Etica de Los Pensadores Atomistas PDF

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PRESENTACIÓN
Es esta la primera publicación del Centro de Filología Clásica y Moderna en el área de la

cultura clásica, específicamente, de las escuelas atomistas en la filosofía griega y su proyección en
el pensamiento romano de la República tardía. Forma parte de las tareas previstas en el Proyecto
de Investigación titulado La problemática lexical de fuente griega en textos latinos filosóficos y teológicos (siglos
I a. C. – IX d. C.). Aportes de la Filología al estudio de una semántica filosófico-teológica, en la Universidad
Nacional de Villa María. Se trata, entonces, de un trabajo filológico, esto es, centrado en el texto,
su vocabulario, sus etimologías, sus matices semánticos, cuyo fin es contribuir a la mejor
comprensión e interpretación de un conjunto de documentos filosóficos griegos y latinos.
Se han tomado tres pensadores –Demócrito de Abdera, Epicuro de Samos y
Tito,Lucrecio Caro – cuyas vidas están bastante separadas en el tiempo, y de lo que queda de sus
obras se han seleccionado fragmentos significativos, sobre los que se han aplicado distintos tipos
de tares filológica. En el caso de Demócrito, un seguimiento argumental en el plano de la ética, de
los fragmentos y citas conservados. En el de Epicuro, una transcripción de textos originales, citas
de otros autores, y sobre todo comentarios de pensadores de distintas escuelas, esto es, un
trabajo de confrontación textual. En el de Lucrecio, una tarea de exégesis textual que permite
entresacar conceptos éticos en un poema en el que ellos están implícitos.
Hemos dejado de lado las cuestiones biográficas de los autores estudiados, que pueden
consultarse en los importantes trabajos que sobre ellos se han hecho y se citan en la bibliografía
consignada al final del libro. Hemos reducido al mínimo – salvo en el caso de Lucrecio – las
referencias generales a las obras de los filósofos estudiados y nos hemos centrado en aquellas que
tienen particular énfasis en los aspectos éticos.
Para aclarar las cuestiones semánticas de los textos seleccionados, hemos revisado las
fuentes en sus lenguas originales, las citas, las referencias y los comentarios a dichos textos en su
contexto histórico y en pensadores posteriores. Esa tarea nos obligó a replantear el tratamiento
interpretativo de tales textos y – sin dejar de lado las buenas traducciones que de ellos se hicieron
a las lenguas modernas – lograr nuestra propia traducción del griego y del latín al español, con la
mirada puesta en la mayor aproximación a lo que pensamos que quiso decir cada autor, y en la
posible recepción del público hispanohablante de hoy.
Cada capítulo consta de un desarrollo teórico-descriptivo del pensamiento ético del autor
y una antología bilingüe, en páginas enfrentadas, de pasajes, citas y comentarios.
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El dedicado a Demócrito fue elaborado por el profesor Carlos Blanch; el de Epicuro, por
el doctor Alfredo Fraschini; y el de Lucrecio por el becario Juan Pablo Abraham. La supervisión
estuvo a cargo del director del proyecto, Dr. Alfredo Fraschini.
El libro se constituye en una propuesta abierta; de tal modo, puede ser un auxiliar para los
estudiantes de distintas carreras, una muestra de trabajo técnico para los profesionales, y una vía
de difusión para el lector no especializado.
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DEMÓCRITO DE ABDERA
Consideraciones preliminares
Los historiadores, cualquiera sea el campo de la Historia al que se dediquen, tienden a

dividir su objeto de estudio en etapas o fases en las que, a su parecer, se concentran elementos del
quehacer humano lo suficientemente significativos como para dotarlas de una identidad
particular. Esta práctica de la segmentación tiene la virtud de permitir una visión panorámica de
grandes extensiones temporales, resaltando las características que las distinguen del resto y
facilitando su estudio e identificación. Sin embargo dicho proceder puede tornarse
contraproducente cuando se traslada al estudio de la historia de las ideas. Las segmentaciones
resultan poco adecuadas para comprender la evolución del pensamiento, el cual no es un proceso
lineal sujeto a rígidos límites temporales. En su estudio debe adoptarse otra perspectiva,
definiendo las etapas en razón de su unidad e interdependencia conceptual antes que por su
ubicación cronológica. En todo caso, ―cualquiera que sea el tipo de división adoptado, no ha de
olvidarse que los compartimientos en que uno divida la historia del pensamiento filosófico no
son compartimientos estancos, que las transiciones son graduales, no abruptas, que hay
superposiciones e interconexiones, y que los sistemas que se van sucediendo no están cortados
unos de otros con un hacha.‖1 En el tema que nos interesa - el estudio de aquellos pensadores
griegos que los historiadores de la filosofía han dado en llamar ―presocráticos‖ - lo antedicho
encuentra una justa aplicación.
¿Pre-socráticos o para-socráticos?
La contraposición con el idealismo posterior ha pintado sus teorías bajo un cierto aspecto
de ingenuidad y primitivismo. No obstante, su esquema de pensamiento ―era ‗primitivo‘
únicamente respecto a la filosofía griega que le siguió y al florecer del pensamiento y de la cultura
griegos en el Continente; mientras que, con relación a los anteriores siglos del desarrollo griego,
cabe considerarlo más bien como el fruto de una civilización llegada a su madurez‖2.
La misma denominación genérica de ―presocráticos‖ engloba en una misma y ambigua
categoría a líneas de pensamiento muy diversas, además de llevar implícita la idea de que estos
filósofos corresponden en realidad a una etapa embrionaria anterior al inicio de la auténtica
filosofía griega - la socrático-platónica:
―Efectivamente, la elección de este nombre implica reconocer para la figura de
Sócrates una función de bisagra en la historia de la filosofía: con él se habría dado
1 COPLESTON, F. (2000: 14).

2 Ibidem, p. 16.
4
una inflexión fundamental en el curso de la historia del pensamiento. Quizá el

punto decisivo resida en la importancia que desde Sócrates adquirió la explícita
preocupación por la virtud, por la felicidad, por el ―vivir bien‖ como objetivo y
norma del actuar humano. Los presocráticos, en cambio, tienen la vista fija en la
phýsis, la naturaleza, el ser.‖3
Sus especulaciones filosóficas son vistas como aún teñidas de una fuerte dosis de
naturalismo y misticismo - piénsese por ejemplo en las doctrinas de Empédocles, o en los
pitagóricos, también ―presocráticos‖ por su precedencia respecto a Sócrates aunque la vigencia de
sus ideas sobreviviera a éste último por varios siglos. Si bien es cierto que muchos de estos
pensadores vivieron antes de Sócrates, no debemos creer que su influencia termina con la
aparición del mismo, ya que el sistema filosófico presocrático continuó en vigencia mucho
después de Sócrates; varios filósofos posteriores al padre del método mayéutico, como Epicuro,
adscribieron en mayor o menor medida al corpus filosófico presocrático, e incluso uno de los
máximos representantes del atomismo - Demócrito de Abdera - fue contemporáneo del sabio
ateniense. Puesto que ambas corrientes de pensamiento - presocráticos y socráticos -
coexistieron durante un largo tiempo, lo adecuado sería más bien llamar a los primeros ―para-
socráticos‖. Sin embargo, como destaca el Dr. Ramón Cornavaca:
―Así pues, si bien el término ―presocráticos‖ implica, ante todo, una ‗categoría
historiográfica‘ respecto de la cual se han expresado algunas reservas y se han
hecho intentos de reemplazarla, aquél ha seguido empleándose hasta hoy y no
parece oportuno dejarlo de lado.‖4
Más que una diferencia cronológica con Sócrates, lo que distingue a los presocráticos es
una cuestión cultural. La cuna de estos primeros filósofos fue la Jonia del siglo VII a.C., amplia
región costera del Asia Menor salpicada de numerosas islas que le servían de nexo con el resto del
Mediterráneo, y abierta por su parte continental a los poderosos influjos culturales del Cercano
Oriente. Esta posición central, conjugada con un espíritu inquisitivo, propició en sus pensadores
un enfoque original acerca de los interrogantes básicos de la filosofía, sus métodos de
investigación y sus respuestas a los mismos.
El primer objeto de contemplación y admiración por parte de los primeros filósofos
jonios fue la Physis [ ], palabra griega que encierra el concepto de la Naturaleza como una
articulación de múltiples elementos coexistiendo de manera ordenada y equilibrada. Si bien
existen notorias diferencias entre sus teorías, coincidieron en el intento de brindar una
3 CORNAVACA, R. (2008: 11).

4 Ibidem.
5
explicación racional [λόγος] del Universo [κόσμος] en lugar de recurrir al mito [ ], como
Homero y Hesíodo. Tales explicaciones se limitaban, frecuentemente, a la postulación de un
primer principio [πρώτη αρτή] o elemento [ ] de todas las cosas existentes [ όντα].
Pero hay que aclarar que este principio no era visto por ellos como el origen de todas las demás
cosas - ya que no concebían la creación del universo a partir de la nada - sino como un elemento
común presente en la naturaleza, a partir del cual, luego, se conformaría el resto.
La armonía de las esferas celestes y los eternos ciclos naturales bajo ellas impresionaron
de tal forma a estos contemplativos que, de su observación, dedujeron el imperio de una ley
universal que regulaba el equilibrio cósmico. Así surgió la Física, concebida como la búsqueda de
un orden, de un principio inherente al universo que hace que éste sea un cosmos, un todo
ordenado en vez de un caos, una falta de sentido. Mediante su estudio ellos trataron de hallar el
fundamento sobre el cual se basaba el concierto de la Naturaleza. Esta búsqueda de un principio
ordenador no reconocía en la Antigüedad los mismos motivos y objetivos que los que
pudiéramos atribuirle hoy a la física moderna. Tal distinción es recalcada por Miguel Hernández
González, cuando dice:
―La reducción del caos de las experiencias al orden, en el que todo ocurre según
leyes universales, es producido, en el mundo moderno, utilizando como
instrumento el principio de causalidad. Este concepto de causa es clave en el
proceso de ordenación de lo informe, pero el significado que tiene dentro del
pensamiento primitivo es profundamente distinto que el que tiene en nuestro
sistema explicativo. La causalidad no es para la mentalidad antigua algo impersonal,
no es una respuesta a un ¿cómo? sino a un ¿quién? o a un ¿por qué?‖5
De la aclaración anterior se desprende una característica fundamental acerca del verdadero

fin de la Física por parte de los filósofos jonios: encontrar en la Naturaleza principios de orden
universales, aplicables no sólo al terreno de la materia sino principalmente a la ética. Tal asociación,
que hoy puede parecernos extraña, heterogénea y forzada, era para ellos completamente
razonable. En efecto, existiendo en todos los elementos y procesos de la Naturaleza una tendencia
universal al orden, era lógico suponer que dichos principios se aplicaran también al hombre y sus
relaciones.
5 HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, Miguel, Aristóteles y la Física, artículo publicado en Internet en www.bibliotheka.org

y extraído el 20/03/09.
6
Las nuevas estructuras sociales y la ética
El origen de la Física puede situarse entonces entre los siglos VII a.C. y VI a.C. Respecto
al por qué surgió en esta época en particular los historiadores lo atribuyen a la renovación que
provocó la caída de la realeza y su sustitución por la aristocracia o la democracia, abriendo el
camino a nuevas estructuras sociales y políticas y a un cambio en el pensamiento y en las
relaciones entre individuo y sociedad. Este cambio se evidencia en el protagonismo que
adquirieron las poleis. Las ciudades, a través de su consolidación en el plano económico, militar y
político, se afirmaron como lugares de actuación de los que se hallaban en disposición de
disfrutar de la politeia, de los derechos de ciudadanía. Así, el siglo VII a.C. puede ser caracterizado
como el punto de inflexión entre la época arcaica y la nueva conformación sociopolítica plasmada
en la polis.
Esta nueva estructura donde se desarrolla la faceta social y política distintiva del ser
humano, está vinculada de manera inseparable a la evolución del pensamiento filosófico en todos
sus aspectos. Tanto la filosofía como la ciencia de la época - cuyos límites y competencias no
reconocían aún una separación clara6 - se vieron profundamente influidas por esta concepción, y
la ética fue un punto central en las consideraciones de los filósofos-físicos. Esta idea es expresada
por el helenista francés Jean Pierre Vernant, para quien ―el nuevo modelo del mundo… es
solidario de las formas institucionales y de las estructuras mentales propias a las polis‖7. Nicola
Abbagnano destaca esta íntima vinculación entre el desarrollo social y el filosófico al señalar:
―Este carácter de la filosofía griega no es accidental. La investigación filosófica no

encerraba, según los griegos, al individuo en sí mismo; exigía más bien una
confluencia de esfuerzos, una comunicación incesante entre los hombres que
hacían de ella el fin fundamental de su vida y determinaba así una solidaridad
firme y efectiva entre aquellos que se dedicaban a ella.
De aquí procede el interés constante de los filósofos griegos por la política, o sea,
por la vida social. La tradición nos ha transmitido la noticia de este interés incluso
respecto a aquellos de cuya vida no nos proporciona más que escasos datos. Tales,
Anaximandro y Pitágoras fueron políticos. Se cuenta que Parménides dio leyes a su
ciudad y de Zenón que pereció víctima del intento de librar a sus conciudadanos de
un tirano. Empédocles restauró la democracia en Agrigento; Arquitas fue jefe de
estado y Meliso almirante...‖8
6 Cf. COPLESTON, F. (2000: 72).

7 VERNANT, J. P. (2007: 38).
8 ABBAGNANO, N. (1994: I 17).
7
Frederick Copleston profundiza este análisis y considera que:
―El primer filosofar helénico, aunque obra naturalmente de individuos, fue

también un producto de la ciudad y reflejaba hasta cierto punto el imperio y la
concepción de la ley, que los presocráticos, en sus cosmologías, extendieron
sistemáticamente a todo el universo… Una vez estabilizada la vida social, pudieron
los hombres darse a la reflexión teórica, y durante la infancia de la filosofía lo que
primero les ocupó la atención fue la Naturaleza en su conjunto.‖9
La polis, desde el punto de vista griego, representaba el marco exclusivo en el cual se podía
desenvolver la vida civilizada. La convivencia de grandes grupos humanos diferentes en virtud de
sus intereses, clase social y posición política requería pautas de regulación de las relaciones que
fueran aplicables al conjunto y aceptadas como válidas por todos. Los griegos tenían una aguda
percepción del necesario equilibrio de fuerzas en una sociedad, tal como lo registró Tucídides en
su reseña de la conferencia donde los atenienses declararon a los habitantes de Melos:
―Pero vosotros y nosotros debemos decir lo que pensamos de veras, y debemos

mirar solamente a lo que es posible, porque todos sabemos por igual que, en la
discusión de los negocios humanos, la cuestión de la justicia únicamente tiene entrada allí donde se
equilibran las fuerzas que la apoyan...‖10 (Las cursivas son nuestras.)
Desde esta perspectiva, la ética cumpliría la función de principio equilibrante que hace
posible la armonía y el orden social, reflejo del cosmos. Contemplando el orden y armonía de la
Naturaleza, los filósofos presocráticos lo propusieron como modelo de la interrelación social. La
polis debía, para gozar de paz y felicidad, imitar a la Naturaleza en el equilibrio y la armonía de
todas sus partes.
Interiorización del juicio moral
Pero para estos filósofos las leyes y decretos promulgados por los hombres eran tan sólo
una manera artificial de asegurar el orden social, una imposición forzosa, fruto de la constante
tendencia humana a incurrir en el abuso y la injusticia. Una ley tallada en tablas de piedra podía
imponer severas penas a los infractores, pero su alcance llegaba tan sólo a la sanción de lo
evidente o de hechos cuyas consecuencias redundaran en un perjuicio manifiesto. El problema
percibido por los filósofos era que la observancia externa de las leyes no tocaba el centro moral
9 COPLESTON, F. (2000: 15).

10 Ibidem, p. 19.
8
del ser humano. El mismo Demócrito sentenciaba: ―Quien hace las cosas por el estímulo de la
virtud y de la persuasión de la razón es mejor que quien lo hace por la ley y por obligación. Pues
el que se abstiene de la injusticia por miedo a la ley tiende a actuar mal a escondidas, pero el que
ha sido persuadido de [hacer] lo que conviene no se entrega a hacer algo incorrecto ni a
escondidas ni abiertamente.‖ (Estobeo, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II 31,59).
Era necesario, pues, encontrar normas que también se aplicaran al plano subjetivo de la conducta
ética ¿En qué basar tales normas? Nuevamente se recurrió al modelo del orden natural, pero esta
vez aplicado a la interioridad del hombre. El ser humano fue visto por los filósofos jonios como
un microcosmos, una reproducción del Universo a menor escala pero integrado por los mismos
elementos. Entender esto es fundamental para comprender cabalmente cuál fue la preocupación
principal de estos grandes pensadores. Su intención no era responder a una simple curiosidad
acerca del cómo, tal como explicamos antes, sino inferir a partir de la observación de la Naturaleza
el por qué y el para qué y extender esta finalidad a la conducta humana como parte de este orden
cósmico. Este objetivo - la contemplación de las causas naturales como referentes de los
principios éticos - es mostrado por uno de estos presocráticos, Empédocles de Agrigento, al
final de su obra Acerca de la Naturaleza:
―Pues si las fijas bajo tus densos pensamientos y benévolamente las observas con
solicitud inmaculada, todas ellas te asistirán la vida entera y otras muchas obtendrás
gracias a ellas, pues hacen crecer a cada una en el carácter, según la hechura de cada
una. Mas si tú anhelas otras cosas de las que entre los hombres hay a millares,
vilezas que embotan las meditaciones, ten a seguro que a prisa te abandonarán con
el curso del tiempo…‖11
Esta atenta observación de los principios naturales tiene, como se ha dicho, un propósito
ético. Su finalidad es lograr que el intelecto humano capte la noción de orden, que en el dualismo
cosmológico de Empédocles se manifiesta como el equilibrio entre los contrarios. Este equilibrio,
esta necesidad natural de restaurar el orden de aquello que ha sido alterado, es trasladado por el
agrigentino al terreno ético al afirmar que:
―Hay un decreto de Necesidad, de antiguo refrendado por los dioses, eterno,

sellado por prolijos juramentos: ―Cuando alguno, por errores de su mente,
contamina sus miembros y viola por tal yerro el juramento que prestara… ha de
vagar por tiempos tres veces incontables, lejos de los Felices, en la hechura de
11 EMPÉDOCLES, Acerca de la Naturaleza, trad. del griego de Alberto Bernabé en Filósofos presocráticos, Madrid,
Alianza, 1988.
9
formas mortales, variadas en el tiempo, mientras que va alternando los procelosos

rumbos de la vida…‖12
Se advierte en el pensamiento presocrático que las teorías físicas se inclinarán

gradualmente hacia un tratamiento más profundo de las consideraciones éticas. En palabras de
Rodolfo Mondolfo, ―se pasa aquí a un primer concepto de responsabilidad interior del
sujeto...También el juicio moral se apresta a hacerse interior: el concepto de la conciencia ética a
través de un largo y fatigoso proceso de elaboración llega por fin a constituirse afirmándose e el
terreno propio de la interioridad y con su propio carácter de espectador atento y juez interior.‖ 13
Este énfasis en la subjetividad de la ética y su interiorización se volverá un denominador común
para las diversas escuelas filosóficas griegas, y será una de las características distintivas del
pensamiento de Demócrito, de quien trataremos a continuación.
La ética del atomismo. Leucipo y Demócrito
Generalmente, el aspecto ético de la filosofía atomista ha sido relegado por los modernos
estudiosos, quienes han dedicado más atención al papel que sus teorías físicas y epistemológicas
jugaron en el desarrollo de la filosofía griega. Sin embargo, reducir el valor y la originalidad del
atomismo a estas áreas implica descuidar un aspecto crucial de su pensamiento como es la
reflexión ética. Los estudios sobre el tema acuerdan situar los inicios de la filosofía atomista a
comienzos del siglo V a.C. Esta época fue crítica para el pensamiento filosófico debido al callejón
sin salida en el que había desembocado el eleatismo, y el atomismo fue una propuesta que buscó
superar esta crisis. Frente al Ser omnicomprensivo de los eleatas, Demócrito planteó también su
opuesto, el vacío o no-Ser, postulando una constitución dual de la realidad: lo lleno - el Ser - y lo
vacío - el no-Ser. Sin entrar más en el tema físico, ya suficientemente tratado por muchos
estudiosos, esta consideración sobre la dualidad de la naturaleza según Demócrito nos permitirá
encontrar por analogía el núcleo de su pensamiento ético.
Para el atomismo - así como para la mayoría de los sistemas filosóficos de la Grecia
clásica - el punto esencial de sus reflexiones no era solamente la contemplación y estudio de la
naturaleza como un cosmos armónico y ordenado. Su intención primordial se centraba
fundamentalmente en el hombre, y siempre considerándolo en relación con su entorno físico y
social. Como parte integrante de ese cosmos, cuya contemplación sugería la perfecta armonía de
cada una de sus partes, el hombre debía atenerse a las leyes naturales que ordenan el universo,
manteniendo una conducta mesurada que respetara su equilibrio y preservara el concierto del
conjunto. Como se ve, las teorías físicas son una parte importante del pensamiento atomista pero,
12 Ibidem, p. 236.
13 MONDOLFO, R. (1997: 27).
10
desligadas del aspecto ético, la justa valoración del mismo como un sistema integral cósmico-
antropológico se torna difícil.
Si bien es preciso reconocer el materialismo que está en la base de la filosofía atomista es
también necesario desvincularla del moderno significado que ha cobrado este término, muy
distante del sentido que le diera el griego. En el pensamiento moderno han surgido diversas clases
de ―materialismos‖ de los cuales tal vez el más conocido sea el materialismo histórico de Marx y
Engels. Una de sus características es su rechazo del elemento metafísico, y este conflicto entre
materia y espíritu se ha popularizado como señal distintiva del materialismo. No era así para
Demócrito y los atomistas quienes, aunque postulaban una causa material para todo cuanto
existe, no invalidaban la esfera metafísica sino que encontraban en ella el fundamento absoluto y
necesario para la vida ética del hombre. Tal perspectiva unitaria y holística es la que permite a
Demócrito decir que ―el que prefiere los bienes del alma elige lo más divino; mas el que prefiere
los del cuerpo, elige lo humano.‖ (Demócrates, fr. 3).
Aunque para algunos historiadores de la filosofía no existe relación entre ética y física en
Demócrito14 otros establecen dicha relación en ―la dicotomía entre ‗lo oculto‘ (o valioso, o
verdadero) y ‗lo aparente‘ (o falso, o convencional).‖15 En muchas de sus sentencias se advierte
dicha dicotomía, por ejemplo cuando diferencia el verdadero placer del alma de los placeres
carnales, efímeros y hasta contraproducentes, o cuando distingue entre las amistades genuinas y
las falsas. También podría hacerse una distinción entre aquellas sentencias que apuntan al
comportamiento ético del hombre en sociedad y las que se refieren a su conducta íntima, entre lo
que éste hace - o dice - en público y en privado.
La ética democrítea se asienta sobre dos pilares elementales y estrechamente ligados, en
los cuales destaca el componente subjetivo. El primero es la , el ―buen ánimo‖, en
estrecha relación con otro concepto fundamental, , la justa medida. Para Demócrito,
el buen ánimo es la manifestación externa de una disciplina interior, mediante la cual el hombre
sensato aprende a hallar su felicidad en la moderación de los placeres y los deseos. Lo ideal es
encontrar el ―justo medio‖ sin inclinarse al exceso ni a la deficiencia. La satisfacción con lo que se
tiene, sin dejarse dominar por la ambición o la envidia, y la justa perspectiva sobre el carácter de
las circunstancias que se deban atravesar son las dos actitudes principales para vivir feliz y sin
sobresaltos.
El énfasis puesto en la consecución del buen ánimo radica en su condición de bien
supremo para el hombre sabio: la finalidad de su vida es alcanzar tal estado. Esta búsqueda del
buen ánimo reviste un definido propósito ético: sólo el alma que goza de él tiene la serenidad, la
confianza y la impasibilidad necesarias para juzgar y conducirse racionalmente por la vida. El
14 Cf. ABBAGNANO, N. (1994: I, 44).

15 EGGERS LAN, C. et al. (1978: I, 146).
11
placer no es un fin en sí mismo sino un medio para lograr el buen ánimo. Por ello Demócrito
aconseja no elegir cualquier placer sino sólo los que tienden a lo bueno.
El segundo elemento de peso en la ética de Demócrito es aún más íntimo que el anterior:
el examen de conciencia. Varios fragmentos prescriben la conveniencia de escrutar sinceramente
la conciencia a fin de reconocer sus faltas y así escapar de los errores que generan el orgullo, la
envidia, la malicia y otros defectos semejantes que obstaculizan la consecución del buen ánimo.
La máxima ―Aprende a avergonzarte más de ti mismo antes que de los demás‖ (Estobeo,
Florilegium sententiarum, III 31,7) es una perfecta síntesis del pensamiento ético democríteo.
Rodolfo Mondolfo ve en ello un vínculo con el pitagorismo, que también promovía el examen de
conciencia como una manera de confesión y catarsis de los errores cometidos:
―Este sentimiento de vergüenza, no frente a otras personas, sino frente a sí mismo,
llega a organizarse con el uso sistemático de la autoconfesión en la formación
espiritual de una especie de juez interior, siempre vigilante y presto a pronunciar su
sentencia: la conciencia moral.‖16
Ahora bien: esta vergüenza de sí mismo, que el sagrado discurso pitagórico enseñaba a
sentir antes que de cualquier otra persona por la propia culpa, viene a desempeñar una función
primordial también en la ética de Demócrito, en cuyos fragmentos encontramos repetidamente
expuesto y desarrollado este precepto pitagórico. La vergüenza de sí mismo o la voz de la
conciencia, representa para Demócrito la solución del problema que hemos llamado del anillo de
Giges: no es más una cuestión de impunidad en la que podrá confiar aquel que logra ocultar ante
los otros hombres una acción culpable, puesto que lo que puede ocultar ante los demás no puede
ocultarlo a su propia conciencia.‖17
Este avergonzarse de sí mismo tiene como propósito el perfeccionamiento espiritual a
través del reconocimiento y superación de sus propios errores; de ahí el énfasis de Demócrito en
tener más presentes las propias faltas que las ajenas, ya que la crítica a los demás no redunda en
provecho propio.
Agudo observador de la naturaleza humana, Demócrito entendió que sólo lo malo y
defectuoso surge en ella sin esfuerzo, mientras que todo lo bueno le exige un sacrificio para
alcanzarlo. La educación es, para el Abderita, el principal instrumento por el cual se alcanza el
perfeccionamiento de la naturaleza. Por ella se logra cultivar en la voluntad la conciencia del
deber y la justicia, interiorizando estas virtudes de manera tal que el hombre adhiera a lo bueno y
rechace lo malo por considerar que eso es lo correcto, y no por afán de recompensa o por miedo
16
Cf. MONDOLFO, R. (1997: 31).
17 MONDOLFO, R. (1997: 29; 32).
12
al castigo18. Conrado Eggers Lan acuerda con Mondolfo y reconoce a la educación como el
cimiento sobre el cual se construye la ética democrítea:
―Sobre la base del postulado esencial de la ética de Demócrito... la interioridad
subjetiva (o sea, la búsqueda de la motivación ética en el interior del sujeto) es más
valiosa que el condicionamiento externo. La acción, en consecuencia, debe estar
regida por la ley inserta en el alma19, que es la que arbitra los medios para alcanzar
la felicidad20. En esta auténtica voz de la conciencia encuentra Mondolfo un eco del
discurso sagrado de los pitagóricos, y, a la vez, la base más sólida de la noción de
conciencia moral, que conduce directamente al concepto de ‗deber‘ ‖. 21
La educación es por esto un bien que supera a cualquier riqueza material, cuyos frutos no
están sujetos a pérdidas o exacciones; es el refugio y consuelo del pobre y la verdadera riqueza del
poderoso.
Esta breve exposición intenta de alguna manera hacer justicia al aspecto ético del
atomismo. No alberga pretensión alguna de erudición, sino que busca incentivar la curiosidad y
traer a la luz un tema generalmente relegado frente a otras facetas más conocidas y desarrolladas
del pensamiento atomista.
18
Cf. Estobeo, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II, 31, 59.
19
Cf. Estobeo, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II, 9, 3.
20
Cf. Estobeo, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II, 7, 3i.
21 EGGERS LAN, C. et al. (1978: 379).
13
ANTOLOGÍA
DE
DEMÓCRITO DE ABDERA
14
DEMOCRITI SENTENTIAE
Democrates, fr. 34:
Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, III, 5, 22:
Democrates, fr. 39:
Democrates, fr. 36:
Ioannes Stobaeus, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II, 9, 4:
Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, IX, 45:
8. Epiphanius, Adversus haereses, III 2, 9 D:

15
SENTENCIAS DE DEMÓCRITO
1. Demócrates, fr. 34:

Para todos los hombres es lo mismo lo bueno y lo verdadero; pero lo agradable es una cosa para
unos y otra para otros.
2. Estobeo, Florilegio de sentencias, III 5, 22:

Según Demócrito, es necesario elegir no cualquier placer, sino el que tiende a lo bello y bueno.
3. Estobeo, Florilegio de sentencias, III 7, 25:

Según Demócrito, el valiente no es sólo el más fuerte ante los enemigos, sino también ante los
placeres. Hay muchos que dominan ciudades, pero son sometidos por las mujeres.

No hay que aceptar ningún placer, si no fuere conveniente.

Los placeres inadecuados provocan desagrado.
6. Estobeo, Libros de textos físicos, dialécticos y éticos II 9,4:

Los dioses concedieron a los hombres todos los bienes, tanto antes como ahora. Pero los
numerosos males, funestos y perjudiciales, ni antes ni ahora los entregaron los dioses a los
hombres, sino que ellos mismos se los procuran a causa de su ceguera intelectual y su falta de
juicio.
7. Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos IX, 45:

La finalidad [de la vida] es el buen ánimo, que no es lo mismo que el placer, como admitían
algunos que escucharon a medias, sino el estado por el que el alma se mantiene serena y
equilibrada, no agitada por ningún miedo, por el temor a los dioses o por otra pasión. También lo
denomina bienestar y con muchos otros nombres.
8. Epifanio, Contra los herejes III 2, 9 D. 590:

Demócrito de Abdera, hijo de Damasipo [...] dijo también que uno es el fin de todas las cosas, y
el buen ánimo es el máximo bien, pero las aflicciones son la medida del mal. También que lo que
se cree justo no es justo, sino que lo injusto es lo que se opone a lo que es natural. Dijo además
que las leyes son una mala idea: ―el sabio no necesita obedecer a las leyes, sino vivir libremente‖.
16
Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, III 1, 210:
Ioannes Stobaeus, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II 9.3:
Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, IV 39, 17:
Democrates, fr. 35:
Democrates, fr. 37.

17
9. Estobeo, Florilegio de sentencias III 1, 210:

Según Demócrito, para los hombres el buen ánimo deviene del placer en su justa medida y de la
vida moderada. Las cosas defectuosas y las excesivas cambian y tienden a provocar grandes
perturbaciones en el alma. Las almas que son conmovidas por grandes perturbaciones no están
en calma ni bien animadas. Es necesario pues tener el pensamiento puesto en lo posible y
contentarse con lo presente, teniendo poca memoria de los que envidiamos y admiramos y no
gastando en ellos nuestra inteligencia, sino observando las vidas de los que padecen desgracias,
reflexionando en lo mucho que sufren. De ese modo las circunstancias presentes y las cosas que
se poseen parecerán grandes y envidiables, y no resulte que suframos en el alma por desear
muchas cosas. Pues el que admira a los que poseen y son considerados dichosos por los otros
hombres, y constantemente los tiene en la memoria, está forzado a emprender sin cesar siempre
algo nuevo y llevar a cabo, a causa de su deseo inmoderado, algo pernicioso que las leyes
prohíben. Por eso es necesario no desear estas cosas, sino contentarse con aquéllas, comparando
la propia vida con los que atraviesan peores condiciones y considerándonos dichosos al
reflexionar en lo que sufren, de qué modo lo nuestro se manifiesta y desarrolla mejor que lo de
ellos. Conservando pues esta manera de pensar vivirás con mejor ánimo y expulsarás de tu vida
desgracias no pequeñas: la envidia, los celos y el resentimiento.

El que tiene buen ánimo acomete acciones justas y legítimas, disfruta tanto la vigilia como el
sueño y está vigoroso y contento; pero para el que no sólo desprecia la justicia sino que tampoco
cumple con lo que es necesario, halla en su propio obrar un motivo de descontento cuando lo
recuerda y teme y se atormenta a sí mismo.
11. Estobeo, Florilegio de sentencias IV 39, 17:

Para Demócrito, es afortunado el que tiene buen ánimo con unas riquezas moderadas; pero es
desgraciado el que tiene mal ánimo con muchas riquezas.

Es propio de un niño, no de un hombre, el desear sin medida.

Los apetitos muy intensos por algo ciegan el alma a todo lo demás.
18
Ioannes Stobaeus Antologus, Florilegium sententiarum, IV 44, 70:
Democrates, fr. 68:
Democrates, fr. 11:
Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, IV 2, 14:
Ioannes Stobaeus, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II 31, 59:
Democrates, fr. 3:
Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, III t. 1, 27 Hense:
Democrates, fr. 73:

19

Para éste [Demócrito], el que es moderado con los deseos soporta la miseria con decoro.

Lo equitativo es bueno y bello en todo; pero el exceso y el defecto no me lo parecen.

Para éste [Demócrito], si alguien sobrepasase la justa medida, lo más agradable podría convertirse
en lo más desagradable.

El que comete injusticia es más desdichado que el que la padece.

Justicia es hacer lo que es necesario; injusticia es no hacerlo, o hacerlo mal.

Para éste (Demócrito), el que obra por el estímulo de la virtud y de la persuasión de la razón es
mejor que quien lo hace por la ley y por obligación. Pues el que se abstiene de la injusticia por
miedo a la ley tiende a actuar mal a escondidas, pero el que ha sido persuadido de [hacer] lo que
conviene no se entrega a hacer algo incorrecto ni a escondidas ni abiertamente. Por eso, el que
actúa rectamente con inteligencia y conocimiento llega a ser a la vez valiente y criterioso.

El que prefiere los bienes del alma elige lo más divino; mas el que prefiere los del cuerpo, elige lo
humano.

Según Demócrito, a los hombres les conviene atender al valor del alma antes que al del cuerpo;
pues la perfección del alma corrige la mala conformación del cuerpo, pero la fuerza del cuerpo,
sin el razonamiento, no supone una mejora para el alma.

No todos los que provienen de un mismo linaje son amigos, sino los que están de acuerdo acerca
de lo que conviene.
20
Democrates, fr. 65:
Clemens Alexandrinus, Paedagogus, I 6 I 93, 15 Stahl:
Demócrates, fr. 49:
29. Clemens Alexandrinus, Stromata, IV 151:
.
21
23. Estobeo, Florilegio de sentencias II 33,9:

Según Demócrito, la armonía en el modo de pensar produce la amistad.

Vivir no vale la pena para quien no tiene ni siquiera un buen amigo.
25. Clemente de Alejandría, El pedagogo I 6 I 93, 15 Stahl:

Según Demócrito, la medicina cura las enfermedades del cuerpo, pero la sabiduría libera al alma
de las pasiones.
26. Estobeo, Libros de textos físicos, dialécticos y éticos II 31, 72:

Para éste (Demócrito), de alguna manera hay inteligencia en los jóvenes y necedad en los viejos;
pues el tiempo no enseña a ser sensato, sino la educación en el tiempo propicio y la disposición
natural.

La sensatez del padre es la mejor advertencia para el hijo.

El desconocimiento de lo mejor es la causa del error.
29. Clemente de Alejandría, Miscelánea IV 151:

La naturaleza y la enseñanza van de la mano; en efecto, la enseñanza transforma al hombre, y al
transformarlo produce su personalidad.

Según Demócrito, la indulgencia al educar a la juventud es lo peor de todo; pues es ella la que
engendra los placeres de los cuales surge el vicio (la maldad).

Para éste (Demócrito), el aprendizaje hace surgir, por el esfuerzo, las cosas bellas, pero las
inconvenientes dan fruto por sí mismas sin sacrificios. Y así pues, muchas veces obligan al que no
quiere a comportarse como si fuera una gran planta.

Muchos, aunque no conocen la razón, viven conforme a ella. Muchos, aunque componen los
mejores discursos, hacen las cosas más vergonzosas.
22
Ioannes Stobaeus, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II 7, 3i:
Ioannes Stobaeus, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II 7, 3i:

23

Según Demócrito, un excelente discurso no borra un acto vil ni una buena acción es mancillada
por un discurso calumnioso.

Según Demócrito, la compañía continua de los malos fomenta el mal temperamento.
35. Estobeo, Florilegio de sentencias III 31,7:

De Demócrito: aunque estés solo, no digas ni hagas algo malo; aprende a avergonzarte más de ti
mismo antes que de los otros.
36. Estobeo, Libros de textos físicos, dialécticos y éticos II 7, 3i:

La felicidad es propia del alma, del mismo modo que la desdicha.
37. Estobeo, Libros de textos físicos, dialécticos y éticos II 7, 3i:

La felicidad no habita en los rebaños ni en el oro; el alma es la residencia del destino.
24
25
EPICURO DE SAMOS
Una frase poco feliz de uno de los más grandes poetas de la antigüedad – me pinguem et
nitidum bene curata cute vises / cum ridere voles Epicuri de grege porcum [me verás gordo y reluciente, con
la piel bien cuidada, cuando quieras burlarte de un cerdo de la piara de Epicuro]22 – contribuyó
no poco al menoscabo del legado ideológico del fundador de la Escuela del Jardín, Epicuro de
Samos. Siendo Horacio un epicúreo, como se ve sobre todo en sus composiciones líricas23, y un
hombre con un particular sentido del humor, esa frase debe interpretarse con su carga irónica y
su perfil caricaturesco.
Ya en vida de Epicuro los ataques provenientes sobre todo de la escuela estoica, arraigada
y prestigiosa en la sociedad romana, sobre todo, no eran pocos ni superficiales. Los intelectuales
romanos adoptaron una actitud crítica, bastante adversa en el caso de Cicerón, frente a las ideas
epicúreas, pero no dejaron de reconocer el valor de algunas de ellas, sobre todo cuando ese
ideario había dado lugar a la producción de un poema de tan excelsa calidad como el De rerum
natura de Tito Lucrecio Caro. El propio Séneca, pensador de marcada orientación estoica, lo
nombra y lo cita muchas veces en sus tratados y en sus cartas, para aclarar ciertos conceptos y
para mostrar que no es tan grande la brecha entre las dos escuelas filosóficas en pugna.
El cristianismo primitivo cargó fuerte contra Epicuro y sus seguidores, a causa de la
concepción materialista de su escuela y de la ausencia de una divinidad interviniente en las
acciones humanas. Clemente de Alejandría, Lactancio, San Crisólogo, San Ambrosio, San
Jerónimo y San Agustín, entre otros, no ahorraron recursos ni argumentos para atacar los
principios epicúreos.
En todos los casos el detonante parece ser la palabra placer [ en griego, voluptas en
latín], colocada en el sitio del bien supremo, y la presencia protagónica del cuerpo y los sentidos.
Dice Barruti (2009: 24): ―Muchos se esfuerzan en presentar al epicureísmo como un
vulgar hedonismo individualista, lo que ha dejado a Epicuro como uno de los personajes más
vilipendiados de la historia de la filosofía. Este sistema fue trivializado por la hostil tradición
exegética que retomó Marco Tulio Cicerón, quien trató al samoense de ‗incoherente y vulgar‘,
motivado, tal vez, por el rápido avance de esta filosofía liberadora y revolucionaria en la Roma
tardorrepublicana. Este maltrato deliberado sepultó a Epicuro y a su doctrina bajo innumeras
reprobaciones que lo redujeron a un apolítico y amoral hedonismo egoísta. De este hedonismo
egoísta, y podríamos con toda verdad decir, ‗vulgar‘, se siguen perjudiciales consecuencias para
una consistente teoría de la acción.‖
Onfray (2002: 136) apunta certeramente respecto de aquellos que rechazan la filosofía
epicúrea: ―El miedo al cuerpo y a los deseos, anima a estas gentes y genera su delirio que luego
22
Horacio, Epístolas, I, 4, 15-16.
23
Ver Barruti (2009 passim).
26
libera su imaginario desfalleciente. Allí donde la lectura basta para constatar lo que significan
realmente en el texto el vientre, el placer, el deseo, o la satisfacción, imaginan excesos, locuras
furiosas, extravagancias histéricas, libidos delirantes y orgías grotescas. De este modo, los
enemigos de la doctrina, informan más sobre sus propios temores y angustias, que sobre la
verdadera naturaleza de la filosofía epicúrea.‖
Por otra parte, no pocos son los que han seguido el ideario epicúreo desde la filosofía, la
poesía y otras artes, como Diógenes de Enoanda, Filodemo de Gádara, los ya citados Lucrecio y
Horacio, o quienes lo han defendido con distintos argumentos y variadas intensidades, como
Diógenes Laercio, Juvenal, Petronio, Eliano, Sexto Empírico y hasta Severino Boecio.
La revaloración del epicureísmo aparece en el Renacimiento y adquiere mayor
envergadura a partir del surgimiento del racionalismo en el siglo XVII. Valga como ejemplo el
texto que Quevedo tituló ―Defensa de Epicuro‖ y que comienza así:
―No es culpa de los modernos tener a Epicuro por glotón, y hacerle proverbio de
la embriaguez y deshonesta lascivia; lo mismo precedió en la común opinión a
Séneca: execrable maldad fue en los primeros, que le hicieron proverbio vil para los
que les siguieron necesariamente después; la infamia ajena más fácilmente se cree
que se dice, y peor, pues siempre se añade. Diógenes Laercio dice que Diotimo,
Estoico, de envidia fingió muchos escritos torpes y blasfemos, y le achacó otros a
Epicuro, y los publicó para difamarle y desacreditar la escuela. Pocos hay en
murmurar de otro, que no les parezca poco lo que oyen y verdad lo que creen.
Esto sucedió a Epicuro con los demás filósofos, con la intervención de las
ruindades de la envidia. Epicuro puso la felicidad en el deleite, y el deleite en la
virtud, doctrina tan estoica, que el carecer de este nombre no la desconoce;
desembarazó la atención de sus discípulos, como de trastos, de la dialéctica
sofística, de la cual habló sola, porque la lógica en lo escolástico es grande y
valiente, parte de la teología; y el condenar la dialéctica (entiéndese sofística) en que
fundaban su mayor pompa los otros filósofos, fue ocasión de aborrecer y difamar a
Epicuro. Con felicísimo estilo le defiende el primer fragmento de Petronio Árbitro;
mucho pierde quien me obliga a traducir sus palabras: estas cosas fueran tolerables,
si hicieran lugar a quien se encamina a la elocuencia: ahora con la hinchazón de las
cosas y el vanísimo rumor de las sentencias, sólo aprovechan para que cuando
vengan a la corte sospechen que han sido llevados a otro orbe de la tierra; por esto
me persuado que los muchachos se hacen ignorantísimos en las escuelas, pues
ninguna cosa de las que no son en uso, oyen ni ven.‖
27
La ética epicúrea
El pensamiento filosófico tradicional coloca a la Ética (teoría del comportamiento
humano individual y social) como culminación de un proceso que se inicia con la Física (estudio
de la naturaleza, sus principios y sus fenómenos). En ese proceso tiene su campo de acción la
Canónica (teoría del conocimiento característica de cada escuela). No en todas las corrientes
aparece la Metafísica (concepción del ser, la divinidad, relación entre uno y la otra) como paso
necesario para llegar a la Ética.
La Física de los atomistas se remonta a los presocráticos Demócrito y Leucipo; la retoma
Epicuro y aparece ampliamente desarrollada en Lucrecio. Ellos parten de la idea de que el
principio ( ) físico de las cosas es el átomo, unidad de materia indivisible que se mueve en el
vacío ( ) pero que en su marcha manifiesta una desviación o declinación ( )
que provoca un choque con otro átomo, al que se une, y así sucesivamente hasta formar distintos
cuerpos. Las cualidades de tales cuerpos (color, textura, dureza) tienen su origen en la forma y la
disposición de los átomos. También el alma ( ) está formada por átomos. Todo es materia
en movimiento; el placer, el dolor, la alegría, la tristeza, la enfermedad y la muerte son también
resultados de procesos de combinación y disposición atómicas. Cabe preguntarse qué es lo que
provoca aquella declinación atómica y por qué luego del choque los átomos quedan vinculados.
Respuesta sencilla y directa es considerar que declinación y choque son sucesos azarosos. ¿Por
qué no pensar que la declinación es manifestación primera (atómica) de un acto de libertad; y la
permanencia de un átomo pegado a otro, una manifestación primera (atómica) de un acto de
afectividad, de amor, por decirlo en términos poéticos?
La Canónica atomista considera que toda percepción – visual, auditiva, táctil, olfativa o
gustativa – es el resultado de una impresión de los átomos en los órganos sensitivos del hombre.
Por ende, todo conocimiento y todo aprendizaje se reducen a una recepción de imágenes
sensoriales de distintos niveles de complejidad. A diferencia de la concepción platónica del
conocimiento, desarrollada en la teoría de las ideas o arquetipos, y de la aristotélica, fundamentada
en la lógica, la de los atomistas se basa en la confianza en la percepción por los sentidos.
Sería largo discutir si hay una Metafísica atomista y en qué consiste, ya que si bien la
concepción materialista de la vida humana y la desvinculación de los dioses con los hombres no
dejan mucho margen para una especulación que trascienda a la naturaleza, hay cuestiones
vinculadas con el ser, el tiempo, las causas últimas, la vida y la muerte, que deben considerarse en
el campo de la Metafísica.
La Ética atomista tiende al logro estable de una serie de bienes – serenidad, felicidad,
placer, buen ánimo, buena salud, amistad, solidaridad – y a la eliminación de una serie de males –
dolores, enfermedades, ingratitud, tristeza, carencias graves – proceso que puede definirse como
una armonía del individuo consigo mismo y con sus semejantes. ¿Cómo se llega a ella a través de
28
la Física y la Canónica? Mediante el estudio racional de la naturaleza ( ) y el ejercicio

de las virtudes individuales y sociales que nacen de la prudencia ( ).
Los textos de Epicuro de Samos contienen un mensaje ético explícito, que puede
analizarse en distintos campos:
1. Felicidad y serenidad. El logro de la felicidad es un medio inexcusable para alcanzar

la finalidad puntual en la vida del hombre: la serenidad del alma, esto es, la ausencia de turbación, de
preocupaciones, estado que Epicuro denomina . El mayor grado de felicidad se
alcanza cuando no se tiene hambre, sed ni frío, lo que implica vivir austeramente y valorar
altamente la satisfacción de necesidades básicas, mínimas e indispensables. La serenidad del alma
permite al hombre desarrollar su pensamiento, alimentar sus ideas, desarrollar sus virtudes,
liberado de la opresión que causan las turbaciones domésticas, políticas y económicas. Esta
concepción de la felicidad, que Epicuro llama , y que no debe confundirse con el
bienestar ( ) o el placer ( ), implica tiempo de vida, acumulación y aprovechamiento
de experiencias, elaboración y clasificación de valores. Por eso, para Epicuro es más feliz el
anciano que ha llevado una vida digna que el joven que todavía no ha vivido lo suficiente. De
todos modos, no es posible gozar de la felicidad si no se tiene conciencia de la condición íntima
del hombre, esto es, del ejercicio de su autonomía ( ), del ser dueño de sí mismo, cuyo
fruto más preciado es la libertad ( ). Análogamente, no se logra la serenidad si no se
han eliminado errores básicos como el temor a los dioses y el temor a la muerte, y no se ha
tomado conciencia del límite de los bienes y el límite de los males. El conocimiento liberador de
estos puntos se ha conocido tradicionalmente como cuadrifármaco, esto es, remedio cuádruple para
que el alma alcance la serenidad.
El hombre necesita seguridad ( ) en su vida, y para lograrla o bien se pone de
acuerdo con quienes ejercen el poder, o bien busca que se lo considere famoso. La verdadera
seguridad es la que proviene de la serenidad del espíritu y del alejamiento de la multitud
( ), por eso el hombre, si desea mantener su felicidad y su estado sereno, debe liberarse
de la prisión de lo cotidiano y de los vaivenes de la política24.
―Desde el primer momento en que inicia su meditación filosófica, Epicuro busca

una solución para asegurar que el hombre sea feliz. Ve a su alrededor gente ansiosa,
esclava del afán de poder, temerosa de que los dioses no le concedan su
benevolencia, cuidando de no haberlos ofendido sin darse cuenta, intranquilos de
que la muerte los sorprenda y los lleve a lugares terribles y desconocidos. En
definitiva, todos temen a los sufrimientos y al dolor, y para acallar este miedo se
24
Esta idea se desarrolla en el Epodo II de Horacio, “Beatus ille qui procul negotiis…” [feliz aquel que lejos de
los negocios…].
29
engañan a sí mismos con falsas ideas sobre los bienes que persiguen y los males
que intentan evitar. […] Su remedio será la filosofía, que se convierte
fundamentalmente en buen juicio y se abre a todos, a los jóvenes y a los viejos, a
hombres, mujeres y esclavos. Por este motivo, si, además de ser casi una revelación
ética, el epicureísmo conforma una física y una canónica, esto se debe al hecho de
que Epicuro está convencido de que el conocimiento de los fenómenos naturales
condiciona el estado moral del hombre, y considera inútiles todas las demás
ciencias que no sirven para mitigar el dolor. La necesidad de saber se mantiene, por
tanto, como una condición de la salud del alma, y cualquier fundamento de la
felicidad que no sea la verdad racional, natural y objetiva, es rechazado de forma
categórica, a la vez que se menosprecian los conocimientos que no tienen
connotaciones éticas.‖ Jufresa, M. (1994: LIV-LVII).
2. El placer y el dolor
Para los atomistas el placer, principio y fin de la vida feliz, es el bien máximo del hombre,
en tanto que el dolor ( ) es el mayor de los males. La culminación del placer es,
precisamente, el logro de la desaparición del dolor ( ). Epicuro reconoce dos tipos de
placeres: los estables o catastemáticos ( ), que se manifiestan con la ausencia de
dolor físico y de turbación espiritual, y los que están en movimiento o cinéticos ( ),
como la alegría, el bienestar, el goce sexual, la apreciación de la comida o la bebida. El equilibrio
estable de la carne y la esperanza sobre ese equilibrio traen alegría segura; y esa alegría no debe
postergarse25.
El placer que el filósofo considera como sumo bien es, sin duda, el estable, ya que el que
pasa y se va es puramente episódico, es un bien momentáneo que puede, incluso, acarrear algún
dolor; y si además genera gastos de dinero, no merece llamarse placer. La fugacidad del tiempo
hace que estos placeres, como los sufrimientos pasajeros del cuerpo, sean poco menos que
desdeñables. En este punto han fallado los críticos severos del epicureísmo, pues tomaron como
placeres valiosos solamente los cinéticos, y no tuvieron en cuenta el sentido profundo del placer
estable, que envuelve a la serenidad del alma.
Ningún placer constituye un mal en sí mismo. Aun los disolutos pueden quedar libres de
reproches si a través de la constante y variada experimentación de placeres logran eliminar el
temor a la muerte y a los fenómenos naturales. Es fundamental el estudio de la naturaleza
( ) para lograr placeres no contaminados, pues ese estudio forma hombres
impetuosos ( ) e independientes ( ).
25
Esta idea se desarrolla en la Oda 11 del libro primero de Horacio, “Carpe diem…” [aprovecha el día…].
30
Es imposible concebir una idea del bien si se suprimen los placeres de los sentidos. Lo
que no genera placer, aunque se trate de belleza o de virtud, no sirve. Es preferible una serie de
placeres ininterrumpidos y no una de virtudes necias o vacías.
Nadie elige el mal; en todo caso, este lo seduce. El que se olvida del bien pasado envejece.
La naturaleza es débil frente al mal, pero no frente al bien.
―Un cálculo elemental de los placeres lleva al hombre razonable a renunciar a un

placer físico que tenga por consecuencia inmediata un dolor físico al menos igual:
la perspectiva de una indigestión aleja de una comida demasiado copiosa. A la
inversa, un tratamiento médico doloroso se aceptará con facilidad, si tiene por
consecuencia una recuperación duradera de la salud. Pero los dolores psíquicos
pueden también entrar en el cuadro, incluso son más dolorosos, en cuanto tales,
que los dolores físicos, porque conciernen tanto al pasado (remordimientos,
pesadumbre) y al porvenir (temor, angustia) como al presente, mientras que los
dolores físicos sólo están ligados al estado actual del cuerpo. […] Antes que decir
que el placer supremo es sólo la ausencia de dolor, sería más justo decir que la
ausencia de dolor es el placer supremo: no es asimilable a un estado neutro o
inconsciente, precisamente porque, en un ser, por hipótesis, consciente y
considerado en los momentos en que está consciente, se identifica con un gozo
positivo, el del puro sentimiento de existir y de ejercer en plenitud todas las
facultades naturales del cuerpo y del alma.‖ Canto-Sperber, M. (2000: 510-511).
3. Los deseos
La búsqueda del placer está guiada por el deseo ( ). Epicuro considera que hay
deseos naturales ( ) que son necesarios ( ); el hambre, deseo de comer, se
satisface con la ingestión de alimentos; la sed, deseo de beber, con la de agua; el de protegerse del
frío, con un abrigo. Pero los mismos deseos naturales pueden tornarse innecesarios
( ) si se condicionan a determinado tipo de satisfacción: saciar el hambre con
manjares exquisitos; la sed, con bebidas sofisticadas; el frío, con abrigos de telas caras o exóticas.
Pero hay deseos que no son naturales ni necesarios, como el de acumular riquezas, construir casas
lujosas, practicar extravagancias sexuales, empaparse de perfumes o cubrirse de afeites, etc.
En otro contexto, Epicuro habla de deseos naturales ( ) y deseos vacíos ( ).
Los primeros pueden ser simplemente naturales, como los que provienen del hambre, la sed, el
instinto sexual, o bien necesarios para vivir, para el bienestar y para la felicidad. Entre estos, por
ejemplo, están el de tener el cuerpo sano, el de poseer un lugar para vivir, el de educarse, conocer,
filosofar. Todos los demás deseos son vacíos y su satisfacción en nada mejora la condición del
hombre para alcanzar la felicidad y la serenidad del alma.
31
Flota en esta concepción de los deseos un sentido de equilibrio característico del

pensamiento griego en los distintos momentos de su desarrollo, y que se resume en la frase
délfica ―nada en exceso‖ ( ), todo en su medida.
―Entre los deseos, sólo aquellos que son naturales y necesarios, que llevan consigo
el sufrimiento si no son satisfechos, deben ser atendidos en todo tiempo por el
sabio; por fortuna, si estos deseos son los más apremiantes, son también los menos
exigentes; con tal de que los apacigüe el sabio, como se aplacaba a Cerbero
arrojándole una torta de miel, puede proseguir su vida sin otro trabajo. Respecto a
los deseos que resultan sólo de opiniones quiméricas ( ), Epicuro, tan
enemigo de la opinión variable como Sócrates y Platón, quiere que los hombres los
destierren para siempre. Los demás, por último, que conservan el término medio
entre los dos extremos, y que provienen de la naturaleza, pero sin obligarnos
necesariamente, debe juzgarse si es preciso satisfacerlos o rechazarlos; y este juicio
es obra de la sabiduría práctica, de la razón templada, tan importante en la doctrina
utilitaria. Los deseos de este género son, en efecto, benévolos, fáciles de calmar; el
sabio los aceptará con reservas, pero sin poner mucho ardor para satisfacerlos;
porque por este mismo ardor los convertiría de repente en deseos necesarios y se
crearía frente a los mismos una sujeción. Debe, por tanto, tener siempre la vista fija
en ellos, por decirlo así, no aflojar las riendas sino a condición de empuñarlas
enseguida, y hacer de modo que lo superfluo no llegue a ser nunca necesario.‖
Guyau, J.M. (1943: 52).
4. Los grandes temores

El hombre teme a la muerte, a los dioses, a las manifestaciones violentas de la naturaleza,
a los presagios, a los sueños premonitorios. Ese temor le quita felicidad y por ende le impide
alcanzar la serenidad del alma.
La muerte nada es para el ser humano. Aceptar este principio permite lograr una vida
dichosa. Mientras estamos vivos, ella no está presente, por lo cual nuestros sentidos no pueden
percibirla; una vez muertos, nuestros sentidos no funcionan, por lo tanto tampoco entonces
podemos tener conocimiento de ella.
Los dioses existen, y viven en un estado de felicidad y serenidad absoluta. No se ocupan
de los asuntos humanos porque estos, por su carácter imperfecto y lleno de miserias, pasiones,
deseos y violencia, les traerían preocupaciones que turbarían ese estado ideal. La gente vulgar les
atribuye actos y sentimientos propios del ser humano – como puede verse en cantidad de mitos,
leyendas y producciones literarias – con lo que comete verdaderos actos de impiedad hacia ellos.
Incluso les pide cosas que podría conseguir por sí misma, con esfuerzo y dedicación, y no con
32
una supuesta magia proveniente de aquellos. Los dioses no deben ser objeto de temor, porque los
seres humanos no somos objeto de sus preocupaciones.
Esta no intervención de los dioses en la vida humana ha motivado la calificación de ateos
a Epicuro y sus seguidores. Es un craso error motivado por quienes pertenecen a religiones en las
que el vínculo entre la divinidad y el hombre es habitual y hasta familiar.
Surge de lo dicho que tampoco deben tenerse en cuenta los supuestos presagios que la
divinidad manifiesta a través de los sueños o de los fenómenos naturales. Los sueños son un fluir
de imágenes, explicable según la canónica atomista26; las tormentas, los rayos, los eclipses, las
catástrofes naturales, se explican según la física atomista27.
―Se advierte que para una infinidad de gente la religión quedaba como una
servidumbre y un grave peso sobre el alma. Ciertamente, en los medios cultivados
podía desterrarse el temor a los Olímpicos, desde el momento en que se negaba su
existencia. Y muy cierto es que la duda o la indiferencia respecto de los dioses
cívicos había realizado grandes progresos hacia fines del siglo IV a.C.: de ahí los
esfuerzos paralelos tanto de Licurgo y de Demetrio Faléreo por reanimar los cultos
oficiales como, ya anteriormente, de Platón, del autor del Epínomis y de Aristóteles
(en Acerca de la filosofía) por instaurar la nueva religión de los dioses astros. Pero esa
gente instruida, más de primer plano o, en todo caso, mejor conocida por nosotros
puesto que ha escrito, está lejos de representar a la multitud. Esta permanecía
apegada a sus dioses, y por lo tanto, prisionera del temor y la esperanza: del temor,
porque siempre era de temer que por una infracción, aun involuntaria, a alguna
prescripción ritual, se hubiese ofendido a la divinidad; de la esperanza, porque
siempre cabía persuadirse de que a fuerza de purificaciones, ofrendas y sacrificios,
se lograría conmover el corazón de los dioses.‖ Festugière, A.J. (1963: 33).
5. Las virtudes
La prudencia ( ) es un bien mayor, más importante que la filosofía, porque de
ella nacen las virtudes. El buen criterio ( ), la honestidad ( ) y la justicia
( ) son las virtudes más valiosas y resultan inseparables de la vida placentera. No toda
virtud es beneficiosa; las hay necias y vanas, y ellas en nada colaboran para el logro de la felicidad.
Justicia ( ) e injusticia ( ) no son algo en sí mismas sino en las
relaciones. Lo justo es lograr un acuerdo sobre lo que conviene para no dañar ni ser dañado; y no
26
El proceso de percepción, en la filosofía atomista, se da como un fluir de imágenes, sonidos, olores, sabores,
texturas, que impresiona físicamente al receptor. Son átomos externos que inciden sobre los sentidos.
27
Los fenómenos naturales, según los atomistas, se producen a causa de desequilibrios de los átomos, choques,
combinaciones, influencias de la temperatura, entre otras cosas. Lo importante es que ellos no obedecen a
motivos sobrenaturales.
33
es un valor absoluto, ya que depende de factores culturales y sociales. Cuando alguien rompió ese
acuerdo, le es difícil ocultarse; por eso no deben cometerse actos que provoquen miedo si otro
tiene conocimiento de ellos. El hombre justo, por lo tanto, es imperturbable.
―La principal virtud que admitió la antigüedad, virtud a la que reducía todas las
demás, era el valor: Pero el valor está de acuerdo con la doctrina epicúrea, y hasta en
cierto modo la constituye; porque ¿qué es el valor sino la ausencia de inquietud
frente a los acontecimientos de la vida? ¿Y qué es la ausencia de inquietud, la
ataraxia, sino el fundamento mismo de la felicidad y el fin perseguido por toda la
doctrina epicúrea? Nadie se mostrará más animoso que el sabio, porque nadie verá
menos motivos de espanto; nada habrá en él de temor, puesto que, si se cree a
Epicuro, nada habrá allí de peligro para él. […] Este valor que consiste, no en
afrontar los peligros, sino en apartarse de ellos; esta arte de ponerse al abrigo de los
acontecimientos, es común a todas las doctrinas utilitarias; esto es aún más para
ellas previsión y resignación que valor; para Epicuro es aún más confianza que
previsión. Así pues, este valor razonado y, por decirlo así, sabio, no es ya fruto del
azar y no proviene completo de la naturaleza; es producido, dice Epicuro, por el
conocimiento razonado de su verdadera utilidad.‖ Guyau, J.M. (1943: 139-140).
6. La amistad
La amistad ( ) es el medio más poderoso que ofrece la sabiduría para alcanzar la
felicidad; ella, además, perfecciona la seguridad. La sabiduría es mortal; la amistad, inmortal.
Amigo no es aquel que busca utilidad ( ) en el vínculo, pero tampoco es el que nunca la
tiene en cuenta. Es importante confiar en los amigos, pero mucho más en la ayuda que ellos
pueden darnos. El sabio sufre más por un amigo torturado que por su propia tortura.
―La amistad, pues, no es otra cosa que el acuerdo de todas las cosas divinas y
humanas con benevolencia y caridad; no sé si, exceptuada la sabiduría, algo mejor
ha sido dado a los hombres por los dioses inmortales. Unos anteponen las
riquezas, otros la buena salud, otros el poder, otros los honores, muchos también
los placeres. Esto último es propio de las bestias, aquellas otras cosas son caducas e
inciertas, puestas no tanto en nuestras decisiones cuanto en el capricho de la
fortuna. Quienes ponen el bien supremo en la virtud, lo hacen con excelencia, pero
es esta misma virtud la que engendra y sostiene a la amistad; y sin la virtud no
puede existir la amistad mediante ningún acuerdo.‖ Cicerón, Sobre la amistad, 20.
34
―- ¿Dónde puede estar en verdad el lugar de la amistad, o quién puede ser amigo de
alguien a quien no ame a causa de él mismo? ¿Qué es, pues, amar, palabra de la que
deriva ―amistad‖, sino querer que alguien sea colmado los mayores bienes, aunque
nada de ellos redunde en beneficio propio? ¿Quién podrás ser si el amor mismo no
te ha capturado? Esto no suele ocurrir si se interpone la razón de utilidad, sino que
surge de sí mismo y nace por su propia voluntad.
- Pero persigo la utilidad.
- La amistad permanecerá entonces tanto tiempo cuanto dure la utilidad, y si la
utilidad constituye a la amistad, también ella misma la anula. Pero ¿qué harás
finalmente, si, como ocurre con frecuencia, la utilidad llega a alejarse de la amistad?
¿La abandonarás? ¿Qué clase de amistad es esa? ¿La retendrás? ¿Qué nivel de
utilidad establecerás como motivo de requerir una amistad?
- No caer en el odio, si desisto de mirar a un amigo.
- En primer lugar, ¿por qué ese asunto es digno de odio, si no es vergonzoso?
Entonces, si bien no abandonarás a un amigo mientras no seas perjudicado con
alguna incomodidad, si te sientes vinculado a él sin beneficio alguno, preferirás que
se muera.‖ Cicerón, Sobre los fines, II, 78-79.
7. La riqueza
La verdadera riqueza ( ) consiste en el apartamiento de los deseos. Una riqueza
sin límite es una forma de pobreza ( ), por lo que la avaricia ( ) es un vicio
condenable. El hombre que se considera libre no puede llegar a tener muchas riquezas, porque
ellas terminan por encadenarlo. La perturbación del alma no se disipa con riquezas ni con
alabanzas.
―Tranquilidad, ruega a los dioses el que se ve atrapado en medio del mar Egeo, en
cuanto una nube negra oculta a la luna y las estrellas no brillan claras para los
navegantes; tranquilidad, pide la furiosa Tracia en medio de la guerra; tranquilidad,
los Medos, adornados con su carcaj; tranquilidad que no puede comprarse con
piedras preciosas, ni con oro ni con púrpura. Pues ni los palacios ni el lictor
consular detendrán a los desdichados tumultos de la mente y a las preocupaciones
que vuelan alrededor de los techos artesonados. Vive bien con poco aquel para
quien en su mesa austera brilla el salero familiar, y ni el temor ni el sucio deseo le
quitan los sueños ligeros. […] A tu alrededor mugen cien vacas sicilianas, para ti
levanta su relincho una yegua apta para las cuadrigas, a ti te visten lanas teñidas dos
veces con la púrpura africana. A mí, la Parca que no miente me dio un pequeño
campo, y el espíritu delicado de la Musa griega, y odiar al vulgo maligno.‖
Horacio, Odas, II, 16.
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La visión panorámica y superficial de los principios éticos de Epicuro sugiere una

concepción individualista de la filosofía. Diríase que los valores que se destacan y los anti-valores
que se desdeñan están en un hombre, sirven para su vida particular y, salvo en el caso de la
amistad, no interesan demasiado para la relación con sus semejantes. Sin embargo, para
Mondolfo, la ética epicúrea tiene un sentido trascendente del individuo hacia los demás:
―Ciertamente que con esto se permanece en el ámbito de las relaciones

individuales, excluyendo Epicuro todo interés activo en la vida del Estado, y
predicando al sabio la vida apartada como condición de serenidad. Pero el vínculo
que une al hombre con el hombre está afirmado, además que en la amistad
desinteresada y dispuesta al sacrificio, también en la concepción del espectador y
juez interno, que cada uno debe formarse sobre el modelo de alguna persona que
más estime, para vivir como si él lo observase y obrar como si nos viese. La
conciencia moral, que ya había señalado Demócrito como el juez inflexible que el
hombre, aun cuando está solo, debe tener siempre en él, con Epicuro se
transforma así en presencia continua y vigilante del otro en el yo: de otro, que es un
modelo que el mismo yo se crea a sí mismo, pero que justamente por ello expresa
la exigencia interior de una referencia continua a los otros hombres y de una norma
superior a la propia individualidad. Por eso la ética epicúrea (tan a menudo mal
comprendida) tiende a elevarse desde el individualismo hacia el universalismo.‖
Mondolfo, R. (2003: II, 353).
Los textos de nuestra antología

Con la intención de ofrecer a los lectores una muestra amplia de las fuentes directas, los
testimonios y los comentarios de pensadores antiguos sobre la ética epicúrea, presentamos en
versión bilingüe – griego-español y latín-español – los siguientes documentos:
 Una semblanza de Epicuro trazada por Diógenes Laercio en sus Vidas de filósofos ilustres,
X, 9-12.
 Una alabanza de Epicuro en De rerum natura (III, 1-30) de Tito Lucrecio Caro.
 La Carta a Meneceo, de Epicuro.
 Las Sentencias capitales de Epicuro.
 El Gnomologio epicúreo vaticano.
 Diez fragmentos de Epicuro, de contenido ético, tomados de citas de Plutarco, Estobeo,
Ateneo, Diógenes Laercio y Porfirio.
 Un fragmento de Diógenes Laercio (Vidas, X, 117-121a) en el que se exponen las ideas de
Epicuro sobre el hombre sabio.
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 Un fragmento de Cicerón (De finibus, I, 62-63) en el que comenta la concepción del

hombre sabio según Epicuro.
 Dos fragmentos de Séneca (De otio, III, 2-3 y VII, 3-4) y uno de Diógenes de Enoanda
(26.1.2-26.3.8) acerca de las diferencias entre los estoicos y los epicúreos.
 Fragmentos de Séneca (De vita beata, XII, 3-5 y XIII, 1-3; Ad Lucilium, LXVI, 45-46) y de
Cicerón (De finibus, I, 37-39; II, 9-10; I, 29-32; y II, 69; Disputationes tusculanae, III, 41-42)
en los que se comentan las ideas epicúreas sobrem el placer, el dolor y la virtud.
 Cuatro pasajes de Séneca (Ad Lucilium, II, 5-6; XVI, 7-8; XVII, 11-12 y XXI, 7-8) en los
que el filósofo se refiere a la ―pobreza dichosa‖ en el ideario de Epicuro.
 Dos pasajes de Séneca (Ad Lucilium, IX, 1-2- y XIX, 10) sobre el concepto epicúreo de
amistad.
 Un pasaje de Séneca (Ad Lucilium, VIII, 7) sobre filosofía y libertad en Epicuro.
 Dos pasajes de Séneca (Ad Lucilium, XI, 8-9 y LXXXV, 18-20) sobre la virtud y la
felicidad en el ideario epicúreo.
 Un fragmento de Cicerón (De fato, 21-25) acerca de las causas y los efectos en el
pensamiento de Epicuro.
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ANTOLOGÍA
DE
EPICURO DE SAMOS
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SEMBLANZA DE EPICURO (Diógenes Laercio, Vidas, X, 9-12)
10.9
10.10
10.11
10.12
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SEMBLANZA DE EPICURO (Diógenes Laercio, Vidas, X, 9-12)
Estos están locos28; pues en favor del hombre [Epicuro] hay numerosos testigos de su
insuperable nobleza de sentimientos para con todos: su patria, que lo honró con estatuas de
bronce; sus amigos, una multitud de tal número que no podría medirse en ciudades enteras; todos
sus seguidores, atraídos por sus enseñanzas como por sirenas, con excepción de Metrodoro el
Estratónico, que se pasó a Carnéades, muy agobiado por la increíble benignidad de aquel; y la
jefatura de su escuela, que permanece siempre actualizada en numerosas conducciones sucesivas
de los alumnos, mientras todas las otras se han extinguido una a una; su gratitud hacia los padres,
su generosidad para con sus hermanos, y su dulzura con los criados – como se manifiesta en sus
disposiciones testamentarias –, algunos de los cuales filosofaban con él mismo; de ellos fue Mus,
antes ya nombrado, el más famoso. En suma, su filantropía con respecto a todos y su disposición
de piedad para con los dioses y de amor a la patria, son imponderables.
Por la gran dimensión de su equidad no se ocupó de asuntos de gobierno; y cuando en un
momento las circunstancias más difíciles rodeaban a Grecia, se quedó a vivir allí, salvo dos o tres
veces que fue a algunos lugares de Jonia a visitar a sus amigos. Estos se acercaban a él desde
todas partes y se quedaban con él en el jardín que dice Apolodoro que compró por ochenta
minas29. Diocles, en el tercer libro de su Excursión30 dice que ellos se alimentaban de cosas muy
baratas y muy sencillas. Se contentaban con una cótila31 de vino ordinario, y cualquier agua servía
como bebida para ellos.
Epicuro no establecía la acumulación de bienes para formar una propiedad común, como
Pitágoras, que decía que las cosas de los amigos son comunes. Aquel consideraba que esto es
propio de personas desconfiadas; pero si hay desconfianza no hay amistad. Él mismo dice en las
cartas que le bastaba solamente con agua y pan común. Y dice: ―envíame un poco de queso
citridiano, para que pueda satisfacerme mejor cuando quiera‖. Así era aquel que dogmatizaba que
el objetivo de la vida era el placer, y a quien Ateneo32 canta de este modo a través de un epigrama:
¡Hombres!, os fatigáis por las cosas más viles, e insaciables de ganancias marcháis al frente de querellas y
de guerras. Por naturaleza la riqueza tiene límites estrechos, pero los deseos vanos siguen un camino desmedido.
Esto decía el prudente hijo de Neocles; o bien lo escuchó de parte de las Musas, o bien de los sagrados
trípodes de Pitio.
28
Se refiere a los detractores de Epicuro que mencionó en parágrafos anteriores.
29
La mina era una antigua moneda griega.
30
Casi seguramente se trata del médico griego Diocles de Caristo, que vivió en el siglo IV a.C.
31
Unidad de medida de capacidad equivalente a unos 227 centímetros cúbicos.
32
Ateneo de Náucratis, poeta griego del siglo II d.C.
40
TITI LVCRETII CARI LAUS EPICVRI
E tenebris tantis tam clarum extollere lumen

qui primus potuisti inlustrans commoda vitae,
te sequor, o Graiae gentis decus, inque tuis nunc
ficta pedum pono pressis vestigia signis,
non ita certandi cupidus quam propter amores 5
quod te imitari aveo; quid enim contendat hirundo
cycnis, aut quid nam tremulis facere artubus haedi
consimile in cursu possint et fortis equi vis?
Tu, pater, es rerum inventor, tu patria nobis
suppeditas praecepta, tuisque ex, inclute, chartis, 10
floriferis ut apes in saltibus omnia libant,
omnia nos itidem depascimur aurea dicta,
aurea, perpetua semper dignissima vita.
Nam simul ac ratio tua coepit vociferari
naturam rerum divina mente coorta 15
diffugiunt animi terrores, moenia mundi
discedunt. totum video per inane geri res.
Apparet divum numen sedesque quietae,
quas neque concutiunt venti nec nubila nimbis
aspergunt neque nix acri concreta pruina 20
cana cadens violat semper[que] innubilus aether
integit et large diffuso lumine ridet:
omnia suppeditat porro natura neque ulla
res animi pacem delibat tempore in ullo.
At contra nusquam apparent Acherusia templa, 25
nec tellus obstat quin omnia dispiciantur,
sub pedibus quae cumque infra per inane geruntur.
his ibi me rebus quaedam divina voluptas
percipit atque horror, quod sic natura tua vi
tam manifesta patens ex omni parte retecta est. 30
De rerum natura, III, 1-30.

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ALABANZA DE EPICURO, DE TITO LUCRECIO CARO
Te sigo a ti, honor de la estirpe griega, el primero que pudiste levantar una luz tan clara
desde tan densas tinieblas, e iluminar así los bienes de la vida; y pongo ahora mis pies en las
huellas marcadas por los tuyos, y quiero imitarte no tanto porque esté deseoso de competir
contigo cuanto por el amor que te profeso [5]. ¿En qué podría rivalizar la golondrina con los
cisnes, o qué podrían hacer, en una carrera pareja, los cabritos de patas temblorosas frente al
ímpetu de un fuerte caballo?
Tú, padre, eres el descubridor de la realidad; tú nos brindas preceptos paternales y a partir
de tus escritos, oh, ilustre [10], así como las abejas todo liban en los bosquecillos floridos, del
mismo modo nosotros nos alimentamos de todas tus áureas palabras, áureas y dignísimas siempre
de una vida eterna. Porque en cuanto tu doctrina, nacida de una mente divina [15], comienza a
proclamar la naturaleza de las cosas, se alejan las murallas del mundo y veo que las cosas se van
desarrollando a lo largo del vacío entero.
Aparecen ante mí el numen de los dioses y sus serenas residencias a las que ni los vientos
agitan ni las nubes salpican con sus gotas, ni profana la nieve que cae blanca, condensada en duro
granizo [20]; en cambio una brisa siempre diáfana las cubre y sonríe con una luz ampliamente
derramada. Allí la naturaleza provee todas las cosas y ninguna preocupación altera la paz del
espíritu en momento alguno. Por el contrario, en ningún lugar aparecen las mansiones del
Aqueronte [25] y la tierra no impide que se contemplen bajo los pies todas las cosas que se
producen a través del vacío. Frente a estos acontecimientos, un cierto placer divino y un
estremecimiento me conmueven, al ver que la naturaleza, gracias a tu talento, se muestra patente
y se revela desde todas partes [30].
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EPICVRI PHILOSOPHI EPISTVLA AD MENOECEUM
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CARTA DEL FILÓSOFO EPICURO A MENECEO
121. Epicuro saluda a Meneceo.

122. Que nadie por ser joven se niegue a filosofar, ni por ser viejo se canse de filosofar. Nadie
está adelantado ni retrasado con respecto a aquello que es saludable para su alma. Quien dice que
aún no le ha llegado la hora de filosofar o que esa hora ya se le ha pasado es similar al que dice
que no se le presenta la hora para la felicidad o que ya no hay tiempo para ella. Así pues, tanto el
joven como el viejo deben filosofar: uno, porque a medida que envejece va rejuveneciendo en
cosas buenas a través del recuerdo feliz de las que pasaron; el otro, para ser a la vez joven y viejo
por su serenidad ante las cosas que sobrevienen. Es necesario entonces meditar sobre las cosas
que generan felicidad, puesto que cuando esta se presenta tenemos todo, pero cuando está
ausente hacemos de todo para poseerla.
123. Las cosas que yo constantemente te aconsejaba, ponas en práctica y medítalas, considerando
que ellas son las bases de un buen vivir. En primer lugar, pensando que la divinidad es un ser
vivo incorruptible y bienaventurado, como lo estableció la concepción común de lo divino, no le
atribuyas a aquella nada distinto de la inmortalidad o de la bienaventuranza. Considera en cambio,
sobre ella, todo aquello que es capaz de preservarle la felicidad que acompaña a su inmortalidad.
Los dioses, pues, existen: el conocimiento de ellos es evidente. Pero no son tales como la mayoría
piensa; pues no los mantienen del mismo modo en que los conciben. Y no es impío el que
rechaza a los dioses de la mayoría sino el que atribuye a los dioses las opiniones de la mayoría.
124. No son pues prenociones las manifestaciones de la mayoría acerca de los dioses, sino suposiciones
falsas. De allí que consideren que las mayores causas de daños y de beneficios provienen de los
dioses. Afincados completamente en sus propias virtudes, aceptan a los semejantes y consideran
ajeno todo lo que no es de su misma clase. Acostúmbrate a pensar que nada es la muerte para
nosotros, dado que todo bien y todo mal está en la sensación y la muerte es falta total de
sensación. Así pues, el recto conocimiento de que nada es la muerte para nosotros hace dichosa a
la condición mortal de la vida, no porque le agregue un tiempo ilimitado sino porque le quita el
deseo de inmortalidad.
125. Nada es temible en el vivir para aquel que ha comprendido correctamente que nada se
manifiesta terrible en el no vivir. De modo que es un necio el que dice que teme a la muerte no
porque se angustiará al estar frente a ella, sino porque se angustia esperándola. Lo que al
presentarse no perturba en vano afligirá mientras se lo aguarda. Entonces el más horrible de los
males, la muerte, nada es para nosotros, ya que mientras nosotros existimos la muerte no está
presente, pero cuando la muerte se presenta, nosotros ya no existimos. Así pues, no afecta ni a
los vivos ni a los muertos, puesto que para aquellos no está y los otros ya no están.
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Sin embargo la mayoría de las personas a veces huyen de la muerte como del mayor de los males
y otras veces la reciben como cese de los males de la vida.
126. El sabio ni rechaza el vivir ni teme el no vivir, porque no lo apesadumbra el vivir ni
considera que el no vivir sea algo malo. Así como en cuanto al alimento elige no lo más
abundante sino lo más agradable, del mismo modo también en cuanto al tiempo recoge no al más
extendido sino al más placentero. Aquel que recomienda al joven que viva bien y al viejo que se
vaya bien es un estúpido, no sólo por lo bello <amable, deseable> de la vida, sino también
porque el cuidado del vivir bien y del morir bien es el mismo. Pero mucho peor es quien dice que
lo bueno es no haber nacido o bien, una vez nacido, cruzar lo antes posible las puertas del Hades.
127. Si dice esto convencido, ¿cómo no se aparta de la vida? Esto está en su posibilidad, si es que
ha llegado a deliberarlo seriamente; pero si bromea, es superficial en las cosas que no admite. Hay
que recordar que lo que está por ocurrir no es completamente nuestro ni completamente no
nuestro, para que no esperemos que llegue a serlo completamente ni desesperemos de que no
llegue a serlo completamente.
Hay que comprender, por otra parte, que de los deseos unos son naturales y otros vacíos, y de los
naturales, unos son necesarios y otros solamente naturales. De los necesarios, unos lo son para la
felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, otros para el vivir mismo.
128. Un conocimiento sólido de estos sabe dirigir toda elección y todo rechazo hacia la salud del
cuerpo y la serenidad del alma, puesto que esta es la finalidad del vivir felizmente. En virtud de
esto hacemos todas las cosas para que no suframos dolor ni pesadumbre. Y en cuanto una sola
vez esto se genera en derredor de nosotros, se disipa toda tormenta del alma, ya que el ser vivo
no tiene que caminar como tras algo urgente ni buscar otra cosa con la que pueda colmar el bien
del alma y del cuerpo. Pues tenemos necesidad de placer cuando sentimos dolor a causa de la
ausencia del placer; pero cuando no sentimos dolor, ya no necesitamos del placer.
129. Y por esto decimos que el placer es el principio y el fin del vivir con felicidad. A él, pues, lo
hemos reconocido como bien primero y congénito, y a partir de él determinamos toda elección y
todo rechazo, y sobre él llegamos cuando analizamos todo bien tomando a la sensación como
norma. Y puesto que este bien es primero y connatural, por esto mismo no elegimos cualquier
placer, sino que a veces dejamos de lado muchos placeres, cuando a causa de ellos surge para
nosotros un malestar mayor. Y también consideramos muchos dolores preferibles a los placeres,
toda vez que los acompañe un placer mayor después de soportar esos dolores durante mucho
tiempo.
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Todo placer, por tener una naturaleza familiar, es un bien; sin embargo, no cualquiera es
aceptable. Del mismo modo, todo dolor es un mal, pero no todo dolor debe siempre
necesariamente ser evitado.
130. Conviene, pues, juzgar todas estas cosas a través del cálculo y la observación de los
beneficios y los inconvenientes, ya que en algunas ocasiones nos servimos de lo bueno como si
fuera malo y por el contrario de lo malo como si fuera bueno.
Consideramos la autosuficiencia como un gran bien, no para que en todo nos sirvamos de pocas
cosas, sino para que toda vez que no tengamos muchas nos conformemos con pocas,
convencidos de que mucho más intensamente gozan de la abundancia aquellos que menos
necesitan de ella, y de que todo lo natural es accesible y todo lo vano difícil de conseguir; y de que
los alimentos simples producen igual placer que una comida complicada una vez que todo el
dolor de la necesidad fue eliminado;
131. y que el pan y el agua brindan el más alto placer cuando los procura alguien que los necesita.
Efectivamente, acostumbrarse a las comidas sencillas y no extravagantes es provechoso para la
salud y hace al hombre desenvuelto frente a las necesidades urgentes de la vida y nos predispone
mejor cuando por diversas circunstancias nos acercamos a los refinamientos, y nos forma
intrépidos ante la fortuna. Por eso, cuando decimos que el placer se erige en objetivo final, no
hablamos de los placeres de los viciosos ni de los que se centran en la disipación, como creen
algunos porque ignoran, o no están de acuerdo o interpretan mal, sino de no sufrir dolor en el
cuerpo ni perturbación en el alma.
132. Ni banquetes y parrandas reiteradas, ni retozos con muchachitos y mujeres, ni cuanto una
mesa bien puesta ofrece de pescados y otras cosas, generan una vida dichosa, sino el medido
razonamiento que investiga las causas de toda elección y todo rechazo y extirpa las meras
opiniones a partir de las cuales la mayor perturbación se apodera de las almas. De todas estas
cosas es la prudencia el principio y el mayor bien, por lo cual la prudencia resulta algo más valioso
aun que la filosofía. De ella nacen todas las demás virtudes, porque enseña que no es posible vivir
placenteramente sin vivir con sensatez, honestidad y justicia; ni vivir con sensatez, honestidad y
justicia sin vivir placenteramente. Las virtudes, pues, están asociadas por naturaleza al vivir
placenteramente y el vivir placenteramente es inseparable de ellas.
133. Entonces, ¿quién piensas tú que es superior a aquel que tiene opiniones piadosas acerca de
los dioses y que en cuanto a la muerte se mantiene impávido en toda ocasión, y ha reflexionado el
fin de la naturaleza y ha comprendido que el límite de los bienes es fácil de colmar y de conseguir,
en tanto que el de los males muestra breves sus tiempos y sus sufrimientos;
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que se burla de la tiranía de todas las cosas introducida por algunos, menciona las cosas que
ocurren por necesidad, las que por azar, las que dependen de nosotros, porque lo relativo a la
necesidad es irresponsable; lo relativo al azar, lo ve vacilante; lo que depende de nosotros no tiene
dueño, por lo cual el elogio o la censura están para acompañarlo?
134. Por lo tanto sería mejor adherir al mito acerca de los dioses que esclavizarse a la fatalidad de
los físicos. Aquel esboza la esperanza del aplacamiento de los dioses a través del culto; esta
conlleva una necesidad inexorable. En cuanto a la fortuna, no la considera una divinidad, como
muchos creen – dado que para un dios nada se hace desordenadamente – ni una causa insegura,
pues no considera que a partir de ella lo bueno o lo malo sea ofrecido a los hombres para vivir
con felicidad, aunque los motivos de grandes bienes o males inicien su camino movidos por ella.
135. Piensa que es mejor ser desafortunado de manera sensata que ser afortunado sin sensatez;
pues es mejor no enderezar en las acciones lo que fue correctamente decidido que enderezar con
ayuda de la fortuna lo que fue incorrectamente decidido.
Medita día y noche contigo mismo y con alguien similar a ti estas cosas y las que con ellas surgen,
y nunca en sueños o en vigilia serás perturbado; por el contrario, vivirás como un dios entre los
hombres. En nada se parece a un mortal el hombre que vive entre bienes inmortales.
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EPICVRI PHILOSOPHI RATAE SENTENTIAE
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SENTENCIAS CAPITALES DEL FILÓSOFO EPICURO
1. Lo bienaventurado e inmortal no tiene preocupaciones en sí mismo ni las trasmite a otro, de

modo que no se sujeta a los enojos ni a los agradecimientos. Este tipo de actitud se da en el débil.
[En otros lugares dice <Epicuro> que los dioses son cognoscibles por medio de la razón: unos,
presentándose en forma individual; otros, según semejanza de aspecto, a partir de una constante
afluencia de imágenes similares antropomórficas que convergen hacia lo mismo.]
2. La muerte nada es para nosotros: lo que se ha disuelto es imperceptible y lo imperceptible nada

es para nosotros.
3. La culminación de la magnitud de los placeres es la eliminación de todo dolor. Donde exista lo

placentero, a lo largo del tiempo que sea, no hay dolor ni sufrimiento ni la suma de uno y otro.
4. El dolor no permanece constantemente en la carne, sino que el más intenso está presente el
mínimo tiempo y el que solamente supera lo placentero en la carne no se queda muchos días. Las
más largas de las enfermedades traen mayor cantidad de placer que de dolor en la carne.
5. No es posible vivir placenteramente sin hacerlo con buen criterio, honestidad y justicia; ni vivir
con buen criterio, honestidad y justicia sin hacerlo placenteramente. No es posible que viva con
placer aquel que no tiene claro esto.
6. Con el fin de sentirse seguro ante los seres humanos existe un bien de acuerdo con la
naturaleza del poder y de la realeza a partir de los cuales existiría la única posibilidad de
conformar esa seguridad.
7. Algunos quisieron hacerse famosos y distinguidos, creyendo que así se generaría seguridad
frente a los hombres, de modo que si la vida de aquellos es segura, lograron el bien de la
naturaleza; pero si no es segura no tienen aquello a causa de lo cual se sintieron impulsados desde
un comienzo a través de lo que es propio de la naturaleza.
8. Ningún placer es un mal por sí mismo; pero las motivaciones de ciertos placeres provocan más
molestias que placeres.
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9. Si cualquier placer se intensificara en lugar y tiempo y se extendiera a lo largo de todo el

organismo o de las partes principales de nuestra naturaleza, los placeres no se distinguirían unos
de otros.
10. Si las cosas que motivan a los disolutos acerca de los placeres eliminaran los temores de la
mente acerca de los fenómenos celestes y de la muerte y los padecimientos, y además enseñaran
los límites de los deseos y de los dolores, nada tendríamos para reprocharles a aquellos, colmados
de placeres por todas partes y sin tener jamás dolor y pesadumbre, esto es, el mal.
11. Si en nada perturbaran los recelos frente a los fenómenos celestes y el temor acerca de la
muerte de ningún modo fuera algo para nosotros, y además el no conocer los límites de los
dolores y de los deseos, no necesitaríamos de la ciencia natural.
12. No es posible eliminar lo que se teme frente a las cosas más importantes si uno no conoce
bien la naturaleza de la totalidad, pero desconfiando de algo de las cosas que provienen de los
mitos; de este modo, sin el estudio de la naturaleza, no habría posibilidad de lograr los placeres
no contaminados.
13. Ninguno sería el beneficio de construir la seguridad entre los hombres si uno se preocupa por
las cosas que vienen de lo alto o las que están profundamente debajo de la tierra, y simplemente
las que están en el infinito.
14. Cuando se ha generado la seguridad frente a los seres humanos hasta cierto punto, a través de
la fuerza, la solidez y la abundancia, nace purísima la seguridad que procede de la serenidad y el
apartamiento de las multitudes.
15. La riqueza de la naturaleza es limitada y fácil de obtener; la de las opiniones vacías se extiende
hasta el infinito.
16. Breve le cae la fortuna al sabio, pues el razonamiento le ha brindado las cosas más grandes y
más importantes y a lo largo de su vida las administra y las administrará.
17. El justo es imperturbable; el injusto está lleno de la mayor perturbación.
18. El placer en la carne no se acrecienta una vez que el dolor por alguna carencia fue extirpado,
sino que solamente se colorea. El límite propio de la mente con respecto al placer lo genera la
reflexión sobre estas mismas cosas y las que son de la misma clase que ellas, las cuales habían
provocado los más grandes temores a la mente.
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19. El tiempo ilimitado y el limitado contienen igual placer, siempre que uno mida sus límites de
acuerdo con la razón.
20. La carne considera infinitos los límites del placer e infinito también el tiempo para procurarlo;
pero la mente que comprendió la conclusión racional del fin y el límite de la carne y que disipó
los temores sobre la eternidad nos ofreció una vida completa, y para nada entonces hay necesidad
de un tiempo infinito. Sin embargo, ni rechaza el placer ni cuando los hechos determinan la salida
del vivir se da vuelta como si hubiera dejado algo de la mejor existencia.
21. Aquel que ha tomado conciencia de los límites de la vida sabe cuán sencillo es lograr la
eliminación del sufrimiento por una carencia y lo que hace que una vida entera resulte bien
cumplida. Por consiguiente, en nada reclama aquellas cosas que generan enfrentamientos.
22. Es necesario establecer reflexivamente un fin determinado y toda la evidencia sobre la cual
desarrollamos nuestras opiniones; si no es así, todas las cosas estarán llenas de incertidumbre y
perturbación.
23. Si te opones a todas las sensaciones, no tendrás cómo decir de ellas cuáles son falsas, al no
apoyarte en algo como punto de referencia.
24. Si vas a rechazar abiertamente cualquier sensación y no vas a distinguir lo que se opina y lo
que se agrega y lo que está presente a través de la sensación y de los sentimientos y toda la
fantástica proyección de la mente, confundirás también las restantes sensaciones con tu tonta
opinión, de modo que destruirás todo criterio. Pero si en cambio vas a dar por seguro todo lo que
se agrega en las nociones conjeturables y lo que no tiene confirmación, no evitarás lo que resulta
erróneo, porque serás poseedor de una total ambigüedad a lo largo de cualquier discusión sobre
lo correcto o lo incorrecto.
25. Si en toda ocasión no diriges cada una de tus acciones hacia el fin de la naturaleza, sino que te
desvías hacia algún otro dispuesto a perseguirlo o a eludirlo, tus actos no serán coherentes con
tus razonamientos.
26. De los deseos, aquellos que no concluyen en dolor si no se colman, no son necesarios, sino
que tienen un impulso fácilmente eludible cuando parecen ser desencaminados o generadores de
daño.
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27. De aquellas cosas que la sabiduría ofrece para la felicidad de la vida entera la más grande es
absolutamente la adquisición de la amistad.
28. El mismo pensamiento inteligente que nos hizo confiar en que nada terrible hay eterno ni
muy duradero, nos demuestra que, en los límites mismos de la vida, la seguridad se perfecciona
principalmente a partir de la amistad.
29. De los deseos, unos son naturales y necesarios; otros, naturales y no necesarios; otros, ni
naturales ni necesarios, sino surgidos a partir de una opinión vana. Epicuro considera naturales y
necesarios los que eliminan el dolor, como la bebida para los sedientos; naturales pero no
necesarios, los que solamente diversifican el placer pero no eliminan la sensación de dolor, como
una comida refinada; ni naturales ni necesarios, por ejemplo, las coronas y la erección de
monumentos.
30. En algunos de los deseos naturales que no provocan dolor si no se los satisface está presente
un intenso apasionamiento; ellos nacen de una opinión vana y no se disipan por su propia
naturaleza sino por la vanidad del ser humano.
31. Lo justo propio de la naturaleza es un acuerdo acerca de lo que conviene para no dañar unos
a otros ni ser dañado.
32. En cuanto a aquellos animales que no pudieron lograr los acuerdos acerca de no dañarse unos
a otros ni ser dañados, para ellos nada es justo ni injusto. Del mismo modo, en cuanto a aquellos
pueblos que no pudieron o no quisieron que se efectuaran tales acuerdos sobre no dañar ni ser
dañado.
33. La justicia no es algo por sí mismo, sino que en las relaciones entre unos y otros haya un
acuerdo sobre el no dañar ni ser dañado en lugares y ocasiones de cualquier tipo.
34. La injusticia no es un mal en sí misma, sino en el temor por la sospecha de que no se les
escapará a los encargados de castigar tales acciones.
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35. A quien ocultamente transgrede alguna de las cosas sobre las que había mutuo acuerdo, no le
es posible confiar en que no lo ven ni es visto porque se esconde; aunque haya pasado
inadvertido hasta el presente, ciertamente no permanecerá oculto hasta su muerte.
36. Según el criterio común, lo justo es lo mismo para todos: algo que es provechoso en la
convivencia de unos con otros; pero de acuerdo con lo propio de un país y de motivaciones
puntuales, lo justo no resulta ser lo mismo para todos.
37. De las normas establecidas, lo que se confirma que coadyuva en los usos de la convivencia
entre unos y otros hace que ellas sean justas y tengan un espacio de lo justo, ya sea que
corresponda lo mismo para todos, ya, que no sea lo mismo. Si acaso se establece una ley única,
pero no se acomoda al vínculo de la convivencia entre unos y otros, ya no posee la naturaleza de
lo justo. Y si lo provechoso según la justicia se modifica, pero durante cierto tiempo concuerda
con nuestra prenoción (de lo justo), no es menos justo, a lo largo de ese tiempo, para aquellos
que no se confunden a sí mismos con palabras huecas sino que dirigen su mirada hacia los
hechos.
38. Cuando no surgen variaciones de los hechos ocurridos, es evidente que las disposiciones
consideradas justas no se armonizan con nuestra prenoción en las acciones mismas, ellas no son
justas. Cuando los hechos se tornan variables, ya no se consideran justas las mismas cosas ya
establecidas. Eran justas en el momento en que convenían a la convivencia de los conciudadanos
entre unos y otros; finalmente ya no eran justas cuando no convenían.
39. Aquel que con respecto a sus propias cosas se dispone de la mejor manera para no desconfiar
de las que vienen de afuera, él mismo por un lado considera familiares las cosas posibles, pero
por otro no considera extrañas las no posibles. Respecto de aquellas cosas sobre las que no tiene
poder, se muestra ajeno a ellas y delimita aquellas en las que puede actuar bien.
40. Quienes tuvieron la fuerza de lograr la mayor confianza de parte de sus semejantes, ellos
vivieron de la manera más agradable en comunidad porque tienen la más sólida confiabilidad, y
aun cuando gozan de la más plena familiaridad no lloran como algo digno de lamentarse la
prematura ausencia del que ha muerto.
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GNOMOLOGIVM VATICANVM EPICVREVM
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GNOMOLOGIO EPICÚREO VATICANO
4. Todo sufrimiento es fácilmente desdeñable; pues el que implica un padecer intenso tiene un
tiempo acotado, y el que se extiende en el tiempo sobre el cuerpo aporta una aflicción débil.
7. Le es difícil pasar inadvertido al que comete injusticia; pero tener la plena seguridad de
ocultarse es imposible.
9. Lo inevitable es un mal; pero no hay necesidad alguna de vivir junto a lo inevitable.
11. Para la mayoría de los hombres la inactividad entorpece y la actividad enloquece.
14. Hemos nacido una sola vez, pues no es posible nacer dos veces: en modo alguno se puede
existir para siempre. Pero tú, aun no siendo dueño de tu mañana, postergas tu alegría. La vida se
va consumiendo con la espera y cada uno de nosotros muere sin disfrutar de la tranquilidad.
15. Apreciamos las costumbres propias de nosotros mismos, ya si las consideramos útiles y
envidiadas por los otros hombres, ya si no lo son. Así es necesario también valorar las de los que
nos rodean, mientras sean personas honestas.
16. Nadie al ver el mal lo elige, sino que resulta seducido por este como por un bien ante un mal
mayor que él mismo.
17. No es el más feliz el joven sino el anciano que ha vivido bellamente; pues el joven en su
plenitud manifiesta muchos cambios de pensamientos a causa de la suerte, en cambio el viejo ha
echado el ancla en su vejez como en un puerto y aquellos bienes que antes deseaba ansiosamente
ahora los tiene guardados con segura alegría.
18. Si quedan de lado la mirada, la conversación y el trato continuado, la pasión amorosa se

extingue.
19. El que se olvida del bien que ya fue se convierte en viejo en un solo día.
21. A la naturaleza no hay que forzarla, sino persuadirla. La persuadiremos satisfaciendo los
deseos necesarios, los naturales, siempre que no hagan daño, y rechazando los que son
agudamente dañinos.
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23. Toda amistad es en sí misma deseable; pero tiene su origen en el beneficio.
24. Los sueños no tienen naturaleza divina ni fuerza adivinatoria, sino que se producen por
medio de un fluir de imágenes.
25. La pobreza que se ajusta a los fines de la naturaleza es una gran riqueza; en cambio la riqueza
que no tiene límites es una gran pobreza.
26. Hay que aceptar que tanto el discurso extenso como el breve tienden hacia lo mismo.
27. El fruto llega para quienes con dificultad se han ocupado de los restantes asuntos cotidianos;
en cuanto a la filosofía, el placer va surgiendo mediante el conocimiento; pues el placer no es
posterior al aprendizaje sino que aprendizaje y placer van juntos.
28. Ni a los temerarios ni a los cobardes hay que considerar aptos para la amistad; es necesario
arriesgar aun el respeto, por respeto a la amistad.
29. Francamente pues yo preferiría vaticinar como un oráculo, mediante el estudio de la

naturaleza, las cosas que favorecen a todos los hombres, aunque nadie pudiera comprenderme,
antes que recoger la entusiasta alabanza circunstancial de parte de la mayoría, mientras me dejo
influir por las opiniones.
32. La veneración del sabio es un gran bien para quien lo venera.
33. Es reclamo de la carne no sufrir hambre, no tener sed, no padecer frío. Si alguien logra estas
cosas o confía en lograrlas podría competir con Zeus aun con respecto a la felicidad.
34. No tenemos tanta necesidad de ayuda de parte de los amigos como de la confianza en esa
ayuda.
35. No deben despreciarse las cosas presentes por deseo de las que no están, sino considerar que
aquellas también estaban entre las deseadas.
37. Débil es la naturaleza frente al mal, pero no frente al bien. Por un lado se salva mediante los
placeres; por el otro se deshace a causa de los dolores.
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38. Es realmente de escaso valor aquel que tiene muchas causas razonables para apartarse de la
vida.
39. No es amigo el que busca la utilidad por cualquier medio ni el que jamás la tiene en cuenta,
pues uno compra la gratitud con el favor y el otro anula la buena esperanza sobre lo que ha de
venir.
40. El que dice que todas las cosas ocurren necesariamente nada tiene que reprochar al que niega
que todas las cosas ocurran por necesidad, pues afirma que esto también ocurre necesariamente.
41. Hay que reír y filosofar al mismo tiempo y administrar y ocuparse de las restantes cuestiones
domésticas, y no dejar de proclamar las sentencias que surgen de la recta filosofía.
42. El momento del nacimiento del mayor bien y de la liberación del mal es el mismo.
43. Desear dineros injustos es algo impío; desear dineros justos es vergonzoso. No es adecuado
ahorrar con sórdida avaricia, aun si se trata de dinero justo
44. El sabio enfrentado a las necesidades sabe mejor dar que recibir; encuentra así el gran tesoro
de la autosuficiencia.
45. El estudio de la naturaleza no forma personas engreídas ni rebuscadas en su voz ni

poseedoras de una cultura que compite con la mayoría, sino seres impetuosos, independientes y
orgullosos de sus propios bienes, no de los que provienen de las circunstancias.
46. Arrojemos bien lejos las malas costumbres como si fueran hombres malvados que nos
dañaron a lo largo de mucho tiempo.
48. Mientras estemos en camino esforcémonos para hacer la última mejor que las anteriores;
cuando lleguemos al final, disfrutemos en forma pareja.
52. La amistad recorre el mundo convocando a todos nosotros a despertar para la felicidad.
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53. A nadie hay que envidiar, pues los buenos no son dignos de envidia, y los malvados, cuanto
mejor suerte tengan, tanto más se perjudican a sí mismos.
54. No hay que proponerse filosofar sino filosofar realmente; pues no debemos parecer sanos
sino estar sanos de verdad.
55. Hay que curar las desdichas con la gracia de las cosas que ya pasaron y con el conocimiento
de que es imposible rehacer lo que ya fue.
56-57. No sufre el sabio más por ser torturado que por un amigo torturado y por él está
dispuesto a morir; pues si deja de lado al amigo toda su propia vida se arruinará y quedará
hundida por esta falta de fidelidad.
58. Es necesario liberarse a uno mismo de la prisión de los asuntos cotidianos y políticos.
59. No es insaciable el estómago, como la mayoría dice; sí lo es la opinión engañosa sobre la

infinita insaciabilidad del estómago.
60. Todo hombre se aparta de la vida (muere) como si acabara de nacer.
61. Bellísima es la visión de los que están alrededor si el primer encuentro produce acuerdo o al
menos se genera un gran interés para lograrlo.
62. Si los enojos con los hijos sobrevienen a los padres de acuerdo con lo debido, es absurdo sin
duda alguna resistirse y no intentar pedir perdón; si no es de acuerdo con lo debido sino más allá
de lo razonable, es completamente ridículo apelar a la sinrazón que crece con la violencia, y no
tratar por otros medios de transformarlos en más apacibles.
63. Aun en la sobriedad existe una mesura que si no se la tiene en cuenta sucede algo similar al
que se derrumba por falta de límites.
64. Es necesario que nos acompañe espontáneamente la alabanza de los otros, pero que nosotros
nos ocupemos de nuestra propia curación.
65. Es absurdo pedirles a los dioses las cosas que uno es capaz de conseguir por sí mismo.
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66. Suframos junto a nuestros amigos no quejándonos sino ocupándonos de ellos.
67. Una vida libre no puede llegar a poseer muchas riquezas, porque no es asunto fácil de lograr
sin la dependencia de las multitudes o de los poderosos, sino que en creciente abundancia posee
todos sus bienes. Pero si por fortuna fuera dueña de muchas riquezas, las administrará fácilmente
para obtener la benevolencia de quien está a su alrededor.
68. Nada es bastante para quien lo suficiente es poco.
69. La ingratitud del alma hace al ser vivo ansioso de variaciones hasta el infinito en su modo de
vida.
70. Nada hagas en tu vida que te provoque miedo si acaso resulta conocido para los demás.
71. A todos los deseos es necesario preguntarles esto: ¿qué me ocurrirá si se cumple lo que se
busca por el deseo? ¿Y si no se cumple?
73. También la aparición de ciertos dolores en el cuerpo nos ayuda para la prevención de otros
similares.
74. En una discusión razonable gana más el vencido en virtud de lo que aprende.
75. Frente a los bienes que ya han desaparecido es ingrata la voz que dice: ―mira el fin de una
larga vida‖.
76. Aun cuando estás envejeciendo eres tal como yo recomiendo, y has discernido qué cosa es el
filosofar para uno mismo y qué para la Hélade. Me alegro contigo.
77. La libertad es el fruto más valioso de la autarquía.
78. El hombre bien nacido se ocupa principalmente de la sabiduría y de la amistad; de estas, la

primera es un bien mortal, la otra, inmortal.
79. El hombre sereno está tranquilo consigo mismo y con el otro.

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80. Para un joven la medida de su salvación es la conservación de la fuerza de su edad y la

prevención de las cosas que todo lo ensucian a causa de sus deseos violentos.
81. No disipa la perturbación del alma ni genera alegría digna de consideración la mayor y más
sobresaliente riqueza ni la alabanza y la admiración de parte de la mayoría ni alguna otra cosa
proveniente de causas indefinidas.
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EPICVRI FRAGMENTA
Plutarchus, Adversus Colotem, 1117 a, Usener 116:
Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum III XVII 23 H., Usener 135:
Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum III XII 13 H.Usener 135 a:
Athenaeus, XII 547 a, Usener 512:
Athenaeus, XII 546 e; Usener 67:
Athenaeus, XII, 546 f; Usener 409, 70:
Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum III XVII 33 H., Usener 181:

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FRAGMENTOS DE EPICURO
Plutarco, Contra Colotes, 1117 a; Usener, Fr. 116:

En la carta a Anaxarco esto dejó escrito Epicuro: ―Yo exhorto a los placeres ininterrumpidos y
no a virtudes vacías y necias que aportan confusas esperanzas de frutos futuros‖.
Ateneo, XII 546 e; Usener, Fr. 67:

Dice Epicuro en su Acerca del fin: ―Ni yo mismo sé qué idea puedo hacerme del bien si suprimo
los placeres que provienen del gusto, si suprimo los del erotismo, si suprimo los del oído, si
suprimo los agradables movimientos de una forma bella a través de la vista‖.
Ateneo, XII, 546 f, Usener, Fr. 409, 70:

Y Epicuro dice: ―Principio y raíz de todo bien es el placer del estómago; y sobre él ponen su
atención la inteligencia y el refinamiento‖. Y en Acerca del fin nuevamente dice: ―Hay que honrar la
belleza, las virtudes y las cosas de este tipo siempre que generen placer; si no generan placer, hay
que decirles adiós‖.
Ateneo, XII 547 a, Usener Fr. 512:

Y a otros les dice: ―Escupo sobre la belleza y sobre los que vanamente se asombran de ella,
cuando no produce placer alguno‖.
Estobeo, Florilegio de sentencias III XVII 23 H., Usener Fr.135:

Si quieres hacer rico a Pitocles no lo proveas de riquezas, apártalo de los deseos.
Estobeo, Florilegio de sentencias III XII 13 H. Usener Fr.135 a:

Reclamamos la autarquía no para apropiarnos completamente de cosas baratas y sencillas, sino
para cobrar coraje frente a ellas.
Estobeo, Florilegio de sentencias III XVII 33 H., Usener Fr. 181:

Me colmo de dulzura en todo el cuerpo cuando dispongo de agua y pan, y escupo a los placeres
que requieren grandes gastos, no por ellos mismos, sino por los problemas que los acompañan.
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Diogenes Laertius, Vitae philosophorum X, 136, Usener 2:
Plutarchus, Contra Epicuri beatitudinem, 1089 d, Usener 68:
Porphyrius, De abstinentia, I, 51.6-52.1:

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Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos X, 136, Usener, Fr. 2:

Epicuro en Acerca de las elecciones así dice: ―La ausencia de turbación y de dolor son placeres
estables; la alegría y el bienestar se ven (como placeres) en movimiento, por su energía.
Plutarco, Contra la felicidad de Epicuro, 1089 d, Usener Fr. 68:

El equilibrio estable de la carne y la esperanza confiable acerca de él traen la más intensa y más
segura alegría a quienes son capaces de reflexionar.
Porfirio, Acerca de la abstinencia, I, 51.6-52.1:

En cuanto al consumo de carne, no provoca ni una fatiga de la naturaleza ni un deseo cuya
insatisfacción empuja al dolor. Implica una fuerte gratificación que rápidamente se combina con
su opuesto. Lo cual no contribuye sólo al mantenimiento de la vida sino a la variación de
placeres, como los del sexo o la bebida de vinos extraños, de los cuales la naturaleza puede
prescindir en gran medida. […] Por otra parte la carne no favorece a la salud, sino más bien es un
impedimento para ella.
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(Diogenes Laertius, Vitae, X, 117-121a)
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ACERCA DEL SABIO (Diógenes Laercio, Vidas, X, 117-121a)
117. Sobre las cuestiones de la vida y cómo es necesario que elijamos unas cosas y nos alejemos
de otras, así escribe [Epicuro]. Primero examinemos las opiniones que él y sus seguidores tienen
sobre el sabio33.
Que los daños provenientes de los hombres se generan a causa de odio, de envidia o de
desprecio, de los cuales el sabio, con su raciocinio, se aleja. Que quien por única vez se hace sabio
ya no acepta la disposición anímica contraria, ni la finge de buen grado. Se contendrá más en sus
pasiones, de modo que ellas no interfieran en su camino a la sabiduría.
118. Que un sabio no surge de cualquier disposición del cuerpo ni de cualquier raza. Que el sabio,
aunque sea atormentado, es feliz. Que solamente el sabio se mostrará agradecido a sus amigos y
pasa su vida brindándoles afecto tanto a los presentes como a los ausentes. Que, sin embargo,
cuando es torturado, entonces se queja y grita.
Que el sabio no se vinculará con una mujer con la que las leyes le prohíben, como dice
Diógenes34 en el Epítome de las doctrinas éticas de Epicuro. Que no golpeará a sus criados, sino que
tendrá compasión de ellos y mostrará comprensión por alguno de los más cumplidores.
No les parece bien a ellos [los epicúreos] que el sabio haya de enamorarse ni preocuparse por su
sepulcro; ni que el amor sea de origen divino, como dice Diógenes en el libro XII, ni que el sabio
discursee bellamente. La relación sexual, dicen, nunca produce provecho, aunque es agradable
siempre que no perjudique.
119. Que el sabio podrá también casarse y procrear, según dice Epicuro en sus Aporías y en su
Acerca de la naturaleza. Algunos se casarán en determinada circunstancia difícil de sus vidas, otros
renunciarán a hacerlo.
Que no dirá estupideces en medio de la embriaguez, dice Epicuro en su Simposio.
Que no actuará en política, como dice en el primer libro de Acerca de las formas de vida.
Que no se hará tirano ni cínico, como dice en el segundo libro de Acerca de las formas de vida.
Que no mendigará, y aun perdiendo la vista mantendrá su estilo de vida, como dice en el mismo
libro.
120 a. Que el sabio también sentirá pena, como dice Diógenes en el quinto libro de sus Cosas
selectas. Que acudirá a los tribunales y dejará cosas escritas, pero no hará panegíricos.
Que hará prevención de su propiedad y de lo que vaya a ocurrir. Amará la vida rural. Se
enfrentará con la suerte. No abandonará a ningún amigo. Pondrá cuidado en su buena
reputación, en la medida en que no sea menospreciado. Y en las fiestas disfrutará más que los
otros.
33
Dice “primero”, porque la segunda parte de este mensaje ético es el texto de la carta a Meneceo, que
transcribimos en otra sección de nuestra antología.
34
Se trata de Diógenes de Enoanda, filósofo griego del siglo II d.C., difusor de las ideas de Epicuro.
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10.121b
10.120b
10. 121. a
DE SAPIENTE (Cicero, De finibus, I, 62-63)
Sic enim ab Epicuro sapiens semper beatus inducitur: finitas habet cupiditates, neglegit
mortem, de diis inmortalibus sine ullo metu vera sentit, non dubitat, si ita melius sit, migrare de
vita. his rebus instructus semper est in voluptate. neque enim tempus est ullum, quo non plus
voluptatum habeat quam dolorum. nam et praeterita grate meminit et praesentibus ita potitur, ut
animadvertat quanta sint ea quamque iucunda, neque pendet ex futuris, sed expectat illa, fruitur
praesentibus ab iisque vitiis, quae paulo ante collegi, abest plurimum et, cum stultorum vitam
cum sua comparat, magna afficitur voluptate. dolores autem si qui incurrunt, numquam vim
tantam habent, ut non plus habeat sapiens, quod gaudeat, quam quod angatur. [63] Optime vero
Epicurus, quod exiguam dixit fortunam intervenire sapienti maximasque ab eo et gravissimas res
consilio ipsius et ratione administrari neque maiorem voluptatem ex infinito tempore aetatis
percipi posse, quam ex hoc percipiatur, quod videamus esse finitum. In dialectica autem vestra
nullam existimavit esse nec ad melius vivendum nec ad commodius disserendum viam. In
physicis plurimum posuit. ea scientia et verborum vis et natura orationis et consequentium
repugnantiumve ratio potest perspici. omnium autem rerum natura cognita levamur superstitione,
liberamur mortis metu, non conturbamur ignoratione rerum, e qua ipsa horribiles existunt saepe
formidines. denique etiam morati melius erimus, cum didicerimus quid natura desideret.
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121 b. Que levantará estatuas, si le viene bien; pero es indiferente que lo lleve a cabo.
Que solo el sabio disertará correctamente sobre música y poéica, pero en su actividad no escribirá
poemas. Que ninguno es más sabio que otro. Que podrá enriquecerse, pero sólo a partir de la
sabiduría, si es necesario. Que en alguna ocasión servirá a un monarca. Y agradecerá a cualquiera
por una actitud correcta. Que podrá organizar una escuela, pero no como para que se llene de
gente. Y leer ante una multitud, pero no por su gusto propio. Que tendrá definiciones certeras y
no sembrará dudas, y que hasta en sueños será ecuánime. Y que hasta morirá por un amigo.
120 b. Les parece [a los epicúreos] que los errores son desiguales; que para algunos la salud es un
bien y para otros, algo indiferente. Que la valentía no se genera naturalmente sino a partir del
razonamiento sobre lo que conviene; y la amistad, a partir de las necesidades. Es preciso, sin
embargo, que ella se haya iniciado así, como sembramos el campo, y que se confirme a través de
la camaradería de los que están llenos de placeres.
121 a. Que la felicidad se concibe de dos maneras: la más alta, que está alrededor de la divinidad y
no tiene variación; y la que varía de acuerdo con la adquisición y pérdida de placeres.
ACERCA DEL SABIO (Cicerón, Sobre los fines, I, 62-63)
Así pues, el sabio siempre es considerado feliz por parte de Epicuro. Tiene limitados sus
deseos, no le da importancia a la muerte, siente cosas verdaderas sobre los dioses inmortales sin
temor alguno, no duda, si fuera mejor así, en cambiar de vida. Imbuido de estas cosas, siempre
está en estado placentero. Y no existe tiempo alguno en el que tenga más de dolores que de
placeres; pues recuerda con gratitud las cosas pasadas y con las presentes se comporta de modo
tal que advierte cuán grandes son y cuán dichosas; y no depende de las futuras, sino que las
espera, disfruta de las presentes y se aleja lo más posible de aquellos excesos que antes enumeré 35;
y cuando compara la vida de los tontos con la propia se llena de gran placer. Los dolores, si es
que atacan, nunca tienen tanta fuerza como para que el sabio no tenga más, ya sea para gozar
como para sufrir. Muy bien, en verdad, Epicuro, porque dice que una pequeña fortuna le basta al
sabio, y que las cosas más grandes y más pesadas son administradas según criterio y razón de él
mismo; y que no es posible percibir un placer mayor, desde el infinito del tiempo, que el que se
percibe del hecho de que veamos que ese placer es limitado. Consideró que en vuestra dialéctica
(sc. la de los estoicos) no hay camino alguno para vivir mejor ni para discutir más cómodamente.
Se apoyó mucho en los físicos. A través de aquel conocimiento pueden percibirse tanto la fuerza
de las palabras como la naturaleza del discurso y la razón de las cosas que se encadenan
coherentemente o se rechazan. Conocida entonces la naturaleza de todas las cosas, nos
despojamos de la superstición, nos liberamos del miedo a la muerte, no nos perturbamos por el
desconocimiento de las cosas, del cual surgen a menudo horribles temores. Finalmente también
estaremos más serenos cuando hayamos aprendido qué es lo que la naturaleza desea.
35
Esos excesos se refieren a las comidas, las relaciones sexuales, la vida disipada.
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IN QUO EPICUREI ET STOICI DISSIDENT
Duae maxime et in hac re dissident sectae, Epicureorum et Stoicorum, sed utraque ad

otium diversa via mittit. Epicurus ait: 'non accedet ad rem publicam sapiens, nisi si quid
intervenerit'; Zenon ait: 'accedet ad rem publicam, nisi si quid inpedierit.' 3. Alter otium ex
proposito petit, alter ex causa; causa autem illa late patet. Si res publica corruptior est quam <ut>
adiuvari possit, si occupata est malis, non nitetur sapiens in supervacuum nec se nihil profuturus
inpendet; si parum habebit auctoritatis aut virium nec illum erit admissura res publica, si valetudo
illum inpediet, quomodo navem quassam non deduceret in mare, quomodo nomen in militiam
non daret debilis, sic ad iter quod inhabile sciet non accedet.
Seneca, De otio, III, 2-3.
Ita et haec ipsa voluptaria secta in actu est. Quidni in actu sit, cum ipse dicat Epicurus
aliquando se recessurum a voluptate, dolorem etiam adpetiturum, si aut voluptati imminebit
paenitentia aut dolor minor pro graviore sumetur? 4. Quo pertinet haec dicere? ut appareat
contemplationem placere omnibus; alii petunt illam, nobis haec statio, non portus est.
Seneca, De otio, VII, 3-4.
Diogenes ab Oenoanda, 26.1.2-26.3.8.

81
EN QUÉ SE DIFERENCIAN LOS EPICÚREOS Y LOS ESTOICOS
En este asunto también difieren en grado sumo dos sectas, las de los epicúreos y la de los
estoicos, pero una y otra conducen al ocio por distinto camino. Epicuro dice: ―El sabio no
accederá a la política, a menos que algo lo empuje‖; Zenón dice: ―Accederá a la política, a menos
que algo se lo impida‖. Uno reclama el ocio a partir de un propósito; el otro, a partir de una
causa; pero la causa se manifiesta amplia. Si la república está muy corrompida como para pueda
ser ayudada, si está colmada de males, el sabio no se esforzará en vano ni se entregará para ser de
provecho. Si llega a tener poco de autoridad o de fuerzas, ni siquiera lo admitirá la república; si su
estado de salud se lo impide, del mismo modo que nadie echaría al mar una nave dañada,
tampoco daría el nombre de un débil para la milicia; así no accederá a un camino que sabe que es
inaccesible.
Séneca, Acerca del ocio, III, 2-3.
Así también esta secta del placer está en acción. ¿Cómo no habría de estar en acción,
cuando el mismo Epicuro dice que alguna vez él se apartará del placer y buscará también el dolor,
si el arrepentimiento llega a amenazar al placer o si tiene que elegirse un dolor menor en lugar de
otro más intenso? ¿Hacia dónde lleva decir estas cosas? Para que sea evidente que la
contemplación agrada a todos, algunos se dirigen a ella, para nosotros ella es una estación, no un
puerto.
Séneca, Acerca del ocio, VII, 3-4.
Hablaré brevemente sobre la imprudencia, pero ya sobre las virtudes y el placer. Ahora,
amigos, la cuestión que se debate entre ellos (los estoicos) y nosotros implica observar cuál es el
significado de la felicidad. Ellos querían decir las virtudes, lo cual resulta verdadero; ellos no
necesitarían hacer nada más que ponerse de acuerdo y no tocar el tema. Pero, como digo, el
problema no es cuál es el significado de la felicidad, sino qué es ser feliz y qué desea nuestra
naturaleza como finalidad. Afirmo ahora y siempre y en muy alta voz que el placer, para todos los
griegos y los extranjeros, señala la finalidad del mejor estilo de vida, y que las virtudes que ahora
están fusionadas inoportunamente por ellos (a partir de que trasladan la ubicación de su
significado a la de la finalidad) de ningún modo son el fin sino el medio para lograr ese fin.
Diógenes de Enoanda, 26.1.2-26.3.8.
82
DE VOLUPTATE , DOLORE ET VIRTUTE
Desinant ergo inconvenientia iungere et virtuti voluptatem inplicare, per quod vitium
pessimis quibusque adulantur. Ille effusus in voluptates, ructabundus semper atque ebrius, quia
scit se cum voluptate vivere, credit et cum virtute (audit enim voluptatem separari a virtute non
posse); deinde vitiis suis sapientiam inscribit et abscondenda profitetur. Itaque non ab Epicuro
inpulsi luxuriantur, sed vitiis dediti luxuriam suam in philosophiae sinu abscondunt et eo
concurrunt ubi audiant laudari voluptatem. Nec aestimant voluptas illa Epicuri — ita enim
mehercules sentio - quam sobria ac sicca sit, sed ad nomen ipsum advolant quaerentes libidinibus
suis patrocinium aliquod ac uelamentum. Itaque quod unum habebant in malis bonum perdunt,
peccandi verecundiam; laudant enim ea quibus erubescebant et vitio gloriantur; ideoque ne
resurgere quidem ~adulescentiae~ licet, cum honestus turpi desidiae titulus accessit. Hoc est cur
ista voluptatis laudatio perniciosa sit, quia honesta praecepta intra latent, quod corrumpit apparet.
Seneca, De vita beata, XII, 3-5.
In ea quidem ipse sententia sum – invitis hoc nostris popularibus dicam – sancta
Epicurum et recta praecipere et si propius accesseris tristia; voluptas enim illa ad parvum et exile;
parum est autem luxuriae quod naturae satis est. Quid ergo est? Ille, quisquis desidiosum otium et
gulae ac libidinis vices felicitatem vocat, bonum malae rei quaerit auctorem et, cum illo venit
blando nomine inductus, sequitur voluptatem non quam audit sed quam attulit, et vitia sua cum
coepit putare similia praeceptis, indulget illis non timide nec obscure, luxuriatur etiam inde aperto
capite. Itaque non dicam quod plerique nostrorum, sectam Epicuri flagitiorum magistram esse,
sed illud dico: male audit, infamis est. 'At inmerito.' Hoc scire qui potest nisi interius admissus?
frons eius ipsa dat locum fabulae et ad malam spem inritat. Hoc tale est quale uir fortis stolam
indutus: constat tibi pudicitia, virilitas salva est, nulli corpus tuum turpi patientiae vacat, sed in
manu tympanum est. Titulus itaque honestus eligatur et inscriptio ipsa excitans animum: quae
stat, invenerunt vitia.
Seneca, De vita beata, XIII, 1-3.
83
ACERCA DEL PLACER , EL DOLOR Y LA VIRTUD
Dejen, entonces, de unir cosas inconvenientes y de enredar la virtud con el placer; por
este exceso algunos muy malos son adulados. Aquel rebosante de placeres, siempre eructando y
borracho, puesto que sabe que vive con placer, cree que también vive con virtud (pues oye que el
placer no puede separarse de la virtud); a partir de allí inscribe a la sabiduría entre sus vicios y
pone en evidencia las cosas que deberían mantenerse ocultas. Y así no es que se entregan a la
lujuria impulsados por Epicuro, sino que entregados a los vicios esconden su lujuria en el seno de
la filosofía y concurren allí donde oyen que el placer es alabado. Y no estiman – así lo siento, por
Hércules – cuán sobrio y austero es aquel placer de Epicuro, sino que vuelan hacia su nombre
mismo buscando cierto patrocinio y cobertura para sus pasiones. Y así pierden el único bien que
tenían entre sus males: la vergüenza de pecar; pues alaban aquellas cosas por las que se
avergonzaban y se jactan de sus excesos. De ese modo no le es posible resurgir siquiera a la
juventud, cuando el título de honesto se asocia a una torpe desidia. Por este motivo esa alabanza
del placer es dañina, porque los preceptos honestos se mantienen ocultos y lo que corrompe se
manifiesta abiertamente.
Séneca, Sobre la vida feliz, XII, 3-5.
Yo finalmente soy de esta opinión – y lo diré aun contra la de nuestros seguidores – que
Epicuro predicó cosas santas y rectas y, si las observas más de cerca, tristes; pues aquel placer
tiende a lo pequeño y débil. Poco es para la lujuria lo que es suficiente para la naturaleza. ¿Cómo
es esto? Cualquiera que llame felicidad al ocio infecundo y las variaciones de la gula y la libido,
busca un buen garante para una cosa mala y, cuan llega allí inducido por su delicado nombre, va
detrás del placer, pero no el que oye sino el que lleva consigo; y cuando comienza a pensar que
sus excesos son similares a sus preceptos, es indulgente con ellos no tímidamente ni en forma
oculta, sino que se entrega a la lujuria aun a cara descubierta. Y así no diré lo que opinan muchos
de nosotros, que la secta de Epicuro es maestra de ignominias, sino esto otro: que se la oye mal,
que se la considera infame, pero sin motivo. ¿Quién puede saber esto, sino el que fue admitido en
el interior de ella? Su frontispicio da lugar a la fábula e induce a una mala fe. Es como si un varón
fuerte se vistiera con una estola; te consta su pudor, su virilidad está a salvo, su cuerpo no está
dispuesto a soportar ningún acto de torpeza, pero en su mano hay una pandereta. Así pues, que
elijan un título honesto y una inscripción que por sí misma levante el ánimo: a la que ahora está
allí se ajustaron los excesos36.
Seneca, Sobre la vida feliz, XIII, 1-3.
36
El mismo Séneca recuerda en la epístola a Lucilio XXI, 10 que en el jardín de Epicuro un cartel decía: “Aquí
estarás bien como huésped, aquí el placer es el más alto bien”.
84
Non enim hanc solam sequimur, quae suavitate aliqua naturam ipsam movet et cum
iucunditate quadam percipitur sensibus, sed maximam voluptatem illam habemus, quae percipitur
omni dolore detracto, nam quoniam, cum privamur dolore, ipsa liberatione et vacuitate omnis
molestiae gaudemus, omne autem id, quo gaudemus, voluptas est, ut omne, quo offendimur,
dolor, doloris omnis privatio recte nominata est voluptas. ut enim, cum cibo et potione fames
sitisque depulsa est, ipsa detractio molestiae consecutionem affert voluptatis, sic in omni re
doloris amotio successionem efficit voluptatis. Itaque non placuit Epicuro medium esse se
quiddam inter dolorem et voluptatem; illud enim ipsum, quod quibusdam medium videretur, cum
omni dolore careret, non modo voluptatem esse, verum etiam summam voluptatem. quisquis
enim sentit, quem ad modum sit affectus, eum necesse est aut in voluptate esse aut in dolore.
omnis autem privatione doloris putat Epicurus terminari summam voluptatem, ut postea variari
voluptas distinguique possit, augeri amplificarique non possit. At etiam Athenis, ut e patre
audiebam facete et urbane Stoicos irridente, statua est in Ceramico Chrysippi sedentis porrecta
manu, quae manus significet illum in hae esse rogatiuncula delectatum:
-- Numquidnam manus tua sic affecta, quem ad modum affecta nunc est, desiderat?'
-- Nihil sane.
-- At, si voluptas esset bonum, desideraret.
-- Ita credo.
-- Non est igitur voluptas bonum. Hoc ne statuam quidem dicturam pater aiebat, si loqui
posset.
Conclusum est enim contra Cyrenaicos satis acute, nihil ad Epicurum. nam si ea sola
voluptas esset, quae quasi titillaret sensus, ut ita dicam, et ad eos cum suavitate afflueret et
illaberetur, nec manus esse contenta posset nec ulla pars vacuitate doloris sine iucundo motu
voluptatis. sin autem summa voluptas est, ut Epicuro placet, nihil dolere, primum tibi recte,
Chrysippe, concessum est nihil desiderare manum, cum ita esset affecta, secundum non recte, si
voluptas esset bonum, fuisse desideraturam. idcirco enim non desideraret, quia, quod dolore
caret, id in voluptate est.
Cicero, De finibus, I, 37-39.
[9] Negat esse eam, inquit, propter se expetendam. Aliud igitur esse censet gaudere, aliud non
dolere. Et quidem, inquit, vehementer errat; nam, ut paulo ante docui, augendae voluptatis finis
est doloris omnis amotio. Non dolere, inquam, istud quam vim habeat postea videro; aliam vero
vim voluptatis esse, aliam nihil dolendi, nisi valde pertinax fueris, concedas necesse est. Estne,
quaeso, inquam, sitienti in bibendo voluptas? Quis istud possit, inquit, negare? Eademne, quae
restincta siti? Immo alio genere; restincta enim sitis stabilitatem voluptatis habet, inquit, illa autem
voluptas ipsius restinctionis in motu est. Cur igitur, inquam, res tam dissimiles eodem nomine
appellas?
85
Torcuato (epicúreo): --Ahora entonces explicaré qué es y cómo es el placer mismo, para
que se elimine todo error de los inexpertos y se entienda cuán seria, coherente y severa es esa
doctrina que acaso consideren voluptuosa, delicada y blanda. No perseguimos este solo placer
que con cierta suavidad mueve a la naturaleza misma y es percibido por los sentidos con cierto
deleite, sino que consideramos el máximo placer aquel que se percibe una vez desaparecido todo
dolor, dado que, cuando estamos exentos de dolor, gozamos por la liberación misma y por la
ausencia de toda molestia; todo aquello, entonces, de lo que disfrutamos, es placer, como todo
aquello por lo que sufrimos es dolor. La privación de todo dolor es correctamente denominada
placer. Como cuando el hambre y la sed se eliminan con el alimento y la bebida, la desaparición
misma de la molestia trae la consecuencia del placer; así en toda circunstancia la remoción del
dolor aporta el resultado del placer. Por eso no consideró Epicuro que había algo intermedio
entre el dolor y el placer; aquello mismo que para algunos parecía intermedio, ya que carecía de
todo dolor, no sólo era placer sino también el más alto placer. Quinquiera que siente de qué
modo fue afectado, está necesariamente o en el placer o en el dolor. Epicuro considera pues que
con la privación de todo dolor se logra el más alto placer, de modo que después el placer puede
variarse o diferenciarse, pero no puede aumentarse ni expandirse. Pero también en Atenas, según
oía de mi padre, que se burlaba con gracia y elegancia de los Estoicos, hay en el Cerámico una
estatua sedente de Crisipo, con una mano extendida, mano que muestra que él está satisfecho con
este razonamiento:
-- ¿Acaso tu mano, colocada del modo en que ahora está, desea algo?
-- Nada en verdad.
-- Pero si el placer fuese un bien, lo desearía.
-- Así creo.
-- Entonces el placer no es un bien. Mi padre afirmaba que ni siquiera la estatua diría esto
si pudiera hablar.
La conclusión resulta aguda contra los Cirenaicos, pero en nada toca a Epicuro.
Cicerón, Sobre los fines, I, 37-39.
Niega que aquel (el placer) debe ser buscado por el placer mismo. Considera que una cosa
es gozar y otra no sentir dolor. Y finalmente, dijo, se equivoca profundamente; porque, como
poco antes demostré, el límite del aumento del placer es la eliminación de todo dolor. No sentir
dolor, veré luego qué fuerza tiene; es necesario que aceptes, a menos que seas muy terco, que en
verdad una es la fuerza del placer y otra la de en nada sentir dolor. ―¿Hay, pregunto, – digo – un
placer en el beber para quien tiene sed?‖ ―¿Quién podría – dijo – negarlo?‖ ―¿Y es el mismo que
se da cuando la sed está saciada?‖ ―No, es de otro tipo; pues la extinción de la sed produce la
86
estabilidad del placer – dijo –, en cambio aquel placer de la extinción misma está en movimiento.‖
―¿Por qué entonces – digo – llamas con el mismo nombre cosas tan disímiles?‖
[10] Quid paulo ante, inquit, dixerim nonne meministi, cum omnis dolor detractus esset, variari,
non augeri voluptatem? Memini vero, inquam; sed tu istuc dixti bene Latine, parum plane.
varietas enim Latinum verbum est, idque proprie quidem in disparibus coloribus dicitur, sed
transfertur in multa disparia: varium poema, varia oratio, varii mores, varia fortuna, voluptas
etiam varia dici solet, cum percipitur e multis dissimilibus rebus dissimilis efficientibus voluptates.
eam si varietatem diceres, intellegerem, ut etiam non dicente te intellego; ista varietas quae sit non
satis perspicio, quod ais, cum dolore careamus, tum in summa voluptate nos esse, cum autem
vescamur iis rebus, quae dulcem motum afferant sensibus, tum esse in motu voluptatem, qui
faciat varietatem voluptatum, sed non augeri illam non dolendi voluptatem, quam cur voluptatem
appelles nescio.
Cicero, De finibus, II, 9-10.
[ 29] Quaerimus igitur, quid sit extremum et ultimum bonorum, quod omnium
philosophorum sententia tale debet esse, ut ad id omnia referri oporteat, ipsum autem nusquam.
hoc Epicurus in voluptate ponit, quod summum bonum esse vult, summumque malum dolorem,
idque instituit docere sic: [30] Omne animal, simul atque natum sit, voluptatem appetere eaque
gaudere ut summo bono, dolorem aspernari ut summum malum et, quantum possit, a se
repellere, idque facere nondum depravatum ipsa natura incorrupte atque integre iudicante. itaque
negat opus esse ratione neque disputatione, quam ob rem voluptas expetenda, fugiendus dolor
sit. sentiri haec putat, ut calere ignem, nivem esse albam, dulce mel. quorum nihil oportere
exquisitis rationibus confirmare, tantum satis esse admonere. […] etenim quoniam detractis de
homine sensibus reliqui nihil est, necesse est, quid aut ad naturam aut contra sit, a natura ipsa
iudicari. ea quid percipit aut quid iudicat, quo aut petat aut fugiat aliquid, praeter voluptatem et
dolorem? [31] Sunt autem quidam e nostris, qui haec subtilius velint tradere et negent satis esse,
quid bonum sit aut quid malum, sensu iudicari, sed animo etiam ac ratione intellegi posse et
voluptatem ipsam per se esse expetendam et dolorem ipsum per se esse fugiendum. itaque aiunt
hanc quasi naturalem atque insitam in animis nostris inesse notionem, ut alterum esse
appetendum, alterum aspernandum sentiamus. […][32] Sed ut perspiciatis, unde omnis iste natus
error sit voluptatem accusantium doloremque laudantium, totam rem aperiam eaque ipsa, quae ab
illo inventore veritatis et quasi architecto beatae vitae dicta sunt, explicabo. nemo enim ipsam
voluptatem, quia voluptas sit, aspernatur aut odit aut fugit, sed quia consequuntur magni dolores
eos, qui ratione voluptatem sequi nesciunt, neque porro quisquam est, qui dolorem ipsum, quia
dolor sit, amet, consectetur, adipisci velit, sed quia non numquam eius modi tempora incidunt, ut
labore et dolore magnam aliquam quaerat voluptatem.
Cicero, De finibus, I, 29-32.
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―Acaso no recuerdas – dijo – lo que afirmé antes, que cuando todo dolor ha sido
eliminado, el placer puede variarse pero no aumentarse?‖ ―Lo recuerdo en verdad – dije – pero tú
lo dijiste en latín de manera poco clara. Variedad es una palabra latina, y ella con propiedad se usa
para aludir a colores diferentes, pero se extiende a muchas cosas disímiles: un poema variado, un
discurso variado, variadas costumbres, variada fortuna; también suele decirse un placer variado,
cuando se percibe a partir de muchas cosas distintas que provocan placeres distintos. Si a esto
llamas variedad, entendería que aun sin que hables te comprendo. No distingo suficientemente
cómo es esa variedad, lo que dices, que porque carecemos de dolor entonces estamos en el más
alto placer, en cambio cuando disfrutamos de las cosas que procuran un dulce movimiento a los
sentidos, entonces el placer está en el movimiento, que causa una variedad de placeres pero no
aumenta aquel placer de carecer de dolor. No sé por qué llamas placer a esto.‖
Cicerón, Sobre los fines, II, 9-10.
Torcuato (epicúreo): Investigamos cuál es el más extenso y definitivo de los bienes, que
según la opinión de todos los filósofos debe ser tal que es necesario que todas las cosas sean
referidas a él, pero él mismo a ninguna. Epicuro sitúa esto en el placer, que quiere que sea el más
alto bien y el dolor el mayor mal. Y establece enunciarlo así: que todo animal, desde el momento
en que haya nacido, desea el placer y goza de él como del mayor bien, y rechaza el dolor como el
mayor mal, y en lo posible lo evita; y hace esto cuando aún no está corrompido, con el juicio
inocente e íntegro de la naturaleza Y así niega que sea necesario explicar mediante la razón o la
discusión por qué motivo hay que buscar el placer y huir del dolor. Considera que estas cosas se
sienten, como que el fuego quema, la nieve es blanca y la miel dulce. Ninguna de estas cosas es
necesario confirmar con razonamientos exquisitos, es suficiente con señalarlas. […] Y así, puesto
que, quitados del hombre sus sentidos, nada queda de resto, es necesario que la naturaleza misma
juzgue qué cosa está a favor de la naturaleza y cuál está en contra. ¿Qué percibe ella o qué juzga,
o qué persigue y de qué huye, sino el placer y el dolor? Hay algunos de nosotros [sc. los
epicúreos] que quisieran trasmitir estos conceptos con mayor sutileza y niegan que sea suficiente
juzgar por la sensación qué es bueno o qué es malo; que a través del espíritu y de la razón puede
entenderse que por un lado el placer es deseable por sí mismo y por el otro, el dolor es rechazable
por sí mismo. Y por eso dicen que existe en nuestros espíritus una prenoción casi natural e innata
para que sintamos cuál de los dos hay que apetecer y cuál hay que rechazar. […] Pero para que
comprendáis de donde proviene todo ese error de los que denigran el placer y alaban el dolor,
desarrollaré el asunto completo y explicaré las mismas cosas que fueron dichas por aquel inventor
de la verdad y casi arquitecto de la vida dichosa. Nadie pues rechaza u odia o rehúye el placer
mismo porque sea placer, sino porque grandes dolores afligen a aquellos que no saben buscar el
placer por medio de la razón; tampoco existe alguien que ame, persiga, quiera lograr el dolor
mismo porque sea dolor, sino porque a veces las circunstancias inciden de modo tal que busque
algún gran placer por medio del sufrimiento y el dolor.
Cicerón, Sobre los fines, I, 29-32.
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[69] Non potes ergo ista tueri, Torquate, mihi crede, si te ipse et tuas cogitationes et
studia perspexeris; pudebit te, inquam, illius tabulae, quam Cleanthes sane commode verbis
depingere solebat. iubebat eos, qui audiebant, secum ipsos cogitare pictam in tabula Voluptatem
pulcherrimo vestitu et ornatu regali in solio sedentem, praesto esse Virtutes ut ancillulas, quae
nihil aliud agerent, nullum suum officium ducerent, nisi ut Voluptati ministrarent et eam tantum
ad aurem admonerent, si modo id pictura intellegi posset, ut caveret ne quid faceret inprudens,
quod offenderet animos hominum, aut quicquam, e quo oriretur aliquis dolor. 'Nos quidem
Virtutes sic natae sumus, ut tibi serviremus, aliud negotii nihil habemus.'
Cicero, De finibus, II, 69.
[41] Quid tergiversamur, Epicure, nec fatemur eam nos dicere voluptatem, quam tu
idem. cum os perfricuisti, soles dicere? Sunt haec tua verba necne? In eo quidem libro, qui
continet omnem disciplinam tuam, fungar enim iam interpretis munere, ne quis me putet
fingere—dicis haec: 'Nec equidem habeo, quod intellegam bonum illud, detrahens eas voluptates
quae sapore percipiuntur, detrahens eas quae rebus percipiuntur veneriis, detrahens eas quae
auditu e cantibus, detrahens eas etiam quae ex formis percipiuntur oculis suavis motiones, sive
quae aliae voluptates in toto homine gignuntur quolibet sensu. Nec vero ita dici potest, mentis
laetitiam solam esse in bonis. Laetantem enim mentem ita novi: spe eorum omnium, quae supra
dixi, fore ut natura iis potiens dolore careat.' [42] Atque haec quidem his verbis, quivis ut
intellegat, quam voluptatem norit Epicurus. Deinde paulo infra: 'Saepe quaesivi' inquit 'ex is qui
appellabantur sapientes, quid haberent quod in bonis relinquerent, si illa detraxissent, nisi si
vellent voces inanis fundere: nihil ab is potui cognoscere. Qui si virtutes ebullire volent et
sapientias, nihil aliud dicent nisi eam viam, qua efficiantur eae voluptates quas supra dixi.'
Cicero, Tusculanae disputations, III, 41-42.
Apud Epicurum duo bona sunt, ex quibus summum illud beatumque componitur, ut
corpus sine dolore sit, animus sine perturbatione. Haec bona non crescunt si plena sunt: quo
enim crescet quod plenum est? Dolore corpus caret: quid ad hanc accedere indolentiam potest?
Animus constat sibi et placidus est: quid accedere ad hanc tranquillitatem potest? [46]
Quemadmodum serenitas caeli non recipit maiorem adhuc claritatem in sincerissimum nitorem
repurgata, sic hominis corpus animumque curantis et bonum suum ex utroque nectentis perfectus
est status, et summam voti sui invenit si nec aestus animo est nec dolor corpori.
Seneca, Ad Lucilium, LXVI, 45-46.
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No podrás por lo tanto observar estas cosas, Torcuato, créeme, si llegas a examinarte
atentamente a ti, a tus reflexiones y preocupaciones. Te sentirás avergonzado por aquel cuadro
que Cleantes solía pintar amplia y serenamente con palabras. Les ordenaba a quienes lo
escuchaban que imaginaran pintado en un cuadro el Placer, sentado en un trono con un bellísimo
atuendo y ornamento de rey, y que a su lado están las Virtudes como esclavitas que no harían otra
cosa, no cumplirían con ninguno de sus deberes, sino servir al Placer y solamente advertirle al
oído, si de algún modo puede expresarse esto en la pintura, que se cuidara de cometer alguna
imprudencia que ofendiera los espíritus de los hombres, o algo de lo cual surgiera algún dolor.
―Nosotras las virtudes hemos nacido para servirte a ti; no tenemos ninguna otra ocupación.‖
Cicerón, Sobre los fines, II, 69.
[Dirigiéndose a Epicuro]: En aquel libro que contiene toda tu doctrina, me expresaré ya

en el papel de intérprete, para que nadie crea que finjo, dices estas cosas: ―Por mi parte no
considero que entienda que algo es bueno si dejo de lado los placeres que se perciben por el
sabor, los que se sienten en situaciones eróticas, los que por el oído y los cantos, si elimino
también los delicados movimientos que a través de las formas se perciben por los ojos, o bien
otros placeres que en la totalidad del hombre se generan por cualquier sensación. En verdad no
puede afirmarse que sólo la alegría de la mente está en las cosas buenas. Así concibo una mente
que se deleita, es la esperanza de que todas aquellas cosas, que antes dije, serán de una naturaleza
capaz de lograrlas sin dolor‖. Y esto con estas palabras, para que cualquiera entienda a qué placer
se refiere Epicuro. Luego, un poco más abajo: ―A menudo pregunté – dijo – a quienes se
llamaban sabios, qué cosa retendrían entre los bienes, si hubieran eliminado aquellas cosas, a
menos que quisieran emitir palabras huecas; nada pude conocer de parte de ellos. Si quieren
ostentar virtudes y sabidurías, ninguna otra cosa mencionarán que aquel camino por el cual se
producen las voluntades que antes nombré‖.
Cicerón, Discusiones tusculanas, III, 41-42.
Según Epicuro dos son los bienes de los cuales se compone aquello más alto y feliz: que
el cuerpo esté sin dolor y el espíritu sin perturbación. Esto bienes no crecen si son plenos. ¿Cómo
crecerá aquello que es pleno? El cuerpo carece de dolor; ¡qué cosa puede acceder a esta no-
dolencia? Del mismo modo que la serenidad del cielo no recibe una claridad aún mayor
purificada para lograr un brillo intensísimo, así el estado del hombre que cuida su cuerpo y su
espíritu y conjuga su bien a partir de uno y otro, es perfecto, y encuentra la suma de su propio
anhelo si no hay altibajos para su espíritu ni dolor para su cuerpo.
Séneca, A Lucilio, LXVI, 45-46.
90
DE LAETA PAUPERTATE
[5] Hoc ipse quoque facio; ex pluribus quae legi aliquid apprehendo. Hodiernum hoc est
quod apud Epicurum nanctus sum - soleo enim et in aliena castra transire, non tamquam
transfuga, sed tamquam explorator -: 'honesta' inquit 'res est laeta paupertas'. [6] Illa vero non est
paupertas, si laeta est; non qui parum habet, sed qui plus cupit, pauper est. Quid enim refert
quantum illi in arca, quantum in horreis iaceat, quantum pascat aut feneret, si alieno imminet, si
non acquisita sed acquirenda computat? Quis sit divitiarum modus quaeris? primus habere quod
necesse est, proximus quod sat est.
Seneca, Ad Lucilium, II, 5-6.
Istuc quoque ab Epicuro dictum est: 'si ad naturam vives, numquam eris pauper; si ad
opiniones, numquam eris dives'. [8] Exiguum natura desiderat, opinio immensum.
Seneca, Ad Lucilium, XVI, 7-8.
Reges Parthos non potest quisquam salutare sine munere; tibi valedicere non licet gratis.
Quid istic? ab Epicuro mutuum sumam: 'multis parasse divitias non finis miseriarum fuit sed
mutatio'. [12] Nec hoc miror; non est enim in rebus vitium sed in ipso animo. Illud quod
paupertatem nobis gravem fecerat et divitias graves fecit.
Seneca, Ad Lucilium, XVII, 11-12.
Ad hunc Epicurus illam nobilem sententiam scripsit qua hortatur ut Pythoclea locupletem
non publica nec ancipiti via faciat. 'Si vis' inquit 'Pythoclea divitem facere, non pecuniae
adiciendum sed cupiditati detrahendum est.' [8] Et apertior ista sententia est quam <ut>
interpretanda sit, et disertior quam ut adiuvanda. Hoc unum te admoneo, ne istud tantum
existimes de divit‖s dictum: quocumque transtuleris, idem poterit. Si vis Pythoclea honestum
facere, non honoribus adiciendum est sed cupiditatibus detrahendum; si vis Pythoclea esse in
perpetua voluptate, non voluptatibus adiciendum est sed cupiditatibus detrahendum; si vis
Pythoclea senem facere et implere vitam, non annis adiciendum est sed cupiditatibus
detrahendum.
Seneca, Ad Lucilium, XXI, 7-8.
91
SOBRE LA POBREZA DICHOSA
Yo mismo también lo hago; de las muchas cosas que leí, algo aprendo. Esto de hoy es lo
que encontré en Epicuro, pues suelo también pasar al campamento enemigo, no como desertor
sino como explorador. ―Cosa honesta – dice – es la pobreza dichosa.‖ En verdad, no es pobreza
si es dichosa; pobre es no el que tiene poco, sino el que desea más. ¿Qué importa cuánto posee
en sus arcas, cuánto guarda en sus graneros, cuánto ganado apacienta o cuánto cobra de interés
como acreedor, si no tiene en cuenta las cosas ya adquiridas sino las que va a adquirir? ¿Preguntas
cuál es la medida de las riquezas? Primero, tener lo necesario; luego, lo que es suficiente.
Séneca, A Lucilio, II, 5-6.
Esto también fue dicho por Epicuro: ―Si vives de acuerdo con tu naturaleza, nunca serás
pobre; si lo haces de acuerdo con las opiniones ajenas, nunca serás rico‖ La naturaleza desea lo
pequeño; la opinión, lo inmenso.
Séneca, A Lucilio, XVI, 7-8.
Nadie puede saludar a los reyes partos sin llevar un regalo; no corresponde entonces que
te diga adiós gratuitamente. ¿Qué hay ahí? Tomaré un préstamo de Epicuro: ―Para muchos, el
haber generado riquezas no fue el final de sus miserias sino una mutación de ellas‖. Y no me
asombro: la desmesura no está en las cosas sino en el espíritu mismo. Aquello que nos había
producido una pesada pobreza también nos produjo pesadas riquezas.
Séneca, A Lucilio, XVII, 11-12.
A este [Idomeneo] le escribió Epicuro aquella noble sentencia con la que lo exhorta a que
no haga rico a Pitocles por un camino ni público ni dudoso: ―Si quieres – dijo – hacer rico a
Pitocles, no hay que incrementar su dinero sino alejarlo del deseo‖. Esta sentencia es muy abierta
como para que necesite ser interpretada, y muy elocuente como para que necesite ser aclarada.
Sólo te advierto una cosa: que no consideres que eso fue dicho únicamente con referencia a las
riquezas; en cualquier circunstancia que lo apliques tendrá el mismo valor. Si quieres hacer
honesto a Pitocles, no hay que cubrirlo de honores, sino alejarlo de los deseos; si quieres que
Pitocles permanezca en un placer interminable, no hay que llenarlo de placeres, sino alejarlo de
los deseos; si quieres que Pitocles llegue a viejo y complete su vida, no hay que llenarlo de años,
sino alejarlo de los deseos.
Séneca, A Lucilio, XXI, 7-8.
92
DE AMICITIA
An merito reprehendat in quadam epistula Epicurus eos qui dicunt sapientem se ipso esse
contentum et propter hoc amico non indigere, desideras scire. Hoc obicitur Stilboni ab Epicuro
et iis quibus summum bonum visum est animus in patiens. In ambiguitatem incidendum est, si
exprimere uno verbo cito voluerimus et impatientiam dicere; poterit enim contrarium
ei quod significare volumus intellegi. Nos eum volumus dicere qi respuat omnis mali sensum:
accipietur is qui nullum ferre possit malum. Vide ergo num satius sit aut invulnerabilem animum
dicere aut animum extra omnem patientiam positum.
Seneca, Ad Lucilium, IX, 1-2.
Ut se res habet, ab Epicuro versura facienda est. 'Ante' inquit 'circumspiciendum est cum
quibus edas et bibas quam quid edas et bibas; nam sine amico visceratio leonis ac lupi vita est.'
Seneca, Ad Lucilium, XIX, 10.
DE PHILOSOPHIA ET LIBERTATE
Id non de meo fiet: adhuc Epicurum compilamus, cuius hanc vocem hodierno die legi:
'philosophiae servias oportet, ut tibi contingat vera libertas'. Non differtur in diem qui se illi
subiecit et tradidit: statim circumagitur; hoc enim ipsum philosophiae servire libertas est.
Seneca, Ad Lucilium, VIII, 7.
DE VIRTUTE ET BEATITUDINE
Accipe, et quidem utilem ac salutarem, quam te affigere animo volo: 'aliquis vir bonus
nobis diligendus est ac semper ante oculos habendus, ut sic tamquam illo spectante vivamus et
omnia tamquam illo vidente faciamus'. [9] Hoc, mi Lucili, Epicurus praecepit; custodem nobis et
paedagogum dedit, nec immerito: magna pars peccatorum tollitur, si peccaturis testis assistit.
Seneca, Ad Lucilium, XI, 8-9.
93
SOBRE LA AMISTAD
Deseas saber si Epicuro con razón refuta en cierta epístola a quienes dicen que el sabio
está satisfecho consigo mismo y por eso no tiene necesidad de un amigo. Esto se le opone a
Estilbón de parte de Epicuro y de aquellos a quienes les parece que el bien más preciado es el
espíritu no sufriente. Caeríamos necesariamente en ambigüedad si quisiéramos traducir
con una sola palabra; podría incluso entenderse lo contrario de aquello que queremos
significar. Nosotros queremos decir ―que rechaza la sensación de todo mal‖; se entiende aquel
que no puede sufrir ningún daño. Mira entonces si acaso es más preciso decir ―espíritu
invulnerable‖ o ―espíritu ubicado fuera de todo padecimiento‖.
Séneca, A Lucilio, IX, 1-2.
Como viene la cosa, voy a tomar un préstamo de Epicuro: ―Hay que mirar atentamente
con quién comes y bebes, antes que pensar qué comes y bebes; porque sin un amigo la vida es
una repartija de alimentos propia de un león y de un lobo‖.
Séneca, A Lucilio, XIX, 10.
SOBRE LA FILOSOFÍA Y LA LIBERTAD
Lo que digo no será mío; ahora compilamos a Epicuro, de quien hoy leí estas palabras:
―Es necesario que sirvas a la filosofía para que llegue a ti la verdadera libertad‖. No se prolonga
en el tiempo como esclavo aquel que se sujetó a ella y la trasmitió; en seguida se convierte en
liberto. Por eso mismo servir a la filosofía es lo mismo que libertad.
Séneca, A Lucilio, VIII, 7.
SOBRE LA VIRTUD Y LA FELICIDAD
Recibe esta sentencia útil y saludable que quiero que tú fijes en tu espíritu: ―Todo varón
bueno debe ser apreciado y tenido siempre ante los ojos, de modo que vivamos como si él nos
estuviera observando y hagamos todas las cosas como si él las estuviera viendo‖. Esto, querido
Lucilio, lo manifestó Epicuro; nos dio un custodio y un pedagogo, y no inmerecidamente: gran
parte de los pecados se borran si un testigo asiste a los pecadores.
Séneca, A Lucilio, XI, 8-9.
94
[18] Xenocrates et Speusippus putant beatum vel sola virtute fieri posse, non tamen unum
bonum esse quod honestum est. Epicurus quoque iudicat, cum virtutem habeat, beatum esse, sed
ipsam virtutem non satis esse ad beatam vitam, quia beatum efficiat voluptas quae ex virtute est,
non ipsa virtus. Inepta distinctio: idem enim negat umquam virtutem esse sine voluptate. Ita si ei
iuncta semper est atque inseparabilis, et sola satis est; habet enim secum voluptatem, sine qua non
est etiam cum sola est. [19] Illud autem absurdum est, quod dicitur beatum quidem futurum vel
sola virtute, non futurum autem perfecte beatum; quod quemadmodum fieri possit non reperio.
Beata enim vita bonum in se perfectum habet, inexsuperabile; quod si est, perfecte beata est. Si
deorum vita nihil habet maius aut melius, beata autem vita divina est, nihil habet in quod amplius
possit attolli. [20] Praeterea, si beata vita nullius est indigens, omnis beata vita perfecta est
eademque est et beata et beatissima. Numquid dubitas quin beata vita summum bonum sit? ergo
si summum bonum habet, summe beata est. Quemadmodum summum bonum adiectionem non
recipit (quid enim supra summum erit?), ita ne beata quidem vita, quae sine summo bono non est.
Quod si aliquem 'magis' beatum induxeris, induces et 'multo magis'; innumerabilia discrimina
summi boni facies, cum summum bonum intellegam quod supra se gradum non habet.
Seneca, Ad Lucilium, LXXXV, 18-20.
DE CAUSIS ET EFFECTIBUS
Quod si ita est, omnia, quae fiunt, causis fiunt antegressis; id si ita est, fato omnia fiunt;
efficitur igitur fato fieri, quaecumque fiant.' Hic primum si mihi libeat adsentiri Epicuro et negare
omnem enuntiationem aut veram esse aut falsam, eam plagam potius accipiam quam fato omnia
fieri conprobem; illa enim sententia habet aliquid disputationis, haec vero non est tolerabilis.
Itaque contendit omnis nervos Chrysippus, ut persuadeat omne axioma aut verum esse aut
falsum. Ut enim Epicurus veretur, ne, si hoc concesserit, concedendum sit fato fieri, quaecumque
fiant, (si enim alterum utrum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum et, si certum, etiam
necessarium; ita et necessitatem et fatum confirmari putat), sic Chrysippus metuit, ne, si non
obtinuerit omne, quod enuntietur, aut verum esse aut falsum, non teneat omnia fato fieri et ex
causis aeternis rerum futurarum. Sed Epicurus declinatione atomi vitari necessitatem fati putat.
Itaque tertius quidam motus oritur extra pondus et plagam, cum declinat atomus intervallo
minimo (id appellat elachiston). Quam declinationem sine causa fieri si minus verbis, re cogitur
confiteri. Non enim atomus ab atomo pulsa declinat.
95
Jenócrates y Espeusipo opinan que solamente por medio de la virtud uno puede llegar a
ser feliz, en consecuencia lo único bueno es lo que es honesto. Epicuro también considera que
alguien es feliz porque tiene virtud, pero que la virtud en sí misma no es suficiente para lograr una
vida feliz, porque el placer que procede de la virtud es lo que hace a uno feliz, no la virtud misma.
Inadecuada diferenciación, pues eso mismo niega que pueda haber virtud sin placer. Así, si
aquella está unida siempre a este y es inseparable, también estando solo este es suficiente; tiene
consigo el placer, sin el cual aquella no existe aun cuando está sola. Eso es absurdo, porque se
dice que será feliz solamente con la virtud, pero no será completamente feliz; lo cual no
encuentro el modo de que pueda cumplirse. La vida feliz tiene en sí misma un bien perfecto,
insuperable; si es así, es perfectamente feliz. Si la vida de los dioses no tiene algo mayor o mejor,
entonces la vida feliz es divina, nada tiene a lo que pueda agregarse más. Además, si la vida feliz
no carece de nada, toda vida feliz es perfecta y ella misma es feliz y felicísima. ¿Dudas acaso de
que la vida feliz es el sumo bien? Entonces, si tiene el sumo bien, es feliz en altísimo grado.
Puesto que el sumo bien no recibe agregados (¿qué cosa estará por encima de lo más alto?), así no
puede ser feliz la vida que está sin el sumo bien. Porque si a alguien lo llevas a ser ―más feliz‖,
también lo llevarás a ser ―mucho más‖; harás innumerables categorías del sumo bien, cuando
entiendo que el sumo bien no tiene otros grados por encima de él.
Séneca, A Lucilio, LXXXV, 18-20.
SOBRE LAS CAUSAS Y LOS EFECTOS
[21] Si es así, todas las cosas que ocurren, ocurren por causas anteriores; si es así, todas
ocurren por el destino; entonces el ocurrir se cumple por el destino, cualquier cosa que ocurra.
En este punto inicial, si quisiera estar de acuerdo con Epicuro y negar que toda enunciación es
verdadera o es falsa, antes aceptaría ese impacto que asegurar que todas las cosas ocurren por el
destino; aquella primera opinión tiene algo de discutible, mientras que esta última es realmente
intolerable. Y así Crisipo tensó todos sus nervios para persuadirnos de que todo axioma es
verdadero o es falso. Pero así como teme Epicuro que si llega a admitir esto, que debería aceptar
que lo que ocurre es por el destino, cualquier cosa que ocurra, (si uno de los dos fuera verdadero
desde la eternidad, también sería certero, y si certero, también necesario; de ese modo piensa que
se confirman la necesidad y el destino), del mismo modo Crisipo temió que si no llegaba a dar
por seguro que todo lo que enunciara era o verdadero o falso, no podría sostener que todas las
cosas ocurren por el destino y a partir de causas eternas de acontecimientos futuros.
[22] Pero Epicuro considera que la necesidad del destino se evita por la declinación del átomo. Y
así un tercer tipo de movimiento surge además del peso y el impacto, cuando el átomo declina en
un intervalo mínimo (lo llama ). En la práctica, si no aun en pocas palabras, él se ve
obligado a confesar que esa declinación se produce sin causa. Pues un átomo no declina
empujado por otro átomo.
96
Nam qui potest pelli alia ab alia, si gravitate feruntur ad perpendiculum corpora individua
rectis lineis, ut Epicuro placet? sequitur autem ut, si alia ab alia numquam depellatur, ne contingat
quidem alia aliam; ex quo efficitur, etiamsi sit atomus eaque declinet, declinare sine causa.
Hanc Epicurus rationem induxit ob eam rem, quod veritus est, ne, si semper atomus gravitate
ferretur naturali ac necessaria, nihil liberum nobis esset, cum ita moveretur animus, ut atomorum
motu cogeretur. Id Democritus, auctor atomorum, accipere maluit, necessitate omnia fieri, quam
a corporibus individuis naturalis motus avellere. Acutius Carneades, qui docebat posse Epicureos
suam causam sine hac commenticia declinatione defendere. Nam cum docerent esse posse
quendam animi motum voluntarium, id fuit defendi melius quam introducere declinationem,
cuius praesertim causam reperire non possent; quo defenso facile Chrysippo possent resistere.
Cum enim concessissent motum nullum esse sine causa, non concederent omnia, quae fierent,
fieri causis antecedentibus; voluntatis enim nostrae non esse causas externas et antecedentis.
Communi igitur consuetudine sermonis abutimur, cum ita dicimus, velle aliquid quempiam aut
nolle sine causa; ita enim dicimus 'sine causa', ut dicamus: sine externa et antecedente causa, non
sine aliqua; ut, cum vas inane dicimus, non ita loquimur, ut physici, quibus inane esse nihil placet,
sed ita, ut verbi causa sine aqua, sine vino, sine oleo vas esse dicamus, sic, cum sine causa
animum dicimus moveri, sine antecedente et externa causa moveri, non omnino sine causa
dicimus. De ipsa atomo dici potest, cum per inane moveatur gravitate et pondere, sine causa
moveri, quia nulla causa accedat extrinsecus. Rursus autem, ne omnes a physicis inrideamur si
dicamus quicquam fieri sine causa, distinguendum est et ita dicendum, ipsius individui hanc esse
naturam, ut pondere et gravitate moveatur, eamque ipsam esse causam, cur ita feratur. Similiter
ad animorum motus voluntarios non est requirenda externa causa; motus enim voluntarius eam
naturam in se ipse continet, ut sit in nostra potestate nobisque pareat, nec id sine causa; eius rei
enim causa ipsa natura est.
Cicero, De fato, 21-25.
97
Porque ¿cómo podría ser empujado uno por otro, si los cuerpos indivisos son llevados
por la gravedad perpendicularmente en líneas rectas, como le agrada a Epicuro? Por lo cual se
sigue que, si uno nunca es empujado por otro, no podría ciertamente uno tocar a otro; de lo cual
se infiere que aunque el átomo exista y decline, declina sin causa.
[23] Epicuro introdujo esta teoría por el hecho de que temió que, si siempre el átomo fuera
llevado por una gravedad natural y necesaria, nada de libertad habría para nosotros, puesto que el
espíritu se movería según fuera obligado por el movimiento de los átomos. Demócrito, el
inventor de los átomos, prefirió aceptar que todas las cosas ocurren por necesidad antes que
apartar de los cuerpos indivisos sus movimientos naturales. Más agudamente actuó Carneades,
que enseñaba que los epicúreos podían defender su posición sin esta artificiosa declinación.
Porque ya que ellos proclamaban que podía haber cierto movimiento voluntario del espíritu,
defender esto fue mejor que introducir la declinación, especialmente porque no podían encontrar
la causa de ella; con esta defensa podría fácilmente enfrentar a Crisipo. Habiendo admitido
entonces que no existe movimiento alguno sin causa, no podrían aceptar que todas las cosas que
ocurrían, ocurrían por causas previas; y que no existen causas externas y previas de nuestra
voluntad.
[24] Por lo tanto, sacamos ventaja de la convención habitual de nuestro discurso cuando decimos
que alguien quiere o no quiere algo sin causa; así pues decimos ―sin causa‖ por decir ―sin una
causa externa y previa‖, no sin cualquier causa; como cuando decimos que un recipiente está
vacío no hablamos como los físicos, quienes están de acuerdo en que el vacío es nada, sino como
si dijéramos que es un recipiente sin agua, sin vino, sin aceite Así, cuando decimos que el espíritu
se mueve sin causa, decimos que se mueve sin causa previa y externa, no absolutamente sin causa.
Del átomo mismo puede decirse que cuando se mueve a través del vacío por la gravedad y el
peso, se mueve sin causa, porque ninguna causa incide desde afuera.
[25] Finalmente, para que los físicos no se burlen de todos nosotros si afirmamos que algo ocurre
sin causa, hay que distinguir y decir que esta es la naturaleza misma del átomo mismo: que se
mueva por el peso y la gravedad, y que esa misma naturaleza es la causa por la cual es llevado. De
manera similar, no hay que buscar una causa externa para los movimientos voluntarios del
espíritu; el movimiento voluntario contiene esa naturaleza en sí mismo, de modo que permanezca
en nuestro poder y nos obedezca. Y esto no sin causa, pues la causa de esto es su propia
naturaleza.
Cicerón, Sobre el destino, 21-25.
98
Los textos antecitados constituyen una muestra, significativa, aunque breve, de los
fragmentos, citas, testimonios y comentarios conservados acerca de Epicuro, su escuela, sus
seguidores y detractores, en el campo de la ética. Quedan para otra oportunidad los numerosos
fragmentos que se han ido rescatando en los papiros de Herculano, tanto del mismo Epicuro
como de Filodemo de Gádara, Diógenes de Enoanda y otros adherentes a la filosofía del Jardín.
Y quedan también numerosos pasajes de escritores estoicos y de padres cristianos en los que se
atacan y demonizan los principios epicúreos. Permanece abierta la puerta para continuar la
investigación.
99
TITO LUCRECIO CARO
Quoniam haec ratio plerumque videtur

tristior esse quibus non est tractata, retroque
volgus abhorret ab hac, volui tibi suaviloquenti
carmine Pierio rationem exponere nostram
et quasi musaeo dulci contingere melle,
si tibi forte animum tali ratione tenere
versibus in nostris possem, dum perspicis omnem
naturam rerum, qua constet compta figura.
(I, 943-950)
[Puesto que esta doctrina generalmente parece ser triste, por quienes no la trataron,
y el vulgo se aleja y siente aversión por ella, quise exponértela con las palabras
armoniosas de las Piérides juntada con la dulce miel de las musas, por si pudiera
retener tu ánimo con mis versos en tal doctrina hasta que veas toda la naturaleza
de las cosas y cómo esta compuesta su ordenada figura.]
Introducción
El objetivo de nuestro trabajo es presentar algunos de los argumentos más significativos

del De rerum natura37, reunidos en los primeros cuatro libros. Este propósito se fundamenta en la
necesidad de relacionar la teoría atómica con la antropología. A su vez, dicha relación hace de
justificativo a nuestro fin propiamente dicho, que no es otro que entender de qué modo la teoría
física y la antropología son el sustento de la ética lucreciana. Procedemos de esta manera, ya que,
(como veremos más adelante) en nuestro poeta no existe una exposición sistemática de la ética
epicúrea. Por este motivo hemos considerado que podremos aproximarnos a dicha noción si
logramos entender los puntos claves en torno a la física, dada en los primeros dos libros, y los
puntos relevantes de la antropología, expuestos en los dos siguientes. Damos por entendido,
además, que el principio ―nada proviene de la nada‖ y por consiguiente ―nada retorna a la nada‖
son el sustento filosófico en la obra lucreciana.
37
He tomado como modelo para nuestra traducción de los fragmentos citados en este trabajo, la obra bilingüe de
Eduardo Valentí, De la naturaleza. Madrid 1997; (que al decir de García Gual, es la mejor traducción al
castellano) y, la de Carlos A. Disandro, Naturaleza de las cosas. La Plata 1950.
100
Al que lee el poema no le quedan dudas acerca de cómo debe comportarse éticamente,
(por más que el autor no lo exponga explícitamente) ya que no existe providencia que controle las
vidas humanas (ni otra vida) porque los dioses viven desinteresadamente y tranquilos,
despreocupados por los sucesos de los hombres y del mundo; y a su vez, la muerte no nos afecta,
por el hecho de que no somos cuando ella es; por otro lado, la naturaleza no puede ofrecernos cosa
distinta de lo que nos ha dado, menos aún, inventarla para nuestro placer; y este placer, anhela
siempre lo que no tiene, que luego de obtenido buscará otro para sustituirlo, para luego anhelar el
perdido, olvidando el bien presente. Círculo vicioso que sin duda enferma el corazón del hombre
y lo tortura con la pena más cruel: desviar su camino de la verdadera búsqueda, la de una vida
felizmente tranquila. La tranquilidad física que se alcanza al no buscar eternamente los placeres,
más que los naturales y necesarios, y la tranquilidad espiritual de no encerrarse bajo el peso de
ninguna religión (superstición) son la culminación y el logro de una vida ética. Aquí queda
delineado el camino sistemático que emprende Lucrecio desde los átomos hasta la tranquilidad
feliz. Por otro lado, en la obra lucreciana, esta tranquilidad se ve interrumpida por tintes obscuros
y penosos. Probablemente la sensibilidad de Lucrecio se acrecienta al ver de qué manera se
cumple una de las advertencias de su maestro Epicuro: los hombres buscan desenfrenadamente el
lujo y los placeres desmedidos, siendo el temor a la muerte el principal factor causante de tales
actos. Sin más, el lujo y los placeres distraen al hombre haciéndolo olvidar que tarde o temprano
la fría muerte lo atrapará dejándolo sin salida y cediendo a la desintegración total de su unidad
estructural dada por el cuerpo y el alma.
El principio del que parta cualquier pensador puede tener dos consecuencias: que su
pensamiento se eleve hacia grandes alturas, o que se mantenga en límites muy precisos. Los
primeros pensadores griegos reducían lo real al aire, la tierra, el agua y el fuego, sin salir de esos
límites. Pero uno de ellos, Parménides38, formula una solución más general desbordando los
supuestos de cualquier físico griego. Sirva esta analogía para entender que los supuestos
aceptados por Lucrecio serán los límites a su interpretación de lo real, reduciendo a átomos y
vacío todo lo existente. No obstante, muchas veces estos límites parecen asfixiar la gran
capacidad intelectiva de nuestro poeta. En efecto, al leer sus versos queda algo que no explican
los átomos y el vacío. Eso que queda es un poeta frente a la realidad actuante, un hombre
desinteresado por el conocimiento y por darlo a conocer39. Un buscador incansable de la felicidad
que pretende darnos sus principios para alcanzar la nuestra, que escribió para sus lectores 40
38
“Existen dos caminos: el que dice que el seres y no hay no-ser (…) y el que dice que el no-ser no es y es
necesario que así sea (…) no podría entonces conocerse ni expresarse con palabras lo que no es. Parménides,
Fragmento II.
39
Por amor desinteresado me refiero a que en Lucrecio no está la idea baconiana de manipular la realidad. Si
bien nuestro poeta al igual que su maestro Epicuro utilizan la Filosofía no como fin teorético y, por lo tanto, en sí
mismo, la realidad queda intacta, con su propia música, movimiento e imagen.
40
Lo que sí sabemos es que los grandes escritores del siglo de Augusto lo conocían muy bien. “Horacio, Ovidio
sobre todo, que cita con elogio los versos del sublime Lucrecio (Amores I, 15), se inspiran en él con frecuencia; y
101
(aunque no sepamos con precisión quiénes eran) lo que él mismo hallaba en su constante
observación. En sus versos vemos cómo el hedonismo epicúreo, a menudo mal interpretado
como egoísmo por filósofos e historiadores de la Filosofía, nos muestra su verdadera faz.41
Intentamos en este escrito, sin olvidar ni relegar los presupuestos de tipo atomista que
perviven en Lucrecio, elaborar algunas reflexiones sobre su mirada, su originalidad si se quiere,
no de tipo filosófica, sino aquella que se inserta en el corazón de un poeta que vive en imágenes
actuantes y en una limitada experiencia que el mundo con su incesante fluir le proporciona.
Afirma Disandro: ―Entre el poema y las cosas no se interpone la literatura. De esto depende en
gran parte la originalidad del estilo lucreciano‖42
1. Originalidad en la obra de Tito Lucrecio Caro
―El poeta Lucrecio es una lúcida conciencia ante el misterio de las cosas, y en lo que
de ellas se da de material ha crecido su frenética experiencia.‖43
Existen numerosos estudios de tipo ilativo que relacionan las ideas de Lucrecio con las de
su maestro Epicuro; sin embargo, escasean los intentos de expresar aquella experiencia
insustituible del lector que transita los seis libros del portentoso poema. Para acercarnos al logro
de esa expresión hemos tenido en cuenta algunas dificultades que presenta un estudio de la ética,
una aproximación al sentido de la unidad del poema y sus divisiones, la revalorización de la
originalidad lucreciana, el muy perceptible temple pesimista del poeta, y por último, su
inconmensurable amor por la verdad.
Trataremos además de revalorizar la capacidad receptiva y, por lo mismo, el compromiso
viviente de Lucrecio hacia la doctrina epicúrea, así como la tensión constante del poeta hacia la
verdad y, por último, la imposibilidad de reducir el materialismo lucreciano al antireligiosismo
moderno.
Virgilio cuya naturaleza tierna y religiosa se encontraba, sin embargo, en los antípodas de Lucrecio, recogió de
él más de una de sus observaciones y de sus hallazgos de expresión” Chevalier J. (1968: 465)
41
Ya Diógenes Laercio nos da noticias de la mala fama atribuida equívocamente a Epicuro cuando dice que se lo
quiso “hacer pasar por un voluptuoso entregado a las cortesanas, por un pornógrafo, un glotón, un vivo adulador
y un envidioso. Muy al contrario (…) declaraba que no es posible vivir feliz sin ser sabio, honrado y justo”
Chevalier J. (1968: 413). Ver también Mondolfo, R. (2007: 353; y 1997: 41, 52).
42
Disandro, C. A. (1950: 116).
43
Disandro, C. A.(1950:29).
102
1.1. Dificultades que presenta el estudio de la ética en Lucrecio
Básicamente son dos las variables que debemos tener en cuenta a la hora de abordar la
cuestión lucreciana. En primer lugar, el método elegido para su interpretación. Si estudiamos a
Lucrecio con criterio puramente erudito, haciendo de su poesía un esquema de ideas epicúreas,
perdemos lo asombroso del milagro poético, expresado en imágenes en pleno contacto con lo
sensible, enraizado por lo mismo al espíritu de un hombre que asimila las cosas de la naturaleza
(res naturae) en su pleno movimiento. Entendemos que De rerum natura no es sólo una simple
exposición de la física antigua hecha de manera poética. En la expresión lucreciana se evidencia,
como advierte Disandro, la nota particular de la imagen, expresada principalmente en la
personificación dada por el verbo: et ignem ignes procudunt (II, 1115) [también los fuegos forjan el
fuego]; et belli magnos commovit funditus aetus (V, 1435) [y ha excitado desde el fondo los poderosos
torbellinos de la guerra]; y en la comparación, que es el procedimiento más común: floriferis ut
apes in saltibus omnia libant (III, 11) [y como en los bosques floridos las abejas van libando una flor
tras otra]; ut picis e coelo demissum flumen (VI, 257) [semejante a un río de pez que cayese del cielo].
En síntesis, más que un estudio pormenorizado e ilativo de las ideas epicúreas, es conveniente
que el lector viva con Lucrecio, camine con él.
En segundo lugar, la complejidad misma del poema, pues muchos de los puntos centrales
de su temática aparecen implícitos en la obra y otros, casi imperceptibles. Dice Ferrater Mora que
―de las tres partes en que se dividía la filosofía de Epicuro – la canónica, la física y la ética –
solamente la segunda es expuesta con detalle por Lucrecio; la referencias a la parte primera no
son muy completas y el tratamiento de la parte tercera es esquemática y a veces únicamente
implícito en el tono adoptado por el poeta‖44. Y por su parte Tenney Frank afirma que ―Lucrecio
no tiene normas, no tiene proporciones, no tiene modelos. Los griegos antiguos juiciosamente
habían puesto en verso la ciencia, a fin de memorizarla fácilmente. No fue ésa la finalidad de
Lucrecio; (...) escribía para un público poco interesado por la ciencia, pero escribió con el celo de
un profeta. (...) La obra de Lucrecio no tiene unidad, no responde a un plan ni a un sólo estado
de ánimo. Lanza indiscriminadamente sus hechos escuetos, sus imágenes, su lógica, sus
alegatos‖45
1.2. Estructura del De rerum natura
El ordenamiento de los libros del poema no siempre fue el mismo. En la introducción de

46
Valentí se mencionan las variantes de dicho ordenamiento sugeridas en distintas etapas del
análisis filológico del mismo. Disandro afirma que ―comprender la estructura (…) es
44
Ferrater Mora J. (1999: III 2217).
45
Frank, T. (1961: 40- 41).
46
Valentí (1997: XXV-XXXIX)
103
primordialmente aprehender el origen más hondo de la unidad del poema y su vinculación

armoniosa con las manifestaciones (…) de la única e intransferible contemplación que las
ocasiona‖47. Lo que está detrás tanto de lo que comenta Tenney Frank (vide supra) como lo que
advierte Disandro es la percepción intima de la realidad de la res.
Más allá de las variables mencionadas, lo que nos deja Lucrecio en sus poemas es la
convergencia de dos cualidades incomparables: una, su capacidad de observación constante de la
naturaleza; la otra, su capacidad de penetración intelectiva manifestada en el lenguaje poético.
Tendiendo en cuenta esto, y aceptando el ordenamiento tradicional de los libros, armaremos una
escala ascendente de tres niveles, en la cual expondremos de manera sintética la obra lucreciana:
El inicial comprende los libros I y II. En el primero se trata el tema de los átomos y el vacío
como principio de las cosas; en el segundo, el movimiento de los átomos y los compuestos
perceptibles que de estos resultan.
De esta base nace el segundo nivel, formado por los libros III y IV, en los que su principal
preocupación es el hombre. En el libro tercero habla del alma y de su naturaleza mortal, y en el
cuarto, de los sentidos y sus objetos.
Así encuentra su culminación y sentido en el último nivel, dado por los libros V y VI, en los
cuales el hombre se relaciona con el cosmos y conoce el universo todo. El quinto se refiere a la
formación del mundo, al origen de los seres vivientes y a la historia de la civilización. El sexto
considera algunos fenómenos naturales como terremotos, erupciones volcánicas e inundaciones
del Nilo. Hay referencias también a las causas de las enfermedades y se cierra con una descripción
de la peste de Atenas, episodio histórico acaecido a fines del siglo V a.C. cuya narración aparece
en el libro II de la Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides.
1.3. Revaloración de la originalidad lucreciana
En su obra Lucrecio presenta básicamente las teorías de Demócrito, Leucipo y Epicuro. Si

bien las influencias48 de otros pensadores sobre Lucrecio fueron muchas, este sigue casi por
completo la doctrina de Epicuro a quien considera su maestro divino. Pero no debemos pensar
por esto que Lucrecio hace una copia literal de su maestro. Entender la ética lucreciana no
supone hacer sólo una reconstrucción esquemática de la ética epicúrea, pues no se abreva así en
el sentido interno del poeta; se requiere un contacto más profundo, ver con los ojos de la razón y
del corazón esa capacidad intelectiva y expresiva que los versos latinos, a pesar de la pobreza
lexical de la que se queja el autor, ponen de manifiesto al hombre frente al mundo, al cambio de
47
Disandro (1950: 22-23)
48
Con respecto a las fuentes, “además de Epicuro se cuentan sin duda entre ellas Empédocles y Tucídides, (...)
Se han señalado también otras influencias (Heráclito, Jenófanes, Demócrito, Aristóteles, Teofrasto, Posidonio,
Filodemo)...” Levi, A. (1969: 67)
104
la realidad material, a la angustia frente al dolor; y comprender el sentido del placer en una
doctrina que examina la intimidad de la naturaleza de las cosas, provocando por lo mismo una
tranquilidad del alma. Por este motivo, si se pretende estudiar el sentido ético que contiene el De
rerum natura, no es conveniente despojar a Lucrecio de su privilegiada posición como observador
viviente de la naturaleza y atribuirle, por lo tanto, un análisis datístico y almacenador de la ética
epicúrea. En el poema lucreciano no existen ideas filosóficas nuevas49. Su valor debe medirse por
la capacidad artística dada en la forma poética, de la cual Lucrecio es dueño y maestro.
Aldo Mieli dice: ―todo el poema de Lucretius, no es otra cosa que una amplia exposición
de la física de Epikouros, hecha sí en forma poética, pero conservando todas las ideas de su
modelo‖50. Y advierte al lector que no considera a Lucrecio bajo un aspecto literario, y sí bajo un
aspecto científico, es decir empírico. No hay duda de su aporte sobresaliente e ilustrado en el
análisis del poeta. Pero ¿cómo puede hablar de las amarguras de Lucrecio ―adivinadas‖ por las
guerras civiles, y de su ―sentimiento completamente materialista y determinista‖? ¿Cómo puede
sostener empíricamente que el hombre tiene una ―maldad innata‖ como lo expresa al finalizar el
prefacio? ¿Se puede hablar empíricamente de la ―maldad innata del género humano‖?
Entender sólo científicamente al autor latino es quitarle lo más profundo de su
esfuerzo, que es la percepción íntima de la realidad. ―A la estructura, enunciación y prueba de los
principios, verificación de los mismos en la realidad sensible, ancho campo de observación y
análisis, añádese el descubrimiento y la experiencia personal de una realidad indeterminada, rica y
henchida de una vida misteriosa, que es el centro para las miradas del poeta‖ 51. Pues ―hay en
Lucrecio un materialismo de las cosas, vivas y actuantes, y no un materialismo de la materia
muerta, inoperante y negadora‖52
Lo importante es ver la originalidad misma del poeta más allá de todos los
conocimientos de raigambre atomista; y de esta manera comprender la continuidad espiritual
pero no libresca de la obra lucreciana. Dice Carlos García Gual: ―Aunque el epicureísmo ya había
sido divulgado en los círculos latinos, incluso en medios populares, por los escritos de Amafinio y
Catio, a comienzo del siglo I a. C., y a mediados del mismo siglo goza de una cierta boga en
medios intelectuales (...) la empresa de Lucrecio no tiene parangón‖53 Y agrega más adelante
haciendo referencia al íntimo carácter del poeta: ―Pero no sólo hay que hacer un lugar a la
personalidad de Lucrecio, sino también al impulso emocional de la poesía, el ímpetu y al fervor
del poeta, que va más allá de la prosa doctrinal‖54
49
Mondolfo, R (2007: 101).
50
Mieli, A. (1946: 16).
51
Disandro, C. A. (1950: 22).
52
Ibidem., p. 33.
53
García Gual, C. (2002: 233).
54
Ibidem., p., 237.
105
En armonía con lo expuesto, afirma Jacques Chevalier: ―En todas estas pinturas, en los
cuadros que nos da de los fenómenos naturales, de los modos de conocimiento, de la evolución
de los mundos y de la Humanidad, en la exposición misma que hace de las teorías científicas más
abstractas, como la de los átomos y de sus combinaciones, Lucrecio pone una poesía intensa que
la revaloriza y en la que se expresan los rasgos más característicos de su genio‖55.
La poesía lucreciana intenta dar forma al alma del oyente mediante una disposición de
escucha, o sea la disposición del que escucha circula hasta poder dar forma a una realidad que es
precisamente la que pretende mostrar Lucrecio, altiva y unificante.56
Es aquí donde surge la originalidad del poeta, es aquí donde se asimila la doctrina epicúrea
con la experiencia espiritual lucreciana. Pues, hay momentos en que los átomos y el vacío quedan
atrás en la obra, y surge la sensibilidad propia de un artista.57
1.4. Temple pesimista en De rerum natura
Nequiquam, quoniam medio de fonte leporum

surgit amari aliquid, quod in ipsis floribus angat,
(IV, 1133-1134)
[En vano, porque en medio de esta fuente de delicias surge algo amargo que en las
mismas flores produce angustia]
La figura de Lucrecio ha sido considerada a lo largo de nuestra historia de muy diversas

maneras. Las palabras que resuenan en forma de eco son: ―materialista o atomista‖, ―ateo‖,
―pesimista‖, ―hedonista‖; pero todas estas miradas son parciales si se examina la obra en su
plenitud y se dejan caer los prejuicios que ningún investigador debería tener. Que Lucrecio no
haya alcanzado una verdad plena o más perfecta, no significa que no la haya buscado con
sinceridad ni se haya comprometido en su búsqueda; más aún, con las limitaciones de su
contexto histórico. Por lo tanto, podemos entender de manera más acabada su obra, si nos
reconocemos imperfectos nosotros y también a él. Lucrecio no perfecciona la doctrina de
Epicuro encontrando nuevas relaciones (como ya hemos dicho); lo que hace con la doctrina de
su maestro es heredarla, aceptarla y vivirla intensamente. ―El materialista es, ante todo, un
observador, y probablemente lo es también en la ética. Esto quiere decir que no tendrá ninguna
ética excepto la emoción que le produzca el proceso del mundo‖58. Quizás sea ésta una posible
55
Chevalier J. (1958:461).
56
Vid. I, 943-950.
57
Para comprobar la sensibilidad de Lucrecio frente a los hechos humanos, ver: I, 110-111, 151; II, 1-19, 54-8,
569-580, 1038-1039, 1160-1174; III,59-90, 307-322, 822-829; 912-915, 955-960, 978-1023, 1054-1094; IV,
580-594, 1084-1096.
58
Santayana G. (1943: 33).
106
respuesta a la pregunta de por qué no escribió sobre la cuestión moral de una manera
sistemática. ¿Le habría interesado hacerlo?
Acerca de la vida de Lucrecio se sabe muy poco, y de lo que se sabe se discute casi todo,
incluso la fecha de su nacimiento y muerte59. Vivió en una época agitada por guerras civiles. Con
respecto al pasaje nam neque nos agere hoc patriai tempore iniquo possumus aequo animo... (I, 41-42) [pues
en tiempo de iniquidad para la patria, no puedo hacer nada con ánimo sereno… ], Eduardo
Valentí opina: ―Estos versos parecen indicar que el poeta escribía en una época de perturbaciones
civiles. Se ha sugerido el año 59 a. C. (consulado de César y pretura de Memmio), en el que se
agudizó el conflicto entre los triunviros y la oligarquía senatorial‖60.
Por otra parte y refiriéndose a lo mismo dice Tenney Frank: ―Lucrecio (...) tenía
suficiente edad para observar con cabal comprensión la triste crueldad de las guerras civiles
libradas entre las facciones de Mario y Sila, lo cual habría bastado para apartar a un hombre
sensible de la vida política‖61
La nota trágica dada por el pulso lucreciano puede llevarnos a comprobar lo dicho. Así,
detectamos en Lucrecio una tendencia a sobreestimar el mal. El hontanar de semejante actitud
viene dado (como advertimos) por la manera en que exagera los desórdenes que produce el
temor a la muerte, como había ya anticipado Epicuro. No podemos decir que en nuestro autor
existe un pesimismo como doctrina, ya que el pesimismo como tendencia filosófica sostiene que
el mal existe en el mundo de un modo primario y substancial, y no puede eliminarse sin eliminar
la misma existencia. No encontramos un pesimismo de este tipo en Lucrecio, pero sí un temple
pesimista. Digamos más bien que ―en Epicuro, como en todos los hedonistas el pesimismo estaba
implícito, porque el placer requiere una superación continua del dolor; pero ese pesimismo se
afirma imperiosamente en el gran discípulo, y se convierte, puede decirse, en el motivo inspirador
de su visión de la vida‖62
Comentando la personalidad del poeta dice García Gual: ―Lucrecio busca la ataraxia del
sabio con un ardor que revela un temperamento, exaltado, pasional y propenso a la melancolía.
Esa tensión entre la serenidad buscada y la propia naturaleza sentimental confieren un cierto tono
trágico a la poesía lucreciana, y su lectura no ejerce un efecto tan consolador como el buscado.
Un pesimismo cordial, acerca de la naturaleza, tan cargada de males, y de la sociedad humana, tan
brutal y dañina, colorea el mensaje con un tinte dramático‖63
59
“C. Della Valle ha sostenido recientemente que era pompeyano, pero aunque este investigador ha defendido
con pasión su tesis, no podemos decir que la demostrase” Adolfo Levi (1969: 54). Por otro lado, existe una
referencia de San Jerónimo, que se supone tomada de Suetonio, según la cual Lucrecio, enloquecido por un filtro
de amor, compuso su poema en los momentos de lucidez, y que acabó con una muerte voluntaria a los 44 años
de edad. Ciertamente esto es discutido. De todos modos, a través de otros datos tomados de muy diversas
fuentes, hay acuerdo en que Lucrecio vivió entre el 100 y el 50 a.C. aproximadamente.
60
Valentí, (1997: I 167, nota 1).
61
Frank, T. (1961: 271).
62
Levi, A. (1969: 66).
63
Garcia Gual, C. (2002:234).
107
No podemos dejar de considerar la observación de Disandro, al advertir que ―si hay

mucho de trágico en Lucrecio no es por cierto a causa de un materialismo ateo, desdeñoso y
sacrílego, ni tampoco por esa extraña perduración en el ambiente romano, luego de tan
admirables iluminaciones como las de Píndaro, Platón y Aristóteles, de una física mítica, en
contraposición a una nueva física de explicación más universal, sino precisamente por esta
indestructible transformación de su mundo espiritual a la condición, contenido y límites de su
experiencia‖64
1.5. El amor a la verdadera doctrina
―Si se comparan los textos del poema lucreciano con los correspondientes textos de
Epicuro, se descubrirá que casi siempre la diferencia es ésta: el filósofo utiliza el lenguaje del logos,
mientras que el poeta añade los persuasivos tonos del sentimiento, de la intuición fantástica (...)
aquél supo aplacar su angustia, incluso a nivel existencial; Lucrecio en cambio, fue víctima de ella
y se suicidó a los 44 años de edad‖65
No nos debe sorprender que Lucrecio alabe a su maestro hasta el punto de considerarlo
un dios y pensar que esto va en contra de su originalidad. En efecto, él mismo afirma que no es
por deseo de rivalizar con Epicuro, sino por amor, que lo imita y lo sigue en su doctrina; y es él el
mismo también el que descubre con su carne y sus huesos lo que ha aprendido de su maestro. De
allí, la expresión moenia mundi discendunt, tantum video per inane geri res (III, 16-17) [se desvanecen las
murallas del mundo y veo hacerse las cosas por la inmensidad del vacío]. Considerar al maestro
Epicuro semejante a los dioses con su divina mente66 no le impide dejar a un lado su capacidad
intelectiva y poética.67
El poeta siente profundo amor por la verdad68: verum protrahere inde (I, 409) [sacar de allí la
verdad] le dice a Memmio, exhortándolo a buscar y comprender la naturaleza. Aquí se manifiesta
el espíritu de Lucrecio, el mismo del sabio que no le teme a los lugares más oscuros para sacar la
verdad. Además agrega la plena libertad del que conoce, cuando dice per te tute ipse videre (I, 407)
[por ti mismo podrás entender].
Opina Santayana: ―Extraordinariamente vívido, inexorable, inequívoco en todos sus
detalles, es sobremanera grandioso y severo en su agrupación de hechos. Es la verdad lo que lo
absorbe y lo arrastra. Desea que los hechos mismos nos convenzan y sosieguen, que las cosas
64
Disandro, Carlos A.: (1950: 41).
65
Reale, G. y Antiseri D. (1995: 224).
66
III, 15.
67
Vid. III, 28- 30. Con respecto al amor de Lucrecio por su maestro, ver Mondolfo, R. (1997: 48).
68
Es significativo el empleo de la palabra clarare en el sentido de explicar y dar luz a la inteligencia. Esto puede
verse También en I, 144; III, I; 36, IV, 778; V, 1456; VI, 937.
108
impongan sobre nosotros su abrumadora evidencia, que impregnen nuestro ser y nos testimonien
unívocamente la naturaleza del mundo‖69
Al observar el ímpetu con que Lucrecio ataca la posición heracliteana tomada luego por
los estoicos, con algunas modificaciones por cierto, de que el fuego es el origen de todo (I, 635-
644), se advierte su lucha en contra de aquellos que no entienden la realidad compuesta sólo por
átomos y vacío. De ellos dice: magno opere a vera lapsi ratione videntur (I, 637) [fueron muy lejos de la
verdadera doctrina]; de manera similar: …Graios, qui vera requirunt (I, 640) [los griegos que buscan
la verdad].
Tanto el sentimiento que el poeta proclama por su maestro Epicuro como el amor que
profesa por la verdad, medio y preámbulo para la felicidad del hombre, se encuentran
subordinados a la experiencia del poeta con la realidad. Esto es de suma importancia para una
lectura lucreciana, pues la res es la que impregna e informa su inteligencia poética. En esto es
significativo el final del libro primero: Haec sic pernosces parva perductus opella; namque alid ex alio
clarescet nec tibi caeca nox iter eripiet, quin ultima naturai pervideas: ita res accendent lumina rebus. (I, 1114-
1117) [De esta manera, conducido por mi pequeña obrita, comprenderás bien estas verdades,
pues una cosa se aclarará a partir de la otra, y la ciega noche no te obscurecerá el camino sin que
hayas visto los últimos secretos de la naturaleza; así unas cosas encenderán luz para otras].
Notamos que la noche ciega, signo enceguecedor del desconocimiento, pero más aun
signo del desconcierto, en definitiva es la penumbra del alma. Lucrecio en el último verso, el
1117, le da a la res un carácter profundo, pues ya no es sólo el hombre el que descubre con su
inteligencia las verdades: son las cosas mismas las que se encenderán de luz. Este es el sentido
propio de un poeta que descubre el dinamismo actuante de la res en el alma del hombre. De
manera similar afirma: res ipsaque per se vociferatur (II, 1050-1051) [las cosas mismas lo proclaman].
Notamos aquí la tensión del poeta hacia la realidad misma. Por este motivo, la res toma formas
progresivas de profundidad, es una circularidad que va desde la cosa misma, concreta, sin voz, a
la realidad misteriosa del canto, y esto se explica porque ―las res del poema no están reconstruidas
a partir de los contados cánones teóricos del epicureismo, porque de otra manera sería un libro
de ciencia física y no de poesía física‖70
Se advierte en Lucrecio no sólo un apego a la doctrina verdadera, que es sin duda la de
Epicuro por eso habla de la vera ratio (I, 51) denotando que la verdadera doctrina es la de su
maestro, sino también, una fuerte tensión a la verdad, que sin duda él juzga máxima, y por lo
mismo, un intenso deseo de que sea conocida. Dice T. Frank: ―Sin embargo en su entusiasmo
deja traslucir que lo que lo inspira no es un espíritu negativo de predicador, sino el deseo de hacer
que todos los hombres conozcan la belleza de la ciencia‖71
69
Santayana, G. (1943: 35)
70
Disandro, C. (1950:25).
71
Frank, T. (1961: 279).
109
Por este motivo ―en los proemios el escritor expresa genialmente y con soberano dominio
de sus recursos lo que para él significaba la doctrina de Epicuro y la exaltación de sentirse apóstol
de esta buena nueva entre los romanos‖72
De este modo, hemos visto el amor del poeta hacia la verdadera razón, hacia la verdad
epicúrea. Pero, si existe una doctrina verdadera ¿cuál es la falsa?, y ¿quiénes son los que
incursionan en ella? La falsa doctrina es, sin duda, como hemos dicho, la que no admite la
existencia de los átomos y el vacío como principio de todas las cosas, y estos hombres son los
que Lucrecio llama stolidi [necios] 73
El poeta se inserta dentro de nuestra tradición como fiel portador de un pasado clásico,
exponiendo su intensa experiencia poética con la armonía y musicalidad del hexámetro latino.
Por otro lado, el materialismo de Lucrecio sobrepasa de manera impensable al espíritu
antirreligioso actual. Por este camino es absurdo que se lo estudie. De esta manera, no se debe
confundir la religio de Lucrecio con la Religión Revelada. Lucrecio no distingue entre religio y
superstitio. Para Lucrecio la religión es el sobrecogimiento del hombre ante las inexplicadas
operaciones del cosmos74. El pensamiento actual no ha comprendido plenamente esta postura
materialista, y ha dicho que lo que Lucrecio tuvo que rechazar con energía es la dependencia e
inferioridad del hombre respecto de la divinidad75, afirmación que sin dejar de ser verdadera
desplaza el sentido puntual de las afirmaciones del poeta. Lo que este rechaza con energía son los
crímenes que se realizan en favor de una religión sin fundamento, que es por lo mismo superstición,
ya que proviene de no poder encontrar las causas de determinados fenómenos, atribuyéndoselos
así a los dioses, mientras que estos viven plácidamente y despreocupados por los sucesos del
mundo76. Este punto es determinante para entender la postura lucreciana frente a la realidad
religiosa, y además es significativo a la hora de comprender su relación con lo que hemos llamado
el temple pesimista. La doctrina epicúrea tiende a una intelección pura de la deidad, los dioses no
interfieren en la vida de los mortales ya que ellos gozan de una felicidad perfecta, por este motivo
el hombre no tiene que temer castigo alguno; pero a su vez, corta un lazo entre el hombre y los
dioses que origina cierta desazón77, pues la divinidad deja en la nada el impulso oculto del alma
que lo sobrepasa y acoge, sello secreto de toda creatura.
72
Valentí, E. (1997: XXXVI).
73
I, 641-644 La concepción de necios que tiene Lucrecio, a juzgar por lo que aparece en estos versos, es de
todos aquellos que no indagan a fondo la naturaleza de las cosas, y se dejan persuadir con palabras agradables.
Particularmete combate la posición heracliteana que sostenía que el fuego era la sustancia primera de todo lo que
existe.
74
Sobre este punto, véanse los siguientes pasajes del poema: I, 62-79, 80-89, 930-939, 100-109; II, 40-49;
IV, 110-119; VI 60-69.
75
Vid. Lange, F. (1903: II passim).
76
Es discutido el sentido que tiene la figura de Venus en la obra lucreciana. En líneas generales, el poeta acude a
ella en cuanto que es la madre de Eneas (fundador de la estirpe romana) y por otro lado, el poder creador que
opera en la naturaleza. Vid. I, 1-5, 228; IV, 1058, 1084, 1101, 1223, 1276; V, 737, 962, 1017.
77
En Epicuro, esta falta de esperanza puede observarse en la carta a Meneceo: “cada uno de nosotros deja la vida
con el sentimiento de que apenas acaba de nacer”. Dióg. Laerc., Vitae X, 60.
110
2. La nada como hilo conductor en la obra lucreciana
En la historia occidental existe una quiebra dada por el conocimiento del Dios creador.
Es improbable que Lucrecio haya tenido conocimiento del Dios que se revela, al menos en su
obra lo deja explícito, y en sentido negativo. El problema que se plantea no afecta a Lucrecio,
sino que nos incomoda a nosotros. ¿Qué entendemos con que nada sale de la nada y nada
retorna a la nada? ¿Lo pensamos en los mismos términos que Lucrecio? ¿O, más bien, nos
aparece la imagen de un Dios judeo-cristiano al cual se le rechaza la creación de la nada? ¿Es
acaso Lucrecio lo que hoy se entiende como un racionalista puro?
Por otro lado, si tenemos en cuenta que ―Parménides fue oyente de Jenófanes; de él lo fue
Zenón, luego Leucipo y Demócrito‖78; y sin hacer un análisis arriesgado, vemos que es suficiente
esto para relacionar el atomismo con la filosofía eleática (sin pretender, mediante el recurso de
atender a la relación maestro-discípulo, ver la influencia de una escuela sobre otra), y teniendo en
cuenta que por más genial que sea un pensador tendrá límites históricos, existe en el atomismo de
Demócrito un límite parmenídeo que se anuncia así: lo que es no puede alterarse. La diferencia es que
―mientras los eleatas rechazan el vacío porque es un no ser y, en consecuencia, hallan que la
pluralidad y el movimiento son imposibles (...) los atomistas aceptan el vacío y pueden por
tanto, explicar la pluralidad y el cambio por la adición y separación de partículas, que en sí
mismas son inmutables y que conservan cada una tomada en sí misma, las mismas propiedades
del uno eleata‖79
Suficiente es esto para entender que pese a las modificaciones que Epicuro hará del
atomismo de Demócrito, el átomo que no se altera, parece tener las mismas características del uno
eleata, salvo la unicidad. Y este mismo principio será el que luego tomará Lucrecio.
El atomismo surge, entre otras causas, como una manera de entender la realidad material.
A su vez, el vacío estaba latente en Meliso, como condición (no causa) sine qua non del
movimiento de los cuerpos. Así logra explicarse la pluralidad de objetos y sus movimientos, pero
queda el átomo encerrado en la gran esfera parmenídea. Es decir, ―con la postulación de átomos
y vacío, el atomismo logra escapar del callejón sin salida en el que había desembocado el
eleatismo. (...) aunque sigue vigente la afirmación eleática de la inmutabilidad de lo que es‖80
A continuación, en el primer apartado, tendremos en cuenta los límites con los que opera el
pensamiento de Lucrecio, sin olvidar que el mundo es obra de la naturaleza; en el segundo se
explicará el vacío y por último, en el tercero, una vez demostrada la existencia del átomo y del
vacío, analizaremos el tiempo como accidente de los mismos.
78
Clemente de Alejandría, Stromata, I 64.
79
Eggers Lan, C. Juliá, V. y otros (1978: 186). Los filósofos presocráticos. Ver Aristóteles. De generatione et
corruptione I 8, 325ª y Metaphysica I 4, 985b.
80
Eggers Lan, C., Juliá, V. y otros (1978: 228).
111
2.1. La nada y su relación con la materia
Trataremos de dilucidar cómo entiende nuestro poeta a la naturaleza, ya que la

contemplación de la misma y la ciencia son el único remedio para la salvación terrena, o sea para
la felicidad, pues, conociendo que nada procede de la nada se elimina el temor de todos los mortales81
Lo anterior resulta claro si tenemos en cuenta que el mundo es una creación natural82, es
decir, está hecho por acción de la naturaleza; en este sentido, Lucrecio percibe una existencia que
deviene eterna. En efecto, algo que existe, existe por el hecho de que nace y muere, tiene
comienzo y fin. Pero no sucede esto con los elementos primarios, pues los átomos siempre están
y han estado. Así entonces el pensamiento lucreciano está ligado íntimamente a esta manera de
concebir el mundo; por consiguiente, lo que Lucrecio tiene en frente es producto de la eternidad,
al menos en su estructura más simple, es una existencia atómica interminable. Aquí puede
aparecer nuestro primer elemento relacionado con la ética, ya que entre otras cosas, pretende un
equilibrio vital, un placer ligado íntimamente a la visión que el poeta tiene sobre el conocimiento
de las cosas: se debe hacer todo aquello que no perturbe la simplicidad, tranquilidad y equilibro
atómico83.
Es de notar también que el principio de que nada sale de la nada y nada vuelve a la nada
atraviesa los dos primeros libros de una manera ineludible. La nada para Lucrecio no tiene una
realidad, en sentido positivo (como veremos más adelante); es impensable, pues no existen dioses
creadores ni formadores de ninguna materia. Lo único que existe son los átomos y el vacío. La
realidad atómica a su vez, no se pierde nunca, siempre sus principios vagarán, una vez disueltos,
por doquier buscando otro nexo donde permanecer y no cualquier cuerpo sino uno acorde a sus
características, a sus leyes.
Esta realidad atómica permanece por lo mismo en la composición del alma, y sus
elementos primeros también permanecerán, pero no en su estado original, ya que, la muerte
produce la separación de los átomos. La muerte entonces se presenta como algo que no debe
temerse ya que no existe, sólo es la disolución de la composición atómica. Esto no quiere decir
que el poeta no piense en la muerte, pues el mismo ve morir las cosas. Lo que dice en cambio es
que no tiene sentido temerle a la muerte, ya que si le tememos pensamos, si pensamos vivimos, y
la muerte es lo opuesto a la vida.
Pero volviendo al tema anterior, ¿qué importancia tiene la concepción lucreciana de la
nada? No cabe duda que en algunos versos nuestro poeta se comporta como un gran físico
81
Vid. I, 149-155.
82
Lucrecio utiliza indistintamente la palabra creatio y factus, para hablar de la creación, producto de la
naturaleza, pero es conveniente poner natura factus, para no confundirlo con el verbo llevado a su plenitud por
el pensamiento cristiano.
83
II, 1128-1143.
112
griego que luego de observar la naturaleza se pregunta de qué está hecho todo lo que existe, cuál
es la materia que compone todo lo que es, cuál es la realidad última, el sustento común de todas
las cosas. Lucrecio observa la realidad con los ojos de Epicuro, y el ser para Epicuro no es otro
que lo que está y siempre estuvo: la materia (los ―átomoi‖) y el vacío (―kenós‖). Así, luego de
darle a la realidad última el nombre de átomos, esto es, partículas indivisibles, las posibilidades
quedan restringidas a la misma materia. No hay un dios creador de las cosas y por lo mismo las
cosas se yerguen frente a la mirada de Epicuro y también de Lucrecio como una realidad eterna.
Insistamos un poco más sobre la pregunta acerca de la nada: ¿qué es la nada? Diríamos
inmediatamente que es un no ser, lo que no existe, lo que no tiene existencia. En el mundo
parmenídeo y lo mismo en el ámbito material para Lucrecio, la nada (no el vacío) no puede tener
ninguna realidad ya que sólo se piensa aquello que es, y ése fue el gran descubrimiento de
Parménides, el principio de identidad.
Gilson muestra que la idea de la nada, como un término positivo, no se halla en la filosofía
griega, ya que ella es una filosofía desde y para el ser. Esto está en plena armonía con un pensar
parmenídeo, en el cual el no ser no se puede conocer ni menos enunciar. Por lo tanto, en el
mundo griego desde la nada, nada se hace: ex nihilo nihil fit.
De la misma manera que Parménides piensa el ser como lo que es, podemos decir que
Lucrecio ve la realidad material de los átomos y fuera de estos, no existe nada, sólo el no ser
inconcebible. Esta afirmación sería parte de la explicación última de por qué todo podría nacer de
todo si naciera de la nada. En efecto en la nada no puede regir un orden de causalidades. Así un
árbol mantiene caracteres definidos y lo distinguen de un animal, porque el efecto mantiene la
determinación dada por la causa, y esta sólo puede estar en el ser teniendo para sí una facultad
distintiva84
Otra derivación de lo anterior es que si nada surge de la nada entonces no se nace, no hay
un comienzo, y si lo hay es aparente, ya que nacer es comenzar a existir sólo desde el no ser, o sea
propiamente de la nada. Pero para la física atómica el nacimiento es una agregación de átomos y
por lo mismo no hay distinción esencial entre nacer y crecer; por este motivo, lo que existe es un
crecimiento o un nacimiento eterno, sin principio y sin final. Con otras palabras, al negarle un
nacimiento a los átomos, cada átomo es igual a si mismo sin posibilidad de cambiar, porque de
hacerlo dejaría de ser lo que es para pasar a ser otro. Cuestión que está excluida del pensamiento
epicúreo, ya que el mundo desde la eternidad tiene los mismos principios, y la misma cantidad de
materia85
A lo anterior podemos agregar que la misma simplicidad de los átomos hace que sean
indestructibles, ya que nada los puede dañar en sus elementos mínimos. 86 La perennidad de los
átomos es necesaria afirmarla, puesto que nada viene de la nada y por lo mismo nada retorna a la
84
I,149-173.
85
II, 294- 299.
86
I, 538- 539.
113
nada. Si los átomos fuesen finitos tenderían a desaparecer; pero evidentemente una vez afirmada
la infinitud de los átomos, dejada a un lado la posibilidad de una creación de los dioses, y
estableciendo el concepto de natura factus [hecho por la naturaleza], pueden existir infinitud de
mundos, todo depende de cuan bien se encuentren sus átomos87
En efecto, luego que nuestro poeta comprueba que el universo es infinito en todos los
sentidos y los átomos en número innumero revolotean de mil maneras en el universo sin fondo,
poseídos de eterno movimiento, se explica lo inverosímil de que sólo haya sido creado un cielo y
un orbe de la tierra. Pues, si el mundo, como dijimos antes, es natura factus, o sea es una creación
natural, todo se hizo por la fuerza que es propia de los átomos: peso, movimiento, etc. No es
por lo tanto creación de los dioses, por lo que no es necesario que sólo exista este mundo88
Vemos aquí nuevamente cómo el principio de la nada cumple su rol; ya que el mundo que
no le pide un átomo a la nada y por lo mismo no le retorna, hace que la materia se combine
acumulándose o se disgregue constantemente y nunca se pierda en sus elementos simples.
Nada puede retornar a la nada de la misma manera que nada nace de la nada. Pues
retornar a la nada equivale a salir del orden causal y esto a que la razón sagaz89 no encuentre
explicación de lo ocurrido y por lo tanto, a la consecuente creación de una fábula. Por otro lado
ir a la nada es la eliminación total de los elementos primeros90, cuestión excluida del pensamiento
lucreciano.
2.2. El vacío
Si tenemos en cuenta que átomo quiere decir indivisible, sin cortes ni fisuras, y por lo mismo,
sólido y pleno y, en consecuencia, impenetrable; y que el vacío se caracteriza por no tener cuerpo,
por ser lo contrario al cuerpo y por lo tanto penetrable, entenderemos con Lucrecio que el vacío
es un no ser. Pero no se trata de un no ser absoluto y contrario, es decir, carente de toda realidad;
sino de un no ser relativo al ser, o sea relativo al cuerpo. Dice Aristóteles: “Demócrito considera
que la naturaleza de las cosas eternas está constituida por pequeñas sustancias infinitas en
número; supone además, que éstas se hallan en un espacio diferente de ellas, infinito en
extensión. Para denominar a este espacio se vale de los términos vacío, nada e infinito, y a las
87
II, 1067- 1076.
88
II, 1049- 1066.
89
Frecuentemente utiliza Lucrecio la expresión ratio sagax (I, 130, 368, 401); en efecto: ¿qué es un
razonamiento sagaz sino la doctrina epicúrea que indaga hasta el fondo la naturaleza material de las cosas?
90
Para ver cómo estos principios se cumplen en los dos primeros libros haciendo de hilo conductor y de base en
la obra podemos ver: I, 185-190, 234-337, 248-249, 753 ss, 790 ss, 794 ss; II, 747- 757, 859- 864, 902- 907,
1002- 1003, 1010- 1012.
114
sustancias la llama algo, sólido y ser. En este caso, encontramos el vacío igualado a la nada, pero
una nada negada y no positiva91.
Por otra parte, de la existencia del vacío, tenemos noticia por el movimiento de los
cuerpos y por la densidad de los mismos. Esto es de suma importancia pues si non esset inane [si no
existiera el vacío] los cuerpos no podrían desplazarse libremente, estarían privados del
movimiento y no habría generación, pues esta no se produce con átomos inmóviles. De esta
manera, encontramos el vacío en todo espacio. Así un cuerpo duro tiene menos vacío que uno
blando. ―Lucrecio no distingue entre espacio y espacio vacío. Para los antiguos la extensión es un
carácter esencial e inmanente a la materia. De ahí que tantas escuelas negaran la existencia del
vacío, porque el vacío es nada y la nada no existe, ni siquiera como extensión pura. Pero las cosas
no ocupan ese lugar sino que lo interrumpen‖92
Con otras palabras podemos decir que en la filosofía antigua el problema del espacio fue
discutido con frecuencia al hilo de la oposición entre lo lleno y lo vacío. Esta es paralela, a su vez,
a la oposición que existe entre la materia y el espacio; también a la que existe entre el ser y el no ser.
Por ejemplo, al negar que no se puede hablar del no ser, niega Parménides al mismo tiempo que
se pueda hablar del vacío. Se habla solamente del ser y el ser es enteramente lleno. Mas este ser
lleno puede ser, entre otras cosas, la materia compacta o el espacio. Al afirmar que existe el vacío,
Demócrito afirmaba que en cierto modo se puede hablar del no ser. Tanto los átomos como el
vacío existen; ya que de lo contrario no podría haber movimiento93.
En efecto, ―desde un punto de vista ontológico puede decirse que el atomismo y la
concepción lucreciana de la naturaleza constituyen un monismo, en cuanto no hay sino una sola
clase de sustancia, la sustancia extensa, pero puede decirse también que se trata de un monismo
bipolar, en cuanto la única sustancia se presenta ya como lo positivo, que equivale a lo lleno (el
átomo), ya como lo negativo, que es igual a lo vacío...‖94
2.3. El tiempo como accidente de los accidentes
Lucrecio declara (I, 430-448) que no existe una tercera sustancia distinta del átomo y del
95
vacío. Así, todo lo que existe más allá de ellos son o bien propiedades, o bien accidentes de los
dos96. De esta manera, y avanzando en nuestro análisis, surgen otros problemas: ¿qué es el
91
Cita de Simplicio en De caelo, 294, 33. Esto podemos entenderlo si consideramos que “nada” no deriva de un
término positivo negado, sino que su significado es el de participo femenino de nascor (nata = nada) siendo que
Aristóteles utiliza o , formadas por la negación o más el pronombre , uno.
92
Valentí (1997: 23) Ver I, 334; I, 368- 9; I, 342- 345; I, 507- 8; I, 426.
93
Ferrater Mora, J. (1999: II 1079-1080).
94
Cappelletti, A. J. (1987: 97).
95
Se hace evidente aquí, como en III, 161- 176, una postura contraria a la de Aristóteles y a la de Platón.
96
Se traduce “propiedades” lo que Lucrecio llama coniuncta (σσμβεβηϰότα) y “accidentes” los eventa
(σσμπτώματα)
115
tiempo? ¿tiene existencia real? En opinión de Cappelletti, ―lejos de considerarlo, como la

mitología anterior a los dioses y a los mundos y, por tanto, superior a ellos, no lo tiene sino por
algo derivado del ser y del acaecer de las cosas‖97
Lucrecio afirma claramente tempus item per se non est (I, 459) [el tiempo no existe por sí
mismo]. En efecto, si todo lo que existe es cuerpo y vacío lo demás es o una propiedad de estos
dos o un accidente. Por consiguiente, decimos que todo lo que está arraigado íntimamente a algo
como propio no puede separársele sin destruirlo, de la misma manera que se destruiría el fuego si
le quitamos el calor, la piedra si le quitamos el peso, lo intangible al vacío. Por otro lado, el
accidente por más que se lo quite deja íntegra la materia. Entonces, cabe preguntarse nuevamente
¿qué es el tiempo?
El conocimiento del tiempo nos viene dado siempre por el movimiento y reposo de las
cosas. Así nadie puede abstraer el tiempo de manera pura; siempre, para su conocimiento, debe
estar ligado a un hecho específico. Y este hecho no tiene existencia propia, como la tienen los
átomos y el vacío. Por ejemplo, cierto hecho en un pasado lejano pudo haber sucedido o no, pero
lo que necesariamente debió estar en sentido absoluto es la materia y el vacío. Así este hecho que
no es lo substancial y si una posibilidad se encuentra ligado a la materia y al espacio; por lo tanto
el tiempo es un eventum referido a otros eventa : es ―un accidente de los accidentes‖.
2.4. La declinación de los átomos o teoría del clinamen
Punto fundamental en la obra lucreciana es sin duda la teoría del clinamen o la declinación
de los átomos. Cabe recordar que Aristóteles objetó a Demócrito que los átomos que se mueven
con la misma velocidad en dirección vertical no pueden encontrarse nunca. Para responder a
estas objeciones se supone que Epicuro forjó la doctrina llamada del clinamen o inclinación de los
átomos98. Consiste en suponer que los átomos experimentan una pequeña desviación que les
permite encontrarse. El peso, pondus, de los átomos los empuja hacia abajo; la desviación, el
clinamen, les permite moverse en otras direcciones. Así, el clinamen introduce un aspecto de la
libertad dentro de un mundo dominado por el mecanicismo99.
De esta manera, en II, 216-250 Lucrecio desarrolla la teoría del clinamen o desviación de
los átomos. Aunque, no estamos seguros de que el clinamen adoptado por nuestro poeta es una
base segura e inquebrantable para que el hombre se proteja del fatalismo de su destino; sin
97
Cappelletti, Angel, J. Op. Cit. p., 95
98
Lucrecio traduce del griego la palabra clinamen. “Sin duda, de Zenón de Sidón, discípulo de
Apolodoro , y de Fedro, llegado a Roma hacia el año 90, Lucrecio iniciado por ellos en la doctrina epicúrea (…)
recibió esta noción (la del clinamen), que parece extraña al mismo Epicuro, o al menos (…) al primer período de
la formación filosófica de Epicuro (de ahí el silencio de los textos), porque según Bignone, seguido en esto por
Bailey, la doctrina del clinamen fue concebida ulteriormente por Epicuro para responder a las exigencias de su
polémica contra el peripatetismo” Chevalier J. (1958: 677).
99
Vid. II, 289- 293.
116
embargo, este descubrimiento de Epicuro llevará a Lucrecio a no caer en un mecanicismo

extremo100, teniendo una importancia crucial en la Ética101. En efecto, los átomos, al desplazarse
verticalmente por el vacío experimentan una pequeña desviación, que es la que produce la
generación de las cosas y la que en su ausencia la naturaleza nunca hubiera creado nada. Por otro
lado, si tenemos en cuenta que entre los cuerpos que atraviesan el aire y el agua, existen aquellos
que por su peso caerán más rápido, en el vacío no ocurre lo mismo; pues en el vacío nada impide
que los cuerpos más livianos vayan a la misma ―celeridad‖ que los otros más pesados. Por
consiguiente, la existencia del vacío y del clinamen son los ingredientes necesarios para que los
átomos se desvíen chocándose y formando cuerpos102.
3. La antropología lucreciana
3.1. El alma
Uno de los puntos centrales que aparece en el libro tercero es la explicación que se presenta
en relación a la actividad espiritual o mente (animus) y con respecto a la fuerza vital (anima) del
hombre. Nos dice Lucrecio que el hombre está compuesto de cuerpo y una naturaleza que se
divide en dos animus y anima; el animus es la parte racional situada en el centro del pecho, y el
anima está esparcida por todo el cuerpo. A su vez, el anima hace de intermediaria entre el animus y
el cuerpo. En síntesis: el anima es movida por el animus y el cuerpo por el anima103. De esta manera,
―el espíritu puede conocer y alegrarse o sufrir solo, y moviendo al alma obra sobre el cuerpo‖104
Y, partiendo de que Nil adeo fieri celeri ratione videtur, quam si mens fieri proponit et incohat ipsa (III, 182-
183) [nada parece suceder de modo tan rápido como lo que la mente se propone en su interior],
dándole inicio a los movimientos internos, los átomos del espíritu son pequeños, lisos y
esféricos105. Otra prueba de cuán pequeños son los átomos del animus y del anima está dada por la
muerte. Pues ésta, cuyo signo próximo es el retiro del espíritu y del alma, deja al cuerpo en un
estado incólume, tanto en su forma exterior como en su peso.
100
Vid. II, 303-307.
101
Vid. II, 252- 260.
102
II, 284-293.
103
III, 136- 160.
104
Levi, A. Op. Cit. p., 61. Par ver la importancia del espíritu o mente : III, 395- 402.
105
III, 205.
117
3.1.1. La sensibilidad
Si recordamos que son tres los elementos que se encuentran en la naturaleza del alma
(viento, calor y aire) y se agrega un cuarto que carece de nombre106, hay que señalar ahora que de
él depende la distribución de los movimientos que excitan los sentidos107, él es el origen primero
de la impresión sensible que recorre los órganos108.
Sin olvidar que la sensibilidad se da en plena unidad del cuerpo con el alma109, sin embargo, la
misma es comunicada por el alma, y el cuerpo siente por el tacto pero una vez que el alma se
escapa, el cuerpo queda sin sentido: perdit enim quod non proprium fuit eius in aevo, multaque praeterea
perdit cum expellitur aevo. (III, 357-8) [En efecto, pierde lo que jamás le fue propio, y muchas cosas
también pierde cuando ya no tiene más vida]
Es sumamente importante tener en cuenta que una vez ―mezclados‖ los átomos del alma
y del espíritu en el cuerpo, específicamente entre las venas, los músculos, los nervios y los huesos,
son retenidos por el cuerpo mismo no pudiendo saltar libremente y produciendo por fin la
sensibilidad, que no es propia del alma ni del cuerpo, sino de la unidad entre ambos. La sutileza de
los átomos del alma provoca la sensibilidad y el cuerpo logra sentir por el tacto110. Una vez más se
manifiesta una tensión que el poeta dirige hacia la totalidad del cosmos, en una perfecta armonía
del mismo con el hombre; pues el alma, la parte vital del hombre, cuando éste es acechado por la
muerte, se dispersará en las brisas del aire.
En otros pasajes puede verse cómo Lucrecio considera al alma en una tensión constante,
que trata de liberarse del cuerpo. Así, puede verse aquí lo que anticipaba Demócrito cuando
decía que el cuerpo no es más que el envoltorio del alma111. Hay algunas expresiones en varios
pasajes que siguen este modelo de tensión: propterea quia non simili ratione tenentur (III, 572)
[ya que no están retenidos de la misma manera]; tenentur corpore ab omni (III, 567) [son
retenidos por todo el cuerpo]; videtur ire anima ac toto solvi de corpore velle (III, 594) [parece como si
quisiera escapar y desatarse de todo el cuerpo]; neque enim, sine corpore cum sunt, / sollicitae
volitant morbis alguque fameque; / corpus enim magis his vitiis adfine laborat, / et mala
106
Los filósofos griegos antes de Platón entendían la naturaleza del alma compuesta de alguna materia. Para
Anaxímennies y Anaxágoras era de naturaleza aérea; para Demócrito y Heráclito se componía de fuego. Epicuro
en cambio entiende al alma compuesta de cuatro elementos: uno de naturaleza similar al fuego que produce calor
en el cuerpo, otro, análogo al aire origina el reposo, el tercero, equivalente a un soplo, ocasiona el movimiento, y
el último, totalmente indefinible, produce la sensación. Por este motivo la naturaleza del alma no puede
entenderse como inmaterial, lo único inmaterial es el vacío, pero este (a diferencia del alma) no actúa ni padece.
107
III, 245.
108
III, 270-272.
109
III, 333-336. En los versos 548- 579 del mismo libro se ve una vez más que mens est hominis pars una (548)
[el espíritu es una parte del hombre] y sólo la sensibilidad es lograda en perfecta unión con el cuerpo, los dos en
perfecta armonía integrando una unidad que es el hombre. En fin: sic anima atque animus per se nil posse
videtur (565) [Así es evidente que el alma y el espíritu nada pueden por sí mismos].
110
III, 566- 572
111
El término griego , empleado por Demócrito, significa tienda o tabernáculo.
118
multa animus contage fungitur eius (III, 731-734) [cuando están sin cuerpo andan revoloteando
sin ser atormentadas por las enfermedades, el frío y el hambre: pues el cuerpo padece más en
contacto con tales calamidades y el espíritu, por contagio, participa de sus numerosos males];
quidve foras sibi vult membris exire senectis? (III, 772) [¿por qué quiere escaparse de los
miembros envejecidos?]112.
Dando un paso más, preguntamos: ¿qué es la sensibilidad para Lucrecio? Según Valentí,
―Lucrecio considera la sensibilidad como una cualidad secundaria, propia de ciertos cuerpos
compuestos, análoga al color, olor, temperatura, etc.‖113. En el origen de la sensibilidad se
muestra que la misma no es sino producto de la manera en que están ordenados los átomos114.
Podemos comprobar esto en II, 944- 953, donde el poeta explica que la pérdida de sentido en un
ser vivo corresponde a la pérdida de una ordenada disposición atómica.
El dolor se produce cuando se expulsa momentáneamente a los átomos de su lugar
natural donde estaban en perfecto equilibrio; cuando retornan a ese equilibrio del cual antes se ls
privó, por alguna fuerza extraña a su naturaleza, nace el blando placer de goce “blanda voluptas”, si
bien no está en ellos (los átomos) la posibilidad de sentir, ya que no existen en ellos partes que se
alteren y produzcan dolor115.
Teniendo en cuenta lo anterior, comprenderemos mejor estos versos: Nunc ea quae sentire
videmus cumque necessest ex insensilibus tamen omnia confiteare principiis constare. (II, 865- 867) [Ahora es
necesario admitir que los seres que nosotros vemos que tienen cualidades sensitivas constan
todos de principios atómicos insensibles] Pues, los átomos tanto para seres sensibles como para
los insensibles son la materia principal carente de todas las otras cualidades secundarias.
Por último, recordamos que la unidad entre cuerpo y alma se funda en su mismo y
común nacimiento. Son pues como la raíz y el árbol mutuamente combinados: Haec igitur natura
tenetur corpore ab omni / ipsaque corporis est custos et causa salutis. (III, 323-4)116 [Por consiguiente, esta
substancia del alma está retenida por todo el cuerpo y a su vez ella misma es para el cuerpo,
custodia y causa de su conservación en la vida]
112
Debe señalarse en estos ejemplos la fuerza significativa de los verbos tenere [retener], solvere [desatar], velle
[querer], ire [escapar], exire [irse, salir de un lugar].
113
Valentí, E. (1997: 100).
114
II, 897- 901, 935- 936.
115
II, 963- 972.
116
E. Valentí correctamente traduce teneo por contener, auque creo que retener, como lo traduce Disandro, no
solamente se acerca más al verbo teneo, puesto por Lucrecio, sino que expresa de mejor manera la función del
cuerpo en el alma: la contiene de manera física, pero además no la deja ir para que mutuamente vivan. Pues en
este sentido es claro que la constitución atómica más sutil, que le confiere la vida al cuerpo, si lo abandona, el
mismo entrará en putrefacción. Por eso no solamente lo contiene sino que además lo retiene.
119
3.1.2. Mortalidad del alma
Continuando el camino de Lucrecio cabe preguntarse: ¿el alma es inmortal? Para

demostrar que el alma es mortal el poeta recurre a numerosos argumentos; el primero de ellos
comienza en III, 425 y se basa en la estructura atómica del alma. En este sentido, al ser ella
compuesta de materia sutil y formada por elementos pequeñísimos se escapa con mucha rapidez. Las
pruebas que siguen a partir del verso (III, 445) enfatizan en la unidad de cuerpo y alma, pues
nacen, enferman, sufren. Otro signo de la unidad se aclara al mostrar la violencia del vino y la
perturbación que produce al alma: nisi quod vehemens violentia vini conturbare animam consuevit corpore in
ipso? (III, 482- 3) [sino porque la vehemente violencia del vino siempre conturba al alma en el
cuerpo mismo]
El mismo principio aplicado a la eternidad de los elementos primeros, los átomos, es
aplicado ahora al alma, pero en un sentido inverso. Los átomos, siendo simples en su esencia, son
eternos porque no poseen cualidades secundarias como el color y la temperatura (estos aspectos
pueden modificarse, y un cambio significa la muerte del estado anterior), y por lo mismo, en sus
movimientos no reciben cambios en sí mismos más que en la manera en que están combinados.
El alma, este conjunto de átomos sutiles, es de cierta combinación que puede evidentemente
modificarse saliendo de su estado anterior y por lo mismo sufriendo o muriendo.117
Para terminar con la creencia de que el alma es inmortal, afirma que sólo dos cosas son
inmortales: la solidez de los átomos y el vacío; y muestra la debilidad del alma diciendo que no
sólo ella sufre las enfermedades del cuerpo sino que también se consume pensando en el futuro,
padece de miedo, inquieta se cansa, la daña su conciencia de los daños cometidos118, sufre la
pérdida de memoria, entre otras cosas119.
Luego de haber explicado la mortalidad del alma, Lucrecio se extiende en una conclusión
(III, 830-969) cuyo núcleo más significativo puede sintetizarse en la expresión nada es la muerte y en
nada nos afecta por el hecho de que la naturaleza del alma es mortal, y de ese modo nada
sentiremos luego de que el cuerpo quede privado de sensibilidad, la misma que le proporciona el
alma. También la noción de cambio sigue presente. Si recordamos que el dolor puede provenir de
un desorden en la disposición de los átomos y el goce en el reacomodamiento de los mismos, y
tenemos en cuenta que un golpe puede desequilibrar, moviendo de sus sedes a los átomos hasta
tal punto que no puedan reordenarse por lo que se produciría la muerte, de manera semejante, si
luego de un tiempo la materia se juntara por cualquier acción tal cual está ahora dispuesta, ya
hubo una ruptura en la continuidad de la vida, un intervalo que se traduce en cambio sustancial y
que es la muerte; ésta no nos permite recordar nada por haberse roto la línea de nuestra vida.
117
III. 519- 522, 754- 6.
118
Sobre el cargo de conciencia e infierno de los necios ver: III, 1018-1023; V, 1151.
119
III, 824-9.
120
Entrando más en la relación de la persona sufriente, y no tanto en el carácter doctrinal del

texto, recordemos cómo habla la naturaleza: Nam tibi praeterea quod machiner inveniamque, quod
placeat, nil est: eaden sunt omnia semper. si tibi non annis corpus iam marcet et artus confecti languent, eadem
tamen omnia restant, (III, 944-7) [ Pues, además, nada hay que encuentre y construya para
complacerte, las cosas son siempre las mismas. Aunque tu cuerpo ya no marchite con los años, y
los miembros cansados no languidezcan, te esperan siempre las mismas cosas. ]. Y no existe nada
tan asombroso que no dejemos poco a poco de admirar.120 Y más adelante agrega: sed quia semper
aves quod abest, praesentia temnis,inperfecta tibi elapsast ingrataque vita, et nec opinanti mors ad caput adstitit
antequam satur ac plenus possis discedere rerum. (III, 957- 960) [Pero ya que siempre deseas con ansia lo
que no tienes y en cambio desprecias los bienes presentes se te escapó la vida sin gracia ni deleite,
y sin esperarla se te ha colocado la muerte a tu cabecera antes de que pudieras partir satisfecho y
saciado de las cosas.]
―Pero la actitud que asume Lucrecio frente a la vida se revela principalmente en la última
parte del mismo libro (versos 1076 y ss.) Como ha señalado Bréhier, Lucrecio, a diferencia de
Epicuro, no se limita a liberarnos del terror de ultratumba sino que quiere protegernos también
de los horrores de la nada con la meditación de la ―muerte inmortal‖ insiste en la monotonía de
las cosas y sugiere así, más que el valor ante la muerte, el disgusto por la vida, valiéndose de
motivos de las diatribas de los cínicos.‖121 En este sentido, como ya hemos dicho, la ―muerte
inmortal‖ no es otra cosa que la muerte que siempre espera, la muerte que no muere: proinde licet
quod vis vivendo condere saecla, mors aeterna tamen nihilo minus illa manebit, nec minus ille diu iam non erit, ex
hodierno lumine qui finem vitai fecit, et ille, mensibus atque annis qui multis occidit ante. ( III, 1090 - 94) [Por
tanto, aunque quieras vivir muchos siglos la muerte eterna permanererá esperando aún más, y no
estará menos tiempo aquel que desde hoy agotó la luz de la vida que aquel muerto muchos meses
y años atrás.]
Si tenemos presente que la medida misma de un bien o de un mal es nuestra sensibilidad

hacia el placer o el dolor, la muerte se presenta fuera de uno y otro término ya que ella nos priva
de toda capacidad sensitiva. Suprimir el temor a la muerte es quitar del hombre el deseo de una
duración infinita. Esto que había enseñado Epicuro se presenta en el poeta de manera pesarosa.
Así pues, si todos hemos de morir, ya no importa cuánto tardemos, el no ser escapa al tiempo
breve y, nos aguarda en el intervalo de nuestra existencia. En este sentido, si bien los átomos y el
vacío son inmortales, por su solidez los primeros y por su intangibilidad el segundo, no pasa lo
mismo con nuestra existencia que vive por una unidad estructural de cuerpo y alma, lo dos
compuestos atómicos que una vez separados entraran en la fría muerte.
120
II, 1026-1039.
121
Levi A. (1969: 66).
121
3.1.3. El alma y la conducta
Entendiendo que el alma en general – animus y anima – es material, podremos acercarnos

más al núcleo mismo del problema ético. En efecto, si el alma es material, perece; entonces ¿para
qué buscar los honores, el poder y las riquezas, si nuestra vida en breve tiempo se extinguirá? Y si
es material, ¿para qué perturbarla con excesivos alimentos y licores que desequilibran la
estabilidad atómica? Es de notar que en el vocabulario de Lucrecio está implícita la idea de que la
moderación de las pasiones corresponde a un cuidado de la vida. En este sentido, si la naturaleza
del alma y del espíritu no es otra que un conjunto de átomos reunidos, es evidente por lo mismo
que se debe tener sumo cuidado con la toma de ciertos alimentos, ya que de ellos depende en
gran medida su constitución atómica122.
Otro de los puntos interesantes en la ética lucreciana es la afirmación de que los distintos
temperamentos del hombre corresponden a la relación que guardan entre sí los cuatro humores de
Hipócrates (sangre, flema, bilis y bilis negra) que los epicúreos trasladan al alma. Aquí los vicios
ocupan el papel central y ponen de manifiesto cierta dificultad en el obrar ético 123, aunque no es
motivo para que la doctrina epicúrea no logre su cometido máximo, vivir como dioses: illud in his
rebus video firmare potesse, usque adeo naturarum vestigia linqui parvola, quae nequeat ratio depellere nobis, ut
nihil inpediat dignam dis degere vitam. (III, 319- 322) [En estos asuntos puedo afirmar con evidencia
que: en caso de que queden en nosotros las huellas de nuestras condiciones naturales, que la
razón no podría extirpar de nosotros, son tan pequeñas que nada nos impediría llevar una vida
digna de dioses.]
4. El conocimiento
Cómo hemos visto, la idea antropológica que domina a Lucrecio es puramente mecánica,
aunque con algunos matices. Examinaremos brevemente tres aspectos puntuales: las emanaciones
atómicas que producen los objetos sensibles hasta que llegan a nuestros órganos sensitivos; cómo
se produce el movimiento voluntario (libre arbitrio) y la imposibilidad de una noción teleológica
en Lucrecio.
Lucrecio adhiere totalmente a la canónica epicúrea. En efecto, nuestro conocimiento es
conocimiento de simulacros (εἴδωλα), ya que ―la percepción se realiza gracias a finísimas películas
que se desprenden de las cosas; penetrando por los órganos de los sentidos, llegan hasta el alma y
provocan en ellos una representación de las cosas‖124
122
III, 475-484
123
III, 309- 314
124
Valentí, E. (2001: 21).
122
De esta manera, hay una diferencia entre las emanaciones como el olor, el humo o el
calor, con respecto a los simulacros. Estos últimos producen la forma del objeto al estar en la
superficie de cualquier cuerpo, y los primeros se dispersan no pudiendo dar forma, pero no sin
excitar nuestros sentidos.125 Por consiguiente, podemos decir que las percepciones son siempre
choques de emanaciones corporales. Así pues, un paisaje bello choca con nuestros ojos, una
música bella con nuestros oídos, etc. En definitiva: ―todos los sentidos se reducen, directa o
indirectamente, al tacto: las sensaciones de la vista y el oído son producidas por la entrada de
emanaciones materiales126 enviados por los cuerpos‖127 En palabras de Lucrecio: quare etiam atque
etiam mitti fateare necessest corpora quae feriant oculos visumque lacessant. (IV: 216- 117) [Por lo cual una
vez más hay que reconocer la emisión de cuerpos que hieren los ojos y excitan la visión128.]
Cabe agregar que ―aunque todos estos sentidos operan por medio de emanaciones, los
simulacros que provocan la visión son muy distintos de los efluvios que estimulan el oído, el
gusto o el olfato. Sólo los primeros son imágenes en sentido estricto, formas huecas que
reproducen la figura real; su modo de traslación es muy distinto del de las aglomeraciones
compuestas de átomos que forman los segundos.‖129
Teniendo en cuenta que por los sentidos ingresan simulacros múltiples, ¿qué seguridad
tenemos de que nos digan la verdad? Dice Valentí: ―las sensaciones son siempre fidedignas. Pero
la percepción de un objeto tiene dos fases; una pasiva, la recepción de sus impresiones en los
órganos sensoriales, y otra activa, el acto de conocimiento realizado por la mente sobre la base de
la sensación exterior. El error nace cuando la mente se precipita e infiere de la sensación la
existencia en el objeto de cualidades que nos venían dadas en aquella. El error es, pues, del
espíritu, no de los sentidos‖ 130 ya que nec possunt oculi naturam noscere rerum (IV, 385) [no pueden
los ojos conocer la naturaleza de las cosas]; por consiguiente, nec tamen hic oculos falli concedimus
hilum (IV, 379) [no concedemos que los ojos fallen ni un poco131].
Podemos agregar también, como advierte Eduardo Valentí, que espíritu no se limita
pasivamente a reaccionar ante las imágenes que lo conmueven. Es necesario que previamente se
lance sobre la imagen para aprehenderla. Este acto de atención constituye una pieza fundamental
de la psicología epicúrea132.
125
IV, 90-94
126
IV, 225-9
127
Valentí E. (2001: 82). Ver: II, 422- 425, 431- 443, 810- 816, 461-463.
128
El verso 216 contiene una laguna, sin embargo el sentido no se pierde. Dos cosas son fundamentales al
respecto: la primera que toda sensación por si misma es verdadera, el error proviene de la opinión que se agrega.
Por otra parte, los simulacros ( ) no sólo nos alcanzan desde los objetos cercanos sino también desde
aquellos que no logramos ver ni tocar. Así los hombres en sus ensueños han obtenido la idea de dios.
129
Valentí E. (2001: 42).
130
Valentí, E. (2001:.34).
131
Si los simulacros son una fiel copia de los objetos y su materia muy sutil y veloz impregna nuestros sentidos
conservando fielmente la forma del objeto del cual parten, la sensación debe ser totalmente verdadera, y el error
nace del desacuerdo de la facultad representativa con algún añadido posterior en discrepancia con la imagen.
132
IV, 799-806
123
Los sentidos no pueden engañarse ya que reciben los simulacros, fieles copias de los
objetos y así son los primeros en elaborar la imagen verdadera de las cosas: invenies primis ab
sensibus esse creatam / notitiem veri neque sensus posse refelli. (IV, 479-480) [Descubrirás que a partir de
los sentidos, como en su primer término, se ha creado la noción de lo verdadero, por esto los
sentidos no pueden ser refutados]. Con otras palabras: non modo enim ratio ruat omnis, vita quoque ipsa
concidat extemplo, nisi credere sensibus ausis praecipitisque locos vitare et cetera quae sint in genere hoc fugienda,
sequi contraria quae sint. (IV, 507-510) [Pues no sólo se derrumbará la razón toda, sino también
caería en el acto la vida misma, si no te decides a prestar confianza a los sentidos y por lo mismo
evitar los precipicios y demás peligros semejantes esquivar, y seguir el camino seguro.]
Otro de los puntos a considerar es que ―según la epistemología sensualista de Epicuro,
también el pensamiento opera sobre simulacros análogos a los de la visión. Siendo igualmente
materiales el espíritu (racional) y el alma (sensitiva), los dos deben funcionar por medio de un
contacto material con el objeto o con emanaciones de éste.‖133 Sabiendo ya cómo el hombre
conoce, estamos en condiciones de entender cómo se mueve ejerciendo su libre arbitrio. En
efecto el movimiento se produce por un acto puramente mecánico; los simulacros vienen al
espíritu y él mismo activamente los representa, así hiere al alma que esparcida por el cuerpo lo
pone en movimiento ayudado además por el viento que ingresa en los poros134.
Por último, insistimos, si la creación no es más que un natura factus, debe eliminarse toda
posibilidad teleológica. Como hemos dicho antes, que nada surja de la nada es un principio
formalizador en la obra de Lucrecio. De esta manera, como buen epicúreo, Lucrecio se
encargará de aclarar que por más que el hombre construya en vista de una finalidad, no ocurre lo
mismo con la naturaleza, pues las obras de la naturaleza no tienen un fin o propósito
determinado. Todo esta pensado en el plano causal. Los ojos existieron antes del ver, por lo
tanto no nacieron para cumplir esa función, que no existió antes de los ojos. Una vez que existe
determinada facultad, esta misma se encargará de cumplir determinada función 135. Así: Nil ideo
quoniam natumst in corpore ut uti possemus, sed quod natumst id procreat usum. (IV, 834- 835) [Nada ha
nacido en el cuerpo con el fin de que podamos usarlo, por el contrario, lo que ha nacido procrea
su uso]. Y agrega: nec fuit ante videre oculorum lumina nata, nec dictis orare prius quam lingua creatast” (IV,
836-837) [En efecto, no existió la visión antes de que naciera la luz de los ojos, ni tampoco el
habla antes de estar formada la lengua].
133
Valentí, E. (2001: 46). Ver IV, 724- 731.
134
IV, 881- 891.
135
Lucrecio combate aquí la concepción teleológica de los Estoicos.
124
5. El hombre epicúreo o el hombre feliz
Hemos intentado reunir, como conviene a este trabajo, los supuestos básicos de la Física
y de la Antropología (y dentro de esta, la Canónica) lucrecianas, para desembocar en el
inequívoco camino de una propuesta ética. Este camino se presenta como ineludible, luego de
haber descubierto los principios fundamentales con los que sostiene la naturaleza toda.
En este apartado trataremos de elucidar dos temas: el primero, referido a la experiencia
insustituible que cada lector potencial es capaz de lograr en un camino tan complejo como el que
presenta De rerum natura, y el segundo, a la tan mentada sistematicidad que existe en la obra
lucreciana, para comprender, por fin, que el estudio de la Física y de la Canónica son
necesariamente transitados por Lucrecio, como un medio ineluctable para alcanzar la vida
felizmente tranquila que proponía ya la doctrina de su maestro Epicuro.
5.1. Desarrollo del orden ético a través de la Canónica y la Física
Habiendo examinado los puntos centrales de los libros I, II, III y IV, estamos en
condiciones de entender qué es un hombre epicúreo. Es aquel que luego de tener las bases
seguras de un conocimiento sensitivo y un juicio seguro que pone todo su peso sobre el mismo
conocimiento, proclama que el estudio de la naturaleza de las cosas es el remedio contra todos los
males de esta tierra. De esta manera, queda librado de aquello que lo mantenía preso: el temor.
Justamente, la felicidad depende de estas bases y sin las mismas se torna insegura y frágil.
Hemos considerado que existe una sistematicidad en la filosofía lucreciana, que trata de
conducirnos a una serenidad en el ánimo. A su vez, creemos que no es logrado de una manera
perfecta en Lucrecio, como pretendía la filosofía de su maestro. También debemos tener en
cuenta que la penetración intelectiva de nuestro poeta, como ya hemos dicho, sobrepasa de
manera abismal el mismo sistema al cual pertenece. En este sentido, cualquier hipótesis, ya sea
física o gnoseológica, es desbordada por su capacidad intelectiva. Esto se deja ver a medida que
leemos el poema136.
De todos modos, esto es lo que ha pretendido el estudio de la naturaleza, los criterios de
verdad y por fin lo buscado, la ética. Por este motivo, el conocimiento de la naturaleza ocupa un
lugar primordial en la felicidad del hombre137; pues el terror hacia los males puede disiparse con la
visión y doctrina de la naturaleza138, teniendo en cuenta también que el mismo conocimiento
proporciona una orientación segura para la vida139, ya que, al poner todo el peso del juicio en la
136
La penetración intelectiva y la belleza poética es notable en muchos pasajes: I, 640-644, 943-951; II, 578-
580, 1026-1030, 1090-1093; III, 28-30, 972-977, 1045-1052, 1090, 1094.
137
Ver Epicuro, Carta a Heródoto 78.
138
II, 59-61.
139
III, 1054-1060.
125
primera veracidad dada por el conocimiento sensitivo, la conducta se torna estable y segura, pues
se vislumbra así un horizonte moral.
Por otro lado, si se considera que la muerte no es nada que nos pueda afectar140, podremos
liberarnos no sólo de su temor sino de aquellas pasiones desordenadas que ella acarrea y que en
nada ayudan a nuestra felicidad. Así vemos cómo el temor a la muerte alimenta en gran parte la
codicia, los ciegos honores, el poder, el crimen, la envidia, el odio, entre otros males (III, 59-65).
Teniendo en cuenta, como ya hemos dicho, que ―al aceptar la sugerencia de Epicuro de que el
temor es la causa de la conducta anormal, Lucrecio la aguza y exagera‖141. Sólo en este sentido
puede hablarse de progreso y liberación, ya que no se trata nunca de una conquista emparentada
con esa voluntad sedienta del dominio de la naturaleza que viene produciéndose desde el siglo
XVII y que terminará sin duda, si todo sigue como hasta ahora, destruyendo a la misma
humanidad142. Por consiguiente, este conocimiento que Lucrecio proclama como un fin que no es
en sí mismo, sino en vista de una utilidad, deja a la naturaleza intacta, para lograr abrazar la
ataraxia y contenerla en su pecho, como puede hacerlo sólo el hombre sabio, y este no es otro
que el que distingue perfectamente la opinión de la evidencia sensible que nos proporcionan las
cosas.
La Canónica epicúrea juega un papel importante, pues lo que los sentidos perciben, v. g.
del alma, son la prueba más fehaciente de lo que ella es. La Ética es la coronación de la Canónica
y de la Física, pues con el testimonio de los sentidos y con un estudio cuidadoso de la naturaleza,
la ética no puede evitar llevar al hombre a la felicidad. Solamente se exige tener una razón sagaz y
una disposición hacia la verdad que se yergue ante nosotros. En este sentido, la naturaleza se nos
presenta como guía, ya que nos da las pautas para el verdadero conocimiento y la recta
conducta.143
El conocimiento de la Física libera al hombre de los miedos de ultratumba y de las
religiones. De la misma manera, la Canónica, que es la clave para diferenciar lo verdadero de lo
falso, da como resultado la elección de una conducta acorde con el bien buscado que no es otro
que la sabiduría y su consecuente felicidad. Es cierto que en Lucrecio notamos una pintura un
poco oscura, cargada de pesimismo; es notable por lo mismo que en él no sólo está la doctrina de
su maestro sino también la búsqueda apasionada de un poeta que vierte el lenguaje del logos
epicúreo en palabras infladas de vida. Esto muestra también la capacidad de este poeta frente a la
vida, pero a la vida entera: Lucrecio no explica la naturaleza del alma, por dar un ejemplo, sin
llenar sus versos de una tensión constante que se eleva hacia el éter mismo. Pues, el hombre
muerto deja de respirar las vitales áureas del éter 144.
140
III, 830- 831.
141
Frank, T. (1961: 278).
142
Frank, T. (1961: 280).
143
Vid Garcia Gual, C. (2002: 88-89).
144
III, 405.
126
Palabras finales
Más allá de la controvertida discusión sobre si debemos ubicar a Lucrecio en la historia

de la literatura romana o en la historia de la filosofía, la poesía de Lucrecio tiene un poder
trascendente que conmueve a quien lo lea. Es necesario, pues, transitar el camino que los seis
libros marcan, para entrar en el corazón del poeta. Así pues, en De rerum natura detectamos dos
ejes que son el núcleo en el cual vive nuestro autor. Existe una primera cosmovisión dada por los
principios epicúreos que se muestran en la intelección de los átomos y el vacío, pero también
encontramos la mirada propiamente lucreciana que respira y se alimenta en una fusión que vierte
presupuestos filosóficos epicúreos en imágenes dadas por las cosas sensibles volcadas luego en
los hexámetros. De esta manera, el corazón de Lucrecio, puede verse en la más pura asimilación
de estas dos vertientes: una nacida de los presupuestos del atomismo y la otra de la experiencia
viva del poeta, la misma que describe las cosas de la naturaleza y sus múltiples colores, el hombre
con sus miserias y la irónica mirada que vuelca a sus viles acciones, el amor y su peligro, y el
sentimiento de sentirse y saberse discípulo del ―más grande entre los griegos‖. Aquí vive Lucrecio
más que en los presupuestos epicúreos, que sin duda son la base de su filosofía. Así deja que las
cosas se muestren, lo busquen y en él aniden. A él no le interesa indagar a fondo las causas de los
distintos fenómenos, necesita conocerlos de manera general, aunque esto no tenga un carácter
científico (al modo baconiano) pero sí un carácter imaginativo inmenso; aquí hay un poder
mítico, no al modo de Homero, pero si al modo de los límites precisos que su experiencia le
permite y a la consecuente necesidad imaginativa que toma vuelo con la paciente observación.
Con relación al pensamiento ético, sabemos que el bien para los epicúreos consiste en la
búsqueda del placer, evitar el dolor y la falta de turbación en el alma; y que el placer (voluptas) no
tiene nada que ver con la glotonería ni la lujuria. Sin embargo, es necesario advertir que el
pensamiento epicúreo corre el riesgo de relativizar los placeres; pues si no existe un bien absoluto
al cual tender, y si el ser metafísico queda reducido al hecho, sin una existencia teleológica del
hombre y de las cosas, la única medida posible para la felicidad es el placer y este no es el mismo
para todos.
En Lucrecio particularmente la ética se mantiene implícita en toda su obra. Intenta dar a
conocer la física de una manera general para que el hombre se alivie y se aleje de la superstición.
Lo que propone en última instancia Lucrecio es una liberación total del hombre con respecto a la
deidad. Cree fervientemente en la autosuficiencia de aquel con respecto a esta. Sin embargo no se
encuentra totalmente aislado, el hombre también es medida de la naturaleza, y tiene su mismo fin.
Esto que parece aceptado por Epicuro como premisa ineludible para la vida feliz, es para
Lucrecio fuente de una marcada angustia frente al acontecer de las cosas. Y sin lugar a dudas esto
se debe a que Lucrecio es un espíritu poético, el logos en él se encuentra en la altura poética, así
logra vislumbrar la naturaleza del alma humana y su inquieta búsqueda de lo trascendental.
127
Por último, podemos apreciar a Lucrecio por ser el hombre que expuso una teoría física
epicúrea de manera completa, por su voluntad de erigirse por sobre las supersticiones (religiones);
pero más debemos tenerlo presente por darnos de manera ininterrumpida los tonos de su
sentimiento, una colosal intuición , su amor hacia la verdad de las cosas, que se muestran a los
ojos de un observador que intenta comprender la naturaleza para así comprenderse y,
consecuentemente, encontrar el remedio a una vida tan cargada de maldades y miserias.
128
129
ANTOLOGÍA
DE
TITO LUCRECIO CARO

130
LUCRETII FLORILEGIUM
Invocatio Veneris
Aeneadum genetrix, hominum divomque voluptas,

alma Venus, caeli subter labentia signa
quae mare navigerum, quae terras frugiferentis
concelebras, per te quoniam genus omne animantum
concipitur visitque exortum lumina solis:
te, dea, te fugiunt venti, te nubila caeli
adventumque tuum, tibi suavis daedala tellus
summittit flores, tibi rident aequora ponti
placatumque nitet diffuso lumine caelum.
nam simul ac species patefactast verna diei
et reserata viget genitabilis aura favoni,
aeriae primum volucris te, diva, tuumque
significant initum perculsae corda tua vi. (I, 1-13)
Exemplum religionis
Illud in his rebus vereor, ne forte rearis

impia te rationis inire elementa viamque
indugredi sceleris. quod contra saepius illa
religio peperit scelerosa atque impia facta.
Aulide quo pacto Triviai virginis aram
Iphianassai turparunt sanguine foede
ductores Danaum delecti, prima virorum.
Cui simul infula virgineos circum data comptus
ex utraque pari malarum parte profusast,
et maestum simul ante aras adstare parentem
sensit et hunc propter ferrum celare ministros
aspectuque suo lacrimas effundere civis,
muta metu terram genibus summissa petebat.
nec miserae prodesse in tali tempore quibat,
quod patrio princeps donarat nomine regem;
nam sublata virum manibus tremibundaque ad aras
131
ANTOLOGÍA DE LUCRECIO
Invocación a Venus
Madre de los Enéadas, gozo de los hombres y de los dioses, Venus nutricia, que bajo los
signos móviles del cielo pueblas el mar portador de naves y las tierras fructíferas, puesto que por
ti toda la estirpe de seres animados es concebida y ve al nacer la luz del sol; de ti, diosa, de ti
huyen los vientos, de ti y de tu llegada, las nubes del cielo; para ti la tierra industriosa ofrece
delicadas flores, y aplacado brilla el cielo con luz extendida. Pues tan pronto como se manifiesta
la belleza primaveral del día y, recuperado, comienza a tener vigor el fértil soplo del Favonio,
primero las aves del aire te simbolizan a ti, ¡oh, divina!, y a tu llegada, conmovidas en sus pechos
por tu poder.
Ejemplo de la religión (superstición)
Temo que en tales asuntos tú pienses que te inicias en elementos impíos del conocimiento
y que caminas por una senda criminosa. Por el contrario, es la religión la que con mayor
frecuencia ha dado a luz hechos criminales e impiedades. Así, una flor de varones, los escogidos
jefes de los dánaos, en Áulide mancharon el altar de la virgen Trivia con la sangre de Ifigenia
cuando las ínfulas que envolvían adornando las trenzas de la virgen cayeron de una y otra parte
por ambas mejillas. Y cuando vio al padre afligido junto al altar y al lado de este los sacerdotes
ocultando el puñal y los ciudadanos derramando lagrimas ante su vista, muda de miedo caía de
rodillas en la tierra. Y no podía favorecer a la desdichada el hecho de que primero había honrado
al rey con el nombre de padre. Pues, elevada por manos de hombres, temblorosa, fue conducida
hacia el altar,
132
deductast, non ut sollemni more sacrorum

perfecto posset claro comitari Hymenaeo,
sed casta inceste nubendi tempore in ipso
hostia concideret mactatu maesta parentis,
exitus ut classi felix faustusque daretur.
Tantum religio potuit suadere malorum. (I, 80-101)
Nihil e nihilo gigni
Principium cuius hinc nobis exordia sumet,

nullam rem e nihilo gigni divinitus umquam.
Quippe ita formido mortalis continet omnis,
quod multa in terris fieri caeloque tuentur,
quorum operum causas nulla ratione videre
possunt ac fieri divino numine rentur.
Quas ob res ubi viderimus nil posse creari
de nihilo, tum quod sequimur iam rectius inde
perspiciemus, et unde queat res quaeque creari
et quo quaeque modo fiant opera sine divom.
Nam si de nihilo fierent, ex omnibus rebus
omne genus nasci posset, nil semine egeret.
e mare primum homines, e terra posset oriri
squamigerum genus et volucres erumpere caelo;
armenta atque aliae pecudes, genus omne ferarum,
incerto partu culta ac deserta tenerent.
Nec fructus idem arboribus constare solerent,
sed mutarentur, ferre omnes omnia possent. (I, 149-166)
Nec porro augendis rebus spatio foret usus

seminis ad coitum, si e nilo crescere possent;
nam fierent iuvenes subito ex infantibus parvis
e terraque exorta repente arbusta salirent. (I, 184-187)
133
no para salir acompañada al claro canto de Himeneo, cumplido el solemne rito sagrado, sino para
caer, pura e impuramente en el mismo tiempo núbil, afligida victima inmolada por su padre para
dar salida feliz y favorable a la flota. A tantos males pudo inducir la religión. (I, 80-101)
Nada nace de la nada
Surgirá a partir de aquí el primer axioma para nosotros: nunca cosa alguna nació de la
nada por voluntad de los dioses. Puesto que así el temor reprime a todos los mortales, ya que ven
acontecer muchas cosas en el cielo y en la tierra y no pueden comprender las causas de tales
operaciones, y creen que son resultado del mandato divino. Pues si de la nada salieran, de todas
las cosas podrían nacer todas las cosas, nada necesitaría semilla. Del mar, súbitamente los
hombres; de la tierra podrían salir las generaciones de peces y las aves irrumpir del cielo; el
ganado y otras bestias, toda clase de fieras ocuparían naciendo de manera incierta, cultivos y
desiertos. Ni los frutos en los árboles serían los mismos sino que cambiarían; todos podrían
producir todo. (I, 149-166)
Por otra parte, si los cuerpos pudieran crecer de la nada, no necesitarían para su desarrollo
tiempo alguno para la unión de sus átomos; porque de súbito pasarían de pequeños a jóvenes y
de la tierra brotarían de repente los árboles. (I, 184-187)

134
Nihil ad nihilum interire
Quod si in eo spatio atque ante acta aetate fuere

e quibus haec rerum consistit summa refecta,
inmortali sunt natura praedita certe.
Haud igitur possunt ad nilum quaeque reverti. (I, 234-237)
Haud igitur redit ad nihilum res ulla, sed omnes

discidio redeunt in corpora materiai. (I, 248- 249)
Quare in seminibus quoque idem fateare necessest,

sse aliam praeter plagas et pondera causam
motibus, unde haec est nobis innata potestas,
de nihilo quoniam fieri nihil posse videmus.
Pondus enim prohibet ne plagis omnia fiant
externa quasi vi; sed ne res ipsa necessum
intestinum habeat cunctis in rebus agendis
et devicta quasi cogatur ferre patique,
id facit exiguum clinamen principiorum
nec regione loci certa nec tempore certo. (II, 284-293)
Contra Heraclitum
Quapropter qui materiem rerum esse putarunt

ignem atque ex igni summam consistere solo,
magno opere a vera lapsi ratione videntur.
Heraclitus init quorum dux proelia primus,
clarus <ob> obscuram linguam magis inter inanis
quamde gravis inter Graios, qui vera requirunt;
omnia enim stolidi magis admirantur amantque,
inversis quae sub verbis latitantia cernunt,
veraque constituunt quae belle tangere possunt
auris et lepido quae sunt fucata sonore. (I, 635-644)
135
Nada se transforma en nada
Ya que si en el tiempo y edades pasadas existieron las cosas de las cuales se mantuvieron
todas renovadas, con certeza dicha naturaleza es inmortal, por consiguiente no pueden volver a la
nada. (I, 234-237)
Por consiguiente, ninguna cosa retorna a la nada sino que todas regresan disgregadas a
los cuerpos elementales de la materia. (I, 248- 249)
Por lo cual, es necesario reconocer lo mismo en los átomos: que existe además de los
choques y del peso otra causa motriz, de dónde existe en nosotros esta potestad innata, puesto
que podemos ver que de la nada, nada surge. En efecto, el peso impide que se hagan todas las
cosas por medio de choques, es decir por fuerza externa; ni la mente misma obedece en todos sus
actos a una necesidad interna, ni es pasiva soportando la misma necesidad, esto se da gracias a la
pequeña declinación de los átomos, en un lugar no fijo y en un tiempo indeterminado.
(II, 284-293)
Contra Heráclito
Por lo cual, quienes pensaron que la sustancia primera de las cosas era el fuego y que
todas las cosas consistían sólo de fuego, se ve que fueron muy lejos de la verdad. Heráclito, el
jefe, comenzó primero la batalla. Ilustre a causa de su oscura lengua, más entre los hombres
vacíos que entre los griegos sensatos que buscan la verdad. En efecto, los necios admiran y aman
más todo lo que ven escondido bajo palabras torcidas y consideran verdadero lo que puede tocar
bellamente el oído y se envuelve de sonidos agradables. (I, 635-644)

136
De inani
Qua propter locus est intactus inane vacansque.

Quod si non esset, nulla ratione moveri
res possent; namque officium quod corporis exstat,
officere atque obstare, id in omni tempore adesset
omnibus; haud igitur quicquam procedere posset,
principium quoniam cedendi nulla daret res.
At nunc per maria ac terras sublimaque caeli
multa modis multis varia ratione moveri
cernimus ante oculos, quae, si non esset inane,
non tam sollicito motu privata carerent
quam genita omnino nulla ratione fuissent,
undique materies quoniam stipata quiesset. (I, 334-345)
Est igitur ni mirum id quod ratione sagaci

quaerimus, admixtum rebus, quod inane vocamus. (I, 368-9)
De materia et corporibus
Ergo si solida ac sine inani corpora prima

sunt ita uti docui, sint haec aeterna necessest.
Praeterea nisi materies aeterna fuisset,
antehac ad nihilum penitus res quaeque redissent
de nihiloque renata forent quae cumque videmus. (I, 538- 542)
Nec stipata magis fuit umquam materiai

copia nec porro maioribus intervallis;
nam neque adaugescit quicquam neque deperit inde.
Qua propter quo nunc in motu principiorum
corpora sunt, in eodem ante acta aetate fuere
et post haec semper simili ratione ferentur. (II, 294-299)
137
Acerca del vacío
Así, entonces, existe un lugar intangible y vacío absoluto que, si no existiera, no hay razón
por la cual las cosas podrían moverse; en efecto la función que es inherente de los cuerpos,
ponerse delante y obstaculizar, estaría presente en todo momento con todos los objetos. Por
consiguiente, ninguna cosa podría avanzar, pues ninguna empezaría a ceder ante las otras. Pero
ahora percibimos que por mar y tierra y por las alturas del cielo muchas cosas se mueven de
muchas maneras y por diversa razón. Si no existiera el vacío, no sólo estarían privadas de
incesante movimiento, sino que también habría sido imposible que se hubieran generado las
cosas, ya que por todos lados la materia permanecería amontonada e inmóvil. (I, 334-345)
Por consiguiente y sin lugar a dudas existe mezclado en las cosas aquello que buscamos
con razonamiento sagaz, lo que llamamos vacío. (I, 368-9)
Acerca de la materia y de los cuerpos
Por lo tanto, si los cuerpos primeros de las cosas son sólidos y carecen de vacío, como ya
lo he enseñado, necesario es que sean eternos. Además si la materia no fuera eterna, tiempo atrás
todas las cosas se hubieran ido totalmente a la nada y de la nada hubiera renacido todo lo que
vemos. (I, 538- 542)
La cantidad de materia nunca fue ni más densa ni de mayores intervalos; en efecto, no
aumenta ni decrece. Por lo cual, el movimiento en que ahora están los átomos es el mismo de los
tiempos pasados, y el mismo por el que siempre serán movidos en adelante por una razón similar.
(II, 294-299)
138
Nec rerum summam commutare ulla potest vis;

nam neque quo possit genus ullum materiai
effugere ex omni quicquam est <extra>, neque in omne
unde coorta queat nova vis inrumpere et omnem
naturam rerum mutare et vertere motus. (II, 303- 307)
Lucretii sensus poeticus
Quoniam haec ratio plerumque videtur

tristior esse quibus non est tractata, retroque
volgus abhorret ab hac, volui tibi suaviloquenti
carmine Pierio rationem exponere nostram
et quasi musaeo dulci contingere melle,
si tibi forte animum tali ratione tenere
versibus in nostris possem, dum perspicis omnem
naturam rerum, qua constet compta figura. (I, 943-950)
De voluptate et dolore
Suave, mari magno turbantibus aequora ventis

e terra magnum alterius spectare laborem;
non quia vexari quemquamst iucunda voluptas,
sed quibus ipse malis careas quia cernere suavest.
Suave etiam belli certamina magna tueri
per campos instructa tua sine parte pericli;
sed nihil dulcius est, bene quam munita tenere
edita doctrina sapientum templa serena,
despicere unde queas alios passimque videre
errare atque viam palantis quaerere vitae,
certare ingenio, contendere nobilitate,
noctes atque dies niti praestante labore
ad summas emergere opes rerumque potiri. (II, 1-13)
139
Ninguna fuerza puede modificar la suma de las cosas, pues no existe nada fuera del
universo donde pueda escaparse algún género de la materia ni de donde pueda surgir alguna
fuerza nueva que irrumpa en el universo y cambie toda la naturaleza de las cosas y altere sus
movimientos. (II, 303- 307)
El sentido poético de Lucrecio
Puesto que esta doctrina generalmente parece ser muy triste para quienes no la trataron, y
el vulgo se aleja y siente aversión por ella, quise exponértela con las palabras armoniosas de las
Piérides untada con la dulce miel de las musas, por si pudiera retener tu ánimo con mis versos en
tal doctrina hasta que veas toda la naturaleza de las cosas y cómo está compuesta su ordenada
figura. (I, 943-950)
Acerca del placer y el dolor
Dulce es observar desde la tierra, cuando en el gran mar los vientos agitan las olas, el
penoso trabajo de los otros. No porque cause agradable placer ver sufrir a alguien, sino porque es
dulce comprender cuáles son los males que no tienes. Dulce es observar los grandes certámenes
de guerra practicados en el campo sin parte tuya en el peligro. Pero nada es más dulce que estar
en los altos templos serenos de la doctrina fortificada de los sabios, en donde puedas mirar desde
arriba a los hombres, y dispersos verlos errar y buscar el camino de la vida, competir en ingenio,
luchar por la nobleza, esforzarse día y noche con notable trabajo y elevarse a las mayores riquezas
y apoderarse de las cosas. (II, 1-13)

140
Omnis enim, sensus quae mulcet cumque, <tibi res>

haut sine principiali aliquo levore creatast;
at contra quae cumque molesta atque aspera constat,
non aliquo sine materiae squalore repertast. (II, 422- 425)
Praeterea, quoniam dolor est, ubi materiai

corpora vi quadam per viscera viva per artus
sollicitata suis trepidant in sedibus intus,
inque locum quando remigrant, fit blanda voluptas,
scire licet nullo primordia posse dolore
temptari nullamque voluptatem capere ex se;
quandoquidem non sunt ex ullis principiorum
corporibus, quorum motus novitate laborent
aut aliquem fructum capiant dulcedinis almae.
Haut igitur debent esse ullo praedita sensu. (II, 963- 972)
De libertate
Denique si semper motu conectitur omnis

et vetere exoritur <motus> novus ordine certo
nec declinando faciunt primordia motus
principium quoddam, quod fati foedera rumpat,
ex infinito ne causam causa sequatur,
libera per terras unde haec animantibus exstat,
unde est haec, inquam, fatis avolsa voluntas,
per quam progredimur quo ducit quemque voluptas,
declinamus item motus nec tempore certo
nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens? (II, 252- 260)
Mundum natum et multos similes
Praeterea cum materies est multa parata,

cum locus est praesto nec res nec causa moratur
ulla, geri debent ni mirum et confieri res.
141
En efecto, todo aquello que satisface los sentidos no ha sido creado sin alguna lisura en
los átomos, por el contrario, los cuerpos ásperos y molestos están formados no sin alguna
aspereza en sus átomos. (II, 422- 425)
Además, puesto que hay dolor en el momento en que los átomos de la materia movidos por
alguna fuerza en las entrañas vivas y en los miembros se agitan al interior de sus sedes, y luego,
cuando regresan a su lugar natural, surge el blando placer, es lógico deducir entonces que los
átomos no pueden ser tocados por el dolor, ni sentir el placer por si mismos, puesto que no hay
en ellos elementos que con movimientos raros los dañen o que recojan algún fruto de la dulzura
del alma. No deben, por consiguiente estar provistos de ninguna sensibilidad. (II, 963- 972)
Acerca de la libertad
Finalmente, si todos los movimientos siempre se unen, y el nuevo se origina en el viejo en
un orden cierto, ni declinando los átomos hacen algún principio de movimiento que rompa las
leyes del destino para que no se siga de causa en causa hasta el infinito, ¿de dónde sale esta
libertad de los seres vivientes en la tierra, de dónde, digo, surge esta voluntad separada del hado,
por la cual marchamos hacia donde el deseo nos conduce, y variamos también el movimiento
pero sin un tiempo cierto ni en un lugar cierto sino donde la misma mente nos lleva?
(II, 252- 260)
Hay un mundo creado y muchos otros semejantes
Además, cuando existe materia disponible en abundancia, cuando el lugar es favorable y
no hay obstáculo ni razón que se oponga, deben generarse y constituirse cuerpos.

142
Nunc et seminibus si tanta est copia, quantam

enumerare aetas animantum non queat omnis,
quis eadem natura manet, quae semina rerum
conicere in loca quaeque queat simili ratione
atque huc sunt coniecta, necesse est confiteare
esse alios aliis terrarum in partibus orbis
et varias hominum gentis et saecla ferarum. (II, 1067-1076)
Nam certe fluere atque recedere corpora rebus

multa manus dandum est; sed plura accedere debent,
donec alescendi summum tetigere cacumen.
inde minutatim vires et robur adultum
frangit et in partem peiorem liquitur aetas. (II, 1128-1132)
Animum et animam coniuncta esse
Nunc animum atque animam dico coniuncta teneri

inter se atque unam naturam conficere ex se,
sed caput esse quasi et dominari in corpore toto
consilium, quod nos animum mentemque vocamus.
Idque situm media regione in pectoris haeret.
hic exultat enim pavor ac metus, haec loca circum
laetitiae mulcent: hic ergo mens animusquest.
Cetera pars animae per totum dissita corpus
paret et ad numen mentis momenque movetur. (III, 136-144)
Corpus non sentire per se sine animi motu
Et magis est animus vitai claustra coërcens

et dominantior ad vitam quam vis animai.
Nam sine mente animoque nequit residere per artus
temporis exiguam partem pars ulla animai,
sed comes insequitur facile et discedit in auras
et gelidos artus in leti frigore linquit. (III, 396-401)
143
Pues bien, si tan grande es la abundancia de átomos, que no alcanzaría a contarlo el número de
todas las generaciones de los seres vivos, y permanece en ellos la misma naturaleza de juntarse en
cualquier sitio los elementos, del mismo modo que los agregó en nuestro mundo, es necesario
reconocer la existencia de otros orbes terrestres con diversas poblaciones humanas y especies
animales. (II, 1067-1076)
Pues ciertamente se debe aceptar que muchos cuerpos fluyen y se retiran de las cosas;
pero muchas cosas deben agregarse hasta que hayan tocado el punto más alto del crecimiento.
Entonces, poco a poco la edad rompe las fuerzas y el vigor maduro, y se disuelve en decadencia.
(II, 1128-1132)
El espíritu y el alma son cosas vinculadas
Ahora digo que el espíritu y el alma están estrechamente unidos entre si, formando una
sola naturaleza entre los dos, pero la inteligencia es como la cabeza, por dar un ejemplo, que
domina todo el cuerpo, y que nosotros llamamos alma y espíritu. Esta tiene un lugar fijo en
medio del pecho. Allí, en efecto, agitan el pavor y el miedo, alrededor de este lugar halagan las
alegrías. Por tanto, aquí están espíritu y mente. La parte restante del alma esparcida por todo el
cuerpo se mueve obediente a la señal e impulso del espíritu. (III, 136-144)
El cuerpo no siente por sí mismo sin el movimiento del espíritu
Y más es el espíritu que la fuerza del alma el que mantiene cerradas las puertas de la vida y
el que más la domina. Pues sin inteligencia y espíritu no puede residir en los miembros parte
alguna del alma ni siquiera un instante, sino que le sigue fácilmente como compañero y se pierde
en el aire, dejando a los helados miembros en el frío de la muerte. (III, 395-401)

144
Animum et corpus simul nasci et crecere et simul interire
Nam quod cumque suis mutatum finibus exit,

continuo hoc mors est illius quod fuit ante.
Ergo animus sive aegrescit, mortalia signa
mittit, uti docui, seu flectitur a medicina. (III, 519- 522)
Nam penitus prorsum latet haec natura subestque

nec magis hac infra quicquam est in corpore nostro
atque anima est animae proporro totius ipsa. (III, 273- 275)
De sensu corporis et animi
Sic calor atque aër et venti caeca potestas

mixta creant unam naturam et mobilis illa
vis, initum motus ab se quae dividit ollis,
sensifer unde oritur primum per viscera motus.
Nam penitus prorsum latet haec natura subestque
nec magis hac infra quicquam est in corpore nostro
atque anima est animae proporro totius ipsa. (III, 269- 275)
Nec sibi quaeque sine alterius vi posse videtur

corporis atque animi seorsum sentire potestas,
sed communibus inter eas conflatur utrimque
motibus accensus nobis per viscera sensus. (III, 333-336)
Ni mirum quia [per] venas et viscera mixtim,

per nervos atque ossa tenentur corpore ab omni
nec magnis intervallis primordia possunt
libera dissultare, ideo conclusa moventur
sensiferos motus, quos extra corpus in auras
aëris haut possunt post mortem eiecta moveri
propterea quia non simili ratione tenentur. (III, 566-572)
145
El espíritu y el cuerpo nacen conjuntamente, crecen y mueren conjuntamente
En efecto, lo que se salga de sus límites por sus transformaciones, supone la muerte del
ser anterior. Por consiguiente, ya sea que el alma se enferme o bien se doblegue por el remedio,
muestra signos de mortalidad tal como he enseñado. (III, 519- 522)
Así pues esta substancia (que carece de nombre) permanece oculta en lo más íntimo de
nosotros. No hay en nuestro cuerpo algo más oculto que ella, y ella misma es como el alma del
alma entera. (III, 273- 275)
Acerca de la sensibilidad del cuerpo y del espíritu
Así, el calor, el aire y el invisible poder del viento forman con su mezcla una sola
naturaleza, y se agrega aquella fuerza móvil que por sí misma distribuye a los otros el movimiento
inicial, en donde se origina primero la sensibilidad que recorre los músculos. En efecto, esta
naturaleza se oculta en nuestro ser y es la base de nuestra existencia, no existe en nuestro cuerpo
algo más profundo y ella misma es el alma del alma entera. (III, 269- 275)
Parece que nada pueden sentir el cuerpo y el alma de manera separada y sin mutua ayuda,
sino que la sensibilidad fluye entre estos de una y otra parte y se nos enciende en los órganos por
el movimiento de ambos. (III, 333-336)
En efecto, ya que mezclados por las venas y la carne, por los nervios y huesos son
contenidos por todo el cuerpo, los átomos no pueden saltar con libertad en mayores intervalos,
por consiguiente, encerrados provocan los movimientos sensitivos145, los que fuera del cuerpo, en
las brisas del aire, nada pueden producir después de la muerte, porque no están retenidos por una
razón similar. (III, 566-572)
145Disandro traduce “desplazan vibraciones sensitivas” y Valentí “promueven los movimientos de la

sensibilidad”. La palabra que utiliza Lucrecio es sensifer/ra/erum y significa algo que origina una sensación. En
este caso son los movimientos atómicos los que originan la sensibilidad.
146
De sensibus et animi motibus
Usque adeo omnibus ab rebus res quaeque fluenter

fertur et in cunctas dimittitur undique partis
nec mora nec requies interdatur ulla fluendi,
perpetuo quoniam sentimus et omnia semper
cernere odorari licet et sentire sonare. (IV, 225-229)
Principio hoc dico, rerum simulacra vagari

multa modis multis in cunctas undique partis
tenvia, quae facile inter se iunguntur in auris,
obvia cum veniunt, ut aranea bratteaque auri.
Quippe etenim multo magis haec sunt tenvia textu
quam quae percipiunt oculos visumque lacessunt,
corporis haec quoniam penetrant per rara cientque
tenuem animi naturam intus sensumque lacessunt. (IV, 724- 731)
Tanta est mobilitas et rerum copia tanta.

hoc ubi prima perit alioque est altera nata
inde statu, prior hic gestum mutasse videtur.
Et quia tenvia sunt, nisi quae contendit, acute
cernere non potis est animus; proinde omnia quae sunt
praeterea pereunt, nisi quae ex se[se] ipse paravit.
Ipse parat sese porro speratque futurum
ut videat quod consequitur rem quamque: fit ergo. (IV; 799-806)
Dico animo nostro primum simulacra meandi

accidere atque animum pulsare, ut diximus ante.
Inde voluntas fit; neque enim facere incipit ullam
rem quisquam, [quam] mens providit quid velit ante.
Id quod providet, illius rei constat imago,
ergo animus cum sese ita commovet ut velit ire
inque gredi, ferit extemplo quae in corpore toto
per membra atque artus animai dissita vis est;
et facilest factu, quoniam coniuncta tenetur.
Inde ea proporro corpus ferit, atque ita tota
paulatim moles protruditur atque movetur. (IV, 881- 891)
147
Acerca de las sensaciones y los movimientos del espíritu
Sin lugar a dudas, a partir de todas las cosas cada cosa es llevada en forma de emanación, y
es enviada desde cualquier lugar a todas partes, no se da pausa ni descanso en el fluir , ya que
continuamente tenemos sensaciones y siempre podemos ver todo objeto, olerlo y sentir su
sonido. (IV, 225-229)
En primer lugar digo esto: de las cosas vagan muchos simulacros pequeños, de
muchos modos, en todas partes, en cualquier lugar, que se unen facilmente entre sí en el aire
unos frente a otros, como las telarañas y las láminas de oro. En efecto, son estos de textura
mucho más tenue que lo que perciben los ojos y provocan la visión, ya que estos penetran por
los poros del cuerpo y dentro ponen en movimiento la delicada naturaleza del alma y
provocan la sensibilidad. (IV, 724- 731)
Tan intensa es la movilidad y tanta la abundancia de cosas. Por esto, cuando desaparece
una imagen y surge otra en posición distinta, parece ser la primera la que ha cambiado de
aspecto; y porque son sutiles, el espíritu no puede distinguir con precision sin que se esfuerce.
Por lo tanto, todas las demás se pierden, no las que él mismo preparó por sí mismo. Ahora
bien, el espíritu mismo se prepara y espera el futuro para ver lo que a cada cosa le sigue; y así
se realiza. (IV; 799-806)
Digo en primer lugar que llegan a nuestro espíritu simulacros de movimiento y lo

impulsan, como dijimos antes, por eso se produce la voluntad. Pues nadie comienza a hacer cosa
alguna sin que la mente prevea antes qué hacer y aquello que prevé es la imagen presente de la
cosa. Por consiguiente, cuando el espíritu así se conmueve y quiere marchar y caminar, hiere
inmediatamente a la fuerza del alma diseminada en todo el cuerpo, por los miembros y órganos; y
esto sucede sin dificultad, dada la union del espíritu y alma. Luego el alma a su vez hiere al cuerpo
y así paulatinamente toda la mole es empujada y movida. (IV, 881- 891)
148
Eadem sunt omnia semper
Nam tibi praeterea quod machiner inveniamque,

quod placeat, nihil est; eadem sunt omnia semper.
Si tibi non annis corpus iam marcet et artus
confecti languent, eadem tamen omnia restant,
omnia si perges vivendo vincere saecla,
atque etiam potius, si numquam sis moriturus',
quid respondemus, nisi iustam intendere litem
naturam et veram verbis exponere causam? (III, 944-951)
De vita et morte
Denique tanto opere in dubiis trepidare periclis

quae mala nos subigit vitai tanta cupido?
Certe equidem finis vitae mortalibus adstat
nec devitari letum pote, quin obeamus.
Praeterea versamur ibidem atque insumus usque
nec nova vivendo procuditur ulla voluptas;
sed dum abest quod avemus, id exsuperare videtur
cetera; post aliud, cum contigit illud, avemus
et sitis aequa tenet vitai semper hiantis.
Posteraque in dubiost fortunam quam vehat aetas,
quidve ferat nobis casus quive exitus instet.
Nec prorsum vitam ducendo demimus hilum
tempore de mortis nec delibare valemus,
quo minus esse diu possimus forte perempti.
Proinde licet quod vis vivendo condere saecla,
mors aeterna tamen nihilo minus illa manebit,
nec minus ille diu iam non erit, ex hodierno
lumine qui finem vitai fecit, et ille,
mensibus atque annis qui multis occidit ante. (III, 1076-1094)
149
Las cosas son siempre las mismas
Pues, además, nada hay que encuentre y construya para complacerte: las cosas son
siempre las mismas. Aunque tu cuerpo ya no se marchite con los años, y los miembros cansados
no languidezcan, te esperan siempre las mismas cosas. Si viviendo consigues vencer todas las
generaciones y más aún, si nunca tuvieras que morir ¿qué respondemos, sino que la naturaleza
expresa una justa querella y que expone con palabras la causa verdadera? (III, 944-951)
Acerca de la vida y la muerte
Finalmente, ¿qué inmoderado y siniestro deseo de vida nos obliga a temblar en peligros
dudodos y en tan alto grado? Hay un límite de vida cercano para los mortales y no es posible
evitar encontrarse con la muerte. Ademas, giramos y permanecemos siempre en el mismo lugar y
ningun nuevo placer nace si seguimos viviendo. Pero mientras nos falta lo que deseamos, ello
parece superar a lo demás; luego, cuando conseguimos aquello, deseamos otro; y la misma sed de
vida nos tiene siempre anhelantes. Es incierta la suerte que arrastre la edad que sigue, lo que nos
presente el azar y qué fin nos espera. Ni tampoco alargando la vida le quitamos un poco de
tiempo a la muerte, no podemos disminuirla para estar menos tiempo aniquilados. Por tanto,
aunque quieras vivir muchos siglos la muerte eterna permanererá esperando aún más, y no estará
menos tiempo aquel que desde hoy agotó la luz de la vida que aquel muerto muchos meses y
años atrás. (III, 1076-1094)

150
Respice item quam nil ad nos ante acta vetustas

temporis aeterni fuerit, quam nascimur ante.
Hoc igitur speculum nobis natura futuri
temporis exponit post mortem denique nostram.
Numquid ibi horribile apparet, num triste videtur
quicquam, non omni somno securius exstat? (III, 972-977)
151
Mira también hacia atrás, antes que naciéramos, nada ha sido para nosotros la cantidad de
años pasada de un tiempo eterno. Por consiguiente con esto la naturaleza nos muestra el espejo
futuro del tiempo después de nuestra muerte. ¿Aparece allí algo horrible, se ve algo triste? ¿No
está todo más seguro que cualquier sueño? (III, 972-977)

152
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VALENTÍ, Eduardo (1997-2001) ―Notas, comentarios y explicaciones‖, en Tito Lucrecio Caro,
De la naturaleza (edición bilingüe), Alma Mater, Madrid.
VERNANT, Jean Pierre, Los orígenes del pensamiento griego. Buenos Aires, Paidós, 2007.

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1

Es esta la primera publicación del Centro de Filología Clásica y Moderna en el área de la

Los historiadores, cualquiera sea el campo de la Historia al que se dediquen, tienden a

1 COPLESTON, F. (2000: 14).

una inflexión fundamental en el curso de la historia del pensamiento. Quizá el

3 CORNAVACA, R. (2008: 11).

De la aclaración anterior se desprende una característica fundamental acerca del verdadero

5 HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, Miguel, Aristóteles y la Física, artículo publicado en Internet en www.bibliotheka.org

Las nuevas estructuras sociales y la ética

―Este carácter de la filosofía griega no es accidental. La investigación filosófica no

6 Cf. COPLESTON, F. (2000: 72).

Frederick Copleston profundiza este análisis y considera que:

―El primer filosofar helénico, aunque obra naturalmente de individuos, fue

―Pero vosotros y nosotros debemos decir lo que pensamos de veras, y debemos

Interiorización del juicio moral

9 COPLESTON, F. (2000: 15).

―Hay un decreto de Necesidad, de antiguo refrendado por los dioses, eterno,

formas mortales, variadas en el tiempo, mientras que va alternando los procelosos

Se advierte en el pensamiento presocrático que las teorías físicas se inclinarán

La ética del atomismo. Leucipo y Demócrito

14 Cf. ABBAGNANO, N. (1994: I, 44).

Democrates, fr. 34:

Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, III, 5, 22:

Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, III, 7, 25:

Democrates, fr. 39:

Democrates, fr. 36:

Ioannes Stobaeus, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II, 9, 4:

Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, IX, 45:

8. Epiphanius, Adversus haereses, III 2, 9 D:

1. Demócrates, fr. 34:

2. Estobeo, Florilegio de sentencias, III 5, 22:

3. Estobeo, Florilegio de sentencias, III 7, 25:

4. Demócrates, fr. 39:

5. Demócrates, fr. 36:

6. Estobeo, Libros de textos físicos, dialécticos y éticos II 9,4:

7. Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos IX, 45:

8. Epifanio, Contra los herejes III 2, 9 D. 590:

Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, III 1, 210:

Ioannes Stobaeus, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II 9.3:

Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, IV 39, 17:

Democrates, fr. 35:

Democrates, fr. 37.

9. Estobeo, Florilegio de sentencias III 1, 210:

10. Estobeo, Libros de textos físicos, dialécticos y éticos II 9,3:

11. Estobeo, Florilegio de sentencias IV 39, 17:

12. Demócrates, fr. 35:

13. Demócrates, fr. 37:

Ioannes Stobaeus Antologus, Florilegium sententiarum, IV 44, 70:

Democrates, fr. 68:

Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, III 17, 38:

Democrates, fr. 11:

Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, IV 2, 14:

Ioannes Stobaeus, Eclogarum physicarum dialecticarum et ethicarum libri, II 31, 59:

Ioannes Stobaeus, Florilegium sententiarum, III t. 1, 27 Hense:

Democrates, fr. 73:

14. Estobeo, Florilegio de sentencias IV 44, 70:

15. Demócrates, fr. 68:

16. Estobeo, Florilegio de sentencias III 17, 38:

17. Demócrates, fr. 11:

18. Estobeo, Florilegio de sentencias IV 2, 14:

19. Estobeo, Libros de textos físicos, dialécticos y éticos II 31,59:

20. Demócrates, fr. 3: