposible… tenemos que trabajar, tenemos que atender, no
tenemos “la casa de las mujeres”, y perdemos esa fuerza. Pero cuando queremos hacer algo es
cuando estamos más energéticas, y no sabemos como utilizar nuestras energías. Propongo primero
experimentar cómo te sientes, tomando contacto con ello, y después saber utilizar esa fuerza en tu
vida cotidiana. Y dejarte… pues igual cuando estamos con el periodo buscar unos momentos en ti.
Uniéndote a una parte de la Diosa, que es lo mas importante. “23

Cuando he explorado la idea de la espiritualidad dentro de esta literatura, lo he hecho estando atenta
a esencialismos, etnocentrismos, biologicismos, naturalizaciones, e incluso heterosexismos que se
podían reflejar en ellas (Guillo, 2014). Pero también he constatado cómo estas ideas contribuyen,
como he afirmado anteriormente, a la mejora de las condiciones de vida de algunas mujeres: de
auto-cuidado hacia sí mismas, a un cierto empoderamiento y entendimiento de sus propios procesos
corporales. Aunque hay que tener en cuenta también la inaccesibilidad de las MAC para algunas


22
“Somos cuatro, somos una” es el nombre del proyecto de la formación online de la pedagoga menstrual Erika Irusta
R., vasca de procedencia y afincada en Cataluña, creadora del proyecto de educación menstrual “El camino Rubí”.
http://www.elcaminorubi.com/ (15-04-2014)
23
Entrevista Realizada el 03/04/2014.



4587
mujeres, por su exclusividad económica y social. En mi primera fase etnográfica (2009-2010),
entre otras razones, apuntaba los siguientes factores como causa del interés hacia los valores de la
espiritualidad femenina: la crítica al modelo económico-capitalista, la crítica al patriarcado, y la
necesidad de revalorizar los valores tradicionalmente considerados femeninos. Se daría, por tanto,
una tensión entre el reforzamiento de la visión esencialista de lo femenino con la potenciación de la
autogestión en la salud, aunque eso sí, siempre desde una manera concreta de interpretar la salud.
En cuanto al tipo de propuesta social que se hace desde estas cosmovisiones, diría que la idea
principal es la del bienestar personal, desde un planteamiento individualista, aunque esto no quiere
decir que no se tengan en cuenta los cambios sociales colectivos. Diferentes propuestas dentro de
estas filosofías espiritualistas y también de las medicinas alternativas, parten de la idea de que el
cambio individual es la vía para el cambio social. Podemos ser críticos con esta idea, puesto que
queda el interrogante de “quienes son los que tendrán derecho a ese cambio individual y cómo lo
harán?”, pero, por otro lado, me parece importante indagar en estas cuestiones. Por ejemplo, dentro
de estos esquemas de pensamiento, se proclama: otro tipo de cuidado para el cuerpo (aunque a
veces quede configurado como un objeto de consumo); la conciencia respecto a la alimentación
ecológica (a veces relacionada con la compra de lo local, otras veces con lo ecológico), la
preocupación por la medicalización (especialmente la de las mujeres); el intento de trascender la
visión dualista mente-cuerpo; el fomento de las necesidades espirituales y necesidades de cuidado
de las personas (en el caso de las mujeres, esto puede ser un cambio social por el hecho de que el
cuidado ha estado tradicionalmente y hegemónicamente más enfocado hacia los demás); entre otros.
¿Qué espacio ocupan estas propuestas vitales dentro de planteamientos más colectivos de cambios
sociales? Incluso podríamos mencionar lo que en las propuestas económicas feministas se le esta
llamando, el buen vivir, de las filosofías amerindias recogido hoy día por economistas y ecologistas
feministas24.
En todos los itinerarios corporales que he realizado durante la investigación, todas las participantes
han definido la salud desde un enfoque holístico y biopsicosocial. Veamos un ejemplo:
“Yo creo es porque poco a poco me he ido haciendo consciente, de que la salud no está
afuera, que la salud está dentro, que a veces es muy difícil mantener la salud interna bien, pero... he
ido poco a poco hacia un autocuidado y sobre todo hacia una autogestión mía, de lo más saludable
para mí; conocer alimentos, conocer hierbas, un poco acercarme a la homeopatía, que al final ni uso
eso, al final es la medicina preventiva, que reactiva… No sé, estoy mala y ya me pongo… que a
veces me ha pasado, ya lo que recuerdo desde hace ya bastante es que desde hace muchísimo no he
tomado medicamentos (…) El proceso de enfermedad me está diciendo algo, no? Y entonces no


24
El concepto del "buen vivir" toma su terminología "sumak kawsay" de la cosmovisión ancestral quechua de la vida.
Este concepto de procedencia amerindia, propone contradecir la lógica capitalista, reivindicando el equilibrio y la
interdepencia con la tierra con la satisfacción de necesidades, para garantizar una vida digna para todos y para el
planeta. Este concepto se vincula con paradigmas y conceptos como la vida vivible, el decrecimiento, la sostenibilidad
de la vida, perspectivas ecofeministas, y se plantea desde la confluencia entre las diferentes alternativas sociales. 


4588
cojo y paro la enfermedad o freno los síntomas y ya está. (…) Me ayuda también a mirarme (…) he
ido aprendiendo de la enfermedad.”25

Otro comentario general de todas las entrevistadas es que en esta sociedad es difícil llevar a cabo el
cuidado de la propia salud, por los ritmos de trabajo, cuidados o ritmos de participación social, por
ejemplo. Algunas de las informantes participan en diferentes movimientos sociales y plantean que
en sus propias militancias y en sus propias gestiones vitales se encuentran con dificultades, sin
tiempo, ni recursos para dedicarse tiempo para ellas mismas, y para autocuidarse (incluso el cuidado
colectivo).
Por lo tanto, aunque en un principio estas filosofías espirituales no promulgan de entrada un cambio
social desde un enfoque de justicia social, por ejemplo, sobre todo en lo que concierne a las
minorías raciales, económicas, sexuales, etc., podríamos preguntarnos si no constituyen también
una manera de tener presente la vida y las necesidades de las personas, de las mujeres y evidenciar
las frustraciones, la falta de cuidado de una sociedad que prima lo económico y lo material frente a
una vida vivible, que podríamos relacionarlo con esta idea del “buen vivir”.
Por tanto, a pesar de que es importante observar los riesgos de estas posiciones para tener en cuenta
en los análisis entre género, espiritualidad y salud, al mismo tiempo, nos encontramos en terrenos
especialmente ricos para entender esta convergencia entre necesidades espirituales tanto
individuales y colectivas y prácticas de salud. Aunque sea crítica con estas perspectivas por su falta
de perspectiva social, económica y una visión más dinámica sobre el género, pienso que en los
cambios colectivos sociales este trabajo en torno a la subjetividad puede también ser muy
importante y es necesario su estudio, aunque se base en esquemas rígidos y naturalizadores sobre el
género y el cuerpo.
Mi percepción en cuanto a estas referencias clásicas es que, en los últimos años, se habla con más
cautela sobre dichas filosofías, y las facilitadoras de los talleres son conscientes de que no a todas
las mujeres les sirven estas explicaciones “místicas” sino que defienden posiciones “científicas” o,
incluso, más “socialmente comprometidas”.

4.- Más allá de la presencia: la ausencia terminológica de la espiritualidad y

algunas dimensiones a observar.
En los talleres en los que participo, hay diversos factores que influyen en el perfil de las
participantes: la procedencia (provincia, pueblo/ciudad, ambiente rural, agroecológico), la
organización o espacio al que pertenecen (grupo feminista, escuela de empoderamiento, asociación
de mujeres, asociación ecologista…), el precio de la inscripción (gratuita o no), la duración (todo el

25
Entrevista realizada el 19/09/2011



4589
día o más días/3 o 4 horas), la lengua utilizada (Euskara, castellano), etc. Los perfiles pueden ser
muy diferentes a medida que se combinan todos esos factores. Es complejo agrupar a las mujeres
participantes en mi investigación. Simplemente apuntaré algunas tendencias que se dan partiendo de
sus contextos feministas e ideologías sobre salud, consumo y espiritualidad.
Las participantes que más se identifican con corrientes ecofeministas y/o proyectos agroecológicos,
pueden tener más relación con grupos de mujeres relacionados, por ejemplo, con los llamados
“círculos de mujeres”26, o grupos que promueven la lactancia materna y/o la crianza natural, grupos
de Doulas27 y parteras, etc. La experiencia de la maternidad también puede modificar la percepción
de algunas de estas participantes. Además, estas perspectivas pueden combinarse con una visión
tradicional respecto a la cultura vasca, por ejemplo, con la idea de la existencia del matriarcado
vasco, las sorginak (las brujas vascas), las lamiak, etc. En estos entornos ecológico-rurales, las
informantes conocen mejor el tipo de referencias que he venido mencionando. Son perfectamente
conscientes de esa cosmovisión más espiritual de la menstruación aunque algunas sean críticas con
la perspectiva esencialista (algunas tienen una visión más materialista y/o “cientifica”). Pero sí que
hablan de los hechos antes mencionados: la crítica al capitalismo y al patriarcado, y la necesidad de
potenciar los valores considerados femeninos, de dar importancia a los cuidados, etc. Por lo tanto,
en este primer sector, sí se daría una clara posible apertura espiritual.
Entre otras participantes, que están en espacios como las escuelas de empoderamiento, se da mucha
más diversidad ideológica: puedes encontrar por un lado mujeres que han acudido a talleres porque
tienen mucho interés en el tema, o por otro, mujeres que acuden con regularidad a los cursos de esa
misma escuela, mujeres no siempre ligadas al movimiento feminista (en su sentido clásico
militante). En este ambiente no siempre se dan discursos espiritualistas directos, aunque casi
siempre suele haber alguna participante que sí lo hace. Pero independientemente de esto, a muchas
mujeres que participan en estos cursos les puede beneficiar simplemente el hecho de hablar y
revalorizar lo que las mujeres han hecho o han pensado tradicionalmente, puesto que les puede


26
Como explica una entrevistada, un círculos de mujeres es: “ (…) una reunión de mujeres, en principio no es una
reunión terapéutica, simplemente, el objetivo es llenar la necesidad que tienen las mujeres de juntarnos. De siempre, las
mujeres nos hemos juntado para hacer alguna actividad, y hemos hablado, hemos reído, hemos llorado… Nosotras
necesitamos hablar de una manera distinta a los hombres. Nosotras somos circulares, o mejor, espirales. (…) Antes, las
mujeres se reunían alrededor del fuego, para hacer cualquier cosa, mientras cosían, mientras desgranaban, o mientras
lavaban la ropa, y hablaban. Ahora estamos en una sociedad que estamos de manera mas individual, cada una tiene su
vida… Entonces existe esa necesidad de hablar, además de hablar de cosas muy femeninas, muy espirituales, más
trascendentales. (…) Entonces cada una propone una actividad y se realiza si se puede (…) Hacemos eso, hacemos una
pequeña visualización, relajación, y luego cenamos. Normalmente hacemos en luna llena, porque así podemos
aprovechar con las visualizaciones la fuerza de la luna llena.” Entrevista Realizada el 03/04/2014.
27
Las Doulas son mujeres que cuidan y acompañan a otras mujeres durante el camino a la maternidad, dándoles
soporte, físico y emocional durante el embarazo, parto y el puerperio, y ofreciendo información y apoyo práctico en el
proceso.


4590
ayudar a ubicarse de cierta manera en el mundo, a percibirse como “mujeres” con un lugar en el
mundo y dotarse de agencia.
Una tercera característica que puede ser relevante, sería la de si estas mujeres están o no en grupos
feministas. A este respecto, algunas corrientes feministas son más reacias a hablar sobre
espiritualidad y a darle demasiado valor al ciclo, al dolor menstrual, mostrando divergencias sobre
la excesiva crítica que se hace en algunos círculos en torno al uso de los fármacos (analgésicos y/o
anticonceptivos), por la dimensión práctica que éstos pueden tener. Todo lo relacionado con “la
espiritualidad femenina” puede evocar ideologías de la diferencia o corrientes esencialistas del
ecofeminismo, con las que algunas no están de acuerdo. Para feminismos que han cuestionado el
determinismo sexual y el dualismo de género y se han socializado en teorías queer o la teoría de la
performatividad de Judith Butler, o la propia antropología feminista, hablar sobre “la espiritualidad
femenina” no es más que reproducir el sistema dual de género hegemónico. En este sector también
podemos incluir, tanto usuarias de las MAC, como mujeres críticas con la dimensión de consumo
que comportan algunas de estas prácticas. Aún así, podemos encontrar contradicciones: por
ejemplo, las teorías de Rodrigáñez, que hemos citado anteriormente, que aunque sean realmente
críticas con la sociedad actual y con las desigualdades sociales, tienen también dosis de
esencialismo, son bastante populares y se combinan de una manera aparentemente natural con
teorías postmodernas.
Por último, podríamos hablar de contextos sociales y culturales en los que han aumentado mucho el
uso de las MAC, y también las ideas relativas a la espiritualidad, en general. A este nivel, Cataluña
encabeza las lista de los territorios estatales donde más se utilizan, seguido por el País Vasco. En lo
que tiene que ver con la menstruación y la espiritualidad, algunas iniciativas interesantes también
se dan en estos dos sitios.
En todo caso, en el País Vasco y en cuanto a las propuestas alternativas menstruales y de salud
reproductiva y género, sí que identifico tres tipos de fenómenos que están teniendo influencia en
bastantes mujeres: (1) Los libros y referencias norteamericanas que son traducidos al castellano y
difundidos aquí, como pueden ser los citados anteriormente. (2) Blogs, referencias o experiencias
vividas en Latinoamérica por parte de algunas informantes en torno a la ginecología natural,
prácticas ancestrales, de relación con la tierra y plantas, rituales indígenas, etc. donde la
espiritualidad tiene un papel importante, aunque las definiciones y vivencias de esta espiritualidad
no tengan siempre por qué coincidir. A este nivel, puede ser interesante observar cómo se
occidentalizan esos discursos sobre la naturaleza, o cómo puede tener algo que ver con culturas
concretas indígenas. (3) El aprendizaje y seguimiento de prácticas orientales: en el marco de
propuestas alternativas menstruales, me refiero al yoga, danza del vientre, acupuntura, Reiki y otras
prácticas similares, como remedios para los dolores menstruales o más en general, para tener



4591
conciencia corporal (siempre, eso sí, desde una perspectiva occidental de lo corporal). A partir de
estos fenómenos crecientes se da una fusión y una convergencia, sobre todo de los primeros, por
muy diferentes que sean sus fuentes.
En mi propia experiencia como facilitadora de grupos, previamente pero también simultáneamente a
mi proceso de investigación, en los primeros años era muy importante hablar de los riesgos
biologicistas y esencialistas que podíamos reproducir en las propuestas alternativas. Pero, depende
de dónde ofrecía el taller, no era siempre lo que venían a buscar las mujeres que acudían a ellos, ya
que muchas veces ellas venían buscando perspectivas alternativas para vivir mejor la menstruación,
gestionar mejor los dolores, empoderarse con sus cuerpos (de mujer) y empoderarse de su salud. Por
lo tanto, a mi parecer, resultaban talleres que ahora leo como demasiado racionales y
deconstructivistas para el público general, sin prestar (por mi parte) tanta importancia al bienestar
corporal con el que se podía trabajar en ese espacio. Después de dos años sin guiar ningún taller,
diseñé uno específicamente a experimentar otros objetivos: no ser tan racionales en el análisis
continuo de los discursos médicos, sino entender mejor los procesos biológicos (ya que yo misma
voy creando definiciones médicas críticas y deconstructivistas en torno a los cuerpos y a la
menstruación), hacer meditaciones, visualizaciones, masajes con aceites esenciales,… cambios que
tienen también que ver con el proceso personal mencionado. Este taller fue organizado por un grupo
feminista en un pequeño pueblo rural en Gipuzkoa, muy cercano a contextos muy industrializados.
Casualmente, algunas de las mujeres participantes, la mayoría activistas feministas, hacían muchas
preguntas referidas a contenidos conceptuales en torno a los discursos biomédicos. Por lo que
también, hace pensar, primero, que como decía anteriormente, es importante pensar en los contextos
que se dan en los talleres, y dos, que cada una vincula los discursos menstruales alternativos a la
biomedicina, desde una curiosidad y campos (y modos) de conocimiento, muy diferentes.

A MODO DE CONCLUSIÓN
Como se viene apuntando, el campo de las MAC se considera todavía difícil de definir, por lo que
las generalizaciones y las precisiones pueden resultar complicados. Por ello creo, que dar cuenta de
los ejemplos concretos etnográficos, descriptivos y situados, pueden ser de ayuda para poder dibujar
un mapa que tenga en cuenta muy diversos componentes y matices. Para mí, en esta investigación,
es fundamental observar la convergencia entre el género, las MAC y la búsqueda o práctica de un
tipo determinado de espiritualidad. Por lo tanto, y por lo que he venido apuntando, es importante
pensar qué están buscando algunos colectivos de mujeres qué viven en los pueblos pequeños o
ciudades, que están en proyectos agroecológicos, o en grupos feministas, o en círculos de mujeres,
la razón por la cual algunas estén más interesadas en las MAC o sean más reacias a ellas, quienes
están (o no) hablando de la Diosa y arquetipos, quienes hacen uso de un lenguaje más holístico, (o


4592
materialista, científico… ), etc. También es importante, observar los cambios que encuentro entre el
estado español y las prácticas más locales en el territorio vasco.
Creo que es importante, observar qué cambia de un espacio geográfico a otro, pero también la
procedencia de las personas que trabajan en las MAC y en este tipo de propuestas. Pienso que a la
hora de observar estos discursos menstruales de corte espiritualista, es importante también observar
qué referencias utilizan esas personas, dónde se han formado tanto las autoras de las publicaciones
como las propias mujeres, y que vínculos tienen con otros movimientos que defienden el parto y la
crianza natural, o la lactancia materna.¿Cuál es el flujo de estas ideologías? ¿Con qué procesos de
globalización y nuevas formas de enculturación o, incluso, de neocolonización, se relacionan?
¿Cómo entendemos esto dentro de las transformaciones políticas y culturales contemporáneas?
Por lo tanto, la consciencia del ciclo como acto de reapropiación de procesos corporales de la salud,
se convierte, para muchas mujeres, en un proceso de empoderamiento, y para algunas, en una
manera de canalizar, comprender y buscar su propia espiritualidad (femenina). Creo que hay que
hablar de que las filosofías orientales ayudan a suavizar algunos esquemas excesivamente
racionalistas e individualistas, donde aprendemos a individualizarnos de una manera excesivamente
separada de los otros y del medio. Aún, es importante la observación de cómo se da la incorporación
de la ideología del bienestar en estos espacios de salud y espiritualidad, y la contribución que ésta
puede tener en los procesos de cambio social.
En este proceso etnográfico, se observa, que no siempre hay una explicitación de la idea de
espiritualidad, pero si se observa su influencia. Una idea de espiritualidad, que oculta esencialismos,
pero pone la atención en la necesidad de una cultura más atenta a los procesos vitales, y a poner la
vida en el centro.

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4594
 ¿QUE RELACIÓN TIENE LA SALUD CON LA
ESPIRITUALIDAD, Y CÓMO SE ENTIENDE ESTA
RELACIÓN EN OCCIDENTE?: UNA PERSPECTIVA
DESDE DOS PUNTOS DE VISTA

Santiago LÓPEZ-PAVILLARD
slpavillard@cps.ucm.es
Instituto Madrileño de Antropología (IMA)

1. Quién es Jordi

En 1992 los psiquiatras diagnostican a Jordi1 una depresión endógena. Casado, con dos
hijos, empleado de una multinacional francesa, se ve abocado a recibir tratamiento
farmacológico de por vida. A través de su esposa, que había empezado a trabajar como
masajista y terapeuta, conoce una mujer que imparte cursos de crecimiento personal que le
habla de la ayahuasca, una bebida psicoactiva empleada en la cuenca alta del Amazonas en
prácticas chamánicas, y también empleada como sacramento por una iglesia de origen
brasileño llamada Santo Daime. Logra vencer su miedo a que los efectos psicoactivos de la
bebida le hagan perder el control y tras el primer trabajo con la ayahuasca “se acaban los
tranquilizantes y la pastillas de todo tipo, y se acaban igualmente las depresiones”. Durante
nueve meses continúa asistiendo a las ceremonias de la iglesia donde tiene “experiencias
devastadoras y únicas”. Deja de sentir miedo, depresiones y angustia, y “sin saber cómo”
deja de sentirse como un “enfermo”.

Jordi siente la necesidad vital de conocer de primera mano el mundo que rodea a la
ayahuasca en su lugar de origen y viaja a Perú, primero a la región andina de Cuzco para
dirigirse posteriormente a la región selvática del río Madre de Dios. En este primer viaje
entra en contacto con diversos chamanes andinos y amazónicos que lo someten a pruebas y
acceden a enseñarle a elaborar la ayahuasca, ícaros2, y otros aspectos relacionados con la
conducción de una ceremonia de ayahuasca. Jordi hace un “viaje iniciático” para sanarse y
1
Los nombres personales son ficticios
2
Cantos chamánicos empleados en las ceremonias

4595
vuelve como un incipiente sanador, transformado, diferente, lleno de energía y sin miedo a
la vida. Este proceso de transformación hace que, poco a poco, personas que le conocen le
pidan que les acompañe como guía para iniciar sus propios procesos terapéuticos en la
selva peruana, o le animan a que dirija ceremonias de ayahuasca en España. Desde 1993
Jordi viaja regularmente a Perú para someterse a “dietas”3 que le permiten conocer el uso
de nuevas plantas, por lo general acompañado de otras personas, y en España celebra
regularmente ceremonias de ayahuasca. En 2010 conoce de la existencia de un tabaquero4
en Iquitos llamado Enrique, y él y su esposa viajan para conocerlo y hacer una dieta con
él. Jordi describe así su experiencia:

“La experiencia con el tabaco ha sido dura, nunca con otro vegetal experimenté nada
igual, la primera toma (él la denomina el “matatodo”), fue brutal, cuando llega al
estómago te da la impresión de que te va a estallar, son tres minutos de auténtica
angustia casi me pone de rodilla en tierra, me sentía morir literalmente. Cuando me
iba recuperando estaba totalmente mareado, Enrique nos había dado unos
“mapachos” (cigarros de tabaco natural) al rato nos ordenó -”fumen y traguen el
humo”, con el mareo de la toma y el mapacho empeoró la cosa, pensé -“si salgo de
esta mañana tomo el primer avión a España”

Desde entonces Jordi viaja al menos una vez al año a Iquitos acompañado de personas que
han tomado ayahuasca en sus trabajos en España. Este texto se basa en las notas de campo
tomadas en noviembre de 2013, cuando viajé a Iquitos formando parte de uno de esos
grupos.

2. El programa en Iquitos

La estancia en Perú fue de doce días, el tiempo necesario para realizar la “dieta”, que se
preveía que duraría unos ocho días, más algún día de descanso antes de iniciar la vuelta. En
el aeropuerto de Barajas nos concentramos siete mujeres y seis hombres procedentes de
Cataluña, Castilla La Mancha, Galicia, Andalucía e Islas Baleares. En Iquitos ya se
encontraban tres hombres y una mujer, procedentes de Navarra, Aragón y Francia.
Volamos de Madrid a Iquitos, con una escala de dos horas en Lima, y de regreso volamos
de Iquitos a Madrid, con una escala en Lima de seis horas. Durante el tiempo de espera

3
Periodo de tiempo variable, por lo general una semana, en el que una persona toma a diario una o varias
plantas, unido a un régimen alimenticio a base de frutas y verduras, sin ningún tipo de condimento,
especialmente sal
4
Chamán especializado en el uso del tabaco

4596
para embarcar en los aeropuertos de Barajas y Lima tuvimos la oportunidad de
presentarnos quienes no nos conocíamos, y conversar acerca del viaje. En algún momento
hubo ocasión de hacer un repaso de la variedad de nuestras ocupaciones: un profesor de
inglés de un instituto público, un funcionario autonómico, una funcionaria laboral de
universidad, una profesora universitaria, una veterinaria, un médico de atención primaria,
una enfermera, un periodista, una panadera, una abogada, una ama de casa, un ex
conductor de autobuses urbanos, un hostelero y un antropólogo. Personas
mayoritariamente con parejas y trabajos estables, físicamente sanos, de entre treinta y
sesenta años de edad.

El programa era similar al de viajes anteriores: desde un hospedaje próximo a la Plaza de

Armas nos dirigiríamos todos los días a las 20,30h a casa del tabaquero, y no
regresaríamos hasta el día siguiente hacia las 9 de la mañana. El desayuno, un cuenco con
fruta, y la comida, un cuenco con verdura hervida sin condimentar, nos lo prepararían en el
propio hospedaje.

Dejamos el equipaje en las habitaciones y a las cuatro de la tarde nos fuimos a comer. No
habíamos hecho más que empezar cuando apareció Jordi para decirnos que en media hora
debíamos estar todos reunidos en casa del tabaquero para la presentación y la entrevista
personal. Apenas nos dio tiempo a terminar la comida, y repartidos en motocarros nos
dirigimos a la casa de Enrique. Era obvio que no estábamos en Iquitos para hacer turismo.

Varios miembros del grupo habían optado por ocultar a sus familias y a sus compañeros de
trabajo el objetivo o incluso el destino del viaje: unos iban a Perú, pero para hacer turismo,
y las fotos ya se las descargarían de internet; otros se iban de viaje por las Islas Británicas;
otros iban a hacer un retiro de meditación, o algún tipo de “terapia”. Alguno comentaba
que si en sus trabajos supieran a lo que iban les abrían un expediente. En resumidas
cuentas, ¿cómo explicar que haces un viaje de dieciocho mil kilómetros, con un coste
aproximado de unos dos mil doscientos euros, a lo que había que añadir la disposición de
días de vacaciones quienes trabajaban, para pasar ocho días vomitando? Una abogada, que
era la tercera vez que acudía a Iquitos, se limitaba a contestar con una suave sonrisa: “es
que te cambia la vida”.

4597
3. Primer encuentro con el tabaquero

Con la comida todavía en la boca llegamos a las cinco y media de la tarde a casa de
Enrique, tabaquero y maestro de artes marciales. La fachada era estrecha y se encontraba
completamente alicatada con motivos decorativos que recordaban un restaurante chino. En
una casa vecina sonaba la música a tal volumen que parecía una sala de fiestas. Desde la
puerta de entrada, habitualmente abierta, se accedía a una sala también alicatada y
decorada con flores amarillas de plástico. De un gancho colgaba un saco de arena con el
que aún entrenaba de vez en cuando. Ahora en la sala se habían dispuesto unas quince
sillas de plástico rojo para sentarnos y al fondo dos sillas más, una para Enrique y otra para
Jordi.

Al poco aparece Enrique, un hombre bien parecido, un peruano más bien alto y de fuerte
complexión, de amplia sonrisa y ojos entrecerrados, que a sus 44 años ya es abuelo. Se
sienta y nos dice que si queremos fumar “el remedio” (refiriéndose a los mapachos), que lo
hagamos. Él fuma un gran mapacho al que da grandes caladas, expulsando el humo
simultáneamente por la nariz y la boca. Una vez sentado todo el grupo, Jordi hace la
presentación de Enrique: que es una persona con la que lleva trabajando años y que está
contento con los resultados; que Luisa, su esposa, y él hacen en España un trabajo “de abrir
corazón y conciencia, pero que hay una parte del trabajo que no pueden hacer ellos, y es la
parte de limpieza que hace Enrique, de quitar sombras”. A continuación Enrique se pone
de pié y se dirige a nosotros: “Bienvenidos a Iquitos, y a esta casa, que es su casa”. Suena
su móvil que llevaba en el bolsillo del polo, manipula el teléfono un buen rato en silencio,
y prosigue:

“Ustedes me conocen por Jordi y sabrán que este trabajo no es chamanismo, no es

fantasía, sino que es un trabajo real, que funciona. Es un trabajo fuerte, pero que se
puede hacer. Pueden estar tranquilos porque lo que les garantizamos el hermano
Jordi y yo es que van a estar bien protegidos, y bien guiados”

Tras la presentación Enrique nos “entrevista” uno a uno en un pequeño cuartito que se
encuentra en una de las esquinas de la sala. Aprovechamos entretanto para visitar la
“maloca”5 que Enrique ha construido al fondo de su casa, y que seremos nosotros quienes

5
Nombre que se da en la selva amazónica a grandes construcciones comunales, así como a las construcciones
donde se celebran ceremonias chamánicas

4598
la estrenemos. Atravesamos una cocina y un largo pasillo y en la trasera de su casa se
encuentra una estructura rectangular de gruesos tablones de madera. Por dentro parece más
alta que ancha, con el suelo en ligera pendiente. Cada una de las paredes está pintada con
un color diferente: naranja, blanco, amarillo y verde. Aún huele a pintura fresca lo que
unido al calor y la humedad hacen que el ambiente sea algo sofocante. En lo alto se ven
unas contraventanas interiores cerradas. Junto a la puerta de entrada se encuentra otra
puerta que da acceso a tres duchas y dos retretes.

4. La “entrevista” con Enrique

Cuando me toca el turno, abro la puerta del cuartito con cuidado y asomo la cabeza. En
medio de la penumbra Enrique me indica con un gesto que me siente en un pequeño
taburete que se encuentra frente a él. El espacio es muy pequeño, de apenas dos metros de
largo y un metro de ancho. Enrique parece ocupar todo el ancho de la pared, y nuestras
rodillas casi se rozan. A su derecha hay unas baldas empotradas en la pared con varias
botellas de plástico sin etiquetar con líquidos. Cierro la puerta y la poca luz que entra viene
desde lo alto de las paredes, que no llegan a tocarse con el techo.

- Di tu nombre y apellidos
- Santiago López

Enrique empieza a dar grandes chupadas a su “cachimbo” (pipa) y el espacio se llena

rápidamente de humo de tabaco. Se sopla las manos y el cuerpo con humo con soplidos
cortos y rápidos, emitiendo un sonido similar a un fuerte siseo. Con una mano sostiene el
“cachimbo”, baja la cabeza, y el brazo libre lo dobla con el codo hacia arriba, se lo pasa
rápidamente alrededor de la cabeza y a continuación extiende completamente el brazo y los
dedos como si fuera un golpe de kárate (así me lo pareció por la contundencia del gesto),
apuntando hacia el cielo. Realiza varios movimientos similares que me dejan atónito. A
continuación coge sin mirar una de las botellas que tiene a su derecha, me dice que cierre
fuerte los ojos y me sopla un poco de “perfume”6, de un olor agrio que me recuerda al
aliño de las aceitunas negras.

6
Los “perfumes” son líquidos alcohólicos a los que por lo general se añaden plantas, y que son empleados en
las prácticas chamánicas

4599
 - Bien, tu cuerpo sí puede hacer la dieta

Me pide mi mano derecha y presiona con su pulgar el anverso de mi mano, en la región

próxima a la base de mi pulgar, como si me estuviera tomando el pulso. Luego pide mi otra
mano, y repite la misma operación.

- Vamos a trabajar tu sistema nervioso..., lo tienes un poco debilitado..., hay como

unas fuerzas oscuras que llevan tiempo siguiéndote y no dejan que aflore tu luz

Calla un instante y me pregunta:

- ¿Hay algo que quieras añadir a la intención del trabajo?

Entonces me acordé de la advertencia que nos hizo Jordi mientras nos fumábamos un
cigarrillo aquella misma mañana en el aeropuerto de Lima, y que no había entendido:

“Ojo con lo que le pedís a Enrique. Aquí venimos a hacer un trabajo concreto. Todo
lo demás es vuestra responsabilidad. Ojo con pedir pócimas amorosas, o que os haga
“amarres” (amorosos). Enrique tiene dos caras, una de curandero y otra de brujo, de
“brujo” en el buen sentido de la palabra porque él no va a hacer mal a nadie, pero si
la gente le pide ese tipo de cosas, pues... a veces le gusta divertirse con esas cosas”

Le respondo a Enrique que me gustaría hacer precisamente el trabajo que él ha

mencionado, y sonríe como aprobándolo.

- Y ahora el pago

De su izquierda coge una cartera con una cremallera, del tamaño de una cuartilla. Le
extiendo los mil ochocientos soles (quinientos treinta euros aproximadamente) que ya tenía
preparados, pero abre la cartera con mucho cuidado y me indica con un gesto que
introduzca yo mismo el dinero dentro, sin que él compruebe la cantidad, que se mezcla con
el resto de los pagos ya efectuados.

4600
5. Los trabajos con tabaco

A las nueve de la noche del día siguiente nos encontrábamos dispuestos para empezar el
primer trabajo de la dieta. Las sillas rojas de plástico se habían dispuesto en la maloca en U
y en el frente había dos sillas plegables, una para Enrique y otra para Jordi. Junto a cada
silla se había colocado un barreño, un rollo de papel higiénico, un platito como cenicero y
una botellita de agua. La sala estaba débilmente iluminada con una bombilla y en el techo
un potente ventilador removía el aire.

A los pocos minutos entra Enrique vestido con una camiseta de tirantes, un pantalón de
chándal, y unas chanclas, llevando en una mano una botella de plástico con un líquido
oscuro y en la otra mano una pequeña mochila.

Nos da la bienvenida, se sienta, y empieza a quitarle el papel a unos grandes mapachos,

con cuyo tabaco rellena su “cachimbo”. Entre tanto nos va dando algunas recomendaciones
para la noche, como la de que tratemos de aguantar la “medicina” en el estómago, pero si
se hace muy duro podemos beber un poco de agua. Sentiremos frío y más tarde vendrá el
vómito. “Después de eso uno esta algo mareadito pero bien”. Se reparten dos grandes
mapachos por persona para fumarlos durante la noche. Nos pide que extendamos nuestras
manos para el rezo de apertura de la ceremonia:

“Oh Dios Padre, en el nombre de Jesucristo Dios, te pedimos perdón por todos
nuestros pecados. En el nombre de Jesucristo Dios te encomiendo nuestros nombres,
nuestros cuerpos, nuestros espíritus, Señor (...) En el nombre de Jesucristo Dios tu
Santo Espíritu reprenda y destruya a todos nuestros enemigos, visibles e invisibles
(...)”.

Finalizado el rezo, lanza un soplido. A continuación canta un ícaro, enciende el cachimbo,

abre la botella de plástico e introduce dentro un humo denso, cierra la botella y la agita
suavemente para que el humo del tabaco entre en contacto con el líquido. Sin más
preámbulos indica a la primera persona que tiene a su derecha que se acerque, llena medio
cuenco de líquido, lo sopla y se lo alarga a la persona. Así va sirviendo el “matatodo” uno
a uno. Una vez que hemos tomado todos, se apaga la luz y quedamos a oscuras.

Cuando me toca acercarme ya hay varias personas con grandes arcadas. Bebo el líquido sin
respirar, para no sentir su sabor, y aun así me sube un sabor a ajo. Nada más sentarme en

4601
mi silla empiezo a sentir un gran ardor en el estómago que no hace sino crecer y crecer. Es
como si me estuvieran dando coces en el estómago con una herradura al rojo vivo. Trato de
soportar el dolor haciendo respiraciones cortas y cerrando los puños con fuerza. Tengo que
poner en juego todos mis recursos para aguantar y retener el “matatodo” en el estómago.
Empiezo a sudar abundantemente y empapo toda la ropa. Los brazos me vibran con fuerza.
Por un instante siento que mi mente sale huyendo por la puerta que está frente a mí
dejando atrás mi cuerpo, y aunque su huida dura unos breves instantes, el tiempo necesario
para obligarla a regresar (al menos así lo sentí) esta reacción mía me muestra la dureza de
la prueba. Finalmente el dolor va remitiendo y el cuerpo se me queda como si me hubiera
pasado un tren por encima. Estando algo más relajado, siento nauseas, cojo el barreño y
empiezo a vomitar.

En un momento dado Jordi se va acercando a cada uno de nosotros con una linterna y nos
guía hacia una colchoneta puesta en el suelo, a espaldas de una de las hileras de sillas.
Llegado mi turno, me tumbo boca arriba y Jordi me frota el cuerpo con un manojo de
plantas cuyo olor me recuerda a la albahaca. Me levanto y me dirijo hacia donde está
Enrique y me siento en el suelo, frente a él, con las piernas cruzadas. Me riega la cabeza
con un “perfume”, y me dice que me frote el cabello, la cara, el cuello y el torso. El
perfume quema la piel y hace que desaparezca una cierta dispersión mental y que tome
conciencia del cuerpo. Una vez perfumados todos, Enrique cierra el trabajo con una
oración, tras lo cual da por cerrado el trabajo y se enciende la luz. Han transcurrido cerca
de dos horas y media.

Enrique se despide hasta el día siguiente y poco a poco nos vamos levantando, se recogen
las sillas y se extienden las colchonetas en el suelo para pasar la noche. Jordi duerme en la
sala con nosotros. Las arcadas y los vómitos de unos y otros se suceden durante toda la
noche. Para mi sorpresa hubo personas para las que aquella noche no fue especialmente
dura, y sí lo fue, en cambio, el segundo o el tercer día. Aunque todos bebíamos el mismo
líquido, los efectos no eran los mismos.

Hacia las seis de la mañana me levanto, vacío el barreño en el retrete. Todos vamos
pasando por las duchas, donde se ha preparado un “baño de plantas”, consistente en un
barreño alto, que llegaba casi hasta las rodillas, lleno de agua con plantas y flores. Me meto
dentro del barreño y con un pequeño cubo cojo agua y me lo echa sobre la cabeza y el

4602
cuerpo varias veces. Tras el baño nos dirigimos a la entrada de la casa y esperamos a pasar
por el cuartito donde se encuentra Enrique. Cuando paso, me pregunta qué tal estoy, y si
vomité. Me pregunta mi nombre y apellidos, que repite tres veces, e inicia un largo rezo,
donde pronuncia a gran velocidad palabras, algunas reconocibles y otras muchas
ininteligibles, y me pregunto si no será un fenómeno de glosolalia. A continuación me
rocía perfume en la cabeza y en las manos, y me dice que huela el perfume de las manos y
que me frote la cabeza, brazos, pecho y espalda. Finalmente me dice que no coma hasta el
mediodía y sólo beba agua porque la medicina que hemos tomado es fuerte. El día
transcurre en el hospedaje, descansando, o manteniendo alguna conversación con otros
participantes mientras nos fumamos un mapacho en el patio.

A la noche siguiente volvemos puntualmente a casa de Enrique. Nos dice que bebamos un
poco de agua antes de tomar el tabaco. Rezamos, Enrique icara y sopla el tabaco, y
empieza a servirlo. De nuevo siento la coz en mi estómago, cierro los puños, empiezo a
sudar, me vibran los brazos y ahora también las piernas. Antes de empezar a sudar me
quito la camiseta y me doblo hacia adelante. Empiezo a vomitar antes, y al final se me hace
más llevadero. En un momento dado Enrique y Jordi van pasando con la botella de tabaco
y uno a uno nos ponen tabaco en la palma de la mano para que lo aspiremos por la nariz, lo
que nos provoca toses y nuevos vómitos. En la “limpia”7, me siento frente a Enrique y me
icara mientras golpea rítmicamente la chacapa 8 sobre mi cabeza. Cuando se cierra el
trabajo, Enrique se retira ostensiblemente cansado.

Al día siguiente se corre la voz de que por la noche haremos un trabajo más blando, tal vez
tumbados en las colchonetas, pero al llegar a la sala nos encontramos las sillas dispuestas
como las dos noches anteriores, y con resignación nos disponemos a hacer un nuevo
trabajo. Antes de abrir la ceremonia Enrique comenta que el trabajo de la noche anterior
había sido muy intenso, pero aun así hoy tomaríamos también “medicina”. Luego
sabríamos por Jordi que Enrique había reparado que esa tercera ceremonia se iba a celebrar
en la noche del lunes al martes, y en la región de Iquitos los martes y los viernes son los
días concertados tradicionalmente en el que los brujos se atacan entre sí. Enrique, para no
correr riesgos con el grupo, decidió que todos tomáramos tabaco como protección. Para
Enrique en el mundo espiritual rigen determinadas leyes. Cuando un curandero elimina una

7
Chequear el término
8
Atado de hojas empelado en el curanderismo

4603
mala energía ésta es devuelta a su lugar de procedencia, “la tercera parte vuelve”. Sanar
puede tener en ocasiones consecuencias inesperadas para el curandero ya que su labor
puede describirse como una lucha entre curandero y brujo, por lo que, según Enrique “en el
mundo espiritual, energéticamente miles y miles de brujos quieren destruirme” a causa de
las curaciones que él ha realizado. Por tanto, para un curandero las medidas de protección
son algo vital para su salud y la de su familia, ya que en el mundo espiritual si no se puede
atacar directamente a un sujeto porque está bien protegido, se ataca a su familia nuclear.

En el cuarto trabajo Enrique hizo unas reflexiones acerca del sentido del trabajo que
estábamos haciendo:

“Este es un trabajo real y hemos venido a trabajar. Este trabajo que hacemos es único
en el mundo porque es dirigido. Yo sé perfectamente cuánto puede aguantar su
cuerpo, su mente, y no van a morir (...) Todo lo que ustedes han arrojado, han
sufrido, han botado mucha cosas negativas, y al botar todo eso Dios está muy feliz
con ustedes…”

Ya nos había avisado Enrique que “lo que le gusta al cuerpo no le gusta al espíritu, y lo que
le gusta al espíritu no le gusta al cuerpo”. Jordi, en la misma línea, solía decir que “no hay
sufrimientos gratuitos, todo tiene su recompensa”, y que “los sacrificios no son en vano”.
Finalmente llega el sexto y último trabajo con el tabaco:

“Y como pequeño regalo –nos dice Enrique- les presento acá a la Sirena, esta pipa o
cachimbo le llamamos aquí. Tiene doscientos años ahora, es de mis ancestros, tiene
mucho poder aquí, y quiero compartir con ustedes todos después de la toma. (...) Los
maestros antiguos esto no te daban nunca, altamente prohibido, (...) pero Enrique y
el hermano Jordi tenemos el corazón con Dios y lo que hacemos es ayudar, él en su
país y yo aquí, y quiero que ustedes lo prueben”.

El séptimo y último trabajo, con ayahuasca, tiene una estructura y duración similar a los
trabajos con tabaco. Si la dieta se cerraba con ayahuasca se debía a que era con esta planta
con la que trabajaba habitualmente el grupo en España. Para Jordi su función consistía en
“redondear” la experiencia con el tabaco. Tras cerrar Enrique el trabajo y antes de
despedirse por aquella noche, comenta:

- ¡No ha muerto ninguno! – y todos reímos, asintiendo.

4604
6. Corte de dieta

A la mañana siguiente Enrique entra en la maloca con un plato lleno de ají charapita, un
fruto amarillo pequeño y redondo, muy picante.

Estamos sentados en el suelo y Enrique, de pié en el centro, nos explica que uno a uno va a
poner su mano sobre nuestras cabezas y realizar una oración. Es un pacto entre cada uno de
los participantes y Dios: “Los que desean, creen que Dios haga su obra en su ser puede
acompañar la oración”. Así, uno a uno, va repitiendo:

“Oh Dios Padre, en el nombre de Jesucristo te abro las puertas de mi corazón, de mi

mente, de mi cuerpo, de mi alma, de mi espíritu. Entra, Espíritu Santo de Dios, en el
nombre de Jesucristo, ninguna arma forjada podrá contra mí, porque yo estoy con
nuestro Señor Jesucristo Dios. Amén”.

Sigue un soplido. Tras pasar por todos, repetimos con Enrique: “Oh Dios Padre, te recibo
como mi único y sagrado Salvador. Amén” (sopla). A continuación indica que cada
persona coma dos ajís, uno a cada lado de la boca. Tras una semana comiendo fruta y
verdura hervida sin aliñar, el fuerte picante del ají hace toser y que se salten las lágrimas.

“Este ají que comen no es por comer. Ustedes que trabajan cosas importantes, un
documento con sello y firma, un documento con sello tiene poder. Este ají es un
sello”

Enrique explica que ante el ataque de “cualquier ente diabólico o brujo” podemos mostrar
“un documento espiritual” que acredita el trabajo que hemos hecho, y entonces “el diablo
dice “¡no, no!, ¿entienden? (...), el mundo espiritual funciona así”.

7. El trabajo de Jordi y de Enrique

Enrique y Jordi se tratan de “hermanos”. No es una comprensión intelectual lo que les lleva
a ambos a reconocerse como “iguales”: el peruano es un curandero tabaquero y el español
es un curandero ayahuasquero9; ambos han seguido sus propios procesos de formación
desde puntos de partida muy distintos, pero se reconocen como “hermanos espirituales”

9
Chamán especializado en el uso de la ayahuasca

4605
porque trabajan en una misma dirección y comparten una misma “energía”. Enrique
considera que Jordi, Luisa y él trabajan juntos:

“Para que ellos lleguen a mí no es de que ¡fum, son mis amigos! No, no. Ellos llegan
a mí..., es como un análisis... que nos hacemos ¡Entonces la energía compagina!
Entonces es medicina. Porque si hay choques de brujería no llegamos a nada”.

La precaución es importante, porque como señala Enrique, en la región de Iquitos

“hablando del cien por ciento, curandero habremos unos diez por ciento y el noventa por
ciento está metido en la brujería pero se nombra de curandero”.

Jordi, antes de ir con grupos a casa de Enrique fue a conocer de primera mano su dieta de
tabaco y posteriormente, tras mantener numerosas conversaciones, entienden ambos de qué
manera se pueden complementar sus trabajos. La comprensión intelectual de cómo
“compaginar” sus trabajos con los occidentales es posterior al chequeo mutuo que se
hacen. En una ocasión en la que nos encontramos Enrique, Jordi y yo, Jordi comenta:

“Dios me puso para hacer un trabajo y a él le puso para hacer otro trabajo. Ni yo
nunca pretenderé ser Enrique, para nada, ¡Dios me libre!, y Enrique nunca querrá
hacer lo que hago yo ¿Por qué? Porque Dios puso diversidad de seres humanos para
que puedan ayudar a mucha gente, ¿entiendes? ¡Pocos, y te lo digo después de
veintidós años de experiencia en este país (Perú), yo no he conocido a nadie más que
pueda tener nuestra relación de hermano (como) con Enrique! Todos los que he
conocido son “grandes maestros” (pone voz impostada): “Yo soy el único”, “yo soy
el mejor”, ¿sabes?, y tú eres una mierda, ¡así de claro! Y como seas occidental más
mierda todavía (ríe), si eres gringo, más mierda todavía”.

Enrique ríe y asiente: “¡Es real!”, exclama. Jordi insiste en que Enrique y él hablan de las
mismas cosas, pero cada uno desde su cultura “¿Me has oído hablar alguna vez de
“potestades infernales”? –me pregunta Jordi-. Yo prefiero hablar de “pensamientos” ¿Has
oído hablar a Enrique alguna vez de “pensamientos” o de “consciencia”?”. En ambos casos
la respuesta era negativa.

Jordi y Luisa consideran que su trabajo con las plantas, especialmente con la ayahuasca,
consiste en “abrir corazón y conciencia”, en “elevar la vibración” de las personas que se
hallan ancladas en el vientre, que representa el mundo de los instintos y de las bajas
emociones. A veces Jordi se define a sí mismo como “una persona que abre cajas fuertes”,
mientras señala con el dedo al corazón. Pero hay una parte del trabajo de sanación que

4606
ellos no hacen, que es el trabajo de “limpieza” que sí hace Enrique. Enrique con el tabaco
“quita sombras, quita velos” ¿En qué consistía ese trabajo de quitar sombras y quitar velos
al que se refería Jordi, por el que habíamos ido a Iquitos? Antes de dar comienzo al tercer y
quinto trabajos, Enrique se sirve de unos dibujos que ha hecho en una pizarra para darnos
una explicación teórica de su trabajo.

La primera serie de cuatro figuras muestra el trabajo que se hace en la medicina tradicional
con plantas. La primera figura (dibujo 1.1) nos representa al nacer. Nacemos envueltos en
una “malla” que rodea todo nuestro cuerpo, una malla que nos envuelve a lo largo de toda
nuestra vida porque nuestros progenitores nos enseñan cómo sobrevivir en la tierra, nos
enseñan a subsistir, a mantenernos con vida, “pero no nos enseñan nada espiritual”. El
segundo dibujo (dibujo 1.2) muestra la aparición de las religiones, que habitualmente se
considera como el medio para aprender qué es lo espiritual. Pero las religiones lo que
hacen es manipular, por eso en el dibujo aparece la cabeza envuelta en una malla. Lo que
hacen las religiones es “mantenernos enganchados al mundo”. La crítica a la religión era
tan explícita como su invocación a Jesucristo en las oraciones. El tercer dibujo (dibujo 1.3)
representa a los que toman la “medicina natural”. Con la toma de plantas se elimina esa
malla que nos envuelve y nos permite tener una vida espiritual con nuevas ideas y
emociones y consciencia. Los que toman plantas se sanan a sí mismos y pueden
convertirse en medios para sanar a los demás, porque empiezan a estar conectados con
Dios. El cuarto dibujo (dibujo 1.4) representa a aquellos elegidos que se convierten en
canales de la divinidad. Todas las curaciones vienen de Dios y Enrique no es más que un
canal de esas energías. Enrique se describe sí mismo como “puro aire”. Él no hace nada,
todo lo hace Dios. Por eso es importante estar cerca de esas personas, y si no es posible se
puede rezar al levantarse y al acostarse para estar conectado con Dios: “Hay muchos
poderes demoníacos y no pueden con nosotros si nos mantenemos ligados con Dios”.

Dos días después Enrique nos presenta una nueva serie de siete dibujos que representa el
proceso de limpieza que se da a lo largo de una dieta de tabaco. El primer dibujo (dibujo
2.1) representa a una persona cuando llega, antes de iniciar la dieta. Espiritualmente está
lleno de “demonios”, con la cabeza echando humo, y el cuerpo está apagado, sin luz, con
todos los chakras cerrados. El segundo dibujo (dibujo 2.2) muestra una persona a la que se
le van quitando demonios y los chakras empiezan a abrirse poco a poco. “Al tercer día
(dibujo 2.3) uno está limpio y se le quedan los ojos como abiertos, expectante, como en el

4607
dibujo”. El cuarto y quinto día (dibujo 2.4 y 2.5) se empieza a percibir un poco de luz en la
persona y en el sexto día (dibujo 2.6) uno puede aparecer con luz alrededor de la cabeza,
como en la representación de los santos, “pero la religión fue tan mezquina que no explicó
cómo alcanzar ese estado y expandirlo a todo el mundo, sino sólo unos pocos”. Con llegar
a este estado es más que suficiente y no se suele pasar de él. El séptimo día (dibujo 2.7)
uno aparece envuelto en luz, con una luz que llega desde el suelo hasta lo alto. En casos
excepcionales hay quienes su energía va desde la tierra hasta el cielo.

Por las mañanas, cuando pasábamos por el cuartito de Enrique, nos describía lo que veía en
nuestro cuerpo. Estaba contento porque todos habíamos “activado nuestra luz”. Un día le
pregunté sorprendido si realmente veía luz en mi cuerpo, y con el dedo fue señalando por
dónde salía. Ahora bien, el trabajo de limpieza permite activar la luz, pero hay que
protegerla. Para Enrique “los seres humanos acuden a otros con dos o tres fines, pero su fin
legal es solo uno”. Para protegerse recomienda preparar agua con tres cucharadas de sal y
vinagre blanco, y frotarse las manos hasta los codos. Al mismo tiempo hay que mantener
un hábito de limpieza para que la luz no se “embarre”. Los malos pensamientos embarran,
y se puede “pecar” no sólo con el pensamiento, sino también con los ojos, el olfato, el
oído, etc. Una buena práctica de limpieza consiste en darse un baño con tres cucharadas de
sal común. El agua del bautismo, recuerda Enrique, lleva sal, como las pilas de agua
bendita que hay a la entrada de las iglesias para santiguarse, pero la religión ha olvidado su
función limpiadora. Para el mantenimiento de la “energía” se puede tener un “estado de
oración, y focalizar la atención en la luz”. Enrique nos dicta lo que llama “oración
dirigida”:

“Oh Dios Padre, en el nombre de Jesucristo Dios te pido perdón por todos mis
pecados. En el nombre de Jesucristo Dios te encomiendo mi vida y la de toda mi
familia en tu Santo Templo. En el nombre de Jesucristo Dios llénanos de tus
bendiciones, y sea tu Santo Espíritu, Señor, quien nos guíe. En el nombre de
Jesucristo Dios tu santo espíritu reprenda y destruya a todos nuestros enemigos
visibles e invisibles. En el nombre de Jesucristo Dios te damos gracias, Padre.
Amén”.

Su eficacia se debe a que está “dirigida” y no como otras oraciones que pueden recitarse
durante toda su vida sin efecto alguno. “Esta oración, repetida con los años, hace nuestro
cuerpo muy fuerte”, afirma. La dieta de tabaco ha activado “el estado de luz en el cuerpo”.
Como seres humanos tenemos “el positivo y el negativo, y como tales seres humanos

4608
nunca nos vamos a alejar mucho del negativo, pero el positivo tiene que estar arriba.
Cuando el negativo está superior tu cosas te van mal”. El objetivo de proteger, limpiar y
mantener la luz activada con la dieta de tabaco es, por tanto, mantener “el positivo arriba, y
ahí van bien las cosas”.

8. Conclusiones

La formación del chamán es un intenso proceso cognitivo en el que profundiza en una

ontología animista según la cual la realidad está constituida por espíritus y energías
dotados de un “estado de «cultura» (...) con todos los atributos que eso implica” (Descola,
2005:199). Para un occidental aprendiz de chamán este proceso es aún más intenso en la
medida en que su concepción naturalista de la realidad, basado en la primacía de las leyes
físico-químicas, debe dejar lugar a una concepción de la realidad esencialmente espiritual y
energética regida por sus propias “leyes”. Para un chamán el concepto de “religión” está
ligado al mundo de las creencias, mientras que la espiritualidad es un mundo ligado al
conocimiento. Formarse como chamán en la Amazonía no es un proceso de “conversión”
por el que uno se adoctrina para “creer” en el mundo de los espíritus, sino un proceso
iniciático de aprendizaje que se pone de manifiesto en los numerosos términos locales para
nombrar a los chamanes, cuya traducción es “el o la que sabe”: “saman” entre los
Tunguses y los Nivk siberianos (Pentikäinen, 2004:209); “tumsa” en el sur de China
(Kun, 1989:242); “chota shinée” entre los mazatecos mesoamericanos (Villanueva,
2010:350); “yachaj” o “yachac” entre los Canelos Kichwas (Hermida Salas, 2010:53) y
“sándatía” entre los Yagua (Chaumeil, 1983:76) en América del Sur; “tietäjä” en finés
(Pentikäinen, 1997:250) en Europa.

La práctica chamánica amazónica se caracteriza por el empleo de plantas, algunas

psicoactivas y otras no, y por ello los chamanes mestizos peruanos suelen denominarse a sí
mismos “vegetalistas”, porque emplean “vegetales” (Luna, 1986). Las plantas empleadas
en el vegetalismo suelen denominarse “plantas maestras” (Luna, 1986; Chaumeil,
1983:133-135), “doctores” (Luna, 1986:16), o “plantas con madre” (Jauregui et al, 2011),
porque se considera que poseen espíritus que enseñan al chamán el arte de interactuar con
los espíritus. La formación del chamán en la cuenca amazónica se realiza mediante dietas
similares a la descrita en este texto, en las que el dietante aprende directamente de la

4609
“planta maestra” a través de su ingestión y no de la enseñanza formal de otro chamán, cuya
labor no es otra que la de protegerle y guiarle durante la dieta (cf. Jauregui et al,
2011:743).

Enrique y Jordi son plenamente conscientes de que una cosa es su trabajo como chamanes
y otra muy distinta la idea preconcebida que tiene la gente de lo que ellos hacen, lo que
popularmente y en el mundo académico recibe el nombre de “chamanismo”. Por tanto
cobra sentido que Enrique en su presentación inicial haga la afirmación de que su trabajo
“no es chamanismo, no es fantasía, sino que es un trabajo real, que funciona”. Si Enrique
es consciente de que el occidental tiene muchas “fantasías” acerca de lo que es y hace un
chamán, Jordi es consciente de que en la amazonia el chamán “occidental” o “gringo” es
considerado una “mierda”, y que no tiene capacidad ni conocimiento para trabajar con las
“plantas maestras”. Por ello, que Enrique y Jordi hayan logrado establecer una
colaboración equilibrada basada en el respeto y reconocimiento mutuos es algo
excepcional, pero no imposible. Un catalán puede llegar a ser curandero ayahuasquero
amazónico, igual que un curandero tabaquero de la selva peruana puede llegar a ser
maestro en artes marciales, es decir, son cosas que no dependen del color de la piel o de la
cultura en la que se ha nacido, sino de desarrollar una capacidad humana mediante el
aprendizaje adecuado. Y aun así no está garantizado llegar a ser curandero: en la práctica
chamánica no es chamán el que quiere, sino el que es capaz de superar el proceso de
formación y además se le concede el don o permiso para sanar, una ley espiritual que muy
pocos occidentales aceptan.

8.1 Las prácticas con energías son prácticas espirituales

El trabajo “real” con energías implica tener una concepción animista de la realidad, en la
que el chamán interactúa con “espíritus”, “energías” o “fuerzas” autónomas. Como señala
Langdon (1996:27), la práctica chamánica parte de “un principio general de energía que
unifica el universo”, en el que el “concepto nativo de poder chamánico (está) ligado a un
sistema de energía global”. Para Enrique el mundo espiritual es energético, y tanto Enrique
como Jordi emplean indistintamente los términos “espíritu”, “fuerza” y “energía”. Para un
chamán su labor consiste en trabajar con “energías”, que equivale a decir que trabaja con

4610
“espíritus”. El uso indistinto que hacen de estos términos está mostrando, en última
instancia, que las prácticas con energías son igualmente prácticas espirituales.

La práctica chamánica es una práctica espiritual que tiene la particularidad de buscar

interactuar directamente con los espíritus con una intencionalidad concreta (por ejemplo
sanar, o dañar a alguien), generalmente a través de un estado expandido de consciencia o
trance que permite percibirlos. Tal vez convenga subrayar que no todas las prácticas
espirituales o energéticas son chamánicas, como puede observarse en el budismo, en la
medicina tradicional china, o en las prácticas de la llamada Nueva Era. El budismo en
general no busca interactuar con los espíritus en busca de prosperidad y salud, sino
mantener una actitud contemplativa (búsqueda de la iluminación) o de no acción
(concepción de “karma”) con el mundo espiritual, salvo aquel budismo que Samuel
denomina de “orientación pragmática” (Samuel, 1993:9-10, 26-27) como el tantrismo, en
el que la noción de “chakra” es central (Gómez, 2004:521). La medicina tradicional china
está basada en la dualidad “yin–yang”, también entendida como oscuridad–luz, y en el
concepto de “Qi” o energía. Su concepción de la salud se basa en el equilibrio o armonía
entre ambos estados (cf. Maciocia, 1989) mediante técnicas que no están mediadas por la
intencionalidad del practicante de medicina tradicional china. Su formación no requiere de
un proceso iniciático, y a diferencia de la formación chamánica en la que el “permiso”
viene en última instancia del mundo espiritual, la medicina tradicional china se presta a
una regulación institucional y un desarrollo curricular (OMS, 2010), algo incompatible con
la naturaleza de la práctica chamánica. Finalmente, las prácticas de la Nueva Era tienen en
común, como señalan Cornejo y Blázquez (2013:17), que trabajan con “energías”, y en
este sentido son prácticas espirituales. La complejidad que presenta la Nueva Era puede
proceder de agrupar prácticas que pertenecen a diversas espiritualidades, cada una con su
propio “ethos” a la hora de relacionarse con el mundo espiritual.

8.2 Tres ejemplos analizados desde la perspectiva “energética”

El análisis desde la perspectiva animista o energética de la realidad de 1) la noción de

“cuerpo”, 2) la naturaleza del acto de vomitar, y 3) el uso instrumental de la oración y de la
invocación de Jesucristo, permite desvelar, en mi opinión, la lógica subyacente de prácticas

4611
chamánicas que desde una perspectiva naturalista aparecen como contradictorias, cuando
no ininteligibles.

1) Del trabajo de Enrique se desprende que existen al menos dos tipos de cuerpo, uno
físico y otro energético o espiritual. Los dibujos de Enrique muestran ambos cuerpos,
cuerpos físicos rodeados de energías, inicialmente “demonios” y luego “luz”. Al comienzo
de la dieta “los cuerpos están apagados, sin luz, con todos los chakras cerrados”, y el
trabajo de Enrique consiste en “activar la luz en los cuerpos”. Cuando hago la “entrevista”
con Enrique lo primero que determina es que mi cuerpo físico puede soportar la dieta, y en
segundo lugar determina a través del pulso que mi “sistema nervioso”, metáfora que
emplea Enrique para referirse a mi “cuerpo energético”, está debilitado porque algo
oscurece mi “luz”.

Las técnicas de trabajo de Enrique sobre los dos cuerpos pueden agruparse, desde un punto
de vista analítico, en dos tipos: las que están dirigidas al cuerpo físico y las que están
dirigidas al cuerpo energético, si bien todo el trabajo de Enrique tiene en última instancia
un objetivo espiritual o energético. Las técnicas corporales incluyen el tabaco bebido,
soplado, fumado e inhalado, el perfume que quema la piel, los golpes de shacapa10 sobre la
cabeza, las guindillas picantes, el baño de plantas, la alimentación sin sal ni otros
condimentos, y la recomendación del uso de agua con sal y vinagre en los brazos. Las
técnicas energéticas dirigidas al cuerpo espiritual serían las oraciones y los ícaros. Que la
oración es una técnica dirigida al cuerpo energético queda patente cuando afirma que el
recitado frecuente de la “oración dirigida” se hace “fuerte en el cuerpo”. No tiene sentido
que este cuerpo sea el físico, sino otro cuya naturaleza tiene la cualidad de ser fortificado
mediante la oración, por lo que parece más adecuado pensar en un cuerpo de tipo
“espiritual”.

De la misma manera que el trabajo de un fisioterapeuta o un quiropráctico sobre el cuerpo

físico no puede calificarse de simbólico, la capacidad de Enrique de percibir los distintos
cuerpos simultáneamente (como cuando me señala con el dedo por dónde aflora la luz en
mi cuerpo, o el testimonio de varios participantes de la capacidad del tabaquero para
señalar el punto exacto donde sentían bloqueos), así como su capacidad de interactuar con

10
Ramillete de hojas que se agitan rítmicamente, generalmente acompañando los ícaros

4612
ellos a través de las técnicas antes enumeradas, hacen que su trabajo sobre el cuerpo
energético tampoco puede ser calificado de simbólico, sino como él mismo afirma, como
“un trabajo real, que funciona”.

2) La idea de multiplicidad de cuerpos da claves para la comprensión del sentido del

vómito en la práctica chamánica. Desde una perspectiva naturalista en la que el cuerpo es
como un mecanismo regido por leyes físico-químicas, la purga con el tabaco podría
interpretarse como un ritual en el que el vómito y la diarrea simbolizan el deseo de
purificarse espiritualmente a través de la limpieza del cuerpo físico, como una suerte de
espiritualidad bulímica de carácter ascético. Sin embargo, cuando Enrique afirma que “lo
que le gusta al espíritu no le gusta al cuerpo” y viceversa, parece emplear una doble
sinécdoque con la que se está refiriendo en realidad a dos cuerpos, siendo la frase completa
“lo que le gusta al (cuerpo del) espíritu no le gusta al cuerpo (físico)”. Como es obvio que
al cuerpo (físico) no le gusta el tabaco y por eso lo vomita, por ese mismo motivo “Dios
está muy feliz con nosotros” porque lo que “bota” el “(cuerpo del) espíritu” son “energías
negativas”. Desde la perspectiva “energética” de la práctica chamánica, el vómito procede
simultáneamente de los distintos cuerpos, y cuando el cuerpo físico está vomitando
materia, el cuerpo energético está vomitando o expulsando “energías”.

3) De la misma manera, desde esta perspectiva “energética” se entiende mejor la aparente

paradoja de ver a Enrique abriendo y cerrando los trabajos con oraciones en las que invoca
a Dios y a Jesucristo al tiempo que hace una crítica explícita a las religiones por
manipuladoras y mezquinas. La tradición cristiana tiene una importante presencia en el
vegetalismo debido a la actividad misionera que se da a partir del siglo XVI (Luna,
1986:89), pero ello no significa que los vegetalistas invoquen a Jesucristo porque “crean” o
tengan “fe” en él. Como señala el antropólogo jesuita Jaime Regan (1983:25, 35, 166), los
chamanes amazónicos “trabajan” con Jesucristo en calidad de “espíritu ayudante”. La
invocación que hace Enrique a Jesucristo tiene un carácter instrumental. Enrique “trabaja”
con la energía de Jesucristo pero no pertenece a ninguna iglesia cristiana. Para Enrique
Jesucristo es una energía o espíritu que canaliza para curar “energías negativas”, y en este
sentido su relación con él no es simbólica, sino una experiencia de interacción. De igual
manera, Jordi, en sus ceremonias de ayahuasca en España, coloca en el centro de la sala un
“altar” donde sitúa una imagen de Jesucristo como un hombre de pelo largo y barba, sin
corona de espinas ni ningún otro atributo que permita identificarlo de manera explícita con

4613
la figura del evangelio, y al que Jordi siempre se refiere como “el primero entre los
iguales”, nunca como “Jesucristo”. Esta representación en el altar tiene por objeto traer la
“energía crística” con la que Jordi se siente identificado, sin asociarla a ninguna religión
concreta, ya que Jordi considera que su trabajo está abierto a todo el mundo, a no creyentes
y a creyentes, sean éstos católicos, budistas, judíos o musulmanes.

El empleo instrumental que hacen Enrique y Jordi de la figura central del cristianismo pone
de relieve que la práctica chamánica no es una práctica religiosa, sino espiritual, de manejo
de energías, una confusión conceptual que Hufford (2005:2) aborda con claridad y
sencillez cuando contrapone espiritualidad en términos ottonianos como “la relación
personal con lo trascendente”, frente a religión en términos durkheimianos como “el
aspecto comunitario e institucional de la espiritualidad”.

8.3 Las prácticas espirituales son ambivalentes

Un elemento clave para la comprensión de la práctica chamánica es su distinción tajante

del mundo espiritual entre el bien y el mal, entre la luz y la oscuridad. El chamán
curandero y el chamán brujo son dos caras de una misma moneda, y la una no puede
entenderse sin la otra, de donde deriva la idea extendida de que la práctica chamánica en sí
es moralmente ambivalente (cf. Whitehead y Wright, 2004:10). Pero un chamán
amazónico no es curandero y brujo al mismo tiempo. O se está para servir a la gente, o
para servirse de ella, se está de un lado o del otro, no hay zona de sombras o términos
medios, en el chamán concreto no hay ambivalencias. Cuando Enrique y Jordi se conocen
lo primero que hacen antes de hacerse “amigos” es “analizarse” las “energías”, es decir, la
naturaleza de las fuerzas espirituales con las que cada uno trabaja para saber de qué lado
está el otro. El brujo y el curandero no pueden colaborar ya que las energías tienen que
“compaginar”, porque como afirma Enrique “si hay choques de brujería no llegamos a
nada”. Tras el chequeo mutuo se reconocen como “hermanos”, como curanderos que
tienen una comprensión del mundo espiritual y del trabajo que ellos hacen básicamente
igual.

En la dieta el tema de la brujería está presente en todo momento, aunque no de manera

explícita. Enrique, en su presentación inicial, no nos dice que estaremos “bien atendidos” o

4614
“bien cuidados”, sino “bien protegidos, y bien guiados”. En el rezo de apertura se pide a
Dios que “reprenda y destruya a todos nuestros enemigos, visibles e invisibles”, un rezo
que carece del carácter evangélico que habla de poner la otra mejilla. En la noche del lunes
la ceremonia se modifica porque Enrique repara en que es el día en que se atacan los brujos
en Iquitos, si bien no supimos la razón del cambio hasta los días siguientes, cuando se fue
sabiendo por comentarios posteriores de Jordi. La primera referencia que hace Enrique a
los brujos es al final, en el corte de dieta, cuando nos explica que con los ají estamos
sellando un “documento espiritual” que nos protege del ataque de “cualquier ente diabólico
o brujo”.

Para Enrique y Jordi ignorar la ambivalencia moral de las prácticas espirituales, es decir,
creer que toda práctica espiritual es sanadora per se, la realice quien la realice, forma parte
de la fantasía occidental. La chamanidad amazónica, esto es, la cualidad de ser chamán
vegetalista que comparten Enrique y Jordi, se manifiesta con caracteres propios según los
contextos socioculturales donde se da. Una misma chamanidad, de carácter esencialista, se
manifiesta en dos chamanismos histórica y socioculturalmente condicionados, el
chamanismo amazónico, y el chamanismo occidental, donde curanderismo y brujería
adquieren caracteres propios. Por tanto, curanderismo y brujería tienen caracteres propios
según la sociedad en la que se dan. El curanderismo en el alto amazonas trabaja el vientre,
y en occidente el corazón y la consciencia; la brujería en el alto Amazonas ataca el cuerpo
físico, y en occidente busca poder, dinero y sexo.

8.4 El reencuentro entre salud y espiritualidad

(Bio)medicina y religión responden a sistemas hegemónicos que por largo tiempo han
convivido en occidente, una compitiendo por el dominio del cuerpo y la otra por el
dominio del alma. Para Heelas esta competencia esconde “una querella cultural histórica
de Occidente: vitalismo contra racionalismo” (Cornejo y Blázquez, 2013:22). En mi
opinión, esta tensión entre vitalismo y racionalismo no es una mera “querella cultural” sino
un giro ontológico en la civilización occidental desde una concepción vitalista de la
materia, en la que el universo físico estaría animado por un alma o “anima mundi” que
regiría los fenómenos naturales (Banchetti-Robino, 2011:174), hacia una concepción
fisicalista de la realidad desarrollada en el contexto de la revolución científica a partir del

4615
siglo XVII y que como señala Descola (2005:108 y ss.) da lugar a la concepción moderna
de la naturaleza y al nacimiento de una ontología naturalista que dominará la cosmovisión
occidental , “una cosmología naturalista completamente exótica en comparación con las
elecciones efectuadas por el resto de la humanidad” (Descola, 2005:110), en la que se pasa
de un estatus ontológico espiritual a otro físico (Banchetti-Robino, 2011:185).

Plantear el reencuentro de “salud y espiritualidad” pone sobre la mesa de manera implícita

la necesidad de retrotraernos a aquel choque ontológico que se produce en el siglo XVII y
que hoy sigue vivo pero en un nuevo contexto, en el contexto de una gran sociedad
compleja de ámbito global, que podríamos definir además de como multicultural, como
multiontológica o en la que conviven una pluralidad de ontologías.

Una consecuencia práctica de vivir en una sociedad compleja de múltiples ontologías se

pone de manifiesto en la dificultad que tiene el grupo que viaja a Iquitos para explicar a sus
familiares y amigos qué van a hacer allí. En este punto, se plantea la dificultad de
establecer un puente explicativo entre distintas ontologías, porque el “quid” de la cuestión
es: ¿cómo explicar que realmente se pueden vomitar “energías negativas”, que eso es algo
posible?

Tal vez una causa de la invisibilidad de numerosas prácticas espirituales y energéticas en

nuestra sociedad se deba a la dificultad tanto de los practicantes como de los investigadores
para explicarse a sí mismos y para explicar a otros prácticas originadas dentro de diferentes
ontologías.

4616
9. Dibujos de Enrique

Plano general de la pizarra

Plano general de la primera serie de dibujos

Dibujo 1.1.

4617
Dibujo 1.2.

Dibujo 1.3.

Dibujo 1.4.

4618
Plano general de la segunda serie de dibujos

Dibujo 2.1. Dibujo 2.2. Dibujo 2.3. Dibujo 2.4

Dibujo 2.5. Dibujo 2.6. Dibujo 2.7.

4619
10. Bibliografía

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4622
 LA PRÁCTICA DEL CANTO PROPUESTA POR GERMANA
GIANNINI: UN ANÁLISIS ETNOGRÁFICO DESDE EL
CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD

Andrea Marabini

a-marabini@libero.it

Universidad de Sevilla

1. Introducción

Una de las realidades más evidentes y más significativas en nuestra sociedad occidental, hoy
en día, es que nos encontramos ante un desarrollo sin precedentes de las tecnologías
biomédicas en los campos del diagnóstico y del tratamiento de las enfermedades, de la
salubridad alimentaria, de las biotecnologías moleculares, etc. Como observa Martínez
Hernáez (2008), este impetuoso progreso impulsa inevitablemente hacia una redefinición
inédita de la relación entre naturaleza y cultura. Es decir, si, en una visión biologicista, la
naturaleza condicionaba unívocamente los comportamientos humanos (sociales, culturales,
individuales); ahora también la naturaleza se somete al desarrollo técnico-científico. A la vez
es significativo observar que, a pesar de este desarrollo tecnológico aplicado a la medicina,
hay también una creciente proliferación de prácticas, terapias y estrategias de cuidado de la
salud que se declaran “alternativas” al modelo de la medicina alopática. Lo que parece
evidente, en una primera percepción de este fenómeno social, es la extrema diferenciación y
heterogeneidad de estas propuestas terapéuticas, dentro de las cuales se puede hallar un
fortalecimiento de la vertiente individual y emocional del proceso de curación y una
vinculación con prácticas espirituales de diverso tipo. Frente a un modelo unívoco y
universalista como el de la biomedicina occidental paralelamente se está generando una idea
de sanación como un “camino individual”, que puede emprenderse a través de una
multiplicidad de prácticas no lineales, a veces heterogéneas otras veces también
contradictorias.

4623
Una pregunta interesante para el análisis antropológico de este fenómeno social sería: ¿puede
este movimiento, que nace y se mueve dentro del denominado “ambiente holístico” (Heelas y
Woodhead, 2008), aportar un cambio social verdaderamente alternativo al sistema
hegemónico occidental? Las respuestas por parte de las ciencias sociales no son unánimes y la
complejidad de este fenómeno incorpora varias dinámicas en estrecha relación con los
elementos constitutivos de nuestra sociedad capitalista y moderna. Citando a Paul Heelas, en
la introducción de su obra Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive
Capitalism (2008), se puede decir que el modelo capitalista ha promovido, en su expansión,
dinámicas sociales e individuales que generan necesidades que van en contra de los rasgos
típicos del mismo modelo capitalista; la espiritualidad New Age y todos los movimientos del
“ambiente holístico” han hecho de la mayoría de estas necesidades emergentes valores en los
cuales reconocerse y plantear caminos alternativos. Sin embargo, se puede observar una cierta
ambivalencia en la relación entre New Age y capitalismo. Por una parte, como expresa muy
claramente el autor: “by enhancing the value of the values it excludes, capitalism fuels its own
opposition” (Paul Heelas, 2008: 3). Por otro lado, el capitalismo mismo es capaz de absorber
todos estos movimientos en su sistema consumista, convirtiendo la espiritualidad New Age en
una “santificación del capitalismo” (Morris, 2009), un brazo del sistema hegemónico que se
prolonga hacía otra faceta más de la vida social de las personas. Esta ambivalencia permite
ampliar más el espectro interpretativo de fenómenos concretos relacionados con este tipo de
movimiento y es dentro de este territorio que se mueve la investigación etnográfica que quiero
presentar, aunque de manera resumida y sumaria, en esta comunicación.

El fenómeno social de la proliferación y el desarrollo, en el contexto occidental, de una

multitud de experiencias terapéuticas denominadas como “medicinas alternativas” representa
un elemento de reflexión significativo para la antropología de la salud. A pesar de ello, en el
contexto español, existe una carencia de estudios etnográficos sobre este tema. Por eso he
estimado de particular interés el desarrollo de un estudio de un caso concreto, que se
considera como representativo (aunque con sus peculiaridades) de este fenómeno social. El
caso elegido en este estudio es el de Germana Giannini, cantante italiana afincada en Sevilla,
que ha desarrollado un peculiar estudio sobre la voz siguiendo las enseñanzas de distintos
maestros de canto tradicional de diferentes partes del mundo. En los últimos veinte años, a
través de talleres dedicados a la voz, ha propuesto su personal reelaboración de estas
experiencias. En su trabajo, junto al aspecto artístico, ha desarrollado también un enfoque

4624
terapéutico y, a lo largo de los años, se han producido muchas colaboraciones con
profesionales de la salud.

G. G.1 nace en Génova (Italia), en 1963, de una familia burguesa, acomodada y que ella
define como muy católica y rígida. Su formación escolar se centra en el estudio de las artes
plásticas. A la hora de comenzar sus estudios universitarios se traslada a Bolonia,
emancipándose del hogar familiar. Cumpliendo sus estudios académicos, realizados en la
facultad de Disciplinas y Artes de la Música y del Espectáculo, decide centrarse en el estudio
del canto. Empieza estudiando canto clásico, canto barroco y jazz. Por un accidente en las
cuerdas vocales, sufrido durante un ejercicio muy extremo que le había sido propuesto en un
curso de teatro, tuvo que parar su actividad de cantante por un tiempo y su capacidad para
usar la voz no llegaba a ser como antes. Después de un tiempo de pausa, decide hacer un
trabajo de rehabilitación vocal en el “Roy Hart Theatre”. Sale de esta experiencia nuevamente
motivada a seguir su camino en el canto. A los 25 años, participa en la primera edición del
festival internacional “Voix de Femmes”, organizado en Lieja (Bélgica). Este festival reunía a
maestras de canto tradicional de distintas partes del mundo. Entusiasmada por la experiencia
decide repetir los años siguientes. En seguida concluye que para ella era fundamental empezar
a viajar a los lugares donde estos cantos nacían y aprenderlos oralmente directamente in situ,
contactando con maestros de canto tradicional. Viajó sobre todo a países dentro de Europa, a
países del África Subsahariana, a la India y a China. En particular los lugares que han sido
más importantes en su formación han sido Varanasi, Dharamsala (en la India) y Lhasa (en la
región de Tíbet). Es importante apuntar que estamos hablando de los años noventa y que
todavía no existía la enorme difusión que hay hoy en día, a través de internet, de cualquier
tipo de material musical proveniente de todo el mundo. A lo largo de estos años sigue
integrando en sus talleres de canto lo que aprendía en los viajes, vinculando cada vez más una
dimensión terapéutica, que desarrolló intuitivamente en base a estas experiencias, a una
dimensión artística que, desde la adolescencia, ha sido fundamental para ella. Paralelamente
trabaja también en el ámbito teatral. Funda, en 2001, una compañía teatral de mujeres que
actuaban haciendo conciertos en movimiento, desarrollando sobre todo la improvisación
vocal en la escena. En el 2007 funda en Bolonia el “Centro de Arte y Cuidado de la Voz” en
el cual reúne las dos dimensiones que ella considera fundamentales en su trabajo. En el 2011
G. G., muy desilusionada con la situación política italiana y con el creciente individualismo y


1
A lo largo del texto, para no crear redundancias, se he decidido utilizar la sigla G. G. para identificar a Germana
Giannini.

4625
empobrecimiento de las relaciones humanas que estaba testimoniando en los últimos años en
su país, decide mudarse a Sevilla, trasladando allí su actividad.

La peculiaridad de esta etnografía radica en enfrentarse a un caso extremadamente micro-

social. Efectivamente el análisis se centra en la propuesta individual de una persona concreta.
Sin embargo, es importante considerar que este estudio no se ha limitado a observar la
propuesta terapéutica en sí, sino que se ha centrado principalmente en los significados socio-
culturales que se pueden identificar en determinadas prácticas y discursos. Esta opción ha
permitido valorar aún más el aspecto cualitativo del método etnográfico, respecto a una
temática en la cual la dinámica subjetiva representa uno de los núcleos centrales. Por ese
mismo motivo la extrema especificidad del campo de observación ha resultado muy útil a la
hora de producir un análisis antropológico capaz de encontrar las continuidades y las
discontinuidades de un fenómeno micro-social dado sin generalizar a priori, para
reconducirlo, en segunda instancia, hacia la dimensión macro-social, preservando la
complejidad misma propia del fenómeno en sí, llegando a formular un discurso y un
conocimiento sobre la realidad social, que es el objetivo último de este estudio.

La investigación ha sido realizada principalmente en Sevilla2. El periodo de observación duró

un año, desde octubre del 2012 hasta octubre del 2013; en este periodo participé en 15 talleres
sobre la voz dirigidos por G. G., conocí y pude intercambiar consideraciones con más de cien
participantes de los talleres. Además he podido entrevistar a muchos de ellos y a cuatro
terapeutas que colaboran con G. G.3

La tesis principal que se quiere sostener en esta comunicación, sobre la base de los datos
etnográficos recogidos, es que, dentro del gran y heterogéneo movimiento de las medicinas
alternativas, se pueden hallar aspectos que llevan a un proceso de empoderamiento del
individuo y una consiguiente re-apropiación de la salud. Este proceso se expresa
principalmente en dos aspectos. En primer lugar a través de la capacidad de dotar de sentido a
la propia experiencia de malestar, integrándola en la propia existencia y adquiriendo una

2
Cómo excepción hubo tres talleres organizados en Italia, concretamente uno en Bolonia y dos en Milán. La
realización de talleres en Italia es claramente explicada por razones biográficas.
3
El estudio de caso me ha llevado, además, a plantear un amplio análisis del perfil de usuarios; análisis que no
expondré en este contexto y que, en general, refleja la tipología de usuarios típicos de las medicinas alternativas.
Por lo que concierne el contexto español se pueden tomar como referencia Echevarría Pérez (2008) y Cornejo
Valle y Blázquez Rodríguez (2013).

4626
actitud activa en la búsqueda de estrategias para mejorar su propia condición. En segundo
lugar a través la valoración del aspecto relacional del proceso de curación y favoreciendo la
creación de contextos de autocuidado no medicalizados.

A continuación se tratará estos dos puntos, respectivamente en los apartados 2 y 3,

argumentándolos con la aportación de casos concretos procedentes de la observación
etnográfica. Los dos elementos de análisis confluyen en una redefinición de la relación
“sanador-enfermo” en la cual la búsqueda de salud coincide con una búsqueda de sentido
existencial, propiciando un nuevo tipo de relación entre medicina y espiritualidad. En el
apartado 4 se intentará reflexionar sobre las posibilidades de empoderamiento en el cuidado
de la propia salud implícitas en este proceso.

2. Procesos de re-significación de lo fisiológico.

Antes de hablar de los procesos de significación de las experiencias de malestar en los casos
observados en este estudio, resulta necesario avanzar una sumaria introducción sobre el valor
cultural del cuerpo en las sociedades modernas occidentales. Para hacer esto, tomaré como
referencia los estudios sobre el cuerpo de David Le Bretón, reunidos en el ensayo
Antropología del cuerpo y modernidad (1995). La tesis fundamental de este escrito es que el
cuerpo moderno ha vivido una ruptura axiológica con los otros (estructura social de tipo
individualista), con el cosmos (perdida de cualquier referencia simbólica entre cuerpo y
naturaleza), consigo mismo (según la idea del cuerpo como objeto, en el cual “poseemos un
cuerpo” y no “somos un cuerpo”). La actual concepción del cuerpo nace principalmente desde
el ascenso del individualismo y desde la emergencia e institucionalización de un pensamiento
racional, positivo y laico sobre la naturaleza. En este sentido el cuerpo se ha convertido en
una especie de alter ego del hombre: un instrumento, un recinto de la voluntad racional.
Efectivamente, un punto de importancia central fue la difusión de la filosofía cartesiana en la
que se puede encontrar el nacimiento de la dicotomía entre cuerpo y mente. Bajo este
dualismo el cuerpo se vuelve la parte más despreciada del hombre, mientras que la
racionalidad se convierte en el potencial humano de elevación espiritual. El cuerpo queda
constreñido entre los sentidos y las pasiones y no es nada más que un simple contenedor de la
racionalidad, destinado a envejecer, enfermarse y al final morir. El cuerpo se convierte en una

4627
máquina que es útil si funciona bien pero que muchas veces es un estorbo para la consecución
de la felicidad y la plenitud. Por consiguiente, en un cuerpo privado de todos sus significados
simbólicos, la enfermedad se vuelve en un acontecimiento ajeno e ineluctable de la
experiencia existencial del hombre, sin posibilidad alguna de encontrar un sentido integrable
en la vida del sujeto.

Frente a esa interpretación, muchas prácticas de medicinas alternativas se centran en la

interpretación simbólica de la enfermedad, otorgando significados que afectan a planos no
exclusivamente fisiológicos de la vida de la personas. También en el trabajo de G. G. se puede
identificar el mismo fenómeno. Sin embargo, la peculiaridad que lo caracteriza es que este
significado no se construye a priori por un determinado método interpretativo, sino que es el
sujeto mismo el que construye este significado durante el trabajo en grupo, en los talleres de
canto, a través de una serie de experiencias corpóreas gracias a las cuales el sujeto encuentra
lecturas de su condición que pueden serles útiles para instaurar un proceso de cambio respecto
a su condición inicial de enfermo.

Entrando más concretamente en los datos de la observación etnográfica, un primer ejemplo

del fuerte vínculo entre prácticas corporales y construcción de significados se puede observar,
por ejemplo, a partir de los primeros ejercicios sobre la respiración propuestos por G. G. en
sus talleres. Más allá de los ejercicios en sí y de su finalidad propedéutica al canto, es
significativo evidenciar el discurso que G. G. desarrolla detrás de estos ejercicios. Ella
identifica en los dos momentos que componen la respiración, es decir inspiración y
exhalación (o espiración), dos “posibilidades energéticas” de la personas, la primera receptiva
y regenerativa respecto a la inspiración y la segunda activa y propositiva respecto a la
exhalación. Muchas veces, observa G. G., en la vida cotidiana se invierten los factores. Se
concibe la inspiración como algo activo: “tomo el aire”, mientras que la exhalación se concibe
como un movimiento pasivo y de vaciamiento; eso provoca un empobrecimiento en el
potencial expresivo de la emisión vocal en el día a día. Lo más interesante de este
planteamiento, además de su utilidad a nivel fisiológico, es el significado simbólico que se
otorga a estas dos fases de la respiración. G. G. identifica el momento en el cual el aire
penetra en el cuerpo un símbolo fundamental de la apertura receptiva hacia el mundo: “el aire
no hay que tomarlo sino recibirlo como regalo ofrecido por la inspiración” afirma ella. En este
sentido, a menudo en sus talleres, G. G. juega con la polisemia de la palabra “inspiración”
incluyendo los dos sentidos: la acción de inspirar y el eficaz estímulo creativo que permite a

4628
la persona producir algo espontáneamente y sin esfuerzo. Además G. G. suele observar que en
muchas culturas, el canto, en su dimensión sagrada, está estrictamente vinculado a la
presencia de la inspiración en un sentido más espiritual, ya que, por su naturaleza divina, el
canto ya existe y tiene que ser recibido por el cantor: éste actúa de intermediario por y para su
comunidad. El momento de la exhalación, en cambio, se centra en el movimiento tónico del
diafragma que vuelve a subir hacia arriba sosteniendo la emisión vocal. De forma
complementaria a la inspiración (que es recepción y no acción) el momento de la espiración
tendría que ser, afirma G. G., un acto creativo y generativo. Durante el acto respiratorio y en
la emisión vocal (sea ésta canto o palabra), G. G. invita a los participantes a pensar que nos
estamos “adhiriendo a nosotros mismos”4, apuntando al coincidir entre acto corpóreo y
actitud interior.

Los ejercicios corporales adquieren, en este contexto, una relación metafórica con otros
aspectos de la vivencia humana y es interesante observar cómo las personas consiguen
encontrar algo significativo que remite directamente a su propia vida individual. Una
informante relata:

“En el 2009 hice un taller con Germana en Bolonia y fue muy importante para mí,
marcó un momento de transformación que estaba viviendo y me ayudó en este cambio.
Encontré en su trabajo y en lo que decía una metáfora muy eficaz que me ayudó mucho.
Me acuerdo que en el ejercicio de respiración que nos propuse nos dijo que esta práctica
sobre la respiración era también una metáfora de una posible actitud personal: que
cuando nos expresamos a través de la voz tenemos que “adherirnos a nosotros mismos”,
como el diafragma se adhiere al el centro de nosotros en la espiración. Esto recuerdo
que me dio una gran fuerza para enfrentarme a lo que estaba viviendo en aquel período.
Ahora también me encuentro en un momento de transformación y he pensado que era la
ocasión oportuna para ir a Sevilla y encontrarme con Germana otra vez”.

Dicho esto sería interesante preguntarse, ¿cómo estos tipos de prácticas corporales ponen en
marcha en los usuarios construcciones de sentido relacionadas con otros ámbitos de la vida?
El análisis de ulteriores ejemplos sacados de la observación etnográfica puede aclarar los
elementos de este proceso.


4
En la lengua italiana “aderire a se stessi”, literalmente “adherir a sí mismo” significa ser coherente con las
propias ideas.

4629
M.5, en un momento de trabajo individual dentro del taller, explicó que cuando hablaba perdía
fuerza en la voz mientras que iba desarrollando su discurso, perdiendo, de esta manera, una
eficacia comunicativa en volumen y expresividad de la voz. Este hecho afectaba
negativamente su vida laboral (era profesora) y relacional. Ya mientras explicaba su problema
se podía notar en su voz exactamente lo que estaba diciendo. M., aunque consciente de este
problema, no conseguía solucionarlo. G. G. le propuso de hacer, y seguir practicando
individualmente fuera del taller, un trabajo de respiración junto a una práctica de canto que
consiste en improvisar una frase musical utilizando toda el aire posible. G. G. explica como
en muchas formas de canto tradicional el hecho de cantar hasta el final del aire permite al
cantor expresar con más intensidad el sentido del canto. El hecho de llegar a un límite físico
permite encarnar más esta emoción. Dicho esto M. improvisó varias veces una línea musical
delante del grupo. He observado, al final de su ejercicio que, para ella, encontrar este límite
físico, ha sido muy importante para vincular la comunicación con una percepción más clara de
su propio cuerpo, producida, en este caso, por el esfuerzo que el diafragma hacía para sostener
una emisión vocal con carencia de aire. En este caso, no se trata, por supuesto, de ser
consciente a la hora de hablar, acción muy natural en la vida cotidiana, de un saber anatómico
de cómo funciona la respiración, sino de otorgar al acto comunicativo un valor simbólico
relacionado con un lugar del cuerpo. En el caso de M. ha permitido una presencia
comunicativa menos “desencarnada”.

Otro ejemplo interesante concierne a una persona que ha participado en talleres de G. G. bajo
el consejo de su propio psicoterapeuta. El siguiente relato viene de una entrevista realizada al
dicho terapeuta once meses después la realización del seminario en el cual participó el usuario
del cual se está hablando.

“C. representa para mí el caso más impresionante de la eficacia positiva que la

experiencia con G. G. ha tenido. Su cuadro clínico era muy complicado y desde hace
años seguía una terapia conjunta de psicofármacos con sesiones de psicoterapia. Cuando
era más joven C. cantaba en un coro y siempre le ha gustado cantar aunque no lo
practicaba desde hacía bastante tiempo. Después de la experiencia con G. G., a través de
su trabajo sobre la auto-percepción del cuerpo a través de la voz, percibió en sí misma
una clara rigidez física que le impedía disfrutar del canto a lo largo del taller. La toma
de consciencia de esta condición de su cuerpo la hizo preocuparse sobre los efectos

5
A lo largo del trabajo, por razones de privacidad, se ha decidido indicar los informantes a través de las primeras
letras del nombre.

4630
 colaterales de los psicofármacos (los cuales le causaban una cierta rigidez muscular
generalizada en todo el cuerpo) y a partir de ahí empezó relativizar la importancia de
estas medicinas para su estado de salud. Después de algunos conflictos con el médico,
decidió por iniciativa propia dirigirse a otros psiquiatras, los cuales tomaron la
responsabilidad de quitarle los fármacos. Desde hace meses C. no toma psicofármacos y
sigue sólo sesiones psicoterapéuticas conmigo; la encuentro muy mejorada y sin
necesidad de aportaciones químicas para su proceso de sanación. Evidentemente, la
experiencia del taller con G. G. ha generado este proceso de emancipación en C.
respecto a los fármacos, encaminándola hacia una re-apropiación decisional sobre la
manera de cuidar a su propia de salud: los elementos experiencial y sensorial respecto al
propio cuerpo han sido determinantes en este proceso, fomentando la iniciativa del
paciente en su propio proceso de sanación”.

En todos estos ejemplos el cuerpo no es entendido exclusivamente como entidad fisiológica o

anatómica sino como vehículo experiencial de la propia subjetividad y como elemento activo
en un proceso de sanación. Se trata de un cuerpo que tiene que ser más sensible a sí mismo,
para restablecer su capacidad, a menudo anestesiada, de saber escuchar, interpretar e integrar
los signos que el cuerpo mismo sigue proponiendo a lo largo de la vida, signos que pueden
tener un significado más allá de los procesos de sintomatización propios de la etiología
biomédica. En este sentido, se podría hablar de una compensación de la “necesidad
antropológica de un suplemento de sentido y de valor” (Le Bretón, 1995: 191) respecto al
cuerpo anatomizado propio de la modernidad occidental.

Considero muy significativo el hecho de que se pueda hallar esta actitud en la experiencia
biográfica de la propia G. G., la cual, en primera persona, ha vivido la posibilidad de
“convertir las propias heridas en ojos”. Ella cuenta en una entrevista:

“Un día, en un entrenamiento teatral muy extremo, guiado de manera inadecuada por el
director, me dañé las cuerdas vocales, me herí. Después de una temporada de silencio
forzoso, no pude volver a emplear la voz como antes. Y fue justamente en ese momento
cuando, gracias a un taller guiado por Kaya Anderson, pude conocer la extensísima
investigación desarrollada por Roy Hart y Alfred Wolfsohn entre voz, cuerpo, arte y
vida. Fue gracias a ese encuentro que comprendí que podría dedicarme a explorar la
vida a través de la exploración de la voz. Un día Kaya, después de narrar cómo había
nacido la vocación de Alfred Wolfsohn, resultante de un hecho bien concreto vinculado

4631
 a la guerra, dijo que, a veces, las heridas pueden convertirse en ojos. A partir de ese
momento, la herida de mi garganta se convirtió en mi mirada. Esa frase me dio la fuerza
para transformar el sentirme víctima de un accidente en una iluminación sobre mi
vocación. Esas palabras poseían una honda fuerza porque nacían de una auténtica
experiencia de vida”.

Esta disposición a la transformación y a la creatividad en la vida es un aspecto que G. G. lleva

a sus talleres y que dispone a las personas a una estado de dinamismo creativo y fomenta
hacia la búsqueda de significado de la propia condición y de estrategias que puedan fomentar
un cambio en la vida.

3. El aspecto relacional en el cuidado de la salud

De lo expreso en el apartado anterior, resulta evidente la fuerte individualización del proceso

de sanación, el cual se centra principalmente en el enfermo, en la percepción individual de la
enfermedad y en su interpretación; es decir que su construcción narrativa se convierte en el
elemento dominante. Eso, en cierta medida, puede transformarse en un peligro de alienación y
aislamiento: muchas veces un camino de autoconciencia puede dirigir hacia un
individualismo extremo. Sin embargo, en el trabajo de G. G. se ha podido encontrar también
una fuerte apertura al elemento relacional en el proceso de cuidado. Ella misma afirma en una
entrevista: “He escuchado miles de voces en contextos distintos y siempre he constatado que
cuanto más nos sentimos bien escuchados, tanto mejor conseguimos expresarnos”.
Efectivamente, un elemento muy importante que G. G. desarrolla en sus talleres es el de la
escucha. Uno de los momentos del taller que está más dedicado a este aspecto es el de las
improvisaciones corales. Después de la práctica sobre la respiración y el trabajo de
exploración vocal y después de descubrir los timbres de las muchas voces que resuenan
dentro del cuerpo, G. G., con fluidez y continuidad en el trabajo, propone una sonoridad
evocativa (por ejemplo una célula rítmica, una frase musical, un acorde polifónico, etc...),
sugiriendo un imaginario poético que se vuelve común, compartido, e invita al círculo de
participantes a que lleven a cabo una improvisación vocal coral a partir de esta inspiración
inicial. Por la dificultad implícita al armonizar simultáneamente y sin una estructura musical
fija a un grupo de personas (las cuales suelen ser más de doce), las improvisaciones vocales
representan uno de los objetivos más complejos del trabajo de G. G. Para ofrecer una
información más completa que facilite el entendimiento de lo que son las improvisaciones

4632
corales, voy a citar las palabras que, en un seminario, G. G. empleó para describir la esencia
de esta práctica.

“Unir estructura polifónica y dimensión improvisativa, a mi modo de ver, es una de las

posibilidades creativas para poder acceder a nuestro espacio sagrado, haciendo dialogar,
entrelazando, es decir uniendo estas dos grandes modalidades expresivas tan diferentes.
Se trata, pues, de unir la comunidad coral y la individualidad improvisativa. Entonces,
es la comunidad la que improvisa: escuchándose, manteniéndose unida, ayudándose los
unos a los otros, alentándose, aguantando, dando energía, llevando paz, avivando el
ánimo. Cuando una coralidad de personas logra improvisar confiriendo fluidez a una
polifonía inicialmente bien estructurada y consigue transformarla hasta el punto de
hacer que pierda su forma originaria para dirigirse hacia una forma nueva, es en ese
momento que, dentro de esa comunidad, paulatinamente y sin diseño previo, nace la que
llamo “Gracia del canto inminente”. En mi opinión, todo esto abre un espacio íntimo en
cada uno de nosotros y en el grupo y, para mí, esto mismo quiere decir abrir una de las
puertas que, en nuestro periodo histórico, nos den acceso a lo sagrado, porque ya no se
trata de cantores que van sobreponiendo voces, sino de almas que las juntan en su
unión”.

Es muy importante destacar que G. G., en esta propuesta valora el elemento ritual del canto
compartido por encima del resultado que pueda tener en términos meramente estéticos. Una
composición concebida y creada para un coro por una única mente puede garantizar una
mayor precisión musical; sin embargo, un grupo de personas que improvisa de manera
armoniosa, manteniendo la unión, genera una gran energía colectiva, que está ligada a una
creación imprevisible e inminente y que favorece una concentración y una diferente presencia
del “sí mismo”. Efectivamente muchos informantes han afirmado que las improvisaciones
vocales corales representan uno de los momentos más intensos gracias a la fuerte unión que se
produce. Improvisando es muy importante escucharse a sí mismos: escuchar lo que nuestro
instinto y nuestra creatividad nos impulsan a expresar por medio de la voz. Al mismo tiempo
es igualmente importante escuchar a los demás para promover una relación directa. Además,
escuchar a los demás nos permite constantes pistas sobre nuestro canto y obliga a la persona a
no imponer su modalidad. He podido observar en los discursos de G. G. y en muchos
comentarios de los participantes que se vive también otro nivel de escucha, más depurado,
dirigido a ese espíritu común que guía e inspira el espacio de comunión musical que está

4633
surgiendo. Esta musicalidad común, en constante transformación, resulta asombrosa porque
no se puede calcular ni tampoco prever, ya que todo el mundo está improvisando en el mismo
momento.

Sobre la base de los muchos relatos de participantes que han aportado su opinión personal
sobre esta experiencia, sostengo que este tipo de propuesta lleva implícita una importante
función respecto al tema de la salud. Un contexto en donde se genera este tipo de “escucha” y
atención hacia la otra persona representa, para muchos usuarios, una experiencia muy
importante. Por ejemplo un informante afirmó: “para mí las improvisaciones son el momento
más fuerte, se genera un tipo de unión que me echa mucho de menos en la vida cotidiana”. El
hecho de que, para estos informantes, no haya contextos sociales que desarrollen un
determinado tipo de relación y de atención hacia la expresividad de las otras personas, es muy
significativo. Evidentemente los talleres de G. G. responden implícitamente a este tipo de
exigencia; se trata obviamente de una necesidad que afecta a la percepción de bienestar de los
individuos en su vivencia relacional (la cual es vista, por ellos, como empobrecida, mediada
por un cierto pragmatismo profesional o por las nuevas tecnologías de comunicación y
siempre más cerrada en la esfera de lo privado), y que determina negativamente la calidad de
la vida en su día a día. Muchas personas explicitan esta necesidad y afirman encontrar, en la
propuesta de G. G., un contexto alternativo donde poder satisfacerla. Dice una informante:

“Salíamos del seminario sintiendo entusiasmo y un cierto sentido de pertenencia. De

haber hecho esta experiencia individualmente con Germana, no hubiera sido lo mismo:
cada uno la hubiese experimentado de forma individual en su propio cuerpo, en cambio
allí, todos juntos, se había creado una especie de cuerpo colectivo. Desde luego, cada
uno ha vivido la experiencia del seminario de manera distinta dependiendo de su
historia personal, pero todas esas emociones se transforman en algo diferente, común
para todos: éramos un único cuerpo. En este sentido, para mí, ha sido la metáfora de lo
que la integración significa y es. Ser todos distintos, vivir la misma experiencia de
diferentes maneras pero también convertirse en otra cosa. Cuando hemos vuelto a
escuchar las grabaciones de las improvisaciones corales, nos decíamos: «Pero, esos que
están cantando allí, ¿¡somos nosotros!? Mira, ¡es precioso!». La experiencia coral ha
sido la cumbre de lo que pretendía hacer: juntarme en un marco jocoso, pero también
profundo”.

4634
Contemporáneamente al crear un lugar de atención y escucha recíproca, las prácticas y los
discursos que se desarrollan a lo largo del taller construyen un contexto de grupo con el cual
el individuo puede instaurar un diálogo continuo en su proceso introspectivo de construcción
de significados respecto a sus problemáticas. Esta dinámica se puede explicar mejor a través
de ejemplos etnográficos concretos.

V., a la hora de hacer su trabajo individual, expresó la necesidad de encontrar una manera
para superar un estado de inseguridad que percibía sobre todo a la hora de cantar y que
encontraba también en su vida cotidiana. G. G. propuso entonces que V. hiciera un canto.
Según la impresión de G. G. y de los demás participantes el canto estuvo muy bien realizado
y además se trataba de un canto de jazz bastante complicado. Sin embargo V. seguía estando
insatisfecha porque no podía disfrutar de ese momento. G. G. propuso entonces varios
ejercicios para que V. encontrara claramente los límites físicos de su posibilidad vocal. G. G.
contó cómo el accidente que tuvo en las cuerdas vocales la obligó encontrar claramente los
límites de su voz para que ésta no se dañara y de cómo este aparente estado de limitación le ha
dado una gran libertad porque le permitió centrarse más en las posibilidades expresivas y
comunicativas que había dentro de sus propios límites vocales. Después de esto pidió a V. que
rehiciera el canto, intentando concentrarse en los demás del grupo y en lo que ella les quería
comunicar a ellos con este canto. Cuando cantó por segunda vez fue, según la percepción del
grupo, un momento muy emotivo porque ella visiblemente empezó a disfrutar mucho de lo
que estaba haciendo y este disfrute transmitía a los demás una sensación muy agradable, que
al final del canto fue explicitada por el grupo. V. se dio cuenta de que esta inseguridad era
motivada por las expectativas que ella proyectaba sobre si misma impidiéndole aceptarse en
lo que hacía. En primer lugar se puede constatar como este proceso liberador y de toma de
conciencia ha llegado de manera muy rápida a través de una práctica corpórea y que ha
podido integrarse muy rápidamente en la persona permitiéndole, después de muy poco
tiempo, retomar el canto anterior y vivirlo de una manera totalmente distinta. Reconocer estos
límites y empezar un proceso de aceptación e integración de los mismos, ha generado la
adecuación de las expectativas de V. sobre sí misma. Es interesante destacar que, además de
los ejercicios propuestos por G. G., hay varios factores presentes en esta dinámica. Primero la
narración que V. hace de su propio malestar, la cual identifica la vivencia subjetiva de este
estado de inseguridad; segundo las palabras de G. G. respecto a su experiencia de vida
personal, las cuales sin duda han tenido una cierta resonancia en V. y tercero la percepción del

4635
grupo, que hace de espejo a V., que le permite tener una verificación tangible de su vivencia
emotiva y que ha sido de fundamental importancia en el proceso de auto-análisis de V.

Otro ejemplo es el de C. Esta persona, explicando por qué se había ofrecido a hacer el trabajo
individual, contó que se encontraba en un periodo triste de su vida en el cual se sentía
deprimida y que le habría gustado, a través del canto, poder contactar con la alegría. G. G.
entonces pidió a una persona del grupo que sabía muchos cantos de la tradición napolitana (y
que era amiga de C.) si le podía enseñar un canto. Esta persona del grupo se puso cerca de C.
y empezó a enseñar el canto frase por frase. A cada línea musical C. contestaba repitiendo lo
mismo, así que pudiera aprender el canto. Después de algunas repeticiones G. G. invitó a C. a
teatralizar más lo que estaba cantando. Este ejercicio se transformó progresivamente en algo
donde C. podía tomarse la libertad de improvisar, de jugar con ese canto y con la otra persona
en una pieza teatral muy divertida para los demás. C. al final del trabajo disfrutó mucho de
este momento. El canto en este sentido era el medio para que C. pudiera contactar con una
dimensión lúdica y divertida de expresión. Fue de importancia vital la aportación de la otra
persona, que a través del canto y de la alegría que quería transmitirle a su amiga consiguió
generar una dinámica compensativa a la situación de depresión de C. Es interesante observar
cómo, de manera implícita, G. G. sugirió, a través de este ejercicio, una posibilidad, entre dos
personas cercanas (se trataba de dos amigas), de cuidar, a través de una dimensión lúdica del
canto, de los estados emotivos de la otra persona.

Esta “función social”, si así la podemos llamar, a pesar de su aparente simplicidad se

encuentra, hoy en día, medicalizada y profesionalizada (piénsese a todos tipos de counseling,
centros de escucha, consejeros de vida, etc.) y tiene una evidente relevancia respecto al
bienestar de las personas. En la propuesta de G. G. se puede identificar una práctica que
intenta revitalizar en los sujetos esta capacidad de acción hacia los otros y llevarla a una
dimensión cotidiana de las relaciones sociales. Como se puede ver en los ejemplos antes
citados, en los talleres de G. G. la responsabilidad de éxito de la propuesta terapéutica no es
sólo de ella en su papel de terapeuta, sino que se ven implicados todos los participantes y es
gracias a esta implicación común que se generan muchas de las condiciones que las personas
perciben como beneficiosas. Un hecho muy significativo sobre este aspecto que he podido
averiguar a lo largo de la investigación es que, en varios casos, grupos de participantes han
continuado reuniéndose fuera del taller para practicar el canto creando redes sociales y
contextos de encuentro donde seguir autónomamente un cierto tipo de práctica que mezcla el

4636
aspecto lúdico con el cuidado de la propia vida emocional, relacional y expresiva. La
propuesta terapéutica, en este caso, suple una carencia estructural y al mismo tiempo dota a
los usuarios de herramientas para actuar, en un segundo momento, de manera independiente,
fuera del contexto terapéutico.

Como último material etnográfico que quiero aportar en esta comunicación citaré el caso de
M., el cual ha sido para mí de particular interés. Este caso conlleva algunos aspectos
sorprendentes en los que no podré detenerme a explicitar en este estudio. M. participó en el
taller de canto porque tenía un problema de reflujo gástrico que cansaba terriblemente sus
cuerdas vocales. En un momento dedicado a ella explicó el problema y dijo que en estos años
nunca había podido encontrar una solución después de muchas consultas con otorrinos y de
varias terapias. Efectivamente se podía escuchar que su voz estaba muy cansada. Además noté
que, a lo largo del taller, ella tuvo que ausentarse varias veces, unos minutos, a causa de la
percepción de quemaduras que le daban los reflujos. Animada por una amiga presente en el
taller decidió ofrecerse al trabajo individual y cantar para todos. A lo largo del canto se notaba
que estaba muy desanimada y preocupada. G. G. le pidió que repitiera varias veces el breve
canto que M. había propuesto. Cada vez que ella lo repetía G. G. invitaba a una persona del
grupo a acercarse a ella y unirse al canto. Conforme la gente se unía se podía notar como ella
se animaba. Las personas participaban con mucho entusiasmo y al final todos se encontraron
cantando junto a ella; al final G. G. y algunos de los participantes se la cargaron sobre sus
brazos llevándola por toda la sala con el grupo que la seguía. Se generó entonces un momento
de entusiasmo que M. apreció mucho, después agradeció a todos diciendo que había sido muy
divertido y que le había dado mucha fuerza. Necesitando una explicación de este
acontecimiento pregunté a G. G. porqué había propuesto esto en el trabajo individual de M.
Ella me contestó con mucha simplicidad que había percibido una profunda soledad al verla
cantar este canto y que, por lo tanto, necesitaba que los demás le infundieran ánimo. Lo más
interesante es que, en el taller siguiente en el que M. volvió a participar, contó al grupo con
mucho entusiasmo que en las primeras semanas después del trabajo individual que había
hecho notó una evidente mejoría en su voz, la cual se cansaba menos a lo largo del día por
una reducción de los reflujos. Según lo dicho M. percibió claramente una mejoría sustancial.
No es objetivo de este estudio encontrar explicaciones científicas de acontecimientos de este
tipo, tampoco creo que explicaciones mitificadas o mágicas de estas cosas puedan llevar a un
conocimiento serio y profundo de estas temáticas. Mi aportación no puede ir más allá de
constatar que el medio terapéutico no se sustentaba ni en un conocimiento biológico, ni

4637
tampoco en una teoría psicológica o de algún tipo, sino en una “solución terapéutica”
totalmente creativa e inesperada (nadie había podido imaginarse antes lo que iba a ocurrir), la
cual ha nacido desde una dinámica de empatía (G. G. sentía que ella vivía un estado de
soledad mientras cantaba), y consiguientemente a través de un proceso de compensación (la
participación y la presencia de los demás). Sin embargo, a la luz de este último ejemplo sería
interesante, para los estudios sobre la salud, profundizar más en este tema e interrogarse sobre
las potencialidades de determinadas condiciones emotivas generadas en contextos de grupo en
producir en las personas una mejoría, también en un nivel biológico, respecto a un
determinado estado de enfermedad.

Hoy en día, cada vez más, se habla de un proceso de crisis del modelo biomédico
acompañado por una “creciente desilusión de las expectativas de la opinión pública con
respecto a la esperanza-certeza de desarrollo sin límites de la medicina” (Seppilli, 2000: 40),
sobre todo respecto a su eficacia en las enfermedades degenerativas. A pesar de que se hable
de crisis del modelo biomédico sostengo que este mismo, como producto de las ciencias
modernas, es lo que determina de manera más influyente la base epistemológica de nuestra
sociedad respecto a lo que se considera “eficacia” y la consiguiente esperanza de alcanzar un
determinado tipo de salud. Este es un nexo que hay que tener en cuenta a la hora de hablar de
la eficacia terapéutica de las medicinas alternativas. Me refiero, en concreto, al concepto de
efecto placebo: el éxito terapéutico positivo de una sustancia inerte que el paciente, en el
momento que se suministra, cree eficaz para su enfermedad. Desde el paradigma científico, la
esperanza positiva de una mejora resulta la única explicación posible de este proceso. La
biomedicina acepta y utiliza este tipo de práctica pero es observable como una carga negativa
que se le atribuye. El efecto placebo se considera como una “falsa medicina”, fruto de la
creencia del paciente y por ello es muy importante no revelar el engaño. Un elemento muy
claro que nos indica esta desconfianza respecto al fenómeno del placebo es justamente su
utilización, en los laboratorios farmacéuticos, para testar la eficacia de los nuevos
medicamentos: si el porcentaje de los casos clínicos tratados con el fármaco supera, en
términos de mejoramiento de la patología, el porcentaje de los casos tratados con el placebo,
entonces significa que el fármaco tiene eficacia clínica. Seppilli (2013) observa que el placebo
sólo sirve como uso práctico para los experimentos; no obstante la constatación de su eficacia,
no se ve reflejada en la inversión en proyectos, instrumentos, personas, recursos económicos
para investigar este potencial terapéutico a fin de integrarlo en las prácticas sanitarias. Los
datos afirman que la eficacia terapéutica del placebo mediamente se mueve alrededor del 40%

4638
y puede llegar al 60-80 % en casos de enfermedades como esquizofrenia, ansia, depresión,
cefalea, colon irritable y dispepsia no orgánica (Dobrilla, 2005). Esto subraya, aún más, como
las ideologías que definen las directivas político-económicas de la biomedicina están
principalmente dirigidas hacia un desarrollo de la medicalización farmacológica. Cuando
hablamos entonces de eficacia terapéutica en los casos antes citados y, más en general, por lo
que concierne a las nuevas medicinas alternativas no podemos olvidar esta ambivalencia del
concepto de efecto placebo. El primer carácter es desvalorizador, en el sentido de que se
atribuye a estas medicinas alternativas un valor de eficacia, exclusivamente de naturaleza
psíquica, subordinado a la medicina alopática y la farmacología (se habla entonces de
medicinas blandas, complementarias, etc.). El segundo carácter es valorizador, ya que estas
medicinas alternativas están desarrollando, más que la biomedicina, el potencial no
exclusivamente biológico de la terapia (a través de distintas prácticas y epistemologías no
necesariamente científicas). Dicho esto, surgen algunas preguntas, que quedan necesariamente
abiertas, respecto a todas estas prácticas terapéuticas por visualización, dramatización,
narración, interpretación creativa, etc. ¿Qué sucede cuando se le pide al mismo paciente que
invente su propio placebo? En estos casos, es la misma persona la que construye para sí
mundos de significados inherentes a su realidad corporal, significados que tienen una función
terapéutica en la medida en que le ayudan a mejorar su condición de salud, retomando el
espacio simbólico del propio cuerpo, el cual, como afirma Le Bretón (1995), representa un
lugar de sentido fundamental para el bienestar del individuo. Esto supone relativizar la
preminencia de la dimensión biológica y psíquica del ser humano, reconociendo la
pluridimensionalidad de los procesos de enfermedad-salud que nunca están separados de los
factores sociales y culturales. Entonces, ¿existe la posibilidad para el hombre de encontrar
vías de cuidado de la salud que un cierto determinismo biológico ha siempre oscurecido?

4. La búsqueda de sentido como proceso de re-apropiación de la salud

Medicina y religión, en la historia de la humanidad, siempre han sido dos territorios

limítrofes, a veces contiguos, sin duda profundamente relacionados. En nuestro contexto
occidental, efectivamente, es la declarada división entre medicina oficial (que concierne al
ámbito “científico”) y religión (relativa al ámbito de las “creencias”) uno de los puntos
cardinales del estatuto de esta gran institución. Es muy importante destacar cuán importante
ha sido esta diferenciación en el periodo en el que la disciplina médica iba formándose y

4639
fortaleciéndose en Europa. Esta nació dentro de un contexto donde ya existían una multitud de
prácticas y estrategias de cuidado de la salud. La “medicina docta” tuvo que luchar contra
barberos, cirujanos, brujas, comadronas, curanderos; tuvo que desarraigar habitus sociales
relativos al ámbito de la higiene, de la sexualidad, de la alimentación, etc. Lo que siempre
caracterizó este conflicto fue la degradación de la mayoría de estas prácticas tradicionales al
estatus de supersticiones y creencias infundadas, respecto a un conocimiento cierto, objetivo y
científicamente probado. Cuando, en la época ilustrada, la cosmovisión científica ganó su
completa independencia y legitimidad a nivel social y revindicó sus pretensiones de unicidad
y universalidad, todas las prácticas de cuidado de la salud que no pertenecían a una
determinada concepción del cuerpo y de la enfermedad, se transformaron en prácticas
descalificadas y supuestamente erradas por su carácter supersticioso. Este proceso de des-
sacralización de la medicina ha evidentemente generado un profundo cambio en la gestión y
en el significado del proceso de sanación. El destacable análisis de Michel Foucault presente
en el capítulo “Historia de la medicalización” de su obra La Vida de los Hombres Infames
(1977), pone el acento sobre las bases histórico-sociales que impregnan nuestro modelo de
asistencia a la salud, modelo que ha ido afirmándose a partir del fuerte proceso de
industrialización del siglo XIX. Este modelo de medicina de estado se volcó principalmente
en la construcción de una fuerza laboral pobre, principalmente obreros, que pudiera sostener
el fuerte impulso del crecimiento industrial. Nació entonces la idea de una asistencia
fiscalizada por la cual se garantizaba un cierto nivel básico para las clases desfavorecidas
gracias a las aportaciones fiscales de la clase adinerada. Claramente, por otro lado, se tutelaba
también la salud de las clases adineradas porque se consideraba a la clase pobre como una de
las mayores causas de morbosidad en las ciudades. A partir de la que el autor llama “medicina
de la fuerza laboral”, la vinculación entre salud y trabajo sigue siendo cada vez más evidente
en nuestra sociedad. En esta lógica, citando a Ivan Illich, el tiempo en el que gozamos de
buena salud es un bien de consumo, un capital económico, una “inversión en una mayor
productividad” (1976: 250). Es cierto que el modelo capitalista de producción y su
concepción materialista de la vida, impulsó hacia un extremo el proceso de alienación de la
salud, la cual principalmente se ha convertido en un estado de funcionamiento del cuerpo
relacionado con la posibilidad de trabajar y de producir. Por otro lado las ciencias
psicológicas han ampliado este concepto de bienestar hacia una dimensión no sólo mecánica
del cuerpo sino también psicofísica, relacional y emotiva. Muy interesante sobre este último
tema son los estudios de Eva Illouz (2010) sobre el cambio socio-cultural que el psicoanálisis
ha generado en la concepción de la emotividad en los diferentes ámbitos de la vida social y

4640
privada. Sin embargo, lo que se sigue detectando es una finalidad “utilitarista”, en una óptica
capitalista, del estado de salud. Observando otros contextos históricos-culturales es
interesante considerar cómo en la mayoría de las medicinas tradicionales se concibe la salud
“no tanto como la capacidad de un ser humano de trabajar sino como la capacidad de gozar”
(Panikkar, 2013 [1994]: 20). El hombre se considera enfermo cuando no es capaz de vivir
plenamente su vida, la cual comporta también la enfermedad y la muerte, dominando y
dotando de sentido sus propios estados biológicos y las condiciones de su entorno de vida. En
este sentido Illich, en su obra Nemesis Médica (1976) habla de “expropiación de la salud”, es
decir, de la incapacidad de actuar autónomamente en estos procesos. De ahí se desprende que
“una mejor asistencia a la salud no dependerá de alguna nueva norma terapéutica sino del
grado de buena voluntad y de competencia para dedicarse a la autoasistencia” (Ibídem: 360).

Entonces, ¿para qué sanar al hombre? ¿para que vuelva a funcionar al máximo de su
rendimiento? Mi opinión, corroborada por los resultados de este trabajo etnográfico, es que
esta condición de alienación de la salud respecto a los estilos de vida, impulsada por el
ascenso de la ideología capitalista de productividad y de las tecnologías biomédicas, que
parecen dominar hasta la dimensión biológica de la realidad, ha generado, como efecto
contrario, una necesidad de búsqueda de un sentido “más profundo” respecto a la condición
corporal humana. Quizás, se podría hablar de una redefinición postmoderna de la relación
entre el hombre y su propia corporalidad. Las demandas sobre la salud se vinculan al
elemento de búsqueda espiritual - en discursos y prácticas que ofrecen “construcciones de
sentido último” (Berger y Luckmann, 1995) capaces de transcender e incorporar al mismo
tiempo la realidad fisiológica humana – constituyendo una relación de recíproca necesidad;
como si una medicina sin religión no fuese una medicina real. Cómo he intentado argumentar
en esta comunicación, creo que en ese mismo proceso en el cual, a través del cuerpo, se
intenta “encontrar sentido” se pueden hallar oportunidades de empoderamiento y de re-
apropiación de la salud. El camino espiritual, implícito dentro del proceso de autoconciencia
de muchas prácticas terapéuticas alternativas, no es un camino para una salvación futura,
misteriosa y supuestamente eterna, sino que se convierte en un camino para la salud. Una
salvación contingente, existencial y secular.

4641
Bibliografía

Berger, Peter y Luckmann, Thomas (1995): Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La

orientación del hombre moderno, Barcelona: Paidós.

Cornejo Valle, Mónica y Blázquez Rodríguez, Maribel (2013): “La convergencia de salud y
espiritualidad en la sociedad postsecular. Las terapias alternativas y la construcción del
ambiente holístico”, en Revista de Antropología Experimental, 13, 11-30.
http://www.ujaen.es/huesped/rae/articulos2013/02cornejo13.pdf (Consultado 07/09/2013)

Dobrilla, Giorgio (2005): “Effetto placebo in medicina e chirurgia” en Dialogo sui farmaci, 3,
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02/03/2014)

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del usuario de terapias complementarias orientales”, Gazeta de Antropología, 18 de junio,
http://www.ugr.es/~pwlac/G24_27Paloma_Echevarria_Perez.html (Consultado: 07/07/13).

Foucault, Michel (1977): La vida de los hombres infames, Editorial Altamira, La Plata,
disponible en http://www.edipica.com.ar/archivos/jorge/filosofia/foucault2.pdf
(Consultado: 17/09/13).

Heelas, Paul (2008): Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive
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Heelas, Paul y Woodhead, Linda (2008): The spiritual revolution. Why religion is giving way
to spirituality, Oxford: Blackwell.

Illich, Ivan (1976): Némesis Médica: la explopriación de la salud, Barcelona: Ed. Barral.

Illouz Eva, (2010): La salvación del alma moderna, Buenos Aires-Madrid: KatzEditiores.

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Martínez Hernáez, Ángel (2008): Antropología médica. Teorías sobre la cultura, el poder y la
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4642
Morris, Brian (2009): Religión y antropología. Una introducción crítica, Madrid: Ediciones
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Panikkar, Raimon (2013) [1994]: “Medicina e religione”, InterCulture, 23, 13-36.

Seppilli, Tullio (2000): “De qué hablamos cuando hablamos de factores culturales en salud. A
modo de presentación” en Perdiguero, Enrique y Comelles Josep M.: Medicina y cultura,
Barcelona: Edicions Bellaterra.

Seppilli, Tullio (2013): “La questione dell’efficacia delle terapie sacrali e lo stato della ricerca
nelle scienze umane”, en InterCulture, 23, 55-77.

4643
 EL SÍMBOLO COMO INSTRUMENTO DE CURACIÓN.
UNA APROXIMACIÓN ETNOGRÁFICA A DOS
SISTEMAS DE SALUD.
Angel Modrego Navarro
amnfis@hotmail.com
Universidad Autónoma de Madrid

1. Introducción

Testimonio 1:

“Hace poco curé a mi hijo, mi hijo tiene 24 años, el año pasado en el mes de octubre o
antes, agosto puede ser, él se me enfermó, mi hijo. Su esposa es de otro departamento y
él tuvo un accidente, y luego murió un vecino quemando así en llantas, se carbonizó, se
quemó, y mi hijo se asustó, pero como él vive lejos de acá porque yo vivo en
Totonicapán, yo solo le dije ‘toma mitad de Alka-Seltzer con hierbabuena, y eso te va a
relajar’. No sé si lo hizo o no. Y luego se vino de allá para Toto y tuvo un accidente que
casi se iba a ir por orilla del barranco, que el microbús quedo así colgándose. Eso fue
otro susto para él. Y luego que su papá había fallecido en un accidente. Estando él allá,
de repente, le tuve que decir que su papá había fallecido. Y fueron tres sustos que él
encontró. Y yo la verdad solo le di agua así dura. Y a la hora que su papá falleció, yo no
me di cuenta de él, sino que más en los temas de los quehaceres de la casa, entonces esa
agua no le ayudó, pienso. Después él se me enfermo y empezó a vomitar, se puso muy
amarillo, se sentía muy mal, decía: “no me dan ganas de comer”. Dos o tres días
vomitando y entonces pensé en lo que iba hacer. Traje raíz de valeriana, pericón, eneldo
y le hice un té. Ese té le fue a provocar más pero es por todo esas cosas malas que le
tiene por dentro. Entonces ya estando así él ya se fue relajando. Estuvo como tres días
en cama tendido, ya luego de que yo le curé, le sobé, le puse mantequilla, lo sobé, le
ayudé pues a su cuerpo porque ya estaba muy amarillo e hizo sus tomas. Y ahorita a
dios gracias él está bien, estas medicinas naturales son muy efectivas.”

Doña Juana Curandera Maya



4644
1.2 Propósitos y objetivos.

Esta ponencia, basada en el trabajo etnográfico realizado en España y Guatemala,

pretende describir cómo el proceso salud-enfermedad no siempre se puede reducir a la
dimensión biológica y farmacológica, sino que en él intervienen otros parámetros como
la pertenencia a un grupo social determinado en el que la enfermedad y la posible
solución de esta sólo puede ser entendida desde un plano simbólico.

Partiremos del análisis de ciertos aspectos de dos sistemas de atención en salud que, a
primera vista, pueden parecer muy distintos pero que, a nuestro modo de ver, no lo son
tanto. Expondremos las diferencias y las similitudes de ambos sistemas: el sistema
médico occidental y el sistema de medicina maya. Para ello recurrimos tanto las
aportaciones teóricas de otros autores como a los testimonios de médicos occidentales y
médicos mayas recogidos durante el trabajo de campo, eje fundamental de esta
exposición.

Desde un enfoque sociocultural y a partir de la constatación de la importancia del plano

simbólico y de la eficacia del mismo en la comprensión y posterior tratamiento de
algunas enfermedades, en la intervención se explicará la pertinencia de la convivencia
de distintos sistemas de atención en salud en ciertos contextos locales así como los
problemas que puede acarrear la imposición de ciertos paradigmas globales en la
atención en salud.

Lógicamente la exposición no pretende argumentar que todas las enfermedades son

curables desde el plano simbólico o espiritual ni negar la capacidad curativa de los
avances científico técnicos. Pero entendemos que este plano simbólico presenta
determinadas características en cada sociedad y que su análisis es relevante para
entender no sólo el tratamiento de muchas enfermedades en distintos sistemas de
atención en salud, sino también que ciertas prácticas curativas no tendrían ninguna
eficacia ni sentido si se analizan de forma descontextualizada.



4645
Mediante el análisis de los testimonios de médicos de atención primaria y médicos
mayas veremos cómo el contexto psicólogo, emocional y social de la enfermedad
juega un papel fundamental en la curación.

La espiritualidad y cosmología maya entienden la salud como una armonía tanto del
sujeto como de la sociedad a la que pertenece. Partiendo de esta premisa, los
tratamientos de los médicos mayas se basan en muchas ocasiones en la palabra y la
ceremonia. Ambos hechos evidencian que el proceso salud-enfermedad no sólo
responde ante los fármacos u otros tratamientos biomédicos sino también a otros
factores sociales, culturales, simbólicos etc.…

En el sistema médico occidental encontramos que los profesionales sanitarios también

recurren al diálogo con el paciente, a la palabra como herramienta de tratamiento. Estos
reconocen que la confianza por parte del paciente en el profesional es esencial para
resolver los problemas que hacen a los enfermos visitar sus consultas.

1.3 Enfermedad y subjetividad

En el primero de los testimonios de esta exposición, la curandera maya hablaba de una

de las enfermedades principales dentro de la cosmología maya: el susto.

Quien lo sufre llora en sueños, pierde el apetito, tiene alucinaciones, sequedad en la

boca y vómitos, entre otros síntomas. El tratamiento consiste en la toma de distintos
preparados con té de ruda o eneldo, raíz de valeriana, flor de tilo, té de anís, café
amargo, y ceremonias dirigidas por un guía espiritual en el lugar donde se contrajo el
susto. La enfermedad puede sobrevenir por una caída, un accidente, un fenómeno
natural como un tornado o un terremoto, o, en los casos de los niños, fruto del contagio
a través de la leche materna. Hay varias formas de prevenirlo, como llevar distintos
amuletos o estar en armonía con el propio nawal o energía , pero la forma más segura
de no padecerlo es no perteneciendo a la población maya.

A lo largo de la historia de las ciencias médicas y el pensamiento lógico positivista, se

ha fundamentado el conocimiento del proceso salud-enfermedad en la objetivación de
los saberes técnicos, anatómicos y fisiológicos, reduciendo la enfermedad a un
desajuste o fallo biológico, relegando a un segundo plano el contexto socio cultural y el
campo simbólico que rodea al sujeto y en el que se desarrolla la enfermedad.



4646
El enfoque biomédico que plantea el estudio del cuerpo mediante técnicas objetivas y
mecanizadas separan el propio cuerpo del sujeto, convirtiendo al enfermo en sujeto
pasivo del proceso en el que se ve inmerso (Martínez Hernáez: 2002).

La cosmología maya (y en este caso hablaremos concretamente de la medicina

tradicional maya al ser esta el objeto de mi trabajo de campo de enero a julio de 2010 y
uno de los ejes fundamentales de mi tesis doctoral) se sustenta una visión holística de la
enfermedad.

Sin querer entrar en un análisis exhaustivo de tan compleja cosmología, el plano

simbólico en el que se sitúa el cuerpo en el imaginario maya difiere del modelo
dicotómico de la concepción metafísica occidental de separación entre cuerpo y alma,
de sujeto y enfermedad (Gallegos: 2010). Para los mayas las enfermedades son
producto de una falta de armonía, entre cuerpo y alma, entre individuo y sociedad. Por
eso el diagnóstico de la enfermedad y el tratamiento integran aspectos emocionales,
espirituales, sociales y culturales.

Tal y como recoge la Organización Mundial de la Salud, “la salud es un estado de

completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o
enfermedades”. De esta definición y de las prácticas cotidianas de los profesionales
sanitarios se extrae que también desde el sistema médico hegemónico se entiende la
salud como un proceso más complejo que la ausencia de enfermedad, dotando a la vez
a esta de un carácter subjetivo.

Aunque parezca paradójico, quizá sea en el concepto de enfermedad y sus distintas

etapas y no en el de salud, en el que estas diferencias entre paradigmas de salud se
alejan aparentemente de forma más significativa.

En algunos de los diccionarios médicos más prestigiosos se aprecia que la definición

de enfermedad y de sus distintas etapas sólo implica al sujeto y al agente de salud y que
esta interrelación entre ellos se formaliza en las declaraciones de una autoridad que
ratifican y legitiman el papel del enfermo. El enfermo sólo lo es cuando el médico lo
determina. Esto supone una responsabilidad y un poder enorme para los facultativos ya
que son los únicos que pueden dictaminar si una persona está enferma o no. Desde esta
perspectiva cabe preguntarse qué ocurre con una persona con un problema de salud
desconocido o no reconocido por la medicina occidental. La persona no sería
considerada como enferma y, por tanto, no se le aplicaría ningún tratamiento.



4647
En una serie de entrevistas realizadas a médicos de atención primaria que abordaban
cuestiones como el efecto placebo y la eficacia del método científico en sus consultas,
estos reconocieron, casi en su totalidad, que al menos alguna vez se habían encontrado
con pacientes que manifestaban o describían síntomas que no se correspondían con
ninguna enfermedad catalogada dentro de los manuales médicos. En muchos casos
estos médicos explicaban esta falta de diagnóstico porque el paciente sufría un problema
psicológico o psiquiátrico, problemas psicosociales, afectivos, familiares, o estaban
atravesando una situación personal conflictiva. La manera de proceder ante esta falta
de diagnóstico, como los mismos profesionales sanitarios declaran, consiste en el
diálogo con el paciente, la realización de una buena entrevista clínica, conocer el
contexto del paciente, o la derivación a otros especialistas.

La subjetividad de la enfermedad, el dolor o el padecimiento no encuentra respuesta en

el método científico, siendo el plano simbólico o las relaciones interpersonales entre
médico y paciente las alternativas al tratamiento farmacológico.

Valga como ejemplo el siguiente testimonio (testimonio 2):

“En el 25% o 50% de las consultas no se puede establecer un diagnostico específico, por
eso mi objetivo es comprender la dolencia (experiencia personal que tiene el paciente de
su trastorno físico o psicológico, incapacidad, molestias, las defensas, los apoyos, las
actitudes antes la enfermedad y el efecto que el trastorno produce en su actividad)”

Anónimo. Médico Atención Primaria

Si el médico sólo se basara en el diagnóstico clínico o entendiera todas las

enfermedades como un conjunto de síntomas bien definidos y establecidos, estimaría
que el individuo no está enfermo deslegitimando al propio sujeto y su su padecimiento.

2. La armonía simbólica en la expresión de la enfermedad

Volviendo al caso de Guatemala, durante el trabajo de campo observamos cómo los

médicos occidentales provenientes de distintas ONG dedicadas a la salud o los médicos
autóctonos formados en el paradigma biomédico, no encontraban respuesta a muchas de
las expresiones de la enfermedad que tiene la población indígena, ya que esta



4648
expresión, además de ser totalmente distinta en un plano simbólico o cultural, no se
corresponde a los síntomas y signos estandarizados en los protocolos biomédicos.

Así nos explicaba un médico canadiense su experiencia en su consulta en el altiplano

guatemalteco (testimonio 3):

“La verdad es que pensaba que hablando algo de español y con las exploraciones
médicas me resultaría más fácil realizar diagnósticos, pero muchas de las gentes que
acuden al consultorio saben menos español que yo, no encuentran las palabras para
decirme sus molestias, las dicen en quiche. En ocasiones ni el traductor me sabe o yo
no entiendo lo que quieren decir”

En este tipo de intervenciones el diálogo, o la confianza en los roles entre médico y

paciente se pierde. Cada uno de los actores involucrados pertenece a un campo
simbólico distinto, y la objetividad de los síntomas no es suficiente para interpretar la
enfermedad, mucho menos para tratarla con efectividad.

Así nos explicaba una curandera maya guatemalteca durante una entrevista cómo hay
enfermedades que los médicos formados según los parámetros de la medicina occidental
que ejercen en su país no conocen (testimonio 4):

“Las familias a veces se dividen por envidias, y esto hace que la gente de la familia se
enferme, o empiece a tomar. Pero a través de la ceremonia se cura. Se hace la
ceremonia, se pide al ajaw para que él solvente todo eso, todo lo que se ha pedido, todo
lo que se ha hecho, se ha retirado del cuerpo de la persona, de la familia, del hogar.
Porque esto a veces cae sobre los papás o sobre los hijos o sobre los animales. Cuando
uno cae en deuda o en vicio tiene muchas cosas que puede afectar a la persona”.

Doña Juana

Cabe destacar que unas determinadas prácticas curativas que recurran a este plano
simbólico para restablecer el equilibrio sólo tienen sentido en el contexto cultural de
origen, esa misma simbología no puede ser aplicable en otros contextos.

Citamos algunos ejemplos más: el denominado bouffée delirante, propio de países del
norte de África y del África occidental; el koro o la enfermedad del pene menguante;
el zar, propio de Etiopía o Somalia; el “tarantismo”, que Ernesto di Martino (1961)



4649
describe en el sur de Italia; el amok de Malasia; el susto, antes mencionado en
Guatemala, etc. Todas estas enfermedades no son producidas únicamente por
componentes bilógicos, bioquímicos o farmacológicos, sino que hay otros factores
sociales, culturales, simbólicos que las desencadenan. Estas enfermedades no difieren
tanto de otras, presentes en nuestra propia sociedad, como trastornos de la alimentación
como la anoréxica o la bulimia.

Observamos que estas enfermedades tienen en común un hecho desencadenante

aunque distinto en cada caso: la retracción fisiológica del pene, la hipotética picadura de
una tarántula, la desorientación en un ambiente cultural desconocido, una situación de
peligro o la imagen física desvirtuada de uno mismo... Este hecho se potencia y cobra
validez en un contexto cultural en el que el medio familiar y social lo refuerzan aún
más, donde lo simbólico se vuelve tangible y entendible para ese grupo, donde esa
vivencia se vuelve enfermedad. Todo ello configura un sistema coherente culturalmente,
dando lugar por tanto también a un hecho social.

Como muchos profesionales médicos defienden, existen vías fisiopatológicas de

respuesta del ser humano que son expresiones de una amenaza externa percibida, pero
esta amenaza no es universal sino congruente con cada modelo cultural socialmente
normado que acepta la expresión y somatización de la misma (Pérez Sales: 2004).
Para entendernos: ¿sería posible una enfermedad como la anorexia en algunos países
africanos con una alto índice de malnutrición?

Sería un error por tanto entender las respuestas ante esta somatización como síntomas
globales de histeria o ansiedad o cuadros psicóticos que deban tratados
unilateralmente e universalmente con fármacos ansiolíticos o antipsicóticos, relajantes
musculares o antiinflamatorios.

Aunque no podemos negar que los fármacos que disminuyen los niveles de ansiedad
serán potencialmente útiles para tratar los síntomas de estas patologías, este tipo de
tratamiento no tendría, según nuestro punto de vista, significación diagnóstica ni
social. Cabe más bien plantearse si no serían más eficaces aquellos tratamientos que,
desde la cultura, ataquen el origen de esas formas extremas de ansiedad, respetando la
coherencia interna de la expresión de la enfermedad (Pérez Sales: 2004).



4650
3. El símbolo y la curación

Como hemos visto con anterioridad, a través del testimonio sobre la confianza y las
conversaciones entre médico y paciente, el sistema médico occidental desarrolla
estrategias de curación discordantes con la objetivad o racionalidad científica. Como
afirma Eduardo Menéndez (1994), “el proceso salud/ enfermedad/ atención ha sido y
sigue siendo, una de las áreas de la vida colectiva donde se estructuran la mayor
cantidad de simbolizaciones y representaciones colectivas en las sociedades, incluidas
las sociedades actuales”. Esta simbolización se hace presente en el paciente que confía
en los métodos y el saber médico y por eso su predisposición a curarse beneficia
significativamente el proceso.

Los médicos de atención primaria entrevistados, que constituyen el primer escalón en

atención en salud puesto que son ellos quienes toman las primeras decisiones de
diagnóstico y tratamiento de los “usuarios”, manifiestan, casi unánimemente, que una
buena disposición del paciente, una actitud positiva, favorece la evolución del proceso
de curación. Incluso añaden que la misma enfermedad puede manifestar síntomas muy
diferentes en individuos con distinta disposición. Si esta afirmación no se limita a la
posibilidad de que el paciente con buena disposición acate de manera más eficiente el
tratamiento, es evidente que el proceso de curación no sólo responde ante el fármaco u
otros tratamientos biomédicos sino también a otros factores. Nos encontramos además
ante una contradicción del sistema médico lógico positivista el cual está basado en un
empirismo incapaz de explicar por qué unos pacientes mejoran simplemente por
desarrollar una actitud positiva.

Esto es lo que nos explica uno de los médicos consultados ante la pregunta de si cree
que la disposición positiva, las ganas de curarse, afectan al proceso de una enfermedad
(testimonio 5):

“Sí, lo creo firmemente. Cuando una persona enfrenta un diagnóstico de cierta

importancia con optimismo tiene más posibilidades de responder mejor al tratamiento o
curarse. Indirectamente puede existir una mayor confianza en los profesionales y en los
tratamientos, que conllevan mejor tratamiento terapéutico y por tanto una mejor
respuesta al mismo. Pero creo que debe haber también factores que expliquen el proceso
de forma directa, aunque todavía no se haya descubierto un ‘sustrato demostrable’ de
los mismos”.



4651
 Anónimo. Médico de Atención primaria

Volviendo de nuevo a las prácticas y saberes mayas, la experiencia de la enfermedad es

validada socioculturalmente y socioculturalmente se encuentra su remedio.

La armonía, el equilibrio maya o, en términos occidentales, la salud, es para los mayas

una relación equilibrada entre los diferentes contextos en los que se sitúa el individuo:
el espíritu, el universo, el entorno, la madre naturaleza. No se establece separación entre
el ‘yo’ y la comunidad, entre el cuerpo y la mente. Se concibe la enfermedad como una
ruptura de esta armonía.

Testimonio 6:

“Porque en primer lugar es la base de la creación del ajaw y la madre naturaleza, ahí
empezó, es una de las primeras obras del ajaw, por último nació el hombre. Entonces el
hombre está llamado a cuidar la naturaleza, el medio ambiente, por eso todos los que
estamos acá jugamos un papel muy importante en la comunidad, tenemos que limpiarla,
tenemos que cuidarla, tenemos que orientar a la gente de la tala moderada de árboles,
también a los grupos de comités de agua que deben de cuidar las fuentes, los
manantiales de agua, los ríos y todo lo demás, estar en equilibrio con ella”

Doña Rosa. Médico Maya

La función de los médicos tradicionales en la cultura maya es restablecer el equilibrio,

mediar entre el individuo y el contexto para lograr la armonía del conjunto.

Esta visión holística de la enfermedad implica, además de cierto conocimiento de la

espiritualidad, también de las relaciones sociales y de los parámetros culturales y
simbólicos en los que se desarrolla esa enfermedad. Según Lévi Strauss (1949, p. 221),
las afecciones son aceptadas y asimiladas en la medida en que forman parte de un
sistema coherente que gracias al chamán se coloca de nuevo en un conjunto donde todo
tiene sustentación. El equilibrio de la persona implica el equilibrio del grupo. La
responsabilidad de curarse, de restablecer el equilibrio, no es, por tanto, exclusiva del
individuo sino también del grupo. Los problemas de desequilibrio no sólo se pueden



4652
resolver en el plano biológico o farmacológico, sino de manera muy significativa en el
plano simbólico, ya que es este donde se originaron.

Así la relación técnica humano-enfermedad propia del paradigma dominante del

sistema hegemónico de salud basada únicamente en el conocimiento científico parece,
a priori, demasiado simplificadora. Todos, “sean curadores populares o representantes
del saber biomédico, su saber se aplica a sujetos y grupos y, en consecuencia, entran en
relación con representaciones y prácticas sociales y culturales una parte sustantiva de
sus actividades técnicas” (Menéndez: 1994).

4. El chamán y el médico

Testimonio 7:

“En nuestro cantón sucedió así: a una señorita le hicieron un pedimento por el joven que
iba a ser su esposo. Pero ese día la señorita se vistió muy bonita, ese día de la reunión
que la gente se impresiono mucho de ella y dijo ‘qué lindo’. Y al segundo día la señorita
ya estaba con mal de ojo y todos lo sabíamos y la tuvieron que curar.”

Doña María

Testimonio 8

“En nuestro trabajo diario vemos cómo la creencia del paciente en nosotros, en los
profesionales sanitarios, ayuda a la curación de las enfermedades. Sin duda es un
aspecto que ayuda, algo que suma, pero no determinante”.

Anónimo. Médico de Atención primaria

Dentro del modelo medico hegemónico “donde la identificación con la racionalidad

científica es un criterio manifiesto de exclusión de los otros modelos” (Menéndez
1992) no se obvia, como hemos mencionado hasta ahora, la dimensión simbólica de la
enfermedad.

Tal y como afirma Lévi Strauss (1949), el contexto psicológico y social de la

enfermedad cumple un papel de vital importancia en la cura de la misma. La


4653
enfermedad y la posterior curación mágica a la que hace referencia el autor francés
implican unas creencias compartidas por parte del chamán y del grupo social al que
pertenece, como las que comparten el médico y el paciente en nuestra sociedad.
Enfermedad y curación se desarrollan en un sistema complejo formado por tres agentes:
el chamán, el paciente, y el conjunto de los integrantes de la sociedad que los incluye
(De la Peña: 2000; Comelles: 1993).

Los métodos de tratamiento que se utilizan en la medicina maya no se reducen a la

utilización de plantas medicinales que actúan sobre el órgano o miembro enfermo.
También se practican ceremonias rituales, en ocasiones de difícil interpretación, que
no siempre se dirigen de forma física al miembro enfermo, y donde representaciones
simbólicas y psicológicas bien definidas son invocadas para combatir perturbaciones
fisiológicas bien definidas también en el mismo plano simbólico (Gallegos: 2010).

Este simbolismo, salvando las distancias, no sólo existe en la medicina tradicional. La

interacción entre la persona que cura con el paciente está rodeada, en la mayoría de los
casos, por un sistema simbólico que expresa de forma implícita el concepto cultural del
significado de la “curación” (Kleinman:1975).

Ir a un hospital o visitar a un médico en cualquier ciudad occidental se puede entender

como estructuralmente ceremonioso y cargado de simbología. Los cuatro objetos que
identifican con mayor fuerza a la clase médica en la cultura occidental (bata blanca,
fonendoscopio, el espejo de la cabeza y el maletín negro) (Fernández: 2007) imprimen
de forma simbólica seriedad y rigor al profesional responsable del tratamiento del
paciente y fortalecen los roles de médico y paciente. En el proceso de curación no sólo
interviene el fármaco recetado por el médico, también todo un contexto en el que las
palabras, consejos, recomendaciones o el propio fármaco tienen sentido.

La petición de cita previa, el tiempo en la sala de espera, el propio rol del médico y el
paciente, la expresión de la enfermedad o los exámenes clínicos que el profesional cree
necesario realizar hacen entrar al paciente en un estado de sugestión inconsciente que
predispone en muchos casos a su mejora o al menos a generar un sentimiento de
confianza en que el profesional está haciendo lo posible para mejorar el estado de salud
del paciente. Esto se ve reforzado además por la posición cultural del médico y por el
carácter instrumental de las terapias que recomienda (Milmaniene: 2011).



4654
Esta armonía en el plano simbólico entre el médico y paciente acrecienta la fe en la
curación del propio sujeto ya que este último no sólo cree en las prácticas que se utilizan
para su mejora sino que ni siquiera se plantea su validez ya que pertenece a una
sociedad que tampoco la cuestiona (Martínez Hernáez: 2008). Esta afirmación la
creemos extrapolable a cualquier sociedad acorde con su sistema de salud. La confianza
entre el médico y el paciente es fundamental en el proceso de la enfermedad.

Menéndez, en su discurso de investidura como doctor honoris causa de la Universidad

Rovira i Virgili, comentó cómo Goffman demuestra, tras la investigación de rituales
sociales en los servicios de salud biomédicos, y especialmente en hospitales, cómo las
técnicas y estrategias biomédicas así como las reglas y los criterios de funcionamiento
institucionales pueden convertirse en rituales sociales tanto para los pacientes como
para el personal de salud.

4.1 El placebo

Otra prueba de que no todo en la medicina occidental es conocimiento científico y de

que la mejora del paciente a veces se escapa de lo meramente verificable y lógico es el
uso de placebos.

El placebo1 es conocido desde hace mucho tiempo, pero su efecto, su utilidad y su

indicación en la ciencia médica siguen siendo temas controvertidos que escapan a lo
científicamente explicable.

La respuesta placebo según el sistema biomédico la podríamos entender como un

rasgo evolutivo y adaptativo que forma parte de los mecanismos de curación y que tiene
lugar a diferentes niveles, desde el genético hasta el social y cultural (Thompson: 2009).
Algunos autores consideran que este efecto placebo es contextual y que desencadena


1
“La utilización de un placebo puede tener fines terapéuticos y experimentales. No obstante, su
definición en el ámbito de la investigación es heterogénea. Dicha heterogeneidad se debe, en parte, al
empleo del término ‘placebo’ en el campo de la clínica y en el de la investigación médica, ya que ambos
tienen objetivos diferentes. En la clínica, la consideración del placebo como agente inerte resulta errónea
porque su administración conlleva un efecto denominado precisamente ‘efecto placebo’.” (Thompson:
2009). “Este ‘efecto placebo’ según el modelo más minucioso de investigación basado en la expectativa
es el nivel de expectación del paciente respecto de la ayuda que le brindará el tratamiento, reconociendo
el contexto terapéutico y de la instrucción o sugestión verbal en términos de inducción del efecto
placebo”. SIIC-Sociedad Iberoamericana de Información Científica (2009): Culture, Medicine and
Psychiatry 33 (1)pp. 112-152.



4655
una respuesta homeostática reparadora innata en la cual la relación simbólica
terapéutica es fundamental.

En las entrevistas realizadas a los médicos de atención primaria, casi el 90% de los
entrevistados manifiestan haber utilizado placebos en sus tratamientos, reconociendo
además en mayor o menor medida su eficiencia terapéutica.

El médico se plantea ciertas preguntas frente al efecto placebo observado en su

paciente como ¿qué se pone en marcha cuando un paciente recibe un placebo? A esta
pregunta es difícil contestar, pero seguramente el carácter simbólico de la enfermedad,
de la conciencia e interpretación de ella por parte del individuo, y la creencia por parte
del enfermo de su futura mejora después de recibirlo hacen que esos placebos en
ocasiones sean eficaces aunque todavía poco utilizados.

Pero los placebos tampoco pueden ser los mismos en todas las culturas y con todos los
pacientes ya que cada sociedad sustenta su visión de la salud y la enfermedad en un
contexto particular con su propio mundo simbólico en el que el placebo es entendido y
cumple su función (Gallegos: 2010).

5. Conclusiones

Desde las concepciones occidentales de atención en salud y el sistema médico

hegemónico, se puede interpretar la cosmología maya, o las prácticas tradicionales
dedicadas al proceso salud-enfermedad como prácticas engañosas, como fraudulentas,
supersticiones carentes de toda validez o meras “creencias”.

Según las tesis de Good (2003), la “creencia” como término occidental consagra la falta
de validez de cualquier práctica del ser humano que no se base en el conocimiento
empírico. Este enfoque implica concebir a los sujetos únicamente como actores
racionales que persiguen un mismo objetivo, también este establecido por los
parámetros occidentales. Esta visión denota un etnocentrismo que simplifica el
complejo proceso salud-enfermedad y representa una contradicción con el propio
sistema médico. El propio concepto de creencia no sería aplicable como categoría
analítica a otras sociedades. Good duda incluso de la existencia en otras culturas de este



4656
concepto ya que ello implica una visión de la cultura como preposicional, mental,
voluntarista e individualista.

Los médicos mayas explican que la población más vulnerable a sufrir enfermedades
como el susto son las que tienen debilidad de espíritu o una falta de armonía entre
individuo y sociedad. Los médicos occidentales achacan ciertas enfermedades a la
sugestión mental, a la somatización de problemas personales, sociales, o situacionales.
Ambos sistemas recurren en estos casos al plano simbólico y subjetivo en el que se
desarrolla la enfermedad para dar explicación a los fenómenos que acontecen.

Al chamán, en este caso en la medicina tradicional maya, se le atribuye el poder

curativo para poner en armonía aspectos diversos como el espíritu, el cuerpo, la
naturaleza o la sociedad de pertenencia. Este actúa como guía, mediante sus rituales y
ceremonias, del subconsciente de la persona enferma y el subconsciente colectivo para
orientar la curación y recuperar su armonía.

Estas teorías, salvando las distancias, no están tan alejadas de lo que ocurre en las
consultas de atención primaria en los sistemas médicos occidentales, en las que muchos
médicos, mediante la palabra y el diálogo, mejoran la sintomatología del paciente.

Si el susto aparece dentro de un mundo simbólico, de un conocimiento social

determinado que no puede abstraerse de su naturaleza de formación simbólica inserta en
un mundo de relaciones sociales (Martínez Hernaez 2008), no puede ser la medicina
convencional, el método empírico positivista, o el sistema médico hegemónico extraño
a este mundo simbólico, los que mediante la instrumentalización y supuesta
racionalización de estos síntomas curen el susto. Es esta misma simbología, esta
narrativa de la aflicción comprensible, a través de los médicos mayas, quien
proporciona la solución no a los síntomas si no al problema, reestructurando de nuevo
la salud del individuo, la salud de la comunidad.

Lógicamente, no podemos poner en duda los avances científicos médicos que han
mejorado la calidad de vida de la población y la eficacia de muchas prácticas médicas y
farmacológicas. Como tampoco hemos buscado generalizar hablando de todas la
enfermedades para justificar que estas que sean curables desde el plano simbólico. Tan
solo se pretende señalar que una aproximación holística puede ser relevante para el



4657
tratamiento de algunas, y que esto se produce en numerosos sistemas de atención salud
enfermedad.

Hemos pretendido también reflexionar sobre algunas de las contradicciones del sistema
médico hegemónico, basado en el método y evidencia científica, en su quehacer
cotidiano, así como establecer similitudes metodológicas con otros sistemas de salud
deslegitimados y menospreciados por este sistema occidental.

Entendemos por último que este plano simbólico es característico de cada sociedad y
que ciertas de estas prácticas descontextualizadas no tendrían ninguna eficacia ni
sentido. Así, probablemente nos sorprendería y desconfiaríamos de un sacerdote maya
ataviado con pañuelos sentado en la consulta de uno de nuestros centros de salud tanto
como un indígena quiché que se dirige a una ceremonia curativa al encontrarse a un
canadiense con bata blanca y fonendo.



4658
Bibliografía

-Castles, S, y Kosack, G. (1984). Los Trabajadores Inmigrantes y la Estructura de

Clases en la Europa Occidental. México: Fondo de Cultura Económica

- Colombres, A. (1982): La hora del “bárbaro”. Bases para una antropología social de
apoyo. México, Premià Editores.

- Fernández J Miguel (2007) Contenido simbólico de la bata blanca de los médicos.

Gazeta de Antropología, 2007, 23, artículo 16 · http://hdl.handle.net/10481/7045

- Gallego R.; (2010): Sistematización de las principales enfermedades caracterizas

desde el sistema medico maya. Queztzaltenango, editado por PIES de Occidente,
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- Good B. (1994): Medicine, Rationality and Experience: An Anthropological.

Perspective, Cambridge: Cambridge.
- Good, B. (2003) “La antropología médica y el problema de la creencia” y
Representaciones de la enfermedad en antropología médica”. En: Medicina,
Racionalidad y Experiencia. Una Perspectiva Antropológica. Edicions Bellaterra,
Barcelona.

-Kleinman, A. M.(1975) "The symbolic context of Chinese medicine: A comparative

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-Le Breton, David. (2006). Antropología del cuerpo y la modernidad. Buenos Aires:
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-Levi Strauss, Claude. (1949) .La eficacia simbólica, Antropología estructural, Eudeba,
Buenos Aires p.221.

-Magali Milmanie. (2011).El curandero y la modernidad: reflexiones en torno a la

eficacia simbolica.Revista litteris.n7.

-Martínez Hernaez (2008): Antropología médica, Barcelona: Anthropos.

-Martino , E. (1961) La terra del rimorso, Il Saggiatore, Milán.



4659
- Menendez, (1985): “Modelo hegemónico, crisis socio-económica y estrategias de
acción en el sector salud” en Cuadernos Médicos Sociales, n° 33, Rosario.
- Eduardo. (1990) Morir de alcohol. Saber y Hegemonía médica. Alianza: México. ----
Menéndez, Eduardo. Hacia una práctica médica alternativa Ciesa Cuadernos de la casa
Chata n86: México. 1983.

-Menéndez, Eduardo (1994). La enfermedad y la curación ¿qué es medicina tradicional?

Alteridades 4(7): pags71-83

-Pau Pérez Sales, (2004). Psicología y psiquiatría transcultural .Bases prácticas para la
acción Desclee de brouwer



4660
 LA ESPIRITUALIDAD DE LOS EXCLUIDOS Y LAS
SANACIONES DIVINAS. EL CASO PENTECOSTAL

Pedro Ernesto Moreira Gregori

pedromoreira@ulpgc.es
Grupo ITYT-Instituto TIDES. Universidad de Las Palmas de Gran Canaria

1. Introducción

"Los ciegos ven, los paralíticos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen”.
Mateo XI; 5”. Cita bíblica en los carteles de la Iglesia Pentecostal Dios es Amor,1
2012 (Montevideo, Uruguay).
Parecería ser que las religiones tradicionales no pueden ofrecer las suficientes certezas y
seguridades necesarias en esta modernidad tardía o postmodernidad tan llena de riesgos,
miedos e incertidumbres.

Motivo también por el cual la nueva espiritualidad está impregnada de fenómenos como la
new-age, las medicinas alternativas y en este caso que presentamos, hasta de “sanaciones
divinas y milagrosas” (previo pago del bíblico diezmo).

Presentamos un estudio de carácter cualitativo basado en la observación participante y el

análisis del discurso, sobre la dinámica y el ritual de las denominadas “sanaciones
milagrosas” que se suceden en las sedes de la Iglesia Pentecostal (IP) en Montevideo,
Uruguay.

Las supuestas sanaciones se suceden constantemente y en el marco de llamativas y

carismáticas puestas en escena de los pastores y trabajadoras (“hermanas obreras”) de la IP.
La desculpabilización y sanación divina de la enfermedad como “mal del demonio” que
sufren los excluidos y los pobres estigmatizados se produce a través de la fe ciega en la IP, de
la oración en gritos y en grupo, de la manipulación de los rituales por parte del Pastor y de las
hermanas obreras. Pero muy especialmente a través de pagar a la IP el diezmo: el 10% de
todos los ingresos mensuales de los creyentes.

Las clases socioeconómicas desfavorecidas han sido siempre culpabilizadas por las “policías
sanitarias” y la medicalización de la sociedad, pero en la IP se las desresponsabiliza y
desculpabiliza de la enfermedad.

1
De aquí en adelante “IP”.

4661
En definitiva, las iglesias pentecostales cubren a su manera un vacío, una necesidad, una
demanda de los excluidos de los canales más institucionales y formales de la socialización de
la fe.

2. El pentecostalismo en Latinoamérica

Julio Elizaga señala que los pentecostales surgen hacia finales del siglo XIX extendiéndose la
práctica por los Estados Unidos. Desde 1910 este movimiento llegó a Latinoamérica por
medio de misioneros norteamericanos y sus campañas de sanidad divina o sanaciones
atrajeron a miles de personas. La organización va desde grupos muy centralizados hasta otros
con amplia autonomía local o sin filiación denominacional alguna. Sus Pastores vienen
generalmente del pueblo, sólo con estudios bíblicos, pero sin barreras culturales entre ellos y
los creyentes en general. El liderazgo es de corte personalista y caudillista. Debido a esto, el
movimiento tiene divisiones constantes, además de la proliferación perpetua de nuevos
líderes.

“El culto pentecostal es más que nada una experiencia religiosa con todo su
entusiasmo y exuberancia. Promete resolver problemas personales, liberar de vicios y
curar las enfermedades, brinda al mismo tiempo una cálida comunidad, fraternidad y
compañerismo. El pentecostalismo habla el lenguaje sencillo del pueblo y da al
pueblo un lenguaje. El culto es vivo, emotivo y espontáneo, acompañado de cantos,
llantos, danzas, testimonios y predicaciones, en el que todos participan amplia, activa
y alegremente y según algunos creyentes se dan también sanaciones físicas”. Julio
Elizaga (1990:27- 28)
En las últimas décadas la actividad proselitista de los pentecostales ha incluido agresivas
campañas o cruzadas de conversión y sanidad divina auspiciadas por los predicadores, como
Jimmy Swaggart y David Miranda entre otros. Este movimiento heterogéneo tiene entre sus
decenas de iglesias, aristas sectarias.

“Este movimiento con sus dones de lenguas, éxtasis, visiones y sanaciones divinas,
campañas de sanidad, liderazgo autónomo y caudillista, con cultos alegres, gritos y
entusiasmo como expresión de una religiosidad netamente popular, ha logrado en lo
que va del siglo, llegar a ser el 80% del protestantismo latinoamericano.” Julio
Elizaga (1990:28)
Pedro Oro a su vez señala sobre los pentecostales:

“Originario de los Estados Unidos, el pentecostalismo llega a Brasil en 1910. A partir

de 1950, ocurre un importante resurgir del pentecostalismo...sus características
principales serían las siguientes; énfasis en la cura divina, uso ostensivo de los
medios de comunicación de masas, especialmente de la radio y la televisión, y
organización empresarial donde el dinero circula en cantidades importantes”. Pedro
Oro (1993:57-58).

4662
Según los folletos de la IP Dios es Amor, fue fundada en Brasil el 3 de junio de 1962 por el
misionero David Miranda. Jean - Pierre Bastian afirma que las iglesias pentecostales son en
América Latina una forma de organización del pobre, surgiendo de una cultura de la pobreza.
Sobre el carisma en las iglesias pentecostales el autor afirma que:

“La demanda social de reestructuración es tan fuerte que decenas de dirigentes

desarrollan tales empresas donde la figura central del profeta, en el sentido del
poseedor de una autoridad carismática, es determinante para su auge. La autoridad
carismática facilita la fusión igualitaria de individuos anómicos, los cuales
encuentran seguridad y protección en el nuevo espacio religiosos que se elabora”.
Jean - Pierre Bastian (1997:140-141).
Los Pastores poseen un gran carisma y es justamente ese carisma el eje central de los cultos
de sanación, por eso es oportuno señalar como define Max Weber carisma;

“La cualidad que pasa por extraordinaria.. de una personalidad, por cuya virtud se la
considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas.. o como enviados
del Dios, o como ejemplar, y en consecuencia, como jefe, caudillo, guía o
líder...Sobre la validez del carisma decide el reconocimiento por parte de los
dominados, reconocimiento que se mantiene por corroboración de las supuestas
cualidades carismáticas...Si su jefatura no aporta ningún bienestar a los dominados,
entonces hay la probabilidad de que su autoridad carismática se disipe..La
dominación carismática supone un proceso de comunización de carácter emotivo”.
Max Weber (1977:193-194).

3. El entorno del pentecostalismo; la religiosidad popular y las nuevas

creencias en Uruguay

De acuerdo con Kerber Da Costa y Pablo Mieres (1996) los uruguayos ya no serían una
sociedad laica con un estado laico (tal la hipótesis en boga hasta el momento), sino un grupo
de personas creyentes, organizadas bajo un estado laico.

El libro comienza con algunas cifras impactantes en Montevideo (considerando la auto

imagen tradicional que ordenaba a la sociedad uruguaya como la menos creyente de América
Latina): 8 de cada 10 montevideanos declaran que “creen en Dios”; 2 cada 3 se autodefinen al
menos como “creyentes”; 1 de cada 2 cree que “existe algún tipo de continuidad después de la
muerte”.

Un 37,2 % de los montevideanos cree en videntes, un 36,7 % cree en la lectura de manos, un

33,8 % cree en la realización de horóscopos personales y un 32,2 % cree en curanderos.

4663
Y en cuanto a la práctica efectiva de estas creencias, es decir, la consulta efectiva a los
diferentes lugares, un 30,6 % declaró haber consultado alguna vez a un curandero, mientras
que un 23 % concurrió a un echador de cartas.

Estas formas de creencia, hacen parte de lo que podría llamarse también “religiosidad
invisible”, siendo comportamientos que en general se desenvuelven en el ámbito de lo íntimo.

La sociedad montevideana expresa tanto en sus actitudes como en sus comportamientos una
mucha mayor apertura hacia lo religioso que lo esperable de una sociedad secularizada. Según
esos autores, el estudio ha revelado la existencia de una generalizada postura “plural,
respetuosa y abierta con respecto al campo de lo religioso”. Lo religioso influye
prioritariamente en relación a los estados de ánimo o a cuestiones del espíritu.

Tal circunstancia alimenta la hipótesis de que lo religioso en la sociedad uruguaya es una

cuestión restringida a la esfera privada o incluso, de lo privado íntimo; esto es diferente a lo
que ocurre en otras sociedades donde lo religioso aparece revestido de una mayor
institucionalización y su práctica forma parte de la esfera pública de los individuos.

Esta dinámica de una religiosidad popular tan “íntima o intimista” en el entorno de lo privado,
alimentaría ciertas prácticas y racionalidades en donde la solución inmediata, segura y basada
en lo emotivo, sería la respuesta esperada.

Renzo Pi Ugarte sobre el concepto de religiosidad popular señala:

“Empleamos pues el concepto de religiosidad popular para aludir a un tipo de

experiencia religiosa que se caracteriza por la incesante búsqueda de milagros que
están relacionados con los problemas de la vida corriente...Lo realmente importante
en la religiosidad popular, es la práctica, la acción; y respecto de ella, cuidar la forma
exacta e inexcusable en que se deben llevar a cabo las ceremonias tendientes a la
obtención de favores concretos”. Renzo Pi Ugarte (1998:13).
Sobre la relación entre las religiones populares, los nuevos movimientos religiosos y la
modernidad Pedro Oro señala que:

“ …amplían su espacio , se instalan, mostrando que la modernidad no logró expulsar,

o eclipsar, a la religión; por el contrario, la modernidad fortaleció el campo religioso,
amplió la diversidad religiosa y contribuyó para la constitución de un nuevo mercado
de bienes simbólicos...Los nuevos movimientos religiosos son un producto de la
modernidad, funcionan en la modernidad como una salida de socorro simbólico a la
crisis de la modernidad, no como fuga utópica para fuera de la modernidad”. Pedro
Oro (1993:52-58).
Y al respecto, María Julia Carozzi afirma;

4664
 “Existe un buen número de teorías que postulan una relación directa entre el
surgimiento de nuevos movimientos religiosos y modificaciones ocurridas en la
sociedad y cultura occidental moderna. Algunos autores afirman que la sociedad de
masas, dominada por estructuras burocráticas e impersonales, crea la necesidad de
relaciones interpersonales gratificantes, que los nuevos movimientos religiosos
ofrecen en sus comunidades. Complementariamente se afirma que la fragmentación
de la vida de los individuos en diversos ámbitos sin conexión entre sí que es propia
de la sociedad moderna, ejercen sobre los individuos disconformes con tal identidad
disgregada, los grupos religiosos que proporcionan las bases para concepciones
totalizadoras de la propia identidad. En otros estudios los nuevos movimientos
religiosos se interpretan como respuestas al divorcio entre las esferas pública y
privada de la existencia humana en la sociedad moderna. En la misma, se amplía la
brecha entre un dominio público altamente institucionalizado y un dominio privado
desinstitucionalizado. Los nuevos movimientos religiosos, con su minuciosa
regulación de la esfera privada darían respuesta al vacío normativo que se produce en
ésta.” María Julia Carozzi (1993:12-13)
En este caso de estudio nos preguntamos si la fuerte medicalización de la sociedad es el
marco ideal para el surgimiento de los fenómenos de sanaciones milagrosas. Algo así como
una contra-respuesta más bien irracional, ante el dominio de tanta racionalidad y razón
instrumental en las sociedades contemporáneas. Michel Foucault planteaba a cerca de la crisis
de la medicina que:
“Los instrumentos de que disponen los médicos y la medicina en general...provocan
ciertos efectos, algunos puramente nocivos y otros fuera de control, que obligan a la
especie humana a entrar en una historia arriesgada, en un campo de probabilidades y
riesgos cuya magnitud no puede medirse con precisión.” Michel Foucault
(1976:157-158)
Sin embargo, la IP plantea seguridades y no probabilidades inciertas; es como si la IP actuara
en ese espacio vacío que dejaría la medicina alopática. Un espacio que se llena con la
seguridad de ser sanado; algo más duradero y con una total certeza a diferencia de un
tratamiento tradicional en el que se apunta la curación más a largo plazo, y en el que las
incertidumbres son tan o más grandes que las certezas. En la medicina alopática se habla de
“tratamiento”, de tratar de curar, mientras que en la IP se habla de “sanación” segura, y no
solo segura, sino también indiscutible y de origen divino. Mientras que la carga emotiva y de
pertenencia en la dinámica pentecostal es muy grande; emotividad que faltaría en la asepsia
de los consultorios médicos.

Michel Foucault destaca que;

“La desigualdad de consumo de los servicios médicos es casi tan importante como
antes. Los más adinerados continúan utilizando los servicios médicos mucho más
que los pobres. Hoy, el derecho a la salud igual para todos pasa por un engranaje que
lo convierte en una desigualdad. Por otra parte una nueva medicina se está
extendiendo a lo ancho del mundo; mirar más allá de los síntomas, devolver a la
persona la confianza en su poder de curación y reconocerlo como un ser integral, son
claves fundamentales del cambio que está viviendo la medicina. La medicina busca

4665
 un cambio ante la palpable crisis en que se encuentra. Los médicos reconocen que su
diagnóstico ha perdido la capacidad intuitiva para saber qué es lo que realmente le
sucede al paciente.” Michel Foucault (1976:167)

A su vez existirían dos condicionantes que los creyentes plantean en sus testimonios; la
desigualdad de acceso a los servicios médicos en relación con las clases más privilegiadas y
la falta de una mirada integral por parte del médico. El Pastor pregunta en general, a
diferencia del médico tradicional, no sólo por los síntomas de la enfermedad sino también por
el entorno familiar, laboral y en especial por los sentimientos y la emotividad del creyente.

Parecería que la sensibilidad de la medicina alopática sufrió algún tipo de atrofia el día que se
sustituyó la observación subjetiva por los datos objetivos del laboratorio; al hacerlo se han
marginado los aspectos psicológicos, sociales y espirituales de la enfermedad. La medicina ha
sobreestimado los beneficios de la tecnología y de su capacidad para elaborar medicamentos
que curan casi cualquier enfermedad y acallan casi cualquier síntoma. En cambio, ha
subestimado la importancia de la sabiduría innata del cuerpo para mantener su propio
equilibrio. Ahora existe una especialidad para cada rincón del cuerpo humano, pero se ha
dejado de lado el concepto de totalidad. En términos generales muchos pacientes se enfrentan
a precios extremadamente elevados ante cualquier intervención y a reacciones secundarias a
los medicamentos que le provocan nuevos problemas. Por otro lado, se quejan de encontrar en
el personal médico la calidad humana y el apoyo necesarios. La palabra clave sería
integración. Uno de los grandes problemas que persiste en la medicina moderna, es que el
médico se aproxima al cuerpo humano de la misma manera que la ciencia occidental en
general se aproximó siempre a la naturaleza: viéndola como un mecanismo en el que cada
parte puede examinarse independientemente de las otras. Esta visión de la naturaleza y el
cuerpo en analogía con el mecanismo de un reloj, hace que la medicina profundice sus
conocimientos de cada dolencia, pero no atienda al cuerpo en su conjunto y mucho menos los
efectos de las dolencias en el mundo afectivo del paciente.

4. El proceso de sanación

Renzo Pi Ugarte señala que:

“Las motivaciones que inducen a acercarse a estos diferentes cultos - generadores de

estados psíquicos que van desde inquietudes variadas, vividas con diferente grado de
profundidad, hasta congojas marcadas que pueden conducir a situaciones de
auténtica desesperación- se vinculan mayoritariamente a cuestiones referidas a los
quebrantos de salud- reales o imaginarios....Para que alguien se convierta en
practicante de alguna de las modalidades religiosas populares, no es necesario que se

4666
 presenten en forma efectiva achaques o padecimientos alcanza por lo común con la
preocupación y el temor de que esas situaciones puedan producirse para que se
desencadene el estado de aflicción que lleva a la búsqueda de soluciones
sobrenaturales. En consecuencia, la confianza en la producción de los pequeños
milagros que aportarán seguridad a la vida, es lo que determina el éxito de una
iglesia pentecostal. Las iglesias neopentecostales (las llama empresas de curación
divina) ofrecen la eliminación de muchos males mediante la intervención de un
agente superior a todos como es el Espíritu Santo, insistiendo en la certeza de que las
enfermedades más graves –como el cáncer o el sida- pueden ser radicalmente
curadas aun en los casos en que la medicina de base científica nada puede hacer”.
Renzo Pi Ugarte (1993: 15-16).
Habitualmente en los rituales (“cultos”) que duran todo el día, el Pastor comienza a gritar en
términos incomprensibles (glosolalia, o sea hablar en lenguas). La glosolalia ha sido definida
por Jean - Pierre Bastian como:

“Un hablar en lenguas que se revela a través de una serie de sonidos

incomprensibles. La glosolalia es un discurso de pobre, cuya comunicación verbal da
la apariencia de una forma de lenguaje, como forma extraordinaria y arcaica de la
palabra... Este lenguaje se vuelve pura enunciación, cuya fuerza consiste en borrar al
pobre y a la pobreza frente a la belleza y la grandeza divina. La pobreza se diluye en
la emoción”. Jean - Pierre Bastian (1997:144).
La glosolalia es seguida y compartida por todo el grupo, los cientos de asistentes gritan,
levantan los brazos, golpean el piso con los pies, se arrodillan frente a sus asientos.

Las tres modalidades de participación económica de los creyentes para ser sanado son a través
de: Votos, Diezmos, Campañas.

Imagen 1: Enfermos esperando ser sanados

Fuente: Imagen del canal de youtube de la IP en Montevideo, 2012

4667
Votos

El sobre del voto se reparte durante el culto por el Pastor o por las “hermanas obreras o
hermanos obreros” y se pone dentro de la “urna” al lado del altar. Está mojado con aceite
santo, al igual que el sobre para hacer una “campaña” o el sobre y el carnet de “diezmista”. Es
más que significativo el término hermanas/os obreras/os; dirigiéndose especialmente a una
clase socioeconómica trabajadora integrada mayoritariamente por mujeres (o desde el punto
de vista marxista, proletaria). Se trata de que la iglesia la integren iguales. El Pastor es el
único que resalta con una túnica blanca, recordando la presencia de un médico o enfermero.
La racionalidad, al igual que en la dinámica del diezmo o de iniciar una campaña, es la de
pagar a cambio de sanación, o de lograr determinados logros.

En el sobre del voto se leen frases como:

“Por tanto, os digo que todo lo que pediréis orando, creed que lo recibiréis, y os
vendrá”. Mr. 11:24,.
“Mío es el oro y la plata dice Jehová. Yo te enriqueceré”.
“voto ya ¡!”,
“milagro instantáneo”,
“liberación”,
“mi voto: $ 50, $ 100, $500, $ 1000”,
“con mucha fe escriba la prosperidad de oro que quiere recibir”,
“Jehová proveerá lo mejor”.
Diezmos

En el carnet de diezmista figuran las siguientes frases;

“Cada año deberás apartar el diezmo de todo lo que tus sementeras hayan producido
en tus campos, y, en presencia de Iahveh tu Dios, en el lugar que él haya elegido para
morada de su nombre, comerás el diezmo de tu trigo, mosto y de tu aceite, así como
los primogénitos de tu ganado mayor y menor; a fin de que aprendas a temer siempre
a Yahveh tu Dios”. Libro Deuteronomio. 14 25.
“Todos los que temen al señor, cumplirán con los diezmos”.
“Carnet de la prosperidad”.
“Traed todos los diezmos al Alfolí Malaquías 3:10”.
“Dijo Jesús: esta era necesario hacer, sin dejar de hacer aquello. Mateo 23:23”.
“Dios es amor”.

4668
El sobre diario de diezmista tiene las siguientes frases:
“10% diezmo al Señor”
“Dice el Señor: trae todos los diezmos al Alfolí y haya en mi casa; y probadme ahora
en esto, dice Jehová de los ejércitos, si no os abrirá las ventanas de los cielos y
derramaré sobre vosotros bendición hasta que sobre abunde”.
“Todos los que temen al señor cumplirán con los diezmos”.
“Señor yo prometo ser fiel”.
“No seré maldito jamás”.
Por lo tanto, si pago el diezmo (10% del sueldo), no seré maldito, jamás, o sea nunca
enfermaré, y debo ser fiel a la categoría de diezmista. Durante el culto el ser diezmista es
destacado por el Pastor como una categoría superior. Incluso, ha dicho en varias
oportunidades “quien no es diezmista le está robando a Dios. Tú puedes ser también
“asignante”(firmar y obtener el carnet de diezmista). Hay una serie de palabras que recuerdan
el origen brasilero tanto de la IP, como del Pastor. El Pastor grita: “Levanta el carnet de
diezmista: gloria a Dios, gloria, gloria a los diezmistas! Señor de poder, de gracia, de
misericordia, ven a bendecir, a sanar, a prosperar a cada hermano diezmista. Ven a reprender
al príncipe de las miserias.”

Imagen 2: Sobre del diezmo

Fuente: Material recogido en la sede nacional de la IP en Montevideo, 2012

Campañas

En el sobre, las personas colocan algún billete de esa suma y debe colocarse en la urna (como
los votos), el Pastor ora los días viernes por las campañas iniciadas. En el reverso del sobre, se
muestra una imagen de una familia compartiendo una mesa y un recuadro, que se debe llenar,
al estilo encuesta: salud, finanzas, unión, liberación o trabajos (el solicitante, marca en el/los

4669
pedido/s que le interesa). El sobre de la campaña, está mojado con aceite sagrado y tiene las
siguientes frases;

“Una carta para Dios”.

“Este voto es por mi familia; $50 - $100”.
La propaganda en los medios de comunicación suelen señalar:

“Cadena de la sanidad - contra el cáncer hay un antídoto: el poder de Dios - viernes

liberación total, existen 10 síntomas que caracterizan una posesión; miedo, insomnio,
nerviosismo, dolor de cabeza constante, pesadillas, mareos, depresión, deseo de
suicidio, angustia, audición de voces, si usted sufre con uno de estos problemas u
otros, participe todos los viernes de la cadena de la liberación - la Iglesia Universal
del Reino de Dios aclara que todos los conceptos emitidos en modo alguno deben ser
interpretados en desmedro de la medicina, ni de quienes la practican”.
Imagen 3: Sobre de la campaña

Fuente: Material recogido en la sede nacional de la IP en Montevideo, 2012

Hace más de dos décadas que la IP Dios es Amor, difunde su prédica en directo a través de la
radio CX 10 am: se suceden inversiones millonarias en la compra de antiguos cines, locales y
medios de comunicación. Y esta modalidad inversora y de negocio se da en toda
Latinoamérica. Mientras crecen sus fieles y decrecen los fieles de la religión católica. La IP
tiene también un canal en youtube en donde se pueden ver videos con los títulos:
“Testimonio: diversas sanidades; Testimonio: Sr. era sordo de oído derecho; Testimonio: Sra.
era sorda de oído izquierdo”

5. Interpretando el fenómeno

El médico emplea una técnica con determinados márgenes de error, pero lo otro es algo
inmediato y mediático en este caso (los medios de comunicación son esenciales en estos
procesos de propaganda y captación) son revelaciones, son misterios, lo numinoso, es acudir a
lo esencial, a la esencia de todas las cosas. Se ofrece una cura segura, más aún, una sanación

4670
divina, o sea milagrosa y permanente. La “sanación” de la enfermedad se da únicamente
como consecuencia de la fe en Dios, Jesucristo, y el Pastor, de la esperanza, de los ritos, de la
práctica religiosa, de la oración... sin ningún instrumento material, el hombre frente a su
enfermedad, frente a su destino incierto, a su angustia por el devenir, a un paso de la muerte.
A fines del siglo XIX y comienzos del XX, la razón instrumental fue ganando primacía sobre
la razón crítica, provocando un “desencanto” en el mundo social y la vida cotidiana,
generándose un vacío de sentido con el advenimiento de la sociedad de masas, la
muchedumbre y los medios masivos de comunicación con su gran poder. Creemos que se
estaría produciendo una especie de “reencantamiento”, algo así como una respuesta reactiva,
ante la realidad de la modernidad que castiga en sus aspectos negativos con especial dureza a
quienes asisten a estos servicios religiosos, por su baja situación socio - económica. El
individuo está “condenado a la libertad”, pero como la razón no responde al vacío, las
creencias en sectas y religiones aumentan mediante una espiritualidad que busca soluciones
inmediatas a los problemas económicos, especialmente a los problemas de salud. Se genera
una especie de estado colectivo ante la influencia de un líder carismático, quien hace de
intermediario de Dios y que a través de sus oraciones “sana “a los enfermos.

La IP considera a la enfermedad como una especie de demonio, maleficio o mancha, que debe
ser extirpada a través de oraciones y milagros.

Seguramente ante la dominante razón instrumental y medicalización de esta sociedad

secularizada existan muchas miradas desconfiadas ante este proceso de sanación milagrosa,
pero desde una perspectiva de los actores involucrados en el mencionado proceso cabe
preguntarse; cómo resistirse a una sanación tan “providencial, indiscutible y segura”, sanación
que por otra parte exime al enfermo de culpa, ya que la enfermedad es vivida como una
“maldición exógena”? Ante cierta mirada soberbia o escéptica por parte de las llamadas
religiones tradicionales, simplemente nos preguntamos que resulta más “creíble”, si asegurar
que una persona resucitó hace dos mil años de entre los muertos, si tomar vino y comer pan es
tomar su sangre y comer su cuerpo, los exorcismos, las apariciones de vírgenes o ángeles, las
sanaciones milagrosas atribuidas a diversos Santos católicos, o las sanaciones milagrosas
atribuidas a la IP? La diferencia residiría principalmente en un poder institucionalizado e
institucionalizador de una religión tradicional sobre otras. Hoy en día las seguridades, las
certezas a nivel general son menores, la fuerte identidad que da la IP, otorga seguridades y
certezas, llenando un vacío necesario de llenar (en términos de “marketing de servicios”: una
demanda existente se satisface con la oferta correspondiente o demandada).

4671
En definitiva, el pensamiento mágico es inherente a la condición humana. Ha habido un
desencanto en la ciencia, que habría activado junto a otras razones, el pensamiento mágico y
religioso, o lo tradicionalmente considerado irracional. Por cierto, las religiones históricas se
ven desorientadas ante el avance de las IP en América Latina, además las respuestas seguras
cada vez son menos; ya no existe el estado paternalista y protector, el libre mercado es el que
manda, el concepto de mercado pesa cada vez más que el de sociedad, pero mientras tanto que
hacen los grupos sociales que no pueden acceder a competir o están al margen de un sistema
eficaz de salud, que alternativas les queda? Un reencantamiento sería tal vez, una de las
salidas ante tanta incertidumbre.

Estos nuevos movimientos estarían llenando un vacío de trascendencia que causó la

modernidad, pero a la vez, sería un vacío funcional a la misma, ya que apuntan al individuo y
a las relaciones sociales fragmentadas. Aparentemente, el fenómeno de las sanaciones
milagrosas, se sucedería, entre otras razones por la existencia de dos grandes vacíos: la poca
atención, interés y / o respuestas seguras por parte de las religiones tradicionales y de la
medicina alopática, a las demandas de los grupos socioeconómicos demandantes. Pero esa
lógica social que los ha en cierta forma “dejado de lado”, también se encarga de recordarles
que deben pagar para ser sanados en la IP, a través de los votos, los diezmos o las campañas
de liberación (“liberación” de enfermedades, la enfermedad como un hecho de haber sido
poseído por un mal exógeno). Por lo que se daría cierta analogía: en la medicina alopática, si
quieres curarte realmente de una grave enfermedad? debes pagar a los mejores especialistas;
en la IP, quieres sanarte realmente de una grave enfermedad? Deberías pagar y poner el
dinero en el sobre del voto, del diezmo o de las campañas de liberación.

Serían nuevas formas y discursos que se sitúan y explican en el marco de un fuerte proceso de
interacción y de pertenencia con el grupo social que conforma la IP, a un ancestral
componente místico que ofrecen las religiones, sectas u otro tipo de creencias religiosas y a la
concepción de la enfermedad como entidad exógena al individuo y diabólica. El proceso de
sanación, en cierta forma, reproduciría la lógica del modelo de libre mercado:”pagar a cambio
de”, en este caso, a cambio de la sanación milagrosa, permanente y de origen divino, una
rentable fórmula que mezcla lo profano y lo sagrado. Estas prácticas y formas discursivas no
formarían parte del discurso ya institucionalizado de la ciencia y tecnologías moderna, con
sus prácticas de razón instrumental, características de la actual medicalización de la sociedad.
Este fenómeno se daría también, como consecuencia de la falta de seguridades y certezas que
no brindan las religiones tradicionales y la medicina alopática, ante los problemas concretos

4672
de salud presentados por los creyentes. Todo esto se daría en el entorno de la dinámica de la
modernidad, en especial como la necesidad de un nuevo tipo de reencantamiento que dé
soluciones rápidas e individuales, a través de un proceso de recomposición de lo religioso.

El Pastor le dice al creyente que está sanado, lo declara sano y liberado de la enfermedad, el
grupo festeja gritando aleluya y gloria, también el grupo está presente con sus gritos en el
momento en que el Pastor le quita al creyente la enfermedad - maldición. Es el Pastor quien
habilita con autoridad al creyente a sentirse sanado. Sanado es igual a liberado, ya que se trata
de la liberación del demonio, de la sanación de la enfermedad. La enfermedad es siempre algo
exógeno y maligno que se ha instalado en el cuerpo de un inocente, el creyente. El Pastor hace
siempre hincapié en los síntomas de la enfermedad o dolencia, e incluso se adelanta al relato
en el testimonio del sanado, el sanado muchas veces repite y asiente los síntomas que el
Pastor describe. Se hace mucho hincapié en los síntomas, se describen los mismos de una
manera muy dolorosa y trágica, destacando que son consecuencias del demonio.

Nunca se habla de las causas médicas de las enfermedades o dolencias, las causas de las
mismas siempre son macumbas, obras de hechicería, obras de Satanás o del príncipe de las
tinieblas. Se da una verdadera “guerra” de religiones; atacando las tradiciones afrobrasileñas
relacionadas con brujerías y cultos “oscuros y endemoniados”. En todo momento se repite que
el ahora sanado fue desahuciado por los médicos, ahora se le da la sanación milagrosa segura:
el aquí y ahora son conceptos fundamentales. El Pastor siempre hace hincapié que quien sanó
fue Dios, Jesús, Jesucristo o el señor, pero siempre termina asociando estos nombres con el de
la IP, o sea: la IP sería Dios, como lo dice el nombre, iglesia Dios es Amor, la iglesia es Dios.
La sanación se da siempre en la medida que el creyente cumpla con determinados ritos, los
ritos primordiales en la IP son los votos, los diezmos y las campañas, estos ritos están basados
en la única lógica de pagar para ser sanado. A los creyentes se les llama hermanos o
hermanas, haciendo hincapié en el concepto de hermandad y solidaridad entre el grupo. El
texto bíblico es sólo un pretexto, el lenguaje imperante es la alabanza y la glosolalia como
acto colectivo y emocional.

A modo de ejemplo, y en términos históricos, se puede citar a José Pedro Barrán cuando
señala que en el novecientos en el Uruguay:

“La ciencia médica lo señala (al pobre) por su suciedad y el hacinamiento miserable
en que vive; la clase alta, porque le tiene miedo y asco. Los pobres incluso, eran
responsabilizados de infectar el aire que se respiraba...El contagio del rico por el
pobre atentaba contra el orden, era la traducción higiénica del peligro social que
representaban las clases populares....Pero todos, médicos batllistas, anarquistas,

4673
 socialistas, blancos y riveristas, fueron unánimes en señalar a los pobres como los
focos de contagio de las enfermedades más temidas de la época ... El plan médico de
salvación de los pobres incluía tanto su curación como su desprecio y su
culpabilización”. José Pedro Barrán (1994:143-165)
Esta culpabilización se ve claramente en esta “policía sanitaria” que simbolizaría en este caso
al saber médico, pero por otra parte también estaría el peso de las religiones tradicionales en
especial de las religiones tradicionales como “policía del alma”, al llenar de culpa a sus fieles,
al usar y abusar de la culpa como medio de dominación y control. Sería lógico el gran
crecimiento del pentecostalismo en América Latina, incluso, obviamente en Uruguay, en
relación a la desculpabilización de la gente, en particular de los pobres, y más aún si son
pobres y enfermos. Pero en la IP se plantea que es la enfermedad la que se “cuela” en el
individuo, es llamada “demonio”, o sea , algo que está fuera del individuo, algo exógeno, de
lo que hay que liberar al individuo, a través de los ritos y de la fe en Dios, y por supuesto, de
una contribución económica a la IP.

Haciendo referencia a los modelos etiológicos de Laplantine se podría concluir que la

enfermedad en la IP se vería dentro de lo que denomina modelo exógeno:

“Un accidente debido a la acción de un elemento extraño – real o simbólico – al

enfermo...la enfermedad tiene su origen en la voluntad pero de un poder
antropomorfo o antropomorfizado: hechicero, genio, espíritu, diablo...” Francois
Laplantine (1991:67).
También interpretando a Laplantine se podría observar como modelo etiológico el aditivo en
el sentido que:

“Una de las causas más frecuentes de enfermedad es atribuida por los baulés de
Costa de Marfil a la acción deliberadamente agresiva de un hechicero..... Al mal -
objeto que penetró en el cuerpo, le responde la acción de un curandero que consiste
en una extracción por aspiración y succión, de las materializaciones tangibles de la
enfermedad, y en seguida, de una expulsión simbólica del mal a través de una
purificación ritual y protectora del paciente”. Francois Laplantine (1991:95-96).
En la IP el Pastor, salvo algunas diferencias, estaría también extrayendo la enfermedad de los
hermanos, que se ha provocado en muchas ocasiones como consecuencia de macumbas,
hechicerías o también llamadas “tranca - rúa” cuando la enfermedad es vencida se denomina
que se hizo una “vencedura”. Por lo arriba citado, también se podría concluir que como
modelo terapéutico se daría el exorcismo; quien cura es un combatiente esforzado en una
verdadera guerra contra la enfermedad. La enfermedad se vive en la IP en la dualidad
enfermedad - maldición, al respecto de esta dualidad Laplantine señala que...

4674
 “el enfermo vive (o todo el grupo) lo que le sucede como un escándalo y una
injusticia. Se considera una víctima que sufre por algo que no provocó, el proclama
su inocencia y su indignación” Francois Laplantine (1991:187).

La incertidumbre es la única certeza, vivimos en una era del éxito como razón de existencia,
de la competencia cada vez más dura, del consumismo, del desempleo estructural que golpea
con especial dureza a los estratos socioeconómicos que asisten a la IP; sería un momento
oportuno para el auge de líderes carismáticos y de planteamientos de soluciones rápidas.
Soluciones y sanaciones rápidas y seguras. A través del voto se hacen diferentes pedidos,
desde electrodomésticos hasta salud; la IP reparte esos sobres en los que deben colocarse
billetes, marcando, como si fuera en una encuesta, cual es la prosperidad pedida a cambio:
dinero por salud, dinero por electrodomésticos, etc. Para un individuo la enfermedad
constituye una de esas épocas de crisis personal que convierten al médico (ese experto de la
ciencia médica) en un ser “de excepción” dotado de “cualidades específicas” para el buen
funcionamiento de su cuerpo, ese poder de la imagen del médico y la medicalización de la
sociedad es inteligentemente utilizada por la IP; por ejemplo, el Pastor se presenta con una
túnica blanca, recordando un médico. Al médico se lo ve como poseedor de un carisma
secularizado, es un “líder natural” que tendrá el don de encontrar, para cada circunstancia, el
remedio adecuado, es el poseedor de un carisma secularizado.

Ese carisma secularizado es dirigido en la IP al Pastor, o líder carismático. El Pastor sería en

general (nada más y nada menos), que una especie de intermediario entre Dios (y la segura
sanación divina) y los creyentes. Aunque, en algunos pocos casos, se le asigna directamente a
él, ser el medio de sanación.

El médico práctico sabe por experiencia, que la enfermedad no es una entidad y que quien
está ante él es un hombre enfermo (no un hombre que tiene una enfermedad) y procede en
consecuencia. Existe, obviamente, una gran diferencia, en el sentido que el médico práctico ve
a un hombre enfermo, en la IP se ve al hombre que ha sido “poseído por el demonio”, poseído
por la enfermedad, una entidad ajena al hombre y a la voluntad de Dios. La sanación es un
proceso, pero un proceso seguro, como un momento de certeza en lugar del largo proceso de
incertidumbre que generan muchas veces los tratamientos de la medicina alopática. En estos
cultos de la IP, se destaca la importancia de la familia, como valor a destacar, en el apoyo
durante el proceso de la sanación milagrosa, aunque claro, que sólo auxiliar, ya que lo
esencial es la voluntad y acción de Dios para sanar. Pero al invitar y convocar siempre a la
familia en general a la IP, hacen aparecer en escena, aunque de forma muy relativa, a la

4675
familia. Incluso quien da el testimonio señala su nombre, apellido, y a veces su domicilio, por
lo que la referencia a la familia es bastante habitual. Anonimato que tiende a romper la IP,
como forma además, de captación más efectiva y afectiva de esos fieles.

El Pastor en general pregunta por el entorno social e incluso sobre la situación laboral de
quien da el testimonio, le pregunta en varias oportunidades como se siente, desde el punto de
vista tanto físico (preguntas habituales en la medicina alopática) como emocional y
sentimental, por sobre todas las cosas. Sería un concepto, y salvando las distancias, en cierta
forma emparentado con la vieja idea del médico de familia, en lugar del médico que atiende
en forma masificada a decenas de personas en una consulta, sin conocer ni siquiera donde
viven y recetando apenas mirando la cara del paciente. Al realizar esas jornadas de “gritos,
catarsis colectiva, y exorcismo colectivo", pueden aflojar muchas tensiones, angustias y estrés
de quienes participan en la IP. Incluso todos los asistentes participan de la glosolalia,
comparten un lenguaje común, incomprensible para los demás, pero común para ellos: un
lenguaje que en ese momento con su fuerza y emoción, diluye la pobreza. Nadie puede
afirmar que es más válida o verdadera tal o cual religión o práctica religiosa; cosa muy
habitual desde la soberbia del poder que da la institucionalización de una religión sobre las
demás. Subjetivamente creemos además que existe una búsqueda de espiritualidad diferente,
de alternativas, de caminos nuevos.

“Habría en el sentido común de los integrantes del grupo, un cuerpo de

conocimientos reconocido y compartido por todos. Además parece propio de los
hombres de espíritu puro e inocente: éste es el sentido que se da al adjetivo ingenuo.
Es decir, aquellos cuyo intelecto no ha sido corrompido por la educación, la
especulación filosófica o las reglas profesionales, en especial por la profesión
médica. Esta suposición acerca de su ingenuidad conduce a otra. A saber que, según
el sentido común, los individuos ven las cosas tal como son. Al parecer, las ciencias
tan sólo refinan y tamizan los materiales ordinarios proporcionados por el sentido
común.” Moscovici y Hewstone (1985:32)

De allí, parte el mecanismo de confianza en el Pastor; quien utilizaría el sentido común, en

contra del saber médico o científico; sentido y saber que había desahuciado a los fieles, hasta
que fueron revelados y sanados milagrosamente. Sobre la realidad o no de las sanaciones; una
teoría de las representaciones sociales considera a las realidades como algo producido,
constituido, durante la interacción entre individuos. Por lo tanto, la realidad sería una
construcción social, la realidad es para los creyentes asistentes al culto de la IP lo que viven o
los testimonios que dan. Las representaciones sociales, modelan la mayoría de las
explicaciones del sentido común. Lo hacen, definiendo en parte, el grado de realidad de las

4676
cosas o de los comportamientos que hay que explicar. Y resulta lógico, los individuos
precisan “lo que es real” antes de preguntarse “por qué” algo sucede de la manera que sucede.
Diversos estudios han demostrado que cada individuo se expone únicamente a los mensajes
de su grupo, reteniendo tan sólo las informaciones provenientes de su partido o de su iglesia,
y así sucesivamente. La máxima que dice que sólo se convence a los convencidos resume este
fenómeno de filtración de las informaciones que lleva a cabo toda persona. De allí la
importancia de estar en el grupo y sentirse parte del grupo, en esas jornadas de “exorcismo
colectivo”, que implican las sanaciones milagrosas.

Los miembros del grupo se reconocen como seres con determinadas creencias, las cuales se
confirman y reconfirman a través de la dinámica grupal y de pertenencia del culto, de la
relación con el Pastor, y de los testimonios de sanaciones milagrosas; testimonios que se dan
constantemente y como eje principal del culto. El testimonio del creyente importa, importa el
“Yo”; doy mi testimonio de sanación, que es escuchado por las cientos de personas que
asisten al culto, por lo que pueda pagar soy sanado y contenido afectivamente por el grupo
con gritos y alabanzas. Estos nuevos movimientos religiosos, estarían en cierta forma
adaptados a la modernidad, debido a que hacen hincapié en el yo, en el individuo y le ofrecen
relaciones sociales fragmentadas y efímeras; aunque a la vez tienen un sentido trascendente
llenando así las lagunas y vacíos que la modernidad provocó y es incapaz de satisfacer. Es
sencillo de afirmar, pero es obvio que estos espacios existen, porque hay grupos que así lo
necesitan. Esta diferencia es notable si lo comparamos con los cultos de las religiones
tradicionales, uno puede asistir a uno de sus cultos y ni cruzar una palabra con nadie, desde
que se entra hasta que se sale de la iglesia. Por lo tanto la realidad es que en sus testimonios
ellos habían sido “desahuciados” por la ciencia médica, por la medicalización de la sociedad,
un sistema los condenaba a la enfermedad. Hasta que encontraron la salvación a través de la
segura sanidad ofrecida por la IP, de todas formas dentro de la IP se da lo que se da también
afuera, ellos reconocen, aceptan , asumen y toman como parte del rito que para lograr tal
beneficio (sanación) deben pagar (voto, diezmo, campaña). El rito al ser siempre el mismo, el
esperado, no genera angustia ante un futuro desconocido, se sabe qué pasos hay que dar en un
rito y se tiene la seguridad de que se va a conseguir lo solicitado o por lo que se ha pagado.
Participar en el rito es en este caso, una condición para ser parte del grupo. Como en el
mercado, como en un negocio, pago y adquiero.

Pero tampoco tendrían mucho que perder, si ya fueron “desahuciados” por el saber médico,
existiría una ilusión, una posibilidad de más y/o mejor calidad de vida, no es desconocido el

4677
fenómeno de rechazar un diagnóstico fulminante de un médico y menos aún si ese médico
apenas sabe cómo me llamo o que siento; lo primero que hace el Pastor frente a quien va a dar
un testimonio es preguntarle el nombre y haciendo hincapié muy especialmente en cómo se
siente. Otra característica que hace atractivo el asistir a los cultos de la IP, es que no se exige
“fidelidad o exclusividad” en relación a otras religiones. La gente puede asistir a la IP sin
dejar de ser católico, de hecho, el Pastor así lo recuerda constantemente. Tampoco hay que
dejar de ir al médico para ser sanado o luego de ser sanado. En ningún momento el Pastor
señala dejar de ir al médico, pero por otra parte, señala a los cultos de la IP como único medio
de sanación. De esta forma, al no plantear exclusiones, se asegura (en términos de marketing)
un “público objetivo muy amplio, un segmento de mercado realmente grande”. Sobre la no
exclusividad religiosa se ilustraría con lo que señala Renzo Pi Ugarte:

“En la realidad actual, existe en el Uruguay un crecido número de personas

practicantes de la religiosidad popular más que de un culto en particular, lo que da
lugar al fenómeno de múltiple afiliación”. Renzo Pi Ugarte (1998:16)

4678
 Medio de sanación
Dolencias Poder de Poder del Campaña de la Fe Radio en el Milagro Jesucristo Asisitir a la Jesús Túnica del pastor Oraciones del Oraciones del
dios señor prosperidad de oro cuerpo IP David Miranda pastor pastor David Miranda
Invalidez X X
Parálisis X X
Inmovilidad X X
Dolor X X
Hernia de disco X X
Epilepsia X X X X X X
Lesión cerebral X X X X X X

radio de la IP, 2012

Sida X X X X X
Cáncer X
Malformaciones físicas X
Gastritis crónica X
Toxoplasmosis en el cerebro X

4679
Pie plano X
Hernia en la ingle X X
Locura X
Lumbago X X X X
Tabla 1: Relación entre dolencias y medio de sanación

Infección de la cabeza X X
Renguera X X
Sordera X X X

Fuente: Elaboración propia en base a los testimonios de los fieles emitidos por la
Conclusiones

Es a la totalidad de los aspectos psicológicos, sociales y espirituales de la enfermedad a los

que apunta en forma sencilla y en un lenguaje popular, claro, carismático, con gran autoridad
y lleno de certezas de sanación, el discurso del Pastor.

Discurso que se corresponde con el discurso del sanado, en torno a la dinámica y a la lógica
del proceso de sanación.

El proceso de sanación se da como una simbiosis: viene desde Dios, desde una fuerza divina,
pero a través del Pastor, con la predisposición y fe del creyente.

También se reconocen de por sí algunos aspectos institucionales de la IP, como medios de

sanación milagrosa.

Es de suma importancia destacar que la “sanación” se da en la medida que se “pague”; o sea,

me sano por la gracia de Dios, en la medida que aporte dinero a través de los votos, diezmos o
campañas; es en esta instancia en donde lo profano y lo sagrado se asocian; el dinero y la
sanación divina.

Esta es en sí la lógica de la IP, la lógica del grupo, es una condición necesaria para ser
“sanado o prosperado” (el término prosperado tiene más que ver con la adquisición de bienes
materiales).

En la IP se dan una serie de ritos, una especie de “exorcismo” colectivo con la intención de
curar al enfermo y de alejar al “demonio” de la enfermedad.

En esta IP, a diferencia de la iglesia católica, se libera al individuo de la culpa.

A las clases socioeconómicas que han sido siempre culpabilizadas, pero en la IP se las
desresponsabiliza y desculpabiliza de la enfermedad.

Considerando especialmente el auge de las IP, se podrían plantear una serie de interrogantes
al respecto: se trataría de una respuesta a la anomia social? sería la religión de las clases
oprimidas ? sería una respuesta a la aflicción y sufrimiento de la sociedad ? estaríamos frente
a una subjetividad popular como autoproducción simbólica, de sentido, encantada y como
refugio de las masas empobrecidas?

Lo que parecería claro es que estos nuevos movimientos religiosos darían al pobre y al
excluido un fortalecimiento a la autoestima, a la identidad grupal y al sentido de pertenencia.

4680
Destacamos finalmente las reflexiones de Jean-Pierre Bastian:

“La modernidad estaría produciendo sus propias formas religiosas, sin que hubiera
cambio estructural del papel de la religión, pero con un proceso de recomposición de
lo religioso...Tras la movilización del pobre, los pentecostalismos ofrecen un tipo de
organización y un lenguaje a los que carecen de lenguaje y no encuentran una
respuesta adecuada en la religiosidad popular católica... La práctica de los milagros y
de la sanidad divina inscribe al pentecostalismo en la prolongada permanencia de las
tradiciones precolombinas y afroamericanas, en las que se puso siempre el acento
sobre el carácter mágico de la curación”. Jean - Pierre Bastian (1997:140-145)

Imagen 4: Cartel a la entrada de una de las IP en Montevideo, donde se lee “REUNIONES,

SANIDAD Y MILAGROS jueves 16:30 hs.”

Fuente: Fotografía del autor, 2012

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4682
 SALUD Y ESPIRITUALIDAD EN LAS SOCIEDADES POST-
SECULARES. EL CASO PARTICULAR DEL CULTO HARE
KRISHNA

Néstor Nuño Martínez

nenunom@gmail.com

ARESIMA

1. Introducción

Históricamente, el estudio de la religión ha sido una cuestión relevante en las ciencias

sociales. Desde el siglo XIX, se han planteado diferentes hipótesis y teorías para intentar
conocer y desentrañar las “lógicas de los religioso” (Cantón, 2009; Morris, 2003). Sin
embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XX, las teorías hegemónicas usadas hasta la
fecha – las planteadas por Emil Durkheim y Max Weber principalmente – fueron superadas a
raíz de a la emergencia, establecimiento y crecimiento en las sociedades industriales de los
llamados “nuevos movimientos religiosos” (Glock & Bellah, 1976; Wilson & Cresswell,
1999). Uno de los movimientos que se encuadró en esa categoría fue el culto Hare Krishna1.
Este culto ha sido estudiado de manera profunda durante los últimos cincuenta años por
diversos científicos sociales (Aleš, 2009; Adami, 2008; Aidala, 1985; Ardèvol & Munilla,
2003; Bromely & Shinn, 1989; Bryant & Ekstrand, 2004; Burr, 1984; Danner, 1976; Dwyer
& Cole, 2007, 2013; Judah, 1974; Jurková & Seidlová, 2011; King, 2012, Leman & Roos,
2007; Prat, 2001; Rochford, 1991, 2007; Vallverdú, 1990, 2001). Gracias a este esfuerzo y
dedicación, ha sido posible describir desde las ciencias sociales una visión general de los
principios cosmológicos, la construcción de género, las prácticas rituales o la estructura

1
El culto Hare Krishna fue fundado en la ciudad de Nueva York por el gurú Bhaktivedanta Swami Prabhupada
en 1966 bajo el acrónimo ISKCON (Sociedad Internacional Para la conciencia de Krishna). El culto difunde los
principios y prácticas del vaisnavismo gaudía (o visnuismo bengalí) a través del bhakti, la práctica devocional
de adoración de Krishna, que es concebido como el único camino para la liberación del alma. A diferencia de
otras tradiciones hindúes, para el culto, el Dios Krishna es reconocido la “suprema personalidad de Dios”. Para
profundizar sobre el particular desarrollo histórico del culto Hare Krishna en España, ver Vallverdú (2001).

4683
organizativa y conflictos internos del culto. Sin embargo, a la hora de interrogar a dicho
objeto de estudio desde perspectivas analíticas enclavadas en la antropología de la salud, se
constata cómo las percepciones y necesidades de la salud descritas por los devotos han sido
desatendidas. Por consiguiente, este trabajo tiene como intención principal el describir de
manera introductoria estos principios y lógicas del culto con el fin de abrir nuevas
perspectivas analíticas y componer un marco teórico útil para comprender y trabajar en el
resto de establecer y consolidar la convergencia entre salud, religión y espiritualidad en las
sociedades industrializadas (Koenig, 2005).

Con el fin de conseguir este objeto, el trabajo se centra en tres ejes principales. Primero,
describiendo cómo históricamente psicólogos y psiquiatras han “encuadrado” a los devotos
Hare Krishna dentro de diferentes categorías y estándares en función de sus
comportamientos. En esta sección se exponen diferentes cuestiones, visiones y conflictos
entre aquellos que promulgaban que el culto Hare Krishna resultaba “peligroso” para el
bienestar de las sociedades industriales en general y para la salud de los votos en particular y
los que intentaron profundizar en la lógica religiosa del culto y en las conversiones religiosas
de los devotos.

En segundo lugar se presentan los principios particulares de salud y bienestar descritos por
los devotos Hare Krishna. Esta perspectiva descrita por los devotos pone de relieve cómo la
compresión de la salud engloba diversas dimensiones, algunas de ellas relacionadas
directamente con los imaginarios biomédicos y procesos de medicalización y, al mismo
tiempo, con una particular construcción holística y espiritual del cuerpo, la salud y el
bienestar.

Por último, se muestra de manera breve cómo estas lógicas manifestadas por los devotos son
a su vez difundidas a través de determinados tipos de charlas, cursos y talleres que tienen
como fin promover una comprensión holística y personal de la salud.

La totalidad de los datos utilizados para este trabajo forman parte de una investigación
etnográfica de mayor envergadura que fue realizada de manera discontinua en diversas
comunidades Hare Krishna en las regiones de Madrid y Guadalajara entre octubre de 2011 y
agosto de 2013. En la investigación fueron utilizadas técnicas de carácter cualitativo y
cuantitativo: observación participante en diferentes espacios frecuentados por devotos Hare
Krishna, entrevistas en profundidad con devotos Hare Krishna y encuestas a sujetos que, a
pesar de no tener ningún tipo de relación o implicación directa aparente con el culto Hare

4684
Krishna, acudían a sus espacios y eventos de manera regular sin que existiera una motivación
religiosa/espiritual detrás. En concreto, los datos que se muestran en este trabajo, proceden de
algunas de las entrevistas realizadas, en las cuales fueron utilizados enfoques hermenéuticos
y fenomenológicos con el fin de profundizar en las lógicas y principios sobre alimentación,
salud y bienestar de los devotos Hare Krishna. Con el fin de mantener el anonimato y la
integridad de los participantes en la investigación se han utilizarán pseudónimos y se han
eliminado de las citas cualquier posible referencia directa que permita identificar a los
participantes. De esta forma se cumplen las consideraciones éticas que guiaron la
investigación y fueron pactadas con los participantes en la misma.

2. Hare Krishna y enfermedad mental

Desde la aparición de los “nuevos movimientos religiosos” (NMR a partir de ahora), su

desarrollo socio-histórico ha estado marcado por diversas controversias. El hecho de que las
cosmologías de los NMR, sus prácticas rituales y sus procesos de conversión “chocaran” con
las de las religiones mundiales tuvo como consecuencia que algunos medios de
comunicación, grupos de presión, políticos e integrantes del mundo académico empezaran a
describir estos NMR como “peligrosos”.

“La lista de quejas expresadas en contra de los NMR creció tanto que las
organizaciones anti-cultos comenzaron a emerger al comienzo de la década de los
años 70 para combatir lo que ellos consideraban ser la mayor amenaza contra la
población joven. Alegaciones de explotación económica, crueldad mental, deliberada
alienación de jóvenes sacados de sus familias a través de prácticas de reclutamiento
engañosas, dietas y estilos de vida dañinos, abusos sexuales y, por supuesto, teorías
sobre el lavado de cerebro se fueron generalizando” Wilson & Cresswell (1999: 104)
[traducción a cargo del autor].

El argumento principal para fundamentar estas afirmaciones era que los rituales y la ideología
de estos NMR iban en contra y encontraban alejados de la deseabilidad social y los valores
cívicos y morales sobre los que se sustentaban las estructuras familiares, la democracia y las
propias sociedades industrializadas (Adler & Adler, 2011). Estas visiones sobre los NMR
hizo que sus miembros fueran estigmatizados y descritos como enfermos mentales (a través,

4685
principalmente, de uno de los tres grupos de desorden de personalidad descritos en el DSM2)
bajo la justificación de que los actos de éstos no eran considerados como socialmente
“normales y deseables”: “Aquellos que adopten estilos de vida en desacuerdo con estas
normas, son enfermos mentales y no tienen control sobre sus decisiones” (Wilson &
Cresswell, 1999: 125) [traducción a caro del autor]. En el caso de los Hare Krishna, los
comportamientos “desviados” fueron relacionados de manera directa con las prácticas
religiosas (como recitar mantras durante muchas horas al día o realizar ayunos de manera
regular) o determinadas prácticas sociales (como que los devotos decidieran dejar la ciudad y
unirse a comunidades religiosas en áreas rurales) que se promovían desde el culto.

Desde estos grupos “anti-culto” se asumió la premisa de que nadie “mentalmente sano” podía
unirse a estas religiones de manera voluntaria, por lo que la teoría del lavado de cerebro
(brainwashing theory en inglés) emergió como la “explicación lógica” para dar sentido a
estos cambios tan drásticos y abruptos en la mentalidad de los seguidores de los NMR. Esta
teoría, fuera desarrollada originalmente durante la Guerra de Corea (1950-53) para explicar la
forma en la que los regímenes comunistas conseguían, en algunos casos, cambiar los
comportamientos y estados emocionales de los prisioneros (a través de diferentes métodos de
tortura) hasta convencerles que su nación era el enemigo a combatir. Dadas las similitudes
que estos grupos vieron entre la teoría del lavado de cerebro y el “repentino y radical”
proceso de cambio que experimentaban los devotos de los NMR, la mencionada teoría fue
empleada para explicar cómo estas nuevas religiones “capturaban y retenían” a los devotos,
alejándolos de sus familiares, redes sociales y, al fin y al cabo, de la deseabilidad social
(Bromley & Shinn, 1989: 276)3.

“Aunque estas características no pueden aplicarse a todos los NMR, cuando están
presentes, sirven para reforzar la percepción popular del control mental. Como estos
comportamientos implican cambios radicales que la mayor parte de la población no
estaría dispuesta a tomar, la opinión popular los construye como una evidencia sobre
la existencia del control mental y como corolario de la existencia de una enfermedad
mental” Wilson & Cresswell (1999: 124) [traducción a cargo del autor].

2
El Manual de diagnóstico y estadística de los desórdenes mentales (DSM en inglés) fue publicado por primera
vez en 1952. Desde entonces, se han realizado nuevas revisiones del mismo (la actual es el DSM-V). Para más
información sobre su historia, su estandarización y algunos de los conflictos asociados al mencionado manual,
ver Strand (2011) y Manning (2006).
3
Para más información sobre los diferentes discursos y casos concretos ocurridos, ver la parte VI de Bromley &
Shinn, (1989).

4686
Esta situación de incertidumbre, ansiedad y desconocimiento en general que existía sobre los
NMR promovió que comenzaran a realizarse investigaciones científicas con el fin de obtener
evidencias que pudieran servir para acreditar o desmentir estas presunciones de la teoría del
lavado de cerebro. De manera particular, algunas etnografías realizadas durante los años 70
sobre el culto Hare Krishna sirvieron para conocer en culto de primera mano, siendo útiles
para profundizar y entender los principios cosmológicos y prácticas socio-culturales del
mismo más allá de la teoría del lavado de cerebro. Sin embargo, resulta más interesante el
analizar otras investigaciones llevadas a cabo por psicólogos y psiquiatras en la década de
1980 (Weiss, 1987; Weiss & Comrey, 1987a; Weiss & Comrey, 1987b; Weiss & Mendonza,
1990; Ross, 1983) que, si bien han sido menos tratadas desde las ciencias sociales, se
encuentran relacionadas de manera directa con las nociones de salud y bienestar de los
devotos. En estos trabajos se emplearon principalmente técnicas cuantitativas y enfoques
teóricos que buscaban estudiar y dar respuesta a dos cuestiones principales. Primero, evaluar
científicamente las afirmaciones expuestas mediante teoría del lavado de cerebro y observar
si la aceptación y adscripción de los devotos a estos NMR estaba o no relacionada con
técnicas de control mental. Segundo, investigar si era cierta la afirmación popular de que los
NMR “captaban” a personas con enfermedades mentales (ya que éstos eran más sencillos de
reclutar) o si los miembros de NMR que eran considerados como “sanos” antes de entrar a
ellos pasaban a desarrollar enfermedades mentales debido a los estrictos compromisos
religiosos. En definitiva, estos investigadores buscaron medir el “impacto psicológico” que
suponía el convertirse en devoto del culto Hare Krishna (en este caso concreto). Para ello, se
investigaron a devotos del culto por separado y se condujeron investigaciones comparativas
entre devotos, sujetos con historial de enfermedades mentales y “población general”.

“La ansiedad psicológica y bienestar de los hombres y mujeres Hare Krishna no

difiere significativamente de los niveles de la población general de los Estados
Unidos, como se ha medido con los cuestionarios de salud mental” Weiss (1987: 33)
[Traducción a cargo del autor]

En ninguna de las investigaciones realizadas se encontró ninguna evidencia de

“enfermedades mentales severas” entre los devotos Hare Krishna. Sin embargo, como puede
observarse en la cita superior, los devotos Hare Krishna fueron etiquetados a través de los
principios biomédicos de lo normal y lo patológico (Lock & Nguyen, 2010: 50-53), ya estas
investigaciones asumieron que existía un distinción entre la “población general” y los devotos

4687
Hare Krishna4.

Otro de los principales problemas de las investigaciones descritas era su énfasis en medir la
salud mental de los devotos Hare Krishna a partir de métodos y principios biomédicos. El
objetivo principal de estas investigaciones era el de medir cómo las actitudes de los devotos
podían encuadrarse (o no) dentro de las categorías y protocolos psiquiátricos, no el
profundizar en los principios y sentidos que los propios devotos construían y utilizaban a la
hora de definir su propia noción de “salud mental”. En este sentido los investigadores
asumieron que los devotos Hare Krishna no poseían constructos cognitivos alternativos a la
hora de hablar de salud mental y corporal, ya que la mayor parte de los devotos habían sido
socializados en sociedades industrializadas5.

Aparte de estas investigaciones no se han realizado nuevas incursiones en el campo de la

salud mental y física de los devotos Hare Krishna hasta la fecha. Por lo tanto, resulta útil
proponer un marco teórico que permita empezar a comprender los particulares principios
religiosos y cognitivos sobre los que descansa la noción de salud empleada por los devotos
Hare Krishna.

3. Salud y religiosidad, primeras consideraciones teóricas.

Esta breve revisión bibliográfica introduce los primeros principios esenciales que permiten
entender la idea de salud que los devotos Hare Krishna construyen. Para ello, es útil centrarse
en el trabajo realizado por Jémal Nath (2010) sobre las particularidades alimentarias de los
Hare Krishna:

4
Esta distinción entre los miembros de los NMR (como sujetos desviados) y el resto de la población (para los
cuales su adscripción religiosa no era relevante para la investigación y su estatus era el de sujetos incluidos
dentro de la “norma”) está, de alguna manera, todavía presente en las sociedades industrializadas. Al menos en
España ha habido diversos casos de rechazo público y estigmatización social hacia los devotos Hare Krishna
incluso cuando estos se encontraban ya legalizados como religión en el Estado Español (Prat, 2001). Durante mi
trabajo de campo fui testigo de estas problemáticas, como cuando la comunidad Hare Krishna de Madrid
realizaba manifestaciones religiosas en espacios públicos y eran insultados o reprendidos por transeúntes que les
llamaban “locos” o “fanáticos”. Por otro lado, durante mi investigación se produjo el caso de una devota a la que
se le fue retirada (de manera temporal a espera del juicio) la custodia de su hija en un proceso de divorcio con su
marido (el cual no era devoto) debido a que el juez dictaminó que el la mujer estaba “lavándole el cerebro” a su
hija al llevarla al templo de la comunidad Hare Krishna.
5
En este sentido, etnografías realizadas han mostrado cómo convertirse en devote Hare Krishna implica un gran
rango de redefiniciones cognitivas y corporales (Burr, 1984; Vallverdú, 1999).

4688
 “Sus prácticas nutricionales [de los devotos Hare Krishna] representan un cambio
significante con respecto a las postuladas por los principios judeo-cristianos, pensando
los tipos de alimentos que su deidad o ser supremo va a poder desear y, por lo tanto,
qué alimentos deberían formar parte integral en la creencia religiosa, la salud y la
identidad” Nath (2010: 359) [Traducción a cargo del autor]

La conclusión a la que llega Nath en su trabajo es que la alimentación juega un papel esencial
en el mantenimiento y desarrollo de la salud de los devotos, ya que el consumir determinados
tipos de alimentos mejora o deteriora la salud corporal y espiritual (Nath, 2010: 360). Los
devotos Hare Krishna manifiestan una importancia especial a la idea de conocer la
procedencia de los alimentos, así como si estos han sido previamente purificados por Krishna
(Rosen, 2004: 13). El comer alimentos purificados implica dos principios fundamentales para
la práctica devocional. El primero es el de controlar los “impulsos” del cuerpo (Prabhupada,
1998: texto 1), porque es necesario “disciplinar” al cuerpo y a las pulsiones materiales para
alcanzar el plano espiritual6 (Prabhupada, 1989: canto 10, capítulo 84, verso 13). Estos
impulsos forman una cadena descendente que comenzaría en la lengua e iría hasta el
estómago, el otro órgano que estaría implicado en el proceso alimentario (Parabhupada, 1998:
7-10). Mediante la ingesta de alimentos purificados por Krishna se consigue “controlar” esos
impulsos “complaciendo” a Krishna en vez de “complacer” a los sentidos. Esta idea puede
ejemplificarse en no usar especias como el chile o el tamarindo de manera excesivamente, en
ofrecer únicamente verduras, granos, fruta, productos lácteos y agua para que sean
purificados (Prabhupada, 1989: capítulo 9, verso 26), en comer de manera pausada o en no
comer en exceso. También, como forma de “frenar” esas exigencias del estómago y de
“regular” las energías de los alimentos desde los principios vaisnavas se contemplan días de
ayuno como el Ekadasi7 o el Janmastami8.

6
El plano espiritual se construye como opuesto a plano material (Prabhupada, 1989: capítulo 7, versos 13 y 14),
y es descrito en las escrituras védicas como el plano a través del cual realizar el avance del alma hacia Krishna.
Por otro lado, hablar de la idea de espiritualidad aplicada al culto Hare Krishna resulta complejo. Algunos
autores han matizado que la noción de “espiritualidad oriental” constituye un concepto de moderna creación,
nacido de los contactos culturales entre oriente y occidente y el surgimiento de las corrientes orientalistas en el
siglo XIX (Van der Veer, 2009: 1110). En concreto, en el culto Hare Krishna se utiliza la idea de espiritualidad
para describir la relación que establecen los devotos con Krishna. Esta relación consiste en que diariamente, los
devotos deben “enfocan” todas sus acciones hacia Krishna con el fin de servirle y demostrarle su dedicación y
devoción. De esta manera, consiguen ir poco a poco “desapegándose” del mundo material y “acercándose” al
plano espiritual (Vairagya). Una explicación similar de esta interpretación de la espiritualidad puede observarse
en el análisis que Heelas y Woodhead (2005) realizan de los modelos de “congregaciones de la experiencia
diferenciada” y “congregaciones de la diferencia”.
7
Esta fecha cae en el décimo primer día después de la luna nueva y luna llena. Es un día utilizado para
incrementar la concentración en la actividad espiritual. En este caso, los devotos que ayunen debe abstenerse de

4689
El segundo principio indica que acto de alimentarse no solo tiene una función biológica, sino
también la función de reforzar la relación espiritual que cada devoto mantiene con Krishna:

“De acuerdo con este Sistema, particulares alimentos de origen animal y vegetal son
percibidos con la habilidad de ayudar a mantener una salud óptima, influenciando la
forma en la que una persona se comporta con otras, y lo que es más importante,
determinando la naturaleza de la relación que esa persona establece con Krishna”
Nath (2010: 362) [Traducción a cargo del autor]

El alimentarse con alimentos ofrecidos a Krishna permite a los devotos no caer en los
“enredos materiales” que implicaría el alimentarse de un ser vivo (Parabupada, 1989: capítulo
3, verso 13). Para la filosofía védica, todos los seres vivos son creaciones de Dios y tienen
alma (Prabhupada, 1989: capítulo 5, verso 18). Por lo tanto, el matar a un ser vivo, aunque
sea una planta, tiene como consecuencia una reacción kármica negativa9. Para prevenirla, los
alimentos que se van a consumir deben ser ofrecidos a Krishna, ya que éste los purifica,
“liberándolos” de cualquier reacción del karma. Respecto a este proceso de purificación, en la
filosofía védica se describen tres categorías de alimentos que pueden ser ofrecidos a Krishna,
ya que todos los alimentos se encuentran condicionados por las tres modalidades de la
naturaleza material o gunas10 (Prabhupada, 1989: capítulo 17, verso 7): sáttvicos (puros),

comer granos y legumbres durante todo el día.

8
Coincide con el nacimiento de Krishna y se calcular según el calendario lunar (por ejemplo, en 2013 cae el 28
de agosto). En esta celebración se debe ayunar de comida y bebida hasta la media noche, la hora en la que
Krishna hizo su aparición. Desde ese momento está permitido comer, y se producen rituales de adoración con
diversos alimentos (sobre todo dulces) como el Panchamrit (dulce elaborado normalmente a partir de miel,
yogur, mantequilla clarificada, leche y azúcar).
9
Según los principios védicos el karma es de carácter universal y todos los seres humanos estamos sujetos a él.
Este se rige por el principio de la “acción-reacción” en tanto que beneficia a los seres humanos o los castiga
según las acciones que realicen. Según los principios del karma, los hombres deben crecer psicológica y
emocionalmente con el fin de conseguir un karma positivo, ya que todos nuestros pensamientos influyen
incondicionalmente en nuestras acciones. Por poner un ejemplo, rasgos negativos del carácter como la crueldad,
la depresión, la arrogancia, la apatía, la ansiedad o la envidia vendrían a ser la “cosecha” de quien los practica,
directa o indirectamente, y por ello será castigado en vida (en el presente o en el futuro) con el mismo dolor, o
incrementado, que el que ha causado. Y en su muerte, según el “orden” que sus actos han seguido en vida (el
cómo se ha comportado), se reencarnará en diferentes cuerpos acorde con esa “mentalidad”. Por ejemplo,
alguien que haya vivido con una “mentalidad de perro”, en la siguiente vida su alma se reencarnará en el cuerpo
de un perro. En vidas posteriores esa alma seguirá reencarnándose en el ser “inmediatamente superior” hasta
llegar otra vez a ser humano y así tener una nueva oportunidad para librarse del ciclo eterno, que para el culto
Hare Krishna es posible acercándose a Krishna.
10
Estas tres modalidades afectan a las personas en tanto residen en el mundo material (Prabhupada, 1989:
capítulo 14, verso 5) y tienen distintos atributos (Prabhupada, 1989: capítulo 17 verso 4 y capítulo 14 verso 10).
La modalidad de la bondad (Sattwa) es liberadora y positiva para el avance espiritual de los seres humanos
(Prabhupada, 1989: capítulo 14, versos 6 y 11). La de la pasión (Rajas) está relacionada con los sentidos y los
anhelos materiales (Prabhupada, 1989: capítulo 14, verso 7). Y la de la ignorancia (Tamas) es totalmente opuesta
a la de la bondad y está relacionada con la degradación del ser humano (Prabhupada, 1989: capítulo 14, versos 8
y 13). El consumir alimentos que se encuentren en la modalidad de la bondad es uno de los mecanismos que

4690
rajásicos (excitantes) y tamásicos (putrefactos). Cada categoría está directamente relacionada
con las tres modalidades materiales. Los alimentos sáttvicos son beneficiosos para el
progreso espiritual (Prabhupada, 1989: capítulo 17 verso 8). Dentro de esta categoría se
encuentran los granos (maíz, cebada, trigo, arroz integral, avena, mijo o quinoa), legumbres,
semillas, frutos secos, frutas, vegetales y productos lácteos (leche, yogur, queso, etc.). Las
otras dos categorías deben ser evitadas por los devotos en tanto que no son beneficiosas para
el progreso espiritual. Los alimentos rajásicos se encuentran en el plano de la pasión y causan
aflicción, sufrimiento y enfermedades (Prabhupada, 1989: capítulo 17 verso 9). Dentro de
esta categoría están alimentos como el ajo, el rábano, el café (y otros estimulantes), así como
comidas cuyo sabor es muy fuerte, muy salado, muy amargo, muy caliente o muy picante. En
último lugar, los alimentos tamásicos están asociados a la modalidad de la ignorancia
(Prabhupada, 1989: capítulo 17 verso 10). En este grupo están todas las carnes, pescados,
cebolla, huevos, “alimentos intoxicantes” (alcohol y cualquier otro tipo de droga), el azúcar
blanco, alimentos en conserva y, en general, cualquier tipo de alimento que no haya sido
ofrecido a Krishna.

En este sentido, para los devotos Hare Krishna la alimentación es un pilar básico y
fundamental a la hora de construir su identidad como devotos, su práctica devocional, su
adscripción al culto y sus compromisos espirituales. Nath puntualiza también cómo la
alimentación engloba dimensiones relacionadas con la salud y la prevención de enfermedades
(Nath, 2010: 361), sin embargo no profundiza en esta afirmación. El autor simplemente
asocia la idea de salud a los principios de la medicina Ayurvédica11.

4. Espiritualidad y salud: dos categorías relacionadas

Para comenzar, la relación establecida por Nath entre la alimentación y la salud que los
devotos Hare Krishna también salió a relucir en el curso de la investigación realizada:

“Una de las funciones de la alimentación es dotar al cuerpo de energía. Te da fuerza

emplean los devotos Hare Krishna para acercarse a Krishna romper el ciclo de la reencarnación eterna o
Samsara (Prabhupada, 1989: capítulo 15 versos 14 y 15).
11
El Ayurverda es uno de los sistemas médicos tradicionales en India. Sin embargo los Hare Krishna proponen
del Ayuverda bastante específica que no es explicada por Nath. Resultaría interesante ahondar en esa
construcción particular, ya que implica nociones de género y poder dentro del propio culto, pero este análisis se
saldría de los objetivos marcados en este trabajo.

4691
 […] y también es un aspecto mental, mental e intelectual. Para mí, estar sano significa
que la salud no me causa enfermedades […] los alimentos también me permiten
mantener la mente en forma, a abrir la mente, a enfocar las complejidades y los
problemas de manera positiva” Pablo, (25 de enero de 2012)

Esto muestra cómo para los Hare Krishna el acto de alimentarse no debe ser entendido
únicamente bajo principios nutricionales, sino que la idea de “alimentar el cuerpo” es
conectada a su vez con un bienestar mental y tiene una fuerte dimensión simbólica (Fischler,
1995). En este sentido, puede afirmarse que la salud mental (en el sentido de mantener la
mente “en forma” con el fin de ser capaz de superar dificultades) está directamente
relacionada con la salud corporal:

“Una persona físicamente sana cuando también lo está mental y psicológicamente,

porque cuando tienes problemas psicológicos, depresión o ansiedad, estos afectan a tu
cuerpo automáticamente. Por lo tanto es muy importante el aspecto psicológico [de la
salud] no solo es la alimentación o el ejercicio físico” Marta (1 de abril de 2013).

Para los devotos, la interconexión entre las dimensiones mental y corporal es evidente, y
constituye la primera aproximación a la concepción de salud que manejan los devotos Hare
Krishna.

“Si tú no tienes una buena salud, no puedes funcionar correctamente […] Cuando
tenía depresión, mi mente no funcionaba. Estaba enfermo, me alimentaba, pero de
alguna manera, seguía enfermo. Cuando uno de los tres elementos esenciales falla:
cuerpo, alma y espíritu12[...] esto es como un engranaje, los tres elementos deben estar
bien alimentados. Entonces, la salud es algo realmente importante, debería
importarnos mucho a los humanos, porque es lo que nos mantiene conscientes.
Cuando no tenemos salud, no tenemos consciencia, y entonces nos volvemos
animales, perros que no hacen nada a parte de dormir, practicar sexo, comer y
defenderse los unos a los otros. Yo creo que los humanos no estamos aquí para ser
animales; por lo tanto, la salud es importante” Miguel (4 de julio de 2013).

De esta cita se pueden extraer que el cuerpo, la mente y el espíritu son dimensiones
importantes dentro de la concepción de salud para los devotos, y que además la salud es

12
Con respecto a esta idea del espíritu, los devotos la describían como un complemento al principio del progreso
espiritual. Para mantener un “espíritu saludable”, es necesario el preguntarse a uno mismo preguntas de carácter
existencial como quién eres o cuál es tu finalidad en la vida. Estas preguntas sirve para reforzar la práctica
espiritual.

4692
asociada con un estado de consciencia y de actividad, pero ¿cuál es la finalidad última de esta
idea de salud para los devotos Hare Krishna? ¿Qué significado tiene para ellos el “estar
sano”?

“Si tú no tienes salud física, ¿cómo vas a ser capaz de realizar el progreso espiritual?
[…] Deberías tener suficiente armonía en tu cuerpo para poder hacer lo que realmente
importan […] no es una cuestión de hacer más dinero, tener más coches o casas más
grandes. Lo que realmente importa para nosotros [los devotos Hare Krishna] es
desarrollar nuestra conciencia, ¿verdad? Eso es salud, tener el cuerpo en armonía para
desarrollar la práctica espiritual […] la cosa principal es la salud espiritual, pero para
conseguirla necesitas un cuerpo que te ayude a trabajar por esa salud espiritual. Este
cuerpo es una herramienta que te ha sido dada en este mundo, y tienes que cuidarlo; es
el templo del alma y Krishna habita en él, por lo que debes cuidarlo como si se tratara
de un templo de Krishna. Todos tus objetivos deben estar enfocados en desarrollar tu
consciencia. La salud debe ser para eso”. Victor (3 de abril de 2013).

La práctica espiritual emerge aquí como uno de los pilares básicos para la existencia de los
devotos. La interpretación del “yo” como un alma espiritual en vez de un cuerpo material
(Bromley & Shinn, 1989; Burr, 1984) simboliza la conexión entre el cuerpo y el alma. La
salud corporal es importante, pero el trabajar la “salud espiritual” a través de la práctica
espiritual es lo verdaderamente importante. El cuerpo es concebido como una “herramienta”
para alcanzar el plano espiritual:

“Todo está conectado a la práctica espiritual: lo que comes, lo que dejas de comer, las
actividades que haces. Todo esto te da una mejor o una peor salud. Si te dedicas a ir a
sitios donde hay ruido, eso va a afectar a tu salud. Si te dedicas a hacer un trabajo
demasiado duro para tu cuerpo, eso va a afectar a tu salud […] Incluso si la gente
intenta hacerte daño, estar cerca de ellos también va afectar a la salud. También tus
pensamientos, si piensas en positivo, si tú eres positivo, optimista, tu cuerpo
responderá de manera positiva […] Si no haces esas cosas tu cuerpo se echa a perder
y, por lo tanto, es más difícil realizar la práctica espiritual” Victor (3 de Abril de
2013).

El compromiso espiritual resulta imprescindible a la hora de hablar de salud. Anteriormente

se ha mencionado cómo los devotos enfocan sus actos a Krishna con el fin de “intimar” y
acercarse a él. En este sentido, la práctica espiritual implica no solo connotaciones religiosas

4693
sino al mismo tiempo relacionadas con el bienestar personal

“[La conciencia de Krishna] te hace estar en tu centro, qué eres y tu propósito en la

vida. Entonces, cuando estás concentrado en qué es lo que tienes que hacer, en lo que
eres, tú sabes quién eres, tú sabes qué es lo que tienes que hacer, por lo que tú tienes
tranquilidad y paz interior. Cuando tú no sabes esto y haces cosas que van en contra
de tu naturaleza, entonces llega el desequilibrio […] solo intentando la auto-
realización, conociendo quién eres, de dónde venimos y a dónde vamos. Entonces nos
damos cuenta de que no somos este cuerpo, sino alma y espíritu; nosotros somos
almas espirituales, y este mundo es como un ticket para ir más allá, pero no lo
identifiques con algo que tiene lugar en el mundo material, nosotros nos centramos en
la naturaleza del yo, en Dios. Nosotros somos parte de Dios y Dios es nuestra meta”
Marta (1 de abril de 2013).

Realizar una práctica devocional de manera satisfactoria es el objetivo que buscan los
devotos Hare Krishna al hacer uso de su construcción de salud. Y además los propios devotos
son conscientes sobre sus posibilidades de controlar, regular y mejorar su salud a través de
acciones individuales relacionadas con sus prácticas espirituales y, consecuentemente, con su
estilo de vida. Esta preocupación por conseguir una práctica devocional óptima se traduce en
acciones como practicar deporte de manera regular, coger la bici para moverse por la ciudad,
tener una dieta equilibrada libre de alimentos manipulados genéticamente. Algunas de estas
acciones encuadran dentro de las normas y valores sociales que cualquier individuo en las
sociedades industrializadas puede realizar con el fin de mejorar su salud. Sin embargo, otras
acciones son más cercanas a la “desviación” bajo los estándares psiquiátricos. Sin embargo,
bajo la lógica de los devotos, este tipo de acciones (como buscar zonas con menos ruidos y
alteraciones) son percibidos como saludables, porque les ayudan a concentrarse en la práctica
espiritual y, en consecuencia, a fortalecer su relación con Krishna. Para los devotos Hare
Krisna, la idea de salud está directamente relacionada con la práctica espiritual. El cuerpo y la
mente son los “instrumentos” de la salud, y no la “finalidad” de la misma como por ejemplo
establecen las lógicas biomédicas (Menéndez, 1988). Por consiguiente, todas las acciones que
un devoto realiza con el fin mejorar su salud, sirven para conseguir una óptima y satisfactoria
práctica devocional. En algunos casos, esto implica necesariamente un cambio de estilo de
vida y de actitudes con respecto al estilo de vida y las relaciones sociales (como la idea de
alejarse de las ciudades y unirse a comunidades rurales, o relacionarse más con gente devota

4694
que no devota), cambios que no deben ser entendidos desde una óptica biomédica y, por
consiguiente como “anormales”, sino que deben analizarse a partir de las propias lógicas que
los devotos construyen.

5. Discusión: la hegemonía biomédica en las sociedades industrializadas.

En la sección anterior se ha demostrado cómo a través de la percepción de los devotos Hare

Krishna, la salud debe ser considerada no solo como un bienestar corporal, sino que su propia
definición incluye un compendio de principios religiosos, prácticas espirituales y una estrecha
relación entre la mente y el cuerpo (Padayachee & Laher, 2012). Esta particular construcción
de la idea de salud se encuentra alejada de las fronteras que establece la biomedicina para la
definición del término salud (Menéndez, 1988) y, por consiguiente, determinados conflictos o
malestares entre médicos y devotos Hare Krishna podrían manifestarse. A pesar de que en mi
trabajo de campo no he podido contrastar esta hipótesis, existen determinados antecedentes
que pueden ayudar a “ilustrar” este tipo de problemáticas. Por poner un ejemplo,
anteriormente se ha mencionado cómo los devotos clasifican los alimentos de su dieta como
beneficiosos o dañinos en base a las escrituras védicas. En ese sentido, los devotos son muy
estrictos a la hora de tomar productos “intoxicantes” (pertenecientes a la modalidad de la
ignorancia) ya que éstos estimulan en exceso y alterar su estado corporal. Si extrapolamos
este principio al plano biomédico, ¿cómo interpretarán los devotos los medicamentos
farmacéuticos? ¿Creerán que son beneficiosos o por el contrario buscaran métodos
alternativos para tratar sus dolencias? Estas cuestiones plantean reflexiones delicadas dentro
del pluralismo asistencial en las sociedades industrializadas, ya que bajo la falacia de la
homogeneización de las sociedades industrializadas tradicionalmente se han invisibilizado las
diferencias socio-culturales asociadas al campo de la salud. Al mismo tiempo, la cuestión de
la convergencia de la religión y la espiritualidad en las sociedades industrializadas ha sido
estudiada de manera bastante efímera (Cornejo and Blázquez, 2013; Elkonin et atl. 2012;
Hefi, 2011; Hutch, 2013; Koenig, 2000, 2005; Koenig & Larson, 2001; Lucchetti, Lamas, et
al., 2012; Meredith; Murray et al., 2012), y el caso de los Hare Krishna no supone una
excepción al respecto.

Desde hace algunos años en las sociedades industrializadas en general se ha producido el

4695
establecimiento e incremento de las llamadas CAM (Medicinas Complementarias y
Alternativas)13. El surgimiento y expansión de este compendio de sistemas médicos ha
permitido que aquellos sujetos sociales con necesidades médicas alejadas de los principios
biomédicos tengan más posibilidades de satisfacer sus necesidades médicas. En el caso de los
Hare Krishna, el impacto de estos sistemas médicos se ha manifestado en el hecho de que
desde el culto se han empezado a promover de manera activa la práctica de la medicina
Ayurvédica, descrita como una herramienta para la autogestión de la salud individual. Estos
discursos son transmitidos principalmente a través de talleres de cocina Ayurvédica para
invierno, verano u otoño (en donde se explican los qué alimentos hay que tomar, remedios
caseros y cómo realizar ayunos para mejorar la salud) o talleres prácticos de hábitos
saludables Ayurvédicos (en donde se tratan ámbitos relacionados con la nutrición,
meditación, auto-masaje, el ejercicio físico o el uso de plantas medicinales) que son comunes
a lo largo del año. Sin embargo, al mismo tiempo desde el culto se fomentan otras formas de
salud y bienestar que a priori no guardan relación con la medicina Ayurvédica, como son
terapias a base de esencias florales, el “gita couching”, las constelaciones familiares o las
terapias de reiki, pranayama y meditación.

Como se ha indicado anteriormente, más investigaciones deben ser realizadas en el campo de

la salud de los devotos Hare Krishna. No solo a la hora de conocer las diferentes estrategias y
herramientas que utilizan de manera cotidiana los devotos con el fin de cubrir sus necesidades
de salud y bienestar, sino también con el fin de conocer de forma más detallada cómo se
construyen las distintas propuestas de medicina alternativa desde el culto y otras dimensiones
relacionadas con las mismas como las lógicas de género que se transmiten a la hora de hablar
de salud y cuidados. En una época como la actual, en la que la salud y el bienestar se han
convertido en una preocupación importante para los sujetos sociales y en donde diversos
sistemas de creencias religiosos y espirituales se están estableciéndose en el conjunto de las
sociedades industrializadas, resulta necesario reivindicar el estudio de la convergencia entre
salud y espiritualidad y el estudiar a su vez de qué manera están surgiendo nuevas alternativas
a la biomedicina que hacen gran énfasis en aspectos como la religiosidad o la espiritualidad
en las sociedades post-seculares. En particular, resulta primordial continuar realizando este

13
En este sentido, las CAM deben ser entendidos como aquellos otros sistemas médicos (como pueden ser la
medicina tradicional china, el reiki, etc.) que se encuentran disponibles en las sociedades industrializadas.
Resultaría interesante centrarse de manera más específica en el análisis de estas otras formas de medicina
holística, su regulación y relevancia, pero ese análisis se encontraría fuera de los límites propuestos en este
artículo.

4696
tipo de estudios en el caso español ya que actualmente entran en juego determinados factores
socio-culturales, políticos y económicos que hacen que la cuestión del pluralismo asistencial
pueda convertirse en un asunto de gran relevancia. La restricción del acceso sanitario en
algunas regiones a ciertas minorías que no poseen los permisos de residencia en el país, la
privatización progresiva de un servicio público e igualitario que dará lugar al surgimiento de
nuevas desigualdades en el servicio y la no cobertura por parte del sistema de salud pública
de este tipo de medicinas alternativas hacen que el acceso libre y la cobertura sanitaria de
estos colectivos con particularidades religiosas y espirituales sea puesta en duda. Al mismo
tiempo, en un contexto de crisis económica como la actual, el alto precio que algunas de estas
CAM pueden tener al no incluirse dentro del sistema de salud pública como ocurre en otros
países europeos hace que solo sean accesibles para determinado sectores de la población,
dejando a los más afectados por las coyunturas socio-económicas sin posibilidad de acceso a
tratamientos, lo que a su vez puede afectar a su calidad de vida.

Por este sentido resulta importante abogar por las ciencias sociales y el uso primordial de
técnicas cualitativas para difundir este tipo de conocimientos y a su vez dar cuenta de estas
problemáticas y dinámicas que actualmente se vienen desarrollando de una manera casi
global, ya que la salud es un derecho humano

6. Conclusión

En este trabajo se han expuesto las distintas nociones y principio sobre la salud que son
empleadas por los devotos Hare Krishna. Para llegar a esa explicación primero se han
descrito cómo desde la psicología y la psiquiatría se han analizado las distintas conductas de
los devotos Hare Krishna. Esta primera sección ha sacado a relucir la particularidad de que,
aunque los investigadores intentaran desacreditar científicamente las teorías populares sobre
el control mental que se ejercía sobre los devotos, finalmente terminaban reproduciendo los
mismos patrones de discriminación social hacia los devotos. Al mismo tiempo, estos
investigadores no tenían en cuenta las construcciones particulares que los devotos hacían de
la idea de salud mental y bienestar.

En segundo lugar, se han analizado las diferentes incursiones en el campo de la salud Hare
Krishna que se han hecho de las ciencias sociales, dejando patente la necesidad de realizar

4697
investigaciones centradas específicamente en esa cuestión. De esta manera, se han
introducido los diferentes principios que componen la interpretación de la salud entendida
desde la perspectiva de los devotos Hare Krishna. Esta construcción incluye dimensiones
corporales, mentales y espirituales que tienen como fin último el poder realizar una práctica
espiritual satisfactoria. Por lo tanto, para los devotos Hare Krishna, la salud (asociada a la
salud espiritual y a la práctica devocional) se convierte en un aspecto esencial en sus vidas, lo
que conlleva determinados cambios en sus estilos de vida como pueden ser el adoptar una
alimentación vegetariana, el realizar ayunos o el alejarse de espacios urbanos en donde el
ruido o la polución puede afectar a su calidad de vida.

Esta particular forma de entender la salud como un compendio de tres dimensiones se

encuentra fuera de las fronteras de la definición de salud establecida por la biomedicina.
Aunque más investigaciones deben ser realizadas en este aspecto, este trabajo pone de
manifiesto cómo la construcción de salud y bienestar de los devotos Hare Krishna puede
generar conflictos con los facultativos biomédicos y al mismo tiempo hacer que los devotos
acudan a otro tipo de terapias alternativas (CAM), redes clientelares y estrategias educativas
para satisfacer sus necesidades médicas. En ese sentido cabe destacar cómo desde el culto se
promueven de manera activa diferentes talleres y cursos que tienen como fin el potenciar una
visión de la salud basada en una construcción concreta del Ayurveda como autogestión de la
salud individual y en otras prácticas que no tienen relación directa con este sistema médico
procedente de india y que podrían relacionarse con las terapias categorizadas como new age o
espirituales.

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vaninapapalini@gmail.com
Centro de Investigaciones y Estudios Sobre Cultura y Sociedad
Ana Valeria Rizo
valerizo@gmail.com
CONICET – Universidad Nacional de Córdoba, Argentina

1. Inicio.

“Es muy básico lo que yo busco, es estar bien, todo el tiempo. O sea estar, cuando digo
estar bien es -va a sonar muy trillado- es aprender a ser feliz.” (Eduardo, 42 años)

“¿Por qué me siento mal?” y “¿qué me pasa?” son dos preguntas frecuentísimas que remiten a
un sustrato de insatisfacción y malestar de amplios grupos humanos en las sociedades
contemporáneas (Lazarus, 1995). Sin tratarse necesariamente de estados patológicos, las
percepciones y sentimientos que originan las preguntas describen oblicuamente el umbral de
sensibilidad que acusa las inflexiones anímicas y cartografía las ocurrencias físicas
minuciosamente (Le Breton, 1995a; Le Breton, 1995b). Los malestares experimentados son
diversos y van desde dolores físicos inespecíficos a la pérdida del entusiasmo o el sentido de
la vida. En la mayor parte de los casos, son identificados por el propio interesado comparando
sus estados normales con los estándares de lo “normal” y lo “sano” idealizados en las
culturas.
Esta sensación de malestar generalizada (Ehrenberg, 2000) está vinculada con la proliferación
de prácticas y productos terapéuticos que tanto se emplean en las experiencias dolorosas o
sufrientes -físicas o psíquicas-, como en la consecución un mayor grado de bienestar y
plenitud. A tal punto, que se habla de las nuestras como “culturas terapéuticas”.1 La


1
Definimos “culturas terapéuticas” como amalgama de discursos, saberes legos y expertos, prácticas y creencias
científicas y religiosas que conciben el malestar subjetivo y la dolencia física como sufrimiento sólo admisible
en niveles muy bajos. Básicamente son reactivas a toda forma de padecimiento y proponen una serie de recursos
para “estar bien”. Bajo el imperio de las culturas terapéuticas se amplía el rango de lo que se considera

4703


diversidad de situaciones, experiencias, prácticas y creencias involucradas en el término es
inmensa. “Estar bien” se ha convertido en una consigna generalizada por la cultura masiva
que replica un deseo socialmente extendido, simbolizándolo y codificándolo en términos que
responden a su propia lógica.
En el cruce interdisciplinar entre la antropología de las religiones y la antropología de la salud
y la enfermedad, la psicología, la psicología social y el psicoanálisis , la sociología cultural y
la sociología de la salud, la historia intelectual y la historia de la medicina, el tema emerge
como una expresión sintomática de transformaciones socioculturales en ciernes, renovando la
descripción de las prácticas terapéuticas que no involucran solamente el cuidado de los
cuerpos o a la disolución de los malestares subjetivos sino también el logro del bienestar y la
felicidad.
“Culturas terapéuticas” (Illouz, 2008), “cultura psy” (Rose, 1989), “estilos terapéuticos”
(Idoyaga Molina, 2005; Saizar, 2008), “espiritualidades vitales” (Woodhead & Heelas, 2000)
o “ambientes holísticos” (Heelas & Woodhead, 2005) son denominaciones que registran una
transformación epocal ligada a una preocupación creciente sobre el logro del bienestar, una
concepción socio-psico-somática del sujeto que incluye, como uno de los datos más
característicos, una dimensión espiritual,2 y una voluntad de intervención sobre sí mismo que
presupone su incompletitud y su maleabilidad. Los discursos terapéuticos, centrados en el
sujeto, actualizan, motivan y reorientan prácticas para enfrentar la vida cotidiana, proponen
metas a alcanzar que conforman nuevos horizontes de sentido, sugieren una revisión
sistemática de aspectos significativos de la biografía y reconstruyen narrativamente la
identidad personal en términos holísticos.
A pesar del enfoque generalmente individualista que profesan las culturas terapéuticas
emergentes, no se trata de un conjunto de prácticas diversas y singulares sino de
configuraciones que incluyen: a) cosmovisiones seculares o trascendentes en las que abreva
una concepción de sujeto, b) nociones de cuidado de sí que involucran creencias –a las que se
adhiere explícita o implícitamente- en relación complementaria o contradictoria con el
discurso científico: si bien mayoritariamente cuestionan la concepción de la biomedicina y su
tendencia a la especialización y fragmentación del sujeto y la vida, por otro buscan


“patológico”. Así, tanto la enfermedad, como la ancianidad o la fealdad, y la tristeza, al igual que la angustia o la
timidez, pueden para determinadas configuraciones terapéuticas ser concebidas como “anomalías”. La clave de
la dolencia y de la cura reposa de manera sustantiva e indelegable en el sí mismo.
2
La espiritualidad puede cobrar una forma materialista e inmanentista, como “energía” o “conciencia” –
entendida como una propiedad emergente de la totalidad del sujeto y no de su mente-, o trascendente, como
“alma”, “atman”, espíritu trascendente o esencia inmortal que se fusiona en algún momento con un ser o estado
superior, inmortal y universal (como en el gnosticismo, el hinduismo y el cristianismo).

4704


legitimidad recurriendo a argumentos propios de esta visión y c) modelos normativos de
sociedad y política que devienen de principios de organización jerárquica y autoridad. Las
prácticas terapéuticas se multiplican, interpelando al modelo de la biomedicina y pugnando
por modalidades de integración que reconfiguran las concepciones de persona y salud
hegemónicas.3 Sin producir una revolución, estas prácticas fundan una ética de la vida
cotidiana, cuya eficacia “reside en su potencialidad para transpolar miméticamente ciertos
estados somáticos de atención convertidos en preceptos (equilibrio, flexibilidad, no-violencia,
purificación, disciplina, contentamiento, desapego” (D’Angelo, 2014:295). Este aspecto nos
devuelve a una lectura ético-política de doble filo: entre lo hegemónico y lo contracultural
(con todas las posibilidades de cooptación que lo primero ejerce sobre lo segundo) y entre
gobierno heterónomo y autónomo del sí mismo (Foucault, 2002).
Las condiciones materiales en las que estos procesos suceden no son un detalle que pueda
descuidarse sin consecuencias. El tema, que exhibe trayectoria en países de primer mundo,
está en este contexto eminentemente ligado a teorías de la individualización y la
secularización que poco tienen que ver con la situación latinoamericana. Es necesario,
entonces, caracterizarla a grandes trazos: familias extensas y diversas redes de sociabilidad
cooperativa que difícilmente puedan desembocar en individualismo; religiones y credos
ancestrales mixturados con nuevas religiones; prácticas de salud tradicionales –las más
accesibles y las más baratas en ciertos contextos culturales- y terapias alternativas en
concurrencia con la biomedicina; situaciones de informalismo laboral; invención de recursos
ad hoc para cubrir las contingencias de las crisis permanentes: el estado de precariedad es una
condición de existencia. Las estrategias de los actores para “curarse”, para enfrentar los
problemas, para “defenderse” de crisis y conflictos que los aquejan y para “sentirse bien”
frente a condiciones de vida adversas, forman parte de este contexto particular que nos
interesa abordar.
A partir de un caso específico, el de los lectores de libros de autoayuda, intentaremos discutir
los modos de convergencia/divergencia entre modelos terapéuticos y creencias religiosas,
siguiendo dos argumentos:

3
En los modelos integrativos de tratamiento de la salud, las diferencias profundas entre modelos - implícitas o
explícitas- que pueden actuar como interpelaciones recíprocas, impugnaciones y críticas, son silenciadas: se evita
poner en cuestión el universo de creencias que cada una sostiene optando por una complementariedad
pragmática, instrumental, enfocada sólo en los aspectos terapéuticos y pretendiendo que es posible desgajarlos
de la cosmovisión completa a la que aluden y en la que cobran sentido. Este procedimiento atenta contra el
pretendido “holismo” de la complementariedad: los modelos terapéuticos presuponen modelos societales,
concepciones de sujeto y éticas que implican una cierta unidad, que pueden no resultar complementarios entre sí
–y hasta ser antagónicos. 

4705


1. Existen diversidad de relaciones entre creencias religiosas y salud: el abanico va del
rechazo a la bio-medicina, abrazando una forma de vida alternativa completa, al rechazo de
las creencias religiosas o esotéricas, que puede incluir la utilización de terapias alternativas
y complementarias bajo una racionalización completa de su eficacia. En los casos de
convergencia, las terapias no tradicionales buscan legitimidad recurriendo a saberes
científicos apropiados sin ortodoxia alguna (como por ejemplo la física cuántica o ley de
entropía), suscribiendo el valor de la ciencia, o pueden basar su complementariedad
recurriendo a otras medicinas tradicionales –como la china o las fitomedicinas americanas-
o buscando puntos de coincidencia que retomen parcialmente definiciones fisiológicas y
clínicas de la bio-psico-medicina.4 En el extremo, pueden distanciarse completamente. A
propósito de la salud, se expresa una tensión que comprende a las creencias religiosas.
Muchas de las terapias complementarias y alternativas encubren y disimulan el reclamo de
adhesión a un conjunto de creencias que explica su eficacia, ya que podría resultar
atemorizante o generar escepticismo en los usuarios, incluso rechazo, al descubrir que se
oponen a credos muy asentados en la región latinoamericana como el catolicismo y el
cristianismo no católico: las terapias desprendidas de cosmovisiones New Age intentan no
enfatizar este componente, sobre todo cuando se dirigen a sectores medios y medios altos,
mientras que los cultos interculturales americanos y afroamericanos que incluyen en
muchos casos la presencia de un chamán, hacen de la religión un uso mucho más explícito.
2. La idea de “religiosidad a la carta”, que supone una composición de creencias y prácticas
de salud completamente personal, implica un grado de conocimiento, de búsqueda y de
reflexión que no parece compatible con las exigencias que cualquier sujeto experimenta a
diario. Hay una suerte de “menús” que expresan afinidades entre prácticas y creencias
relacionados, conocidas por los grupos terapéuticos. Aunque esta última tesis no es un
tema desarrollado en esta comunicación, porque es parte de una investigación en proceso,
creemos que resultaría posible identificar estas configuraciones. En cambio, el trabajo de
campo realizado permitió describir modalidades organizativas y formas de construcción de
la autoridad y de ejercicio del poder que también discuten esta pretendida independencia y
la “elección personal” de la noción de “a la carta”, señalando otra tensión: entre autonomía
y sujeción. El postulado emancipatorio de la contracultura norteamericana de los ’60
fusionado con la New Age puede resultar “traicionado” en numerosas expresiones de las
religiones contemporáneas que replican órdenes tradicionales verticales y androcéntricos.

4
Es el caso de la osteopatía y la homeopatía.

4706


 Es importante destacar que las terapias orientadas al bienestar pueden ser la puerta de
ingreso para prácticas religiosas y éstas despliegan modos de relación social co-
constitutivas (performativas) del universo social. De allí que las tendencias individualistas
o patriarcales, lejos de ser islotes que emergen en una esfera terapéutica autónoma del resto
de la trama social, constituyen experiencias ético-políticas tramadas con el devenir
colectivo. Sostenemos que no hay, ni siquiera mayoritariamente, una “verdad estrictamente
subjetiva” ni una “experiencia personal” escindida de lo social, en tanto su simbolización
requiere de significantes provistos por grupos de referencia. No hay posibilidad de traducir
al lenguaje una experiencia con alucinógenos, o de dolor, o de iluminación, o de sanación,
que no reclamen un conjunto de categorías preexistentes en las que resuena un universo
simbólico completo (Becker, 2009).
En las dinámicas de sanación asistida o acompañada por mediadores especializados5
(denominada a veces “autosanación”), la afirmación de los propios saberes y potencialidades,
el apoyo solidario y la ayuda recíproca constituyen una diferencia radical, que los diferencia
de las terapias despersonalizadas o individualizantes, basadas en la autoridad de un saber “im-
propio”, ajeno –en general, características de la biomedicina pero también de otras
terapéuticas psicomédicas con fundamentos conductistas y cognitivistas. Los contextos
vinculares (membresías grupales, familiares, de sociabilidad amistosa y de ayuda mutua,
comunidades de practicantes o de iniciados) tienen una significación que se añade a la
eficacia terapéutica.

Como uno de los factores que contribuyeron a la expansión de las culturas terapéuticas y en
sintonía con la dinámica de las industrias culturales, los libros de autoayuda son, desde hace
tres décadas, una forma de responder a esa demanda que provee el lenguaje necesario para
nombrar esos estados y ofrece un repertorio de soluciones que tienden a su superación. Su
gran circulación y su éxito de ventas expresa qué tan generalizada es esta preocupación por
vivir mejor o superar problemas subjetivos. La popularización de términos que antes
formaban parte del lenguaje experto de la psicología y la psquiatría (Illouz, 2008) como los
libros de inspiración New Age, informan la definición corriente de qué se considera saludable
normal y qué es calificado como anormal o patológico e impregnan la concepción de sujeto
de sentido común (Papalini, 2013).


5
Nos referimos a especialistas no legitimados por sus saberes científicos, a facilitadores, coordinadores y
expertos en terapias alternativas y complementarias.

4707


Entonces, esta investigación se propone una comprensión de las culturas terapéuticas a partir
de una pesquisa de base empírica en torno a los lectores de libros de autoayuda, los usos que
dan a los libros y los diferentes contextos en los cuales se realizan sus apropiaciones. El
trabajo de campo incluyó una observación general del consumo y la circulación de libros de
autoayuda en universos hispanohablantes (Argentina, España, México). La etapa de
focalización se concentró en el caso argentino: utilizamos etnografías de la Feria del Libro de
Buenos Aires efectuadas entre 2007 y 2011, de la realización de entrevistas biográficamente
orientadas y de observación participante en grupos terapéuticos, de autoayuda y de ayuda
mutua.
A pesar de que los libros han sido ya caracterizados (Rüdinger, 1995; Hazleden, 2003;
Hochschild, 2003; Hancock & Tayler, 2004; Larsson & Sanne, 2005; Ampudia de Haro,
2006; Papalini, 2007; Mc Leod & Wright, 2009) y el fenómeno de la autoayuda ha dado lugar
a reflexiones generales sobre las sociedades contemporáneas (Lasch, 1979; Rose, 1989;
Giddens, 1997; Redden, 2002; Adams, 2004), existen usos y apropiaciones numerosos y
diversos (Papalini & Rizo, 2010). Dentro de este amplio panorama, nos dedicamos a observar
cómo el mismo dispositivo –el libro de autoayuda- puede funcionar de maneras diferentes, en
diferentes contextos, para pensar así de qué manera las tramas socioculturales y los vínculos
interpersonales intervienen en la función terapéutica.
En la mayoría de los casos, la lectura de libros de autoayuda se articula con actividades
grupales que incluyen un repertorio de prácticas diversas. Las terapias tendientes al bienestar
o a la curación suelen ser puestas en común en grupos o comunidades. Al contrario, los libros
de autoayuda enfatizan las apropiaciones personales y la salvación individual. No obstante,
aún en este caso, existen grupos y espacios virtuales que proyectan los alcances de los
discursos y preceptos de la autoayuda, consolidan las prácticas recomendadas, educan en
relación a los valores promovidos en los libros y refuerzan los cambios actitudinales. Los
contextos varían: del libro como lectura y práctica meramente individual a la lectura colectiva
y compartida con amigos, del grupo de practicantes orientados por un coordinador o maestro
a una red social autogestiva o un grupo de ayuda mutua. Este segundo eje de interpretación
apunta a desarrollar el argumento número 2 de las páginas precedentes.

4708


 2. Salud y religiosidad: los lectores de autoayuda.

En el caso de la literatura de autoayuda, la tensión entre las lecturas individuales y aquellas

realizadas colectivamente - y que por lo tanto forman parte del proceso de conformación del
vínculo social - es doble. Por un lado, a partir de la expansión de la lectura silenciosa (en
contraposición con la realizada en voz alta para un auditorio) se ha puesto el acento en la
capacidad individualizante de esta práctica que permitiría además la creación de un espacio
privado, personal, para el lector (Radway, 1949; Petit, 2008). Por otro lado, el carácter del
repertorio de soluciones ofrecidas por los libros de autoayuda, que sitúan a los sujetos como
los máximos responsables del éxito o el fracaso en los distintos ámbitos de su vida, se apoya
en una ideología fuertemente individualista (Rüdiger, 1995; Ampudia de Haro, 2006;
Sourojon, 2009).
Frente a ello, nuestra investigación empírica nos ha llevado a realizar un primer
desplazamiento teórico: del enfoque orientado a reflexionar en torno al sujeto autónomo en
búsqueda de su salvación individual, pasamos a revisar y enfocar las relaciones sociales en las
que se sitúan estas prácticas. El libro y la lectura se comprenden al interior de las redes
sociales en la que interactúan. Trabajando desde esta nueva perspectiva, construimos tres
perfiles de lectores cuyas trayectorias y pertenencias grupales conllevan modalidades de
apropiación que implican articulaciones variadas entre nociones de salud y bienestar y
creencias religiosas, y que como veremos se fundan en las ideas claves del “éxito” y la
“sanación”.
a) En primer lugar, nos encontramos con los buscadores espirituales, cuyo acercamiento a la
literatura de autoayuda se enmarca en un proceso interrogación existencial que incorpora de
manera significativa las prácticas vinculadas al movimiento de la New Age. Son usuarios y
profesionales de terapias alternativas como el reiki, los masajes ayurvédicos, el Tai-chi, la
Metafísica, las flores de Bach, etc. Sus lecturas están relacionadas no sólo con las terapias
sino fundamentalmente con una espiritualidad que mixtura diferentes religiones orientales con
las ideas originadas en la década del ‘60 por la corriente del Nuevo Pensamiento (Rüdiger,
1995: 72). Libros de autores como Osho, Krishnamurti, Eckhart Tolle y Brian Weiss se
encuentran en las bibliotecas de estos buscadores espirituales, circulan por estos grupos o son
recomendados en alguna instancia interpersonal. El conjunto de prácticas incluye no sólo
aquellas directamente vinculadas con la curación de una aflicción sino la intención de abrazar
un nuevo estilo de vida que comprende una ética, una dietética y una estética y, en los casos

4709


más radicalizados, una erótica y una política.
La noción de salud y bienestar se une a la idea clave de sanación. Espiritualidad y salud
constituyen aspectos de una visión de mundo integradora, holística, que rechaza las visiones
dualistas occidentales (alma/cuerpo, naturaleza/ cultura, persona/sociedad etc.) y la visión
fragmentaria que funda el sistema bio-médico. La sanación está vinculada causalmente a un
malestar o sufrimiento experimentado subjetivamente, que se produce en última instancia por
un desequilibrio interior, una desconexión con la naturaleza humana que sería esencialmente
divina. Aquí la divinidad es concebida como energía, que circula y conecta a todos los seres
“en vibración perfecta” (Clarisa, reikista, 30 años). Los libros de autoayuda, las terapias
alternativas y este tipo de espiritualidad, apuntan al autoconocimiento, a la búsqueda del “ser
interior” en su conexión con la totalidad de la vida, como método terapéutico.
b) Los emprendedores constituyen un perfil de lectores cuyo interés en la autoayuda proviene
de su búsqueda de crecimiento en el mundo del trabajo; las problemáticas que experimentan
están vinculadas al éxito o fracaso en ese ámbito. La mayoría de estos lectores son
trabajadores independientes o empleados de corporaciones que promueven la consulta de
libros de autoayuda en capacitaciones y seminarios. Así, sus lecturas se orientan hacia obras
cuyas temáticas centrales son los negocios, el marketing, la empresa y el management: Padre
rico, padre pobre (R. Kiyosaki), La ciencia de hacerse rico (W. Wattles), Las 7 leyes
espirituales del éxito (D. Chopra) y El Secreto (R. Byrne), entre otros.
El objetivo primordial que se intenta alcanzar es la superación y, sobre todo, su consecuencia:
el éxito, un éxito que puede ser medido con el incremento de la riqueza que implicaría una
mejor calidad de vida. La riqueza se vuelve un valor moral acorde a una ética del trabajo
desarrollada en diferentes ámbitos laborales objetivada, precisada y reforzada por la lectura de
estos libros. La riqueza como valor moral aparece históricamente en los primeros libros de
autoayuda del siglo XIX (Autobiography de B. Franklin y Self-help de S. Smiles) que se
presentaban como guías morales para la acción y el cultivo de una personalidad con miras a
la consecución del éxito. Se trataba de una literatura informada por los ideales puritanos y
una ética del trabajo protestante, que promovía los valores del “trabajo duro” y la “disciplina”
como vías determinantes del éxito personal. A mediados del siglo XX la filosofía moral
puritana empieza a erosionarse, y en esta literatura comienza a aparecer la tendencia a
correlacionar el éxito con una obtención rápida de la “riqueza”. Finalmente, hacia finales del
mismo siglo se da una incorporación de elementos filosóficos orientales y de aquellos
provenientes de estudios sobre el control de la mente, vinculando el éxito (especialmente
económico) con creencias de corte religioso y espiritual alimentados por el discurso de la

4710


New Age (Mur Effing, 2009).
Así, la riqueza y el éxito están sustentadas para muchos de estos lectores en creencias
religiosas: desde la teoría de la prosperidad que afirma una relación entre la comunión con
Dios y el bienestar material, hasta aquellas creencias de corte New Age sobre el pensamiento
positivo y el poder de la mente al servicio del progreso económico. El bienestar material y la
notoriedad en el terreno laboral son claves. Sin embargo, en otros tantos, la dimensión de las
creencias puede desaparecer por completo para dar paso a una racionalidad de la conducta
económica basada en conocimientos psicológicos. La idea-fuerza del éxito conecta con la
modalidad terapéutica ofrecida por estos libros. Las capacitaciones laborales y la orientación
brindada por terapeutas y psicólogos laborales, en conjunto, contribuye a la modelización de
las emociones y los sentimientos para la conducta económica promoviéndose un “tipo de
personalidad” adecuada (Illouz, 2010).
c) Por último, los terapéutico-adaptativos son aquellos que utilizan simultáneamente terapias
alternativas, terapias propias de la psico-bio-medicina y libros de autoayuda, para aliviar
dolencias que no encuentran respuesta por uno solo de estos caminos, o en búsqueda de
sentirse bien sin realizar cambios sustanciales en su forma de vida. Si bien no adhieren
completamente al ideario de las sociedades contemporáneas, no están movidos tampoco por
un sentido de trascendencia, una inquietud de sí profunda o un deseo de alterar
completamente su existencia. Atienden las problemáticas que van experimentando
cotidianamente y sus trayectorias responden a necesidades contingentes, dolencias puntuales,
problemas concretos o recomendaciones específicas. La modalidad terapéutica de este perfil
de lectores es quizás la única que merezca la denominación de “a la carta”, aunque creemos
que aun para ellos existen “menúes” terapéuticos y religiosos, que se encuentran en el foco de
indagación actual de nuestra investigación. Estos esquemas excluyen la realización de rituales
netamente religiosos, -el exorcismo, por ejemplo-; la aplicación de productos terapéuticos
riesgosos como el uso de ayahuasca o la asunción de una determinación vital más
comprometida, apartándose del conjunto social.
En términos de creencias, estos usuarios suspenden todo juicio que afecte su consideración de
las terapias que adoptan. Son los “clientes” que acceden a los primeros niveles de las prácticas
de yoga, el uso de Flores de Bach, fitoterapia o acupuntura, sin abandonar, más que
ocasionalmente, el consumo de fármacos o modificar definitivamente la dieta renunciando por
completo, por ejemplo, a los lácteos o las harinas. Sus recorridos son dispersos y es probable
que incorporen más o menos sistemáticamente alguna de todas las prácticas recomendadas e
introduzcan algún cambio de manera permanente, en la medida en que no colisione con otros

4711


aspectos fundamentales de su estilo de vida. Su característica es la intermitencia; el acceso a
culturas terapéuticas alternativas está motivado por un factor específico (stress, angustia,
problemas de sueño, etc.). Las prácticas se discontinúan una vez solucionado el problema.

3. Ayuda mutua y libre albedrío.

Vicky tiene más de 70 años. Es profesora jubilada; antes de retirarse, dictaba clases de
fotografía. Hace ya muchos años que se interesa por los libros de autoayuda, por lo menos 30,
según recuerda con dificultad. Desde 2008 participa de un grupo muy heterodoxo,
autogestionario, de lectura y discusión.

“¡Y nosotros tenemos con S… un grupo que le llamamos de física cuántica, que es un
poco un aggiornamiento de todo esto de la New Age, de todos los libros de autoayuda,
pero como dándole un respaldo más físico ¿no? … porque la física es una ciencia dura,
entonces la gente le tiene un poco más de respeto ¿no es cierto? (…)
… ella nos congregó a toda una serie de mujeres de la zona sur ¿no? Y nos pasó unas
películas, hay una serie de películas de esta gente (…)
…y bueno, ocurrió que en esta reunión había una que había sido docente (…) que dijo:
“bueno, pero nosotros hemos visto una película, todo el mundo quedó muy impactado
con esta película, pero -dice- hay que saber qué es la física cuántica”. Mínimamente,
aunque sea que te lo expliquen así en un nivel fenomenológico más o menos ¿nocierto?
Hay que saber qué es la física cuántica.”

En el comentario de Vicky, lo primero que impacta es la derivación que lleva de una lectura
sencilla, como la que proponen los libros de autoayuda, a un conocimiento no accesible
fácilmente como es el de la física cuántica –y, en este caso, atendiendo a las lecturas que sigue
este grupo, se intenta abordar su contenido científico y no una divulgación espiritualizada. El
grupo se distribuye lecturas que son discutidas en la reunión. Los textos elegidos tienen en
común que tienden a buscar modos de vivir mejor y profundizar las problemáticas que las
participantes enfrentan. No se comparten sólo novelas o libros de autoayuda sino también
películas. Salvo por la temática que expresa el propósito del grupo, esta organización es
semejante a la de un grupo de estudios o un grupo político. Sin embargo, la función
terapéutica se realiza, y su carácter es muy peculiar: hacer frente a la soledad y la vejez. El
apoyo proviene de la relación entre las participantes; el encuentro, el diálogo, la compañía y el
compartir, más que los contenidos del debate o las creencias comunes, nutren a este grupo de
mujeres mayores, que viven en su mayoría solas. En este caso, hay un nivel de pluralidad muy
alto, desde Vicky, nuestra entrevistada, que es la más escéptica y racionalista, a S., la

4712


anfitriona, que comparte un credo New Age. El “ritual” de la reunión es sencillo y respeta
patrones frecuentes: atiende a la “limpieza” energética del espacio mediante el uso de
sahumerios, la iluminación que prefiere velas antes que electricidad y el compartir alimentos
naturales. La singularidad recae en las reglas de interacción:

“Vanina: ¿sí y son reuniones largas?

V: bueno, son de dos horas, porque hay que estipular el momento de llegada y el de
salida, hay toda una serie de cosas tales como prender un sahumerio, que haya una luz
¿nocierto? Llevar algo de comer, porque es energético. Esa es la parte que más funciona
(risas) todo el mundo lleva algo rico. Después esto, que lo habíamos perdido, para no
sobreponerse a la palabra de la otra e interrumpirla ¿vos sabés el esfuerzo que nos costó
solamente eso? Todo un año
Valeria: y de ahí vinieron las reglas
V: el respeto de esas reglas. Y de vez en cuando hablamos de retomarlas porque
siempre uno tiende a abandonarlas cuando sea posible. “

Vicky señala la importancia del respeto en el intercambio. La relación entre ellas es central a
tal punto, que elaboraron una serie de reglas de funcionamiento. En el grupo, se acuerda cómo
discutir. Se define lo que significa a “poner en común” en diversos planos, como la comida
que se aporta a las reuniones y que Vicky insinúa, con risas cómplices, que no es valorada
tanto por su función “energética” sino porque crea comunidad a su alrededor, intercambiando
dones (Mauss, 1925).

“… todos los lunes nos reunimos con este grupo (…) que comenzó con esto de la física
cuántica que yo te nombraba pero yo vi… y te voy a traer el cuadernillo porque vale la
pena, porque yo vi que era un zafarrancho aquello, que no tenía defensa por ningún
lado. Yo soy media antipática con mis intervenciones en el grupo, por eso trato de
quedarme callada porque… (risas). Ya te lo voy a traer porque lo tengo por ahí.
(Se levanta a buscar el cuadernillo y regresa). Es tan interesante, lo que yo recuerdo de
experiencia linda de este grupo es que aprendimos, porque acá hay algunas
recomendaciones que son del funcionamiento del grupo, de no usar la palabra más de
dos minutos cada una, de pasarnos un objeto cuando una pide que haya un moderador,
toda una serie de reglas que está bueno para el funcionamiento de un grupo, porque
están aquellos que agarran el micrófono y no lo sueltan más, a ver si… ah este es …”

Vicky señala su posición crítica frente a ciertos libros y películas objeto de la discusión y
cuenta que muchas veces retiene una opinión contradictoria con la del grupo. Esta prudencia
que, dice, ejerce para no resultar “odiosa”, subrayan que para nuestra entrevistada, el valor de
este espacio tiene más que ver con el encuentro que con los contenidos del debate. El relato de
Vicky expresa un componente esencial de la “ayuda” que se recibe, que es la que deviene de
la propia relación con otros. En ese sentido, este grupo es un grupo de ayuda mutua, sin

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importar de qué tipo de ayuda sea la que se provea. El fundamento de un grupo de ayuda
mutua no es individual sino que se cimienta en el apoyo recíproco y el intercambio de
experiencias, recursos, saberes.

El caso presentado ilustra la dinámica que pueden adquirir estos textos en una apropiación
grupal: sus sentidos se amplían y bifurcan, se enriquecen con las experiencias e
interpretaciones personales y se desvían del libro, para dar origen a un tipo de saber de
construcción colectiva que es propio de un espacio cooperativo. A pesar del prefijo “auto” que
se asocia a la ayuda recibida, ni los libros –cuando ingresan en esta dinámica- ni los grupos,
están estrictamente orientados a la dimensión individual.
El lector solitario de libros de autoayuda, como veremos en seguida, pretende por el contrario
que puede resolver sus problemas por sí mismo, siendo favorecida por los propios libros la
actitud autosuficiente e individualista. A diferencia de los lectores aislados, los grupos de
ayuda mutua implican circulación de dones, intercambiabilidad del rol de apoyo y contención
solidaria, generando un tipo de relación social en sí misma “saludable”.

4. Convergencias y complementariedades.

Un caso intermedio entre la apropiación heterodoxa y la lectura orientada es el de Carlos (40

años, obrero especializado) ex alcohólico y ex golpeador. Carlos narra un pasaje progresivo
de ciertas lecturas puestas en circulación en el grupo al que asistía -un grupo terapéutico de
tipo confesional-, a sitios de internet (foros y blogs), en donde realiza diversas exploraciones.
Finalmente se vuelca hacia un autor en particular: Claudio María Domínguez6. Rompiendo
con hábitos de poca lectura propios de su medio social y con una educación primaria
completa y secundaria incompleta, Carlos se transforma en un lector regular muy activo, que
selecciona sus lecturas y participa de otras actividades culturales presenciales y virtuales.
Cuando lo contactamos, en abril de 2011, estaba esperando ingresar a la presentación del
último libro de Domínguez en la Feria del Libro de Buenos Aires. Ya hacía 6 años que se
había apartado del grupo de autoayuda cristiano y seguía leyendo regularmente. En su caso,
las prácticas se iniciaron a partir de un credo que no exigía a sus participantes la conversión, y


6. Claudio María Domínguez, es un personaje mediático de Argentina. Considerado un “maestro espiritual”,
ofrece numerosas conferencias y charlas en todo el país, en las que desarrolla la temática de la espiritualidad..
Conduce programas radiales y de televisión y ha escrito publicado más de 15 libros de autoayuda. 

4714


estimulaba el empoderamiento y la lectura. Las convergencias le permitieron a Carlos un
desplazamiento hacia vertientes New Age. La terapia pasó en este caso por la ruptura con su
modo de vida anterior, y ese acontecimiento se operó en el grupo terapéutico, pero la función
de apoyo posterior y de apertura de nuevas perspectivas se realizó con y a partir de los libros
que lee. Muchos de lectores de libros de autoayuda de género masculino y de condición social
precaria que entrevistamos, se convierten en lectores habituales a partir de la promoción e
insistencia en este hábito que realizan los cultos cristianos no católicos.
En el caso de Carlos, encontramos una afiliación laxa a estos universos de creencias, que se
cuelan por vía de la salud mental. En otros grupos religiosos, como los que lidera el pastor y
autor de best-sellers de autoayuda Bernardo Stamateas, la relación entre el culto y la terapia
es mucho más estricta. El sentido de los textos puestos en común es fuertemente anclado por
el moderador o coordinador. Comparten esta actitud reguladora con los grupos de autoayuda
que siguen un gurú o escuela, como el que describe Kalima.

Kalima pertenece a una organización llamada “Cóndor Blanco” y sigue las enseñanzas de
Suryavan Solar, quien se presenta en su página web de esta manera: “Suryavan Solar es el
Fundador de Cóndor Blanco. Instructor de Liderazgo, Coaching y Meditación, es Investigador
de Culturas Ancestrales y Autor de más de 50 Obras.7
A pesar de que la actividad fundamental que se realiza en el centro Samkya de Córdoba es la
danza, los módulos estás acompañados de los libros de la organización. Dice Kalima:

“Sí, cada una de las actividades que nosotros tenemos dentro de Cóndor Blanco, están
basadas en libros. Samkya está dividida en cuatro niveles, cuatro módulos, y en cada
módulo nosotros entregamos un libro. “

Las lecturas se realizan en forma individual y con un seguimiento pautado dentro del espacio
del taller de danzas, donde se trabajan y retoman los contenidos de los libros, guiando su
comprensión dentro de los principios y perspectivas de “Cóndor Blanco”. Los libros son
continuidad de esta Escuela y colaboran en su expansión. Las posibilidades de que el
dispositivo de la lectura expanda sus sentidos en múltiples direcciones, como ocurría en el

7
“A finales de los años 70, Suryavan creó su Escuela. A inicios de los años 90, junto a su hija, Sol Nyma, dio
forma al método que hoy en día se conoce como Cóndor Blanco, orientado a la formación integral, apoyando el
despertar del ser humano autónomo, con sencillas y geniales técnicas ancestrales, adaptadas al mundo moderno,
centrado en varios Academias y en seis Escuelas principales: Liderazgo CB, Coaching Express, Free Mind, Kin
Forest, Kai Woman y Meditación (Bodhisattva y Dzogchen).” De la página oficial de Cóndor Blanco en español.
http://www.condorblanco.com/condor-blanco/founders/?lang=en. Captura de página 18/05/2013.


4715


primer caso, se limita. En tanto el lector siga participando de ese espacio, se va configurando
una matriz interpretativa; se produce un “anclaje” de la lectura que se refuerza con el sentido
otorgado a las prácticas específicas de ese espacio.

“ (…) los libros son una forma de llegar a dónde el autor no llega, porque no se lo
conoce al autor del libro, algunos no tienen la oportunidad de conocerlo (…) Cóndor
Blanco existe en 12 países, en más de 50 ciudades y tenemos la sede en una reserva
natural en Chile. Para conocerlo, yo me tuve que ir a otro país. Y para conocer esa
reserva tuve que viajar hasta Chile. Pero hay personas que no tienen el dharma de
haberlo conocido, pero sí conocen sus libros. (…) Entonces la persona le llega la
enseñanza, le llega el mensaje a través del libro, es como conectar con el autor, el libro
llega donde todavía el autor no llega.”

Este modelo de organización jerárquica se hace presente también en grupos de yoga, donde el
gurú –generalmente un hombre- tiene una serie de discípulos directos, formando una
institución denominada en sánscrito gurukula que se basa en un intercambio: el maestro
atiende y enseña al discípulo y a su vez, éstos le proveen de todo el confort necesario para que
pueda dedicarse exclusivamente a vivir su realidad suprema. Estos cuidados incluyen la
provisión de alimentos, la reducción de las distracciones que pueden significar visitas o
presencias ajenas a su tarea espiritual y todo aquello que proporcione al gurú mayor
comodidad (sombra, abrigo, etc.). La gurukula implica también jerarquías internas entre los
miembros, según el lugar que el maestro asigna a cada uno.
Ciertamente, cuanto más institucionalizado y estructurado está un grupo, más exigentes se
vuelven las prácticas terapéuticas. La dietética como una de las dimensiones terapéuticas de
las prácticas espirituales está fuertemente enfatizada en la mayor parte de los grupos. Así, en
una primera etapa, los yoguis y yoguinis abandonan carnes y estimulantes; luego azúcares y
harinas. En los grupos hinduistas con los que tuvimos contacto, la medicina ayurvédica
resulta complementaria a la biomedicina y no se la descarta, aunque la concepción de sujeto
sea radicalmente diferente.

5. Contradicciones.

Los grupos que adhieren a un orden de creencias laxo, que no se encuadra en ninguna de las
religiones conocidas (Heelas, 1996), son uno de los fenómenos más interesantes de las

4716


culturas occidentales y occidentalizadas contemporáneas.8 A diferencia de los credos
tradicionales, que reclaman una devoción completa y sin reservas y que aceptan la autoridad
del gurú sin discusión, existe cierto nomadismo y aleatoridad en las creencias y una
integración problemática de prescripciones y nociones de distintos credos. Veamos el caso de
Cristina (57 años, artista), que participaba de un grupo denominado “Hijos del Sol”. El grupo
realizaba sesiones de meditación preparatorias para la llegada de la Nueva Era y recomendaba
lecturas y videos a partir de una red social compartida.
Cuando Cristina enfermó, recurrió a prácticas alternativas diversas, buscando diagnóstico y
tratamiento. Entre ellos, consultó un representante de la medicina tradicional china que le
indicó una dieta de arroz bastante estricta, baños y fitoterapia. Sus consultas abarcaron un
amplio espectro: lectura de registros akáshicos, tarot, regresiones, E.M.F. Balancing (Técnica
de Equilibrio del Campo Electromagnético), terapias florales, chamanismo. Un dolor en el
hombro derecho fue atribuido a la presencia fantasmática de su padre muerto; sus dolores de
cadera, a la necesidad de resolver problemas emocionales antiguos. Se relacionó su dolencia
con un inexistente hermano gemelo nonato, cuya sombra la acompañaba. Se le aseguró que el
dolor desaparecería con la resolución de sus problemas de infancia y con salto en su
evolución espiritual.
Un poco después, y dado que los dolores no cesaban, Cristina comenzó a consultar distintas
especialidades de la medicina alopática. Mientras seguía la dieta de arroz, que apuntaba a la
purificación física y espiritual, los análisis de laboratorio informaban de un descenso
vertiginoso de los glóbulos rojos. Se impuso la efectividad de la medicina occidental y
Cristina abandonó la dieta, obtuvo un diagnóstico más o menos convincente y un tratamiento
eficaz para sus dolencias basado en una fuerte medicación con corticoides, calmantes y
antiinflamatorios de efectos secundarios agresivos. Su sufrimiento físico se prolongó mientras
apelaba a diferentes modelos de curación y tentaba varios caminos en direcciones diferentes.
El “alivio” logrado fue lento y parcial y las consecuencias subsidiarias de la cura resultaron
perjudiciales. Cristina se hinchó, por efecto de los corticoides, hasta perder su silueta habitual;
se sintió “gorda”, “vieja” y mortificada.
Lo más notable del caso fue la falta de precisión inicial de los diagnósticos de todo tipo de
médicos y expertos. El médico chino habló de problemas alimentarios y hepáticos y los


8
Entendemos por “occidentalizadas” las culturas que han sufrido procesos transculturales –coloniales o por
inmigración- en las que coexisten fragmentos culturales diversos mixturados. No se trata de sociedades
multiculturales en las que coexisten culturas distintas reconocibles sino que los fragmentos se integran de formas
heterodoxas en un sujeto cuya identidad cultural ya no es fácil de adscribir a una cultura reconocible. 

4717


diversos médicos clínicos y traumatólogos consultados señalaron problemas hormonales y
menopausia, contracturas, fibromialgia y hernias de disco y, muy posteriormente (y a eso se
dirigió el tratamiento): artrosis. Los médiums aseguraron que las dolencias desaparecerían con
un fuerte trabajo emocional y espiritual. Aunque Cristina pudo sobrellevar la crisis bajo la
tutela de la biomedicina, este universo no ofrecía tratamientos posteriores, salvo los
meramente paliativos. Su derrotero terapéutico, pues, se inclinó por las terapias alternativas,
prosiguiendo en búsqueda de un tipo de salud holística que reparara los aspectos emocionales
involucrados en el proceso y la “elevara” espiritualmente. En la última noticia que tuvimos de
ella, sus búsquedas la habían llevado a emprender un viaje a Egipto, lo cual, viviendo en el
Cono Sur, implica un traslado mayor muy costoso.

Este caso muestra ostensiblemente que la medicina no tiene todas las respuestas. Cuando se le
dice a un paciente que no tiene “nada”, que lo que tiene es “psíquico” o “pasajero”
(Laplantine, 1999), o que no hay razones para su dolor y que es una “simple” percepción
exagerada, la respuesta insatisfactoria genera una desconfianza radical en el conocimiento
experto especializado en “zonas” del cuerpo pero incapaz de reunir los fragmentos para
recomponer una imagen clara en donde se interprete el desorden introducido por el malestar.
Cuando la dolencia resulta inasible desde los cánones de la ciencia médica, deviene un
“fantasma” cuya fuente hay que buscar más allá de los órganos. Los modelos de medicinas
holísticas y las cosmovisiones con una referencia trascendental ofrecen versiones integrales de
la enfermedad que resultan a la postre más convincentes: interpretan simultáneamente el
malestar social y cultural y los desarreglos somáticos. Esta preferencia por modelos
integradores que admitan un nivel de comprensión de la enfermedad como consecuencia de
un estado del alma va ganando terreno en la medida en que apunta a “estilos de vida” que
también son fuente de numerosos males contemporáneos.

6. Individualismo y fe en el progreso.

Eduardo es arquitecto y tiene 42 años. Es un lector de autoayuda mexicano, residente en

Barcelona, que lee individualmente aunque, como ya hemos dicho, ninguna lectura es en acto
aislado sino que se entreteje en un circuito comunicacional y vincular (Papalini, 2012). A
diferencia de otros lectores varones, rechaza la religión y los libros que tratan de introducir
ideas asociadas a dogmas. Como hemos observado en otros casos semejantes, estos lectores

4718


individuales recurren a los libros y se abocan a ellos con interés, a partir de una circunstancia
traumática o bajo la presión de un problema a resolver, es decir, casi por las mismas
motivaciones que otros ingresan en los grupos de autoayuda de corte terapéutico.
Su primer encuentro con los libros de autoayuda fue por una recomendación en un momento
de una gran decepción amorosa cuando era adolescente:

“E: …sí, 17 años, eh.. (…) Y ahí un amigo me dijo: ¿por qué no vas a hablar con mi
padre? que yo he hablado muchas veces de cosas de estas y me ha ayudado. Y fui un día
y el señor, eh.. pertenece a una comunidad...
Vanina: ¿religiosa?
E: No, no, él va a la iglesia, pero... tenía un punto más de religión pero nunca me habló
de la iglesia, simplemente me habló de libros de autoayuda, y en esos libros en algún
momento dado encontré, pues, que algunas ventanas que se me abrían, ¿no?
(…)... hablaba de la autoestima ¿no? de qué manera tú te puedes ver reflejado, y cómo
te puedes aprender a querer, porque de alguna manera por lo que yo fui descubriendo
fue eso, eh.. que... un poco la dignidad se va abajo¿ no?”

En esta lectura, Eduardo encuentra elementos que le permiten manejar otra relación personal
problemática, con su hermano mayor que estaba a cargo de su cuidado mientras los padres
estuvieran ausentes. Los libros de autoayuda han sido una necesidad por etapas y, como
vemos, Eduardo los utiliza especialmente para afrontar las relaciones, aunque también para
mejorar su humor y energía en el trabajo. Sin embargo esta aplicación de las “recetas” de los
libros a las relaciones interpersonales genera cierto desconcierto en las personas que lo
rodean. Eduardo no encuentra la respuesta “con” el otro sino que la produce y la proyecta
“hacia” el otro. Contando algunos problemas recientes de su relación de pareja, decía:

“… entonces la manera de encontrar soluciones ha sido también… yo buscando esa

manera de tomar la iniciativa, si a veces no es que tu pareja no la toma por tal o cual, o
tú no la ves , la tomas y cuando hemos, he venido evolucionando en estos meses, ella
me ha dicho, “¿me puedes prestar el libro?” (risas) o... “¿qué estás leyendo ahora?
porque estás cambiando”, o “claro, ahora ya me lo dices así porque... porque estás
leyendo eso, ¿ no? y te crees ya de otra manera, ¿no?”. Es como en las relaciones se
crean unas dinámicas y si tú en un momento dado rompes esa dinámica, pues… la otra
manera desconcierta, si la dinámica es buena se desconcertará para bien y viceversa, y a
partir de ahí pues esto también me ha ayudado mucho, muchísimo.”

La distancia entre el modo de construir vínculos que veíamos en el caso de Vicky y el modo
en que lo realiza Eduardo, aun cuando los dos estén mediados por el libro de autoayuda, es
máxima. Eduardo no recurre al diálogo, no hay una búsqueda de comprensión recíproca. La
alternativa –incluso en el caso de construir una relación de pareja- resulta ser individual. De
allí también una constatación algo resignada, algo amarga, que hace Eduardo: “... las

4719


relaciones en sí son difíciles, de hecho yo no creo en la estabilidad de una relación.”

7. Sanar y curar.

A partir del lugar otorgado al otro en estos procesos de autoayuda mediados o motivados por
un libro, podemos también percibir algunas consecuencias en cuanto a su valor terapéutico. El
primer término, sanar, viene del latín “sanare” (restaurar la salud) y “sanus” (sensato, que no
está loco). Sanidad, insano y sanatorio también comparten este origen. El término “sanación”
suele aplicarse a la restitución del equilibrio vital en referencia a un orden metafísico. La idea
reflejada en el término es impersonal, supone la recuperación de la salud vinculando dolencia
física y salud mental, y refleja la impresión subjetiva de mejoría.
El segundo vocablo, curar, significa “aplicar con éxito a un paciente los remedios
correspondientes a la remisión de una lesión o dolencia”. Deriva del latín “curus” (cuidado)
participio del verbo “curare” (cuidar, preocupar). A diferencia del término sanar, curar supone
una implicación entre dos personas, una relación de interés, de solicitud. Se refiere a las
atenciones que una persona dispensa a otra con el propósito de remediar su afección y al
proceso que culmina en su disipación. De este origen proviene también el término
“seguridad”. “Curar” define un hecho “objetivo”, una intervención en el mundo. La cura
revela un entrecruzamiento entre el cuerpo propio y el cuerpo ajeno; expresa un compromiso
en la dimensión de los afectos que sostiene al sujeto frente a la dolencia; lo “saca de sí” y le
proporciona un apoyo que complementa o reemplaza sus energías exiguas.
Como corolario lógico de estas significaciones, los libros de autoayuda, al igual que los
grupos religiosos, hablan de “sanación”; en el primer caso, autogenerada; en el segundo,
merced a una intervención trascendente. Los grupos de ayuda mutua se enfocan a
“tratamientos” y están más orientados hacia la perspectiva de la cura y las relaciones de
interdependencia. A medio camino entre ambos, los grupos de autoayuda con un coordinador
experto o un mediador que no llega a convertirse en un gurú, oscilan entre ambas
posibilidades. La dinámica de la interacción tiende a la deflación de la autoridad vertical.
Los modelos de relación terapéutica están entre la dependencia (del médico, del maestro, del
chamán), la interdependencia (de los pares, en ayuda solidaria) y “independencia”
individualista. En los grupos, la presencia de un “otro” colectivo compuesto de sujetos
singulares con una biografía particular, de quien se conocen algunas experiencias íntimas e
“inconfesables”, colabora en el proceso personal. El grupo contiene y confronta a los

4720


participantes y pone en juego un conjunto de expectativas recíprocas que los comprometen
personalmente. Este mismo efecto ha sido atribuido por David Le Breton al uso de placebos
que revelarían la voluntad del sujeto de restablecerse y el deseo de complacer a aquel que
administra el remedio. La “cura” no es sólo físico-química sino que allí también está
implicada la presencia del otro. A pesar de que la eficacia de los placebos suele atribuirse a la
autosugestión, Le Breton ofrece otra interpretación: “el poder de la mirada del otro se traduce
en la eficacia de los placebos en el tratamiento. 35 % de los pacientes declaran sentir un neto
alivio después de la absorción de un placebo” (1995:66).
El niño que llora después de una caída y “deja de sentir dolor” cuando la madre enjuga sus
lágrimas y limpia la herida expresa esta misma manera de remediar un dolor. No podría
afirmarse, en estos casos, que exista un alivio “auto-generado” pero sí una consolación que lo
hace soportable. Como sabemos, lo que se define como dolor, enfermedad, malestar,
normalidad o felicidad son resultado de un proceso de socialización en el que los distintos
grupos culturales fijan los niveles de lo que se considera aceptable o inaceptable.
Desde esta aproximación, el apoyo mutuo (o ayuda mutua) acarrea los mejores resultados a
largo plazo, puesto que las actitudes filantrópicas o desinteresadas, las acciones egotistas y los
esquemas verticales de autoridad generan situaciones difíciles de sostener en el tiempo. No
necesariamente estos resultados adquieren la forma de una “cura”, pero sin duda constituyen
experiencias y proponen otras pautas de relación social, ni puramente individualistas ni
pastorilmente gregarias bajo imperio de una autoridad que detenta el saber, del tipo que éste
sea. En estos modelos de relaciones, la aplicación y la significación de las terapias están
articuladas a las actividades y dinámicas de la interacción grupal y no pueden ser entendidos
de la misma manera que la autoayuda solitaria puesto que catalizan una actividad compartida.
Finalmente, una de las dimensiones terapéuticas más significativas parece estar inscripta en
sus gramáticas de relación. Esta ética de las prácticas del cuidado de sí y del cuidado del otro
alude a su dimensión menos instrumental, más mística y, si se quiere, profundamente
performativa para el mundo que construyen.

8. Bibliografía.

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4723


 YO LO MISMO TE OPERO LAS HEMORROIDES QUE TE
HAGO UN SARAYEYEO:
CURACIÓN Y RELIGIÓN EN CANARIAS.

Grecy Pérez Amores.

ysologrecy@hotmail.com
Universidad de La Laguna.

El Bazar Yemayá de La Laguna en Tenerife, especializado en rituales de Osha y Palomonte

tiene una Web (http://bazaryemaya.com/publicidad.pdfsejería) con un completísimo catálogo
de servicios entre los que las curaciones representan una oferta fundamental. La misma busca
su legitimación y autenticidad desde el pasado genealógico de santiguadoras y curanderas del
Archipiélago unificando medicina natural, magia, espiritismo y santería. Su sistema integra
rezos y santiguados de curanderismo canario, prácticas de espiritismo Kardecista y de María
de Lionza, de origen venezolano, rituales de Osha, así como fórmulas naturópatas de Soria
Natural, Kiluva, Energo Chromo Kinese, etc. Todo ello envasado en el formato del
Esoterismo, las Religiones Afrocubanas y el Arte de la Curación.

Imagen 1. Toque de santo a Elegguá en Tenerife. Grecy Pérez Amores.

4724
La curación de enfermedades mediante el uso de rituales ha sido y es una constante en la
realidad canaria donde perviven antiguas recetas y creencias que van más allá de las
tradiciones locales. La historia del archipiélago nos deja grandes movimientos poblacionales
que atraviesan el Atlántico y le hacen deudor de una herencia que abarca tradiciones,
vocablos, cultos, especies vegetales, etc. de geografías lejanas y cercanas que hoy son
destinos, puntos de retorno y acceso de costumbres y creencias. Dentro del contexto espacial
está muy cercana a África con la que comparte clima, especies vegetales, animales y
geología. Sin embargo esta cercanía geográfica no tiene su análogo en cercanía cultural y
religiosa, distancia esta, fruto de la historia del archipiélago, que sin embargo se ha reducido
mediante la fuerza de las migraciones y el impacto de las nuevas tecnologías, desde las cuales
religiones como el Palomonte o la Osha aportan su iniciativa y su creatividad. Hay que decir
que estas, no obstante, no llegan desde la propia África sino que son traídas por turistas,
inmigrantes y retornados desde el otro lado del mundo: América.
Ya desde su llegada se comportan de diferente modo a como lo hacían en sus países de
origen, matizadas no solo por la relocalización y la conciliación de muchos de sus
componentes, procesos y rituales, sino por la articulación que tiene lugar dentro de las
mismas de elementos plurales nacidos de otras formas del creer. En esta comunicación
permaneceremos en el horizonte del uso sanador de la Regla Osha, aunque como se verá a lo
largo de la misma, este no puede separarse de la práctica religiosa, los conjuros, alquimias y
las visiones de otros credos. Tampoco los espacios desde donde se hacen visibles son
independientes, sino que se confieren credibilidad y legalidad unas a otras. Tiendas
esotéricas, programas de TV, consultas privadas y anuncios en la prensa, se convierten en
tribunas desde donde acceder a los servicios de un médico de almas y de cuerpo.
Hoy estoy en una de las tiendas que abundan en Canarias. Tras un escaparate cubierto de
publicidad (se venden llamadores de ángeles, se hacen trabajos venezolanos, se imparten
clases particulares de lectura de tarot, se venden herraduras, plantas y polvos mágicos, se
hacen amuletos, despojos, etc.), puedo ver libros de autoayuda, santería, velones rituales,
herramientas de hierro, soperas de colores, incienso. Dentro, las vidrieras acumulan filas de
María de Lionza, pequeños Changó, Vírgenes de la Caridad, indios Guaicaipuro, Santa
Bárbaras y abanicos para Oshún. Hay copas rituales, estampillas, rosarios, talismanes,
colgantes, collares, agogós, piedras para trabajar, polvos de hierbas y DVD musicales. Se
muestran hachas de madera, flores de Bach, muñecas, perfumes, cartas del tarot, cristales
terapéuticos, tintes de pelo naturales y aceites para masajes. Tras el mostrador decorado de
postales, estampillas y tarjetas de publicidad de curanderos, médiums, tarotistas y cursillos

4725
Feng shui hay una habitación que ofrece la intimidad necesaria para los servicios
especializados del médium-santero-sanador que rige la tienda. Las tarifas están detalladas en
pequeños carteles y hay números de contacto para cada oferta. La dependienta no lleva
símbolos religiosos y su acento hace notar que ha vivido años en Venezuela. Los clientes
entran y la saludan por su nombre recogiendo pedidos y pagos ¿Clientela habitual? ella
asiente, pero apenas habla. La discreción es una cualidad obligatoria en estos negocios.
Dentro puedes elegir entre el tarot o los caracoles para la adivinación, solicitar un consejo o
un ebbó, una misa de muerto, un talismán personalizado o una iniciación. Pero también
puedes limpiar el aura, pedir un sarayeyeo, rezar una foto, quitar el mal de ojo, curar una
lumbalgia, coser un desgarro muscular, sanar salpullidos y alergias. Puedes, en fin, sanar ¡Es
un todo incluido! El pago con visa o tarjeta esta permitido si es más de 10 euros, si no, en
efectivo. No hay nada molesto a la vista, nada que haga que la señora que se asoma a la
puerta se escandalice y cruce a la otra acera. Bellas vírgenes coronadas de conchas, velas
talladas con parejas de enamorados, cuencos dorados y soperas policromadas. Abre en
horario partido como todos los locales de la zona y cierra festivos y domingos. Es una tienda
más. Y no es la única.

Imagen 2. Tienda esotérica en Santa cruz de Tenerife. Grecy Pérez Amores.

¿Cómo explicar esta confluencia de creencias? ¿El por qué y el cómo se engarzan en la mente
de los creyentes, aunque algunas veces resulten incluso contradictorias? La unión o encuentro

4726
de fragmentos que encajan hasta conformar la Regla Osha en Canarias nos lleva a
preguntarnos qué es lo que la hace posible. Hay que entender que no estamos hablando de
mezcla arbitraria o de amalgama incoherente. Hay prácticas que son fácilmente coherentes
como son el Espiritismo, el Palomonte, el Vudú, el Chamanismo o el Candomblé. Algunas
tienen puntos de contacto como las tradiciones de curanderismo, sanación y la Osha. Otras ya
no tanto como es el caso del Budismo, la Regla Osha o la fe Baha’i. Y las hay que son del
todo incompatibles como el Judaísmo, el Islam y el Umbanda. El modo en cada cuál
construye su propia red de creencias nos lleva a analizar la forma en que encajan unas con
otras, temporal, física y mentalmente. En muchas de las entrevistas los creyentes aparentaban
una pluralidad espiritual que me hacia preguntarme hasta que punto era posible esta
diversidad. No tanto por el recorrido temporal, que ya es complejo y variado, sino por la
coexistencia de creencias que suele darse.
Un dato fundamental consiste en el hecho de que los practicantes de las distintas religiones
afrocubanas en Canarias no han llegado de repente a las mismas. En la mayoría de los casos
han recorrido un camino de búsqueda espiritual para solucionar problemas concretos de
salud, amor, trabajo, etc. Es bien sabido que estas religiones se han especializado en el aquí y
el ahora de la vida cotidiana, más que en el más allá. No podemos olvidar el elemento de la
religiosidad popular canaria, muy arraigada entre la población que idolatra a santos y
vírgenes, según la localidad. San Bartolomé en Tejina, San Roque en Garachico, la Virgen
del Pino en La Palma o La Candelaria, patrona de Canarias, etc. dando gran importancia al
santoral y las celebraciones populares locales. Una población que asimila curanderos y
masajistas y donde el rezado para quitar el mal de ojo, el empacho o el sol de la cabeza es una
práctica muy extendida, no sin cierto heterogéneo sincretismo.
Sin embargo no siempre queda claro el modo en que una creencia se acopla a la otra y el por
qué. ¿En qué momento la curandera atrapó al Mfunbe en el caldero? ¿Cuándo los Ángeles
Guardianes se hicieron compatibles con los Nkitas? Es en estos espacios compartidos donde
debemos buscar la respuesta y desde donde podemos ver que no todas las combinaciones son
posibles. Hay una lógica en la selección de las creencias que pasa por los conceptos de magia
homeopática y contaminante o simpática, donde la ley de semejanza y la del contagio son
fundamentales. No se tiene a Elegguá sobre el piano, se tiene un Elegguá. Cuando le bañan y
le colocan las ofrendas, cuando le ponen un avión de madera trabajado por un santero para
que se te dé le el viaje al extranjero usan los principios de la magia homeopática haciendo
honor a la ley de semejanza. La curandera cuando reza usa plantas medicinales y como el
palero espera la semana santa para recogerlas con más poder. El palero, como el espiritista,

4727
trabaja con los muertos. La santiguadora y la santera usan el principio de sustitución, la ley de
semejanza y las analogías. Cuando rezo en la Iglesia de San Lázaro no rezo también a Babalú
Ayé. Rezo a Babalú Ayé mientras miró la imagen del santo. Un talismán puede ser una runa,
una cruz, una semilla o una llave. Las semillas de huayruro, originarias del Perú y Venezuela
que se usan en amuletos para atraer la fortuna, la suerte y la fama son rojas y negras como las
utilizadas para Elegguá. Nadie pisará la paloma del lacito rojo en la acera, porque se piensa
que el mal ha sido depositado en el ave mediante el principio de sustitución, como las
santiguadoras o los chamanes. El sanador, como el santero, trabajará con ritos, sustancias
materiales y fórmulas verbales. El neopaganismo asume la pluralidad de vidas y con ellos de
las propias creencias religiosas, que se vuelven compatibles, según su utilidad. Las velas y las
limpiezas con plantas son prácticas comunes en todas las culturas y la New Age con su
énfasis en la clarividencia y las canalizaciones mediúmnicas no es contraria a la posesión del
santo. La televidencia y el tarot, tan comunes entre los neopaganos, son un importante medio
de vida para santeros y paleros.

1. De brujas, santeras y espiritistas. El papel de la mujer en los

itinerarios terapéuticos alternativos.

Para comprender el itinerario de muchos de los practicantes de Osha en Canarias es vital

entender la relación existente en el contexto isleño con las prácticas de curanderismo,
sanación y espiritismo, donde botánica y religión unifican remedios naturales. No es extraño
observar como los secretos del Palomonte afrocubano se anuncian y se venden en la red
como tratados de Botánica. Asimismo, curanderos y sanadores entran a formar parte de la
medicina alternativa, donde rezo, fe, técnicas terapéuticas y de enfermería se unifican. Es por
ello que un dato importante sobre el uso curativo de los rituales de la Regla Osha en Canarias
nace de la relación que se da entre el personaje del santero y el del curandero y que es llevado
al límite en el caso de las sanadoras y las santeras. En una entrevista en un programa de la
televisión española la presentadora me preguntaba con aires de preocupación sobre la salud
de las tradiciones mágicas y de sanación del archipiélago canario, teniendo en cuenta la
afluencia plural de prácticas religiosas foráneas. Le respondí que en mi opinión las
tradiciones locales ligadas a estos ámbitos estaban fuera de peligro. El pueblo canario puede
considerarse una población religiosa muy apegada a sus costumbres donde las sanadoras,
rezadoras o los curanderos son figuras de mucha fuerza. Si bien es cierto que no son pocos

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los que en la actualidad las siguen identificando con la brujería, siguen siendo muchos los que
continúan solicitando sus servicios, ahora además ligados a la religiosidad afrocubana.
Podría pensarse que se trata de costumbres de personas mayores o de contextos rurales, pero
no es así. A lo largo de mi investigación pude constatar que los jóvenes siguen acudiendo a
rezados de fotografías, limpiezas espirituales, cuidados de huesos y músculos, protección
contra el mal de ojo, curas del empacho y el sol, etc. Una vecina me comentaba con
preocupación los problemas de sueño de su hija de 5 años y como los solucionó con ayuda de
su hermana y madrina de la niña, una mujer muy religiosa que acude a la misa diaria y hace
servicios a la Iglesia de su comunidad.
“Durante semanas no quería dormir en su cuarto, gritaba de noche y se despertaba
sobresaltada. Cada noche era un problema. Mi hermana llevó su foto a una rezadora
muy famosa de Guamasa y le dijo que la niña tenía un muerto muy cerca que no la
dejaba en paz. No dijo si era bueno o malo pero me aterré. No quería que la niña se
preocupara así que como me dijo que no hacía falta llevarla en persona le dejé una foto
(…) la niña está de maravilla y todo de un día para otro (…) yo no se que hizo pero
todo se arregló.”

Se acude a estos auxilios muchas veces y nadie cuestiona su utilidad ni ve ninguna

contradicción con las normas de la religión católica. Se trata de una tradición aceptada y que
complementa a la medicina y al fervor por la figura de los santos, tan común en las islas. Sin
embargo no siempre ha sido así. A largo de la historia las mujeres curanderas, sanadoras y
rezadoras de las islas se han enfrentado a la incomprensión y la crítica social y religiosa.
Canarias, como otros lugares de España, hunden su pasado en denuncias, procesos y
sentencias por hechicería, tanto en el sector rural como en el urbano donde la magia, la
hechicería y la brujería no eran una excepción. El Archipiélago canario es uno de esos
contextos donde las denuncias de brujería se ceban entre curanderas, santiguadoras y adivinas
como diana fácil, pues la cultura popular colonial, matizada por aborígenes, negros y
moriscos, resultaba una amalgama de actuaciones mágico-religiosas, fruto de unos valores
concretos que eran trasmitidos oralmente y no tan alejada de la cultura y creencias de las
clases dominantes como se pensaría. Todo ello, sin embargo, no significa que no hallan
tenido una acogida privada, siendo figuras fundamentales en la vida de las familias canarias.
El viejo dilema de lo público y lo privado, de lo que digo y lo que hago, de lo admitido o
negado socialmente. Las curanderas, yerberas, rezadoras, adivinadoras y santiguadoras,
salvaguarda de las tradiciones, rituales, prácticas sociales y medicinales legaron un
conocimiento de las plantas, minerales y la naturaleza en general que muchas veces fue

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tachado de brujería. Productos, muchos de los cuales eran empleados en medicina para las
recetas médicas.
En las Islas Canarias la mujer ha jugado un papel fundamental en la trasmisión de estas
tradiciones y valores, sobre todo en las islas de mayor incidencia migratoria como es el caso
de La Palma, Gran Canaria y Tenerife. Sus prácticas, entre las que destacan el uso de plantas
y rezos han conformado un colchón sobre el que extender las sábanas de la santería, pues
muchos de los elementos materiales de estas pueden incorporarse a la misma. Podemos decir
que la figura de la santera despierta en este entorno, el respeto y el temor con que las
religiones han quedado envueltas a lo largo de su historia y se entrelaza con la familiaridad y
ambigüedad de la figura de la curandera local. Pero ¿significa esto que cuando se acude a una
santera se le confunde con una curandera? No. No estoy diciendo que todas las santeras sean
curanderas o las curanderas sean siempre santeras, ni siquiera que aquellos que solicitan sus
servicios las confundan. Nada hay más alejado de la realidad. Lo que digo es que son
espacios que pueden permanecer conectados entre si desde su percepción social, es decir,
cómo son vistos los religiosos y religiosas de la Regla Osha por la población local, cómo son
aceptados, aunque esto no excluye tal posibilidad. No es extraño tampoco que santeras
venidas de Venezuela o Cuba se digan herederas de curanderas canarias llegadas a estas
geografías en un pasado migratorio, quedando conectadas con el espiritismo y la Osha. El
camino nunca es unidireccional, sino que transita en ambas direcciones y en este ir y venir de
tradiciones y culturas mágico-religiosas se asientan muchos procesos de aceptación local. El
mundo del creer no habita solo en la mente de los creyentes sino en la propia realidad que
redibuja sus contornos. A más oferta, más demanda y hoy la oferta religiosa construye
horizontes tan amplios como plurales en unas islas marcadas por las migraciones y el
florecimiento de los medios de comunicación. Sanación y Osha no se excluyen en las islas
sino que acampan en espacios que suelen quedar interconectados.
Una aproximación al pensamiento mágico de muchas de las creencias populares canarias nos
remite al contacto y al consumo junto a la semejanza y a los conjuros. Estos representan un
dialogo entre causa y consecuencia, entre fundamento y efecto, y donde los mecanismos
simbólicos actúan con gran poder. Cabellos, uñas, menstruación, cordón umbilical, cenizas se
unen a brebajes, muñecos de cera, acciones mágicas y oraciones del tipo “no te clavo, pollo,
no, sino a Don Gaspar clavo yo” (Fajardo,1992:95). Fuego, agua, cocer, romper, derretir,
bailar, son algunas de las acciones que los hechiceros/as canarios/as desarrollan para sus
fines. Miel, gofio, aceite, agua y vino, algunos de los alimentos con virtudes y poderes
mágicos. El mar está también muy presente en la hechicería del archipiélago y sus virtudes

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purificadoras y regeneradoras muy singulares. Plantas como el romero, la ruda, el higo pico,
el incienso o el helecho acompañan a las piedras, piedras recogidas en determinados lugares y
a minerales como el azogue, el azufre o el plomo que son la base de variadas operaciones
mágicas.
Imagen 3. Exvotos en un museo de Anaga, Tenerife. Grecy Pérez Amores.

Pero no solo se trata de residuos corporales, plantas y minerales. Los animales también eran
utilizados en los ritos. Gallinas, pollos, carneros, guirres o perritos eran enterrados, clavados
y desmembrados con distintos fines. Lugares como encrucijadas, montes, mar, días como el
de San Juan y horarios mágicos como las once y 12 de la noche o el mismo mediodía. Todo
ello unido a conjuros y formalidades secretas que eran traspasadas oralmente de unos a otros.
En Canarias se desarrollan muchas y variadas formas de hechicería y en estas las potencias
naturales actúan junto a objetos litúrgicos de la religiosidad oficial. Reliquias que acompañan
las cagarrutas de camellos, papelillos con oraciones profanas dentro del agua bendita, altares
profanados para apropiarse de reliquias. Oraciones bíblicas descontextualizadas e imágenes
de santos y vírgenes castigados por no cumplir las peticiones se unen a muertos serviles que
interceden ante Dios. La palabra en forma de conjuro, generalmente en verso para ser
memorizado con facilidad, acompaña el secreto taumatúrgico, consagrando actos y otorgando
poder a elementos físicos a la par que desencadenan procesos mágicos.
Los fines de la magia han sido siempre muy concretos: amor, adivinación, curación,
maleficio, brujería, deshechizar, fortuna, poder, ligar y todo ello hoy se oferta desde la Regla

4731
Osha y sus técnicas no son tan distintas como cabría imaginar, aunque, insisto, eso no
significa que cuando se realicen rituales de santería se piense que se está haciendo magia y no
religión. En muchos rituales el religioso actúa sobre la naturaleza usando elementos de esta y
empleando fórmulas y conjuros. También es común el uso de prendas y materias procedentes
de las personas a las que se les vaya a hacer un trabajo, tato negativo como positivo. Esto ha
supuesto que para algunos esta religión pueda confundirse con simples rituales mágico-
curativos y digo simples sin intentar crear una jerarquía entre ambos sistemas de pensamiento
y acción, pero si presentar el problema y sus consecuencias. Y es que equiparar Osha y
brujería trasciende a la clasificación teórica para instalarse en los medios de comunicación y
en su apreciación social, donde es vista con miedo y rechazo.

2. Rezando, matando y curando. La oferta religioso-terapéutica de la

Regla Osha en Canarias.

La flexibilidad de la Regla Osha hace que muchos de sus rituales y eventos puedan ser
reformulados al gusto o interés de aquel que las practica, tomando para ello una variedad de
componentes sagrados y como no, también científicos, pues no hay que olvidar la
importancia de la botánica en este culto. Prima lo sacro del cosmos junto a los despojos, la
purificación, la comunión con la naturaleza, la meditación y la comunicación con los
ancestros, la curación de enfermedades desahuciadas por los médicos y los tan temidos
cambios de cabeza y todo ello se enmarca dentro de un universo donde el individuo tiene
protagonismo religioso sobre la comunidad. Hoy, la variedad espiritual presente en Tenerife
muestra una realidad donde los católicos creen en la reencarnación, la ecología espiritual
santifican la naturaleza y el zodiaco se alterna con las fiestas sacras. Esto supone cierta
flexibilidad a la hora de acercarse a creencias donde la sangre, los sacrificios y las
iniciaciones están incluidos. Pero dejemos de lado ahora las iniciaciones, cuya motivación
fundamental en el caso de Canarias son los problemas de salud, representando la causa
fundamental para asentar santo, tomar los guerreros o ponerse la pulsera de Orula. Otra es sin
duda, como bien expresan muchos creyentes, la búsqueda interior, la salvación del cuerpo y
el alma y el crecimiento espiritual.
El negro, como se hace llamar aunque es blanco, de pelo canoso, ojos castaños y huesudo, es
un santero nacido en Anaga, tierra de brujas en Tenerife. Hijo y nieto de una estirpe femenina
de santiguadoras, curanderas y adivinas es iniciado en Osha en la ciudad de Matanzas, Cuba,

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fundada a su vez por inmigrantes canarios y hogar de espiritistas de renombre. No es
babalawo ni quiere serlo, se autodenomina brujo y no tolera las críticas a su trabajo o el
cuestionamiento de sus poderes. Sus muertos, un indio y un negro, dan largos paseos por los
montes de Icod donde ahora reside y “nadie quiere problemas con ellos” descansan en el
patio trasero de su casa. Trabaja en todas las islas, pues sus ahijados le acogen en su casa
mientras realiza las ceremonias y los rituales requeridos. Cobra en dependencia de cada uno y
lo que los santos marquen en sus consultas. Sus collares se asoman sin temor entre los
botones de una camisa abierta y no duda en parar a la gente para indicarle mensajes de los
muertos, avisos de los santos o su experiencia cuando ve algo que no está bien hecho, como
collares y pulseras sin lo que el demoniza poderes reales. “Te han estafado” le dice a un chico
que se toma una cerveza en la cafetería donde le conocí “¿Quién te ha dado esa mierda? Este
collar no ha comido, no tiene poderes. Es una artesanía y además mal hecha, tiene una
goma.” que significa que no se han sacrificado animales al eleké, no han sido bañados en
sangre. Práctica algo extendida y muy criticada en Canarias dados los problemas legales y
morales que implica un sacrificio animal y el desconocimiento de muchos de los que acuden
a solicitar las caras ceremonias.
Su experiencia como santero incluye, según sus estadísticas, más de 400 ahijados en todo el
mundo, muchos rituales y un profundo conocimiento de la botánica local heredado de su
familia materna. Este último es un plus que no solo abarata sus servicios, pues no tiene que
comprar las plantas y demás en las tiendas locales, ya que conoce cuando y donde
encontrarlas en la geografía isleña, sino que le reporta credibilidad entre los otros religiosos y
los potenciales clientes. Pero sus poderes no se limitan a las iniciaciones en Osha sino que se
diluyen en curas alternativas y ritos chamánicos. Canta la moyubba en yoruba, en castellano y
en lo que él denomina como indio nativo americano, aunque no puede responder a la
pregunta de cuál de los muchos dialectos se trata. Junto a los collares de los santos lleva un
rosario traído de Jerusalén y “bendecido por los cuatro rabinos” y un collar tibetano obsequio
de una ahijada china. Es médium pero no utiliza bóvedas espirituales ni tiene cartas del Tarot.
Tira los caracoles y habla con lo muertos que se le manifiestan.
Se autodefine como cirujano, ginecólogo, estomatólogo, en fin, médico y no cesa de dar
consejos de como curar los pulmones o remediar problemas ginecológicos para los que tiene
distintos brebajes y recetas con plantas y rezos. “Para curar los ovarios es importante hacer un
ebbó” La lista es larga: una gallina blanca, dos gallos, dos palomas, tierra de un sembrado,
muchos granos comestibles, pescado y jutía ahumada o en su defecto un ratón, un coco,
velas, plumas de loro y pagar 30 euros por el derecho. “Los problemas con la regla

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desaparecerán” Si los problemas son de estomago y ya se ha visto que no es un empacho que
pueda curarse con la cinta y el rezado la cosa es más sencilla. Se requiere una calabaza, un
plato, un abanico, un bote de miel, plumas de loro y gallina, algo amarillo y el pago de 25
euros por derecho. Sin embargo su especialidad no está en los ebbó “cualquiera puede hacer
uno” sino en su conocimiento de las recetas familiares de su abuela que no tiene ningún
problema en combinar con soluciones de Osha. En la segunda tengo la ocasión de conocer a
una paciente-cliente-ahijada que no duda en ponerse en sus manos para solucionar un
incomodo problema de salud.

2.1. Operando unas hemorroides.

Llego temprano a la casa de un ahijado del santero donde ha vivido lo últimos días. Un
Elegguá me recibe en la entrada trasera de la casa, la que da a la cocina, no en la principal. En
Canarias no es común que este importante y llamativo guerrero esté a la vista de todos, sino
resguardado en muebles o como en este caso en la puerta que da al patio. Su tarea de hoy:
curar unas hemorroides rebeldes que desafían a la medicina y cuyo tratamiento quirúrgico se
limita a una larga cola de espera en la Seguridad Social. La paciente es una tía de su ahijado
más reciente, cuya madre fue iniciada hace unas semanas en una cama del Hospital
Universitario de Canarias para salvarla de un cáncer de páncreas. El lugar, una vivienda
unifamiliar de dos plantas en el centro de La Laguna. A simple vista no se trata de un ritual
muy complejo, pues no lleva animales sacrificados, ni cantos, ni música, ni requiere de la
cooperación de otros santeros. Ya han traído lo necesario para el mismo, varias yerbas, una
penca de higo pico y un cuchillo de cocina, eso si, nuevo y limpio. “Ahora voy a operarle las
hemorroides con este cuchillo” dice y mi cara debe ser todo un poema porque se apresura a
decirme “no te preocupes que no voy a tocarla”
Se supone que el religioso debe estar purificado y limpio para lo cuál es importante evitar el
alcohol y el sexo desde unos días antes. No se yo si los Orishas también creen que la cerveza
Dorada no es alcohol. En esta ocasión no ha utilizado ají guaguao, pero si que ha preparado
un brebaje con aguacate, granada, piña que la cliente-paciente debe beber durante una
semana. Le ha dejado la receta escrita en la puerta de la nevera y una jarra llena dentro. En la
mesa de la cocina me numera las plantas: hierba maravilla, hierba mora, aloe vera, cedro, en
fin, plantas cicatrizantes y antiinflamatorias. Con estas hará una pócima que debe untarse dos
veces al día. Ella ha probado con las pastillas que le ha mandado el médico. Se ha puesto un

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cinturón de anacardos, esperando que al secarse y caer las semillas su mal también
desaparezca, pero nada le remedia su malestar. Me llama la atención la penca de higo pico,
pero enseguida todo se aclara. La cirugía será realizada a la penca y no a la mujer. Me siento
más tranquila, pero ¿y ella?
El ritual se lleva a cabo en completo silencio y en la habitación de abajo, una especie de
sótano por el que se accede por una escalera. Aunque no puedo estar presente se permite
grabar una parte de ella, eso si, sin que salga la mujer. “Que nunca se sabe a donde van a
parar las fotos y los videos, sobre todo con eso del Youtube” Con el cuchillo va pelando la
penca hasta dejarla pulida mientras repite un rezo a Obbatalá en voz muy baja y en yoruba.
La penca es cortada una y otra vez con el cuchillo. El proceso acaba cuando no queda tuna
que cortar. La paciente ha permanecido a su lado, sentada de cuclillas repitiendo parte de las
palabras que dice el santero cuando este le indica. Así están al menos media hora. No es un
ritual largo ni complejo, sin embargo la señora parece agotada.
La tuna pertenece a Obbatatá y en la tradición afrocubana debe recogerse el quinto día de
luna si quieres usarla para curar las hemorroides. En Cuba se mezcla con aceite de almendra
y se unta donde convenga. Como también sirve para alejar enemigos es muy común
encontrarlas colgando tras las puertas, junto a los ojos sangrantes. En la medicina popular
canaria la penca del higo pico y el higo en si es utilizado no solo por su gran cantidad de
calcio, vitamina A, C, B1, B2 y B3 contra las inflamaciones, las ulceras y la eripsela y en la
medicina natural se considera que su uso es fundamental sobre todo en personas de más 45
años de edad pues su calcio de origen vegetal se fija mejor al organismo. Pero esta vez no se
trata de untarla o beberla sino de cortarla en sustitución de las propias hemorroides, un claro
ejemplo de magia por sustitución donde el mal ha ido a parar a la tuna y desde esta ha sido
eliminado. La mujer parece satisfecha del trabajo “en unos días podrás sentarte normalmente,
ya verás. Pero no olvide tomar cada día lo que te puse en le nevera”. Una vez más el rezo no
basta y el uso de plantas medicinales es vital.

2.2. Sarayeyeo para un tumor.

Son las 12:00 del mediodía y estoy en el Mercado de la Laguna esperando la llegada del
informante al que acompañaré para hacerse un sarayeyeo en el monte. Una vez más la salida
comienza con una visita al mercado municipal en busca de los elementos necesarios para el
ritual. Esta vez el santero acompaña a un hombre de unos 35 años que parece estar muy

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nervioso. El santero lleva una bolsa en la mano con una botella de ron. Avanzamos por los
puestos de animales y elige una paloma gris. La revisa con cuidado. Tiene que estar muy
sana. Tras ponerla en una caja de cartón subimos al coche y el chico no para de hablar. Me
presenta oficialmente y me cuenta que este trabajo es para curar un tumor en la cabeza.
“Esperemos que no haya tanta gente, bueno, si nos ven les decimos que es un rito guanche”
Pero yo sigo con la paloma metida en la caja y esta no deja de moverse. Estamos en los
dominios de Obbatalá, pienso y zona de brujas. Nos salimos de la carretera en una curva
apartada del camino y andamos un rato. No demasiado, pienso, seguimos bastante cerca de la
carretera, pero el santero manda a parar el coche en un sitio. Supongo que ha encontrado el
lugar ideal para el ritual, un pequeño descampado. El chico está de pie y espera las órdenes
del religioso, yo sigo con la caja de la inquieta paloma en los brazos. Que no venga nadie,
que no venga nadie. Repito en mi cabeza. Coge la paloma y se acerca a un charco y comienza
a mojarla. “A esta hay que lavarla para que no sea judía”. A continuación, toma la botella de
ron y tras tomar un buche escupe sobre la paloma que sostiene de cabeza. Repite dos veces la
acción cuidando de mojarle bien bajo las alas y al tercer buche se tira el ron sobre su cabeza.
A continuación le echa humo de tabaco bajo cada ala y la eleva al cielo con una mano. Tras
eso la sacude sobre su cuerpo pasando por hombros, espalada y piernas. De pie el santero
sostiene la paloma sobre la cabeza del muchacho mientras reza, en Yoruba esta vez. La va
pasando por todo el cuerpo a la vez que escupe ron y echa humo de tabaco sobre el chico que
tiene los ojos cerrados ¿Por qué será que todos cierran los ojos? Tras unos minutos de aleteo
y sacudidas sobre el cuerpo le coloca la paloma en la cabeza. La paloma no se mueve.
Permanece tranquila sobre el chico que sigue con los ojos cerrados. Tiene que sacudirle para
que la paloma vuele lejos del muchacho y esa es la idea. Que se vaya bien lejos, pero la
paloma no quiere moverse así que el santero la espanta.

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Imagen 4. Sarayeyeo para un tumor. Grecy Pérez Amores.

El ritual no dura más de 10 minutos, apenas hemos tardado, una vez más la prisa. Recoge
todo con premura, la caja vacía, la botella de ron y la paloma continua cerca para terror del
chico. “No hay que dejar nada en el monte”. Hemos tenido suerte, nadie se ha cruzado con
nosotros. Una vez más la magia, ahora por contacto, porque la paloma ha pasado por el
cuerpo del hombre y recogido todo aquello de lo que este quiere librarse, sobre todo el
terrible tumor que los médicos pretenden operar. De regreso recogemos incienso canario del
borde del camino. “Ideal para omieros y para torceduras de pie e inflamaciones, se la llevaré
a una amiga que está fatal del estomago. ¿Ves? Aquí hay de todo, ya te lo digo”. Pienso en
que en la medicina popular canaria esta planta se ha utilizado como tónico estomacal contra
los cólicos digestivos y las flatulencias. Algunos incluso la consideran una planta
antidiabética y para aliviar inflamaciones por contusiones o torceduras articulares. Antes de

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bajarme del coche y tras una copa de vino en un bar de la carretera veo como el muchacho se
quita una cadena de oro que lleva al cuello y se la da al santero. Una forma de pago por sus
servicios. Pienso y recuerdo la argolla de oro que decora la Santa Bárbara de aquel santero de
la Habana, regalo de una clienta satisfecha por su visado a Miami. ¡Hay tantas formas de
pagar a los Orishas! y el mal se ha ido con la paloma, se supone. El muchacho permanece
silencioso y me pregunto si estará pensando en como su tumor cerebral debe estar ya dentro
de la paloma, lejos de su cabeza, lejos de su cuerpo, lejos.

2.3. Curando el mal de ojo.

La clienta se ha consultado hace unos días antes y le ha salido la necesidad de hacerse una
limpieza con una paloma. La idea es recuperar las energías que ha ido perdiendo por lo que el
santero define como mal de ojo o mal de ojos rabiosos. En su casa tiene un cuarto de trabajo
desde donde ejerce su religión con servicios a domicilio o en su propia vivienda. Tira los
chamalongos y las cartas en un espacio lleno de santos que se acompañan de velas y soperas.
En fin, un espacio que se asemeja mucho al de algunas tiendas de las islas aunque no está al
servicio de un local, sino que ejerce de modo independiente. La mesa está cubierta de
imágenes de santo, al igual que las repisas que cubren las paredes. Hay botellas con líquidos y
en vez de una mesa con mantel o esterilla hay lámparas, santos, plantas de incienso, velas,
bolas de cristal, cartas, etc. Ella viene a hacerse una limpieza. Antes el santero ha ido al
mercado a por flores, dos cocos, hierbas varias y una paloma. El pago, acordado en la sesión
anterior, son unos 60 euros que la mujer paga antes de empezar la sesión. Ha comprado ruda,
romero y salvia, unas flores de colores distintos en un ramo mixto acompaña el proceso.
Cuando llegamos ya ha lavado los cocos con ron y pintado de cascarilla uno de los cocos.
Tras la consulta a los santos y ver que todo está en orden este sopla un huevo de color blanco
con ron y humo de tabaco. La habitación está llena de humo. El huevo se frota con manteca
de corojo y se le pone a Elegguá.
Las velas encendidas y el ron llenan el cuarto de un ambiente sobrecogedor mientras la mujer
es restregada con la paloma por todo el cuerpo tras ser escupida con ron y soplarle humo de
tabaco. Ella ha traído otra muda de ropa, avisada por el santero que conoce bien las
consecuencias del ritual. Primero el ron, segundo el tabaco, tercero la paloma y cuarto, tras
mojar un algodón en el omiero que ha preparado para la ocasión con las hierbas compradas en
el mercado en la mañana, le pasa el mismo por todo el cuerpo, comenzando por la cabeza. Le

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reza en castellano y la paloma blanca no para de moverse mientras se la pasa por el cuerpo
hasta que el santero le rompe el cuello. Algunas de sus plumas se depositan dentro del
Elegguá junto con algo de sangre que recoge con cuidado de no manchar el suelo. Las flores y
compradas servirán para que el santero se limpie a sí mismo de las influencias que podría
haber recogido durante el ritual de limpieza.
En este caso la cliente ha decidido que acudir a una santiguadora para quitar el mal de ojo,
enfermedad que en Canarias cura esta, no le es suficiente. La tradición le diría que lo que le
remediaría sería un rezado como: “yo te desecho todo el mal (…), que en tu cuerpo y en tus
venas se le pueda arrimar. Lo cojo de aquel monte espeso y lo echo al fondo del mar salado
donde no haga mal ni a ti, ni a mí ni a criatura ninguna. Jesús, María y José (+)” (Cuscoy,
2013:100), pero ella espera que el santero tenga más poder y acabe con esto “que sea lo que
sea me está secando”.
Por un lado un ritual en una vivienda donde la magia por sustitución y los rezos han hecho
todo el trabajo, otro en un espacio abierto que no entraña la muerte del animal sino su uso
temporal mediante la magia por contacto que actúa como mediadora entre Orishas y hombres
y el tercero que implica el sacrificio de una animal contenedor del mal a eliminar, en este caso
tanto por contacto como por sustitución. Los tres suponen un encuentro entre espiritualidad y
salud y aunque los dos primeros se centran en la cura de enfermedades tratadas por la
medicina y el tercer ejemplo de los llamados males culturales, todos hacen uso de la medicina
yoruba, pero no solo de ella, sino que la unifican con la medicina popular canaria y con las
practicas religiosas de la Regla Osha donde los rezos a los santos y los sacrificios animales
sustituyen las señales de la cruz, los Credos y las Glorias, pero manteniendo el papel de la
botánica, el poder sanador de la persona que las lleva a cabo y la corporización del mal.

3. Tras las yerbas y los remedios locales. Empoderamiento espiritual.

Un omiero es un preparado que en correspondencia con el Orisha a quien pertenezca tiene

determinadas propiedades y se usa en distintos trabajos de limpieza, purificación, baños y
rituales. Es un extracto medicinal que combina junto a las plantas un rezado, alcohol, agua de
distintos tipos: de mar, de lluvia, de río y cascarilla. En Canarias, dada las diferencias
orográficas y botánicas con el continente americano, así como el desconocimiento de muchos
religiosos, estas fórmulas han sufrido algunas transformaciones. Veamos algunos ejemplos
tomados del trabajo de campo de omieros en Canarias.

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Omiero de Elegguá: (3 yerbas) Lleva piñón blanco, rabo de gato, albaca, artemisa y tabaco.
No suele llevar ciguaraya, piñón criollo o güira cimarrona.
Omiero de Yemayá: (7 yerbas) Lleva verbena, flor de agua, algas, hierbabuena, mora,
mejorana. No suele llevar majagua, guásima o magüey.
Omiero de Changó:(6 yerbas) Lleva cedro, geranio, laurel, paraíso, algarrobo, álamo, bledo,
framboyán y canutillo. No suele llevar rompesaragüey, jagüey, ciguaraya o ceiba.
Omiero de Oyá: (9 yerbas) Lleva hierba de Pascua, galán de noche, ciruela, geranio,
tamarindo, verbena, artemisa, framboyán y maravilla. No suele llevar guásima, llantén o palo
rompe hueso.

Son muchas las hierbas que no hay, pero son más las que se desconocen, lo que ha llevado a
que muchos santeros nacidos en las islas, algunos de los cuales ya tenían relación con el
mundo del curanderismo, estén adquiriendo protagonismo religioso encontrando en la
naturaleza aquello que ya les es familiar. Una novedad en la competencia que incluye precios
menos elevados, pues no es lo mismo hacer frente a la compra que a la recolección. Esto
además suma credibilidad local a unos sobre otros y si bien los nacidos en Cuba y Venezuela
mantienen su nivel de Ashé, los canarios van subiendo en la escala de credibilidad y
legitimación. Aunque el conocimiento de las hierbas en el archipiélago se supone
prehispánico hay que entender que la mayor parte de los conocimientos que perduran en la
actualidad tienen sus raíces en la España de la conquista y en las formulas traídas de la
propia América. Su uso pasa por el filtro de los conocimientos locales ligados en muchos
casos y como ya decía a los santiguados y a la medicina popular. Esto se ha instaurado en la
ya mestiza tradición venida de Cuba que no ha encontrado grandes contratiempos en
adaptarse a la botánica local y donde el omiero alcanza gran protagonismo, pues las islas han
sido siempre duchas en brebajes, bebedizos y amuletos que no han dejado de coexistir con las
novedades llegadas del extranjero. Rebuscan en su pasado y acomodan los rituales y eventos
a las normas, costumbres y realidad de las islas.
“ahora tengo que hacer mucho esfuerzo por recordar lo que mi abuela me decía de las
plantas medicinales porque es muy importante. Antes no me importaban esas cosas. Ya
mi madre apenas me hablaba, pero mi abuela si, ella si que sabía. Pero como no sabía
escribir se han perdido muchas cosas. Yo no sabía que me haría falta todo eso y mira.
Todo lo que recuerdo era de verla porque tampoco me enseñó nada. A mi madre no le
gustaban esas cosas. Ella decía que yo tenía que ir a la Universidad y todo eso. Al final
no fui, me casé, ya sabes, pero recuerdo algunas cosas de mi abuela. Si estuviera viva
podría ayudarme mucho”

Del mismo modo los rituales han variado su rostro y proclaman performances que recuerdan
los modos del santiguado y las invocaciones a los santos católicos, así como el uso de la señal
de la cruz. Se trata de una transformación del espectáculo religioso donde se hace hincapié en
lo familiar y se limita lo inconveniente. Pero esta es solo una cara.

4740
 “A la gente de las islas le gusta el espectáculo. No puedes ir y decirle a alguien que a
Elegguá le basta con un caramelo o que a Changó puedes prenderle solo una vela roja
para agradecer. La gente no te cree si no ve sangre, si no ve el espectáculo. Es como si
no te tomaran en serio. Por eso viene uno de Cuba o de Venezuela y despluma a una
gallina y todos se quedan boquiabiertos como si eso fuera poder. El poder lo tienen los
santos y no todo ese montaje, que si trajes, que si gorros y toda esa parafernalia que es
para impactar y que te crean importante. Si la gente entendiera que los santos no
siempre quieren sangre ni tanto trasto. Pero no, les gusta el teatro, por eso yo a veces
monto mi teatro. No puedo decirles sin más lo que veo, porque lo veo. Tengo que
moverme y hacer como que estoy en trance, pero no es trance, ¡qué va! Yo veo a los
muertos y ellos me dicen. Yo solo presto atención. Conecto el Wifi”.

Los rituales no son procesos independientes y como tales se insertan en una realidad, no solo
para ser realizables, sino porque los practicantes forman parte de una realidad a la que son
remitidos una y otra vez a lo largo de su búsqueda espiritual. Por una parte, las tradiciones de
curanderismo canario se intercalan con la de los santeros y es común encontrar religiosos que
se autodefinen como brujos canarios y se dicen herederos de las brujas del Norte de las islas.
Y por otro el uso de yerbas medicinales y rezos se incorporan a los trabajos de santería,
aunque siempre atendiendo a lo que ellos definen como una conexión mística.
La Regla Osha continua incorporando en su haber simbólico y práctico elementos de otros
cultos y tradiciones con los que no solo conjurar el contexto, sino también enriquecer su
práctica y credo en un proceso que comenzó hace siglos en la propia África y que nos deja
entrever una religión marcada por el plural. El uso cada vez más común de rituales de Osha en
Canarias para luchar contra el mal de ojo, por ejemplo, o contra un maleficio, podría hacer
pensar en el abandono de las antiguas costumbres locales de acudir a santiguadoras con este
fin, pero no ocurre así. La principal diferencia radica en que mientras a los niños y animales
se les suele llevar a las santiguadoras, los adultos suelen acudir a las santeras y santeros. Esta
diferenciación no es banal, ya que implica la separación de dos espacios temporales-rituales:
la infancia y la edad adulta. Esto no ocurre en América o África, donde los niños participan
desde muy pequeños en los rituales familiares. Sin embargo, en el caso de Canarias hay que
entender que el universo de la santería aún está ligado a la percepción de la bujería y la magia
negra, mundo al que los niños no solo no deben tener acceso, sino del que hay que
protegerlos. Para luchar contra ello se usaban amuletos fabricados con huesos, imanes, cintas
generalmente rojas, yerbas y otros elementos como la pimienta, el ajo, el alcanfor, cabezas de
lagartos, espejos, cruces, etc. El proceso lleva rezados y untar brebajes, agua o aceite. Llevar a
un menor a la consulta de una santera a que mate a una paloma en su presencia es una
asignatura pendiente del archipiélago que los adultos van superado no hace mucho y no sin
ciertas dificultades.

4741
De igual modo es cada vez más común el uso de los antiguos lugares de culto de la población
aborigen de las islas como lugares de poder y fuente de prestigio. Relocalizaciones como las
que se ven en el circulo de piedras que la tradición atribuye a los rituales de los antiguos
pobladores en el Parque Garajonay, en La Gomera, el célebre Lomo de los Ritos, en Tauro
Alto en Veneguera, Gran Canaria donde ahora se pueden encontrar velas y frutas que son
colocadas por aquellos que buscan un espacio elevado donde depositar obras a los santos o
cuevas como la Cueva La Labrada, muy cerca del Santuario de Las Crucitas en Agua García en
Tenerife. El barranco del Infierno en el Sur de Tenerife o el de San Andres en Santa Cruz, el monte
Anaga, las costas, playas, montes y carreteras viejas de todas las islas son lugares para ofrendas.
Las cuevas de los pastores se llenan de frutas y velas y las piedras cercanas a la ermita de la
Candelaria se visten con telas y frutas. Y eso dejando de lado el Teide, lugar de reunión de muchas
de de las llamadas sectas y otras tantas formas espirituales y milenaristas.

Imagen 4. Ofrenda a Obbatalá en Canarias. Grecy Pérez Amores.

El estudio de los itinerarios religiosos de los practicantes, donde la cercanía y el contacto

previo con las prácticas de religiosidad popular canaria (curanderismo, participación en
festividades patronales, protecciones de los maleficios) se hicieron evidentes, concretó la idea
de que éstas facilitan la aceptación de las prácticas afrocubanas en las islas. También quedó
claro que la proliferación de las creencias esotéricas simplifica el proceso de inserción, al
representar para muchos creyentes, ya que no son solo un espacio intermedio, sino fronteras

4742
sin límites concretos que atravesar. Esta característica, unida al hecho de que este culto tiene
su rostro más público ligado al contexto esotérico, dibuja una Osha peculiar donde se unifican
prácticas plurales y vernáculas. Fue significativo comprobar que los cambios en la recepción
de estas religiones por parte de los canarios han producido múltiples redefiniciones y
transformaciones introducidas por el nuevo contexto.
La prensa se convierte en espejo del movimiento espiritual de las islas, ya sumergidas en el
océano de la Osha. No es de extrañar que en los anuncios sea complejo distinguir a un
santero de un curandero, pues la unidad de procedimientos mágico-religiosos se ha
convertido en una constante. También se unifican los problemas a tratar. Ahora todos se
ocupan de las limpiezas de negocios y viviendas, de la lectura de las cartas y de los amarres
de pareja. Hay que señalar que en el 2013 los anuncios se hacen menos pero cobran más
protagonismo los ligados a la santería de modo directo. Apenas podemos nominarlos: magos,
curanderos, santeros. Se trata de un universo mixto que ha tenido gran acogida. La mención
de la nacionalidad continúa siendo vital, pero ahora los canarios juegan con su lugar dentro
de una sociedad donde la crisis ha llevado a primer plano la competitividad laboral entre
nacionales y extranjeros. Este es un punto importante, porque aún cuando el protagonismo en
la jerarquía religiosa sigue estando en poder de extranjeros iniciados fuera de las islas, el
referente autóctono ha comenzado a dibujarse. Ahora los santeros canarios han comenzado a
tomar las riendas del culto en el archipiélago y desde este lugar matizan la tarea religiosa más
allá de la práctica, elaborando discursos de autenticidad y legitimidad basados en la cercanía
geográfica con el continente africano.
Los siguientes anuncios son un ejemplo claro de esta realidad. El primero se trata de un
anuncio publicado en la prensa local sobre un curandero canario, de hecho bien
contextualizado en Tenerife, pero que lejos de dedicarse a la curación de maleficios y
sanaciones, se dedica a la lectura del tarot y las caracolas. ¿A dónde ha ido el curandero de
toda la vida? ¿Dónde han quedado las hierbas, rezos y las pociones? y ¿de dónde han salido
esos caracoles? El segundo de un cartel colocado en los postes de la ciudad de La Laguna,
también en Tenerife, donde se lee expresamente que se trata de santería canaria y se oferta la
curación de enfermedades que antes eran tratadas por santiguadoras y curanderos, como la
culebrilla o el mal de ojo. Se trata de productos novedosos nacidos de la intimidad de formas
espirituales y cimentados en la asimilación y el vínculo. Los límites una vez más se cruzan y
funden en la mente y la práctica y esto no supone ningún problema para aquellos que se
acercan a estas nuevas formas espirituales isleñas donde los elementos del espiritismo, la
santería y el curanderismo se unen.

4743
Imagen 5. Periódico El Día. (8 de junio de 2012:53). Grecy Pérez Amores.

Imagen 6. Periódico La Provincia, Gran Canaria (30 de junio de 2013). Grecy Pérez
Amores.

4744
 Imagen 7. Cartel en La Laguna, Tenerife (11 de julio de 2011). Grecy Pérez
Amores.

En Cuba no aprobarían esa mixtura y desdén por ciertos rituales cuya significación marca la
jerarquía religiosa ¡Pero el Atlántico es un océano tan grande! Y es que las religiones, como
las palabras no son espacios autónomos, sino que solo pueden ser entendidas desde su
práctica, desde un contexto dado y según quien las lleve a cabo. Porque al final se trata
siempre de una traducción en un espacio-tiempo concreto. Esta hace posible la construcción
de esa misma Regla Osha y como no, también de otra. Una Regla Osha para el archipiélago,
una traducción no hecha para los canarios, sino por los canarios y la de las islas está cargada
de sal, obsidiana y piedra pómez.
Los volcanes y barrancos de Canarias son hoy hogar de los Orishas y las iglesias y ermitas
los nuevos centros de peregrinaje. Las costas, cuevas y montes se han convertido en circuitos
de rituales y los salones y patios de las viviendas en templos sagrados. Hoy no podemos decir
que la Osha sea una religión de inmigrantes y que las ceremonias de la misma sean eventos
excepcionales. Se han sentado junto a otras deidades igualmente mestizas y no han dudado en
apropiarse del conocimiento mágico de los oriundos como nuevas formas de poder. Yemayá
se acerca cada vez más a la arena de las playas y Oyá baila con su saya de colores en los

4745
cementerios al ritmo de una folía el día de la Candelaría. Vamos, que los Patakkís también
pueden ser reescritos en bereber o amazig insular ¿Y por qué no?

4. Bibliografía

Boon, J. A. (1993) Otras tribus, otros escribas. México: F.C.E.

Cuscoy, L. D. (2013) Estudios sobre el pastoreo. La Laguna: Instituto de Estudios canarios.
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Fajardo, F. (1992) Hechicería y Brujería en Canarias en la Edad Moderna. Las Palmas:
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Tenerife: Idea.
Pérez Vidal, J. (1985) Estudios de etnografía y folclore canarios. Las Palmas de Gran
Canaria: Cabido Insular de Tenerife.
Mateo López, M (1995) “Hechicería y Brujería en las relaciones interétnicas canario-africanas
en Cuba”. En Guize 2:51-68.
Mateo López, M (1997) “Creencias y Rituales: La Medicina Popular canaria en Cuba”, En
Galván Tudela, J. A. (Ed.) Canarios en Cuba, una mirada desde la antropología. Santa Cruz
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Pérez Medina, T. (1998) La santería cubana. El camino de Ocha. Ceremonias, ritos y secretos.
Madrid: Biblioteca Nueva.
Reader, P. (2000) Magia blanca y Hechicerías. Valladolid: Maxtor.
Shwimmer, E. (1982) Religión y Cultura. Barcelona: Anagrama.

4746
 EL CONSENTIMIENTO DE MEDICINAS ALTERNATIVAS Y
COMPLEMENTARIAS COMO FENÓMENO
SOCIOCULTURAL.

Montserrat Pulido Fuentes

Montserrat.pulido@uclm.es

Universidad de Castilla la Mancha

1. Puntos de partida.

El presente texto persigue ser una aportación sobre la comunicación, y las relaciones que se
establecen entre las diferentes terapias que se aplican en nuestras instituciones sanitarias. Si
bien parece que hay cierta apertura y expansión hacia las denominadas medicinas alternativas
y complementarias (Cornejo y Blázquez 2013), en este caso se ha recogido el testimonio de
profesionales sanitarios que las acogen, muestran cierta disposición, en ocasiones las
practican y las valoran positivamente, al lado de aquellos que exponen no solo desinterés, sino
una postura crítica hacia las mismas y en ocasiones rechazo, lo cual se revela casi de forma
inevitable resultado de la convivencia de diferentes modos de entender la salud, la
enfermedad, de diagnosticar y tratar los padecimientos, lo que se conoce como pluralismo
médico, terapéutico, o asistencial en términos de Perdiguero (2006:33).
El contacto con estos profesionales sanitarios y a su vez el interés por este tema de
investigación, nace a partir del trabajo de campo realizado en el ámbito de la cooperación al
desarrollo, en el marco de un proyecto de salud diseñado y ejecutado desde las lógicas de la
biomedicina occidental entre población Achuar de la Amazonía Ecuatoriana, que a su vez
mantiene vigentes su medicina y recursos tradicionales en salud, y cuya etnografía ha sido
parte de la tesis doctoral presentada por la autora. Una de las líneas de acción del proyecto
mencionado, donde se inserta un programa de salud más concreto, es la capacitación en
medicina tradicional Achuar y en medicina occidental, lo cual resulta revelador el sincretismo
de dicho objetivo. Esta experiencia ha permitido hacer una doble lectura sobre los usos de las



4747
diferentes terapias e itinerarios terapéuticos según lo define Sindzingre (1985:14), 1 a un lado
y otro del Atlántico.

2. A partir de la experiencia en el ámbito de la cooperación al

desarrollo.

Se pretende mostrar algunos de los resultados encontrados a partir de la experiencia vivida

por la investigadora en el campo de la cooperación al desarrollo, concretamente en el ámbito
de la salud, la cual ha permitido conocer los vínculos que los agentes de desarrollo establecen
con otros modelos médicos, que si bien la experiencia de cooperación puede realimentarlos,
estos casi siempre se han establecido previamente, con ciertos rasgos predominantes como el
género, así como cierto poso religioso que pervive en los contextos de la cooperación al
desarrollo y en sus agentes. Todo ello que permite encontrarnos con personal sanitario que
practica, invita y respeta el uso de otras terapias de salud dentro y fuera de los contextos
biomédicos.
“Es increíble ver cómo trabajan las comadronas, ellas a bases de masajes corrigen sangrados,
si el niño viene de nalgas le colocan a base de masajes, es increíble verlas trabajar… cesáreas
cero, aquí cada vez más a pesar de querer reducir el número... y yo las decía si no necesitan
que yo las enseñe nada, sino que yo tendría que aprender de ustedes…ellas me decían pero
Laurita estamos muy contentas de tenerte aquí con nosotras”. Laura, ha participado varios
años como cooperante, ahora se está formando en terapias alternativas y complementarias,
puesto que tal como señala Muñoz-Sellés y Goberna-Tricas (2012), el actual programa de
formación de matronas no las contempla y su aprendizaje depende de motivaciones
personales.
Se ha realizado una inmersión sociocultural tanto en la comunidad Achuar como en las
estructuras occidentales del escenario investigado, incluyendo además a usuarios y personal
que reciben o aplican algún tipo de medicinas alternativas y complementarias (en adelante
CAM2). En este intento se han empleado como casi únicas técnicas de investigación y de
recogida de información la observación participante y la entrevista en profundidad,

1
Los “itinerarios terapéuticos” son todos los procesos que se llevan a cabo para buscar una terapia, desde que
aparece el problema, se ponen en marcha diversos tipos de interpretación y cura, y se utilizan diversas instancias
terapéuticas, institucionales o no, todo ello en un contexto de pluralismo médico.
2
Del inglés complementary and alternative medicines.



4748
participando en el cotidiano del proceso y el recorrido de los profesionales de la salud. Las
entrevistas abiertas y temáticas, se han desarrollado en diferentes espacios, tratando que el
entrevistado fuera el que pusiera los límites (si es que así lo decidía) sobre su propio discurso.
El uso de grabadora para la realización de entrevistas, en ocasiones ha levantado ciertas
sospechas a pesar de recalcar el mantenimiento de la privacidad de los datos, así como la
identificación de los informantes, por ellos los datos también provienen de las consiguientes
conversaciones y entrevistas informales no registradas en grabadora.
La cooperación al desarrollo en general se conceptualiza como un acto moral, que arranca del
deber de ayuda, siendo la dimensión del sacrificio central. Apoyándose en la obra de
Rousseau, Béjar (2001:84) describe la personalidad del cooperante3-voluntario como altruista
con rasgos cristianos, con espíritu de curiosidad o “disposición al descubrimiento”, son
modestos, humildes, tienen a su vez espíritu de entrega y de generosidad, entendiendo que el
detonante de la ayuda suele ser la familiaridad con el dolor ajeno, la enfermedad de un
familiar o el “trauma” que causa la muerte de una persona próxima, lo que predispone a
experimentar sentimientos fuertes para ayudar al débil. Picas (2001:89) lo entiende como un
modelo misionero-humanista, religioso, político incluso revolucionario, frecuentemente de
carácter mesiánico, así como la exportación de un modelo caritativo-paternalista, pasando a
ser una forma de asistencia permanente. Se describe más adelante como la religiosidad
señalada en estos agentes de desarrollo se ha adaptado a los nuevos tiempos, se moviliza y ha
adquirido un formato individual, dentro de lo que podemos considerar “espiritualidades
vitales” (Cornejo y Blázquez 2013), con dimensiones trasnacionales, diluyendo las fronteras
culturales, y que a su vez determinan la forma de llevar a cabo ciertas prácticas terapéuticas
desde una perspectiva más holística.
En este sentido, desde un marco teórico el modelo biomédico trata de dejar al margen el
concepto de salud en términos absolutos, considerando los procesos de salud-enfermedad-
atención en términos de Menéndez4 (1996: 32), dependientes de la cultura y de la vida social,
no teniendo en cuenta únicamente el enfoque microscópico, y frente a la idea biomédica de la
universalidad de la enfermedad, se propone la concepción particularista. Este es el
planteamiento bio-psico-social que articula las dimensiones sociales, culturales y biológicas.
Zurdo (2003:262) señala refiriéndose al ámbito de la cooperación al desarrollo, cómo se
produce una apropiación del receptor -en términos afectivos u otros-, se le hiper-vulnerabiliza

3
Intencionadamente se utiliza el término “cooperante” como un genérico, que en su uso extendido abarca la
figura del voluntario, utilizada de esta forma también en la literatura especializada.
4
Estos procesos universales, suponen “la existencia en toda sociedad de representaciones y técnicas para
entender, enfrentar y, a ser posible, solucionar la incidencia y consecuencia generadas por los daños a la salud”.



4749
discursivamente, para resaltar de esta manera su dependencia. Del mismo modo, en el campo
de la salud y desde la perspectiva biomédica el profesional sanitario sigue ocupando espacios
de poder difíciles de cuestionar, empleando estrategias destinadas a asegurar el monopolio
sobre la atención de salud, encontrando en ello vestigios de discusión hacia el modelo de
salud institucionalizado.
Por otro lado, siguen siendo masiva la presencia de mujeres en el ámbito de la cooperación al
desarrollo (Chacón, 1997; Pascual y otros autores, 2010) y, en el ámbito de la salud también
son mayoría las mujeres dedicadas a las profesiones sanitarias, persistiendo la creencia de que
dicho rol social se ajusta a lo natural (Celma y Acuña 2009). Según la Encuesta Nacional de
Salud de 2013 (MSC 2013), las mujeres asumen principalmente el cuidado de los menores y
de las personas dependientes, superando consecuentemente a los varones en la utilización de
las terapias alternativas (MSPSI 2011, OTN 2008, Reoyo y otros 2006, Ballvé Moreno 2003),
lo que hace necesario considerar la perspectiva de género.
Los psicólogos y psiquiatras según refiere Béjar (2001:59), recomiendan la práctica del
cuidado como terapia, en este sentido entre los terapeutas entrevistados y que utilizan algún
tipo de medicina complementaria o alternativa se aprecia como algunos de ellos señalan que
este tipo de prácticas les ha beneficiado en su vida personal, les ha permitido tener otra visión
del mundo y les hace sentirse bien. ¿Es la cooperación al desarrollo una nueva forma de
espiritualidad?, o bien ¿las diferentes espiritualidades manifestadas por los agentes de
desarrollo encuentran en la cooperación el marco donde exponer y manifestar su fe?
Podemos sospechar si la nueva espiritualidad o religiosidad a la que se refieren algunos de los
interlocutores va unida al concepto de saludable, en tanto genera bienestar tanto al que lo
practica como al que lo recibe, a diferencia de otras religiones que implican un compromiso
estricto, diluyéndose la frontera entre sanitario-paciente.

3. Sistema de salud hegemónico versus sistema de salud indígena.

Si bien deberíamos definir lo que entendemos por medicinas alternativas y complementarias,

es este todo un reto dentro de las Ciencias de la Salud, y no han sido pocas las investigaciones
que han tratado de dar cuenta de ello, habiendo ya un repertorio de publicaciones al respecto
(MSPSI 2011, Perdiguero 2006, OMS 2002) tratando de delimitar dicho aspecto, con la
referencia al sistema biomédico como criterio de agrupación tal y como señalan Cornejo y
Blázquez (2013). Lo que en el contexto occidental podemos agrupar como terapias naturales,



4750
alternativas y/o complementarias o medicinas tradicionales5, en el contexto amazónico en el
cual se desarrolla parte del trabajo de campo quedan enmarcadas como medicinas
hegemónicas desde un punto de vista local, como categoría superior en tanto es la primera
opción dentro de sus itinerarios terapéuticos, la más accesible en muchos casos y la única en
otros tantos. También debemos tener en cuenta que el acercamiento empírico a la enfermedad
en ambos contextos se resuelve en gran parte en el interior de la unidad doméstica.
Tratando de esclarecer algunas consideraciones con respecto al entorno indígena es
importante señalar, tal y como lo indican varios autores, (Warren 1994, Santos 2007, Descolá
2005), que los sistemas médicos y prácticas sobre salud es uno de los aspectos menos
conocidos de la etnografía Achuar y de los grupos jíbaros en general, en este sentido nos
acerca a la situación de escasa competencia y dominio que sobre las CAM se tiene también en
Occidente tal y como se ha señalado desde las diferentes fuentes ya señaladas. Esta
circunstancia en los dos contextos genera diversas clasificaciones, con matices y
características propias, relacionadas con diferentes categorías de males o enfermedades, e
interpretaciones sobre el origen de las mismas.
En el caso amazónico, según Uriarte (2007:101) los Achuar distinguen tres tipos de
chamanes. El chamán señala Morris (2009: 59) funciona primordialmente como un
“intermediario” entre la comunidad humana y el mundo natural y solo secundariamente como
un sanador, considerando al chamán como la persona capaz de controlar y contactar con los
espíritus y poseerlos, capacidad que se adquiere tras una experiencia traumática. Por otro
lado, Descola (2005:235) considera que toda práctica terapéutica viene derivada a priori en
grados diversos del modelo chamánico, gobernado por dos principios que son la exterioridad
de la causa del mal y las semejanzas entre ésta y los agentes de curación. En este sentido se
encuentra un repertorio de terapias curativas, mágicas, todas ellas están lejos de ser
patrimonio exclusivo de los chamanes, se trata también de personas más o menos dispuestas,
con cierta tradición familiar y conocimientos que guardan en secreto, lo que supone que en
muchos casos ellos no se identifiquen como chamanes. Podemos apreciar las semejanzas con
el caso que relata Lúa, su abuela oriunda de la provincia de Zamora, la cual tenía
conocimientos para curar determinadas enfermedades, no se los enseñaba a nadie, ella lo
había aprendido de sus padres y sus padres de sus abuelos y así sucesivamente, estos
conocimientos los heredan los primogénitos independientemente del sexo que sea y en este


5
Fuera del ámbito de las sociedades occidentales más opulentas más que de CAM es mejor hablar de medicina
tradicional (Perdiguero 2006). Algunos de los profesionales sanitarios vinculados al modelo biomédico utilizan
el término de tradicional para referirse al mismo.



4751
caso lo ha heredado su tío, el cual asevera: “mira yo no creo en estas cosas con lo cual no te
puedo ayudar porque para poder curar lo primero de todo debes creer en ello y yo no creo en
ello”. En este sentido, el Tsuakratin Achuar , el chamán curandero se refería al modo en que
se aplicaban los tratamientos por parte de los agentes de desarrollo sin creer en lo que hacían,
“deben creer que ese medicamento le va a curar, nosotros sabemos recitar te va a curar, te va
curar cuando aplicas los remedios”.
Al mismo tiempo, las plantas medicinales no faltan, aunque se anuncia que este tipo de
prácticas botánicas han decaído de forma importante entre los Achuar, en parte a causa de la
influencia de la medicina occidental, así como las presiones aculturativas que han hecho que
se descuiden o se oculten diversas técnicas curativas, teñidas de trasnochadas, sépticas y poco
científicas, contradictoriamente hay un intento por recuperar esos conocimientos botánicos
por parte de diferentes proyectos de cooperación tratando de rescatar algunas de estas recetas
terapéuticas de las garras del olvido. En este sentido, Flores Martos (2009:469) para el caso
de la medicina Kallawaya señala, que el énfasis en lo “natural” que se le da a este tipo de
terapias, especialmente por las cualidades empíricas implicadas en los tratamientos
herbolarios, se realiza a expensas de ocultar su dimensión mágico-religiosa (espiritual) y la
eficacia simbólica que se le concede a cualquier medicina tradicional.
Un tercer escalón en la medicina Achuar lo componen todos los enseres, fármacos,
mobiliarios, útiles, remedios, lenguajes, que la medicina occidental ha acarreado con la mejor
de sus intenciones. Como señala Calavia (2004:170) para el contexto indígena en general, el
panorama de la medicina indígena estaría incompleto si no nos acordásemos de incluir en él el
uso que los indígenas hacen de la biomedicina.
Entre los agentes de desarrollo, con cierta nostalgia del paraíso perdido, idealizando la
naturaleza, la vida en el campo y lo artesanal, se ha recogido una amplia disertación sobre la
existencia de dichas terapias de salud indígena, del mismo modo, dan cuenta como en sus
respectivos centros de trabajo acuden pacientes que son tratados con plantas o que reciben
algún tipo de tratamiento “alternativo” sin descuidar las pautas del modelo biomédico,
reflejando por un lado la distancia entre una y otra cultura sanitaria, y al mismo tiempo la
sinergia entre ambas.
“Iba caminando con las mujeres y me decían si esas plantas…, esa se utiliza para el dolor de
tripas, y luego tenemos otras que sirven para que tu marido te sea fiel, cómo creen…, y esa es
para que tu marido no te pegue, y aquella es para otra cosa… aquí quizás hacemos
determinadas cosas para que nuestros maridos no nos peguen y nos sean fieles… nos



4752
ponemos implantes de senos…es otra cultura, es otra medicina”. Belén ha trabajado en el
campo de la salud mental y con colectivos de drogodependientes de forma eventual.
“En otras cosas tampoco es muy distinto de lo que hacemos aquí… mucha gente en los
pueblos no cree en las pastillas, y por parte de los jóvenes se está volviendo a la medicina
natural, ocurre que los abuelos recurren a sus remedios y toman la leche con miel o las
plantas… hojas de sauce de dónde sacan la aspirina… al final los medicamentos los sacan de
las plantas”. Elena en el centro de salud rural donde trabaja tiene que aceptar el uso de este
tipo de terapias locales, aún así los pacientes en muchas ocasiones también demandan la
receta.
En el Ecuador, el Ministerio de Salud con su Dirección Nacional de Salud Intercultural trata
de contribuir al ejercicio de los derechos colectivos de todas las poblaciones ecuatorianas, se
pone en práctica el desarrollo de las medicinas tradicionales, alternativas y complementarias,
crea el Subproceso de Medicina Intercultural, con el propósito de desarrollar un Modelo de
Salud Intercultural que conlleve el Sumak Kausay (Buen Vivir). Desde la perspectiva de la
medicina tradicional, ancestral, alternativa, complementaria, la salud es parte del “buen vivir”,
es decir que la salud no solo se relaciona con el cuerpo sino también con el espíritu y con el
universo.
La evidencia etnográfica mantiene la medicina local como hegemónica, si bien cuestionada y
tratando de ser desplazada por el modelo biomédico que entre otros llevan los agentes de
desarrollo y los proyectos de cooperación al desarrollo. Pareciera que los desarrollos
tecnológicos de la medicina occidental invitaran al abandono de prácticas y patrones
culturales preventivos promocionales ligados al “buen vivir” y de forma secundaria se pierde
parte de la identidad cultural de esos pueblos (Larrea, Martínez 2012:14). Sutilmente y de
manera inversa sucede en el contexto occidental, donde estas medicinas tratan de formar parte
de los itinerarios terapéuticos entrando también en el circuito del mercado.
En este sentido, de nuevo parecen converger las diferentes medicinas, a pesar de tener en
origen diferentes concepciones que luego confluyen tal y como señala López (2004:153), la
medicina indígena, enfoca el fenómeno de la causalidad, en lo que a la enfermedad concierne,
desde un marco conceptual opuesto al racional, orientación básica de la biomedicina. Para
aquella, lo irracional-emotivo se tiene por fundamental, y lo físico-racional, por accesorio,
pero también pecaría de unilateral si se sostiene una única causalidad emotiva, la misma que
cometió la biomedicina al sostener, como única causa, la causalidad físico-biológica.
La utilización de las terapias alternativas en contextos occidentales por parte de sanitarios,
abre el debate sobre la hegemonía del modelo biomédico, que si bien parece incuestionable,



4753
los diferentes relatos exhiben las fisuras que presenta, siendo cubiertas por las “nuevas”
terapias que encuentran su espacio también en las instituciones sanitarias, con una puesta en
escena de una forma particular, no exenta de recelos, donde aún no se permiten de forma
legislada e institucionalizada, siendo otras rendijas las que permiten su visibilización.

4. La espiritualidad de los profesionales que manejan CAM: A partir de

algunos casos prácticos.

El encuentro de la investigadora con profesionales sanitarios, y no sanitarios formados en

diferentes terapias alternativas y/o complementarias y que las practican en sus consultas o
lugares de trabajo, ha sido el descubrimiento de nuevos modelos de salud que modulan y
compaginan diversos tratamientos frente a los procesos de salud-enfermedad- atención. Se ha
indagado sobre las relaciones que este personal establece con otros colegas, dentro y fuera del
ámbito de la salud, el grado de intimidad, de publicitación de este tipo de prácticas, cómo se
aproximan a los pacientes o si son estos los que demandan este tipo de saberes y/o técnicas,
cuales son las motivaciones de los mismos para dichas peticiones, las expectativas, las redes
de información y de acceso a dichas consultas, así como y en la medida de lo posible los
resultados de dichas intervenciones.
¿La empatía con las terapias alternativas implica ciertos cuestionamientos al modelo
biomédico?, ¿son más “espirituales” los profesionales que manejan, respetan o recomiendan
terapias complementarias? La experiencia espiritual, la variedad de movimientos espirituales
va más allá del dominio de lo que habitualmente se ha considerado religioso, al margen o al
lado de las religiones y considerando tal y como señala Beck (2009: 59) que ser religioso no
implica formar parte de un grupo u organización determinados; más bien indica una
determinada “actitud” respecto a las cuestiones asistenciales del ser humano en el mundo. La
religión contemporánea según de la Torre (2006) se ha alejado de la orientación eclesiástica
y del dogma.
Por otro lado, muchos de los profesionales biomédicos referidos admiten otras formas de
curar, conviven con ellas, pero las formas y procedimientos de exponer esta afinidad ha
permitido entender el camino inverso recorrido en el contexto amazónico, donde el personal
de salud local se encuentra a medio camino entre las dos esferas de la medicina occidental y la
medicina tradicional, puesto que conocen y manejan ambos enfoques, han recibido formación



4754
paramédica y su identidad cultural presente les hace tener que manejar situaciones ambiguas
para ellos.
En la experiencia profesional como enfermera y como paciente encontramos con relativa
frecuencia cómo diferentes profesionales de la medicina y de la enfermería recomiendan
terapias complementarias a los pacientes. Es el caso de Gerardo que siente admiración por los
cooperantes, piensa que hacen una buena labor en lugares donde no hay otras posibilidades ni
recursos; especialista en Medicina Interna6 que después de muchos años ejerciendo la
medicina deja abierta la puerta a otras herramientas, “al tratar pacientes con fibromialgia o
similares patologías donde los tratamientos no siempre son todo lo efectivo que quisiéramos y
donde el agente causal no es claro, o hay una confluencia de causas, desde sociales,
mentales… hemos entendido que no podemos encerrarnos y encerrarles a los pacientes”. En
estos casos, a estos pacientes cuando no ven mejorar su cuadro, amablemente se les invita a
que acudan a asociaciones o centros, “donde se puedan beneficiar de sesiones de relajación, u
otras “opciones” que la seguridad social no puede proporcionarles, y que en muchas ocasiones
funcionan…., si el paciente dice que mejora es que funciona, o al menos les puedan facilitar
información”. Este tipo de profesionales están bien considerados por los pacientes por que
entienden “te miran de todo, te preguntan de todo, y te hacen las pruebas que sean
necesarias”, puesto que encuentran en sus consultas algunos de los motivos de los que alegan
para la consulta de otras medicinas complementarias, como son el establecimiento de una
relación de empatía con el paciente y la práctica de visitas con un elevado contenido
psicosocial (Ballvé 2003), así como las pruebas diagnósticas que forman parte de la consulta
y de su proceso curativo.
Malena, es matrona con más de 20 años de experiencia, espera que la vida le dé la
oportunidad algún día para poder irse a colaborar con algún proyecto de cooperación, a pesar
de mostrarse crítica con este “mundillo”, cree que aún así merecerá la pena y siempre algo
quedará. Por otro lado, quisiera aprender de lo mucho que tienen que enseñarle otras matronas
que ejercen en países en desarrollo, con muchos menos recursos, más sabiduría, mejores
habilidades y más cercanas a la naturaleza. Se alejó de los hospitales huyendo de la excesiva
medicalización que se le daba al parto, así como a todo el proceso de embarazo y crianza, a
pesar de ello no ha encontrado el lugar que sigue buscando, piensa que muchos de los


6
Las consultas de medicina interna son un ejemplo de atención integral al paciente, donde se cuida la relación
terapéutica, se dedica un hora o el tiempo necesario al menos en las primeras consultas y en el centro donde la
investigadora ejerció como enfermera, se trata de una atención centrada en el paciente y no solo en la
enfermedad.



4755
profesionales sanitarios están encerrados en su modelo, condicionados por la fuerza de las
farmacéuticas que dejan poco espacio a otras terapias. Por ello, se dedica a ejercer del modo
que le parece más apropiado sin dar cuenta de ello en muchas de las ocasiones a sus propios
compañeros, que la consideran la “rara”, la “hippie” del centro, entre las mujeres es
considerada como “buena matrona”. En su consulta recomienda tratamientos con infusiones
de diversas plantas tanto para tomar como para usar como emplaste en hematomas,
infecciones…, aconseja tratamientos de homeopatía que conoce bien y que ella misma utiliza
para ardores de estómago, para la anemia, entendiendo fundamental un buen manejo de la
alimentación, advirtiendo de la importancia de no abusar de la carne y de la leche durante el
embarazo, indica que el masaje infantil debe incorporarse como parte del cuidado del bebé,
para los problemas de cólicos e insomnio. Considera que se ha medicalizado en exceso todo
este tipo de procesos naturales por intereses comerciales, que nos hemos alejado de
tratamientos tradicionales igual de efectivos y entiende como fundamental creer en este tipo
de terapias para que puedan ser efectivos. En este contexto durante los últimos años se han
ido incorporando sesiones de masaje infantil, de preparación al parto, técnicas de relajación,
junto con el refuerzo de la lactancia materna, dentro del marco de educación sanitaria que
debe impartirse a la población, promoviendo unas líneas de trabajo menos intervencionistas
tal y como señalan Muñoz-Sellés y Goberna-Tricas (2012).
Román es médico intensivista en torno a los 50 años y miembro fundador de una organización
española que trabaja en colaboración con una ONG guatemalteca, piensa que “con los
proyectos de cooperación hay que ser prudentes en intentar imponer una medicina occidental,
hay que tener respeto”. En su experiencia profesional refiere que ha utilizado técnicas que
muchos de sus compañeros no considerarían apropiadas, por lo que no habla normalmente de
ello, como en el caso de un paciente grave con fiebre elevada que no consiguen controlar con
los mecanismos y fármacos al alcance de la medicina occidental, por lo que hace caso del
consejo de una residente7 de origen portugués que indica administrar infusiones de diferentes
clases mejorando de forma transitoria, “no podemos comparar el potencial que tienen unas y
otras medicinas y más en estos casos graves que utilizamos dosis muy elevadas…no es fácil
usar estas terapias más blandas por decirlo de algún modo, que por otro lado están ahí y han
existido siempre”.
En este mismo contexto de unidad de cuidados intensivos, en este caso de neonatología, se
encuentra Petri donde lleva 5 años trabajando como enfermera y con más de 30 años de


7
Se refiere a los licenciados en medicina que están realizando la especialidad.



4756
experiencia en otros servicios. Petri, refiere que el reiki le ha ayudado mucho, antes se sentía
insatisfecha, piensa que en general en nuestra sociedad no somos felices, y nos faltan valores
solidarios, aunque algunos de estos aspectos los atribuye al budismo que viene practicando
también desde hace un tiempo, “es una mezcla de las dos cosas, me considero budista menos
en lo de no comer carne”. En este sentido se acerca al Dios personal de Beck (2009: 21)
siendo recomponible y garantizador de la independencia del individuo, lo que se entiende
como la teoría de la individualización que distingue entre religión y fe. En su caso, empezó a
practicarlo porque en el hospital donde trabajaba impartieron un curso de reiki dirigido a los
profesionales, le llamó la atención y lo hizo, “ahora me llama la atención que el hospital nos
ofreciera este tipo de cursos, también hace cursos de control de estrés, ansiedad, de relajación
dirigido a sus profesionales, porque se sabe que funciona…”.
Petri al referirse al reiki, prefiere hablar de terapias coadyuvantes, “no tienen porque reñirse,
deben ir juntas, siempre que puedo se lo hago, yo a mi manera les pido permiso a los niños,
algunas veces cuando vienen los padres les digo que les estoy relajando con mis manos,
algunos me miran como diciendo esta está loca… como mis compañeros, pero algunos
cuando los niños están nerviosos o se les va hacer alguna técnica agresiva me llaman y me
dicen, hazle lo que quieras y ven que se tranquilizan, igual que les limpias, que les doy la
medicación, les canto un mantra o les doy un masaje y les doy energía, para mí forma parte
del cuidado que hago, y cuando ves que funciona, que se duermen, que se relajan, que
mejoran y que les gusta porque no lo voy a hacer, no hacemos mal a nadie…., pero lo
llevamos como podemos , está demostrado… en lo que tú quieras creer…, lo que no me gusta
es cuando me dicen mira Petri que buena es, yo no soy buena a mí me gusta hacer esto, es que
te sientes bien tu también haciéndolo, yo no espero nada” y lamenta por ejemplo los
comentarios de la supervisora de su unidad que dice que “debería estar prohibido, esto es un
hospital público…, me da pena esa cerrazón con algo que no conoces, porque no lo conoces,
entonces no puedes opinar”.
Mariano, es médico rural y desde hace algunos años practica reiki. A sus pacientes les
recomienda someterse a sesiones de reiki, les indica algunos centros que él considera
“funcionan bien”, además señala que no se lo indica a todos los pacientes, solo a aquellos que
piensa que pueden aceptarlo, “porque hay gente que no lo entenderían y menos que venga de
un médico, aunque quizás hagan más caso por eso…, en la consulta no me apetece hacerlo
porque además de no tener tiempo en un pueblo se habla todo, se conocen todos y creas
precedentes que no se si sabría manejar, de momento no”.



4757
Vanesa es enfermera, tiene 37 años y va dejando pasar lo que fue una de sus mayores
ilusiones, poder contribuir en mejorar el mundo, poder participar en hacer un mundo mejor y
más justo, pensaba que a través de la cooperación al desarrollo podría conseguirlo. Vanesa es
practicante de yoga desde hace muchos años, también ha realizado diferentes cursos de
meditación y actualmente está realizando un curso de naturopatía de tres años de duración. Ha
trabajado en diferentes hospitales y centros de salud, refiere que con los pacientes utiliza
todos sus conocimientos, les aplica técnicas de relajación y meditación, y les enseña a que las
utilizarlas por sí solos, recuerda el caso de Juan y su enorme problema de insomnio, después
de haber acudido a diferentes especialistas y tan solo proponerle tratamientos farmacológicos.
Sucede que Juan es conductor de camiones, lo que implica que tiene que realizar largos viajes,
esto le impide poder tomar las pastillas que los médicos le mandan porque le producen sueño,
“los resultados fueron impresionantes, pasó de dormir 2horas al día a 6 horas seguidas, lo que
le enseñé fueron ejercicios de respiración abdominal y algunas pautas de meditación, sin
descuidar la importancia de la alimentación”. Actualmente trabaja en un hospital, en el
servicio de cuidados intensivos y en la medida que puede aplica sus conocimientos, “cuando
los pacientes no pueden dormir o se agitan agradecen un masaje o que les enseñen ejercicios
de relajación”.
Rebeca, es enfermera, tiene 38 años, mujer de contrastes, trabaja en la atención extra
hospitalaria de emergencias, experta en cooperación al desarrollo. “Después de terminar el
Máster me pensé mucho si empezar a echar currículo y trabajar como cooperante, porque era
para dedicarme a ello e irme tiempo, pero me desilusioné después de las prácticas,
desencantada decidí irme a hacer el Camino de Santiago y después decidí estudiar terapia
gestáltica, ahora me voy a la India dos meses a meditar”.
Lidia, es enfermera y tiene 39 años, ha colaborado en repetidas ocasiones con diferentes
proyectos de cooperación, le ha servido para salir de la rutina de la vida, ha sido un estímulo
en momentos delicados y de angustia. En una ocasión cuando se encontraba en Ecuador,
cogió una infección intestinal y después de haber terminado el tratamiento indicado aún se
sentía mal y decidió someterse a una cura con huevo, “yo no digo que no crea, es más serio de
lo que parece, esta gente lo cree así y lleva muchos años con ello, yo no sentí nada especial…,
pero por una cosa u otra empecé a sentirme mejor”.
Lúa es enfermera y tiene 35 años, no se considera practicante, pero no puede dejar de
reconocer la influencia que su madre ejerció en la inculcación de valores religiosos, los cuales
arrastra y la llevan a la cooperación al desarrollo. “Aquí en el norte, hay mucha cultura de
usar plantas, hacen sus cremas, sus ungüentos, para quemaduras, toman bareta belarra, una



4758
hierba de la pared, para limpiar y una vez al año se toman unas infusiones, varios días y es
purificante, la verbena también la toman, sirve para limpiar la sangre pero no puedes pasarte
porque si no te da una anemia enorme, es fuerte, debes saber bien la dosis, hay que saber lo
que se hace, pero aquí ya hay tradición de esto, pomadas de verbena para golpes, para
abscesos, son pequeñitas… se parece a la ortiga, poco carnosa, con un poco de pelo, que pica
un poquito, un poco aterciopelada…”. Desde su centro de salud acepta que los pacientes
utilicen otros itinerarios terapéuticos, pero no comparte que se lleven a cabo en la institución
sanitaria dejando la total responsabilidad de estos usos en el paciente. “Yo no les digo nada si
quieren usar o no, pero yo en la consulta no puedo curar con plantas”. En la misma línea
declaraba el Director Provincial de Salud en Ecuador, “sí a la colaboración con el chamán,
pero de manera diferente, no compartiendo el espacio”.
Laura es una médica de más de 60 años, ha ejercido en hospitales de Madrid y desde hace un
tiempo se dedica a la docencia en la universidad. Promovió que se impartieran los cursos de
acupuntura para los alumnos de medicina ya hace muchos años, ella también lo hizo, “es
necesario conocer otro tipo de medicinas, no debemos estar peleados con ellas, además nos
pueden servir en muchos casos pero también hay mucho fraude en esto y le resta fiabilidad”.
La aplicación en los centros de trabajo de este tipo de terapias alternativas mayoritariamente
depende de iniciativas particulares, faltándole a este tipo de medicinas evidencia y validación
científica, y puesto que no todas las personas responden del mismo modo a las diversas
terapias, se puede vehicular este tipo de terapias a la afinidad por las mismas, a la creencia en
ellas, lo cual nos acerca de nuevo al ámbito de lo espiritual.
Esta “nueva” espiritualidad, más allá de las religiones más o menos clásicas podríamos
considerarlas como nuevos movimientos de reciente implantación, que además de poco
institucionalizadas, aparecen de forma fragmentada y cambiante, en general con un elemento
recurrente, el influjo de Oriente (Ruiz Vieytez 2010:196). Cada individuo va conformando su
propio marco de creencias religiosas, para lo cual toma prestado elementos de religiones y
culturas ancestrales, es lo que de la Torre (2006) señala como religiosidades hechas a la carta
de acuerdo con los itinerarios de consumo. Semejante religiosidad es la que lleva a algunos
profesionales sanitarios (en este caso) a hacer (consumir) cooperación tal y como lo señala
uno de ellos, para buscar a Dios.
Aunque la presencia de un modelo previo hegemónico como es el de la medicina occidental
puede dificultar la integración de otras medicinas complementarias y alternativas tal y como
lo señalan Gómez y Palacios (2009), al igual que el triunfo del modelo médico relegó las
alternativas a posiciones subalternas pero no las eliminó (Comelles, Martínez 1993: 17),



4759
actualmente quizás las propias limitaciones del modelo así como las diferentes
espiritualidades de la era global, abren nuevas puertas encontrando profesionales sanitarios
que están en la “onda”, no ajenos a la sociedad en la que viven, sin descuidar la evanescencia
de las nuevas terapias, frente a la primacía del registro de la medicina occidental. Otro aspecto
a tener en cuenta, y de forma similar a como ocurre con la religiosidad, es la presencia entre
los profesionales sanitarios occidentales de otras formas de atención a la salud que
corresponden a saberes médicos de otros sistemas muy distintos al occidental.

5. Y los pacientes qué tienen que decir…

Según Gómez y Durán (2012), a mayor espiritualidad menor incertidumbre en los pacientes,
entendiendo la espiritualidad una estrategia que permite afrontar con conformidad y esperanza
el padecimiento. La persona siente la necesidad de recurrir a la espiritualidad como posible
respuesta a sus conflictos, o al tener que hacer frente a situaciones difíciles en la vida como
problemas personales o enfermedades crónicas. Por otro lado, la importancia de la
subjetividad en la enfermedad y del manejo de la misma por el individuo deriva la búsqueda
de nuevas alternativas y terapias para dar respuesta a las necesidades y no solo la cura de la
enfermedad, y que a través de la biomedicina no ha sido encontrada, (Gómez y Palacios
2009).
El paciente entiende que estas terapias quedan fuera de los márgenes del sistema sanitario
(público o privado) y, aunque se encuentran pacientes que si notifican a los sanitarios el uso
simultáneo de las mismas, encontrando en muchas ocasiones respuestas adversas, como es el
caso de esta paciente embarazada que toma complementos naturales que le recomienda su
naturópata, la ginecóloga opina que, “eso no hace nada, incluso puede tener efectos
secundarios que no conocemos, debes dejarlo y tomar lo que yo te diga”, por ello tal y como
señala Ballvé Moreno (2003), la mayor parte de los pacientes utiliza la medicina convencional
junto con las CAM de forma simultánea y no lo suelen comunicar a sus médicos habituales.
Se ha recogido entre los pacientes consultados y dentro del colectivo de personas que
practican las CAM casi de forma unánime lo que diversas fuentes ya han señalado, que se
recurre a las mismas cuando las convencionales se han agotado, así como en procesos
crónicos y terminales. Si bien no podemos obviar que a pesar que el modelo biomédico
diferencia las enfermedades por los signos y síntomas que estas presentan, esto no siempre
coincide con el esquema que el paciente tiene sobre el origen de la enfermedad, lo cual puede



4760
dar respuesta al uso que de las terapias alternativas y complementarias se hace por parte de la
población, “usted dirá lo que quiera pero esos ruidos en los oídos los tengo desde que aquella
mujer me miró con envidia”, le dice una paciente aquejada de acúfenos al médico, y este darle
como respuesta que debe aprender a vivir con ellos.
En la consulta de ginecología una mujer menopaúsica que consulta por sangrado dice
“también puede ser por los nervios porque llevo una temporada muy mala”, el médico le
responde, “normalmente no es esa la causa”. En la misma consulta con otra mujer, al
preguntarle cuando se le retiró la menstruación relata lo siguiente: “la regla se me quitó a los
42 años, yo creo que fue de un susto, porque mi madre estaba mala, me lo dijeron así de
golpe y desde entonces no he tenido nunca más la regla”.
Entre los Achuar no son los síntomas los que hacen diferenciar las dos grandes categorías de
males que se pueden señalar, sino la resistencia a las técnicas no chamánicas de curación, lo
que determinará que se trata de un tunchi, provocado y sanado por los chamanes, y los
sunkur, todo el resto. Cualquier sunkur que no se resuelve con el tratamiento es reinterpretado
como un tunchi, aún cuando el origen accidental esté probado (Descola 2005:233), y por tanto
recurren al chamán en esos casos.
Son muchos los ejemplos de pacientes que utilizan las CAM y casi siempre después de
consultar dentro del modelo sanitario convencional o cuando este no ofrece solución o la
respuesta esperada a su problema de salud planteado.
Susana, mujer de 37 años de edad que vive en Madrid, tiene estudios superiores, lleva más de
dos años esperando quedarse embarazada, los ginecólogos la derivaron a la consulta de
esterilidad, “ahí se te cae el cielo encima, que si la edad, el estrés, el ritmo de vida, la
alimentación, factores ambientales, tratas de cuidarte a tope… y nada”, por lo que ha sido
incluida en lista de espera para recibir tratamiento de fertilidad. Mientras, por su cuenta ha
consultado algunos centros de terapias naturales, puesto que como ella misma refiere “son
naturales, mal no te van a hacer y no perdía nada por intentarlo”. Después de pensarlo, decidió
probar con un tratamiento de acupuntura, le habían hablado de ello, y según ella misma refiere
a los dos meses de iniciar el tratamiento ha conseguido quedarse embarazada “yo lo tengo
claro que ha sido la acupuntura, hay gente que no cree y yo misma antes… pues dudas, pero
la evidencia es que estoy embarazada”.
Teo, biólogo de 34 años de edad, padece una enfermedad crónica lo que no le ha impedido
participar en diferentes proyectos de cooperación. Debido a su enfermedad recuerda desde la
infancia la visita a múltiples médicos, ha recibido múltiples tratamientos, ha pasado por
diferentes consultas y especialistas. Desde hace ya unos años se ha desvinculado ligeramente



4761
del modelo biomédico, “he tratado de entender mi enfermedad y darle sentido”, se ha
sometido a diferentes terapias curativas, realiza meditación con asiduidad, varias veces al año
practica retiros espirituales, se ha sometido a diferentes tratamientos con terapias alternativas,
y en una ocasión viajó a un país nórdico donde se sometió a una sanación.
Sofía es enfermera y ha sufrido un cáncer por lo que se ha sometido a sesiones de
quimioterapia y radioterapia, además ha acudido a diversas sesiones de meditación,
imposición de manos, toma suplementos que diversos terapeutas le han indicado, sigue
consejos sobre alimentación y para evitar las quemaduras de la radioterapia ha utilizado
cremas naturales hechas a mano, “las enfermeras del hospital no se creían lo de las cremas,
porque de las que estábamos allí fui la única que no me he quemado y se lo decía y me decían
imposible, encima te miran con caras raras, tenemos mucho que aprender”.
Rocío, secretaria de 45 años de edad, tiene un hijo de 10 años de edad, Enrique padece
múltiples alergias alimentarias, se ha sometido a todas las pruebas necesarias y controles
estrictos por parte de su pediatra, alergólogo y dermatólogo correspondiente. Ha sufrido
episodios de asma, bronquitis y dermatitis que le han obligado a tomar una importante
cantidad de fármacos, y todo este tipo de procesos se han incorporado en su vida tratando de
normalizarla en la medida de lo posible, con las dificultades y angustias que entraña padecer
este tipo de enfermedades según refiere Rocío. En este contexto le hablan de la posibilidad de
someterse a una sanación que puede resolver el problema de las alergias de Enrique, “lo
consulté con mi marido, pero yo lo tenía clarísimo….y se ha sometido a imposición de manos,
ha tomado algunos suplementes vitamínicos, magnesio y no sé cuantas cosas más, la alergia al
huevo se le ha quitado, las otras las tiene mucho más atenuadas, yo no digo que haya sido por
eso pero los dermatólogos me dijeron que a partir de los 8 años era difícil que revertiera”.
Los resultados de Enrique se han divulgado y han sido varios los niños que han acudido a la
consulta del sanador, Alba es enfermera y recibió información acerca de este terapeuta y puso
a su hijo de 6 años en sus manos, pensó que no tenía nada que perder, en este caso no ha
funcionado y Sergio sigue con sus alergias alimentarias. Elena es una niña de 2 años con
problemas de alergias y dermatológicos desde los pocos meses de nacer, junto con sus padres
ha recorrido diversos curanderos, sanadores, dermatólogos privados en distintas provincias
del país, no quiso dejar de intentarlo con Pierre.
Pierre, de procedencia española ha ejercido como terapeuta durante más de 20 años en
Francia, hace unos 5 años se traslada a España donde de forma paulatina trata de hacerse un
hueco y aplica sus conocimientos a todo aquel que lo considere necesario, el se reconoce
como sanador y chamán. Señala haber estado entre la vida y la muerte lo que le hizo llevar a



4762
cabo una sanación muy radical y haber recibido ciertos poderes que son los que aplica con sus
pacientes. De forma general señala que Dios no existe, ES. Afirma que los pacientes que
acuden a su consulta suelen ser pacientes que ya tienen cierta apertura a estas nuevas terapias,
pero casi siempre son situaciones extremas, pacientes diagnosticados de cáncer, o derivados
del modelo ortodoxo como él se refiere al modelo biomédico donde no han encontrado
respuesta a sus dolencias. Al mismo tiempo indica que los pacientes, usuarios de este tipo de
medicinas exigen unos resultados que no son reclamados en el modelo biomédico. Por otro
lado señala, que el sistema sanitario en si mismo impide esa apertura, “la gente está dentro del
sistema sanitario, una de las cosas que impiden el desarrollo y el conocimiento de estas
terapias, es el propio sistema, tú estás obligado a tener un seguro, la seguridad social que paga
tu empresa por ti, sea pública o privada está dentro de ese sistema, si fuera el paciente el que
pudiera elegir dónde ir cuando enferma sería distinto”.
Como señalaban los sanadores de la Amazonía, y coinciden gran parte de estos sanitarios
occidentales, es en la necesidad de creer en estas terapias alternativas, de lo cual deriva la
eficacia de las mismos, quedando cerca del rasgo característico absoluto de la religión: creer
(Beck 2009:61). Los usuarios de las CAM, según Gómez y Palacios (2009) en ocasiones están
enculturados en la biomedicina, y por tanto tienen alguna expectativa también de
“cientificidad” respecto al uso de las CAM. Con la etnografía se ha evidenciado que los
pacientes no esperan encontrar grandes resultados con estas terapias, se mantiene el modelo
biomédico como referencia, por lo que se perdura el discurso, “no tengo nada que perder,
como son inocuas…”, además si descubre soluciones a sus problemas o no, mejorías aunque
sean relativas, refuerza que este tipo de itinerarios se conviertan en fenómenos
socioculturales.

6. Conclusiones.

Se aprecia en el contexto occidental un aumento en el uso de terapias alternativas al modelo

biomédico, derivado de su mayor “aceptación” así como del mayor cuestionamiento al
modelo hegemónico, la cooperación al desarrollo invita a pensar en el marco global en el que
se insertan dichas terapias. Esto se ha producido casi de forma paralela al proceso de
secularización y como consecuencia de la pluralidad religiosa tienen cabida nuevas
espiritualidades terapéuticas.



4763
Aculturación de las creencias a un lado y otro del Atlántico; se anuncia que las prácticas
botánicas, así como el uso de terapias locales, han decaído en el contexto amazónico, en parte
a causa de la influencia de los contactos con comerciantes, misioneros…lo que justifica en
parte la incursión de proyectos de desarrollo desde las lógicas de la biomedicina occidental,
como ya ocurriera en el contexto occidental con los remedios caseros desplazados por los
medicamentos de las farmacias. De forma paralela, hay un intento por recuperar esos
conocimientos botánicos, se han dedicado a rescatar algunas de estas recetas terapéuticas, sin
olvidar el oportunismo y el interés mercantil que esconden este tipo de medicinas
complementarias y alternativas, puestas al alcance de la población con recursos.
De forma paralela en la Amazonia Ecuatoriana, para la población Achuar se trata de inculcar
el modelo biomédico impulsando los botiquines comunitarios, siendo esta una de las líneas de
acción de muchos proyectos de cooperación en los cuales se dispensan fármacos de origen
occidental casi siempre, al mismo tiempo en nuestras farmacias occidentales cada vez es más
frecuente encontrar productos de homeopatía, acupuntura, u otras medicinas alternativas,
apareciendo las parafarmacias. La eficacia de cada una de las medicinas, depende no solo del
espacio donde se ofrecen las mismas, sino también de quien respalda esos lugares “sagrados”.
La aceptación de medicinas alternativas y/o complementarias se ha convertido en un
fenómeno sociocultural, y representa aspectos de la globalización socio-económica. La
adquisición de productos étnicos, así como la posibilidad de acudir a terapias alternativas,
fuera del circuito del sistema institucionalizado en ocasiones solo asequible para unos
cuantos, con todas sus dimensiones simbólicas, no solo reproduce las desigualdades sociales,
sino que muestra nuevas formas de socialización y de sacralización. Las medicinas
alternativas-complementarias en los diferentes territorios, implican costes adicionales y por
tanto, establecen diferencias de clases según el uso que se haga de ellas.
Puesto que en torno a la medicina occidental giran las diferentes taxonomías sobre las
diferentes terapias que tratan de visibilizarse y encontrar un hueco en el tratamiento de
diferentes dolencias y males de la sociedad actual, se debe facilitar esa comunicación desde la
medicina convencional, lo que supone sin duda un gran esfuerzo por parte de aquellos que
regentan la hegemonía para muchos incuestionable, y que empieza a visibilizarse con las
diferentes propuestas de algunos sanitarios, dejando las puertas abiertas.
Partiendo del monopolio de algunas religiones y del modelo biomédico, ambas realidades han
confluido en nuevas espiritualidades, que tienen cabida en la sociedad plural desde un punto
de vista religioso y social, dando lugar a terapias espirituales con un elevado nivel de creencia
en ellas y de ahí su poder terapéutico. Se pueden considerar tanto las CAM como las nuevas



4764
espiritualidades productos de nuestra era globalizada dispuestos a ser consumidos por
aquellos afines a las mismas. Y en el camino se descubren profesionales sanitarios que
ejercen la cooperación al desarrollo como un acto de fe. Su espiritualidad permite compaginar
y aunar diferentes modelos médicos.

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 ¿MEDICINA POPULAR O PRÁCTICAS NEW AGE?
UN ESTUDIO DE CASO SOBRE EL CURANDERISMO EN LA
CATALUÑA DE HOY

Isabella Riccò
Medical Anthropology Research Center
isabella-ricco@libero.it
Universitat Rovira i Virgili

1 “Soy como un aspirador”

El objetivo de este artículo es tratar de establecer la relación que hay entre medicina popular y
espiritualidad a través de un estudio de caso, el del Josep, un curandero de Reus (Tarragona,
Cataluña). Con el concepto de medicina popular (folkmedicine1) me refiero a aquellas
prácticas terapéuticas, inicialmente características de las zonas rurales, que explotan la
eficacia empírica y simbólica de hierbas, oraciones, signos, masajes, amuletos y cataplasmas.
El concepto fue largamente investigado en la Italia de los 70-80 donde se utilizó
principalmente “para designar el conjunto de saberes, representaciones y prácticas elaboradas
a partir de la experiencia cultural del cuerpo, de la salud y de la enfermedad en las “clases
populares” europeas” (Pizza 2009[2005]:155). Se intentó entonces subrayar la relación entre
clases hegemónicas y clases subalternas a partir de las propuestas teóricas de Gramsci
(2001[1948-1951]) aplicadas a la etnografía de campo por De Martino (2001[1959],
2008[1961]).
Mi caso es un curandero catalán de 60 años que llamaré Josep. Por las mañanas trabaja en su
frutería en Reus y por las tardes sube a uno de los dos despachos donde recibe a los pacientes

1 El primero a elaborar el concepto de folkmedicine fue Black en 1881. Su objetivo principal fue discutir las tesis
de Herbert Spencer sobre la mentalidad primitiva empezando por el folklore médico de los campesinos
escoceses. Un siglo más tarde Erwin Ackercknetch (1984) distinguió entre medicina primitiva, etnomedicina y
folkmedicine. El primer concepto remitía a las sociedades aborígenes, el segundo era utilizado por los
antropólogos en las investigaciones de los cincuenta y el tercero, o sea folkmedicine, estaba compuesto de una
mezcla articulada entre medicina primitiva, galenismo y tecnología médica y debía reservarse a los modelos
sincréticos de medicina en las sociedades históricas (Comelles y Martínez-Hernáez 1994).

4768
(uno en la trastienda y otro en su casa). Desde el principio de mi investigación2, Josep me
resultó muy interesante porque, a diferencia de muchos curanderos italianos con quien tuve la
oportunidad de hablar (Riccò 2013), asocia prácticas que a primera vista parecen eclécticas y
alejadas entre ellas: saca la mala energía de los dedos, tira las cartas, cura el herpes zoster con
un líquido y algunas hierbas, distiende los nervios mediante una vela y entra en trance para
permitir a los espíritus encontrar el camino hacia la luz. Se trata de un caso bastante complejo,
no sólo por la variedad de técnicas que emplea, sino también por su dinámica, su crecimiento
y sus cambios que han ido desarrollándose en el tiempo a remolque de las demandas de sus
pacientes. Para poder entenderlo en profundidad es necesario describir, aunque a mi pesar de
forma superficial, algunas de las terapias que utiliza mediante nuestra herramienta más
valiosa: la etnografía.
Más que nada yo trabajo con las energías, hay personas que van a los médicos que no
se encuentran bien, sea depresión, ansiedad, no se ponen bien, entonces recurren a mí.
Yo miro si tienen algún tipo de energía negativa, soy como una aspirador […]. Yo lo
primero que hago es limpiar a través de los dedos, tiro, saco todo lo que llevan y pongo
energía. Es como un cambio de energía, saco las negativas y pongo las positivas. Las
energías yo las pido arriba, a la energía universal, yo soy como un hilo, me conecto y
la reparto a las personas.

Así empezó a explicarme cómo “trabaja”, hablando de energía, bastante de moda hoy en el
contexto de las corrientes New Age. En este “movimiento”3 suele hacerse referencia “a una
fuerza sobrenatural de carácter impersonal, en algunas ocasión refigurada por objetos
energéticos o por los propios seres humanos” (Blázquez Rodríguez y Cornejo Valle 2013:7),
o de realidades trascendentes denominadas, la mayoría de veces, como "luz", "energía" o
"unidad" (Heriot 1994) para referirse a una especie de substancia que junta todas la cosas del

2 Los primeros datos recogidos en Italia se centraron en la segnatura: un ritual diagnóstico-terapéutico con el
cual se tratan diferentes aflicciones/malestares (herpes zoster, erisipela, enterobiasis, torcedura, dolor de
estómago) a través del recurso a objetos, signos, cataplasmas y fórmulas verbales orales. Más adelante la
investigación continuó en el territorio catalán con el objetivo de comprender si en este contexto todavía existe la
segnatura y, en todo caso, cómo se desarrolla. Durante mis primeros meses de trabajo de campo en Tarragona he
podido constatar la presencia de la misma práctica de sanación para malestares como la culebrilla (herpes zoster)
y la culture bound syndroms denominada airada (golpe de aire). Encontré además el homónimo de segnatori
(denominación en italiano de los curanderos que realizan este tipo de rituales) en Cataluña a través de fuentes
folclóricas de mediados del siglo XX, a los cuales denominan senyadors.
3 Unas de las características principales de este tipo de terapias es que no son parte de un movimiento
organizado y coherente y qué muchas personas rechazan la misma terminología del New Age, utilizada
principalmente por los medios de comunicación de forma despectiva. Por ende una de las mayores dificultades
cuando se habla de New Age como hecho socio-cultural es que muy pocas personas se identifican a sí mismas
como sus partidarios, voceros o adherentes (Carozzi 1993). También hay que mencionar el hecho que la misma
categoría de New Age algunas veces ha sido remplazada por etiquetas como: nueva ciencia, metafísica, religiones
occidentales, filosofía, vida natural (Lewis 1992:1).

4769
universo y que no es simplemente energía física, sino también espiritual.
A primera vista, parte de las creencias de Josep parecen encajar con este modelo, en parte así
es, porque habla repetidamente de energía positiva y negativa y también universal. Pretendo
aquí penetrar algo más en sus pensamientos y para lograrlo empezaré profundizando a lo que
se refiere con energía, un concepto que hace referencia a una diferente concepción de pensar
el mundo y a una forma de cosmovisión.
Esta práctica es para sacar, digamos, energía negativa, hay quien le llama seres,
espíritus. Si te hablo de espíritus parece que entramos en un mundo de cosas ocultas,
de muertos, yo procuro hacer las cosas lo más sencillas que pueda, porqué aquí viene
gente de todas maneras. Así que no voy a decir: «usted lleva un muerto dentro», ni lo
veo bonito, ni correcto. Le hablo de un tipo de energía entonces y se la quito […]. Las
personas somos cuerpo y alma, llega un momento que el cuerpo se va haciendo viejo y
muere, lo queman, lo entierran, ya no está, queda el espíritu y estos seres son lo que yo
me dedico a sacar. Cuando dejan la materia, la obligación del cuerpo es ir hacia el
espacio, el espíritu tiene que ir hacia el cielo, por lo que sé algunos no van, entonces
estos seres van perdidos en el espacio y cuando encuentran a una persona que tiene luz,
se le ponen encima [...] Aquella persona empieza a lo mejor un día: «me duele la
cabeza, la barriga, no me encuentro bien». Dicen que cuando una persona muere, por
ejemplo, del hígado su espíritu que se va, si aquel espíritu se pone encima de esta
persona esta puede coger la enfermedad de aquel que murió […]. Uno se viene aquí
con un dolor de barriga, lo que quiere es que lo quite, no quiere una explicación.

Su concepción de la enfermedad está relacionada con el mundo espiritual y, me atrevo a decir,

espiritista, dado que estrictamente vinculada con la presencia de un espíritu. De hecho
sabemos que el “movimiento” New Age está influenciado entre otros, por el espiritismo del
XIX (Melton 1992, Hanegraaff 1996)4. Dentro de esta corriente se enfatiza el papel del
médium que, entrando en trance, hace de mediador con los espíritus y les permite expresarse a
través de él. Según Melton la diferencia entre el modelo New Age y el espiritista estaría en los
efectos y en las consecuencias de esta comunicación: si los espiritistas han practicado siempre
el contacto con los espíritus, su principal propósito era averiguar si existía vida después de la
muerte. Dentro del New Age el objetivo de la comunicación es lograr la transformación
personal de aquellos que consultan con el mediador. A esta relación se la llama channeling,
término derivado por el movimiento de contacto con los extraterrestres de los años 50,
aceptado y recontextualizado por el movimiento New Age para indicar la trasformación
individual de quien consulta al canalizador (Melton, 1992:23). Con este concepto se indica
que los médiums psíquicos pueden ser capaces, debajo de algunas circunstancias, de canalizar

4 Los otros precursores identificados por Melton, Clark y Kelly son: Swedenborgianismo Mesmerismo,
Transcendentalismo, Ciencia Cristiana, Teosofia, Parapsicología y Pensamiento Oriental (1991).

4770
una información que llega por parte de entidades desencarnadas. La mayoría de veces se
requiere un estado de trance durante el cual la entidad toma posesión del cuerpo del médium
para comunicar a través de sus órganos vocales o a través de la escritura automática
(Hanegraaff 1996:23). Los médiums no se limitan simplemente a ponerse en contacto con los
espíritus sino también a sanar o a aconsejar a través de ellos, en consecuencia “lo aprendido o
dictado va a servir para hacer un bien social” (Velázquez 2006).
Volvamos a nuestro informante. Hasta aquí hemos comentado que sana algunos tipos de
malestares o enfermedades “limpiando” a las personas de su energía negativa, esto es de los
espíritus que no encontraron el camino hacia la luz. He utilizado cosmovisión porque Josep5
habla de una jerarquía de seres, que según su elevación espiritual tienen más o menos luz, y
de guías espirituales que ayudan al médium durante su trabajo. Otra característica de sus
terapias se expresa a través del trance que puede servir para dos diferentes propósitos: el
primero, ponerse en contacto con los espíritus para hablar a través de ellos o recibir consejos
sobre el tipo de cura a utilizar. El segundo, en cambio, se hace con el soporte de otra persona
que, mientras el médium está en trance, ayuda el espíritu a irse hacia la luz, liberando el
cuerpo que ocupa. Para propósitos distintos, Josep asocia diferentes niveles de trance: en él
primero se entrega a Dios, se concentra algunos segundos y las palabras no salen desde él, que
es simplemente un trámite, sino desde su guía espiritual que fue Agustina (de la cual
hablaremos más adelante) o desde los hermanos (o seres) de luz que le aconsejan y le sugieren
una respuesta. Esta puede depender de una pregunta o puede ser también una sugerencia
relativa a un remedio para un malestar o para un tipo de terapia. En el segundo nivel de
trance, en cambio, queda dormido con los ojos cerrados y más qué trance, según Firth6
(2011[1967]), puede hablarse de verdadera posesión. Por esto necesita de una segunda
persona durante el proceso de dirigir el espíritu hacia la luz.
Es verdad que Josep actúa de canalizador y parece que estas prácticas puedan considerarse
vinculadas al New Age. Lo que nos despista es que tal movimiento surgió al final de los años
Sesenta en EEUU y que Josep empezó a practicar estos rituales en los setenta mediante una
anciana señora que llevaba mucho tiempo con ellas. Es probable que estos tipos de terapias
espirituales, como las define Josep, no sean tanto parte de estas nuevas corrientes sino de una

5 Josep no ha sido el único informante que me habló de este tipo de cosmovisión, a mi pesar no estoy en
condiciones de abordar aquí los otros, pero me parecía interesante subrayar que no es un caso aislado.
6 Una interesante subdivisión sucesivamente retomada por diferentes autores es la que Firth expresa mediante el
trinomio: Spirit-possession (cuando una entidad extranjera controla las acciones del sujeto) Spirit-mediumship
(cuando es simplemente un intermediario entre la comunidad y los espíritus) y Shamanism (un fenómeno social
dentro del cual el chamán es considerado como aquel que tiene el poder de controlar los espíritus).

4771
tradición vagamente espiritista donde estaba presente la idea de sanación utilizando los
espíritus.
En realidad, desde el final del XIX y hasta la Guerra Civil, las corrientes espiritistas estaban
muy difundidas en Cataluña. Desde 1888 hasta 1934 hubo dos congresos espiritistas
internacionales en Barcelona, se publicaron 40 periódicos y a finales del XIX se publicaron
traducciones clandestinas de Allan Kardec. Este mundo estaba vinculado al anarquismo, que
consideraba esta nueva manera de acercarse a la espiritualidad una forma de rechazar la
ideología católico-burguesa dominante. En consecuencia, el espiritismo catalán prendió en las
clases sociales subalternas pretendiendo trascender el orden social hegemónico (Horta 2004).
Durante el franquismo, en la que fueron prohibidas, uno de los mayores problemas fue la
desaparición de las fuentes doctrinales escritas (a veces ocultadas por parte de los mismos
miembros del movimiento espiritista). El clima de terror y de restricción condujo a un
aparente desvanecimiento de tales creencias que se siguieron practicado en la clandestinidad y
que, tras la muerte de Franco emergieron de nuevo (Reviriego 1995).
Por estas razones, en el caso de Josep, la hipótesis más plausible de la relación entre su
concepción espiritual del mundo y sus prácticas médicas es que puede atribuirse sobre todo a
las influencias del espiritismo en determinadas formas de cultura popular. Aun así, hay que
tener en cuenta que las terapias New Age pueden haber influido de forma transversal,
contribuyendo a vislumbrar una realidad marginal, y que influyeron también de forma directa
sobre otras prácticas que Josep empezó a desarrollar y veremos inmediatamente.

2 Cuarenta años de sanaciones

Varias veces Josep quiso analizar su cambio de identidad a lo largo de su vida. Lo atribuye al
desarrollo de viejas prácticas, la inserción de nuevas y el abandono de otras, según la
demanda de sus pacientes:
Yo empecé como curandero, era muy curioso porque me venía un enfermo, yo entraba
en trance y tenía al enfermo delante y por la mente me pasaba un árbol que se llama
olivo, o tomillo, sabía lo que tenía que medicar a la gente, de hierbas en aquellos
tiempo, porque me venía en la mente, no porque lo supiera […], luego tuvimos estos
años buenísimos de seguridad social y empecé con las cartas.

En esta primera etapa de su vida, cuando se consideraba curandero, recetaba sobre todo
parches, aconsejaba remedios de hierbas, utilizaba el trance para conseguir el tipo de

4772
medicamento o para solucionar problemas espirituales.
El mundo de la sanación y del curanderismo lo abrumaron de golpe: en los años setenta, Josep
era taxista y no sentía ningún tipo de atracción por ese mundo, pero de pronto empezó a no
encontrarse bien y visitó a su vecina, la señora Agustina, que llevaba muchos años
ocupándose de sanación física y espiritual7. Ella le replicó que no estaba enfermo, sino que
tenía que dar su exceso de energía a los demás y que su destino sería sustituirla una vez
hubiera muerto. Sabiendo que a la mujer no le quedaba mucho tiempo de vida, le pidió
quedarse a su lado para aprender el arte de la sanación. Así lo hizo Josep durante nueve meses
y, desde entonces, empezó a ejercer de curandero. Durante veinte años se ocupó sobretodo de
sanación física mediante hierbas, muchas veces sugeridas por los hermanos de luz o por su
guía espiritual (la misma Agustina) y también de sanación espiritual. Estas terapias eran las
que le enseñó su maestra.
Al mismo tiempo, desarrolló saberes aprovechándose de otras fuentes (personas o
herramientas) y, con el pasar de los años, a los primeros conocimientos sumó otros más. Entre
estos, el principal es la sanación del herpes zoster8, práctica que aprendió de otra curandera.
La cura se desarrolla con el auxilio de un líquido compuesto por diferentes hierbas (de las
cuales no conocemos el nombre) recogidas en la noche de San Juan9. Josep se moja las manos
con este líquido y las pone arriba del herpes, lo que a él mismo le sorprende es que si la
persona enferma se hace sola la terapia esta no tiene ningún tipo de efecto. Josep supone
entonces, aunque le parece muy raro tener este tipo de poder, que la eficacia no esté
simplemente en las hierbas sino también que sus manos sean parte de ella.
En sus terapias recurre también a saberes y remedios provenientes del mundo popular y
campesino, tradicionalmente trasmitidos por las mujeres de la familia. Uno de estos es el
culture bound syndrom catalán denominado airada, un “golpe de aire” que provoca
malestares físicos: dolor de cabeza, dolor de huesos y resfriados. Para sanarla existe un ritual

7 Esto no nos sorprende demasiado, de hecho sabemos que en otras culturas, en particular en el mundo siberiano,
el manifestarse de una grave enfermedad muchas veces representa el preludio de una futura carga chamánica
(Eliade 2005[1974]).
8 El término herpes zoster es el que se utiliza dentro del contexto biomédico (y también lo utilizó Josep), es
bastante común que fuera de esta realidad se haga referencia a la enfermedad a través de otra denominación más
folclórica y popular que en muchos idiomas hace referencia a la etimología de la palabra. De hecho, el termino
herpes zoster deriva de hérpo (en griego arrastrarse) y zostrix (cinturón), tal raíz ha tenido influencia sobre la
denominación popular de la enfermedad en diferentes idiomas: culebrilla en español, shingles (del latín cingulus
= cinturón) en inglés, zona (sinónimo griego de cinturón) en francés y gürtelrose (rosa a cinturón) en alemán
(Gelmetti 2007).
9 La noche del San Juan coincide con el solsticio de verano, momento de fuerte carga simbólica y energética. Se
considera además que el agua este día tenga un valor curativo y de renacimiento (Fernández García, 1995:33).

4773
que tiene como objetivo “cortarla” o sea, quitarla. La diagnosis se realiza a través de un plato
con agua donde se echan tres gotas de aceite, si las gotas se agrandan significa que la persona
tiene l’airada (o l’aire) mientras si quedan del mismo tamaño no la tiene10. Para poderla curar
hay que coger un cuchillo y hacer cortes (o cruces) en el aceite y decir la oración que sigue:
Santíssima Trinitat dóna’m la bona veritat, si és la del matí que la curi Sant Martí, si és la del
migdia que la curi la Verge Maria i si és la del vespre que la curi Sant Silvestre y rezar tres
Padres Nuestros a la Santísima Trinidad para completar el ritual. Esto tipo de sanación ha sido
descrita en toda la Península Ibérica y hasta hace pocos años tenía un cierto papel dentro de
algunas áreas rurales del Estado (Comelles, Alemany, Francès 2013:92), en el caso de Josep
podemos afirmar que él sigue utilizándola hoy en día.
Otra herramienta que explota, y que desarrolló por sí mismo a lo largo de los años, son
masajes que distienden los nervios. Para llevarlos a cabo enciende una vela, se sitúa donde
duele y le pone encima un vaso invertido, moviendo la vela, ésta sube y baja la piel,
funcionando como una ventosa. Según Josep hay alguna fuerza espiritual que le guía durante
el masaje de tal manera que el alivio no dependa simplemente de sus dotes manuales. Estas
terapias (remedios de hierbas y masajes) recuerdan de remedios populares de principios del
siglo XX descritos en Amades (1969)11. Este describe distintas figuras de referencia que, en
estos tiempos, atendían al pueblo en relación a una amplio gama de enfermedades y
malestares. De todos los sanadores enumeramos simplemente los que nos parecen más
interesantes en relación a nuestra investigación, los saludadors (combatían el herpes con un
tió12 en el fuego y haciendo que se secara; a medida que se secaba pasaba el dolor, para curar
las verrugas echaban tantas alubias como verrugas querían eliminar), los xucladors (curaban
las heridas chupándolas), los endevinetes (veían a través del cuerpo y localizaban la
enfermedad), los fogadors (curaban las quemaduras), los adobadors (curaban los huesos13),

10 No hay que confundir l’airada con lo que en Galicia y en Portugal se denomina como mal de aire, un
complejo de enfermedades con un trasfondo mágico, caracterizado por diferentes síntomas (consunción,
alteración de la piel, falta de apetito, resfriado) y causado por animales, personas, muertos, astros y objetos
(Kuschick 1995[1989]:15-20). Curioso es el hecho de que el mismo tipo de ritual diagnostico-terapéutico
mencionado para cortar el aire es utilizado comúnmente en Italia para quitar el mal de ojo, pero que las
características semióticas del mal de ojo sean más parecidas a las del mal de aire. Sería interesante profundizar
esta triple relación.
11 Aunque la salida del libro Folklore de Catalunya. Costums i creences se remonta al 1969, hay que especificar
que ha sido una publicación póstuma hecha por la hermana de su mujer porqué Amades murió en 1959. En
realidad los remedios y las terapias expuestas fueron recogidos en la primera parte del siglo XX y no sabemos
hasta que punto representan la realidad de la época.
12 Con tió se hace referencia a un tronco de madera. La palabra deriva de la tradición catalana del Tió de Nadal
que es el portador de regalos a los niños durante la Navidad.
13 En las islas Baleares con este término se referían también a sanadores que curaban con oraciones y hierbas.

4774
los curanderos (curaban ligamentos de nervios, malts dolents, espatllats, entre otros), los
oracioners (curaban con oraciones), los senyadors (curaban a través de signos de cruces y
oraciones) y finalmente los trencadores (utilizaban la misma técnica de los senyadors pero se
limitaban a algunos malestares determinados: mal de ventre, angina, enyorament,
enaiguament) (Amades 1969: 944-952). Josep parece combinar herramientas propias de
diferentes sanadores, y es probable que esas categorías no fuesen tan especializadas como
supone Amades. En esa época el acceso a cualquier dispositivo de salud médico era mucho
menor que ahora por el costo, por falta de medios de transporte y recursos y por hábitos y
costumbres diferentes. El sistema sanitario universal español se implantó en 1984, antes el
campesinado no tuvo acceso a la seguridad social más que en 1967 (Guillén-Rodriguez 2000).
Los curanderos (utilizando esta palabra en el sentido más amplio del término y no en el de
Amades) eran una parte significativa del proceso de salud/enfermedad/atención en Catalunya
al menos hasta los años cincuenta. Posteriormente han tenido perfiles y significados distintos,
como señaló en su momento Granero (1982) que apuntaba una transición muy evidente
entonces entre el curandero clásico de los pueblos o ciudades descrito por Amades u otros
folkloristas y un nuevo curandero urbano articulado de modo distinto con el dispositivo
sanitario público.
El cambio en los tipos de terapias de Josep dependió de diferentes factores: el principal que se
había muerto el hombre que le ayudaba durante sus estados de trance y no quería trabajar con
nadie más porqué sus pacientes confiaban en él y una tercera persona los podía limitar y
molestar. Al mismo tiempo, en veinte años, el contexto social no era el mismo y con la mejora
del sistema sanitario cambió su clientela que empezó a no necesitarlo tanto como curandero,
sino más como persona de referencia y confidente. En esta etapa de su vida Josep empezó a
plantearse ayudar a la gente mediante otras técnicas y a profundizar nuevos campos, en
particular el Tarot.
En la elección de esta última creemos puedan haber influido las corrientes New Age gracias a
las cuales el Tarot se ha puesto nuevamente de moda. La diferencia está en que “se empezó a
utilizar no solo como instrumento de adivinación sino más como herramienta para llegar a un
mayor conocimiento de uno mismo con la consiguiente alteración del uso de muchas prácticas
ocultistas más antiguas (astrología14 y Tarot)” (Melton 1992; Feher 1992).
Aunque este no es el caso especifico de Josep, que lo explota sobre todo para videncia (en

14 Señalamos también que Josep está dado de alta como astrólogo.

4775
substitución del trance), seguramente su elección no ha sido casual, estaba buscando algo que
la gente podía necesitar cuando ya no demandaba las terapias populares. Es por eso que las
nuevas corrientes New Age afectaron a la manera de trabajar de Josep.

3 De curandero a “cura-oyente”

Mediante el análisis de las terapias utilizadas por Josep hemos intentado poner de relieve el
desarrollo y la coincidencia de diferentes identidades. Si en la primera parte de su vida, se
veía como un curandero ahora:
Me considero más cura que médico […]. Cuando era de tú edad entraba en una iglesia
muchas horas del día, había 4-5 curas confesando, gente que tenía problemas e iba al
cura y hablaba, y el cura, hombre inteligente, le aconsejaba y le ponía la penitencia: 3
Padres Nuestros y 3 Ave María, aquella mujer rezaba y salía curada. Ahora si uno tiene
una apendicitis fuerte y se va a confesar por mucho que rece, por mucho que le haga el
cura, no se te curará. No soy médico para curar apendicitis pero viene una persona que
tiene ansiedad, depresión porque la ha dejado el marido, se le ha muerto un hijo, ésta
necesita comprensión, que alguien la escuche hablar y mandar las buenas cositas como
hacían los curas, pues rezas o vas a dar una vuelta cada día, pero no son enfermedades,
son cosas de la mente, pero mucha gente necesita hablar, tener confianza con alguien.

Queda claro su nuevo papel de oyente y pretende subrayar la importancia de una escucha que
se está perdiendo.
Desde un punto de vista clínico hubo un tiempo en que la escucha tenía un papel fundamental
y permitía al paciente de expresarse sobre su enfermedad. Ese modelo entra en crisis
lentamente tras la II Guerra Mundial (Comelles 1996) cuando el cuerpo del enfermo pasó a
ser considerado y observado como una máquina con un defecto, un ser aislado del contexto
socio-cultural y un objeto que no necesita expresarse para ser arreglado. A esta nueva forma
de construcción social, de cosificación, del cuerpo enfermo se ha llevado al extremo mediante
la hiperespecialización y el progresivo recurso a procedimientos diagnósticos basados en
exámenes de laboratorio o en el uso de la tecnología (Seppilli 2000:40). “El sujeto hedonista
de la contemporaneidad, anclado más al cuerpo que al discurso” (Martínez-Hernáez 2009), se
construye como estructura de su realidad y el malestar se asocia casi exclusivamente a una
disfunción interior.
Otro actor social que durante siglos había actuado como oyente, eran los profesionales de la
religión, especialmente los confesores y directores espirituales que ofrecían a las personas un
espacio de escucha donde podían sacar sus ansiedades, problemáticas y sentimientos de culpa,

4776
produciendo en ellos mismos una especie de catarsis. En los últimos años, como nos ha
señalado Josep y algunos autores como Joan Prat (2013), las iglesias han quedado vacías, pero
se vuelve a hablar de espiritualidad como alternativa a la religión cristiana (Van Der Veer
2009).
Uno de los mayores éxitos de Josep, recae en la relación con sus pacientes, en su forma de
escuchar sus problemáticas y dudas, de tranquilizarlos, en la confianza que ellos tienen en él
así como en el poder simbólico que encarna. Nos confirma entonces lo que hace veinte años
Menéndez (1994:3) vislumbraba, que la mayoría de las actividades llevadas a cabo por
curanderos no son sólo hechos técnicos, sino hechos sociales más allá que los curadores y las
instituciones médicas los interpreten o no como tales.

4 Conclusiones

Del caso de Josep podemos extraer algunas conclusiones derivadas de la combinación de

terapias en la que es competente y que son las que siguen:
 Terapias con hierbas y parches (herpes zoster y diferentes enfermedades que se le
presentan)
 Terapias con energías tales como imposición de manos (dolores musculares)
 Masajes (dolores musculares)
 Tarot (preguntas, consejos)
 Terapias simbólicas (airada)
 Terapias espirituales (trance para videncia y para sacar espíritus que se ponen encima
de las personas y les provocan malestares, trance para mandar espíritus hacia la luz)
Estas terapias expresan el holismo del mundo de la sanación. Este concepto ha sido
largamente trabajado por diferentes autores que hablan de “ambiente holístico” (Heelas y
Woodhead 2008) para referirse a una realidad formada por diferentes organizaciones,
especialistas profesionales y asociaciones “que guardan entre sí relaciones característicamente
sintagmáticas en las que un individuo puede participar en diferentes actividades al mismo
tiempo, sin que ello implique nada respecto a adscripción social alguna” (Cornejo 2012:4).
Con ambiente holístico se hace referencia a la que Heelas y Woodhead denominaban como
subjective-life (vivir en conexión con uno mismo y su íntima experiencia) en contraste con la
denominada life-as (vivir en acuerdo con determinados roles sociales y expectativas). En

4777
Josep el holismo se manifiesta sobre todo gracias al continuo entre energía y materia
(Blázquez Rodríguez y Cornejo Valle 2013) que expresa mediante algunas terapias, en
particular las relacionadas con sanaciones espirituales.
Las prácticas pertenecen a mundos diferentes (curanderismo, espiritismo, espiritualismo, New
Age) y se han desarrollado también en periodos distintos que ponen de relieve la evolución y
el dinamismo del curanderismo y su capacidad de adaptación a nuevas tendencias, hábitos y
demandas de los pacientes. El que la medicina popular se asocie con lo tradicional no quiere
decir que este mundo se caracterice por la inmovilidad. “El concepto de tradición, aunque
supone la idea de conservación, muestra una capacidad única de variaciones, permite un
sorprendente grado de libertad para aquellos que la siguen” (Lenclud, 2001:126) y este caso
es un buen ejemplo. Las antiguas prácticas se van readaptando a los nuevos contextos
histórico-culturales, lo cual según Menéndez (1994) implica procesos de resignificación de la
medicina tradicional o popular en sus usos en el medio rural, sino especialmente en el medio
urbano.
Las formas de curanderismo, en el mundo de la medicina popular y tradicional, ponen de
relieve como éste interrelaciona con otras tradiciones, Josep manipula diferentes
conocimientos pero también sus pacientes mezclan diferentes saberes (biomédico, popular)
que producen una permanente contaminación (Menéndez 2002). Durante el análisis hemos
destacado, dentro de las habilidades de Josep, también la importancia de la escucha, calidad
que puede tener una función terapéutica muy importante sobre algunas personas.
Finalmente Josep puede tomarse como ejemplo para ilustrar el cambio en la medicina popular
tal como las fuentes clásicas la habían entendido durante el siglo XX (Guggino 1978, Bartoli-
Falteri 1983, Gatto Trocchi 1983, Seppilli 1983, Comelles-Martínez-Hernaéz 1994), cuando
ya no se concebía a partir de las asunciones del evolucionismo vulgar, para pasar a una nueva
forma basada en la apropiación e incorporación de nuevas prácticas y tendencias, y haciendo
hincapié sobre el diálogo entre medicina y espiritualidad.

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4781
¿HOSPITALES NEW AGE O TERAPIAS ALTERNATIVAS
BIOMEDICALIZADAS? ALCANCES Y LÍMITES DE LA
INSERCIÓN DE LAS TERAPIAS ALTERNATIVAS EN
HOSPITALES GENERALES DE LA CIUDAD DE BUENOS
AIRES (ARGENTINA)

Mercedes Saizar y Mariana Bordes

Centro Argentino de Etnología Americana/Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas
mercedessaizar@conicet.gov.ar – marianabordes@yahoo.com.ar

Introducción

En las últimas décadas, cobra relevancia en el ámbito académico de la sociología y la

antropología médica el interés por los modos específicos en que las medicinas “otras”
repercuten en el ámbito oficial de atención sanitaria. Esta pregunta tiene como trasfondo
ineludible la relación que se establece entre la medicina ortodoxa, avalada
científicamente –biomedicina- y las medicinas no-convencionales, respecto de la cual
podemos distinguir brevemente distintos ejes de indagación. Entre ellos, se destacan los
trabajos que ponen el acento en un nivel epistemológico. En este marco, se ha señalado
que ambos “campos” médicos se fundamentan en dos paradigmas, que no sólo se
inscriben en lecturas filosóficas diversas en torno a la salud, la enfermedad, el
diagnóstico y el tratamiento (Coulter, 2004; Luz, 2005); sino que vehiculizan una
concepción diferente de la realidad y de las relaciones sociales. Como punto de partida
de estas elaboraciones, resultan paradigmáticos los desarrollos de Kirmayer (1988),
Good (1994), Kleinman (1995), Laplantine (1999), los cuales sostienen que la medicina
convencional, fundada en un modelo etiológico-terapéutico alopático, se caracteriza por
una epistemología desde la cual las dolencias son codificadas en términos de una
entidad empíricamente contrastable, lo que deriva en un tajante dualismo cuerpo-mente.
Lo cual que se diferenciaría de manera tajante respecto de la visión holista de las
terapias alternativas y complementarias (Goldstein et al., 1985; Micozzi, 2001, entre
otros). Otros corpus de estudio en esta misma línea, por su parte, se han esforzado en

4782
matizar lo que se visualiza como “estereotipos polarizados” (Hirschkorn, 2006: 546),
ofreciendo claves comparativas que habilitan a pensar -más que en una dicotomía- en
términos de un continuum negociado y siempre en constante redefinición de saberes y
prácticas. Aquí, cabe destacar el trabajo de Ning (2012) quien a partir del análisis de
diferentes nociones frecuentemente asociadas a la “ideología alternativa” –holismo,
vitalismo, espiritualidad, curación natural y responsabilidad individual- subraya los
intercambios e interrelaciones potenciales entre biomedicina y “alternativas”, analizados
como dos sistemas simbólicos pasibles de homologarse, al menos en estos ítems. No
obstante, a pesar del reconocimiento que ostentan todas estas perspectivas de que la
creciente visibilidad de las terapias no convencionales se encuentra -como señala Saks
(2001)- lejos de trastocar las estructuras de poder establecidas en el sistema de salud,
cabe destacar que la mayor parte de los trabajos dejan traslucir un margen de agencia de
los “alternativos”. Esto se registra en particular en el marco del funcionamiento de
instituciones complejas, con la existencia de definiciones y espacios ambiguos que
promueven la integración (Shuval y Mizrachi, 2005: 679). Esta constatación se expresa
en diferentes desarrollos. En primer término, es posible mencionar los trabajos que se
centran en la influencia de la biomedicina sobre las medicinas “otras”. Esto se ha
llevado a cabo al investigar las estrategias de profesionalización de especialistas
alternativos, constatándose la tendencia a recuperar las pautas de legitimación propias
de la biomedicina, lo que se vislumbra: 1) tanto en lo que refiere a la producción,
transmisión y puesta en práctica del conocimiento (knowledge claims) –p. ej. Los
procesos de formalización y estandarización de la formación profesional (Cant y
Sharma, 1996)-; 2) como en lo que concierne a prácticas que involucran la imitación de
marcaciones identitarias y rituales clínicos, que McClean (2003) analiza en términos de
mimicry y parody. En esta línea de estudios, se destacan asimismo las investigaciones
que ahondan en las implicancias socioculturales de esta coexistencia. Aquí, cobran
relevancia las lecturas que señalan un proceso de domesticación o hibridación de estas
terapias (Fadlon, 2005). Lo interesante de esta propuesta radica en la explicitación de un
terreno de debate en torno a las dinámicas de aculturación y asimilación puestas en
juego, inscribiéndose en la pregunta sobre la construcción identitaria de grupos
minoritarios que se sitúan entre lo establecido y lo nuevo (Wright, 2008), o entre lo
establecido y lo marginal (Elías, 1995).

4783
Pues bien, en este último punto se inscribe el presente trabajo, centrado en la
incorporación de la oferta de terapias alternativas en hospitales públicos de la Ciudad
Autónoma de Buenos Aires. En términos contextuales, es posible constatar que la
legislación actual en este marco de estudio, así como en el resto de la Argentina, indica
que la biomedicina es la única medicina cuyos especialistas, debidamente inscriptos y
matriculados en el sistema, están habilitados para ejercer el “arte de curar”, es decir,
para intervenir sobre el cuerpo de los dolientes.
En segundo término, las denominadas terapias alternativas, alternativas/
complementarias (OMS, 2001) o no convencionales, la mayoría de ellas de raigambre
oriental y asociadas al fenómeno del movimiento de la New Age, han impactado de
manera creciente durante las últimas décadas en el campo de la oferta de salud de
nuestra región, transformándose en una opción ya no de elites sino de consumo habitual
por parte de los sectores medios y altos, quienes las eligen en estrategias de uso
combinado o paralelo tanto con la biomedicina como con otras medicinas presentes en
el campo de ofertas1.
Es así que la incorporación de las terapias alternativas en hospitales públicos representa
un interesante fenómeno de estudio, que plantea, entre otras líneas de análisis, el campo
de las relaciones entre la biomedicina y las terapias alternativas, las que no sólo suponen
ideas diferentes en torno a la salud, la enfermedad y la terapia, sino que se relacionan en
un área donde una es legalmente reconocida, posee una amplia oferta de cobertura
universal y gratuita, y otra es marginal en términos formales, aunque elegida por los
usuarios del sistema de salud. Partiendo de marcos cosmovisionales diferentes, con
miradas a veces contradictorias acerca de la persona, las entidades que la conforman, la
etiología de la enfermedad, la idea de salud y la eficacia terapéutica, nos preguntamos
hasta qué punto una se subsume en la lógica de la otra, aceptando la domesticación
(Fadlon, 2005) y la pérdida de sus contenidos rituales de sus prácticas (Mc Guire y
Kantor, 1988) y/ó hasta qué punto la aceptación de los límites impuestos es una
estrategia de visibilidad y reconocimiento. Como planteamos en el título de este trabajo,
nos interesa poner en relieve los acuerdos y tensiones entre ambas prácticas, en el marco
de un fenómeno que podría llevarnos a la pregunta de si la biomedicina se vuelve

1
Siguiendo la propuesta de Idoyaga Molina (1997 y sig.) entendemos que la atención de la salud se da en
el marco de un sistema etnomédico, comprendido por la oferta de la biomedicina, las medicinas
tradicionales, las medicinas religiosas, las terapias alternativas y el autotratamiento o medicina casera;
sistema en el que los usuarios seleccionan y combinan tales medicinas en estrategias de uso paralelo o
complementario.

4784
“alternativa” o si las “alternativas” se biomedicalizan. En un punto intermedio entre
ambas posturas, nos interesa distinguir si, más allá de los discursos “para” las
diferencias entre ambas prácticas médicas son percibidas como tales por los
especialistas de ambos campos y en ese caso, qué contenidos se aceptan y qué
contenidos se rechazan en uno y otro caso y cuáles son las motivaciones que los llevan
tanto a aceptar la inserción de otras modalidades terapéuticas en sus espacios de práctica
como a interesarse en ofertar su terapia en espacios propios de otra lógica.
La vía de análisis que hemos elegido para indagar en esta relación y el modo en que se
manifiesta, es la perspectiva, frente al hecho de la incorporación de las terapias
alternativas en hospitales, de los especialistas biomédicos y de los alternativos que
conviven en dichas instituciones. En este sentido, nos interesa distinguir las
motivaciones de uno y otro grupo de especialistas, la mirada sobre su propia práctica y
sobre la otra profundizando acerca de los sentidos asignados a la eficacia terapéutica de
cada medicina, el rol frente a la salud y al tratamiento de la enfermedad, así como los
alcances y límites de la complementariedad terapéutica entre ambas.
En estas prácticas, los aspectos asociados a la espiritualidad aparecen subsumidos en la
idea del manejo de la energía, la que es considerada universal, sagrada, potente y
sanadora. No hablamos de espiritualidad en el sentido de las religiones de libro o
institucionalizadas, sino de una más amplia y difusa noción que no requiere de -ni es
incompatible con- pertenencias fijas ó únicas, previas o posteriores, en tanto se asume
transversal a todas las creencias: la idea de energía universal permite asimilar distintas
denominaciones bajo un criterio amplio que funciona como un paraguas semántico:
Jesús es energía universal, Dios es energía universal; los santos, los ángeles y los
arcángeles son energía universal. Subyace la idea de que todas son manifestaciones
específicas de la energía universal, la que sería en términos de Van der Leew (1964) una
potencia generalizada.
La metodología elegida para llevar adelante este trabajo se enmarca en la epistemología
y los métodos propuestos por la fenomenología y la hermenéutica. Utilizando un
abordaje etnográfico, nos proponemos indagar y analizar los sentidos atribuidos por
especialistas biomédicos y alternativos al fenómeno de inscripción de terapias
alternativas en contextos hospitalarios. Los resultados se basan en materiales originales
recabados mediante observación y observación participante, así como en entrevistas
abiertas, extensas y recurrentes a especialistas alternativos y biomédicos de cuatro

4785
hospitales públicos localizados en la Ciudad de Buenos Aires durante el período 2010-
2013. En virtud de que en uno de los hospitales donde trabajamos nos solicitaron que
resguardáramos la identidad institucional y de los/las entrevistados/as, hemos extendido
el mismo criterio a los cuatro hospitales y a todas las entrevistas realizadas, por lo cual
utilizamos seudónimos para los/las informantes y no brindamos información específica
que pudiera connotar específicamente de qué hospital estamos hablando.
El presente trabajo se inscribe en el marco de nuestros proyectos de trabajo como
investigadoras del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la
Argentina, con sede de trabajo en el Centro Argentino de Etnología Americana,
entidades a quienes agradecemos, respectivamente, la financiación y la posibilidad de
pertenecer a un grupo de investigación consolidada.

Talleres de Terapias Alternativas en Hospitales Públicos

Los talleres de terapias alternativas se insertan en la oferta de salud de los cuatro

hospitales generales de la ciudad de Buenos Aires en los que trabajamos2 de manera
similar, aunque con algunas diferencias, por lo que notaremos tales similitudes y
diferencias a medida que desarrollemos el trabajo. Es necesario señalar que tales
diferencias no constituyen más que variaciones en ciertos aspectos, determinadas en
gran medida por lo novedoso del fenómeno y por la ausencia de reglamentación formal
al respecto (Bordes, Saizar y Sarudiansky, 2009).
Todos los talleres de terapias alternativas funcionan bajo la coordinación de un miembro
del plantel permanente de la institución y de formación biomédica, aunque las
coordinaciones de talleres puntuales pueden –y suelen- estar a cargo de un terapeuta
alternativo. El desarrollo de las actividades se da en el marco edilicio del hospital,

2
En la actualidad, la ciudad de Buenos Aires cuenta con trece Hospitales Generales dependientes del
gobierno local que circunscriben su oferta a población de su localización territorial y cuatro dependientes
del gobierno nacional que atienden a usuarios de todo el territorio. En ambos casos, se trata de unidades
complejas de asistencia integral a la salud que ofrecen atención gratuita a la población de todas las franjas
etarias, a través de la oferta de numerosas especialidades de la biomedicina, la odontología y el campo
psicológico. La dinámica de trabajo que se corresponde con los hospitales generales se inscribe en lo que
se ha denominado segundo nivel de atención (OMS, 1978) e implica una serie de prácticas profesionales
de consulta, diagnóstico, tratamiento y seguimiento de los pacientes en el marco de las lógicas biomédicas
de comprensión de la salud y enfermedad. Al interior de estas instituciones se brinda atención médica
programada y de urgencia, servicios de diagnóstico y tratamiento –tanto en consultorios externos como en
salas de internación-, de múltiples especialidades de la medicina, dirigido a pacientes que requieren
prestaciones de una mayor complejidad que en el Nivel I –atención primaria- y menos específica que en
el Nivel III –atención especializada-.

4786
existiendo variaciones en el grado de visibilidad y tamaño de los espacios que ocupan.
Las prácticas alternativas aceptadas por la institución son aquellas que no implican el
acceso –ni diagnóstico ni terapéutico- al cuerpo físico del doliente más allá de los
límites de la piel y acciones las terapéuticas permitidas son aquellas que no prescriben la
ingesta de ningún tipo de fármaco o remedio tradicional, aunque como veremos más
adelante, tal distinción de límites corporales o de consumo de medicamentos no es
pertinente a la noción de enfermedad y salud de las terapias alternativas. Los terapeutas
alternativos desarrollan su labor de manera voluntaria –ad honorem- y les es requerido
algún tipo de certificación que avale su formación, variando las instituciones
formadoras reconocidas de hospital en hospital.
Las terapias alternativas ofrecidas en los distintos hospitales van desde algunas
disciplinas cuyo grado de visibilidad en la sociedad es amplio, tales como la
reflexología, el yoga e incluso el reiki, a opciones menos conocidas como cuencos
tibetanos, danzas sagradas, bioenergía o masajes shantala. En algunos hospitales la
oferta es diversa y mientras que algunos talleres permanecen en el tiempo otros
cambian. Un caso diferente está representado por uno de los hospitales en el que la
oferta se centra casi exclusivamente en la reflexología. En este sentido, podemos
observar que existen dos modalidades en las que se desarrolla la inserción: una, en el
que la oferta de terapias alternativas es variada y se renueva quitando algunas ofertas y
agregando otras, pero limitándose a la atención de usuarios en un mismo espacio
edilicio y otros, en el que la oferta es estable pero se inserta en variadas áreas edilicias
de atención del hospital.
Respecto de la población que concurre a los talleres alternativos, notamos en todos los
hospitales en los que trabajamos que la oferta se presenta como abierta a toda la
comunidad de referencia geográfica, lo cual por supuesto no evita que en algunos de
ellos prevalezca la concurrencia de pacientes estables de ciertos servicios, tales como
los de Salud Mental, Ginecología, Dermatología, Obstetricia, Trabajo Social o
Reumatología, generalmente asociado a la prevalencia de ciertas demandas de atención
frente a patologías específicas. Sin embargo, el porcentaje más significativo de los
participantes provienen de las inmediaciones del hospital, a partir de la difusión que los
talleres alcanzan en la comunidad próxima y en las cercanías de los accesos ferroviarios,
mediante la publicidad que de ellos se realiza en medios gráficos como revistas y diarios
zonales, programas de radio y páginas de Internet.

4787
En todos los hospitales donde los talleres no convencionales están presentes, éstos son
coordinados en su mayoría por voluntarios. Ellos son los que, sin el apoyo económico y
muchas veces desde los márgenes mismos de la institución, sostienen y hacen posible
las actividades, moviéndose en un ámbito inestable, marcado por una doble
marginalidad: la del ser voluntarios –y por ende no pertenecer al plantel permanente de
la institución- y la de coordinar actividades no convencionales que, por falta de
legislación, se encuentra en los bordes mismos de la estructura institucional y del
paradigma biomédico dominante en la actualidad (Saizar, Bordes y Sarudiansky, 2011).

La perspectiva de los biomédicos

Si bien suele presentarse a la biomedicina como un campo homogéneo, acordamos con

distintos autores en que la variabilidad de perspectivas a su interior es amplia y
heterogénea (Ning, 2003), lo que ha llevado a algunos autores, en virtud de la
diversidad y el pluralismo cultural que media las formas en que la biomedicina se
presenta en las distintas sociedades, afectada por los cambios macro pero también micro
que suceden en los lugares donde se asienta, a sugerir su denominación bajo el rótulo de
“biomedicinas” (Cant y Sharma, 2001 y Mc Farlane & De Brun, 2010).
Sin dejar de considerar esta perspectiva que alerta sobre el peligro de homogeneizar el
campo biomédico, creemos sin embargo, que ciertos criterios elementales permanecen
constantes y son los que permitan entenderla como un todo, con una lógica inherente
que delimita no sólo una ética de trabajo, sino también la consideración de los aspectos
biológicos de la enfermedad y la salud, una perspectiva acerca de los modos en que
debe darse la relación (bio)médico – paciente y una comprensión común acerca del rol
del especialista.
En lo que hace específicamente a nuestro tema, distinguimos entre los biomédicos
entrevistados tres grupos en función de las motivaciones que sustentan el apoyo, la
promoción o el rechazo de las terapias alternativas ofertadas en contextos hospitalarios.
A continuación, desarrollaremos cada uno de los perfiles.
El primer grupo está formado por aquellos biomédicos que no sólo acuerdan sino que
promueven el desarrollo de los talleres de terapias alternativas en los hospitales donde
trabajan. En sus relatos se manifiesta la existencia de motivaciones previas, resultantes

4788
de la experiencia propia o de alguno de sus pacientes que, luego de haber asistido como
usuarios a alguna de las terapias alternativas –no necesariamente la misma o las mismas
que se ofrecen en sus lugares de trabajo- han obtenido un resultado satisfactorio, lo que
produce un efecto de aceptación generalizada hacia la mayoría de las prácticas
alternativas.
Estos especialistas suelen comprender, en términos amplios, a la salud y la enfermedad
como un proceso en el que la enfermedad posee un sustrato biológico y es
esencialmente definida en términos físicos, pero cuyo desarrollo o desaparición puede
ser desencadenada, acelerada o retardada por factores de índole emocional que impactan
en la vida del paciente. La centralidad de la biomedicina continúa presente en tanto se
reservan la primacía del diagnóstico y tratamiento de la enfermedad, pero aprueban e
incluso promocionan el uso de las terapias alternativas para cubrir otros aspectos –
colaterales- del tratamiento de la enfermedad. Desde esta perspectiva, las terapias
alternativas brindan a sus pacientes un acompañamiento al establecer un marco de
contención afectiva, emocional y espiritual que facilita el funcionamiento de la terapia
biomédica.
Veamos algunos ejemplos que surgen del relato de los entrevistados:
Tamara, pediatra y miembro del plantel permanente de un reconocido hospital de la
Ciudad de Buenos Aires nos decía:
“Yo me di reiki cuando estaba con gastritis y me decían que era de tipo
nerviosa… Una amiga de mi madre me recomendó a su reikista y fui durante un
año, más o menos. Me gustó mucho, me sirvió, digamos, para bajar un par de
cambios y relajar. El gastroenterólogo que me atendía también me decía que lo
hiciera, que era una buena manera de acompañar el tratamiento, que no iba a
funcionar más que como paliativo sino yo no me tranquilizaba, no me lograba
tranquilizar un poco. Así que sí, yo te diría que creo que sirven, como eso, como
para acompañar al paciente, como darle una ayuda y una compañía… y si es gratis
como acá (en el hospital) ¡mucho mejor! A mí me costó bastante, es caro hacer
ese tipo de cosas, y si es caro no se lo podes recomendar a todo el mundo, ¿no? Es
un límite, ese, el del dinero”

Alejandra, psicóloga y psiquiatra y miembro permanente del personal de otro de los

Hospitales, nos decía:
“…yo trabajo con los pacientes que vienen a psicopato. Y yo tengo mucha gente
con trastornos de ansiedad. Y entonces la gente cuando yo hago esto la gente dice
“ah, doctora, yo hago tai chi y ahora puedo descansar mejor, yo puedo estar
mejor, dormir, salgo a la calle sin miedo…”.

4789
En otro tramo de las entrevistas agregaba:
“Yo digo terapias complementarias y todo lo que tenga que ver con lo cultural. Yo
recién veo a una señora con un bebé que tenía como una esponjita roja pegada en
la frente. Eso es típico de los hindúes. La miro a la señora de tez oscura, pero no
estaba vestida como hindú. Le digo ‘señora, ¿usted es hindú?’ No, me dice.
Entonces ¿por qué le pusieron eso al bebé? Ah, para curarle el hipo’. Perfecto. Y
hay que respetarlo. Además, lo más importante que se pone en juego es la
esperanza y la fe. Si la gente tiene absoluta fe de que esto le va a mejorar, lo que
yo sé es que mejora el sistema inmunitario inmediatamente. Si los médicos
respetamos eso, y esto en todas las comunicaciones científicas está puesto, que el
sistema inmunitario mejora cuando se escucha buena música. Eso fue una de las
primeras investigaciones que se hicieron en los grupos. Me acuerdo de haberlo
leído cuando estuve buscando material para los grupos, que habían empezado a
ver que en la época de la guerra en Estados Unidos, que todos los hombres
estaban en el frente y las mujeres estaban en las fábricas, si ponían música y les
medían los blancos y ciertos linfocitos, se veía que mejoraban espectacularmente.
Mejoraban el clima y ellas mejoraban su sistema inmunitario. Si eso está
demostrado desde la época de la guerra, ¿por qué tener que denigrar tanto este
tema de la fe?”

Para los biomédicos resulta importante contar con la validación de otros pares
profesionales, como podemos observar en el relato de Tamara, quien traslada la opinión
vertida por su especialista gastroenterólogo frente al tratamiento de una dolencia a su
propia práctica como pediatra. En el caso de Alejandra, se refiere como criterio de
validación principal lo que los pares dedicados a la investigación han validado como
científicamente comprobado. En ambos casos, la práctica alternativa –reiki, música, el
uso de cintas de colores, etc- es comprendido en términos de complementariedad
terapéutica respecto de la práctica biomédica.
“Aprendí a hacer una relajación, una meditación. Entonces empecé a hacer acá,
con la gente de adelgazar. Y nosotros les decíamos que si lo podían hacer seguido
y todos los días solos en su casa, que lo hagan. A la vez siguiente, preguntamos
cómo la habían pasado en la semana, entonces tres personas levantan la mano. Me
dicen ‘doctora yo le quiero contar algo, Yo no sé qué me pasó, pero sabe que yo
vivía con un dolor de cabeza que me mataba y desde que empecé a hacer esto, que
usted nos enseñó, de hacer la relajación, tranquila, desconectar el teléfono… se
me fue el dolor de cabeza’ La otra dijo lo mismo, pero con el tema del dormir, y la
otra con algo por el estilo. Yo me asusté. Dije: ¡ay dios mío!, ¿qué estaré
haciendo? ¿Qué habré hecho? Digamos, aunque fue un efecto positivo… tan
contundente… ¿qué hice? Entonces claro, esas fueran las semillas para que yo me
dé cuenta de que hay algo, que si una persona se relaja, relaja toda la parte
muscular, hay una mejor irrigación, yo empecé a darme cuenta de que hay una
correlación biomédica. Si yo me relajo, hay una mejor irrigación, aflojo toda mis
cervicales, y por supuesto voy a dormir mejor, no voy a tener dolores de cabeza,
no voy a tener tanta ansiedad, voy a comer menos, voy a estar más regular. Y
también nos pasó con los pacientes diabéticos la misma situación.”

4790
La ausencia de una explicación de la eficacia de las terapias no biomédicas sustentada
en criterios propios de las disciplinas “otras”, conduce en estos casos a la traducción del
funcionamiento de la terapia alternativa a los códigos de un lenguaje conocido: el de la
enfermedad o la dolencia como un hecho físico. Esta correlación implicaría la idea de
que en ambos campos del saber se conceptualiza de manera diferente el mismo
fenómeno. Si bien el válido es la biomedicina, el otro campo –el alternativo- también es
reconocido y posee una efectividad que espera ser científicamente comprobada.
El segundo grupo muestra un interés por brindar otras opciones terapéuticas a los
sufrientes, manteniendo el control de la práctica terapéutica alternativa al subsumirla a
la lógica biomédica. Mirta, psicóloga miembro del plantel permanente de uno de los
Hospitales en los que trabajamos, nos decía:
“Hacia fines de los años 90, que fue cuando realmente empezó, porque el 2001,
que todo el mundo habla, empezó antes. Entonces lo que nosotros empezamos a
ver era que nos llegaba una población al hospital absolutamente inédita, que era
gente, sobretodo hombres, que habían empezado a perder sus puestos de trabajo,
que por ahí los tenían hace 20, 30 años y se quedaban, a los 40, 50 años sin su
puesto, sin obra social, con estados depresivos reactivos a esa situación de
desempleo, cuando nunca tenían antecedentes de esa patología, y que aparecían un
montón de situaciones orgánicas, o sea, en paralelo a enfermedades orgánicas
simultánea a esta situación. O sea, una depresión y un paneo de enfermedades
psicosomáticas, como hipertensión, problemas gastrointestinales, problemas o
patologías, fobias a salir de casa, con todo el componente orgánico que esto
acarrea… y la verdad es que no dábamos abasto, empezábamos a sentir que no
teníamos recursos. Y ahí empezamos a trabajar, a incluir, creo que esto es bastante
inédito en los hospitales, empezamos a trabajar con talleres corporales. Entonces,
ustedes van a ver que distintos servicios, donde se atienden distintas patologías, ya
sean dermatológicas, ya sean reumatológicas y ahora vamos a incluir la
gastroenterología, y acá, hay trabajos corporales. Desde gimnasia abierta a la
comunidad, desde expresión corporal, clases de yoga, que el cuerpo suele ser una
instancia simultánea desde el abordaje. Con lo cual esto se fue perfilando así.
Muchos trabajadores corporales… Nosotros pensamos que esto no es un grupo
terapéutico. El taller no es un grupo terapéutico y no es un grupo de autoayuda.”

Y agregaba:
“Entonces, qué pasó, los talleres son trabajo. Porque nosotros pensamos que hay
dos ejes que son básicos en esto, como objetivo del taller. La red social, que
siempre quita al paciente o a la persona del aislamiento. Armamos una red social
con un producto que es el trabajo generado en ese grupo. ¿Qué es trabajo? Un
taller literario, un taller corporal, un taller de reflexión sobre una patología
determinada, un taller de tango, un taller de folklore, yoga, aprender un curso de
shiatsu, un curso de reflexología. Ahí hay un producto que es el trabajo”.

4791
Se introduce la idea de que las terapias alternativas ocupan un espacio destinado a
brindar a los pacientes ámbitos de sociabilidad, redes de contención y una rutina que
ocupe el tiempo que el desempleo, en este caso, ha dejado libre. En ese sentido, la
práctica del yoga, del reiki, la reflexología o cualquier otra terapia alternativa cumple
una función meramente pragmática que bien podría cubrir –con igual eficacia- cualquier
otro tipo de tarea, siempre que logre aglutinar a un grupo de individuos, marcándoles
ritmos de uso del tiempo y una nueva ocupación que colme la ausencia de una rutina
laboral, les otorgue la posibilidad de generar nuevos vínculos sociales y les permita un
uso más amable del espacio hospitalario en los casos en que por sus dolencias deben
asistir con asiduidad.
Desde esta perspectiva, las terapias ofertadas en los talleres alternativos se presentan
como una actividad, alejada de la idea de terapia –incluso de la terapia de corte psi que
representan los grupos de autoayuda-. El cuerpo, como entidad biológica pero también
social, recupera protagonismo y se transforma en una instancia de abordajes múltiples,
en el que la biomedicina es la única medida terapéutica y el resto se definen como meras
actividades de corte social.
Finalmente, distinguimos un tercer grupo de biomédicos entrevistados que, aunque
minoritario respecto a los anteriores, presenta una posición de claro rechazo frente a la
incorporación de cualquier otro tipo de práctica terapéutica en el ámbito hospitalario.
Andrés, un oncólogo del personal permanente de uno de los hospitales nos decía:
“Mira, el hospital es el hospital, el lugar de trabajo de los médicos, donde el
Estado destina presupuesto para llevar salud a los ciudadanos, no un mercado de
cachivaches. Yo si tengo un paciente que hace ese tipo de cosas lo único que me
importa y que les digo todo el tiempo es que no dejen de hacer lo que deben, de
seguir el tratamiento, después, en su casa que haga lo que quiera”.

Roberto, un psicólogo y psiquiatra a cargo de un área de atención, agregaba:

“Hay una serie de actividades corporales que hacen acá en el hospital, finalmente
es como gimnasia o masajes sin ningún tipo de sustento científico. El problema es
que usted como médico no puede saber si lo que hacen está bien o no… ¿qué
clase de formación tienen? Un papelito de un centro barrial no es un título que
habilite a trabajar con (un) paciente ¿me entiende? No estoy de acuerdo, no, no.
Me parece que se desvirtúa la labor del médico y del hospital con lo que hace esa
gente”.

La distinción entre ambos tipos de práctica es contundente: la propia práctica es

definida en términos de rigurosidad científica, la otra es denostada en tanto ni siquiera
se la considera una terapia; a una se le atribuye procesos de formación habilitantes, a la

4792
otra se la define negativamente por la falta del mismo. En virtud de tales características,
una es considerada financiable por el Estado, la otra, no. Desde esta perspectiva, las
terapias alternativas no sólo son definidas por la ausencia de todas las características
propias de una medicina o incluso de una terapia, atribuyéndoles el formato de una
actividad, sino que además son consideradas peligrosas para el bienestar del paciente,
plausibles de generar daños y poner en riesgo la integridad física y anímica del doliente.
En líneas generales, estos especialistas no están dispuestos a apoyar la iniciativa ni a
derivar a sus pacientes a la oferta alternativa, menos aun si esta se encuentra dentro del
hospital, casos en los que denostan su existencia y esperan su cierre.
Este grupo de biomédicos que resulta minoritario respecto a los otros grupos pareciera
reflejar el estilo cultural descripto por Idoyaga Molina (2007) cuando analiza los
motivos de elección terapéutica en las búsquedas de salud de los usuarios de distintas
áreas de la Argentina, encontrando a un grupo –también minoritario- que sólo utiliza la
biomedicina en sus trayectorias terapéuticas y que reniega de la utilización de cualquier
otro tipo de medicina.

La perspectiva de los especialistas alternativos

El espectro de terapeutas alternativos que ejerce su terapia en contextos hospitalarios es

amplio e integra desde aquellos que poseen una formación acreditada por algún instituto
de enseñanza reconocida (Bordes, Saizar y Sarudiansky, 2009) a quienes pueden ser
considerados autodidactas (Saizar, 2003); desde terapeutas de una sola disciplina a
aquellos que cuentan en su haber con una variada formación en distintas prácticas
alternativas; desde quienes perciben su inserción en el medio biomédico como una
posibilidad de promocionar una visión integrativa de la medicina, legitimar su práctica
y/u obtener visibilidad social a aquellos que valoran el espacio obtenido como una
manera de ofrecerles a los usuarios una opción de salud y calidad de vida diferente y
que posee eficacia real frente al tratamiento de la enfermedad.
En ambos casos, el nivel de compromiso con la tarea, el tiempo dedicado y la
aceptación de las condiciones de gratuidad responden tanto a características personales
como a la relación establecida con los coordinadores, la que muchas veces es referida
como la causa tanto del inicio como de la continuidad del trabajo en el hospital.

4793
En la mayoría de los hospitales en los que se oferta alguna clase de terapia no
biomédica, los especialistas alternativos se insertan en un organigrama que encabeza un
profesional biomédico, generalmente, perteneciente al área de salud mental, mientras
que en otros hospitales la coordinación de los talleres es responsabilidad de un terapeuta
alternativo, el que si bien responde en última instancia a las autoridades biomédicas del
hospital, posee mayor autonomía de acción que en el caso anterior. Hacemos esta
distinción porque podría pensarse que la formación del coordinador y el campo del
saber al que adscribe –biomedicina o alternativas- podría presentarse como un factor de
relevancia que podría impactar en el contenido del discurso de los especialistas que
trabajan bajo su coordinación, mas no es necesariamente así. Hemos comprobado
durante nuestro trabajo de campo y en el devenir de las entrevistas que en ambos casos
pueden encontrarse terapeutas cuya visión de su propia práctica en relación con la
biomedicina los hace más cercanos a la idea de la complementariedad terapéutica y que
perciben que la posibilidad de trabajo en un ámbito estatal les otorga prestigio,
otorgándoles mayor visibilidad que a otros colegas que sólo se desempeñan en el ámbito
privado; por tales razones están predispuestos a aceptar de buen grado los
condicionamientos de trabajo que surgen de su inscripción en un ambiente biomédico.
Su experiencia de trabajo es vivida como la posibilidad de integración a un equipo
consolidado de “profesionales” de la salud, considerándose a ellos mismos y a los
biomédicos en un mismo rango de profesionalidad.
En el otro extremo, hemos encontrado a terapeutas alternativos que visualizan su
inserción en el hospital como una manera de ampliar el campo de adherencia a las
terapias alternativas, conservándose al margen de la biomedicina. En tal sentido,
aceptan los condicionamientos impuestos por el contexto biomédico como parte de una
etapa necesaria que deben atravesar para cumplir sus objetivos. Los límites de lo posible
respecto a la manera de ejercer la práctica terapéutica están en constante negociación,
dependiendo de la postura del interlocutor y de las características del público.

a) Los integralistas
Veamos ahora algunos textos de las entrevistas que permiten ejemplificar la perspectiva
de los terapeutas que están a favor de la integralidad:
Raquel, una reflexóloga que coordina todos los talleres de reflexología de uno de los
hospitales, contestaba así a nuestras preguntas:

4794
 “Entrevistadora- Esto de la reflexología ¿te costo hacerles entender de qué se
trataba? ¿Te pusieron algún límite?
Raquel- Y eh… no, no, no, no… No, límites no, hasta ahora todos los médicos
que nosotros hemos tratado se dan cuenta que es beneficioso para el paciente, ese
contacto, que es importante, y hay médicos que ahora te llaman para sus pacientes
particulares… para derivártelos a domicilio, directamente, que quiere que lo sigas
tratando, o sea que ven que hay resultados… Esto lo veo como que se ha ido
creciendo, como que se abrió, acompañar al paciente en sus distintos trabajos de
sanación, y antes se veía más como un masajito, una relajación, una cosa así, y
ahora está más pegado a salud, y bueno eso ya es una gran satisfacción. Y bueno,
esto, por ejemplo, se enteraron hay esta doctora que es la directora de ese centro
de salud y ella quiere que en su servicio haya reflexología. Trabajan con el
chaman del barrio, también, y es un hospitalito que tiene más de cien personas
trabajando en ese centro de salud, es grande, y trabajan la obstetra, la ginecóloga,
el pediatra, bueno, cardióloga, psicóloga, todos en lo mismo, juntos… Lo ideal
sería que estuviera integrado al hospital. O sea que la gente encuentre todo lo que
necesita en un mismo lugar. Lo ideal sería que el estado piense que estas terapias
complementarias ayudan, tienen menor costo y acompañan al paciente en toda su
necesidad.”

Y agregaba:
“(La reflexología) No siempre tiene que ser combinada, hay patologías que puede
ser integrativa, o sea, se usa esta terapia en vez de esta, o sea, decide el paciente
que es mejor para él, como estados de angustia, eso a lo mejor lo acompaña mejor
que la medicina tradicional(se refiere a la biomedicina)”.

La idea de integración en este relato no responde exactamente al concepto teórico

utilizado en la antropología o sociología médica, que presupone la utilización de
diferentes tipos de medicina -dos o más- frente a un mismo episodio de enfermedad. En
este caso, la entrevistada asocia la integralidad con la posibilidad de que el paciente elija
el tipo de medicina que quiere para su tratamiento. En caso de que existiera una real
autonomía del paciente –aquella capacidad de decidir el tipo de tratamiento en cada
ocasión- los terapeutas alternativos que ya están insertos en la oferta de salud del
hospital estarían mejor posicionados para atender esa demanda. Por otra parte, la
posibilidad de ofertar su terapia en el mismo espacio público y reconocido por el Estado
que los biomédicos, establecería en una condición de paridad entre los distintos tipos de
especialistas.
Estos especialistas no se perciben en una posición de enfrentamiento con la
biomedicina, sino que por el contrario, adoptan como propios algunos estándares de la
biomedicina en general y del ámbito hospitalario en particular. Así, por ejemplo,
intentan tomar de ella algunas modalidades de atención, como son la distribución de la

4795
atención de pacientes por especialidad biomédica –oncología, inmunología, ginecología,
etc.-, la organización de la consulta en turnos agendados, la toma de nuevos pacientes
por derivaciones de otros especialistas, el uso de fichas e historias clínicas, entre otras.
La incorporación de las pautas hospitalarias se manifiesta asimismo en los criterios de
coordinación tanto de los talleres como de las oferta de terapias en particular,
estableciéndose un organigrama piramidal y una jerarquía de mando definida. En lo que
hace al funcionamiento grupal, los terapeutas alternativos se encuentran semanalmente
en el marco de ateneos –término que en biomedicina refiere la reunión de especialistas
para tratar temas específicos de su labor médica- y grupos de supervisión, instancias en
las que se repite la dinámica de funcionamiento de los encuentros biomédicos y en las
que las jerarquías marcadas por cargos y experiencia de trabajo de los especialistas se
manifiesta en el uso de la palabra, la aprobación/desaprobación de criterios terapéuticos
y por sobre todo, en la validación institucional de la labor desarrollada.
Otra de las adopciones es la manera en que habitan y decoran el espacio físico, visible
en el modo en los que se ubican los muebles, la elección de la cartelería de información
y la clasificación de salas, todas de acuerdo al modelo hospitalario. Si bien pueden
observarse algunos elementos que no se corresponden con dicho modelo, son ajenos a
ambas disciplinas y pueden comprenderse como objetos cuyo destino es el de hacer más
amigable el uso del espacio para los usuarios: mantas de colores tejidas al crochet,
almohadones con hierbas aromáticas, cuadros con pinturas realizadas por los pacientes
de oncología, etc.
Uno de los aspectos centrales de este proceso de adopción de criterios biomédicos es la
utilización de ciertas pautas de validación científica de la terapia, como es el caso de la
implementación de protocolos de atención y la participación en procesos de medición de
eficacia, estudios que son conducidos con criterios biomédicos y cuyo objetivo es
producir información para la comunidad biomédica. La importancia de esta adopción
radica en que, de todos los elementos de identificación de la biomedicina mencionados,
la validación científica y la comunicación de los resultados en comunidad de pares son
rasgos de indudable centralidad en el paradigma biomédico (Barry, 2006)

b) Los alternativos
En otros casos –minoritarios pero no por ello menos importantes de considerar como
parte del fenómeno-, los terapeutas alternativos aceptan sumarse a la oferta de los

4796
talleres como una acción estratégica tendiente a visibilizar su propia terapia, conseguir
pacientes potenciales para su clínica particular y ofrecer una alternativa diferente a los
usuarios del hospital, con la idea de extender el campo de impacto de las disciplinas que
practican. Al dialogar con ellos, es notorio de qué manera perciben las diferencias entre
la biomedicina y la medicina o terapia a la que adscriben.
Julia, una profesora de yoga que ofrece talleres semanales en uno de los hospitales, nos
decía:
“Es completamente distinto. Yo acá doy una clase estandarizada, una porque el
lugar no lo permite y otra porque la gente varía de encuentro en encuentro. Doy
siempre la misma cadena de asanas, los participantes se encuentran más cómodos
y yo hago lo que se puede hacer en estos lugares… es más como una clase de
gimnasia que una clase de yoga de las de verdad. Ojo, igual es yoga ¿no? y por
eso igual les hace mucho bien, los armoniza igual... pero es una versión
tranquila”.

Es así que el diseño de los encuentros no se modifica por las necesidades del grupo y
sus estados energéticos –al modo de las prácticas propias del circuito alternativo-, sino
que se diseña con anterioridad y se corresponde con un modo básico de realizar la
práctica, en este caso el yoga, una rutina estandarizada que hace hincapié en los
aspectos armonizadores de la experiencia y que no contempla la atención de
necesidades particulares.
En estos casos, los entrevistados reconocen explícitamente las limitaciones que les son
impuestas a la hora de desarrollar su tarea, la que adquiere características performativas
diferentes a las ejercidas en sus clínicas particulares. En este sentido, nos explicaban
que son conscientes de qué vocabulario específico no deben utilizar:
“La coordinadora nos dice que no hablemos de energía ni de karma, ni de nada
que suene raro… la idea es hacer la clase para todo tipo de público”. (Julia)

Este segundo grupo, minoritario, intenta conservar los sentidos y nociones asociadas a
su práctica terapéutica mediante estrategias de ocultamiento frente a la mirada
biomédica, manejando diversos niveles de discurso de acuerdo al público al que se
dirigen (biomédicos, paramédicos, usuarios u otros especialistas alternativos) en los que
las definiciones sobre la terapia, la corporalidad, el rol de la energía y la importancia de
su equilibrio /desequilibrio respecto de la etiología de la enfermedad se esconden o
visibilizan de acuerdo a las circunstancias.
Betina y Amalia, instructoras de danzas circulares en uno de los hospitales, nos decían:

4797
 “Nosotras trabajamos con la energía universal, las noches blancas son de
meditación, Yo cuando hago, “Las lunas llenas”... hago sólo meditativas, más
tranquilas, hemos hecho danza para niños, nosotras juntas, para los solsticios. Un
encuentro para el día de la primavera también, la finalidad es que cada uno traiga
algo y la unión va a ser entre una cosa y otra, la danza, viste... o sea algo para
festejar la vida. La danza circular tiene esa posibilidad, de integrar a los que están
en diferentes situaciones, por eso ponemos la cartera o la bolsita, ¿vieron?
Siempre en el centro, para marcar el centro energético y bailar hacia el norte, el
movimiento es siempre hacia el norte… pero no decimos nada de eso porque
estamos en el hospital, Alejandra (la coordinadora) nos dice que no hablemos de
esas cosas… nada raro, dice ella, por las dudas (se ríen). Vos te das solo cuenta a
quien le podes decir y a quien no, hay gente a la que no le gusta, solo quiere bailar
y prefieren que no hables nada, indicaciones nomas tenes que dar”

Se manifiesta entonces una manera de estar en el hospital, que es diferente a la manera

en que lo hacen en sus lugares de trabajo habitual, en cuanto incorporan elementos de
otro campo sin perder todos los elementos del propio. Mientras que en el consultorio
particular los terapeutas despliegan una decoración con velas, sahumerios, música new
age o mantras y se visten con ropa común, en el trabajo en el hospital combinan algunos
de estos elementos con otros, propios o distintivos de la biomedicina, tales como
guardapolvos o ambos blancos, la decoración de los gabinetes de atención terapéutica
con los títulos que acreditan su formación como terapeutas y la sustitución de algunos
elementos característicos por otros que, cumpliendo la misma función en el marco de la
práctica, no despiertan resquemores en la comunidad hospitalaria, como es el caso de la
utilización de una bolsa o cartera en vez de velas o mandalas para marcar el centro de la
rueda de danzas circulares.
Desde la perspectiva de los especialistas, esta desritualización es consecuencia directa
de la práctica en el ámbito hospitalario, una condición necesaria para poder llevar
adelante el taller sin entrar en contradicción con lo esperado para este tipo de ámbito.
Es notoria la sensación de extrañeza cuando, habiendo realizado trabajo de campo en
consultorios privados de esos mismos terapeutas, uno ingresa a sus lugares de trabajo en
el hospital, puesto que la combinación de elementos marcados por la biomedicina con
elementos propios de las alternativas resulta una mixtura que resulta una acertada
metáfora espacial del fenómeno de inscripción de estas terapias en contextos
biomédicos.

4798
Conclusiones

Como hemos visto a lo largo del trabajo, existen pluralidad de situaciones que ponen de
manifiesto distintas motivaciones entre los especialistas biomédicos y los especialistas
alternativos, incluso entre los propios biomédicos y entre los terapeutas alternativos
entre sí.
De la aceptación con límites al rechazo, pasando por una visión que subsume las
terapias alternativas a la biomedicina, los biomédicos entrevistados acuerdan,
finalmente, en la supremacía de su propia práctica y en el carácter de verdad científica
que les otorga la adhesión a un modelo biologicista, la pertenencia a una institución
reconocida por el Estado y a los criterios de práctica adquiridos durante el proceso de
formación en contextos formales. Desde ese marco de interpretación de sus propios
roles, algunos se permiten entablar diálogos con otras terapias.
Así como la biomedicina toma ideas de las terapias alternativas, éstas toman formas de
la biomedicina, como es el caso–en un sentido amplio- de las vías de legitimación social
de su práctica (Ning, 2003:141) o, más específicamente, de conductas y formas de
presentarse que en el caso de los biomédicos tienen como objetivo demarcar posiciones
de saber y manifestar su condición de expertos: el uniforme de ambo o guardapolvo
blanco, el uso de una sala específica para la atención diagnóstica y terapéutica, la
austera decoración de los espacios, entre otros, en una estrategia que Kleinman
(1984:148) describe para el caso de los biomédicos como attempts at status
enhancement y que pareciera ser valorada en el mismo sentido por los terapeutas
alternativos.
En el caso de los terapeutas alternativos, la situación es de mayor ambivalencia.
Pertenecientes a un campo más fluido y en ausencia de marcos regulatorios formales,
los terapeutas alternativos están más dispuestos a negociar su rol a cambio de lograr
mayor visibilidad en el campo de la salud. Algunos coinciden en que esta inserción es
sólo una estrategia pasajera, mientras que la mayoría la percibe como un modo de
sumarse con estabilidad al campo de la atención de la salud pública y gratuita.
Coincidimos con McClean (2003) en que este tipo de fenómenos son evidencia de los
modos en que las terapias alternativas combinan en la terapia discursos e ideología que
los hacen más holísticos y cuyo eclecticismo puede, adicionalmente, explicar su
impacto creciente y el gran número de pacientes que eligen estas terapias.

4799
Creemos que el fenómeno de inscripción de las medicinas no convencionales en
ámbitos biomédicos representa un campo fluctuante y flexible; en el que se pueden
hallar rastros de desritualización (Mc Guire y Kantor, 1988) y rasgos de domesticación
(Fadlon, 2005), así como intentos de pluralismo médico en el sentido propuesto por
Cant y Sharma, mas ninguno de ellos definido de una manera estable u homogénea. En
tal sentido, y como hemos desarrollado a lo largo del trabajo, pareciéramos estar frente a
un campo en el que se cruzan y entremezclan objetivos personales y grupales,
experiencias individuales y expectativas profesionales, estrategias a corto y largo plazo,
en el que las identidades y las lógicas terapéuticas de uno y otro campo del saber se
negocian cotidianamente.

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 PERIFERIAS,
FRONTERAS
Y DIÁLOGOS
Actas del XIII Congreso de
Antropología de la Federación
de Asociaciones de Antropología
del Estado Español

Tarragona, 2–5 de septiembre de 2014