ConcienciaLinguisticaFilosofia Carlos Nieto PDF

C O L E C C I Ó N ESTRUC TURA S Y P R O C E S O S
S e r ie F il o s o f í a
© Carlos Nieto Blanco, 1W 7
© Fundación Marcelino Botín. 1997

Fundación © Editorial Trolta. S.A., 1997
Marcelino Botín Sagasta. 33 2 8 004 Madrid
Teléfono 593 9 0 4 0
Fax: 59 3 91 1)
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Joaquín Gallego
ISBN: 84-8164-137-5
Depósito Legal: VA-1 0 4 /9 7
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Simancas Ediciones, S A
Pol Ind San Cristóbal
C / Estaño, parcela 152
4 7 0 1 2 Valladolid
C O N T EN ID O
In tro d u cció n ........................................................................................................... 1I

A b rev iatu ras........................................................................................................... 17
Primera parte
A N T E C E D E N T E S DE L.A C O N C IE N C IA L IN G Ü ÍST IC A
1. Filosofía y lenguaje: historia de una relación ............................. 21

2. Lingüística y filo sofía: noticia de un encu entro ......................... 67
3. N acim iento y ocaso de la razón m oderna: preparación de la
razón lingüística ............................................................. r....................... 83
Segunda parte
H IST O R IA DE LA C O N C IE N C IA L IN G Ü ÍST IC A
4. W ittgenstein y el le n g u a je ..................................................................... 119

1. El com ienzo de la filosofía a n a lític a ........................................... 119
2. El legado filo só fico de W ittgenstein: del Tractatus a las
Investigaciones filo só fic a s ................................................................. 12 1
a) Lenguaje y m u n d o ........................................................................ 129
b) Los juegos lin g ü ístico s................................................................ 138
c) El significado com o uso ............................................................ 141
5. La filosofía del lenguaje o rd in a rio ..................................................... 145
1. Lenguaje y representación: Ryle y S tra w so n ......................... 145
2. Lenguaje y acció n : Austin y S e a r le ............................................. 156
6. El pragm atism o a m e r ic a n o .................................................................... 167
1. T eo ría de los signos y significado en P e ir c e ............................ 171
2. Conductism o social y lenguaje en M e a d ................................. 176
3. N eop raginatism o....... ......................................................................... 178
7
CONTENIDO
7. H eidegger y el le n g u a je ........................................................................ 195

1. La con cepción herm enéutico-existencial del len g u a je.... 196
2. Ser y le n g u a je ....................................................................................... 202
8 . La h erm en éu tica ....................................................................................... 229
1. G en eralid ad es..................................... ................................................. 229
2. G adam er ................................................................................................ 2.?.?
3. A p e l........................................................................................................... 243
4. O tro s d esa rro llo s................................................................................ 246
9 . H aberm as y la acción c o m u n ic a tiv a .............................................. 251
T e rcera parte
HACIA UNA C R ÍT IC A DE LA RA Z Ó N L IN G Ü ÍSTIC A
10. Del lenguaje de la r a z ó n ....................................................................... 267

1.
La razón lin g ü ís tic a ......................................................................... 267
2. La crítica de la r a z ó n ...................................................................... 275
3. De la filo s o fía ..................................................................................... 286
11. Lenguaje y valores: la ética d iscu rsiv a .......................................... 291
12. C on jetu ras para una filosofía delle n g u a je ................................... 315
1. Discursividad del le n g u a je ........................................................... 315
2. M aterialidad del le n g u a je ............................................................. 318
3. Significatividad del le n g u a je ....................................................... 321
4. Especularidad del le n g u a je .......................................................... 324
5. C ategoricidad del le n g u a je .......................................................... 328
6 . Reflexividad del le n g u a je ............................................................. 330
7. «Perversidad» del lenguaje .......................................................... 332
8. D ialecticidad del lenguaje ........................................................... 335
9. M á rg en es.............................................................................................. 342
B ib lio g ra fía ............................................................................................................ 347
8
A m is padres, E stb er y F elip e
«El razonam iento y el discurso son, sin duda, la m isma cosa, pero
éno le hem os puesto a uno de ellos, que con siste en un d iálogo
interior y silencioso del alm a consigo mism a, el nom bre de razona
m iento?» (Platón, Sofista , 2 6 3 e).
«La razón por la cual el hom bre es, más que la abeja o cualquier
anim al gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, com o
solem os decir, no hace nada en vano y el hom bre es el único an i
mal que tien en la palabra. [...] la palabra es para m anifestar lo c o n
veniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclu sivo del h o m
bre, frente a los dem ás anim ales, el tener, él solo , el sentido del
bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, e tc., y la com unidad de
estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad» (A ristóteles,
Política, 1 2 5 3 a 9).
«El lenguaje es tan viejo com o la con cien cia: el lenguaje es la c o n

ciencia práctica, la con ciencia real, que existe tam bién para los otros
hom bres y que, por tan to, existe tam bién para m í m ism o; y el len
guaje sólo nace, com o la con cien cia, de la necesidad, de los apre
mios del intercam bio con o tro s hom bres» (K. M arx , La ideología
alem ana, 1 , 11, A).
«Los limites de mi lenguaje significan los lím ites de mi mundo»

(L. W ittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5 .6 ).
9
LA CONCIENCIA LINGÜISTICA DE LA FILOSOFIA
«La palabra hum ilde ascend ía, com o por levitación, del plano vul
gar de la locu ela, de la ch arla, y se engreía noblem ente en térm ino
técn ico , se enorgullecía com o un palafrén del peso de soberana
idea que oprim ía su espalda. (...) ¡Q ué placer debió ser para aqu e
llos hom bres de G recia asistir al m om ento en que sobre el vocablo
trivial descendía, com o una llama sublim e, el pentecostés de la idea
cien tífica!» (J. O rtega y G asset, éQué es filosofía ?, X).
«El lenguaje es la casa del ser. En su vivienda m ora el hom bre. Los
pensadores y los poetas son los vigilantes de esta vivienda» (M .
H eidegger, Carta sobre el humanismo).
«La esencia se expresa en la gram ática» (L. W ittgenstein, Investiga

ciones filosóficas , § 3 7 1 ) .
«Inevitablem ente, el tipo de fórm ula que Kant hizo célebre para las
intuiciones y los con cep to s parece im ponerse: El lenguaje sin pen
sam iento es vacio; el pensam iento sin lenguaje es ciego » (J. Ferrater
M ora, Las palabras y los hom bres).
10
IN TRO D U C C IÓ N
La obra que presentamos constituye una investigación de conjunto

sobre el impacto producido en el pensamiento actual por el com ple
jo de problemas que gira en torno al tema del lenguaje. El hecho de
que los problemas lingüísticos hayan servido para despertar nuestro
interés en esta investigación se debe a la trascendencia que este tema
ha tenido y sigue teniendo en la mayor parte del pensamiento ac
tual, com o se pone de manifiesto en que gracias a ello las diversas
corrientes y tradiciones filosóficas de este siglo han podido estable
cer diálogos fructíferos, sirviendo para inaugurar un cierto campo
temático de interés compartido. Com o consecuencia de ello, las di
ferentes tradiciones filosóficas han experim entado cambios signifi
cativos que han conducido a transform aciones internas, y, además,
la propia naturaleza del discurso filosófico se ha visto enriquecida.
El interés por el tema lingüístico en el pensamiento contem poráneo
coincide también con el gran auge que han tomado las diferentes
ciencias del lenguaje, al punto de que ellas constituyen por sí solas
una de las grandes aportaciones científicas del siglo X X .
Nuestra investigación se organiza en torno a una estructura sub
yacente que da lugar a la apertura de cuatro campos específicos. Exis
te, en primer lugar, un cam po tem ático. Ese cam po, com o ha que
dado dicho, es el lenguaje. En segundo lugar tenemos un cam po
historiográfico. D icho campo viene definido por la expresión que
da el título general a nuestra obra: «la conciencia lingüística de la
filosofía», la cual se corresponde con un determinado período de la
historia de la filosofía. En tercer lugar nos enfrentam os con un cam
po teórico presidido por la creación del marco conceptual al que
damos el nombre de «razón lingüística», una manera de llamar la
atención acerca de la urdimbre lingüística de nuestra conciencia.
Finalmente, existe un cam po m etódico que consiste en la crítica de
11
la razón lingüística presentada a modo de tentativa o ensayo. Elegi

do el campo temático se nos hizo preciso acudir a su historia. Una
vez en poder de algunas de sus claves, la recurrencia y la intensidad
del fenómeno estudiado nos exigió llegar a un intento de teoriza
ción. A partir de aquí se nos impuso su valoración crítica según el
procedimiento que es habitual seguir en nuestra materia. Tal com o
veo el resultado de este trabajo, me parece que sigue siendo una
obra sobre la filosofía , aunque aspira a reunir los argumentos, en lo
que dice y en lo que sugiere que debe ser realizado en el futuro, para
que pueda ser considerada también com o una obra de filosofía.
A tenor de lo dicho, el trabajo ha quedado finalmente dividido
en tres partes. La primera y la segunda contienen la investigación
histórica propiamente dicha y sirven de apoyo a la reflexión más
teórica y personal de la tercera. La tercera parte podría tomarse, en
cierto modo, com o el conjunto de conclusiones teóricas que se des
prenden de las dos anteriores.
La primera parte, compuesta de tres capítulos, ofrece, en el pri
mero, un recorrido selectivo por la historia de la filosofía — desde
Platón hasta Nietzsche— , con el fin de detectar la presencia del tema
del lenguaje y prepararnos para afrontar el período en el que se
produce la conciencia lingüística de la filosofía. Se detiene a las puer
tas del pensamiento contem poráneo. En el segundo se estudia, tam
bién de modo selectivo, la relación que ha existido entre lingüística
y filosofía, o las exigencias filosóficas que han presidido algunos
desarrollos de la lingüística com o ciencia del lenguaje. El capítulo
que cierra esta parte constituye un relato sobre los avatares de la
razón moderna, sirviendo de enlace para la entrada en la edad con
temporánea, a través del acceso que nos proporciona la razón lin
güística.
Los especialistas suelen situar el com ienzo de la filosofía co n
temporánea a partir de 1 831, fecha que corresponde a la muerte de
Hegel. Hegel sería considerado desde este perspectiva com o el úl
timo filósofo moderno, aquel que llevó a su expresión más alta y
sistemática la reflexión sobre los destinos y consecuencias de la ra
zón moderna. Por eso, lo que resta del siglo X IX y todo el siglo XX
puede entenderse bajo el rótulo de «filosofía contemporánea». Pero
a este respecto pueden establecerse, y de hecho así se viene hacien
do, algunos matices. Junto al rótulo «filosofía contemporánea» se
utiliza también el de «filosofía actual». La expresión «actual» es con-
textual, por lo que su ámbito temporal varía en función del tiempo
en que se haga. Para lo que podemos entender por filosofía actual
dentro del ámbito contem poráneo, la historiografía viene sirvién
dose de la convención de considerar el desarrollo filosófico produ
cido a partir de la segunda guerra mundial com o equivalente a la
filosofía actual. Esta convención la hemos mantenido nosotros tam-
12
INTRODUCCIÓN
bien, por lo que, en rigor, nuestra investigación desborda un poco el

marco de lo «actual» al tiempo que restringe el campo de lo contem
poráneo, pues tiene por objeto no la filosofía contem poránea en
general, sino la filosofía contem poránea del siglo XX con una breve
incursión en las postrimerías del XIX, pero con especial referencia
a la filosofía contemporánea actual. Una última precisión todavía.
Puesto que en muchas ocasiones las expresiones «filosofía contem
poránea» y «filosofía actual» se usan sinónim am ente, nosotros lo
hemos hecho también. En consecuencia, dichas expresiones deben
entenderse como integradas por términos que usaré de manera inter
cambiable, aunque el ámbito temporal quede determinado en fun
ción de lo subrayado anteriorm ente.
La segunda parte contiene la información histórica esencial para
establecer el argumento básico de nuestro trabajo. A través de seis
capítulos se aborda el estudio de Wittgenstein y de la filosofía analí
tica, de la filosofía del lenguaje ordinario, del pragmatismo y neo-
pragmatismo americanos, de Heidegger, de la hermenéutica y de la
obra de Habermas. Ello se hace desde sus aportaciones al tema del
lenguaje. Aunque no se trate de un estudio exhaustivo, creem os que
esta segunda*parre incluye una reconstrucción de las tradiciones fi
losóficas así como del pensamiento de los autores más influyentes
de nuestro siglo respecto del tema que nos ocupa, con especial refe
rencia a la filosofía que se ha venido haciendo en los últimos cin
cuenta años. Con dicha muestra tenemos datos suficientes para in
terpretar la evolución filosófica del siglo XX com o un desarrollo
marcado por la preocupación por el lenguaje y argumentar en este
sentido. No sólo por el lenguaje, desde luego, pero especialm ente
por el lenguaje, al tratarse de un tema coincidente en autores que
arrancan y se instalan en paradigmas filosóficos bien distintos.
En toda encuesta histórica existen exclusiones que los lectores
encontrarán más o menos justificables. Por lo que se refiere al autor,
lo único que se siente obligado a decir es que la elección la considera
bien fundada para los propósitos generales de la obra, por cuanto
que suministra el suficiente respaldo informativo con relación a aquello
que se pretende argumentar.
La tercera y última parte consta de tres capítulos, e incluye, com o
decíamos, la elaboración teórica propiamente dicha de este trabajo.
El argumento central estipula que la influencia del tema del lenguaje
ha sido tan decisiva para la filosofía actual que nos debe llevar a la
constitución de una nueva figura de la razón humana, que nosotros
conceptuamos como «razón lingüística», lo que puede contribuir a
redefinir críticamente a la razón, así com o a la propia filosofía, como
tarea propia de nuestro tiempo. En dicha crítica de la razón hace
mos una referencia especial al papel que desempeña la ética discur
siva, como ámbito de aplicación de la razón práctica lingiiísticamen-
I3
LA CONCIENCIA LINGÜISTICA DE LA FILOSOFÍA
te estructurada, e incorporamos también una serie,de conjeturas fi

nales que nos sugiere el lenguaje desde nuestra perspectiva filosófi
ca. Dichas conjeturas carecen de pretensión teórica sistemática al
guna. Son, por el contrario, una muestra más del papel sugcrente,
incluso fascinante, que el lenguaje tiene para nosotros, ante el cual
sólo nos cabe hilvanar algunas perplejidades a modo de síntoma de
una tarca inacabable.
A la largo de esta obra he procurado mantener un tono exposi
tivo relativamente homogéneo. En la investigación realizada sobre
los diferentes autores he intentado acercarm e directamente a sus
textos, aun cuando me haya servido también de monografías y estu
dios más generales. Por eso la mayoría de los capítulos, especialmente
los de la segunda parte, además de las citas pertinentes, incorporan
abundante información bibliográfica. Casi toda esa información apa
rece recogida en la Bibliografía que figura al final de la obra. En este
apartado sólo se incluye el material que se ha tenido en cuenta,
directa o indirectamente, parcial o totalm ente, para la elaboración
de este trabajo, citándose por la versión que se ha utilizado.
El lector estará en su derecho de apreciar si además de dicha
investigación histórica encuentra también en esta obra una reflexión
teórica que satisfaga los objetivos y los límites de este trabajo. En lo
que respecta a las propias intenciones del autor he procurado equi
librar los diferentes momentos que un libro de filosofía debe tener,
aunque la cuerda se haya tensado del lado de la reconstrucción his
tórica. Pero en el propósito estaba incluido ofrecer un material en el
que se viera la estructura espacial y temporal de un trabajo hecho
desde la convicción de estar unitariamente articulado. No obstante
lo dicho, me he permitido también algunas libertades que se salen
un tanto de la disciplina de una investigación de este tipo, com o las
que representan los capítulos tercero y último. Sólo deseo que, a
pesar de estar escritos en un estilo diferente, se vean com o algo que
no sólo no desentona del todo del conjunto, sino que contribuyen
— así lo espero— a enriquecerlo.
Hay también una apuesta de fondo. Es una apuesta que, con
todas las atenciones que podamos y debamos dispensar a nuestro
tiempo, hechas desde nuestra instalación en una modernidad tardía,
nace de una voluntad de razón, aunque no de racionalismo, puesto
que la racionalidad, con sus modulaciones históricas, con la con
ciencia de sus extravíos y hasta de su drama, sigue siendo la única
divisa que identifica a la comunidad a la que la filosofía pertenece,
aunque los filósofos podamos participar en otras.
El interés por los temas del lenguaje, la literatura, la expresión y
otros afines no ha sido ni es inusual en la tradición de la filosofía
hispánica contem poránea, y se remonta ya a los comienzos de nues
tro siglo. Baste citar los nombres de Unamuno y de Ortega y Gasset
14
INTRODUCCIÓN
para hacerse una idea del trabajo que ambos autores desplegaron
para encontrar un lenguaje propio que reflejase un estilo personal
de pensar. Por lo que a Ortega se refiere, no ha sido una de sus
menores contribuciones al patrimonio común del pensamiento his
pánico el haber elevado la lengua castellana a rango de lengua filo
sófica, con la incoación de significados específicos para términos y
expresiones propias del lenguaje natural.
Desde nuestro punto de vista, en esa tarea les ha seguido uno de
los grandes pensadores españoles de nuestro siglo com o lo ha sido
[osé Ferrater M ora, cuya obra ha servido a quien esto escribe de
magisterio en muchos campos de la filosofía. Allá por el año 1989,
en Girona, tuve el privilegio de que algunas de las ideas que aquí
expongo merecieran su atención y aprobación en una, todavía, for
mulación embrionaria. O tro filósofo español también desaparecido
com o él no hace mucho, y también residente en el exilio, Eduardo
Nicol, escribió una Crítica ele la razón sim bólica que testim onia un
interés por nuestro tema, pero que opera desde supuestos distintos
a los nuestros.
De los filósofos españoles actuales quizá haya sido Emilio Llcdó,
flamante miembro de la Real Academia Española de la Lengua, en
quien el fenómeno del lenguaje haya servido de mayor estímulo a su
sensibilidad filosófica, al punto de convertirlo en un argumento central
de reflexión permanente a lo largo de su obra, con propuestas esti
mulantes. Fernando M ontero M oliner, desaparecido este año, ha
hecho algo que forma parte del sustrato filosófico del que nace nuestro
propio trabajo, com o es dialogar, con el tema del lenguaje de por
medio, entre la fenomenología desde donde se sitúa y la filosofía
analítica con la que se enriquece. Y hablando de diálogos, Javier
Muguerza los ha prodigado y los sigue prodigando con tesón, te
niendo como interlocutor a todo el amplio espectro del pensamien
to actual, enseñándonos que, a pesar de su condición de distinguido
morador «disidente», se debe seguir habitando la casa común de la
razón dialógica. Victoria Camps fue en su momento pionera en nuestro
ámbito filosófico al ponernos frente a la importancia de la dimen
sión pragmática del lenguaje, im portancia que con el paso del tiem
po no ha hecho más que incrementarse. O tro tanto podría decirse
de José M aría Valverde, algunos de cuyos trabajos más recientes
— sin olvidar su poesía— me han servido para poner a prueba la
común conciencia lingüística de la filosofía. De todos ellos he aprendido
y a todos se lo quisiera agradecer, igual que a otros colegas de mi
generación o de generaciones más jóvenes, cuyos nombres aparecen
citados a lo largo del trabajo, aunque no esté de más añadir que ellos
nada tengan que ver con las limitaciones de esta obra, de las que
sólo su autor es responsable.
Arturo Leyte Coello ha tenido la paciencia de leer a fondo una
15
LA CONCIENCIA LINGÜÍSTICA DE LA FILOSOFÍA
primera versión de la obra, aplicando el principio académico de la

amistad en sentido germánico: ni una sola concesión al amigo que
no sea en aras de la verdad. Ese modo de ejercer la píelas hermenéu
tica ha servido para enriquecer el conjunto de la obra, que se bene
ficia con la incorporación de sus certeras observaciones. Tanto a él
com o a Francisco Pérez Gutiérrez, maestro de juventud en el des
pertar literario, y todavía amigo, a quien también «entretuvo» su
pasado ocio estival la lectura del manuscrito, quisiera expresarles
mi más sincera gratitud por su esfuerzo.
A lo largo de los años que ha durado la elaboración de este tra
bajo se me ha ofrecido la ocasión de poder dar a conocer algunas de
sus ideas con motivo de cursos, congresos o conferencias, en los que
también he tenido la oportunidad de aceptar críticas y sugerencias
de estudiantes y compañeros y compañeras de la profesión, a quie
nes también quiero testimoniar desde aquí mi gratitud por la com
prensión que demostraron al escucharme, razón por la cual algunas
de las ideas que figuran en esta obra han aparecido ya recogidas en
alguna publicación periódica de la que doy noticia en su momento.
Finalmente, Salvador G iner y Javier Ordóñez, por razones distintas,
saben también lo que este trabajo les debe por el apoyo de una amis
tad generosa.
En el curso académico 1 989-90 disfruté de una Licencia por
estudios concedida por el M inisterio de Educación y Ciencia que
me proporcionó el suficiente tiempo libre para poner las bases de
este trabajo. Quede aquí constancia de mi reconocim iento. En el
año 1992 la Fundación M arcelino Botín de Santander me distinguió
con una de sus Ayudas de Postgrado a la Investigación, con la que
pude acom eter la elaboración de la parte central de esta obra. En el
apoyo que en su día prestaron a este trabajo, que continúa con el
que hoy dispensan a su publicación, quise y quiero ver también un
apoyo dirigido a la filosofía, por lo que mi profundo agradecimien
to no puede por menos que estar doblemente justificado.
I
S a n t a n d e r , d ic i e m b r e de 1 9 9 5
C arlos N iet o B lanco
16
ABREVIATURAS*
TF K.-O. Apel, La transformación de la filosofía.

W J . Austin, Cóm o hacer cosas con palabras.
WM H.-G. Gadamer, Verdad y m étodo.
WM 11 H.-jG. Gadamer, Verdad y m étodo 11.
CI J. Habermas, Conocim iento e interés.
AC J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa.
DM J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad.
PM J. Habermas, El pensam iento post-m etafísico.
SZ M. Heidegger, El ser y el tiempo.
BH M. Heidegger, Carta sobre el humanismo.
US M. Heidegger, De camino al habla.
KrV 1. Kant, Crítica de la razón pura.
M G. H. Mead, Espíritu, persona, sociedad.
L Ch. S. Peirce, Obra lógico semiótica.
S Ch. S. Peirce, El hombre, un signo.
DA P. Ricoeur, El discurso de la acción.
FM R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza.
CP R. Rorty, Consequences o f Pragmatism.
CIS R. Rorty, Contingencia, ironía, solidaridad.
PhP R. Rorty, Escritos filosóficos, 2.
D G. Ryle, Dilemas.
CM G. Ryle, El concepto de lo mental
SA J. Searle, Actos de habla.
* Salvo inform ación en con tra, el m odo habitual de citar con estas abreviaturas co n
siste en poner a continuación de las mismas el núm ero rom ano del volum en de la obra — si
es el caso— , seguido del núm ero arábigo de la página de la edición que se cita , cuya referen
cia aparece en la Bibliografía. En las citas del T ractatu s lo g ico-p h ilosop h icu s y de las Investiga-
d o n e s filo s ó fic a s de W ittgenstein el núm ero arábigo, en cam bio, correspond e a la proposi
ción o aforism o citados.
17
IP F. Strawson, Individuos.
T L. W ittgenstein, Tractatus logico-pbilosophicus.
BN L. W ittgenstein, Cuaderno azul.
BrN L. W ittgenstein, Cuaderno marrón.
PU L. W ittgenstein, Investigaciones filosóficas.
B L. W ittgenstein, Observaciones varias.
18
Primera parte
A N T EC ED EN T E S DE LA C O N C IEN C IA
LINGÜÍSTICA
1
FILOSOFÍA Y LENGUAJE: HISTORIA DE UNA RELACIÓN
En el momento de franquear el umbral que supone el arranque del

presente trabajo, bueno será dejar constancia ya de que no sólo se
hace cargo de la enorme importancia que ha tenido en la filosofía
del siglo XX el complejo de problemas que gira en torno al lenguaje,
sino que al tom arlo com o centro y punto de partida de su reflexión,
lo hace con el propósito de valorarlo y a partir de él extraer las
consecuencias que se deriven para la naturaleza y la evolución del
propio discurso filosófico com o trabajo de la razón.
Como preparación a lo que vengo diciendo, lo que me propon
go mostrar en este capítulo es que dicho com plejo de problemas
sobre temas lingüísticos no ha sido asunto que haya aparecido por
vez primera dentro de la filosofía del siglo X X , sino que ha desper
tado interés en casi todas las épocas de la historia de la filosofía.
Sin embargo, lo que viene caracterizando a la filosofía en la
segunda mitad del siglo X X , a diferencia de lo ocurrido en otros
momentos, com o mostraré más adelante, es el papel centra! que
semejante com plejo de problemas ha venido ocupando, y ello en el
triple sentido: a) de los amplios desarrollos sistemáticos y discipli
nares que ha tomado la propia «Filosofía del lenguaje»; b) el enfo
que y planteamiento de otros campos temáticos de la filosofía me
diante el ángulo y la retícula del lenguaje; y c) por el hecho de ser
una preocupación que ha acabado interesando y afectando no sólo
a una, sino a la totalidad de las corrientes filosóficas más significa
tivas de este siglo.
En lo que sigue me propongo llamar la atención sobre la presen
cia constante de una reflexión sobre el lenguaje en las diferentes
épocas filosóficas del pasado, destacando de manera sucinta algu
nos desarrollos significativos que la historia nos ofrece, desde los
griegos hasta el comienzo de la época contemporánea. No se trata
21
ANTECEDENTES DE IA CONCIENCIA LINGÜISTICA
con ello de reconstruir el pasado filosófico en clave lingüística, ni

de efectuar una historia de la filosofía del lenguaje o del papel que
el lenguaje ha ocupado en todo el pasado filosófico. Eso exigiría un
tratam iento por sí mismo m onográfico. Se trata de presentar una
selección, un apunte o una encuesta que respalde, a modo de ejem
plo, lo que venimos diciendo sobre la presencia del tema com o tal.
Ello querría mostrar dos cosas. En primer lugar que estamos ante
un tema no exclusivo del siglo X X o no extraño a otras épocas; por
el contrario, es un tema presente, con intensidad diversa, en todas,
cuya recurrencia no deja ninguna duda sobre su importancia. Pero,
en segundo lugar, y en la línea de lo apuntado más arriba, dicha
encuesta querría dejar constancia de la diferencia que existe en el
tratam iento de dicho com plejo de problemas en relación a nuestra
época. Com o ha señalado Emilio Lledó:
T o d a obra filosófica es lenguaje. En ella la palabra reposa en el

silencio de la página. La dialéctica de lo pensado acaba objetiv án
dose en la lógica de lo dicho. N o queda ya sino el uniform e discur
so de lo d icho, lo que, al fin, ha alcanzado, después de v acilacio
nes y en fren tam ien to s, la aparen te firm eza de la letra. Pero lo
d icho perm anece siem pre com o la única posibilidad de alzarse
hasta un sen tid o, de llegar hasta un pensam iento, o sea, hasta o tro
lenguaje en la m ente del lecto r con quien lo dicho, de algún m odo,
tien e que d ia lo g a r'.
Detrás de esta presentación hermenéutica del pensamiento filo

sófico se esconden, al menos, la constatación de tres hechos. En
primer lugar, cualquiera que sea lo que pensemos, conjeturem os o
teoricem os, nunca lo podremos saber si no es gracias a la presencia
del lenguaje. Sin él, sin el discurso, sencillamente «no ha lugar». Por
otro lado, desaparecido el emisor de dicho discurso, éste sólo nos
queda en forma de texto. En realidad ése es el verdadero docum en
to filosófico que testifica la existencia de hechos de esa naturaleza.
Pero lo que Lledó quiere añadir a continuación es que la letra del
texto no es «letra muerta», pues vive en la mente del lector, con
frontándose con su lenguaje.
Esta relación esencial de la filosofía con el lenguaje, aun cuando
careciese de interés para el pensador com o dato que motive una
consideración temática, no mereciendo especial reflexión sobre el
mismo, no dejaría de ser por ello un dato de la realidad. Sin em bar
go, difícilm ente la sensibilidad filosófica podría haber dejado pasar
por alto, desde el com ienzo, tal hecho, al punto de — cuando ya
estaba madura para ello— sentir por él la natural fascinación. Pero
I. Lledó, 1, 1 9 8 1 , p. 18.
22
FILOSOFÍA Y LENGUAJE. HISTORIA DE UNA RELACIÓN
esta misma «admiración» por el fenómeno del lenguaje acabó por

convertirlo, ya desde la propia filosofía griega, no sólo en algo dado
a modo de supuesto de todo discurso, en relación con otro tipo de
supuestos, com o los de carácter lógico, sino también en un tema
con entidad propia con el que construir una de las disciplinas filo
sóficas que, con el paso del tiempo, íbamos a conocer com o la «filo
sofía de(l)» lenguaje2.
I. Dejando fuera el legado de los filósofos presocráticos, en cu

yos fragmentos ya encontramos referencias a la importancia del tema
del lenguaje, la historiografía filosófica considera a Platón com o el
iniciador de una reflexión sobre este tema, si no de modo sistemáti
co, sí con una cierta intensidad.
La relación de Platón con el lenguaje tiene, al menos, una doble
lectura. Ya no se trata sólo de que el filósofo ateniense se ocupara,
aquí y allá, del tema, convirtiéndolo en asunto de sus pesquisas
filosóficas, lo que sería objeto de una segunda lectura. La primera
lectura que debemos hacer en torno a esta cuestión nos lleva a en
frentarnos con el problema de la posición privilegiada que Platón
ocupa en la Historia de la filosofía com o el verdadero iniciador de la
escritura filosófica. Sobre este hecho ha llamado recientemente la
atención con singular maestría el propio Emilio Lledó en la amplia
introducción a la versión castellana de los Diálogos de Platón, ante
riormente citada ’. Desde este punto de vista, la obra de Platón po
see la condición de ser la carta fundacional del lenguaje filosófico.
Para Lledó la filosofía de Platón «presenta su radical instalación en
el lenguaje; en el lenguaje propiedad de una comunidad, objeto de
controversia y análisis»:
Los diálogos de Platón constituyen, por ello , una de las form as

más originales, a través de las que nos ha llegado la filosofía. Pla
tón ap ro xim ó lo que suele denom inarse pensam iento a la form a
misma en la que el pensam iento surge: el diálogo. Pero no el diá
logo com o posible gén ero literario, sino com o m anifestación de
un espacio mental en el que con cu rría el lenguaje, de la misma
manera que en el espacio de la Polis con cu rría la vida'*.
La comparación entre diálogo filosófico y vida de la polis es

sugerente. Podría incluso verse el propio diálogo com o metáfora de
la vida social.
2 . Para una consid eración global del tema del lenguaje en la historia de la filosofía, cf.
Lledó, 1 9 7 0 , pp. 1 3 -4 6 ; 7 3 -9 2 , especialm ente.
3 . C f. Lledó, I, 1 9 8 1 , pp. 7 - 2 9 , especialm ente.
4. Ib id ., p. 13.
23
ANTECEDENTES DE LA CONCIENCIA LINGÜISTICA
Pero la instalación ele la filosofía platónica en d lenguaje presu

pone la tarea de fundar un lenguaje propio, el lenguaje de la filoso
fía, que Platón encontró — en la medida que lo pudo llegar a con o
cer— solamente sugerido en los filósofos que le precedieron a él.
Que esa fundación del lenguaje filosófico com o escritura se hiciera
en la forma del diálogo, en cierto modo puede considerarse com o
un hecho lógicamente posterior, pero la circunstancia de que en un
mismo acto crease un tipo de escritura com o la filosófica y a la vez
un género com o el diálogo revela la fuerza que el discurso, que la
voz — primer nacimiento del lenguaje— tiene sobre el texto, sobre
la letra, al punto que, cuando aquél deviene texto, sólo lo hace en la
forma dialógica5.
Platón tuvo que investigar en el lenguaje. No hay nada más que
seguir el curso de las discusiones de los personajes reunidos por el
filósofo ateniense en torno a Sócrates en sus obras, para darse cuen
ta del trabajo que emprendió analizando el uso de los términos, en
orden a fijar significados que prepararan el terreno para lograr un
espacio común de conceptos compartidos. Ello, en definitiva, per
mite la prefiguración de un territorio en el que la comunicación
funcione no sólo com o medio para la fijación de supuestos teóricos
— nunca del todo sistematizados— , sino, sobre todo, como momento
para que el debate y la polémica tengan lugar. Muchas veces, ade
más, el curso mismo de la polémica es sencillamente el tema, y, en
tal caso, éste consiste en la creación del espacio — del lenguaje—
para poder hablar y seguir hablando, aunque sea «otro día». Para
Lledó este fenómeno está en relación directa con la conquista de los
5. Si caem os en la cuenta de la o rien tación político-ped agógica que inspira a toda la

filosofía de Platón, podríam os quizá llegar a exp licar — en una relación no dcl todo marginal
con el tema lingüístico que nos ocupa— la con trovertid a «expulsión» de los poetas de la
República platónica. Al menos esto es lo que intenta hacer Eric A. H avclock en un libro
titulado ¡'refació a Platón (1 9 9 4 ). Su argum ento se puede resum ir así. Puesto que en la época
de Platón la antigua sociedad helénica estaba sumida de llen o en un proceso de alfabetiza
ción dcl lenguaic, con la consiguiente exten sión de la escritura, aún no se habían sustituido
los m odelos educativos de la etapa an terior, em inentem ente oral, dom inados por el lengua
je poético. El ataque en toda regla a los poetas no es tanto una impugnación del arte, com o una
crítica al m odelo educativo representado por la etapa an terior, cuyo vehículo eran las largas
series de poemas que debían ser m em orizados por los jóvenes. Esc m odelo educativo nada
tenía que ver con la reform a pedagógica que se proponía em prender la filosofía platóni
ca , por lo que no es de extrañ ar que incluso condenase a la poesía al infierno de la J o x a .
H avelock lo explica sí: «(...) la m entalidad hom érica era de alcance general. En tal caso, los
poetas vendrían a representar el m edio público, el único medio capaz de recoger la m enta
lidad general, dándole expresión. Ellos eran los únicos proveedores de “lenguaje-cultura"
— tal fue el term ino que en su m om ento em pleam os— y tam bién, por consiguiente, de las
normas culturales, a cuyo abrigo se form aba la “opinión de los m uchos”. Así se entendería
la intensidad del ataque epistem ológico de Platón co n tra la poesía, por representar ésta una-
exp resión errónea tan to de los h echos físico s com o de los valores m orales: lo atacad o ha
bría sido entonces el erro r, tal com o existía den tro de la sociedad en g en eral- (pp. 2 2 5 -2 2 6 ).
24
FILOSOFIA Y LENGUAJE HISTORIA DE UNA RELACIÓN
derechos dem ocráticos por parre ilel pueblo ateniense. Había que
empezar por la palabra, pues una vez que ésta pudo fluir librem en
te, en ella estaba escondida la vida de toda una com unidad6.
La segunda lectura sobre el tema que nos ocupa a que nos con
duce la filosofía de Platón se refiere, com o decíamos, si así pode
mos hablar, a su propia filosofía del lenguaje, la cual, aunque dis
persa también a lo largo de otros diálogos7, se concentra de manera
especial en el Cratilo , subtitulado «de la exactitud de las palabras»,
diálogo incluido dentro de primera etapa de la evolución de la obra
platónica, según el criterio de los especialistas. Com o sucede con
otras obras de Platón, la discusión no queda tam poco cerrada en
ésta, lo que da idea, por otro lado, de la dificultad del tema y de su
carácter problem ático, aun cuando pueda conjeturarse una respues
ta de su autor escéptica — o relativamente escéptica— sobre las pa
labras frente a la importancia de las ideas.
Cratilo y Llermógenes sostienen una discusión acerca del origen
semántico de las palabras. Cada uno defiende una posición extrem a
sobre el tema, siendo la posición de Sócrates conciliadora o inter
media, sin que se dibuje, no obstante, una caracterización muy pre
cisa de la misma, indefinición que parece abonar la tesis de la am
bigüedad de la posición de su propio discípulo Platón y autor del
diálogo.
Cratilo defiende la tesis del «naturalismo sem ántico», estable
ciendo un cierto isoinorfismo entre nombres y cosas, de tal modo
que el intento de imitar fonéticamente los rasgos y características
de éstas, a través de procedim ientos onom atopéyicos, habría sido a
la postre el origen de las palabras en cuanto a su significación. Her-
mógenes, por el contrario, se sitúa entre los partidarios del «con
vencionalismo lingüístico», introduciendo una tesis — anticipada ya
por los sofistas— que iría ganando adeptos a lo largo del tiempo,
tanto entre filósofos com o entre lingüistas. Convencionalismo que
no significa acuerdo, sino costum bre8. La tesis de Hermógenes so
bre el carácter convencional de los signos lingüísticos devuelve a
6. - De la misma manera que el p o d e r , en la dem ocracia atenien se, buscó su apoyo en la

comunidad de los ciudadanos y quiso b rotar, directam ente, de ella y disolverse, en cierro
sentid o, en el pueblo, el len gu aie puso a disposición de todos los posibles hablantes los
derechos adquiridos a lo largo de su evolución predem ocrática- (Lledó, 1 9 8 1 , p. 16).
7 . Por ejem plo, en los diálogos de la última etapa o de vejez, com o el T e e teto y el
S o fista . En este últim o diálogo escribe Platón lo siguiente: «El razonam iento y el discurso
son, sin duda, la misma cosa, pero ¿no le hem os puesto a uno de ellos, que consiste en un
diálogo interior y silencioso del alma consigo mism a, el nom bre de razonam iento?» (2 6 3 e ,
en Platón, D iálogos, V, 4 7 1 ). En T e e teto , 1 8 9 c, aparece una idea sem ejante.
8. «Y com o quiera que coin cidim os en esto , C ratilo — afirm a Sócrates— (pues in ter
preto tu silencio com o co n cesió n ), resulta, sin duda, inevitable que tan to convención com o
costum bre colaboren a m anifestar lo que pensam os cuando hablam os- (C r a tilo , 4 3 5 b , en
Platón, D iálogos, II, p. 4 5 2 ).
25
éstos un tenor más versátil y a la postre humano — y social, por

descontado— e inserta el lenguaje en el marco geheral de lo institu
cional, de lo cultural, por tanto.
Sin embargo, el naturalismo al que me he referido anteriorm en
te tiene en Platón una interpretación más restringida y más acorde
con sus posiciones filosóficas generales, en el sentido de establecer
más una relación entre lenguaje y una ontología comprom etida con
el «realismo» de las ideas o esencias — aquél reflejaría a la postre la
esencia invariable de las cosas— que entre fonética y rasgos des
criptivos de la realidad*'.
Jun to al primer planteamiento de estas dos posiciones sem ánti
cas, el Cratilo muestra también una cierta desconfianza, com o se
ñalábamos más arriba, ante la viabilidad de las palabras para refle
jar con exactitud la realidad. Platón, finalm ente, separa lenguaje y
pensamiento y toma el cam ino de las ideas, sembrando la duda so
bre las ambigüedades y malentendidos del lenguaje.
Para finalizar quisiera m encionar un punto que se relaciona
con lo dicho al principio. Tanto en el Cártnides (1 5 9 a) como en el
Menón (82 b) subraya Sócrates en el curso de la conversación el
hecho de conocer la lengua griega, bien para confirm arlo, bien para
cerciorarse de ello. Particularmente notable es el episodio del Me
rlán en el que Sócrates, intentando probar la teoría de la reminis
cencia, somete a un concienzudo interrogatorio al esclavo ignoran
te de su anfitrión, mostrando que es capaz de llegar por sí mismo a
ciertas nociones de geometría que nadie le ha enseñado previamen
te. Pero la primera pregunta que Sócrates hace al esclavo de su amigo
es la de si es griego y sabe griego. Com o la respuesta es afirmativa,
Sócrates encuentra en ella las garantías de que la conversación pue
de ser encauzada por el buen camino. Si sabe griego puede enten
derse con el esclavo, por muy ayuno que éste esté de conocim ien
tos, pues el dominio del lenguaje — la com petencia lingüística en
términos chomskyanos— supone el dom inio de nociones, concep
tos e ideas que pertenecen a eso que llamamos pensar y que, si así
cabe hablar, encuentran en el lenguaje su alojam iento. La posesión
de una lengua ya es la posesión de un cierto conocim iento y el com
partir una lengua — el griego que Sócrates com parte con el escla
vo— es coincidir en una comunidad de referencias conceptuales.
¿No será ésa la reminiscencia?
2. La posición de Aristóteles sobre este tema, a diferencia de la

de su maestro Platón, incluye ya toda una filosofía del lenguaje,
9. «¿Pues qué? — dice Sócrates— . «Si alguien pudiera im itar esto mismo, la esencia de
cada co sa, con letras y sílabas, no m anifestaría acaso lo que es cada cosa? «O no es así?»
(Ib id ., 4 2 3 e, p. 4 3 4 ).
26
presente de modo fundamental en sus escritos de carácter lógico

— lo que se conoce com o el Organon aristotélico 10— , pero que de
riva también, de forma breve pero decisiva, de una posición filosó
fica fundamental sobre la im portancia que el lenguaje tiene para los
seres humanos, com o humanos. A este respecto me permito recor
dar solamente dos pasos de otras tantas obras.
En el libro II de su tratado Sobre el alm a diserta Aristóteles
sobre la voz, llegando a la conclusión de que sólo de los seres huma
nos puede decirse que hablan, lo que únicamente es posible en quie
nes poseen un órgano específico, com o el alma, pues, a diferencia
de otros sonidos, el sonido de la voz humana se caracteriza por ser
un lenguaje, por ser «significativo» " .
Por otra parte, la conocida caracterización del ser humano que
Aristóteles hace en la Política 12 com o el único ser natural que posee
el don de la palabra viene a abonar la tesis del carácter definitorio
que tal rasgo tiene para la humanidad, en relación a su dimensión
tanto como ser racional com o social, pues, en efecto, el carácter
lingüístico que sólo el ser humano posee, Aristóteles lo sitúa como
línea argumental para justificar, com o es sabido, su carácter social
y político. t*e este modo, tanto la antropología com o la política
aristotélicas serían deudoras del impacto que la singularidad del
lenguaje habría producido en la sensibilidad filosófica del pensador
de Estagira. Sin embargo, es en sus escritos de carácter lógico, com o
he apuntado, en donde se revela un tratamiento más detenido del
tema. Sin que exista una completa teoría del lenguaje, sí encontra
mos un conjunto de reflexiones y propuestas sobre el mismo en la
línea de un análisis de carácter fundamentalmente lógico y concep
tual, dejando fuera sus consideraciones sobre la retórica y la obra
literaria, propias de otros escritos y donde ya emprende una cierta
tematización de las partes del discurso.
En el libro Sobre la interpretación (17a2) se contiene lo más
significativo de la semántica aristotélica. De ella conviene destacar,
en primer lugar, la tesis sobre el carácter convencional de los signos
lingüísticos, así com o la im portancia que tiene la frase u oración
com o unidad discursiva básica dotada de significado. Pero la pre
ocupación de Aristóteles por el tema de la verdad le hace establecer,
en segundo lugar, su famosa distinción entre oraciones que son re
levantes desde el punto de vista de su verdad o falsedad y, por tan
to, de interés para la ciencia («apofánticas») y aquellas que no lo
10. Desde lu ce relativam ente poco tiem po podem os contar ya con una versión ca ste
llana fiable del O rganon aristo télico. C f. A ristóteles, 1982.
11. A ristóteles, 1 9 83a, A cerca d e! a lm a , 4 2 0 b 5 -421 a6.
12. Aristóteles, 1 9 8 3 b , P olítica, 1253a9.
27
son. Las primeras son las que hoy llamaríamos enunciados declara
tivos o proposiciones11.
Otorgando una im portancia fundamental a la estructura frásti-
ca predicativa, lo que, com o es sabido, tiene consecuencias decisi
vas para su propia metafísica — aunque otro tanto podría decirse de
una relación en sentido inverso— , y explorando la riqueza sem ánti
ca del verbo «ser», lleva a cabo Aristóteles en las Categorías un
detenido análisis de los modos de predicación, lo que unido al que
aparece en los Tópicos, y completado con su lógica form al, le per
mite no sólo construir su conocida teoría categorial, sino ponerla
en disposición de ser aceptada durante muchas siglos com o la for
ma «natural» y casi única de razonar de la cultura occidental, lo que
ha representado una de sus grandes contribuciones al tema del len
guaje. En este com etido ha jugado un papel decisivo la acuñación
por parte de Aristóteles de un vocabulario específico para el pensar
que, aunque nacido inicialmente de los oficios y prácticas cotidia
nas, se elevó, en primer lugar, a rango de lenguaje filosófico en el
sentido técnico de la expresión, para pasar después al patrimonio
común del resto de los demás saberes.
Las «categorías» representan al tipo o clase de predicado que
puede convenir a un sujeto o que puede atribuirse al mismo, par
tiendo, como hemos señalado, de frases con predicado nominal,
mientras que los «predicables» significan el m odo como dichos pre
dicados convienen al sujeto o la relación que se establece entre ambos
desde el punto de vista de sus diferentes formas de vinculación M.
Pero una consecuencia importante de todo este esquema cate
gorial aristotélico, convertido en manual de tantas escolásticas y
tantas veces interpretado y com entado, es que los «modos de decir»
tienen que ver con los «modos de ser». Aristóteles no estaba dis
puesto a aceptar la tesis de que aquello que el discurso proposicio
nal atributivo nos mostraba no «fuese» la realidad misma, otorgan
do nítido alcance ontológico, en el sentido de una semántica realista,
a su filosofía del lenguaje IS.
13. A ristóteles, S ob re la in terp reta c ió n , 17a2, en 1 9 8 2 , II, p. 4 1 .

14. A ristóteles, T ó p ic o s , I, 1 0 2 a l-b 5 , en 1 9 8 2 , I, pp. 9 5 -9 7 .
15. La relación entre filosofía del lenguaie y m etafísica — o «filosofía prim era*, com o
gustaba decir al Estagirita— , o la cuestión de en qué medida la ontología aristotélica es
deudora de su filosofía del lenguaie, podría ser una de esas cuestiones circulares que hacen
inevitablem ente distinto al discurso filo só fico del resto de los discursos, llevándolo hasta
extrem os aporéticos. Desde Kant sabem os que no puede haber «objetividad» sin a p riori
cognoscitiv o, y aunque tal posición quede muy le|os de lo que pudiera estar dispuesto a
con ced er el propio A ristóteles, la percepción de que el discurso o ntológ ico — es decir, aquél
que nos perm ite hablar del «ser»— tiene un estatuto tan singular que «construye» al tiem po
que indaga y exp lica, no estaba del todo le|os de la sensibilidad filosófica de n uestro autor,
al enfrentarse por vez prim era en la historia con la cuestión más grave de la filoso fía. No
28
FILOSOFIA Y LENGUAJE: HISTORIA DE UNA RELACIÓN
3. Capítulo aparte, aunque no sea más que mediante una breve

mención, merecen los estoicos, acreditados fundadores de la lógica
proposicional y creadores también de la sem ántica. En efecto, a
ellos se debe la tantas veces repetida en nuestro siglo división tri
partita del signo lingüístico en «significante», «significado» y «obje
to» o referente. El plano del significante coincide con los sonidos
del lenguaje y es objeto de estudio gramatical, tarea en la que los
estoicos avanzaron más que Aristóteles en la diferenciación de las
partes del discurso. El plano del objeto es el mundo, mientras que el
plano del significado es el objeto de la lógica. Com o Aristóteles,
también los estoicos establecieron que el significado com pleto se da
en la unidad proposicional y no en las palabras aisladas, y también
com o él señalaron que sólo los enunciados declarativos, a los que
dividieron en simples y compuestos, son veritativamente funciona
les. A partir del estudio de los enunciados compuestos desarrolla
ron su lógica proposicional, estableciendo las relaciones de necesi
dad entre los mismos mediante conectores.
4. El largo período de la filosofía medieval conoce amplios y a

veces sutiles ilesarrollos por parte de gramáticos y lógicos del rico le
gado grecolatino, singularmente del corpusaristotelicum. Uno de di
chos desarrollos com pete al llamado «problema de los universales».
Originado com o consecuencia de la discusión de una parte del
Organon aristotélico, a través de las observaciones de Boecio al li
bro Isagoge del neoplatónico Porfirio, este problema tuvo su auge
en el siglo X I I , mediante fuertes discusiones en las escuelas catedra
licias francesas, especialmente, prolongándose parcialmente a todo
largo de los siglos xm y xiv.
Aunque la problemática del lenguaje queda subordinada a cues
tiones de índole metafísica y teológica sobre las que finalmente se
sólo hemos de traer aquí a la m emoria la repetida expresión a lo largo de su M etafísica de

que -el ser se dice de muchas maneras» (por ejem plo, en V I, 2 , 1 0 2 6 a ), o tiene vanas signi
ficaciones. D eberíam os destacar también el hecho de que si el sistema categorial de la m eta
física aristotélica ha pervivido durante tan largo tiem po en O ccidente — y que en algún
sentido siga perviviendo— a lo m ejor la exp licación de ello haya que atribuírsela al hecho
de estar cim entado sobre estructuras básicas del lenguaje hum ano. Un tratam iento sum a
m ente interesante y detallado de toda esta cuestión la podem os en con trar en P. Aubenque,
1 9 7 4 , pp. 9 3 -2 4 2 . Escribe el filósofo francés: -La teoría aristotélica del lenguaje, presupo
ne, pues, una ontología. Ahora bien: inversam ente, la ontología no puede hacer abstracción
del lengua|c, y ello no sólo por la razón general de que toda cien cia necesita palabras para
expresarse, sino por una razón que le es propia: aquí, el lenguaje no es só lo necesario para
la expresión del o b jeto , sino también para su c o n stitu ció n •• (p. 129. El subrayado es nues
tro). Y antes de afirm ar que la ontología aristotélica puede entenderse co m o una -a x io m á
tica de la com unicación», lo ha justificad o de este m od o: «Si los hom bres se com unican, lo
hacen dentro del ser. Cualquiera que sea su naturaleza profunda, su esencia (si la cuestión
de la esencia del ser puede tener algún sen tid o), el ser resulta presupuesto en principio por
el filósofo com o el o bjetivo de la com unicación» (p. 128).
29
trataba de decidir, de estas disputas pueden también extraerse algu

nas ideas acerca de la relevancia que el tema del lenguaje adquirió
en la Edad Media.
Reinterpretada la cuestión en términos lingüísticos, podría con
siderarse este asunto com o la determinación del estatuto ontológico
que poseen ciertas palabras — nombres comunes y adjetivos califi
cativos— , cuya significación expresa propiedades generales («univer
sales»). Las respuestas medievales a esta cuestión suelen clasificarse,
de modo general, en tres grupos:
a) Realismo: el universal existe extram entalm ente (ante retn).

Ejemplo de ello sería Guillermo de Champeux.
b) N ominalismo: el universal o bien sólo existe mentalmente
— conceptualism o— , o bien sólo existe com o palabra o «térm i
no» — term inism o— (post retn). Ejemplo de ello serían Roscelino
y Guillerm o de Ockham, aquél casi exclusivamente «terminista».
c) Realismo m oderado: el universal existe mentalmente pero
con fundamento en la realidad (in re). La posición de Tom ás de
Aquino es la que mejor representa esta respuesta, pero viene prece
dida por las de Juan de Salisbury y la de Pedro Abelardo, quien, en
cierto modo, también defendió una posición conceptualista.
Tras esta cuestión, detrás de la cual están las filosofías de Platón

y de Aristóteles, sólo indicaré un par de lugares comunes más. En
sus comienzos, una obra tan alejada inicialmente de todas estas cues
tiones com o las Confesiones de Agustín de Hipona plantean algunas
consideraciones sobre el lenguaje que, aunque no fuera más que por
el eco que encontraron en un filósofo de nuestro siglo de la enver
gadura de W ittgenstein, sí conviene m encionar. Las Investigacio
nes filosóficas del filósofo vienés se abren con una cita de las Con
fesiones (I, 13)en las que Agustín relata cóm o aprendió a hablar l6,
lo que explica com o la manera de imitar a los mayores, haciendo
coincidir los signos lingüísticos por ellos proferidos con las cosas a
las que sus movimientos corporales apuntaban. Este isomorfismo
entre palabra y objeto, este «referencialismo» fuerte que exige prác
ticamente la definición ostensiva constante, corresponde a una teo
ría del lenguaje que Wittgenstein considera «primitiva» l?. Además
de esta referencia, en otros dos capítulos del texto de Agustín se
16. Agustín, C on fesion es, I, 13, en T1 9 7 9 , II.

17. UP, 1-6. La intención de W ittgenstein al abrir su obra con la cita de Agustín no es
precisam ente la de rendirle adm iración, sino más bien lo co n trario : m ostrar desde el p rin ci
pio — com o tendrem os ocasión de ver en el capítulo correspond ien te de esta obra— que c o n
cepción del lenguaje n o está dispuesto a suscribir. Para ello se verá en la obligación de in tro
ducir la noción de -ju eg o lingüístico» (Sprachsptel).
30
FILOSOFIA Y LENGUAJE HISTORIA DE UNA RELACION
hacen afirmaciones que permiten establecer la diferencia entre sig

nificante y significad o1*.
El segundo lugar nos conduce al final del período medieval. El
nominalismo del siglo xiv y en especial la figura de G uillerm o de
Ockham propician un renacim iento en el interés por las cuestiones
ligadas a la filosofía del lenguaje Dentro de ella cabe destacar la
sugerente doctrina de la suppositio en el marco de la lógica de tér
minos, anticipada ya un siglo antes por el lógico Pedro Hispano.
Los medievales consideraban que sólo palabras com o el sustantivo
o el adjetivo calificativo, que normalm ente funcionan com o núcleos
del sujeto y dcl predicado nominal en una frase, tienen carácter
significativo. En la medida en que declaran o describen algo son
llamados «términos categoremáticos», mientras que las demás par
tes del discurso eran llamadas «sincategoremáticas». Sólo los pri
meros son relevantes desde el punto de vista lógico.
Si tomamos un determinado término universal podemos compro
bar que el mismo término, según su acepción significativa, puede «es
tar por» (supponere) la palabra com o tal (suppositio materialis), la
especie (suppositio sitnplex) o la cosa (suppositio personalis). La reso
nancia de la división tripartita del signo lingüístico 110 escapa a una
inspección comparativa con la teoría de Ockham aquí bosquejada.
Por otra parte, la diferenciación entre términos de «primera in
tención» com o términos que refieren individuos, y términos de «se
gunda intención», cuya referencia son los términos de primera in
tención, deja las puertas abiertas a una distinción posterior entre
«lenguaje objeto» y «metalenguaje» — o entre «uso» y «mención» de
un término, por ejemplo— que encontrarán su tratam iento adecua
do en la lógica de nuestro siglo.
Las contribuciones de los filósofos racionalistas al problema del

lenguaje carecieron de la relevancia que dicho tema adquirió en la
18. Agustín, C on fesion es, X , 19; X I, 5.

19. C í. Andrés, 1969. En un breve recorrid o h istórico por la suerte que la filosofía del
lenguaje ha co rrid o en la evolución del pensam iento filo só fico , se pregunta M o n tero M oli-
ner por el ascenso lingüístico de la filosofía bajom edieval, atribuyéndolo a la crisis de los
paradigmas representados por el platonism o y el aristotelism o. -E n resum en — escribe— , se
trataba de una crisis que afectaba seriam ente a los dos vértices dcl triángulo sem ántico (pa
labras, conceptos, cosas) establecido por A ristóteles. Al filósofo medieval se le escapaba de
entre las m anos lo que fuesen las cosas de que hablaba y la misma realidad de su m ente o de
los procesos aním icos que ponían en marcha el lenguaje. Y com o sólo quedó en claro que
disponía de palabras para establecer nexos com unicativos con sus sem ejan tes (y con el mis
mo Dios) o para dar cuenta de las cosas, se consagró al estudio del lenguaje» (M o n tero
M olin er, 1 9 76, p. 15). El autor observa un paralelism o sem ejante entre la situación produ
cida en el nom inalism o dcl siglo XIV y el interés por el lenguaje propio de la filosofía dcl
siglo X X , atribuyéndolo, salvando las distancias, tam bién al resultado de un crisis filosófica
(cf. pp. 9 -3 0 ).
.í i
ANTECEDENTES DE IA CONCIENCIA LINGÜISTICA
tradición empirista, pues el interés por el mismo por parte de los

empiristas estuvo marcado por su estrecha relación con su interés
por la investigación sobre el conocim iento humano. Dicha diferen
cia pudo ser debida, entre otras razones, a los propios supuestos
filosóficos de los que partían ambas tradiciones. Haremos, no obs
tante, una breve referencia a la posición adoptada por Leibniz, aun
que eso será inmediatamente después de que hayamos pasado revis
ta a la posición de Locke, habida cuenta de que los planteamientos
leibnizianos se presentan justamente com o réplica a las ideas del
filósofo inglés.
Sin embargo, antes de ello, debemos hacer m ención, sólo de pa
sada, a lo que, en palabras de Chomsky, éste ha llamado la «lingüís
tica cartesiana», cuya restauración en clave científica pretendería,
en cierto modo, llevar a efecto com o una parte de su programa de
investigación. Partiendo de la posición mentalista inaugurada por
la filosofía cartesiana, caracteriza el lingüista norteam ericano dicha
tendencia com o «una constelación de ideas e intereses que aparecen
en la tradición de la «gramática universal» o «filosófica» que se de
sarrolla a partir de la Grammaire général et raisonnée de Port-Ro-
yal (1 6 6 0 ); en la lingüística general que se desarrolló en el período
romántico y sus consecuencias inmediatas; y en la filosofía raciona
lista de la mente que, en parte, constituye para ambas un fondo
com ún»20. De este modo, autores com o Herder, Schlegel o Hum-
boldt quedarían enmarcados dentro de ella. Como telón de fondo a
toda esta tradición se encuentra la posición innatista de Descartes
y, en general, de la tradición racionalista, así com o la dependencia
del lenguaje de las facultades propias de la razón humana, de mane
ra que la lingüística aparecería fuertemente ligada a la psicología.
Dando un paso más, nos encontraríam os con el problema del aspec
to «creador del lenguaje»
5. Antes de detenernos en la tradición empirista, pero en estre

cha relación con ella, deberemos m encionar, no obstante, a Francis
Bacon, pues lo que hay en el pensador y político inglés, uno de los
creadores modernos del método científico, de referencia al lenguaje
nos interesa exclusivamente porque posee un carga crítica contra lo
que un filósofo analítico hubiera podido llamar en nuestro siglo «el
mal uso del lenguaje».
La Instauratio Magna o Novum Organum , obra publicada en
1 620, contiene el gran proyecto baconiano de reforma de la filoso
fía a fin de que la humanidad pueda obtener todas las ventajas y
20. Chom sky, 1 9 9 1 , p. 15, nota 3. Del mism o autor puede verse tam bién la prim era
parte de la serie de con feren cias publicadas con el títu lo E l len gu aje v e l en ten d im ien to (1 9K6,
pp. 17-50).
32
FILOSOFIA Y LENGUAJE HISTORIA DE UNA RELACION
provechos Lie una transformación de la naturaleza en su propio be

neficio, nacidas de la aplicación de los métodos inductivos que la
nueva ciencia empezaba a poner en sus manos. Con ello se preten
día «restablecer totalm ente, o al menos mejorar, la relación de la
M ente con las cosas, a lo cual nada es comparable en la tierra, al
menos entre las cosas terrenas» 2I, escribe Bacon en la declaración
inicial de intenciones. Lo ambicioso de su proyecto lo lleva a pro
poner una «Restauración total, a partir de los fundamentos apro
piados, de las ciencias, de las artes y de todo el saber hum ano»22. Su
intención, como es conocido, era la de convertir el conocim iento
humano en una fuerza productiva.
Pero esta reforma tan ambiciosa exige remover las inercias y
obstáculos que frenan o lastran nuestra capacidad de pensar y nos
impiden desarrollar la nueva filosofía. Ahí entra, pues, el lenguaje
com o uno de los prejuicios o «ídolos» que es preciso derribar.
La conocida doctrina baconiana de los ídolos se expone en un
conjunto de aforismos — del 38 al 115— pertenecientes a la segun
da parte de la obra a la que nos referimos y son definidos com o «las
falsas nociones que han ocupado ya el entendimiento humano y
han arraigadoprofundam ente en é l» 23, añadiendo que hacen difícil
el acceso a la verdad. Los ídolos se clasifican en cuatro. Los llama
dos «ídolos de la tribu» representan deficiencias comunes del enten
dimiento humano, mientras que los de la «caverna» se refieren a
deficiencias de carácter individual. En los ídolos del «foro» es en los
que intervine el lenguaje, mientras que los del «teatro» representan
el lastre de apoyarnos en teorías filosóficas del pasado. Precisamen
te son esos ídolos del foro o del «ágora» los que interesan a nuestro
tema.
Aunque la reflexión que Bacon dedica a los obstáculos prove
nientes del lenguaje, incluida en el aforismo L.X, tenga un breve
tratam iento, no por ello deja de ofrecer una aguda consideración
acerca de uno de los tópicos más repetidos sobre este tema, pues
ella mostraría la cara oscura del lenguaje, en el sentido de que si
bien es verdad que nos entendemos mediante las palabras, no lo es
menos que también con ellas podemos entrar en una de las mayores
fuentes de confusión. Toda consideración del lenguaje, incluida su
elevación a rango propio de la razón humana, no debería descuidar
la posible distorsión del sentido a la que nos puede llevar una utili
zación poco cuidadosa y acrítica del mismo. Tal parece ser el senti
do de la refutación baconiana de estos ídolos, con independencia de
otras consideraciones. En todo caso, siempre estaríamos ante una
21. Bacon, 1 9 8 5 , p. 3 9 .
22. Ib id ., p. 4 0 .
23. Ib id ., p. 9 7 .
33
crítica del lenguaje hecha desde el propio lenguaje, esto es, ante la
propuesta de lograr un lenguaje «mejor», no de destruir el lenguaje.
Dos pueden ser, pues, a juicio de nuestro autor, los tipos de
confusión a los que el lenguaje nos puede conducir mediante la se
ducción de las palabras. Respecto del primero dice Bacon que «con
sisten en nombres de cosas inexistentes [...] o bien son nombres de
cosas existentes, pero mal y confusamente definidos y temeraria y
desigualmente abstraídos de las cosas»24. Com o ejemplo de los pri
meros cita palabras tales como «Fortuna», «Primer M otor», «Esfera
de los Planetas» y otras. Su rechazo se puede hacer mediante el
repudio de las teorías que los sustentan. Dicho rechazo, por tanto,
cabría interpretarlo com o un intento de someter a crítica, bajo su
puestos empiristas, entidades abstractas de tipo metafísico en la lí
nea de lo que hoy podría cobijarse bajo una teoría neopositivista del
significado.
El segundo tipo de confusión tiene más que ver con deficiencias
en la propia captación de datos que inducen a error en la definición
que con el propio lenguaje com o tal. Y puesto que Bacon estaba
interesado en desarrollar nuevos métodos de conocim iento basados
en la observación y en la inducción, cabría considerarlos en esta
línea. Ejemplo de término mal definido según su punto de vista
— por su vaguedad y por la inclusión de datos de muy diversa índo
le sin la conveniente verificación— sería el de «húmedo».
Tanto una clase com o otra de errores provenientes de las pala
bras, situadas en el contexto general de su crítica a los cuatro tipos
de ídolos, tienen com o referencia de fondo el rechazo de un tipo de
filosofía especulativa de espaldas a un contacto cercano con los he
chos, preparando el terreno al empirismo. Desde este punto de vis
ta, su consideración crítica del lenguaje habría que verla no como
una crítica al papel e importancia del lenguaje para la filosofía, sino,
más bien, com o el rechazo de un tipo de lenguaje filosófico de ins
piración metafísica.
6. De la reflexión sobre el lenguaje que Hobbes lleva a cabo en

el Leviatdn15 merece la pena destacar tres ideas. En primer lugar, y
siguiendo la pista a una idea aristotélica que vimos formulada en la
Política , el lenguaje se ve com o aquella cualidad humana que, al ser
el vehículo de comunicación y de relación entre los seres humanos,
permite a éstos vivir en sociedad y afrontar tareas comunes, com o
la convivencia y la lucha por la paz.
En segundo lugar, el lenguaje, según Hobbes, posee una doble
finalidad. Permite por un lado «registrar» o «marcar» el pensamien-
24. Ib id ., p. 109.
25. H obbes, 1 9 7 9 , pp. 1 3 8 -1 4 7 .
34
f i l o s o f í a y l e n g u a j i h i s t o r i a d e u n a r e l a c i ó n
to en quien lo usa a los efectos de que la actividad psíquica no

se pierda y permanezca en la memoria. La palabra, por decirlo así,
da cuerpo sonoro, material, a una, en caso contrario, evanescente
actividad mental. Podría deducirse de aquí la idea de que no hay
pensamiento sin lenguaje. Por otro lado, partiendo de la existencia
de la sociedad y de la necesidad de «comunicación» entre sus miem
bros, el lenguaje sirve como «expresión» de pensamientos, deseos,
sentimientos, órdenes y, en general, de toda la com pleja y rica acti
vidad psíquica de los individuos, pertinente en su relación con los
otros.
Pero el lenguaje no sólo nos puede orientar, sino que también
nos puede confundir, como también acabamos de ver en Bacon.
Puesto que la verdad y falsedad no son propiedades de las cosas,
sino del lenguaje, le tercera idea que me gustaría destacar, por lo
representativa que es de la tradición empirista y por lo que anticipa
ya de buena parte de la reflexión contem poránea, es la recomenda
ción de Hobbes de precisar y «definir» el sentido y la acepción de
los términos que usamos en el discurso. De lo contrario el lenguaje
se convierte en trampa y el problema del conocim iento acaba redu
ciéndose a tyia estéril disputa verbal.
7. Cuatro son las ideas de Locke que me gustaría poner de ma

nifiesto. El libro III del Ensayo sobre el entendimiento humano
está íntegramente dedicado al estudio de lenguaje: Ello indica ya la
importancia que nuestro tema tiene no sólo en el contexto de una
concepción general de la naturaleza hum ana— pretensión que, como
es conocido, se irá abriendo cam ino paulatinamente a lo largo de la
modernidad con el objetivo de entrar dentro de los paradigmas cien
tíficos del momento— , sino, en particular, en el campo más restrin
gido del conocim iento.
El comienzo de esta parte tercera, titulada «De las palabras»,
recuerda en parte el principio del libro I de la Política de Aristóte
les. Señala Locke que habiendo decidido Dios «que el hombre fuera
una criatura sociable, lo hizo no sólo con la inclinación y necesidad
de relacionarse con los de su propia especie, sino que además lo
dotó de lenguaje, que sería un gran instrumento y vínculo común
con la sociedad. Por ello — añade— , el hombre tiene por naturaleza
sus órganos dispuestos de tal manera que está en disposición de
emitir sonidos articulados a los que llamamos palabras» 26■El modo,
pues, de afrontar el problema remite el tema del lenguaje al co n tex
to de la dimensión social de la naturaleza humana, en cuyo marco
tienen lugar los procesos lingüísticos.
16. Locke, 1 9 80, II, p. 60 5 .
35
Locke destaca, en primer lugar, que el lenguaje sirve para la «co

municación» de las ideas; en segundo lugar, que las palabras son
«signos» de las ideas; en tercer lugar, que dichos signos en cuanto a
su significación son «arbitrarios». Veamos más detenidamente estos
puntos.
Si el ser humano, dotado de la capacidad de pensar, no dispusie
ra de un instrumento com o el lenguaje, quedaría su experiencia in
terna fuera del ámbito de la comunicación con otras mentes, lo que,
en el fondo, vendría a hacer prácticamente estéril dicha capacidad.
Se hacía preciso habilitar algún medio que hiciera viable tal capaci
dad y puesto que el pensamiento com o tal es una actividad indivi
dual e interna, intransferible por sí mismo, el medio de com unica
ción que es el lenguaje adquiere la función de signo. Para Locke el
lenguaje no es el pensamiento, sino signo del pensamiento:
Además de esos sonidos articu lados se hizo necesario que el hom

bre fuera capaz de usarlos com o signos de con cep cion es internas;
y que estos sonidos se pudieran estab lecer com o señales de ideas
alojadas en su m ente, de tal m anera que los pensam ientos de las
mentes de los hom bres se com un icaran de unas a o tr a s 27.
La palabras son signos de las ideas puestos al servicio de la co

municación. Desde este punto de vista, parece que la dirección la
marcan las ideas, en auxilio de las cuales vienen las palabras, lo que
es muy coherente con el punto de vista de los filósofos modernos,
deudores de una epistemología representacionista. Pero ya resulta su
ficientemente significativo que Locke acuda a la potencia sígnica
del lenguaje, sin cuyo concurso el pensamiento quedaría cancelado,
más aún, antes que cancelarse, no tendría testigos ante quien erigir
se. De nada hubiera servido a la humanidad esconder los pensa
mientos humanos. La palabra com o signo es la cara sensible de la
idea (invisible)28.
Pero la significación es un proceso arbitrario. A esta idea, tan
familiar hoy día, pero, com o hemos visto, con precedentes en la
discusión platónica del Cratilo, llega Locke con rapidez al com ien
zo de la parte del libro que examinamos. Así, escribe que el hecho
2 7 . Ib id ., pp. 6 0 5 -6 0 6 .
2 8 . «El hom bre, aunque tenga gran variedad de pensam ientos, y de tal clase que de
ellos o tro s hom bres, al igual que ¿I, puedan recibir provecho y satisfacción, sin em bargo,
tiene alojados en su pecho estos pensam ientos, escondidos e invisibles a la mirada de los
demás hom bres, de manera que no se pueden m anifestar por sí solos. Pero — prosigue nues
tro autor— com o el co n fort y progreso de la sociedad no se podían lograr sin la com un ica
ción de los pensam ientos, se hizo necesario que el hom bre encontrara unos signos externos
sensibles, por los que esas ideas invisibles, de las que están hechos sus pensam ientos, pudie
ran darse a co n o ce r a los demás hom bres» (Locke, 1 9 8 0 , II, p. 6 0 9 ).
36
FILOSOFÍA Y LENGUAJE HISTORIA DE UNA RELACIÓN
de que las palabras sean signos de las ideas no se debe a que «hubie
se relación entre determinadas ideas y los sonidos articulados, pues
en este caso existiría un único lenguaje entre todos los hombres,
sino por una imposición voluntaria, por la que una palabra se co n
vierte, de forma arbitraria, en el signo de una idea determinada. De
esta forma, el uso de las palabras consiste en que sean las señales
sensibles de las ideas, y las ideas que se significan por aquellas son
su significación propia e inmediata» 2<\ Considerando que la doctri
na epistemológica de Locke asigna al término genérico «idea» el
papel de referirse a todas nuestras representaciones mentales, o to r
gándole gran variedad de funciones que, en último térm ino, al re
chazar el innnatismo, encuentran su fundamento en la experiencia,
cabe suponer que el significado de los signos que son las palabras
equivale a dicha representación o contenido mental desde presu
puestos empiristas. Sin embargo, un poco más adelante, Locke pone
en el «uso» del lenguaje el mecanismo de la formación de la signifi
cación, por el que los signos han quedado finalmente fijados a sus
significados.
Dicho uso, en la medida en que es común entre hablante y oyente,
es el que hact;que la comunicación funcione, produciendo inteligi
bilidad entre los usuarios. Escribe Locke:
Los hom bres aprenden nom bres y los usan en la con versación con
o tros hom bres, tan sólo para que se les entiend a, lo cual, única
m ente, se logra cuando, por el uso o el con senso, el sonido que
mis órganos del habla producen provoca en la m ente de quien lo
escucha la idea a la que lo aplico en la mía cuando h a b lo 50.
Respecto de este último elem ento acerca de la significación,

conviene subrayar que la posición de Locke se alinea, com o ya vie
ne siendo habitual, junto a los partidarios del convencionalismo
lingüístico, pero distinguiendo entre aquello que en los orígenes de
la experiencia lingüística debió suceder en el establecim iento de los
diferentes signos, frente a lo que con posterioridad el uso ha ido
consagrando. Pues, efectivamente, una vez instituida la significa
ción de las palabras, al hacerse ésta depender de las ideas, produce
una suerte de necesidad significativa a la que los usuarios del len
guaje nos vemos conducidos en tanto que estamos interesados en
que la comunicación funcione. De esta manera parece Locke resol
ver el conflicto entre una interpretación del significado puramente
semántica frente a otra puramente pragmática, reservando la últi
ma para las etapas de formación del lenguaje — y, subsecuentemen
29. Ib id ,, p. 6 1 0 .
30. Ib id ., p. 6 1 6 .
37
te, para la introducción de nuevos términos— y la primera para

cuando el lenguaje es ya cosa hecha. En este caso — que es el caso— ,
matiza Locke «que su significación, en el uso que se hace de ellas,
está limitada a sus ideas, y no pueden ser signos de ninguna otra
co sa»51. Aquí están ya insinuados algunos problemas que tratare
mos más adelante, relacionados con toda la rica discusión entre el
doble plano lingüístico: lo objetivo, y lo universal, por un lado,
trente a lo subjetivo, y lo particular, por el otro, paradigmáticamen
te representado por la distinción saussuriana entre langue y parole.
Pero existe un cuarto aspecto de la cuestión que me interesa
destacar, coincidente con una propuesta de clasificación de las ciencias
que Locke incluye al final de su Ensayo (parte 4 .a, X X I). Las cien
cias se pueden dividir en tres clases. Erente a la «Física» y a la «Prác
tica» o Ética, se encuentra la «ciencia de los signos» o Semiótica,
entendiendo por tales los signos lingüísticos’2. Especial mención
merece la idea de que tal ciencia debería servir de marco general a
las demás, en la medida que todas se sirven del lenguaje como me
dio de conocim iento. De este modo podría considerarse a Locke
com o el fundador moderno de la Sem iótica, entendida en estrecha
vinculación con la Lógica y con la Teoría del Conocim iento. Al
poner en el primer plano del interés el aspecto lingüístico del pro
blema, su perspectiva apuntará más hacia el futuro de las concep
ciones lingüísticas que hacia su pasado.
8. La obra que Leibniz redactó en francés entre 1703 y 1704,

titulada N w w u x essais sur l ’entendement hutnain, buscando con
ello una po.,... con Locke, que en 1 6 9 0 había dado a la luz su
Essay, constituye, punto por punto, una réplica a las tesis del pen
sador inglés, quien, por otra parte, rechazó sistemáticamente todas
las propuestas de Leibniz para someter a debate sus propias posicio
nes. Al sobrevenir la muerte en Locke en 1704, la controversia idea
da por el filósofo alemán dejó de tener sentido, lo que impidió que
este texto se publicara en vida de su autor. Sólo se dio a conocer en
1 7 6 5 , cincuenta años después de su muerte.
Com o el Ensayo de Locke, esta obra está dividida también en
cuatro partes y contiene el mismo número de capítulos — con los
mismos títulos— que los que tiene la obra del filósofo empirista
inglés. Y puesto que, com o hemos tenido ocasión de ver, la cuarta
parte de la obra de Locke está dedicada al estudio del lenguaje, es
esa misma parte de los Nuevos ensayos sobre el entendimiento
humano de Leibniz la que corresponde al tratamiento de nuestro
tema. Hay una diferencia en la estructura de la obra. Leibniz conci
31. Ib id ., p. 6 1 5 .
32. Ib id ., parte 4 .* , X X I , pp. J . 0 6 7 -1 .0 7 0 .
38
FILOSOFÍA Y LENGUAJE HISTORIA DE UNA RELACIÓN
be un diálogo de posiciones o de sistemas entre un interlocutor lla

mado Filaletes, portavoz de las ideas de Locke, al punto de repro
ducir su pensamiento en muchos casos textualm ente, y otro llama
do Teófilo , por cuya boca habla el propio Leibniz.
Si comparamos ambas actitudes, la postura de Teófilo-Leibniz
no ofrece grandes novedades — en este apartado de la obra, que es
el que nos interesa— con relación al punto de vista de Filaletes-
Locke, que es quien ofrece las posiciones más originales. Diríamos
que las tesis de Locke sirven de pretexto a Leibniz para desencade
nar una discusión que matiza las posiciones de su rival, adornándo
se en muchos casos con una gran erudición sobre el rema, erudición
que, sin embargo, no puede ocultar en el lector un cierto sentimien
to de simpatía por la claridad con la que el pensador inglés supo
formular inicialm ente algunas de sus propuestas. Confinarem os,
pues, nuestras observaciones a esta parte de la obra, dejando fuera
otras aportaciones de Leibniz que guardan más relación con la Ló
gica y la Epistemología que con el estudio del lenguaje propiamente
dicho ,J.
Aunque Leibniz no desmienta totalmente la tesis del convencio
nalismo sem ántico defendida, entre otros, por Locke, cree necesa
rio matizarlo con amplias referencias de filología comparada. Así
afirma que aunque «las significaciones de las palabras son arbitra
rias (ex instituto), y es verdad que no vienen determinadas por una
necesidad natural, más, sin embargo, no dejan de estarlo por razo
nes naturales, en las que el azar tiene su parte, o morales, en las que
interviene la elecció n »34. Los caminos de la onomatopeya y de la
etimología son los que permiten a nuestro autor descubrir cierta
vinculación inicial entre las palabras y las cosas. Por lo que respecta
a lo que Leibniz llama la «elección», este fenómeno hace relación a
la creación de lenguas artificiales, producto de la decisión inicial de
ciertos grupos o gremios, los cuales desarrollan jergas, generalmen
te para fines prácticos A pesar de tal carácter, donde lo natural
parecería totalm ente alejado, Leibniz ve una vinculación con ello a
través del soporte que a dichas jergas prestan las lenguas naturales.
Pero prescindiendo de tales matices, o de algunos otros en esa línea,
la impugnación del carácter arbitrario de los signos lingüísticos no
es, por otro lado, total.
Un segundo aspecto que me gustaría resaltar es el cuidado que
muestra Leibniz en la elaboración de un lenguaje filosófico preciso,
manifestando con ello una cierta conciencia lingüística o una rela
ción muy especial entre tema y lenguaje filosóficos. Ello lo lleva a
V*. Sobre las decisivas aportaciones de Leibniz a la lógica m atem ática pueden co n su l
tarse: K nealc, 1 9 7 2 ; Prior, 19 7 6 , pp. 1 1 3 -1 2 1 .
3 4 . Leibniz, 1 9 9 2 , p. 3 2 3 .
39
ANTECEDENTES DE LA CONCIENCIA LINGÜÍSTICA
tomarse muy en serio la recepción y la crítica c|e los textos que la

tradición — teológica, jurídica, filosófica— nos ha legado, en una
suerte de anticipación hermenéutica. A este respecto advierte en
tono adm onitorio de «la utilidad y extensión de la critica , que algu
nos filósofos, por lo demás muy sabios, han valorado muy poco, al
permitirse hablar con desdén del rabinismo y, en general, de la filo
logía» " .
Pero esta tentativa podría verse desde una perspectiva más am
plia si la situásemos en el marco del magno proyecto que animaba a
Leibniz de lograr una auténtica reforma general del saber y, por ello
mismo, de la filosofía. A este respecto advierte T eófilo:
Pienso que, si ya desde ahora los hom bres estuviesen de acuerdo

en determ inadas reglam entaciones y las ejecutasen con cuidado, en
tonces las discusiones podrían term inar. Pero para actuar con e x ac
titud, de viva voz y de inm ediato, tendría que producirse un cam
bio en el lenguaje. En otra parte ya he investigado esta cuestión ’6.
Esa otra parte a la que Leibniz se remite es el corpas de sus es

critos lógicos, tanto su obra De Arte com binatoria, publicada en
1666, cuando contaba sólo veinte años, com o aquellos otros textos
que, al ser desconocidos hasta principios de este siglo, impidieron
estimar sus aportaciones a la creación de la lógica matemática, de la
que es, sin duda, uno de sus fundadores. De acuerdo con la idea de
Leibniz, así com o todo el lenguaje puede en última instancia resol
verse en una combinación de las letras del alfabeto, todo el pen
samiento, guiado por el análisis sucesivo de los términos, podría
resumirse también en un conjunto finito de términos finalmente
indefinibles. Dichos términos podrían ser convenientemente forma
lizados, constituyendo con ello el lenguaje universal del pensamien
to — Cbaracteristica universalis — , del que la lógica sólo sería una
parte. Esta empresa resume el proyecto leibniziano de una ciencia
universal, aplicable a todos los campos del saber. Ante una duda,
dificultad, o nuevo problema, las controversias se solventarían, para
cumplir el sueño de Leibniz, sólo armándose de paciencia y calcu
lando.
Este plan que, aunque utópicamente, otea el futuro de proyec
tos acariciados en nuestro siglo, com o los que a partir del Tractatus
de W ittgenstein, entre otros antecedentes, habrían dado lugar al
programa neopositivista de una «ciencia unificada», no empatiza,
sin embargo, quizá por el talante matemático de su autor, con la
propuesta que Locke presenta al final del Ensayo, y que también
35. Ib id ., p. 39 6 .
36. Ib id ., p. 399.
40
poseía una dimensión de futuro al haber sido desarrollada en parte

por el pensamiento contem poráneo. Me refiero con ello, com o ya
hemos visto en su momento, a la introducción de una nueva ciencia
de los signos, o Sem iótica, com o propedéutica general del con oci
miento humano. Tras señalar Leibniz que dicha propuesta ya tuvo
sus defensores entre los antiguos y considerarla más com o Lógica
que como Sem iótica, advierte de los riesgos que caerían sobre ella
al mezclarse con las demás ciencias — la «Física» y la «Etica», en la
terminología de Locke— . «Con lo cual advierte vuestras tres gran
des regiones de la enciclopedia estarán siempre en continua guerra,
pues cada cual se inmiscuye siempre en los derechos de las otras» 37.
9. El interés de Rousseau por el lenguaje es consecuencia de sus

intereses antropológicos e históricos, así com o de su preocupación
por devolver a la sociedad de su tiempo las marcas de una identidad
perdida, «alienada» en el decurso de ios acontecim ientos. Al propio
tiempo, el paulatino conocim iento que a través de viajeros y docu
mentos se empezaba a tener de otras culturas, hizo de Rousseau un
decidido detractor de las tesis «eurocentristas». Ello, junto a otro
tipo de consideraciones, hace afirmar a Lévi-Strauss que Rousseau
es el «fundador de las ciencias del hombre»
Siguiendo el desarrollo del breve pero enjundioso escrito titula
do Ensayo sobre el origen de las lenguas , y prescindiendo de otras
referencias más conocidas de nuestro au to r39, podemos destacar las
siguientes ideas. Para empezar, Rousseau se abona nuevamente a la
tesis clásica — que hemos visto ya, tanto en Aristóteles com o en
Hobbes— de que la posesión de lenguaje es lo que distingue a los
seres humanos de los animales, ampliada, en este caso, con el dato
etnológico de que la diversidad de lenguas distingue también a las
naciones entre s í40. Todo este breve escrito supone un intento de
relacionar el origen y la evolución del lenguaje con la evolución de
la sociedad. Por ello esboza un conjunto de explicaciones en torno a
la diferencia entre el gesto y el signo lingüístico — al que concede
un carácter más convencional— , o acerca del origen m etafórico de
todo lenguaje, o sobre la relación entre música y lenguaje o, final
mente, sobre la diferencia entre las lenguas de los países del N orte
frente a los meridionales.
3 7 . Ib id ., p. 6 3 6 .
3 8 . Lévi-Strauss, 1 9 7 2 , pp. 7 -2 0 .
3 9 . D icho ensayo se publicó en G inebra en 1 7 8 1 , form ando parte de los T raitis sur la
rnusique. Con anterioridad, el tema del lenguaje había encontrad o un tratam iento parcial en
relación a la evolución de la sociedad en el D iscurso sob re e l origen y lo s fu n d am en tos d e la
d esigu aldad entre lo s h om bres (1 9 7 6 , pp. 5 2 -5 9 ).
4 0 . Rousseau, 1 9 8 4 , p. 11.
41
Sobre la respuesta a la pregunta de por qué hablamos o cuál es

la razón de estar en posesión de un aparato fonador que nos permi
ta ejercer una capacidad com o la del lenguaje, Rousseau responde:
«Las lenguas se forman naturalmente sobre las necesidades de los
hom bres»41. Ahora bien, tales necesidades son de carácter com uni
cativo y se identifican finalmente con las pasiones. «No fue — escri
be Rousseau— el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la piedad,
la cólera, lo que les arrancaron las primeras voces»42. Es sintom áti
co que el pensador ginebrino anteponga la necesidad de expresión
de los sentimientos com o motivación última de la necesidad lin
güística frente a tesis más repetidas, com o la expresión del pensa
miento. ¿Podría entreverse aquí un apunte hacia concepciones del
lenguaje más inclinadas por la dimensión pragmática, entendida en
un sentido muy general? «O es sólo que Rousseau se encuentra en
las fronteras del Rom anticism o, por un lado, y, de paso, adopta un
punto de vista antropológico? Dejémoslo a la interpretación del lector.
Derrida ha señalado recientem ente algunas semejanzas con la
concepción del lenguaje de Saussure. Pueden reducirse básicamente
a tres: j ) predominio de la voz frente a la escritura; b) inclusión de
la lingüística dentro de la semiótica y, a la postre, dentro de las
ciencias humanas; y c ) convencionalism o sem ántico4'.
10. La posición central que Kant ocupa en la historia de la filo

sofía no se corresponde con sus aportaciones a la filosofía del len
guaje, las cuales no tienen parangón con su contribución al campo
de la epistemología, a la filosofía moral o ética, o con el papel que
su obra representa com o referencia obligada en el estudio de la
racionalidad humana, tanto en su uso teórico como práctico. Tal
circunstancia no constituye ninguna novedad especial si lo com pa
ramos con otros pensadores, pues revelaría, en todo caso, que los
intereses de los filósofos están sujetos a sus propias circunstancias o
que ciertos temas, com o el del lenguaje, van emergiendo filosófica
mente al ritmo de los procesos,históricos, procesos que, mirados de
forma reconstructiva, son precedidos y anticipados por la presencia
de otros. Como tendremos ocasión de ver en el caso de Kant, pero
no sólo en su caso, lo que en un determinado momento florece
com o tema de interés común en otro momento — anterior o poste
rior— queda encerrado y hasta subsumido bajo el signo de los inte
reses epocales.
Pero si bien todo lo dicho en el párrafo precedente puede ser
cierto, no lo es menos la sorpresa que produce la ausencia de una
41. Ib id ., p. 8 3 .
42. Il/id., p. 19.
43. J . D errida, 1 9 7 2 , pp. 3 7 -4 0 .
42
reflexión sistemática de Kant sobre el tema del lenguaje, habida

cuenta del excelente rendimiento que podría haber jugado en el se
no de su filosofía crítica, o de la extraordinaria posición que había
alcanzado la elevación de la conciencia filosófica en la obra de Kant,
entendida com o filosofía trascendental, para enfrenarse con él. Pero
— haciendo gala de un tipo de razonamiento muy del gusto de los
filósofos, Kant incluido, consistente en convertir una quaestio facti
en una quaestio inris— tal sorpresa dejaría de ser tal interpretándo
la baja un cierto signo de la necesidad histórica: hizo falta que Kant
ganase por otras vías la altura filosófica que ganó para, sólo desde
ella y a partir de ella, echar en falta la presencia del lenguaje en su
sistema.
El más amplio tratamiento que Kant dedica, por sí solo, al tema
del lenguaje se encuentra incluido en su obra Antropología en sen
tido pragm ático , publicada en 1798, seis años antes de su muerte y
un año después de su retiro de la docencia. Es el mismo año en que
publica también El conflicto de las facultades. Después de él, Kant
ya no publicará ningún nuevo texto y las pocas fuerzas que podrá
reunir las copcentró en la elaboración de su Opus postumum. Como
es conocido, si la década de los ochenta de la producción kantiana
estuvo reservada a la construcción de su filosofía crítica con la pu
blicación de las tres Críticas , la década de los noventa incluye tex
tos más breves, pero importantes, para el conocim iento de su filo
sofía moral, jurídica y política. Es al final de esta década cuando
Kant publica su Antropología.
Al reservar en ella un espacio breve, pero sistem ático, al tema
del lenguaje, la primera observación de la que conviene dejar cons
tancia es que aquél queda fuera de un tratam iento dentro de su
filosofía trascendental. Aunque más adelante intentemos llevar a
cabo una cierta recuperación trascendental del lenguaje desde el
punto de vista del uso teórico de la razón, sugerida en cierto modo
por Kant, es el caso que, a partir de la distinción entre «práctico» y
«pragmático» que el propio Kant propuso en la primera Crítica , el
lenguaje quedaba confinado a un tratam iento pragmático. Frente a
lo «práctico», que pertenece al orden trascendental de la libertad, a
las condiciones que impone el uso práctico de la razón, propugnan
do una determinada legalidad, lo «pragmático» se circunscribe al
terreno de los hechos, en concreto, al campo descriptivo de la natu
raleza humana 44.
44. Escribe Kant en la segunda parte de la C ritica d e la razón p u ra , en el capítulo dedi

cado al -C an on de la razón pura»: «"P ráctico ” es todo lo que es posible m ediante la lib er
tad. Pero si las condiciones dcl ejercicio de nuestra voluntad libre son em píricas, la razón no
puede tener a este respecto más que un uso regulador ni servir más que para llevar a cabo la
unidad de las leyes em p íricas; asi, por ejem plo, en la doctrina de la prudencia, sirve para
43
En efecto, el lenguaje se pone al lado de otros elementos que

sirven para referirse a «la manera de conocer el interior así como el
exterior del hombre», título con el que Kant encabeza la primera
parte de su Antropología, en la que junto a las facultades de con o
cer, junto al estudio del sentimiento de placer y displacer, junto a la-
facultad apetitiva, se encuentra el lenguaje, enfocado com o «facul
tad de designar» (§§ 3 8 , 3 9 ), a medio cam ino entre la sensibilidad y
el entendimiento.
Kant señala que «La facultad de conocer lo presente, com o me
dio de enlace de la representación de lo previsto, con la de lo pasa
do, es la facultad de designar» 45. Y esa facultad de designación se
realiza mediante el carácter sígnico del lenguaje. Siendo el núcleo
del lenguaje la designación, lo designado es el pensamiento o los
conceptos del pensamiento de los que las palabras son signos. Las
palabras son, pues, signos de las representaciones, medios sensibles
que vehiculan contenidos inteligibles, los cuales son los que repre
sentan verdaderamente a las cosas.
Frente al conocim iento simbólico o figurado, y frente al conoci
miento intuitivo, el conocim iento expresado a través de los signos
lingüísticos es discursivo, lo que permite aventurar, si no un cierto
poder de las palabras para articular el pensamiento, encadenando
los diferentes conceptos, sí una disposición al acompañam iento
mediato de tal proceso, ya que en él «el signo (character) se limita a
acompañar al concepto como guardián (cusios), para reproducirle
oportunamente» 46. Ésta es, desde luego, una función auxiliar, ya
que en Kant la función rectora está reservada al pensamiento.
La semiótica kantiana clasifica los signos en tres grupos. Así, los
signos pueden ser voluntarios o artificiales, naturales y portento
sos. Estos últimos se refieren a fenómenos extraordinarios, produc
to tanto de la Naturaleza com o de la fantasía humana. Los signos
naturales son aquellos en los que no interviene el ser humano (el
unificar todos los fines que nos proponen nuestras inclin acion es en uno solo, la fe lic id a d ; la
coordin ación de los m edios para conseguirla constituye roda la tarea de la razón. De ahí
que las únicas leyes que ésta pueda sum inistrarnos sean no leyes puras y enteram ente de
term inadas a priori, sino leyes pragm áticas de la conducta libre encam inadas a la consecución
que los sentidos nos recom iendan. Si fuesen, en cam b io, leyes prácticas puras, con fines
dados enteram ente a p riori por la razón, con fines no em píricam ente determ inados, sino
absolutam ente preceptivos, serían productos de la razón pura. Así son las leyes m orales.
Consiguientem ente, sólo éstas pertenecen al uso p ráctico de la razón pura y adm iten un
can o n - (KrV , A 800/B 8 2 8 , 6 2 7 (6 7 3 -6 7 4 ). Las citas de esta obra de Kant se hacen, según la
costum bre habitual, con las letras de las dos ed icion es, seguidas de la num eración del texto.
El primer número que figura a con tin uación correspond e a la página de la edición castella
na de P. Ribas, mientras que el segundo, entre co rch e tes, se refiere a la página de la edición
alem ana de W. W eischcdcl, cuya referencia com pleta aparece en la Bibliografía).
4 5 . Kant, 1 9 3 5 , p. 81.
4 6 . Ibid.
44
humo signo del luego, etc.) y los voluntarios o artificiales, com o la

mímica, los gráficos, las notas musicales, o las cifras, son, por el
contrario, fruto de creación humana. D entro de este último grupo
de signos sitúa Kant a los signos lingüísticos, confirm ando una doc
trina al respecto ya de sobra conocida.
De esta doctrina semiótica algo llama la atención. La palabra
com o signo no sólo no posee relación natural con el significado,
sino que éste, en sentido estricto, no le pertenece, pues es gracias a
algo distinto y ajeno a ella, gracias al concepto, com o el significan
te vacío que es el signo lingüístico, en principio, com pleta su ciclo
significativo. Es el concepto quien hace significativo al signo. Sin
embargo, al final del § 3 9 , parece apuntar Kant un conciencia más
rehabilitadora del papel del lenguaje cuando escribe:
T o d a lengua es designación de pensam ientos y, a la inversa, la

form a más em inente de designación de pensam ientos es el lengua
je, este m áxim o m edio de entenderse a sí m ism o y de entend er a
los dem ás. Pensar es hablar consigo m ism o [...], p or consigu iente,
tam bién oírse interiormente (por m edio de la im aginación rep ro
ductiva) •*7.
Pero a pesar de las referencias kantianas al lenguaje que acaba

mos de ver, tomadas de una obra que se sale del marco de la filoso
fía trascendental, algunos investigadores, com o Carvajal C ordón'18
o, con anterioridad, M ontero M o lin er4’ , ambos en nuestro país,
han intentado una recuperación del lenguaje que encaje con el nú
cleo de la filosofía crítica kantiana en su uso teórico, valiéndose de
una reinterpretación del apriorismo kantiano en clave sem ántica, a
pesar de la poca ayuda que la Crítica de la razón pura presta a este
cometido. Creo que vale la pena destacar algunos aspectos de este
esfuerzo. En el § 39 de los Prolegómenos Kant suministra una pista
que puede servir de orientación a esta dirección herm enéutica de
recuperación trascendental del lenguaje. Dice así:
Buscar fuera del co n o cim ien to com ún los con cep to s, que no tienen
absolutam ente en el fondo experiencia alguna especial e, igualm en
te, aparecen en todos los con o cim ien to s de e xp erien cia, de los
cuales constituyen, al p arecer, la m era form a del en lace, no supo
nía una m ayor reflexión o un con o cim ien to m ayor que buscar,
fuera del lenguaje, las reglas del uso verdadero de las palabras en
general y reunir así elem entos para una G ram ática (de hecho son
ambas investigaciones muy próxim as parientes la una de la o t r a ) 50.
47. Ibid., p. 8 3 .
48. Carvajal C ordón , 1 9 9 2 , pp. 4 6 -7 7 .
49. M ontero M o lin er, 1 9 75, pp. 4 8 1 -5 1 0 .
50. Kant, 1 9 7 8 , p. 7 0 .
45
De acuerdo con esta idea, una Gram ática universal no sería cosa
distinta de la articulación del sistema de las categorías del entendi
miento, expuesto por Kant en la primera Crítica a lo largo de la
parte titulada la «Analítica trascendental».
Dando por sentado que el lenguaje es algo em pírico, el hecho
de que se produzca un entendim iento lingüístico supone la existen
cia de ciertas reglas compartidas, inherentes al hecho, pero previas
a la comunicación lingüística propiamente dicha, por cuanto sin
ellas la misma no podría funcionar. A diferencia de otras posturas
que se han dado en nuestro siglo, de las que daremos cuenta en
la segunda parte de este trabajo, la tesis subyacente a la posición
kantiana es la de que dichas reglas quedarían fuera del ámbito lin
güístico propiamente dicho — aun cuando para su uso— , conside
rando el papel director que tiene el pensamiento. Ese carácter pre
vio, prelingüístico, convertido en condición de posibilidad, estaría
muy cerca de una consideración trascendental de dichas reglas.
El problema se plantea, com o decimos, al com probar que Kant está
usando aquí un vocabulario «lógico», en lugar de «lingüístico»,
con lo que esa supuesta Gramática universal quedaría subsumida en
la retícula de una «lógica trascendental». ¿O acaso podría ser al
revés?
La fina interpretación que M ontero M oliner lleva a cabo en un
texto del año 1973, y que pretendemos en lo fundamental hacer
nuestra, intenta resolver el problema dando un giro semántico a la
cuestión, o exhumando los «elementos semánticos» propios de la
epistemología kantiana. Para ello, resume algunos datos conocidos.
Así, aceptando con Kant que «Las categorías no tienen, pues, apli
cación (keineti anderen Gebraucb) en relación al conocim iento de
las cosas, sino en la medida en que éstas sean asumidas com o obje
tos de una posible experiencia» (KrV, B, 147/148,164 [1 4 6 ]), llega
a la conclusión de que es sólo a través de la intuición sensible como
se puede otorgar sentido y significación al lenguaje (a un lenguaje,
habría que añadir, con funciones representativas). De acuerdo con
ello, la objetividad del conocim iento se produce en la conjunción
del carácter empírico de los datos con la determ inación a priuri
en la universalidad y necesidad. A partir de dicha determinación la
objetividad queda redefinida com o intersubjetividad:
De este m odo la intersubjetivid ad (el a p n o rism o ), aunque esté

constituida por denom inaciones vacías, que exigen el com plem ento
de lo sensible para que se dé el o b je to , se convierte en fundam en
to de la o b je tiv id a d Sl.
51. M on tero M olin er, 1 9 7 3 , p. 4 8 6 .
46
Y aquí sería pertinente recordar el texto kantiano de la Critica

tantas veces citado, que forma parte de la Introducción a la Lógica
trascendental:
Sin sensibilidad ningún o b je to nos sería dado y, sin en ten d im ien

to , ninguno sería pensado. Los pensam ientos sin con ten id o (In-
halt) son vacíos; las intuiciones sin con cep to s (Begriffe) son ciegas.
Por ello es tan necesario hacer sensibles los con cep to s (sinnlich zu
machen) |es d ecir, añadirles el o b je to en la intuición] com o hacer
inteligibles las intuiciones (in der Anschauung beizufüngen) (es d e
cir, som eterlas a con cep to s] (K rV , A 51/B75, 93 |9K]).
Ese «contenido», sin el que el pensamiento es vacío, no es otra

cosa que «el objeto de la intuición». De esta manera el problema de
la objetividad que primaría la dirección estrictam ente espistemoló-
gica del problema quedaría recogido en el de la significación, equi
parándose, lo que acentuaría la dirección sem ántica, lingüística, por
tanto.
Como es sabido, Kant establece un elemento interm edio entre
la sensibilidad y el entendimiento que sirve de enlace entre ambos.
Ese tercer elemento es la imaginación trascendental, cuyos esquemas
son interpretados por M ontero M oliner como reglas semánticas para
el uso de las categorías. Estas últimas se constituyen en «elementos
de un metalenguaje expresivo de las estructuras fundamentales de la
experiencia trascendental, poseedoras de una vigencia a priori»51.
Pero mientras los esquemas determinan la significación tem poral
mente, en tanto que los fenóm enos se dan a la conciencia, siendo el
tiempo la forma a priori del sentido interno, los principios que,
según Kant, no son «otra cosa que las reglas del uso objetivo de
aquéllas» (ais Regeln des objektiven Gebrauchs) (KrV, A l61/3200,
198 [203]), estipulan de manera más general y abstracta dicha sig
nificación.
De esta manera podría conjeturarse una presencia del lenguaje
en la Crítica de la razón pura viendo com o una cuestión semántica
el problema de la validez del conocim iento humano, lo que abonaría
la tesis de un lenguaje regido por criterios lógico-trascendentales.
Para P. F. Strawson, en su interpretación de la filosofía kantia
na, todo ello puede resumirse a través de lo que llama Principie o f
Significance : «Se trata —-dice— del principio según el cual no pue
de haber ningún uso legítimo ni incluso con sentido, de ideas o
conceptos si no se los pone en relación con las condiciones em píri
cas o experimentales de su aplicación» 53. Esta formulación está muy
52. Ib id ., p. 4 9 3 .
53. Straw son, 1 9 7 5 , p. 14.
47
próxima al criterio empirista de significado propugnado por Hume,

pero es dudoso que Kant la pudiera suscribir si más, por cuanto
que necesitaría complementarse con su doctrina sobre el aprioris-
mo del conocim iento.
En cualquier caso, y quedándonos exclusivamente en Kant, la
posibilidad de establecer un ajuste lingüístico a su filosofía trascen
dental sigue siendo precaria, por cuanto el locus del lenguaje está
en otra parte, a pesar de lo que pueda anunciarse para el futuro en
una consideración más amplia del fenómeno. En opinión de Carva
jal Cordón, al privilegiar la función representativa del lenguaje Kant
vio en él más defectos que virtudes para su empleo en el co n o ci
miento humano, lo que le habría hecho acabar «reduciéndolo a mero
instrumento em pírico, que no tiene cabida en la filosofía trascen
dental, sino que debe ser relegado al terreno de la psicología empí
rica» 54.
Una bella metáfora del filósofo Bruno Liebrucks, excelente co
nocedor del papel que el lenguaje ha jugado en la filosofía alemana
postkantiana, podría cerrar nuestra referencias a Kant. En su opi
nión, «Los idiomas son com o mares sobre los que se mueven las
bien construidas em barcaciones de nuestros pensamientos. Kant
conoció este mar sólo como estéril océano que baña la tierra del
conocimiento, pero com o mar que en nada hubiera contribuido para
la constitución de las islas mismas»55. Y puesto que de metáforas
estamos hablando, la anterior no habría tenido más remedio que
retirarse si la propia metáfora kantiana sobre la paloma que sólo ve
en el aire el freno que le impide volar mejor, y no el m edio que le
permite volar, viniese seguida por parte de su autor de una interpre
tación lingüística — también lingüística— y no sólo com o un expre
sivo modo de llamar la atención sobre sus tesis gnoseológicas acer
ca de los límites de la razón56.
5 4 . Carva|al C ordón , 1 9 9 2 , p. 7 2 . En el mismo artícu lo em ite este autor el siguiente

juicio: «Kant concibe el lengua|e de signos privados de significación propia com o un con-
|unto de simples acom pañantes de con ceptos independientes de ellos y con los que se en la
zan sólo por asociación. El lenguaje se reduce, pues, a una unom cnciaturan, en la que el
signo lingüístico es sólo un instrum ento de designación, del que se ha seccionado una de sus
caras, el significado, para quedarse sólo con la o tra, el significante — para decirlo en term i
nología saussunana- (Ibid., p. 6 0 ). Este dictam en, válido, sobre todo, para el papel que
Kant otorga a nuestro rema en la A n trop o log ía, lo com pleta el autor con una cierta recu pera
ción trascendental, en la línea de M on tero M oliner, pero am pliando las referencias a textos
póstumos de Kant.
5 5 . Licbruks, 1 9 7 5 , p. 164.
5 6 . Esta interpretación podría considerar al lenguaje com o el aire que p erm ite pensar,
al tiempo que im pide pensar fuera de él. Kant, sin em bargo, com o es sabido, aprovecha la
m etáfora de la paloma para señalar la tendencia de la razón humana a pensar ilusam ente
que podría avanzar fuera de los lím ites del en tendim iento, siendo así que, en tal caso , se
movería en el vacío. He aquí el te x to de Kant: «La ligera palom a, que siente la resistencia
48
11. La aportación de Johann G. Herder a la filosofía del len

guaje empieza a ser cada vez más valorada, no sólo por ser un esla
bón importante en la cadena que conducirá a la reflexión decim o
nónica, representada fundamentalmente por W. von Humboldt, sino
también por encontrase en esa frontera intelectual que traza la des
pedida de la Ilustración y el com ienzo del Rom anticism o. Las con
tribuciones de Herder a la cultura europea exceden del terreno
estrictam ente filosófico, donde su presencia es de tono menor com
parado con los filósofos idealistas — lo mismo que en literatura si lo
relacionamos con otros compatriotas suyos del mundo germánico— ,
para adentrarse en otros dominios de la historia intelectual, den
tro de los que destaca la presencia sostenida de su preocupación por
la relevancia del lenguaje, tanto en lo que se refiere al papel que
juega en el pensamiento, com o a lo que simboliza com o distintivo
de la humanidad.
Herder participa, sólo parcialmente, del espíritu de la Aufklarung
alemana, ya que frente a un universalismo com o el propugnado por
el que fue maestro suyo en su juventud, Kant, defenderá el papel
cada vez más importante que deben jugar las culturas y las lenguas
nacionales.«Ello, unido a su crítica de lo que consideraba un discur
so ilustrado excesivamente abstracto, desligado del mundo de la
vida, de lo pasional y del sentim iento, y crítico con la religión, si
tuará su posición en una encrucijada difícilm ente definible, pero
que enlaza ya con los intereses e inquietudes del Rom anticismo.
Herder, incluso, escribió una crítica a la Crítica J e la razón
pura de Kant, titulada M etacrítica 57, en la que junto a observacio
nes poco afortunadas sobre la obra de su maestro señala certera
mente una de sus limitaciones más notables, com o es la ausencia de
una filosofía del lenguaje. El paso del tiempo no haría más que
darle la razón en ese punto. El que Herder se diera cuenta a finales
del siglo x v i i i de esta limitación de la gran arquitectónica kantiana
construida en torno a la razón humana nos lo hace relativamente
próxim o a nuestra sensibilidad filosó fica58. Su intuición, en la que
del ñire que surca al volar librem ente, podría imaginarse que volaría m ucho m ejor aún en
un espacio vacío. De esta misma form a abandonó Platón el m undo de los sentid os, por
im poner lím ites tan estrechos al entendim iento. Platón se atrevió a ir más allá de ellos,
volando en el espacio vacío de la razón pura por m edio de las alas de las ideas. No se dio
cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo,
por así d ecirlo, no tenía base donde sostenerse y donde aplicar sus fuerzas para hacer m o
ver al entendim iento- (K rV , B 9, 4 6 * 4 7 (5 11).
5 7 . H erder, 1 9 8 2 , pp. 3 6 9 -4 2 2 . El resto de las citas de H erder se harán por esta
edición.
5 8 . Las reacciones críticas a la ausencia de una filosofía del lenguaje en el pensam iento
de Kant y, muy particularm ente, en la C ritica d e la razón pura no se hicieron esperar en vida
del filósofo de Kónisberg. Ju n to al propio H erder, en el te x to citad o, su com patriota y
49
nos reconocem os, abre una línea de investigación, por uno de cuyos
senderos se propone discurrir nuestra obra.
La posición herderiana respecto de Kant, en lo que se refiere a
la citada ausencia de una filosofía del lenguaje en la filosofía teórica
del pensador de Konisberg, es deudora del papel que Herder está
dispuesto a asignar al lenguaje en el conjunto de la vida humana.
Sus aportaciones más valiosas respecto de este tema se encuentran
recogidas en su escrito de 17 7 1 Ensayo sobre el origen del lenguaje,
título que refleja ya a las claras, com o hemos visto en el caso de
Rousseau, una típica preocupación dieciochesca por el problema de
los orígenes en general, com o paso previo para fundar las ciencias
de lo humano. Por cierto que la posición de Rousseau, con quien
polemiza en su texto, no le era desconocida a H erd er59. Su distan
cia respecto a las tesis de aquél se debe, sobre todo, a la excesiva
dependencia que el lenguaje tiene de la sociedad — de lo convencio
nal, diríamos— en la teoría del pensador de Ginebra, a juicio de
Herder. Pero vistas las cosas en su conjunto, las diferencias no son
tan grandes como el propio Herder supone, aunque en éste el tema
del lenguaje esté mucho más elaborado y depurado.
persona que influyó tam bién en su pensam iento, J . G. H am ann, publicó ya en 1 7 8 4 un

te x to titulado M etakn tik iiber Punsm us der Vernunft en el que denuncia la elim inación del
elem en to trascendental del lenguaje en la filosofía crítica, al quedar éste som etido a co n d i
cion es prelingüísticas, esto es, lógicas (citado por C arvajal C o rd ó n , 1 9 9 2 , p. 7 2 ). En 1 9 3 9
el pensador norteam ericano W . M arsahall Urban, en una obra de vasto alcance, titulada
L en gu aje y realid ad. L a filo s o fía d e l len gu aje y lo s p rin cip io s d el sim b olism o (1 9 5 2 ), en la que,
en tre otras cosas, pretende justificar desde un am plio exam en del lenguaje el punto de vista
de la p h ilo s o p h ia p eren n is com o -la m etafísica natural del espíritu humano» (p. 1 1), citando
al propio H am ann, llama tam bién la atención sobre la relación problem ática de la filosofía
kantiana con el lenguaje. Escribe: -H am ann ha sugerido que Kant debería haber escrito
m ejor una C rítica del Lcnguaie que una C rítica de la Razón. O tros han apuntado que eso es
precisam ente lo que hizo Kant. Porque uno de los dos modos de plantear el problem a kan
tiano es éste. N uestro lenguaje, hecho para,tratar con el mundo m aterial, con el mundo de
los fenóm enos, co nstantem ente ha sido am pliado para discutir acerca de lo noum énico.
Kant form uló la cuestión de si es posible el co n ocim iento en esta esfera. Podría también
haber form ulado la cu estión de si el discurso acerca de estos o bjetos tiene sentido o es
inteligible. Las cuestiones de Kant están siendo ahora form uladas en esta form a y las res
puestas a ellas efectivam ente constituyen los “prolegóm enos a toda m etafísica futura” » (Ur
ban, 1 9 5 2 , pp. 10-1 1). Años antes, en 1 9 1 8 , aunque no con el m ismo propósito, W. Benja
mín había considerado el replanteam iento lingüístico del programa kantiano com o una de
las tarcas del program a de la filosofía futura (cf. los textos incluidos en la obra S obre el
p rog ram a d e la filo s o fía fu tu ra y otros e n sa y o s, 1 9 8 4 , p. 16). Tam bién U. Eco m enciona esta
deficien cia de la filosofía de Kant cuando recoge la crítica de T . de M auro (1 9 6 5 , pp. 6 3 -
7 3 ) en el sentido de que «el silen cio de K an t- sobre el tema del lenguaic -pesa com o una
piedra de m olino sobre toda la especulación idealista- (cf. 1 9 7 6 , p. 132).
59. Desde luego, no a través de la lectura del E n say o roussom ano que com o ya hemos
indicad o, se publicó en 1 7 8 1 , diez años después del de Herder que estam os com entando,
sino seguram ente de la lecrura del D iscurso sob re e l origen y los fu n d am en tos d e la d esig u ald ad
en tre lo s h o m b res, que data de 1 7 54.
50
FILOSOFIA Y LENGUAJE; HISTORIA DE UNA RELACIÓN
La respuesta de Herder sobre el origen del lenguaje se puede

resumir diciendo L]ue éste ni tiene una procedencia divina ni es fru
to del acuerdo social, sino que representa, al estar ligado a la razón
humana, el punto más alto de diferenciación entre el ser humano y
el resto de los animales. El carácter antropológico del lenguaje es
estudiado por Herder en la primera parte de su Ensayo establecien
do una relación inversamente proporcional a la dotación instintiva
de la especie humana. Entre el resto de los animales y la especie
humana existe una diferencia cualitativa, no sólo de grado, y ésta
viene marcada por la presencia de la razón que, rememorando al
logos de los griegos, es también palabra. Escribe I lerder subrayan
do su expresión: «£'/ hombre, desde la condición reflexiva que le es
propia, ha inventado el lenguaje al poner en práctica por primera
vez tal condición (reflexión)» 60. Destacando alguna de las ideas
que antes hemos mencionado y concluyendo de modo semejante,
escribe Herder un poco más adelante:
No es una determ inada organización de la boca la que produce el

lenguaje, pues tam bién el mudo de nacim iento, si es hom bre, si
tiene m em oria, lo posee en su alm a. T a m p o co las voces de la
sensación, ya que no ha sido una máquina dotada de respiración
la que ha inventado el lenguaje, sino una criatura reflexiva. N o es
un principio aním ico de im itación: si hay im itación de la natu ra
leza, con stituye un sim ple m edio en ord en a un fin único que
tenem os que exp licar aquí. T a m p o co es, m enos todavía que cu al
quier otra cosa, un acuerd o, una arbitraria con ven ción so cial; el
salvaje, el que vive solo en la selva, se habría visto obligado a
inventar el lenguaje para sí m ism o, aunque jamás lo hubiese ha
blado. El lenguaje es acuerdo del alma consigo mism a, un acuerdo
tan necesario com o que el hom bre es h o m b re *1.
Doscientos años después de que Herder escribiera esto, tanto la

biología del cerebro, el desarrollo de la psicología, com o la histo
ria de la cultura humana no han desmentido el núcleo básico de su
argumentación en lo que se refiere al carácter central que el lengua
je ocupa en los procesos de hominización y humanización, aunque
estemos aún a falta de un teoría com pleta al respecto sobre el tema
de los orígenes. Pero descartando hipótesis com o la del alma y am
parándonos en un concepto menos comprom etido com o el de ra
zón, bien podríamos hoy afirmar que la unión entre lenguaje y pen
samiento y la consideración de este último en su naturaleza verbal
están en la línea de lo que Herder pretendía enfatizar.
60. H erder, 1 9 8 2 , p. 155.

61. Ib id ., p. 158.
51
Por otra parte, la tesis del acuerdo com o qlemento definitorio

de lenguaje sólo puede despertar simpatías entre los defensores del
lenguaje com o com unicación, teoría hoy tan extendida. Haría fal
ta mostrar — y Herder no lo hace— en qué medida dicho acuerdo
surge ya con carácter innato, lo que parece sostener nuestro autor,
com o una condición del pensamiento — en cuyo caso el lenguaje se
decantaría sólo com o transunto intelectual— , o bien viene también
exigido por la presencia de los otros, por la existencia de la socie
dad, lo que otorgaría al lenguaje una potente posición en el proceso
de socialización humana. Y en el caso de que así fuera — y ésta sí
que no es la posición herderiana— habría que considerar también si
la idea de acuerdo que preside la definición del lenguaje no habría
surgido como interiorización, después de, por tanto, o, en todo caso,
paralelam ente a , la com unicación humana fácticam ente desarro
llada.
Para concluir con este grupo de ideas, Herder aporta una nueva
relación entre lenguaje y pensamiento al considerarlos com o un dis
tintivo único de la especie, visto desde dos planos distintos: «Basta
aquí anotar — escribe— el lenguaje com o verdadero carácter distin
tivo externo de nuestra especie, com o lo es la razón desde el punto
de vista interno» 62.
En la segunda y última parte del Ensayo expone Herder las con
diciones — o «leyes», en su term inología— por las que se rige el
lenguaje. De un conjunto de cuatro, me gustaría destacar la tercera,
cuya formulación es com o sigue: «En la misma medida en que no
podía seguir siendo un rebaño la especie humana entera, tampoco
podía conservar una única lengua. Era, pues, necesario que se for
maran diferentes lenguas nacionales» 63.
En esta frase encontram os ya encerrado todo un núcleo tem áti
co que estará dispuesto a hacer suyo el Romanticismo y que, como
antes señalábamos, sitúan a Herder en esa posición fronteriza entre
dos mundos culturales diferentes. Aquí se desciende ya del plano
del lenguaje al plano de la lengua y se pone de manifiesto la necesi
dad de la diferencia frente al criterio de la uniformidad. Ello reen
vía el problema del lenguaje al ámbito de la cultura, de la sociedad
y finalmente de la política, puesto que H erder utiliza la expresión
«lenguas nacionales». En la línea del posterior Rom anticism o con
tintes nacionalistas, que jugó un papel tan decisivo en la Alemania
del pasado siglo xix, la posición de Herder anticipa también algu
nas de las tesis del llamado «relativismo lingüístico», cuyo iniciador
será precisamente Humboldt.
62. Ib id ., p. 165.
63. Ib id ., p. 2 1 5 .
52
FILOSOFÍA r LENGUAJE HISTORIA DE UNA RELACIÓN
12. Para continuar con este recorrido histórico que nos sitúe en
los albores de la filosofía contemporánea, daremos un somero apunte
sobre Hegel, quien, a diferencia de Kant, sí concede, dentro del
núcleo general de su sistema, alguna significación al fenóm eno lin
güístico'’4.
Visto de un modo general, el lenguaje viene al ser el «soporte»
de la Idea en la cultura, entendida dentro el espacio que Hegel otorga
a la obra del Espíritu, frente a la Naturaleza, o en la fase de retorno
o interiorización de la Idea que es el Espíritu. El lenguaje se escon
de/se muestra en el Espíritu. En la Fenomenología del Espíritu exis
te una breve pero significativa mención del tema del lenguaje bajo
este supuesto. «Pues el lenguaje — escribe Hegel— es el ser allí del
puro sí mismo, com o sí mismo; en el entra en la existencia la singu
laridad que es para sí de la autoconciencia com o tal, de tal modo
que es para otros » 65.
De manera que nos hallamos ante algo en lo que el sujeto se
reconoce com o tal a condición de exigir la presencia de los otros
(que, podríamos añadir, quedan también reconocidos). Por esta razón,
la existencia del lenguaje vendría a ser el arco que — por el habla,
por la expresión, por la com unicación, por la com prensión— une al
yo con los otros, une, al menos, dos conciencias, haciendo a la co n
ciencia salir de sí misma para que no deje de ser ella misma.
Por un lado, al salir de sí la conciencia en el lenguaje es «la
enajenación y la desaparición de este yo y, con ello, su permanecer
en su universalidad» st, pero, por otro, este desaparecer es un volver
a encontrarse, conquistando un tipo de entidad más sólida, más
«objetiva» y sustancial, universal, en definitiva. La palabra nos sitúa
en un suelo de sentido y en una red de comunicación a la que perte
necemos o que nos «posee». El lenguaje es una mediación fruto del
trabajo del Espíritu entre los dos extremos o «lados» de la com uni
cación. Escribe Hegel:
6 4 . N o ha sido usual incluir a H cgcl dentro de los filósofos preocupados por el tenia
dcl lcngua|c. Pero se han dado algunos intentos al respecto en tiem pos más recientes. Un
ejem plo en dicha dirección de interpretar el co n ju n to de la filosofía hegeliana, si no com o
una filosofía del lenguaje, al m enos com o una filosofía vista desde el lenguaje, lo constituye
la obra de Jo s e f Sim ón E l p ro b lem a d el len gu a/e en H egel (1 9 8 2 ). Según Sim ón , Hegel en tien
de el lenguaje com o la existencia del espíritu que se sabe libre con «capacidad para co n fig u
rar en forma más determ inada la realidad- (p. 14). No hace m ucho V ictoria Cam ps ha
sugerido entre nosotros la posibilidad de reco no cer a Hegel com o «pionero dcl m oderno
giro lingüístico» (cf. 1 9 88, p. 10). Ignacio Izuzquiza (1 9 9 0 ), en su interesante libro sobre
H cg cl, resalta la pertinencia del papel dcl lenguaje dentro de la co n cep ción hegeliana dcl
Espíritu, lo que analiza centrándose en el capítulo VI de la F en om en olog ía (cf. pp. 1 1 4 -1 2 1 ).
C om o muestra de una aproxim ación al pensam iento de H egel, destacando la im portancia
lingüística, puede verse el trabajo de C. Aranda T o rres, 1992.
6 5 . H egel, 1 9 6 6 , p. *0 0 .
6 6 . Ibid.
53
La unidad surge, por tan to , com o un término medio, exclu id o y

d istinto de la separada realidad de los lados; ella misma tien e, por
tan to , una objetividad real distinta de sus lados y es para ellos, es
decir, es allí. La sustancia espiritual sólo entra corno tal en la e x is
tencia cuand o ella ha ganado a sus lados tales autoconciencias que
saben este puro sí mismo com o realidad que vale inmediatamente y
tam bién y de un m odo igualm ente inm ediato que esto sólo es a
través de la m ediación extrañ ad ora 67.
Esto es, el carácter de inmediatez de los sujetos para sí mismos

se produce por el reconocim iento que les otorga la mediación lin
güística.
A diferencia de una consideración puramente representativa
del lenguaje, su dialecticidad permite conceptuarlo en uniilad con
la cosa, de acuerdo con la hegeliana no diferenciación entre pen
samiento y ser, y así también el ser que viene a una conciencia se
hace lenguaje. Pero si algo viene al lenguaje 110 sólo se hace «comu
nicable», «com prensible», o «inteligible». G racias a que el len
guaje nos instala en la dimensión universal — de la comunidad lin
güística, por lo pronto, y finalmente de la especie, de la razón, por
lo tanto— produce efectos contrarios para la conciencia y la cosa,
ambos indispensables, ya que, si bien el lenguaje hace que la co n
ciencia sin dejar de ser ella salga fuera de sí, se exteriorice, y se
engarce o engrane con la cosa, ésta, que sólo puede darse lingüísti
camente para una conciencia pensante, no tiene más remedio que
interiorizarse. La fusión en que consiste este doble y simultáneo
proceso de exteriorización/interiorización es realizada gracias al len
guaje1’8.
Esta circunstancia otorga un alto papel al lenguaje en el pensa
miento de Hegel, aunque en ocasiones tanto él mismo con su críp
tico lenguaje, com o muchos de sus intérpretes, hayan contribuido
más bien a silenciarlo. De está manera estaríamos más bien ante el
Hegel «realista», es decir, el Hegel en el que su filosofía queda inun
dada de realidad, y no el Hegel cuyo discurso ahoga la realidad
con la Idea. Ese es el Hegel de la «reconciliación», en el que siempre
existen mediaciones por medio de las cuales no sólo se nos da noti
cia de la existencia de los otros, sino que son precisamente ellos
quienes nos constituyen com o «yoes». Ahí el estatuto ontológico
del lenguaje y su dialogicidad encuentran toda su razón de ser, una
razón de ser que, com o obra del espíritu que es, expresa la tensión
6 7 . Ib id.
6 8 . «La conflu encia de palabra y cosa — escribe Aranda T o rres— en una unidad cate*
g o ru l o unidad de m ediaciones se explica por un venir recíproco de una al lugar de la otra.
Lo categorial, a este nivel, tiene que ver con la unidad mediada de pensam iento y ser, de yo
y cosa, con la copertenencia de palabras y co sas- ( 1 9 9 2 , p. 34).
54
entre subjetividad y objetividad, reconduciendo la experiencia pen-

sable siempre al interior de las fronteras del lenguaje.
En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 4 5 9 , figuran
dos interesantes observaciones sobre nuestro tema. En primer lu
gar, aparece ya un distinción entre lo que, a partir de Saussure,
llamamos «lengua» y «habla». Hegel habla del «discurso (Rede) y
del sistema de éste, el lenguaje (Sprache)» 69. Sin desarrollarlo, He
gel, que conocía ya algunas de las investigaciones de su com patrio
ta Wilhem von Humboldt, pues incluso lo cita en dicho parágrafo,
parece que es consciente de la diferencia existente entre estos dos
aspectos del lenguaje que diseñan un plano más individual y subje
tivo, frente a otro de naturaleza más formal y sistémica.
Por otro lado, dicho aspecto formal se constituye a partir de
materiales de carácter lógico, obra del entendimiento «que imprime
en él sus categorías; este instinto lógico produce la parte gram ati
cal del lenguaje» 70, añade Hegel. El hecho de que el pensamiento,
a través de los esquemas categoriales de la lógica, se instale en el
lenguaje, sin cuya mediación permanece inoperante, es otro modo
de afirmar la «lingüisticidad» de la conciencia, apuntando a la futu
ra dirección que tal problemática encontrará en nuestro siglo y que,
en lo que a este trabajo concierne, más adelante caracterizarem os
com o «razón lingüística». Por otra parte, es otra manera de superar
los planteamientos kantianos — de cuyos supuestos parte— de la
filosofía trascendental opaca a la reflexión lingüística71.
Para Cayetano Aranda la aportación de Hegel a la considera
ción e importancia del lenguaje ocuparía un puesto crucial en la
historia de la filosofía, ya que «nuestro autor ha explorado y conce
bido simultáneamente la dimensión experiencia! y científica del len
guaje, y el carácter lingüístico de toda experiencia de saber científi
co. Por primera vez en la historia del pensamiento occidental, Hegel
culmina y da cumplimiento y destino especulativo a la determ ina
ción griega del hombre com o zoón lógon éjon» '2.
13. Con el estudio de las aportaciones de Nietzsche a nuestro

tema, llegamos al punto final de este recorrido histórico que hemos
emprendido, tomando a Platón com o punto de arranque, acerca del
papel — o, para ser más exactos, acerca de algunos papeles— que el
tema del lenguaje ha jugado a lo largo de la historia de la filosofía.
69. Hegel, 1977, p. 241.

70. Ibid.
7 1 . Una interesante discusión sobre las posiciones de Kant y Hegel en to rn o a estos
problem as hecha desde nuestro siglo y en relación con temas de carácter lógico y ep istem o
lógico puede verse en un co n ju n to de artículos que forman la obra de Liebrucks, 1 9 7 5 ,
passitn.
72. Aranda, 1 9 9 2 , pp. 8 8 -8 9 .
55
La verdad es que algunas de las reflexiones de Nietzsche, no

sólo sobre el lenguaje, sino aquellas que nos dan el tono general de
su filosofía crítica, en tanto que genealogía de la razón occidental,
pueden resultarnos cada vez más cercanas a nuestra sensibilidad. Su
posición representa, con la intensidad que su propia personalidad
supo darle, ese punto de inflexión del pensamiento moderno en
perpetuo ajuste de cuentas consigo mismo, o, si ello no fuera una
excesiva condescendencia con la moda — cada vez más en desuso,
por otra parte— , el com ienzo de la reflexión posmoderna.
La filosofía de Nietzsche no es com o, por otra parte, sucede
también con otros filósofos del pasado, una filosofía del lenguaje.
Sin embargo, aunque no sean muchos los textos disponibles que el
filósofo alemán dejó escritos sobre el tema, la originalidad de algu
nas de sus reflexiones nos exige tomar buena nota de las consecuen
cias a que conduce.
Hay un modo inicial de presentarse el tema del lenguaje7' en el
pensamiento de Nietzsche que abarca, sin embargo, al conjunto de su
obra, y que en su caso se acentúa más que en el de otros pensadores,
pues sus tratos con él elevan hasta tal punto el tema, que aparece no
tanto o no sólo com o tema de reflexión, sino com o el signo de una
verdadera toma de «conciencia lingüística» que la obra del propio
Nietzsche se encargaría de representar. Este es, por poner un ejem
plo, el punto de vista que adopta la reciente biografía escrita por
José M aría Valverde, titulada Nietzsche, de filólogo a Anticristo 74.
Si es cierto que no cabe filosofía sin lenguaje o fuera del lengua
je, el caso de Nietzsche nos hace reencontrarnos, además, con una
voluntad de estilo tan marcada, que la potenciación de las funcio
nes expresivas de la lengua nos pone frente a un tipo de prosa que
por sus elementos formales encierra ya todo un mensaje. En Nietzs
che el lenguaje no es sólo vehículo — tópico— para la expresión del
pensamiento; es, sobre todo, el lugar al que llega el nuevo pensa
miento, abriéndose cam ino en lucha con las palabras hasta conver
tirlas en lenguaje propio. Hay, por tanto, una primera dimensión
del lenguaje en la obra de Nietzsche en tanto que es la obra de un
filólogo que deviene en filósofo con el paso del tiempo y que pone
en marcha todo su talento com o escritor para construir una prosa
retórica casi siempre, provocadora las más, irónica con frecuencia,
acompañada de alusiones y metáforas en muchas ocasiones. Acer
7 3 . Para una con sid eración general del papel y de la im portancia que el lenguaie jue
gan en la obra de N ietzsche puede consultarse el reciente estudio debido a E. Lynch, 1993.
Además de o frecer un análisis y una reflexió n sistem ática sobre el tem a, el autor aporta
sugerentes vías de in terpretación para acercar el pensam iento crítico de N ietzsche a los
aledaños de nuestra propia sensibilidad.
7 4 . V alverde, 1 9 9 3 .
56
FILOSOFIA Y LENGUAJE: HISTORIA DE UNA RELACIÓN
carse a la prosa de Nietzsche es acercarse no sólo al texto del filóso

fo, sino al estilo de uno de los grandes clásicos de la literatura en
lengua alemana, que hizo del aforism o el cuerpo expresivo de su
pensamiento, huyendo del tratado sistemático y del discurso argu
mentado propiamente dichos. Los procedimientos retóricos que
Nietzsche inserta en su discurso pretenden convencernos por la vía
de la persuasión, por la em oción, por la hipérbole o el ditirambo,
cuando no por la risa y el escándalo, más que por el argumento. Es
éste el primer tributo que rinde Nietzsche al lenguaje, que es, por
otra parte, el tributo de toda su obra.
Pero más allá de esta primera apreciación que concierne por
entero a la obra de Nietzsche, existe, sobre todo en su primeros es
critos, publicados con carácter postumo, una línea argumenta! en
torno al lenguaje, cuya crítica, aunque escondida tras el tono iróni
co tan característico del pensamiento nietzscheano, afecta a la huella
misma que la vida — entendida en el sentido de las necesidades e
intereses humanos— ha dejado inscrita en el seno de la razón. Éste
es el caso del texto de 18 7 3 , que quedó inconcluso e impublicado, So
bre verdad y mentira en sentido extramoral, al que vamos a referirnos.
Habermás ha considerado este texto, hace ya algunos años, como
expresión de una «crítica nihilista del conocimiento», por lo demás, en
la línea general de la obra de Nietzsche 7S. De acuerdo con él, la po
sición epistemológica nietzscheana podría considerarse desde la óptica
de una teoría no convencional del conocim iento, lo cual vendría
avalado por la perspectiva general introducida por su vitalismo, al
hacer nacer al entendimiento humano — y, en consecuencia, las ta
reas del conocim iento y búsqueda de la verdad a las que se entre
ga— de la necesidad de adaptarse y dominar la naturaleza, a falta
de otros medios más poderosos, com o los poseídos por otras espe
cies, con lo que aquél queda prefigurado y vinculado a intereses y
valores humanos. El propio Nietzsche lo dice así expresam ente:
El in telecto , com o m edio de conservación del individuo, d esarro

lla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el m edio
merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos,
com o aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha
por la existen cia, de cu erno s, o de la afilada dentadura de animal
de rap iñ a76.
7 5 . H aberm as, 1 9 77. (Aunque se cita por esta edición, existe una reedición de este
trabajo , junto con otros tex to s dcl au tor, bajo el título S obre N ietzsch e y otros en say o s, 1 9 8 2 ,
pp. 3 1-61.)
7 6 . N ietzsche, 1 9 9 0 , p. 18 (111, 3 1 0 ). (Las cifras entre paréntesis que vienen a co n ti
nuación de la página de la ed ición castellana que se cita corresponden al volum en, seguido
dcl núm ero de página, de la edición alem ana de Karl Schlechta, cuya referencia com pleta
aparece en la Bibliografía).
57
Jun to a lo anteriorm ente dicho, conviene fijarse también en ese

arte de la simulación o del fingimiento ( Verstellung), propio del
entendimiento, sobre el que enseguida volveremos. Ahora bien, puesto
que además de fingir el entendimiento también está dominado por
un impulso hacia la verdad ( Trieb zur Warheit), Nietzsche trata de
cohonestar ambas tendencias apelando a la necesidad de conviven
cia, propia del carácter social del ser humano. Y aquí es donde apa
rece la «utilidad» de la verdad y entra también en juego el lenguaje.
Con el fin de que reine la armonía y las relaciones humanas no
degeneren en un estado de violencia, bajo el supuesto, en este caso,
de la incomunicación y el engaño, en la forma de una nueva bellum
om m um contra om nes — en expresión textual— , Nietzsche resuci
ta, sin nombrarla expresam ente, la vieja fórmula del contrato so
cial, dotándola de un contenido com unicativo. Con esto, lo que
queda bajo aquella rúbrica es sencillam ente la idea de un contrato
lingüístico. Escribe nuestro autor:
Este tratado de paz conlleva algo que prom ete ser el prim er paso
para la con secu ció n de ese m isterioso impulso hacia la verdad. En
este m ism o m om ento se fija lo que a partir de en ton ces ha de
ser «verdad», es d ecir, se lia inventado una designación de las cosas
uniform em ente válida y o b lig atoria, y el poder legislativo del len
guaje prop o rcion a tam bién las prim eras leyes de verdad (die Geset-
Zgebung der Sprache gibt auch die ersten Gesetze der Warheit ), pues
aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira 7.
A la postre, resulta más ventajoso ser veraz que m entiroso, pero

no tanto por un supuesto amor desinteresado a la verdad, com o por
las consecuencias útiles y agradables que ella rep o rta 78.
El lenguaje ha hecho su aparición de la mano del entendim iento
com o el vehículo en el que se expresa el resultado de nuestros con o
cim ientos. Pero el entendimiento y su lenguaje no guardan ninguna
relación por sí mismos con la verdad, sino sólo, com o hemos visto,
derivadamente, com o resultado de una voluntad de crear un instru
mento adaptativo a las peculiaridades hum anas7’’. Com o ha señala
77. Ib id., p. 21 (III, 311).

7 8 . «El hom bre nada más que desea la verdad en un sentido análogam ente lim itado:
ansia las consecu encias agradables de la verdad, aquellas que m antienen la vida; es in d ife
rente al co n ocim iento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades de
efecto s perjudiciales o destructivos» (Ibid). A este resp ecto, el filósofo francés Olivier Rc-
boul escribe lo siguiente: «Su idea central es el carácter profundam ente pragm ático del c o
nocim iento hum ano, incluso cuando se pretende cie n tífico y o bjetivo. [...) El mundo co n o
cido no es un m undo o b jetiv o , sino un m undo útil, m anipulable en virtud de nuestras
necesidades vitales» (R ebou l, 1 9 9 3 , p. 17).
7 9 . «Dividimos las palabras en géneros, caracrerizam os al árbol com o m asculino y a la
planta com o fem enino: ¡qué extrapolación tan arbitraria!» (N ietzsche, 19 8 0 , p. 2 2 [III, 3 12|).
58
do el crítico Paul de Man *°, uno de los más distinguidos seguidores

en los Estados Unidos de las tesis de Derrida, tanto de las notas
parciales que se conservan de los cursos de filología que Nietzsche
impartió en Basilea en el semestre de invierno de 1 8 72-73 com o de
otros textos, incluido el que estamos comentando, se desprende la
idea de que el lenguaje tiene en sus orígenes una textura retórica,
basada en los tropos y, com o tal, no aspira a la verdad, sino a la
persuasión y a la opinión. Su relación con la verdad, agregaríamos
nosotros, es añadida, y no porque la impronta de la realidad deter
mine al lenguaje, sino porque es bajo sus designaciones y reglas
com o aquélla se nos hace a nosotros patente. A este respecto, N ie
tzsche se expresa con la rotundidad que nos tiene acostumbrados:
Los d iferentes lenguajes, com parados unos con o tro s, ponen en

evidencia que con las palabras jam ás se llega a la verdad ni a la
expresión adecuada pues, en caso con trario , no habría tantos len
guajes. La «cosa en sí» (esto sería justam ente la verdad pura, sin
consecuencias) es totalm ente inalcanzable y no es deseable en ab
soluto para el creador del lenguaje. Este se lim ita a designar las
relaciones de las cosas con respecto a los hom bres y para ex p re
sarlas «pela a las m etáforas más aud aces81.
A este respecto, F. Jarauta, al analizar la crisis de la razón mo

derna, toma com o uno de sus focos analíticos el descrédito del suje
to como sujeto trascendental, destacando la tarea crítica nietzscheana
en conexión con el punto que estamos tratando con la siguiente
observación:
La extraordinaria intuición de Nietzsche consiste en plantear la
necesidad del proceso cognitivo sobre la base de una diferencia fun
damental, y en deducir de ella el carácter infinito-conjetural de la
investigación científica: el concepto de verdad como organización-
falsificación conjunta, tal com o más adelante se va a plantear en la
nueva epistemología que arranca de M ach*2.
Pero, una vez que el lenguaje queda instituido com o tal y nos da
cuenta de cóm o son «las cosas con respecto a los hombres» — para
seguir empleando, mejor que otra, la propia expresión de Nietzsche
que tanto nos recuerda al Kant que Schopenhauer transmite a nues
tro filósofo— éste se convierte — citando el estudio anterior de
Habermas— en algo «trascendental»11’. Ahora bien, no se trata ya
del mismo sentido que lo trascendental tiene en el filósofo de Kó-
tiisberg, pues la legalidad del lenguaje, a diferencia de las formas a
80. M an , 1990, pp. 1 0 0 -1 5 8 .

81. N icrzschc, 1 9 8 0 , p. 2 2 (III, 3 1 2 ).
82. Jarau ta, «De la razón clásica al saber de la precariedad-, en 1 9 8 6 , p. 54.
83. Cf. H aberm as, 1 9 7 7 , pp. 2 9 -3 7 .
59
priori del conocim iento, no posee las condiciones absolutas de uni

versalidad y necesidad, sino que su validez es oelativa y contingen
te. Un sujeto em pírico, cultural y socialmente condicionado, perte
neciente a una de tantas comunidades lingüísticas, impelido por las
exigencias, valores e intereses de la vida a sobrevivir, sustituye al
sujeto trascendental kantiano. La legalidad del lenguaje es trascen
dental porque diseña el mundo que estamos dispuestos a aceptar,
porque impone condiciones de entendimiento a las que quedamos
atados, en ausencia de las cuales tanto el consenso como el disenso
no serían posibles. Pero no es una legalidad a priori.
Si establecemos una distinción entre la función Veridictiva y la
función poética del lenguaje, teniendo en cuenta lo dicho hasta aquí,
se nos mostrará, siguiendo a Nietzsche, que la función veridictiva
no es primaria en el lenguaje. No solamente eso. La verdad que el
lenguaje nos transmite se hace partiendo de ese «fingimiento» del en
tendimiento, anteriorm ente mencionado, que desemboca en los re
cursos retórico-poéticos de la metáfora y la metonimia. La verdad
— expresión de lo racional— se cimenta sobre lo no racional. El
entendimiento se apoya en la imaginación, el arte precede a la cien
cia. Por aquí podríamos seguir trazando toda una línea hermenéuti
ca que nos conduciría hacia los motivos genuinos de la filosofía
nietzscheana. Pero no es ésta nuestra intención.
Retomemos el lenguaje a través de la verdad y oigamos lina de
claración — «impugnación?— bella y solemne como pocas:
«Qué es entonces la verdad? Una hueste en m ovim iento de m etáfo

ras, m etonim ias, an tro p om o rfism os, en resum idas cuentas, una
suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapolad as
y adornadas poética y retó ricam en te y que, después de un p ro lo n
gado uso, un pueblo consid era firm es, canónicas y vinculantes; las
verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son (die
Warhetten sind IIlusionen, von denen man vergessen bat)\ m etáforas
que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, m onedas que han
perdido su troqu elad o y r\o son ahora ya consideradas com o m o
nedas, sino com o m e ta lM. \
84 . N ietzsche, 1 9 8 0 , p. 2 5 (III, 3 1 4 ). El co m en tario que esta declaración le sugiere a

V alvcrde es el siguiente: «E n ton ces, todo el andam iaje de co n cep tos abstractos es sólo un
m ontaje de “residuos de m etáforas", y su aparente valor cien tífico es nulo, puesto que sólo
lleva a descubrir lo que nosotros mismos habíam os puesto: se trata, pues, de un círculo
vicioso» (op. c it., p. 35).' Por o tra parte, y fijándonos en o tro aspecto de la cuestión sugerido
tam bién por el te x to , la insistencia que el propio N ictzsche hace sobre los orígenes sociales
de la verdad que, com o tales, han sido ya olvidados recuerda los diferentes niveles que el
fenóm eno de la «alienación» — religiosa, econ ó m ica, entre o tro s— tiene en el obra de M arx:
som os dom inados por algo ajeno a nosotros, porque hem os olvidado que nos pertenece. Y
si prolongam os un poco más la cuestión nos podríam os en con trar con sem ejanzas pareci
das, com parándolo con los procesos de form ación de la vida psíquica estudiados por Freud,
60
FILOSOFIA Y LENGUAJE HISTORIA OE UNA RELACIÓN
Estas verdades, com o resultado que son de sustituciones, tienen

lugar en el lenguaje. De esta manera ha surgido el lenguaje m etafísi
co, com o un grandioso proceso de sustitución, com o una suma de
tropos. Indirectamente, el trabajo genealógico o deconstructivo de
Nietzsche acabaría en una crítica a la metafísica com o el lenguaje
que ha olvidado sus orígenes. Para De Man ello se produce por un
proceso en el que la metonimia juega un papel decisivo*5. Las gran
des ideas filosóficas que para Platón, en el umbral de la metafísica
occidental, son la causa de lo real — o, para ser más precisos, son lo
único real en tanto que origen de lo empírico— en realidad no se
rían más que efectos de algo anterior, cuya naturaleza de efecto ha
sido olvidada. «Bondad», «belleza», «honestidad» no serían la esen
cia o causa de lo bueno, de lo bello, de lo honesto, sino el efectu
abstraído, el resultado de las diferentes acciones inicialmente origi
nadas no en el sustantivo abstracto, sino en el verbo, esto es, en la
acción. Puntualiza Nietzsche:
D ecim os que un hom bre es «honesto». ¿Por qué ha obrad o tan

honestam ente?, preguntam os. N uestra respuesta suele ser así: a cau
sa de S14 honestidad. ¡La honestidad! E sto significa a su vez: la
hoja es la causa de las hojas. C iertam en te no sabem os nada en ab
soluto de una cualidad esen cial, denom inada «honestidad», pero
sí de una serie num erosa de accion es individuales, por lo tanto
desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces,
las d enom inam os acciones honestas; al final form ulam os a partir
de ellas una qualitas occulta con el nom bre de «hon estid ad »86.
co m o, por ejem plo, la diferencia entre el -p ro ceso p rim ario- y el -secu n d a rio -: en los o rí
genes de nuestra personalidad hallaríam os las fuerzas de la pulsión, de naturaleza incons
cien te, transform adas posteriorm ente en con ten idos socialm ente -acep tab les- por la fuerza
de ciertos mecanismos de defensa, com o la -su b lim ació n -. No en vano a los tres pensadores
se los ha incluido dentro de la -filo so fía de la sosp ech a-, aunque en el caso de N ietzsche
habría que extender su sospecha hasta el terren o que representa la problem ática con la que
se enfrenta en I a g en ealog ía d e la m ora!. Sobre este tema general, lugar com ún en los últim os
años sesenta, pueden verse los dos trabajos de Paul R ico eu r, 1 9 7 0 , pp. 3 2 -3 5 y 1 9 7 5 , pp.
5 9 -6 1 . Sobre la relación específica entre N ietzsche y Freud, el trabajo del profesor belga
Paul-Laurent Assoun — que se ha distinguido por investigar la relación del fundador del
psicoanálisis con la filosofía y la epistem ología— F reu d et N ietzsch e (PUF París, 1 9 8 0 ) estu
dia exhaustivam ente el tem a.
85. Escribe con relación a este punto: -E ste m edio o propiedad del lenguaje es, por lo
tanto, la posibilidad de sustituir polaridades binarias: antes por después, tem prano por
tarde, exterio r por in terior, causa por efecto , sin atender a la verdad de estas estructuras.
Pero así es com o N ietzsche define también la figura retó rica, el paradigma de todo lengua
je - (M an , 1 9 9 0 , p. 131).
8 6 . N ietzsche, 19 8 0 , p. 2 4 (III, 3 1 3 ). La posición denunciada por N ietzsche puede
calificarse de «antropom orfism o-. Pero en esta im pugnación podem os en con trar un ilustre
precedente en la crítica que, en la misma d irección , se encuentra en el célebre Apéndice a la
parte primera de la Ética de Spinoza. Ahora bien, m ientras que el filósofo holandés incluye
dicha actitud com o fruto de un prejuicio que conlleva una posición filo s ó fic a m e n te fa lsa por
61
La conciencia lingüística de Nietzsche ofrece, por una parte, la

idea de que es gracias al lenguaje com o podemós ejercitar el pensa
m iento en la medida en que nos provee de los medios para realizar
lo. Así, en un famoso aforism o escribe:
Siem pre exp resam os nu estro p ensam iento con las palabras que
tenem os a m ano. O para exp resar toda mi sospecha: en cada m o
m ento tenem os tan sólo el pensam iento para el que disponem os
de palabras capaces de e x p re sa rlo 17.
Aquí el lenguaje se nos muestra com o condición de posibilidad.

Pero, por otra, esa condición de posibilidad entraña sus riesgos,
tiene sus tentaciones. Es también un límite que cercena, que cons
triñe, casi siempre mediante la impostura. Es la cárcel del lenguaje
de la que es imposible salir, a menos que agudicemos nuestra co n
ciencia crítica. Ahora la palabra es ya un prejuicio. «Ahora, en cada
conocim iento, tenemos que tropezar — nos dice— con palabras eter
nizadas, duras com o peñascos, y antes que romper una palabra nos
romperemos una pierna»88, vaticina.
El poder de la palabra sedimentada por el largo uso que, a modo
de costra, ha ido generando el depósito de toda una tradición cultu
ral, es tan potente que, lejos ya de su primitiva función de estar a nues
tro servicio, en una suerte de operación de inversión de carácter
alienante, nos convierte a nosotros en esclavos suyos. Es la seduc
ción del lenguaje ante la que caemos rendidos. La lucha que Nietzs
che emprende contra el fetichismo lingüístico — contra su «embru
jo», com o diría W ittgenstein— form a parte de su crítica contra el
enmascaramiento de los valores vitales por parte de la moral o cci
dental de raíz judeo-cristiana. En el fondo es un trasunto del mismo
tema. La transvaloración moral — la U m w ertung a lle r W erte — , se
diría, está, en parte, lingüísticamente articulada. En el C rep ú scu lo
d e lo s íd o lo s desmenuza Nietzsche este fenómeno del siguiente modo:
/
Ese fetichismo ve en todas partes agentes y accion es: cree que la
voluntad es la causa gen eral; cree en el «yo», cree que el yo es un
ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la
creen cia en la sustancia — yo 89.
estar basada en la ignorancia, la cual debe ser sustituida por el punto de vista de la sustancia
única, en N ietzsche, por el co n trario , se trata de un estado in ev itab le — al m enos m ientras
estem os instalados en el lenguaje— , por lo que el punto de vista de la razón que querría
representar la propia filosofía spinoziana — al carecer de co n cien cia lingüística— vendría a
ser «víctima» de su propio lenguaje, del que resultaría una determ inada imagen del mundo
bajo la pretensión de ser la única.
8 7 . N ietzsche, 1 9 9 4 , p. 4 3 .
8 8 . Ib id ., p. 8 3 .
8 9 . N ietzsche, 1 9 9 3 , pp. 4 8 -4 9 .
62
f i l o s o f í a y l e n g u a j e h i s t o r i a d e u n a r e l a c i ó n
Esta observación es la que conduce directamente a la relación

entre valor moral y lenguaje. Al venir toda nuestra tradición cultu
ral, de la que la moral forma parte, cabalgando sobre el lenguaje,
éste no sólo no puede ser ajeno al juego valorativo, sino que en él se
esconde parte de la raíz del problema.
En La genealogía de la moral, tratado primero, examina esta
cuestión. El problema es el siguiente. La moral de los esclavos se
escandaliza de la fortaleza de los fuertes y transmuta su valor «bue
no» en el «malvado» de su propia moral. De este modo convierte en
agentes «malvados» a quienes viven de acuerdo con la moral vitalis-
ta. En sentido contrario, convierte en agentes llenos de mérito a
quienes ponen en práctica el valor «bueno» de su moral — el «malo»
de la moral vitalista— , que no es otro que la suma de las virtudes
cristianas, tales como la pobreza, la obediencia, la humildad, etc.,
las cuales, com o es sabido, Nietzsche juzga nacidas protocolarm en
te de la fuerza psicológica del resentimiento. Como escribe Reboul,
en el fondo se trata de «tipos» humanos diferentes: «necesidad con
servadora entre los débiles de reencontrarse en un mundo familiar;
necesidad de los fuertes de afirmar y acrecentar su poder sobre las
cosas, nombi'tindolas e imponiéndoles sus categorías, que se harán
valer a continuación sobre los débiles»90.
Ahora bien, tanto si se produce maldad como bondad, culpabi
lidad com o mérito, tiene que haber responsabilidad, y para que ello
sea así deben darse las condiciones para la existencia de un sujeto
libre que haya podido elegir actuar de uno u otro modo. Pero, se
interroga Nietzsche, ¿puede el fuerte actuar sin fortaleza y el débil
sin debilidad?, ¿son, en suma, libres para desarrollar una conducta
distinta de la que realmente desarrollan? La respuesta es no. La
razón de ello es que no existe libertad para dejar de ser lo que se es.
¿De dónde proviene, pues, la confusión? Respuesta: del lenguaje.
Y la amenaza del lenguaje asoma de nuevo porque estamos ante
un conflicto de intereses que en el fondo es una discrepancia de
interpretaciones. No sólo el valor se antepone al ser, mostrando su
primacía, sino que, más que ser, lo que hay es interpretación. Nues
tra valoración está en el origen de la interpretación, convirtiendo
en valor al resultado de ésta.
El lenguaje nos seduce y nos lleva a engaño, ocultando la ver
dadera naturaleza de las cosas, la cruda realidad de los hechos,
estableciendo un hiato entre el «ser» y el «hacer», a quienes sustan-
cializa com o entidades independientes. Con ello se produce el gran
malentendido, cuya matriz es la larga historia con la que el lenguaje
ha ido tallando nuestra propia identidad cultural. Es la estructura
discursiva de la frase, descompuesta en sujeto/predicado, la que
90. R eboul, 1 9 9 3 , p. 2 4 .
63
ofusca la verdadera percepción del proceso, invitándonos a decir

que en el orden ontológico, a semejanza del lingüístico, también
existe un dualismo, cuando sólo se trata de un monismo, por lo
que, com o reconocía resignadamente Nietzsche en el texto del Cre
púsculo antes citado, «Temo que no vamos a desembarazarnos de
Dios — nos dice— porque seguimos creyendo en la gramática...» 9I.
Por lo que concierne al argumento que venimos exponiendo, ésta es
la réplica completa incluida en La genealogía:
[...] del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplan

dor y concibe al segundo c om o un hacer, com o la acción de un
sujeto que se llama rayo [puntualiza], así la moral del pueblo sepa
ra también la fortaleza de las exterioridades de la misma, com o si
detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño
de exteriorizar y, también, de no exteriorizar su fortaleza. Pero
tal sustrato [sentencia| n o existe; no hay ningún «ser» detrás del
hacer, del actuar, del devenir; el «agente» ha sido ficticiamente
añadido al hacer, el hacer es to d o 91.
Para Habermas, la crítica del lenguaje se extiende también a

otros dominios, resaltando con ello el carácter de «ficción» 9\ de
«prejuicios» no racionales que nuestros grandes conceptos tienen,
com o el concepto de «yo» com o identidad, el concepto de «cosa», o
la distinción entre sujeto y acción.
Ahora bien, de ahí no debería desprenderse la idea de que
Nietzsche pretenda poner entre paréntesis precisamente una de las
mayores capacidades que nuestro lenguaje posee, com o es el poder
de conceptualizar. Sería absurdo que Nietzsche pretendiera negar
lo. Más bien su trabajo de deconstrucción quiere enfatizar el papel
conform ador, estructurador, relativizador, instrumental y, a la pos
tre, «humano, demasiado humano» que el lenguaje tiene, apunta
lando con ello el carácter pragmático de la verdad y del conoci
m ien to9'1. En el fondo estamos ante la suborilinación del ser al valor,
9 1 . N ietzsche, 1 9 9 3 , p. 4 9 .
9 2 . N ietzsche, 1 9 8 7 , pp. 5 1 -5 2 .
9 3 . Pocos años después de la m uerte de N ietzsche, el filósofo alem án del «ficcionalis-
rno», Hans V aihinger, incluyó com o parte del Apéndice a su D ie P h ilosop h te d es Ais O b un
trab ajo sobre el con cepto de ficción en la obra de N ietzsche. (Existe una versión castellana
form ando parte del volumen en el que figura el te x to de N ietzsche al que nos estamos
refiriend o, con el título -La voluntad de ilusión en N ietzsch e-: 1 9 9 0 , pp. 3 9 -9 0 .)
9 4 . Ju lio Q uesada, en las páginas que dedica al problem a que nos ocupa en su obra Un
p en sa m ien to in tem pestivo. O n tología, estétic a y p o lític a en F. N ietzsche ( 1 9 8 8 ), entiende la
crítica nietzscheana al lenguaje com o «una critica d e la razón p rag m ática en donde el “ im pul
so m etafórico ” encuentra su d esiderátu m en nuestra incipiente libertad de “creador-d estruc
to r " , y el terror en la c o s tu m b r e« (p. 169). C oincidim os con él en esta apreciación siempre
que por «crítica» no se entienda d escalificació n, sin o, en el sentido m etzscheano, g en ealog ía ,
64
ante lo que Habermas llama «la doctrina perspectivística de los afec

tos» ,5. Escribe al respecto:
El inundo que nosotros constituimos en este marco es literalmen

te un proyecto típico de nuestra especie, una perspectiva que de
pende además contin gentem ente del determ inad o'equ ipam iento
orgánico del hom bre y de las constantes de la naturaleza que le
circunda. Pero no por eso es arbitrario ’ 6.
Y no lo es, debido al pacto lingüístico anteriorm ente aludido.

La importancia de la perspectiva también ha sido subrayada por
Reboul, explicándola con claridad del siguiente modo:
A esta doctrina el propio autor la llama perspectivismo. Denuncia

el con o cim ie n to supuestamente objetivo porque no pasa de ser
una perspectiva antro p om ó rfica, enteram ente condicio nada por
nuestras necesidades vitales; pero denunciarla no es suprimir toda
perspectiva; es sustituir aquélla por otra, más rara, más noble; es
interpretar una interpretación. Un mundo verdadero, más allá de
toda perspectiva, sería la n a d a ’ 7.
Decir que todo es perspectiva y defender cada cual la suya pro

pia puede entrañar un riesgo, el riesgo de no tomarse en serio que
estamos ante una perspectiva, no ante la verdad. No tom ar con
ciencia de ello es dejarse llevar por la sinécdoque de confundir la
parte con el todo. Y decir que todo es cuestión de perspectivas es lo
mismo que decir que todo es interpretación.
Valverde, en la obra anteriorm ente citada, se esfuerza por ir
un poco más allá del propio Nietzsche y sacar algún tipo de conse
cuencia desde la altura que supone su conciencia lingüística. Así, a
semejanza de lo que después dirá W ittgenstein, puntualiza el histo
riador español, podríamos desabsolutizar su propio discurso y en
tenderlo com o un «juego lingüístico» más que tendríamos que apli
car también a sus grandes propuestas, a sus críticas y a sus más
conocidos mitos98. A fin de cuentas, lo que el propio Nietzsche dice
o en el d ern dian o, d econ stru cción . C reem os que una de las co n tribu ciones más significativas
de la reflexión de N ietzsche en este punto ha sido la de destacar los m otivos pragm áticos
dcl lenguaje, del co n ocim iento y, a la postre, de la razón humana, por lo que no estaría de
más reconocer que el pragm atism o filosó fico no fue un invento exclusivam ente n orteam eri
cano. (Sobre este punto cf. el capítulo 6 de esta obra.)
9 5 . Sobre este extrem o N ietzsche se pronunciará am pliam ente en la sección prim era,
titulada *D e los prejuicios de los filósofos», de su obra Más a llá d e l bien y d e l n ial ( 1 9 7 2 , pp.
21 -46). Veamos esta breve muestra: -las intenciones m orales (o inm orales) han constituido en
toda filosofía el auténtico germ en vital dcl que ha brotad o siem pre la planta entera»* (p. 2 6 ).
9 6 . H aberm as, 1 9 7 7 , p. 4 1 .
9 7 . Reboul, 1 9 9 3 , pp. 4 1 -4 2 .
9 8 . Valverde, 1 9 9 3 , pp. 2 9 -4 0 .
65
sobre el lenguaje y la verdad no es la verdad, sino su propio meta-

discurso sobre la verdad. Ello no sólo nos ahorraría la ingrata tarea
de aplicar a Nietzsche el propio rasero que él aplica a la tradición
cultural occidental, tachándolo de inconsecuente. Nos devolvería
una imagen menos destructora y nihilista al quedar prendida su
propuesta en la sutil trama de una retórica de la razón, tejida de
ironía
99. Por esa razón, la crítica que, desde el lenguaje, N ietzsche lleva a cabo de la m eta
física no puede parangonarse con la que años más tarde em prendan algunos neopositivis-
tas. Nietzsche no estipula un -criterio em pirista de significado» con cuyo rasero m edir las
tesis m etafísicas, descalificándolas con exp resion es, no ya falsas, sino carentes de sentido.
Su punto de vista es an terior y, por supuesto, más au tocrítico que el de los propios neopo-
sitivistas, pues, de acuerdo con lo que hem os venido diciendo, todo el lengua|e, incluido el
que los propios neopositivistas consideran significativo, y, por lo tanto, inmune a toda c r í
tica según ellos, quedaría afectado por su con sid eración pragm ática. La propensión «tróp i
ca» del lenguaie tendría un carácter general y, por eso m ism o, tam bién inevitable. ¿P od ría
mos estar aquí ante un fenóm eno parecido — salvando las distancias— al de la relativización
que el -h áb ito - o la -co stu m bre- suponen com o principio del co n ocim ien to, propuesto en
su día por Hume, pero p rin cip io, a la postre, caren te de toda la con cien cia irónica metzs-
cheana?
66
2
LINGÜÍSTICA Y FILO SO FÍA : N O TICIA DF. UN EN C U EN TRO
El recorrido histórico que hemos llevado a cabo en el capítulo ante

rior nos ha permitido comprobar el hecho de que el com plejo de
problemas que gira en torno al lenguaje no ha sido una temática
ajena a la preocupación de los filósofos de diferentes épocas. De
este modo estaremos en mejores condiciones de abordar su estu
dio a través del exam en de las diferentes tradiciones filosóficas del
siglo X X .
Si embargo, si queremos avanzar en este bosque de problemas a
fin de establecer las bases a partir de las cuales pueda derivarse una
crítica de la razón lingüística — lo que inevitablemente nos sitúa en
el lecho hoy moderadamente inconfortable de la filosofía— , hemos
de volver nuestra mirada también a la lingüística con el fin de si
tuarnos, si no en el centro de sus problemas, sí en aquellos confines
relevantes para la empresa filosófica a la que nos proponemos en
frentarnos.
Si bien el siglo X I X conoció una floración de estudios de carácter
lingüístico — com o siglo que fue hogar donde acontecieron sucesi
vamente los nacimientos de las diferentes ciencias humanas y socia
les— , centrados fundamentalmente en torno a la gram ática históri
ca y a la lingüística comparada, es'tesis comúnmente aceptada que
la lingüística moderna nace en nuestro siglo, en el año 19 16 fecha
en la que tres discípulos de Saussure publican con carácter postumo
su Cours de linguistique genérale.
A partir de esta fecha y hasta nuestros días, un conjunto de obras,
teorías y autores, agrupados en diferentes escuelas, han puesto en
pie con denodado esfuerzo el edificio científico de la lingüística. En
1. Szem crenyi, 19 7 9 , I, p. 13. Una presentación más breve de la h istoria de la lingüís

tica puede verse tam bién en Serran o, 1983.
67
este sentido quizá, desde la altura en la que nos encontram os, que
pa hablar con más justicia de «ciencias del letiguaje»2, más que de
«lingüística» a secas — salvo si hablamos de «lingüística general»,
que suele englobar ramas o partes de esta ciencia que por su gran
desarrollo han ido formando dominios relativamente autónomos.
Presididos por el criterio de especialización, presente también
en el desarrollo histórico de otras ciencias, los diferentes estudios
lingüísticos se han ido agrupando en disciplinas distintas, tales como
la fonología, la sem iótica, con sus diferentes partes — sintaxis, se
mántica y pragmática— , a las que han venido a sumarse recientes
desarrollos sobre antiguas materias com o la poética, la retórica, la
narrativa, vinculadas también a la Teoría del discurso y del texto.
Dentro de estos esfuerzos, los lingüistas han alzado su voz en
defensa de un Territorio propio, ajeno a injerencias de otras ciencias
y reacios a interferencias de orden filosófico. Com o muestra de tal
actitud, podemos ejem plificarla en la protesta que ya en 1943 vino
a hacer el célebre lingüista danés Louis Hjelmslev en el momento en
que intentaba establecer las bases teóricas de su ciencia, y que ha
cía suya la crítica contra una ciencia supeditada a supuestos aje
nos. Escribe en los Prolegómenos a una teoría del lenguaje :
La crítica, por lo demás, parece harto justificada, puesto que el

diletantismo y el filosofar apriorístico han prevalecido en este
campo hasta tal extre m o que han hecho difícil distinguir, desde
fuera, entre lo verdadero y lo falso ’.
Sin embargo, éste no ha sido el caso de todo los lingüistas o, al

menos, una vez establecidas las bases de su ciencia y sin perder un
ápice de independencia y autonom ía, la historia de las diferentes
disciplinas lingüísticas del siglo X X nos ofrece algunos ejemplos en
los que los propios científicos han vuelto los ojos hacia la filosofía o
han intentando relacionar su ciencia con otras propuestas teóricas
procedentes de distintas áreas científicas'1.
2. T al es el criterio que emplean los autores de una útil obra de consulta sobre estas
cuestiones: cf. D ucrot y T o d o ro v , 1 9 8 3 .
3. H jelm slev, 1 9 8 4 , p. 16.
4. Algunos títulos pueden servir de ejem plo. Un coniunto de tex tos clásicos de dife
rentes autores y sobre distintos aspectos de la lingüística en los que pueden verse intereses
filosóficos se encuentran en A lon so-C ortés, 1 9 8 9 . La obra de E. Bcnvcniste P roblem as J e
lingüistica gen eral (1 9 8 7 ) reúne un co n ju n to de tex tos de procedencia diversa sobre un ele n
c o de variadas cuestiones relacionadas con la com un icación , la teoría y la relación entre
lenguaie, pensam iento y sociedad. Del lingüista uruguayo E. Coseriu puede consultarse el
te x to -Logicism o y antilogicism o en la gram ática», en ‘ 1 9 8 2 , pp. 2 3 5 - 2 6 0 . Con sólo m en
cionar el nom bre de N. Chom sky y su preocupación por la relación entre «m cntalism o»,
«nativismo» y uso del lenguaie será suficiente. De su extensa bibliografía, m enciono una obra
de co n ju n to , com o la an teriorm en te citad a, E l len g u aje y e l e n te n Jim ie n to . En tre los sem ióti-
68
LINGÜISTICA Y FILOSOFIA NOTICIA DE UN ENCUENTRO
Quisiera que este capítulo testimoniase tres tipos de cuestiones.

La primera es que, llegado cierto momento de la teoría, determ ina
dos lingüistas se han visto en la necesidad de acudir a alguna tradi
ción filosófica cuyos supuestos se convertían, bien en explicaciones
de supuestos em píricos, o bien éstos confirm aban aquéllos. La se
gunda se refiere a que determinadas tradiciones intelectuales — de
otras ciencias o de la propia filosofía— han servido de plataforma
orientadora a la propia teoría lingüística. Finalmente, la tercera toma
en consideración, por el contrario, el hecho de que alguna teoría
lingüística ha servido para alumbrar por sí sola otras direcciones de
la ciencia y del pensamiento. Suministraré cuatro ejemplos al res
pecto.
1. Aunque más arriba haya señalado que la partida de nacimiento

de la lingüística moderna lleva la fecha de 1916, debemos contar
con algunos ilustres precedentes en el siglo pasado. Este es el caso
de la prolífica y extraordinaria personalidad intelectual que repre
senta el nombre de Wilhelm von Humboldt, cuyas aportaciones al
campo de la lingüística comparada y — lo que para nuestro caso
tiene más interés— a la teoría general del lenguaje empiezan a ser
hoy justamente valoradas5. Para algunos, estamos ante el verdade
ro fundador de esta ciencia.
Como sucedía con otros intelectuales alemanes dedicados al cultivo
de las humanidades a com ienzos del X I X , se hace a veces difícil se
ñalar con nitidez, com o podríamos hacer hoy, dónde term ina la
filosofía y dónde empieza la ciencia. Su universo de discurso se movía
en el marco de un idealismo que resultó enormemente fecundo como
elem ento dinamizador de la vida intelectual de la época, al tiempo
que era deudor de un concepto de ciencia ( Wissenschaft) plagada
de referencias filosóficas, nacidas de la propia tradición intelectual
alemana. La obra de Humboldt para nosotros tiene el interés, entre
eos, siem pre interesados en cuestiones filosóficas, destaco la obra de U. E co, por su fam ilia
ridad con la historia de la filoso fía. Una obra de carácter in troductorio, o m odo de -m o sa i
c o - general de esta disciplina, es Signo (1 9 7 6 ). El lingüista R. Jak ob so n , perteneciente al
llam ado «Círculo de Praga-, no ha desdeñado estab lecer lazos de co n ta cto con otras cie n
cias humanas y sociales. Pueden verse sus E n sayos d e lingü istica g en eral, 1 9 8 4 , pp. 13-9 3 .
Finalm ente, un lingüista de filiación estructuralista com o G . M ounin ha reunido un co n ju n
to de ensayos en el que aborda cuestiones «fronterizas» entre lingüística y filosofía con el
significativo título de L ingüistica y filo s o fía ( 1 9 7 9 ) , apostando por una co labo ració n entre
ambas disciplinas. Del mismo autor existe una reciente puesta al día de m aterias a n terio r
m ente tratadas en S em iótica y filo s o fía d e l len gu aje (1 9 9 0 ).
5. Aunque en España contásem os ya, desde hace cuarenta años, con una pionera obra
sobre el tem a: cf. Valverde, 1 9 5 5 . Del m ismo autor existe una reciente introducción a una
nueva versión de textos de H um boldt, que consisten en las cuatro conferencias que p ron u n
ció en la Academia de las C iencias de Berlín en 1 8 2 0 , junto con o tro te x to de 1 8 2 1 . Cf.
H um boldt, 19 9 1 , prólogo de V alverde, pp. 4 -2 4 .
69
otros, de ilustrar alguno de los supuestos enumerados hace un mo

mento. Consideramos que la concepción que el sabio prusiano tie
ne de la lingüística se explica desde el contexto filosófico del idea
lismo alemán \ pero que, a su vez, abre caminos que posteriorm ente
serán roturados por otros teóricos de la lingüística ya bien entrado
nuestro siglo. M e refiero con ello al relativismo lingüístico y al
estructuralismo.
Del conjunto de informes, memorias y materiales que Humboldt
redactara, la Introducción a la obra sobre la lengua kaw i es, a jui
cio de los especialistas, la obra de mayor interés lingüístico y donde
se recogen sus principales aportaciones al tema. Fue publicada, al
cuidado de su hermano, el naturalista Alexander, a partir de 1836,
un año después de la muerte de W ilhelm. Desde fecha reciente dis
ponemos de una versión castellana de la primera parte de esta mo
numental obra con el título Sobre la diversidad de la estructura del
lenguaje humano y su influencia en el desarrollo espiritual de la
humanidad. A ella voy a referirme.
Una primera definición de lo que es el lenguaje humano nos
pone ya sobre la pista de las fuentes idealistas del fundador de la
Universidad de Berlín, cuando afirma que «El lenguaje es, puede
decirse, la manifestación externa del espíritu de los pueblos» 7. Dos
ideas vale la pena destacar de este paso. Primera, que el lenguaje es
tarea o trabajo del espíritu. El Espíritu (Geist) es esa construcción
teórica tan querida y propia del idealismo alemán — opuesto a la
Naturaleza— y que en Hegel, por ejem plo, da cuenta de la subjeti
vidad (espíritu subjetivo), de la cultura y de las instituciones (espíri
tu objetivo) y del saber (espíritu absoluto). El Espíritu en Hegel es
fundamentalmente actividad y libertad, frente a la Naturaleza, que
es necesidad. Sin embargo, en el lenguaje de los filósofos idealistas
— y Humbodlt parece aquí «sucumbir» a dicho lenguaje— , al con
vertirse el Espíritu en «sujeto» — en el doble sentido gramatical y
metafísico de la expresión— se hipostasía, adquiriendo vida pro
pia. Hoy podríamos prescindir de tal «sujeto». Para Humboldt, por
el contrario, es indispensable.
Pero tal espíritu — ahora con minúscula— es el «espíritu de los
pueblos». En otros momentos Humboldt habla de «naciones». ¿Guar
dará dicha noción alguna relación con el Volksgeist («espíritu del
pueblo») hegeliano? Aunque sobre éste y otros puntos sea una cues
tión debatida la determinación de las influencias que Hegel pudiera
haber ejercido sobre el ministro prusiano — aquél muestra, por el
contrario, que sí conocía la obra de éste, com o vimos en el capítulo
6. Sobre este punto, cf. Liebrucks, 1 9 7 5 , pp. 1 0 1 -1 2 0 , «El carácter lingüístico (Spra-
ch lich k eit) del hom bre según W ilhelm von H um boldt-.
7 . H um boldt, 1 9 9 0 , p, 6 0 .
70
anterior— , en un sentido, al menos, no parece que Hum boldt quie

ra decir lo mismo que Hegel, por cuanto en éste el Volksgeist se
determina históricamente a través de los sucesivos momentos tem
porales que representan los «mundos históricos», desde la Antigüe
dad hasta sus días. Tal dialéctica histórica no parece desprenderse,
por el contrario, de la afirmación humboldtiana. Parece más verosí
mil que tanto Humboldt como Hegel se refieran a una idea que
podría incluso tener ascendencia en la historiografía francesa — Vol-
taire emplea ya esta noción— , pero que, en todo caso, adquirió una
enorme fuerza entre los intelectuales alemanes — ilustrados y pos-
ilustrados— de finales del xvm y principios del X I X , puesta al servi
cio de la expansión de las ideas y los sentimientos nacionalistas,
pero teñida también con la estética romántica.
A Humboldt le interesa poner en claro, en primer lugar, la rela
ción que tiene la lengua con otros aspectos de la sociedad y de la
cultura de un pueblo, al punto de ser su manifestación. En segundo
lugar, ello le permite evidenciar la «singularidad» de cada lengua y
la «diferencia» respecto de las otras en un contexto en el que el
gusto por lo nacional está dentro, incluso, de los supuestos teóricos
de las ciencias humanas y sociales". De acuerdo con el supuesto
anterior, una decisiva caracterización de la lengua, supone la siguien
te afirmación:
«La lengua misma no es una obra (ergon) sino una actividad
(energeia). Por eso su verdadera definición no puede ser sino gené
rica. Pues ella es el siempre reiniciado trabajo del espíritu de volver
el sonido articulado capaz de expresar la idea» 9. Nuevamente apa
rece aquí el espíritu entendido com o actividad. De ahí que se haya
destacado y valorado tanto la distinción humbodltiana entre ergon
y energeia, reinterpretándola desde la valoración de la fuerza comu
nicativa, expresiva y representativa que todo lenguaje tiene, así como
viendo en ella también lo que en el lenguaje hay de creativo desde la
perspectiva de la estructuración de un mundo significativo para el
ser humano.
Siguiendo conocidas distinciones entre planos o aspectos del
lenguaje, Humbodlt quiere destacar el momento constitutivo, cuasi
fundacional que todo uso del lenguaje tiene, com o si cada acto lin
güístico viniese a crear el lenguaje — un lenguaje nunca del todo
hecho y siempre «haciéndose» por mor de sus usuarios— . Frente a
este plano se erige el plano ya constituido o creado de la lengua,
aquello con lo que nos encontramos instituido, esto es, con los sig
8. Escribe nuestro au tor: «Cada lenguaie, se lo mire desde el lado que se lo m ire,
es siem pre la em anación espiritual de una vida nacionalm en te individual» (H um boldt,
1990, p. 68).
9. Ib id ., p. 65.
71
nos y sus reglas puestas a nuestra disposicióp, plano al que Hum

boldt parece prestar menos in teréslu.
En el lenguaje se puede distinguir entre «materia» y «forma». La
materia lingüística la constituye de manera esencial el elem ento «fó
nico» de la lengua. La forma, por el contrario, es la parte estricta
mente activa, la energeia , cuyo trabajo se despliega en los planos
sintáctico y sem ántico, pues, com o escribe nuestro autor, ello se
produce tanto en «la aplicación de categorías lógicas universales
com o acción y resultado, sustancia, accidente, etc. [...] com o |por]
la formación de las propias palabras básicas» La interpretación
del lenguaje com o actividad del espíritu en el sentido de proporcio
nar una configuración categorial y semántica del mundo hace bas
cular la posición humboldtiana hacia lo que podríamos calificar
com o un énfasis en los aspectos «estructurales» del lenguaje. Ésta es
la lectura que hace ya bastantes años hizo José M .a Valverde, pione
ro entre nosotros en los estudios de la obra lingüística de Hum
boldt, com o ya hemos indicado, aunque, frente a Kant, se inclinaba
más por una interpretación «sentimental» que teórica u .
En esta línea habría que destacar la relación existente entre len
guaje y pensamiento. Por una parte, sin lenguaje no hay pensamien
to, aun para el ejercicio personal y reservado del mismo. Por otra,
sin pensamiento no hay lenguaje, pues el conjunto de la actividad
intelectual adquiere existencia gracias a la lengua, calificada como
«órgano» de la idea. De manera que estamos ante la misma cosa:
«actividad intelectual y lenguaje son uno e indivisibles» u .
Un aspecto de la lingüística de Humboldt que ha sido puesto de
relieve por algunos estudiosos del mismo, pero que ha merecido la
atención especial de Chomsky, es el papel creador que aquél otorga
al lenguaje. Com o ya hemos apuntado más arriba, ello hace que
Chomsky lo incluya dentro de la «lingüística cartesiana» H. En efec
to, la posibilidad de que a partir de recursos tan limitados como
una reducida serie de fonemas y un conjunto simple de principios y
reglas podamos construir un elenco de expresiones y mensajes po
tencialmente ilimitados encaja perfectamente con las intenciones y
los resultados del programa de investigación lingüística chomskya-
na. A ello conduce la tesis de Humboldt cuando escribe respecto del
10. Pero que, por o tro lado, parece incluir corno parte indispensable dcl lcngua|e.
Escribe: «Las dos perspectivas m ostradas aquí com o opuestas, la de que el lenguaje es ex tra
ño al alma y no obstante perteneciente a ella, a un tiem po independiente y dependiente de
ella, vienen a unirse realm ente en él, y son lo que constituye la peculiaridad de su esen cia-
(H um boldt, 1 9 9 0 , pp. 8 6 -8 7 ).
11. Ib id ., pp. 6 8 -6 9 .
12. V alverde, 1 9 5 5 , p. 5 1 .
13. H um boldt, 1 9 9 0 , p. 74.
14. Chom sky, 1 9 9 1 , pp. 17-74.
72
lenguaje: «Eso le obliga a hacer un uso infinito de medios finitos,

cosa que le es posible en virtud de la identidad de la fuerza que en
gendra las ideas y el lenguaje» ,J.
Este tipo de consideraciones en torno al lenguaje ha contribuido
a que Cassirer lh haya podido interpretar a Humboldt desde el pun
to de vista kantiano, lo que habría permitido a nuestro autor pro
porcionarnos una visión del lenguaje desde un punto de vista «tras
cendental». Cassirer lo observa a través de estos tres datos: a) el
lenguaje se convierte en «objetivación» de lo sensible y en media
ción entre lo objetivo y subjetivo; b) el lenguaje es, com o sabemos,
«actividad»; c) el lenguaje es «síntesis» de categorías.
Pero frente a esta dirección estructuralista y «universalista» que
ofrece la concepción humbodltiana del lenguaje, aparece, com o in
dicábamos al principio, la dirección «relativista», si atendemos a las
peculiaridades que las lenguas nacionales17 nos ofrecen:
Por eso aprender una lengua extraña debería comportar la obten

ción de un nuevo punto de vista en la propia manera de entender
el mundo, y lo hace de hecho en una cierta medida, desde el mo
mento ifue cada lengua contiene en sí la trama toda de los concep
tos y representaciones de una porción de la humanidad IH.
Humbodlt, pues, aparece cada vez menos lejano fundador de la

teoría lingüística, explicable desde supuestos idealistas y autor — casi
«bifronte»— de la puesta en circulación de direcciones tan distintas
com o un cierto estructuralisnio y un claro relativismo.
Sin embargo, a nosotros nos interesa de modo particular dejar
constancia también de la relación que vemos entre este pensamien
to inacabado de Humboldt y la conciencia lingüística de la filoso
fía. De modo perspicaz eso es lo que vio, sin nom brarlo así, el pro
pio Valverde en su estudio. Concluye:
15. H um bodlt, 1 9 9 0 , p. 131.

16. Cf. Cassirer, «Los elem entos kantianos en la filosofía del lenguaje de W. von H um
b o ld t", en A lon so-C ortés, 1 9 8 9 , pp. 9 7 -1 0 4 . Este te x to procede de su obra F ilo so fía d e las
fo rm as sim b ólicas ( 1 9 7 1 , I). La propia posición de Cassirer podría considerarse co m o un
desarrollo de las ideas de H um boldlt en nuestro siglo — de quien se considera seguidor— ,
elaborada desde supuestos n eokantianos. Además de la obra citada, puede verse tam bién un
tratam iento sum ario del tema del lenguaje desde consid eraciones históricas y an tro p o ló g i
cas en su A n tropología filo s ó fic a (1 9 6 7 , pp. 1 6 6 -2 0 5 ).
17. El llamado «relativism o lingüístico» — que, tom ado en sentido fuerte, ha sido ob
je to de muchas críticas— viene a defender de un m odo general la tesis de que cada len
gua perm ite una estructuración propia del mundo. Sus defensores ni.1s co n ocid os son E.
Sapir, autor de E l len gu aje (1 9 5 4 ), y B. L. W h ort, au tor, entre o tro s, de Language, thou ght
a n d reality (1 9 5 6 ). Una presentación crítica puede verse en M ounin, 1 9 7 9 , pp. 1 4 9 -1 7 4 ;
2 1 2 -2 3 8 .
18. H um boldt, 1 9 90, p. 61.
73
Lo revolucionario, pues, de la concepción humboldtiana es L|ue

ahora más bien que de una «filosofía dtíl lenguaje» habría que
hablar de una «lingüística filosófica», una «filosofía c o m o lengua
je», o , más claramente, un filosofar com o lenguaje l9.
2. Las aportaciones teóricas de un científico y pensador com o

Charles M orris son un ejemplo sintom ático de las relaciones que
pueden establecerse entre lingüística y filosofía, por un lado, y en
tre lingüística y otras ciencias, por otro.
M orris parte, filosóficam ente hablando, del pragmatismo am e
ricano, no sólo com o quien hereda un background intelectual del
que partir — actitud muy común a varias generaciones de intelectuales
norteamericanos— , sino com o quien se sabe verdadero continuador
del trabajo iniciado por Peirce y Jam es, entre otros. Aunque tendre
mos ocasión de volver sobre esta corriente en su m om ento20, vea
mos la relación que M orris mantiene con la misma.
M orris destaca fundamentalmente com o sem iótico, verdadero
sistematizador de los hallazgos de Peirce y autor de la triple divi
sión de esta ciencia en sintaxis, semántica y pragmática, siendo en
parte responsable, com o fundador de la misma, de la creciente im
portancia de esta última com o ciencia del lenguaje. Su texto de 1938
Fundamentación de la teoría de los signos expone por vez primera
de una manera clara y concisa esta problemática.
Completando la teoría de los signos de Peirce, M orris señala
cuatro elementos a tener en cuenta en la definición de un signo: «el
vehículo sígnico, el designatum y el interpretante : el intérprete po
dría considerarse un cuarto factor» 2I. Aunque con diferente term i
nología, se encuentran aquí los tres elementos que conform an el
llamado «triángulo semiótico» 22. La novedad radica en mencionar
expresamente al intérprete del signo, con lo que se explicitará mu
cho más la dimensión pragmática.
Pero existe también la posibilidad de considerar la lingüística
de M orris dentro del conductism o — o, al menos, dentro del con-
ductismo sem ántico— , lo que vincularía a nuestro autor, com o ana-
ticipábamos anteriorm ente, a una de las direcciones de la psicolo
gía más influyentes en el presente siglo, poniendo en evidencia el
carácter en este caso «dependiente» de la lingüística respecto de
paradigmas teóricos propios de otras ciencias.
19. V alverde, 1 9 5 5 , p. 5 8 .
20. C í. capítulo 6.
21. M orris, 1 9 8 5 , p. 2 7 .
22. Para una con sid eración de y una relación entre diferentes term inologías, cf. Eco,
1976, pp. 21-32.
74
LINGÜÍSTICA Y FILOSOFIA NOTICIA DE UN ENCUENTRO
«Desde la perspectiva de la pragmática — escribe nuestro au

tor— una estructura lingüística es una sistema de co n d u cta»2}. Y
este sistema de conducta lo ejerce un organismo social — «intérpre
te»— , produciendo una respuesta selectiva de adaptación a una si
tuación determinada — «interpretante»— . Aparece aquí el carácter
instrumentalista del conocim iento y del lenguaje humano tan ca
racterístico del pragmatismo.
F.n una obra posterior a la que estamos com entando, titulada
Signos, lenguaje y conducta (1 9 4 6 ), planteará M orris su teoría del
signo dentro de un esquema acentuadamente conductista, desta
cando lo que en él hay de «estímulo», para la «respuesta», en térm i
nos de conducta del oyente 24. Al tiempo propondrá una interesante
clasificación del discurso que ha tenido influencias posteriores.
M orris no sostiene que el significado de una expresión tenga
que ver sólo con el uso, pero mencionar esta dimensión y conside
rarla relevante en el ambiente de los años treinta implica ya desta
carla de algún modo. El significado tiene que ver con todos los
elementos del proceso sem iótico, señala M orris, siendo, en conse
cuencia, algo relaciona!. Ahora bien, decir con todos quiere decir
también hacer mención de las reglas pragmáticas que rigen el uso
de los signos y quiere decir también acentuar el momento expresi
vo, y contextual, así com o la intersubjetividad como condición de
posibilidad del proceso de comunicación. Este sería un modo de
desarrollar los supuestos de una corriente filosófica com o el prag
matismo y de ponerlos al servicio de una ciencia com o la lingüísti
ca. Desde luego, no por casualidad, pues el fundador del pragmatis
mo com o filosofía también había de empezar por el lenguaje25.
3. La obra de Ferdinand de Saussure es un claro ejemplo de un

lingüista con voluntad científica en la que más lejos nos encontra
mos de intenciones filosóficas, pero cuyo breve legado escrito ha
dado origen en las pasadas décadas a un floreciente discurso teóri
2 3 . M o rris, 1 9 8 5 , p. 71
2 4 . Una exp osició n de este punto del pensam iento de M orris, así com o una crítica a
las insuficiencias dcl «conductism o sem ántico», pueden verse en Kutschera, 1 9 7 9 , pp. 8 1 -
9 2 . Por otra parte, el «conductism o lingüístico» con un carácter más general fue introduci
do de modo exp reso por el lingüista norteam ericano más influyente hasta los años cin cu en
ta, Leonard Bloom ficld , cuyas aportaciones se encuentran en una obra de 1 9 3 3 , m ulada
precisam ente L angudge. Una reciente y sencilla puesta al día de tópicos de la pragm ática
desde el punto de vista lingüístico se puede en con trar en Reyes, 1990.
2 5 . El an tropólogo de origen polaco afincado en Inglaterra Bronislaw M alm ow ski,
tras su estudio de la lengua de los habitantes de las islas T robrian d, en Nueva G uinea, llegó
a la conclusión de que el significado del lenguaje sólo puede entenderse co n ocien d o el «con
te x to lingüístico» y el «con texto de situación» en el que se encuentran el m ensaje y los
hablantes. C f. «El problem a dcl significado en las lenguas prim itivas». Apéndice a Ogden y
Richards, 1 9 8 4 , pp. 3 1 0 -3 2 2 .
75
co , tanto en el campo de varias disciplinas relacionadas con las cien

cias humanas com o en la filosofía. Estamos ante el iniciador de la
lingüística estructural y ante el estructuralismo com o corriente de
pensamiento.
Las aportaciones más significativas del Cours saussuriano2'’ pue
den cifrarse en lo siguiente, de acuerdo con el hilo del «binarismo»
metódico propio del autor:
a) Distinción entre el plano social, objetivo, institucional y sis

tem ático del lenguaje ( langue) y el plano individual y subjetivo
(parole). La obra de Saussure se centra en el estudio del primer
plano.
b) Distinción entre enfoque evolutivo, genético, histórico o dia-
crónico del lenguaje, frente a enfoque atemporal o sincrónico. Como
es sabido, el lingüista suizo apenas hace uso del primer enfoque.
c) Distinción entre significante y significado , com o doble plano
del signo lingüístico que posee un carácter arbitrario o inmotivado
y un valor , sobre el que volveremos un poco más adelante. Esta
distinción hace referencia también a otro doble plano, esto es, el de
la expresión y el del contenido.
d) Distinción entre sintagma y paradigma. La combinación sig
nificativa de distintos tipo de signos — paradigmas— recibe el nom
bre de unidades sintagmáticas.
e) Distinción entre form a y sustancia de la lengua. La lengua es
sobre todo forma.
Resumiendo la importancia que Saussure otorga a cada uno de

estos pares de conceptos, podríamos destacar estos tres: forma o
sistema, valor del signo o relación, y diferencias entre ellos. «La
idea fundamental — escriben M illet y Varin d’Ainvelle— es que la
lengua es un sistema de valores constituidos por meras diferen
cias» 27.
La lengua se caracteriza, pues, por ser un sistema o una estruc
tura o un conjunto de estructuras, el cual posee ya una organización
interna que el científico debe descubrir y que se encuentra a dispo
sición del hablante. Ello constituye lo que Saussure llama «tesoro»
de la lengua, tanto en su aspecto léxico com o gramatical.
2 6 . Saussure, 1 9 4 5 . (Existe un reciente reed ición de esta edición: Alianza, M adrid,

1 9 8 7 .) La edición o rig in al, com o se d ijo an teriorm en te, se publicó con carácter postum o en
1 9 1 6 , por Ch. Bally, A. Sechchaye y A. R iedlinger, tres discípulos de Saussure, a partir de
notas de clase, pero desde 1 9 5 7 R. G odel presenta una segunda edición más com pleta (de
finitiva), a la que han seguido ed iciones críticas com o las de R. Engler (1 9 7 7 ss.) y T . de
M au ro ( 1 9 6 7 ). T en ien d o en cuenta estas aportaciones, M auro Armiño ha realizado una
nueva versión castellana del Curso que incluye además notas del traductor (1 9 8 9 ).
2 7 . M illet y Varin d ’A invcllc, 1 9 7 2 , p. 11.
76
Pero todo sistema, además de la idea de totalidad organizada,

exhibe la idea de relación entre las partes. Las partes o unidades del
sistema lingüístico son los signos con su propio valor, matiz que
amplía el concepto de significación, en la medida en que hace refe
rencia a la posición del signo-en la cadena sintagmática y a su rela
ción con los demás signos, en virtud de los cuales «significa». Así, al
traducir un signo de una lengua a otra, su acepción o valor determ i
na su significación concreta. La distancia entre la significación abs
tracta y lo que Saussure llama valor expresa una «diferencia» y ese
«no ser», esa negación concita un tipo de relación que convierte al
discurso en significativo.
Ello puede verse también de un modo explícito en el campo de
la fonología, donde, más que la posesión de determinados fonemas,
son sus relaciones de diferencia — lo que no nos permiten hacer—
las que marcan nuestras posibilidades de combinación de los mis
mos. Esa ausencia u oposición — de cuño dialéctico, pues lo «nega
tivo» acaba convirtiéndose en positivo— entraña la trama de rela
ciones que permite considerar la lengua com o un sistema y com o
una forma. Aquí es donde adquiere sentido una de las claves del
estructuralismo saussuriano que tanto ha interesado a otros cien tí
ficos sociales.
Es conocido cóm o esta epistemología ha influido, especialm en
te en los años sesenta, en la semiología de Barthes, en el psicoanáli
sis de Lacan o en el marxismo de Althusser, Godelier y Poulantzas,
que, por ser tan conocidos, sólo me permito mencionar. Pero, sin
duda, quien tomó el testigo de un metodología estructuralista lleva
da al campo de las ciencias humanas fue el etnólogo Claude Lévi-
Strauss, al que brevemente quiero referirme.
En un artículo aparecido inicialmente en inglés ya en 1945 resu
me el antropólogo francés los servicios que la lingüística puede prestar
en este campo:
C o m o los fonemas, los térm inos de parentesco son elem entos de

significación; c o m o ellos, adquieren esta significación sólo a c o n
dición de integrarse en sistemas; los «sistemas de parentesco», c om o
los «sistemas fonológicos», son elaborados por el espíritu en el
plano del pensam iento inconsciente. [Ello] «permite creer que,
tanto en uno c o m o en o tro caso, los fenómenos observables resul
tan del juego de leyes generales pero o c u lta s 28.
Y aquí Lévi-Strauss está pensando también en las contribucio

nes que el lingüista checo Trubetzkoy hiciera a la fonología, desa
rrollando, en parte, el método estructuralista de Saussure.
28. Lévi-Strauss, 1 9 7 0 , p. 32.
77
Lo que Lévi-Strauss llama «pensamiento inconsciente» — expre

sión de resonancia freudiana— podría equivaler en el plano de la
teoría del lenguaje al concepto saussuriano de langue, haciendo re
ferencia al hecho de estar situados en un marco de determinaciones
y relaciones estructurales que los sujetos desconocen, pero que eje
cutan, tanto si usan la lengua com o si son partícipes de otros siste
mas de com unicación o de interacción social. Tal conglomerado
simbólico — que entreteje la cultura y que recuerda a la «actividad
del espíritu» reclamada por del idealismo humboldtiano— consti
tuye el objeto de la investigación en ciencias humanas. Trazar sus
leyes — estableciendo el pertinente corte entre el doble plano «su
perficial/oculto»— es, pues, el objetivo de la ciencia. Com o en la
investigación lingüística de Saussure, el sujeto del discurso desapa
rece, y sólo «reaparece» envuelto en la red estructural, com o «efec
to», no como «causa»: estamos a las puertas de la foucaultiana «muerte
del sujeto».
La explicación que Lévi-Strauss lleva a cabo de las «estructuras
del parentesco» constituye un pequeño mosaico de oposiciones bi
narias, marcadas por la presencia ( + ) o ausencia (-) de una deter
minada relación previamente definida — o por el carácter «positi
vo» o «negativo» de la misma— entre los elementos del sistema. Del
mismo modo que lo que sucede en el juego del ajedrez, aquí lo
importante no es la definición estática de la pieza, sino sus posibili
dades de movimiento en el tablero, sus direcciones: ésa es su fun
ción, ésa es su fuerza, ésa es, por tanto, su definición.
En un texto de 1951 Lévi-Strauss pretende ir mucho allá cuan
do propone no sólo una afinidad metodológica entre lingüística
y antropología, sino también tem ática, pues «el lingüista y el an
tropólogo podrán preguntarse si las diferentes modalidades de comu
nicación — reglas de parentesco y de m atrimonio, por una parte,
lenguaje, por otra— , tales com o es dable observar en una socie
dad, pueden o no ser asociadas a estructuras inconscientes sim i
lares» 29.
Aquí se destaca el carácter sígnico de toda la actividad humana,
de toda la cultura y se sitúa a las diferentes ciencias que la estudian
como partes de una sem iótica o «translingiiística», com o sugiere
B arthes30. Estaríamos ante un proyecto de investigación ambicioso
que, curiosam ente, podría hacer «doblar» el estructuralismo en un
cierto «relativismo», pero que nos diría muy poco acerca de la ima
gen del mundo que tal lenguaje proyecta y sí, por el contrario, bas
tante acerca de las vinculaciones formales entre una actividad so
cial, com o el parentesco, y su posible base lingüística.
29. Ib id ., p. 58.
30. Cf Barth es, 1 9 7 1 , p. 14.
78
4. El interés de la teoría del lenguaje de Noam Chomsky es

muy alto desde el punto de vista filosófico, por cuanto que él mis
mo se reconoce seguidor de una tradición que comienza en Platón y
prosigue a través de del racionalismo europeo del X V I I 3 ' . Estaría
mos, pues, no sólo ante la pretensión de situarse a partir de ciertos
supuestos filosóficos — com o el mentalismo y el nativismo — sino
también ante el propósito de elaborar un programa de investigación
que dé cuenta de los mismos, confirm ando por los procedimientos
más sofisticados de la lingüística y de las ciencias de la com puta
ción lo que desde hace más de dos mil años son viejas especulacio
nes, familiares tan sólo a los filósofos.
Chomsky mismo ha definido su proyecto com o el intento de
resolver «el problema de Platón», esto es, el problema de explicar
cóm o podemos saber tanto con tan poco o, en el dominio del len
guaje, cómo podemos producir y entender infinitas frases de una
lengua sin que previamente nadie nos las haya enseñado ’2.
Las tesis de Chomsky se abrieron cam ino en franca oposición
no sólo al estructuralismo, sino al conductismo imperante en su
país desde los lejanos días de Bloomfield. Algunos autores, como
John Searle, h^n calificado dicha actitud com o «revolucionaria» 33.
Paso a resumir algunas de las ideas fruto de la última obra citada.
La lingüística no es una ciencia aislada, sino que es parte de la
psicología, entendida com o teoría de la mente. El conocim iento del
lenguaje forma parte de lo que Chomsky denomina «mente-cere-
bro» y se ejercita por la interacción de ésta con un contexto, pero
no se adquiere, sino que forma parte de la herencia genética de la
especie. Así, lo que empezó siendo una cuestión típicamente filoso-
3 1 . Sobre la problem ática filosófica general de Chom sky, así com o sobre su relación
con los filósofos racionalistas, puede consultarse una interesante presentación y discusión
de la mism a, debida a H ierro S. Pescador, 1 9 76. Sobre la obra de Chom sky se han llevado
a cabo encuentros y reuniones diversas de cien tífico s y filósofos y se han publicado algunas
o bras colectivas. Ejem plo de una de éstas es la de H arm an, 19K1. Un estudio general en
nuestra lengua sobre las aportaciones del lingüista norteam erican o, con especial referencia
a la novedad de sus planteam ientos, puede en con trarse en O tero , 1 9 8 4 . M ás reciente es la
discusión sobre la relevancia que las dos escuelas lingüísticas más im portantes de este siglo
conceden a la dim ensión social del lenguaje, presente, en este caso, en la obra de Beltrán,
1 991. Después de exam inar ambas aportacion es, la conclusión del autor es negativa resp ec
to del propósito de su obra. «D ebo insistir — escribe— en que el muy ex p lícito psicologism o
que profesan tan to Saussure com o Chom sky está seguram ente en la base de su negativa a
considerar el lenguaje com o una realidad social» (p. 150).
3 2 . Los últim os trabajos de Chom sky accesibles en castellano que se enfrentan con
estas cuestiones son los siguientes: «Cam bios de perspectiva sobre el co n ocim ien to y uso
del lenguaje»: T eo rem a XV/1-2 ( 1 9 8 5 ), pp. 1 1 -7 1 , trad. de J. Sarabia; E l c o n o c im ie n to d el
len gu a/e, 1 9 8 9 ; E l len gu a/e y lo s p ro b lem a s d e l c o n o c im ie n to , 1990. Por tratarse de la obra de
co n ju n to más recien te, fruto de unas co n feren cias pronunciadas en M anagua, me referiré
principalm ente a esta obra.
3 3 . C f. Searle, 1 9 8 1 , pp. 16-47.
79
tica, estimulada por la investigación lingüística, acaba formando

parte de un capítulo de la psicología, peró a juzgar por las últimos
desarrollos de la teoría chomskyana — hay que decirlo, con cam
bios bastante notables a lo largo de su vida— parece que deja la
respuesta abierta a lo que pueda decir la biología del cerebro sobre
la posesión del lenguaje en la especie humana. A pesar de los riesgos
que ello entraña, podemos recoger algunas consideraciones genera
les sobre el lenguaje, en la línea general en la que se orienta este
capítulo.
El usuario tipo o ideal de un lengua es el que es capaz de expre
sarse y entender dicho lenguaje, lo que implica, concluye Chomsky,
que posea un conocim iento «inconsciente» del lenguaje. La lengua
es, pues, un sistema cognitivo de la especie humana. Este con oci
miento es de naturaleza fundamentalmente sintáctica, lo que supo
ne el dominio de ciertos principios y reglas. Desde este punto de
vista, Chomsky se permite hablar de una «gramática universal»34,
como teoría del lenguaje, frente a una «gramática generativa», como
teoría de una lengua.
La teoría lingüística chomskyana se define com o «gramática
generativo-transformatoria». La lengua tiene un componente semántico
que pertenece a la «estructura profunda» y otro componente fono
lógico que pertenece a la «estructura superficial». Cada una de estas
estructuras posee reglas de distinta naturaleza. Como Chomsky pone
el énfasis lingüístico en la actividad o creatividad del sujeto, el com
portamiento de un hablante-oyente tipo consistirá en manejar las
reglas que le permitan pasar de-una estructura a la otra, de modo
que existe una coincidencia entre significado y sonido. Tales reglas
son de naturaleza sintáctica.
Para Chomsky, el ser humano es un «animal sintáctico», que
nace conociendo los principios y reglas del lenguaje. Nace ya con
una «competencia lingüística» de carácter general (linguistic com-
petence) — concepto con el que hace referencia a ese hablante/oyente
ideal inserto en una determinada comunidad lingüística— , que eje
cuta en el dominio de su lengua, mediante actos lingüísticos con
cretos (perform ance ) 15.
34. La existen cia de -universales lingüísticos» ha sido ob|cto de polém ica, pero tam
bién ha sido defendida por o tro s lingüistas, partiendo tam bién de posiciones filosóficas. T al
es el caso de R. Jak o b so n , quien aceptaría su existen cia, siguiendo la pauta husserliana de
una «gramática pura» (rem e G ram attk). C f. S ea rle, 1 9 8 1 , pp. 4 7 -6 5 .
35. El gusto por las distinciones binarias parece ser patrim onio de los lingüistas, com o
venimos viendo hasta ahora. Sobre la relación entre algunos y su anticipación en otros
autores del pasado ya hemos tenid o ocasión de apuntarlo en el transcurso de la exposición
en este y en el capítulo anterior. Parece o p ortu n o hacer una recopilación . La insistencia en
ese doble plano — con independencia del énfasis que se ponga en cada uno de los elem ento
del par, lo que distinguiría una tendencia lingüística de o tra — , a juzgar por su inevitabili-
dad, apunta a la posibilidad de co n tar, sim ultáneam ente, tan to con lo «instituido» del len-
80
Sin que Chomsky acepte la tesis platónica o cartesiana de una

mente separada de la materia, habla, sin embargo, de conceptos
«pre-existentes», lo que tiene evidentes consecuencias no sólo para
la psicología, sino también para la pedagogía. El aprendizaje supo
ne una interacción con el medio y consiste en asignar valores a di
chos conceptos. Estriba, pues, en desarrollar lo que ya se posee, no
en incorporar a una mente vacía lo que no se tiene. Respecto del
lenguaje, ello se manifiesta a través de un esquema general que con
siste en partir de unos «datos» em píricos que se ponen en relación
con la «facultad del lenguaje» en e¡ ejercicio de la «lengua», produ
ciendo «expresiones estructuradas» que sean significativas en dicha
lengua, en función de la explicación anteriorm ente dada. Si la com
petencia lingüística posee un carácter innato, la comunidad lingüís
tica actuaría como el medio desencadenante que posibilita el apren
dizaje de una lengua determinada.
En resumen, el viejo problema de Platón acerca del carácter in
nato del todo conocim iento, el menos viejo problema cartesiano de
la actividad de la mente, en posesión también de cierto conocim ien
to no adquirido, parece renacer de la mano de este lingüista para
escándalo dp «conductistas», «historicistas» y «ambientalistas». En
aquellas tradiciones del pasado se encuentra a sus anchas esta nue
va teoría del lenguaje. Resumimos lo dicho en palabras de Chomsky
para finalizar:
En el caso del lenguaje, hay una facultad especial que es una ele
mento central de la mente humana. O pera con rapidez, de manera
determinista, inconscientem ente y fuera de los límites de la c on s
ciencia, de una forma que es com ún a la especie, produciendo un
sistema de con ocim iento rico y com plejo , una lengua concreta
Así, el interés que la filo sofía puede tener en la lingüística
— apunta nuestro autor al final de su conocida obra El lenguaje y el
entendimiento — consiste en que, siendo uno de los objetivos de
aquélla el estudio de la mente humana, el lenguaje nos p ro p o rcio
na el mejor acceso a dicho t e m a 17.
guaje com o con lo -in stitu y em e-, elem entos que cualquier cien tífico de la cien cia y de cu ltu
ra parece que no puede soslayar. -Efj¡»ow»/«lengua»/«competencia» pueden ponerse en la
misma línea, m ientras que en la otra podrían co locarse «*n¿rger<i»/«palabra»/«actuación».
Para que todo no sea binarism o — y con independencia de o tro s co n cep tos, com o el de
-trián gulo sem ió tica- o -fu n cio n es del len g uaje- vaya tam bién una m uestra distin ta. K.
Kiihler, por ejem plo, establece cu atro cam pos lingüísticos: -a cció n verbal-/«acto v erbal-;
-produ cto lin gü ístico -M o rm a lingüística» (cf. 1 9 7 9 , pp. 6 8 -6 9 ). E. C oseriu , por el c o n tra
rio , establece tres: «sistema»/-norma»/«habla- (cf. J 1 9 8 2 , p. 9 5 ).
3 6 . Chom sky, 1 9 89, p. 127.
3 7 . Chom sky, 1 9 86, p. 3 1 3 .
81
3
N A CIM IEN TO Y O CA SO DE LA RAZÓN M O D ERN A :
PRKPARACIÓN DE LA RAZÓN LINGÜÍSTICA
La razón occidental no ha nacido hoy. Si acaso, parecería que preci

samente hoy estemos asistiendo a uno de su mayores acosos. ¿Y si
intercambiadnos las dos primeras vocales y decimos «ocasos»? ¿O
no será, más bien, que la razón está tomando nuevas formas y éstas
las juzgamos com o acoso a lo que se nos representa bajo la expre
sión «razón occidental»?
Dos mil quinientos años de andadura de la razón occidental nos
han vacunado ya contra la idea de rutilantes fracasos y muertes
definitivas en el campo del pensamiento. Y una idea que alimenta
nuestro escepticismo ante ello reaparece con fuerza. Es la idea de
que algo tan grande y proteico com o la razón, en la que está impli
cado nuestro destino com o seres humanos, no se escribe de una sola
vez, ni adopta un único ropaje. Hoy sabemos que la razón tiene su
propia historia, su génesis, su desarrollo, y del mismo modo que
estamos seguros de fechar su orto, también lo estamos de no estar
ante su ocaso, ya que los asedios a la otrora inexpugnable fortaleza
de la razón pueden también medirse por el rasero de la propia ra
zón, pero de una razón al tanto de sus propias contradicciones.
Entremedias, distintas formas, manifestaciones diferentes, y hasta
figuras dispares, han jalonado el cam ino que la razón occidental ha
sido capaz de construir. Desde los lejanos días en los que el logos se
adueñó del pensamiento y com enzó la aventura de la filosofía o cci
dental, nada ha contribuido tanto a enriquecer el campo sem ántico
de la razón como el desarrollo de la razón moderna. La razón m o
derna, incluso, ha devenido «razón establecida» en el marco de la
organización social y cultural.
1. Un primer paso im portante en esa dirección se dio con el

nacimiento de la ciencia moderna, en los albores de la modernidad.
83
A lo largo de los siglos X V , xvi y xvil se consumó una revolución

intelectual de tales proporciones — que a veces se conceptúa, abre
viándolo, bajo la denominación de «revolución copernicana»— que
todavía en parte seguimos viviendo bajo su reinado, que es el reina
do de la «razón científico-técnica», cuando no el triunfo del saber
convertido en tecnociencia. En este ámbito no hemos hecho nada
más que seguir siendo modernos, cuando el campo del saber y del
hacer lo hemos ido paulatinamente reduciendo a las reglas del mé
todo científico.
No puede ser éste el lugar y el momento de trazar esta historia,
que es historia de la ciencia, historia del nacimiento de la ciencia
moderna, llamada simplemente ciencia, por la novedad que intro
dujo frente a los saberes antiguos, pues, salvo la matemática, nada
quedó del saber del pasado digno de recibir el nombre de ciencia.
Sin embargo, algún dato elemental habrá de ser recordado para no
perder el hilo de la historia.
Frente a la reducción esencialista del campo de lo real con el
que operaba la física aristotélica, la física moderna practica una
reducción de los fenómenos a conjuntos de magnitudes observa
bles, de modo que de ellos pudiera extrarse la «ley»- que diera cuen
ta de su com portam iento regular. Al proceso había que añadirle la
resolución matemática de la ley con el fin de conjeturar un tipo de
verdad de carácter universal y necesario, así com o el respaldo con
firmatorio del experim ento, medio ideal de reproducción y mani
pulación de las condiciones del fenómeno. De esta manera la pre
dicción de nuevos fenómenos estaba en marcha y, así, la conquista
técnica del mundo quedaba expedita por la eliminación de incóm o
das variables inobservables. Se hacía realidad lo que en el acta de
nacimiento del nuevo tipo de saber el autor del Novum Organum ,
Francis Bacon, había estampado com o divisa de la nueva ciencia:
«conocer es poder».
Pero esta nueva reducción del campo de la realidad al poder
— al nuevo poder con el que el ser humano podía dominar a su an
tojo las fuerzas de la naturaleza, una vez que había descubierto sus
leyes — no sólo marcaría el destino de una nueva etapa de la evolu
ción cultural de la humanidad, sino que alimentaría también la re
flexión teórica en torno a los propios destinos de la razón. Paralela
mente, la filosofía comenzaba su nueva andadura en la frontera de
la legitimación de aquella revolución en marcha ya definitivamente
imparable.
(Aunque nada diremos acerca de ello por quedar fuera de los
intereses y límites de este trabajo, permítasenos siquiera mencionar
el fenómeno que supuso en el siglo X I X el intento de llevar el para
digma de la ciencia a toda una concepción metafísica y a una «polí
tica» de la sociedad, en un intento de proclamar la supremacía de la
84
NACIMIENTO Y OCASO DE LA RAZÓN MODERNA
razón científica com o etapa o estadio final del desarrollo de la hu

manidad bajo los supuestos — muy decim onónicos— de una filoso
fía de la historia sustentada en la idea de progreso. Tal el caso de
Augusto Comte.)
2. F.ra ésta la primera manifestación del poder de la razón m o

derna con la que el mundo podía ponerse a los pies del ser humano.
Ahora bien, todo esto sucedía en el campo de la «producción» — de
la tékhne y de la poiesis, com o diría Aristóteles— , pero todavía no
había alcanzado a aquella otra dimensión más plenamente humana
que era el dominio — para seguir con el mismo autor— de la praxis
o de la «acción». La tentativa de llevar la razón al cam po del hacer
o del obrar representa el primer intento de constitución de una ra
zón práctica moderna, que, aunque formalmente, sólo alcanza un
grado de autoconciencia en Kant, algunos de sus resultados pueden
verse ya anticipados en la filosofía moral y política de autores ante
riores.
Podemos considerar a El príncipe de M aquiavelo com o el pri
mer logro (je la razón moderna aplicado al ám bito de la filosofía
política, en su consideración sobre el significado del poder y sobre
el papel o la función del gobernante de un estado. De esta obra
interesa destacar dos ideas para el caso que nos ocupa. Por un lado,
es pertinente señalar que la concepción que M aquiavelo tiene de la
naturaleza humana — con independencia de los juicios de valor que
sobre ella se han vertido, en sentido de calificarla de «pesimista»—
es una concepción que se apoya en la experiencia y es tributaria de
una visión naturalista y materialista de los intereses y necesidades
humanas. De este modo, se trata de exam inar aquello que las cosas
son, y no lo que deben ser. Este mismo criterio guía su tratam iento
del poder y de la función del gobernante, puesto que, com o si de un
objeto de investigación propio de las ciencias naturales se tratase,
Maquiavelo traza una anatomía del poder recomendando a su prín
cipe las medidas que debe tomar si no quiere perderlo. De esta ma
nera se consuma su «realismo» político frente a cualquier forma de
utopismo. Pero, sobre todo, se inicia aquella secularización del po
der que es prototípica de la razón moderna, ya que su legitimación
queda fuera del ámbito de la moral y de la religión, cuya sobrede-
terminación habría de ser juzgada com o un simple prejuicio. Esta
autonomía plena de la político — en cuanto ejercicio, conservación
o mantenimiento y ampliación del poder— hace renacer con fuerza
teórica la antigua «razón de estado», pero esta vez plenamente secu
larizada.
Sin embargo, la aplicación de la razón moderna al terreno de la
praxis encontró otras vías más ricas en las teorías contractualistas
sobre el origen y la legitimación del estado. Teniendo com o telón
85
I
de fondo la reacción conrra las posturas medievales legitimatorias

del poder, que hacían recaer el origen de éste en su carácter divino,
al postular que el estado es algo tan «artificial» com o pueda serlo
un acuerdo o transacción comercial entre individuos, el contractua-
lismo trataba de arrebatar al estado toda justificación trascendente,
reduciéndolo a sus dimensiones humanas. Las teorías del contrato
social presuponen, a su vez, una naturaleza humana investida de-
derechos y poderes naturales, de manera que, de un modo u otro, el
contrato se lleva a cabo entre personas formalmente iguales en la
posesión de los mismos, lo que acredita la más alta consideración
de su dignidad como seres dotados de razón. El iusnaturalismo de base
que presuponen las teorías del contrato social es un modo de racio
nalización del estado, por cuanto el límite de su actuación lo esta
blece algo que, al estar inscrito en la naturaleza humana com o dere
cho o ley natural, sólo por la razón puede ser conocido y sólo ante
ella se muestra. El límite de la razón com o naturaleza humana e x
cluye la pasión o el capricho. Es también en cierto modo una mane
ra de conducir la razón hacia lo estatal — de estatalizar la razón— ,
pues sólo bajo la ley, com o norma del estado, puede vivir lo racional
— Spinoza, anticipando a Hegel— , así com o desarrollarse la liber
tad. De esta suerte, el contractualism o, sobre todo en sus versiones
liberal — Locke, con el Segundo Ensayo — y democrática — Spino
za, con el Tratado teológico-político , y Rousseau, con el Contrato
social — aparece com o un dispositivo por el que introducir la racio
nalización en los asuntos humanos que atañen a la orga-nización
política de la sociedad. O tra versión, pues, de la secula-rización. Y
esto se aprecia más a medida que se observa que el contractualismo
no es tanto una historia de los orígenes de la sociedad ni del estado,
sino, muy al contrario, una teoría, en el mejor sentido «ficcionali^-
ta» del térm ino, que legitima un estado digno de ser obedecido.
Este sentido es el que recupera Kant al proponer la fórmula del
contrato social com o una idea regulativa, a la que el gobernante en
su práctica debería atenerse, al disponer la norma «como si» hubie
ra emanado de la voluntad contractual de sus súbditos.
La razón moderna, pues, emerge dentro del vasto proceso de
secularización de la época. La ciencia comenzará introduciendo
la secularización del saber. Las nuevas concepciones políticas pro
pician la secularización del poder, al tiempo que preparan la secula
rización del deber, llevada a cabo por la filosofía moral de la época.
Y tanto en el caso de la técnica com o en el de la praxis, todo esta
rá a punto para que la razón se introduzca en el mundo y organice
la vida productiva y la vida social. Empieza así lo que más tarde
W eber definiría com o «racionalización», fórmula bajo la que se ha
bría producido la expansión y el desarrollo de la modernidad en
Occidente.
86
3. Todo este proceso lleva a la propia filosofía a tom ar posicio

nes y, así, las dos grandes tradiciones filosóficas por las que la ra
zón va alcanzando su desarrollo en el siglo xvii, el empirismo y el
racionalismo, tratarán de sacar consecuencias distintas de un mis
mo fenómeno, entendido com o ascenso de la razón moderna dueña
de sí misma. En este caso no se trata tanto de proporcionar o pro
veer los materiales de la razón, com o de establecer sus nuevos fun
damentos por vía epistemológica y metafísica.
El programa empirista concibe un tipo de racionalidad que, en
el orden epistémico, se atiene fundamentalmente a los hechos, limi
tando su avance hacia otros ámbitos y convirtiendo a «la naturale
za humana» en centro de investigación y estudio. Se trata de tema-
tizar lo real de acuerdo con lo que los sentidos nos puedan ofrecer,
tamizado con una posterior reflexión de carácter intelectual, que
nace acompañada de un estudio pormenorizado de las facultades
del entendimiento, en cuyo troquel el mundo queda prefigurado.
La razón queda «humanizada», «subjetivizada» al ámbito de la ex
periencia. De esta manera puede tener lugar el nacim iento de un
nuevo campo epistémico que, por analogía con el de las ciencias
naturales, s« denominará, com o decíamos más arriba, «naturaleza
humana». Así com o cabe hablar de «la Naturaleza», entendida com o
el conjunto de los fenómenos físico-químicos y orgánicos, cuyas
leyes descubre la razón humana, también ésta puede trasladar su
interés a otro campo temático, el de los fenómenos humanos, cuyas
leyes pueden, por ello, ser también invocadas com o leyes de la na
turaleza humana. Lo humano, a semejanza de lo no humano, se
solidifica y se sustancia en naturaleza. De ahí, entre otros motivos,
el título de algunas obras de filósofos empiristas, com o el Tratado
de la naturaleza humana de Hume, aunque ya Hobbes había traza
do todo un programa de investigación de corte naturalista tanto
para la antropología como para la política.
Sin embargo, el programa racionalista desemboca en toda una
suerte de metafísica de la razón com o sustancia del mundo. La ra
zón se presenta aquí como algo autónom o, con fuerza, con poder
para desentrañar lo real, lo cual, racionalmente transfigurado, care
ce de misterios y se ofrece transparente a la mente humana. Por una
parte, pues, la razón llega a todos los rincones y, por otra, la reali
dad — incluido aquel orden de lo sobrenatural hasta donde el ser
humano puede llegar— está apoyada sobre el pilar de la razón. La
razón es fundamento tanto en el orden ontológico com o en el epis
temológico, y necesita todo un nuevo Discurso del m étodo.
En el orden ontológico, el programa racionalista cartesiano es
desarrollado en sentido más fuerte por Spinoza en su Etica , al esta
blecer de manera más explícita la conexión entre el orden de las
ideas y el de las cosas, como orden de la razón. El conjunto de la
87
realidad, concebido com o una entidad única o sustancia, entendida

com o Deus sive Natura , es un producto de la'racionalización de la
mente, del mismo modo que la razón refleja el proceso y el orden
del mundo. Hay identidad, pues las diferencias quedan circunscri
tas al orden de los atributos y los modos mediante el proceso por el
que la natura naturans alcanza a ser la natura naturata. Y ya que
hablamos de Spinoza, también deberíamos mencionar el modo que
tiene de enfocar los problemas de la religión, anticipándose con ello
a la crítica posterior propia de los siglos xvrn y xix. La interpreta
ción del cristianismo, y de modo particular de los textos bíblicos, se
mueve dentro de la crítica racionalista que, yendo incluso más allá
de lo que posteriorm ente harán los ilustrados, «desmitologiza» el
lenguaje y el contenido sagrados, para reducirlo a los estrictos lími
tes racionales. Será otra manera de aplicar el racionalismo.
En el caso de Leibniz, aun desde posiciones teístas, tanto su
tratamiento del problema del mal com o su teoría de los com posi
bles — aplicados, entre otros, a este mundo como «el mejor de los
posibles»— permiten elaborar una teodicea que elimina todo vo
luntarismo a la acción divina y la contempla bajo el signo y la guía
de la razón (principio de razón suficiente). Se trata de uno de los
intentos más notables por llevar a la razón desde sus bases naturales
hasta el dominio de lo sobrenatural, inicialmente resistente a ella y
situado por encima de ella. En este caso es la razón, com o símbolo
del orden mundano, aquello a lo que todo se somete.
El aspecto epistemológico del racionalismo merece también una
breve explicación. La matemática se había convertido en el com ien
zo de la modernidad en modelo o paradigma de conocim iento. No
es que, de pronto, la tumba de Pitágoras — y de Platón— se abriesen
de par en par para dar pábulo a este realce. Bastaba con recordar la
obra de Galileo y la importancia que éste otorgó a la matemática,
en cuyos caracteres, según dijo, estaba escrito el libro de la natura
leza, para incoar esta exigencia. A lo largo de parte del siglo xvi y
en buena parte del xvn menudea la idea de una mathesis universa-
lis, modelo del saber aplicable a todos los campos. Eso no quiere
decir que hubiera que reducir todo el ámbito del discurso a núme
ros y líneas — aunque esta idea rondara la mente de Leibniz en su
programa lógico-matemático de cálculo universal— , sino que se trataba
de someter a lo real a un proceso cognoscitivo en el que — como
Descartes y Spinoza, sobre todo, propusieron— se partiera de prin
cipios simples y evidentes, así com o de definiciones previamente
«construidas» — al modo de los axiomas de la geometría euclidea-
na— y con ese bagaje se descendiera por demostración hacia el res
to de las proposiciones que conformaban el sistema. De esta manera
la razón moderna, a través de su desarrollo en la tradición raciona
lista, quedaba sellada al destino del paradigma matemático en aras
88
de solventar la cuestión de la certeza del conocim iento de tan honda

preocupación en los pensadores del siglo xvn. Nada com o lo mate
mático podía auxiliar mejor esta profunda demanda racionalista.
Quedaba de este modo expedito el camino para apuntalar uno
de los pilares sobre los que se construyó el destino de la razón mo
derna, de tan amplias consecuencias para el devenir de la m entali
dad occidental, destino que iba unido a la creencia de que sólo con
la razón llegamos a la verdad. Pues incluso cuando Descartes pide
pruebas irrefutables de que la certeza alcanzada mediante la eviden
cia con la que se le presenta el cogito no es el resultado de una
poderosa operación manipuladora — con su, por llamarla de algún
modo, ingeniosa hipótesis del «genio maligno» con que nos dis
trae— y se ve obligado a demostrar la existencia de Dios para que le
garantice sus propias evidencias, no encuentra otro procedimiento
o vía mejor para desterrar la posible confusión que la de aceptarlo
en aras de la evidencia con que a la razón se le presenta la existencia
divina, con lo que estaríamos, circularm ente, apuntalando la evi
dencia mediante una prueba que sólo es aceptable en razón de su
propia evidencia. Por lo que, o bien estamos ante un resabio medie
val, o bien no»enfrentam os a un círculo vicioso, o bien, com o pare
ce la opinión más aconsejable, aceptamos que no otra cosa que la
propia razón, con la que se ha demostrado la existencia de Dios, es
el fundamento y la garantía de nuestro conocim iento del mundo.
De esta suerte, al orden natural descubierto por la nueva ciencia le
corresponde el orden lógico puesto en juego por la nueva metafísica.
4. El avance y la construcción de la razón moderna sigue a todo

la largo del siglo xvm, en donde prácticamente alcanza su culm ina
ción. El siglo de la Ilustración, desde el punto de vista de la historia
intelectual de O ccidente, se ve iluminado por las «Luces» de la ra
zón, que acaba, además, convirtiéndose en nueva deidad, escrita,
por ello, con mayúscula. El estallido de la Revolución francesa a
finales del siglo tiene, entre otras particularidades que no son del
caso, la de proponerse — al decir de algunos de sus protagonistas,
así los jacobinos— com o la realización o puesta en práctica, en el
orden social e institucional, de las ideas alumbradas por la nueva
filosofía. Y no sólo sus protagonistas directos, sino alguno de sus
más entusiastas seguidores, com o Kant, o pensadores de la moder
nidad, com o Hegel, mirarán los sucesos de la Francia revoluciona
ria de aquellos años com o si hubieran sido llevados a cabo de la
mano de la filosofía.
A Kant le tocó vivir en el momento oportuno para poder here
dar toda la riqueza del pensamiento anterior. Desde la ciencia mo
derna hasta el pensamiento ilustrado, del que será su más lúcido
representante, pasando por las dos tradiciones filosóficas del x v i i ,
89
racionalism o y em pirism o, todo el desarrollo hasta entonces conse

guido por el devenir de la razón se reúne en sus manos a modo de
cabos con los que seguir anudando el tapiz de la razón moderna
ilustrada, o de lanzas con las que fabricar una a modo de panoplia.
Por ese m otivo, la aportación de Kant es en este punto doblem ente
significativa. Pues, por una parte, su obra es toda ella exponente del
desarrollo de la razón moderna en tanto que logra otorgarle nuevos
contenidos, al tiem po que, por otra, es una toma de posición re
flexiva sobre la propia razón, porque ella misma se convierte en
problema. Y es precisam ente ésta la mayor novedad de la posición
de Kant en torno a la razón y el cam ino por el que contribuirá a su
propia construcción com o razón moderna.
Digámoslo ya. Kant inaugura para la filosofía algo fundamen
tal, y que quiere estar en la línea medular de las preocupaciones de
nuestra obra: ni más ni menos que la «crítica de la razón». La crítica
de la razón no es, obviam ente, lo que más adelante, en el co n tex
to de la Escuela de F ran cfo rt, se llam ará la «razón crítica». Tienen
en común ambas el hecho de que la razón se convierta en juez. Les
diferencia el objeto del juicio o, para seguir con la com paración, la
identidad de quien se sienta en el banquillo. En el caso de Kant es
la propia razón la que está frente al tribunal para ser juzgada,
cuyo desdoblam iento — en topos desde el que aborda y en tema
objeto de juicio— no puede evitar plantear una cierta circularidad
que para muchos es seña de identidad del propio discurso filosófi
co com o tal.
Respecto de la «razón crítica», ésta puede entenderse com o la
forma de enfrentarse valorativam ente a lo que genéricam ente pode
mos llamar realidad socio-cultural, confrontándolo con aquello que,
en el terreno ideológico, se juzga deseable desde un conjunto de
valores previamente definidos com o racionales. Kant mism o, com o
ilustrado, al igual que, sobre tod o, les pbilosophes franceses, puso
también en marcha la razón crítica. Un precedente lejano de este
proceder, por otra parte, .puede incluso encontrase, com o ha sido
señalado por algunos estudiosos del tema, en la llamada «ilustra
ción sofística». Pero no es este uso de la razón en el que ahora nos
interesa entrar. '
Según el propio Kant nos confiesa en la prim era Crítica , las
teorías filosóficas habían llegado a tal grado de desacuerdo entre
sus defensores, que el descrédito que sobre la razón pesaba sólo
podría conjurarse si nos exigíam os detenernos antes de que una nue
va construcción, asentatla sobre bases tan poco firm es, acabase por
hacer tam balear todo el edificio. Ese detenim iento inaugura una
actitud reflexiva por la que la propia razón se vuelve o torna sobre
sí misma con el fin de erigirse en tribunal que juzgue acerca de su
pertinencia. Aquí se m arca ya la diferen cia fundam ental entre
90
una filosofía que avanza precipitadam ente sin exam en y se estanca

— «filosofía dogmática»— , frente a la filosofía que investiga en sus
propias posibilidades y fundamentos — «filosofía crítica».
Com o es sabido, la actitud kantiana responde a uno de los mo
tivos básicos en los que concentra su propio programa filosófico,
respondiendo con ello a la primera de las tres grandes cuestiones o
preguntas, justamente la que lleva por título «¿Q ué puedo saber?»
(Was kanti ¡ch wissertf). La crítica de la razón, prosigue, en cier
to modo, la reflexión sobre el conocim iento em prendida por los
filósofos modernos, pero su alcance tiene una tonalidad mucho más
fuerte al estar la propia naturaleza de la razón humana en el pun
to de mira del exam en. Tal exam en tiene por ob jeto el estudio de
las condiciones de posibilidad y validez del conocim iento, lo que
acaba por convertirse en una cuestión sobre el alcance y límites
de la razón, límites que la propia form ulación de la pregunta está
ya en cierto modo prefigurando. T o d o ello presupone una densa
autoconciencia de la altura intelectual que la razón ha alcanzado,
pues es a partir de aquí com o la razón m oderna entra en el pen
samiento con toda la carga sem ántica que le proporciona su conver
sión en sustantiva — «la razón»— frente a lo m eram ente adjetivo
— «racional»— . Quizá ello no quiera sino decir que la razón es el
tema del pensamiento, o que éste sólo toma a la razón com o su pro
pio objeto. Esta es la posición que se gana con el planteam iento
kantiano.
La apelación kantiana a la razón tiene, pues, la consideración
del ám bito form al desde el que elaborar su contenido. Esto último
no sería tan nuevo, pues a fin de cuentas el trabajo de Kant conclu
ye, com o en otros filósofos m odernos, tras un exam en de las facul
tades del conocim iento humano. Pero lo novedoso de la apelación
kantiana consiste en proponer dicho examen poniendo el objetivo
en los aspectos procedim entales, lo que convierte a la crítica m o
derna de la razón en m etacrítica. Ello sólo lo puede abordar Kant
dibujando un nuevo ám bito, que es tam bién un nuevo locus para la
filosofía, esto es, propiciando el punto de vista trascendental.
•Xa filosofía trascendental se em barca en la tarea de establecer
«las condiciones» que hacen posible a priori el funcionam iento del
conocim iento y, en el fondo, de la propia razón. Con independen
cia del resultado con creto a que llega el pensam iento de Kant en
este punto, de sobra conocid o, por otra parte, esto es algo que sí me
gustaría enfatizar por lo que nuestro propio trabajo tiene de reivin
dicación de esta actitud, en cuya línea se sitúa. Kant ve con nitidez
que la razón humana al enfrentarse cognoscitivam ente al mundo
despliega a priori — antes, o independientem ente de la experiencia,
pero para su conocim iento— ciertos resortes form ales desde los que
¡a realidad se estructura com o mundo para un sujeto trascendental,
91
trasunto teórico éste de una mente humana unlversalizada para todo

tiem po y lugar. De este modo, el mundo «se nos da» no en el am or
fo espejo de una mente vacía y pasiva, sino gracias al foco form ado
por el m arco espacio-tem poral de la sensibilidad, o a través de la
red que representan las categorías del entendim iento, «puestos» am
b o s bajo la formalidad de elem entos activos del proceso.
Con ello, el punto de vista formal se transform a en contenido
en la medida que da cuenta de las condiciones o supuestos de la
razón, de sus leyes, o, dicho de otro m odo, de sus exigencias en el
orden cognoscitivo. Es la crítica de la razón, por una parte, una
nueva actitud racional que expulsa todo dogmatismo y que circuns
cribe su poder a ciertos lím ites, frente a un racionalism o exultante
— e ingenuo, a la postre— , pero, por otra parte, esta misma crítica
destila un concepto de razón que dom ina, que legisla, que impone
al mundo las condiciones bajo las cuales la realidad sólo puede ser
tal ante y para un sujeto. Kant piensa haber descubierto las ¡eyes
universales del pensamiento bajo las cuales es posible y válida la
tarea del entendim iento, de manera que las estructuras a priori ga
ranticen la objetividad del conocim iento. Pero esta posición, con el
paso de los años y con el posterior devenir histórico de la filosofía,
no estará exenta de ser interpretada, no en los térm inos de univer
salidad y necesidad que su autor había previsto, sino en los de una
cierta relativización de la razón, en la medida en que nuevos co n te
nidos se vayan adueñando de ella. Pero esto es ya adelantar acon te
cim ientos, y, además, no todos los kantianos de estricta observan
cia estarían dispuestos a suscribir esta línea herm enéutica. Sigamos
un poco más con el propio Kant, ya que lo que hemos dicho — a
modo de apunte, eso sí, que es el tono con el que seguiremos— no
es todo lo que su obra contribuyó a decir sobre la razón.
En efecto , y puesto que Kant había previsto responder también
a la segunda pregunta de su program a — «¿Qué debo hacer?» ( Was
solí ich tun?)— , estará en condiciones de distinguir dos usos de la
razón. Lo que hemos dicho hasta este m om ento pertenece al uso
teórico de la razón — la razón teórica — , mientras que la respuesta a
la segunda pregunta prohíja un uso práctico de la razón — razón
práctica — . Razón teórica y razón práctica, pues, podemos en ten
derlas com o dos figuras de razón, que sólo en la obra del filósofo de
Kónisberg alcanzarán el tratam iento sistem ático que había venido
precedido por el desarrollo del pensam iento m oderno anterior. Al
uso teórico de la razón le corresponde la epistem ología y lo que
todavía en este terreno Kant sigue llamando m etafísica, para des
cribir su nueva filosofía. Al uso práctico le corresponde la filosofía
m oral, mientras que la respuesta a la tercera pregunta del programa
— «¿Qué me está perm itido esperar?» {Was d arf ich hoffen?) — , en
palabras de Kant, es un tipo de cuestión de naturaleza teórico-prác-
92
tica y se responde tanto desde su filosofía de la historia com o desde

su filosofía de la religión.
Con independencia de otras consideraciones — com o las que
apuntan a las condiciones o postulailos del uso práctico de la razón,
que establecen drásticam ente el diferente com portam iento que ésta
sigue según el tipo de cuestiones con que se enfrente, y que podría
dar lugar a un serio debate sobre la escisión de la racionalidad hu
mana— , lo que aquí nos com pete destacar es el contenido de la
razón práctica. Si la razón teórica im pone sus condiciones al co n o
cer, la razón práctica también establece su legalidad para el obrar,
para la acción. La razón práctica es la voluntad humana guiada por
la razón, sometida a su ley.
Una voluntad que se proponga actuar de acuerdo con la razón
sólo debe obedecer a su propia ley, pues en el orden óntico todo,
desde lo natural a lo humano, actúa conform e a leyes, pero ocurre
que las leyes de la voluntad racional de ningún lugar más que de la
propia razón pueden em anar, con lo que la determ inación para ac
tuar, a la postre, sólo puede ser autodeterm inación. Pero esta deter
minación racional debe, negativamente, sustraerse, tanto a cualquier
heteronom ía dê referencia sobre-humana o sobrenatural, por ser
autónom a, com o por ser racional, debe apartarse de cualquier ca
pricho que ponga el propio interés y utilidad particulares com o fin.
El contenido positivo de la razón práctica, que para im pedir que el
ser humano se com porte sólo com o entidad perteneciente al reino
fenom énico de la naturaleza y no olvide que, sobre tod o, en tanto
ser humano, es un miembro del reino noumenal de los fines (Reich
der Zwecke), se presenta bajo la forma del deber; tiene, pues, que
tener a la humanidad com o referencia de su acción. Según eso, será
racional conform e a la razón práctica un tipo de conducta tal que,
para seguir dos de las más conocidas form ulaciones del im perati
vo categórico que Kant incluye en la Fundam entación de la m eta
física de las costum bres , se determ ine a actuar, bien de acuerdo con
la llamada «regla de oro» o principio de la universalización de la
norm a, bien — lo que el fondo, en palabras de Kant, es converti
ble— de acuerdo con el principio de la dignidad humana, pues to
mar al ser humano — incluyéndose a uno mismo— com o fin y no
com o medio, es decir, tom ándolo por su dignidad com o persona,
no puede más que prohibirnos hacer algo que, siendo bueno para
nosotros, no lo sea también para todos.
í, Sin embargo, esta dimensión universalista de la ética kantiana, que
significa la manera bajo la que la razón se manifiesta en el obrar com o
razón práctica, no culm inará hasta que el propio Kant no responda
tam bién a la tercera pregunta de su program a, de naturaleza teó-
rico-práctica, com o hemos dicho, expresada en su form ulación más
completa bajo el rótulo «¿Qué puedo esperar, si hago lo que debo?».
93
La respuesta a esta pregunta, se escoja cualquiera de las dos

posibles vías que el pensamiento de Kant despeja, sólo podrá hacer
se tendiendo la mirada hacia el futuro, pues no otra cosa sugiere la
esperanza que alberga la pregunta. Hay una vía mundana, relativa,
inm anente, pero todavía no actual, puesto que sólo sería alcanzable
cuando se consume en el tiempo — en todo el espacio tam bién, com o
veremos— la total evolución de la humanidad. Esta vía es a la que
trata de dar salida la filosofía kantiana de la historia, tal y com o
aparece en el texto Idea de un historia universal desde el punto de
vista cosm opolita. Aquí el universalismo kantiano se mueve en tér
minos de especie, de especie humana. La idea básica es que sólo en
la especie, o sólo com o especie, alcanza el ser humano el pleno
desarrollo de sus capacidades y la total satisfacción de sus necesida
des. Aquí la razón sigue jugando sus propias cartas, pero ahora és
tas son entendidas com o «intención» o plan que la naturaleza tiene
proyectado para la especie. De acuerdo con la idea extendida a lo
largo de todo el Siglo de, las Luces, que tiende teleológicam ente a
considerar la historia com o progreso de la humanidad hacia lo me
jor, lo que hay que interpretar com o un modo de introducir la ra
zón en la historia, en cierto modo de naturalizarla — si por razón se
entiende el curso o designio planificado que la naturaleza prevé
para el conjunto de la especie, lo que equivaldría a una cierta secu
larización del providencialism o— , el ilustrado Kant se resistirá a
ver la razón fuera de la historia, por muy caótico y absurdo que su
curso pueda aparecer, prosiguiendo con ello los precedentes que
supusieron los trabajos de V ico, V oltaire o, del menos conocido,
pero no menos atractivo en este punto, C ondorcet, contem poráneo
suyo. La filosofía de la historia de Kant es deudora, pues, de la idea
ilustrada de progreso, com o progreso por la razón.
Pero la extensión de la edad de la razón en el tiem po alcanza
tam bién, a través del pensamiento político de Kant y de su filosofía
jurídica, su otra dimensión en el espacio, ya que no es sólo una
parte de la humanidad o un área selecta del mundo la que se senti
ría con el privilegio de ser guiada por la razón, sino todo el orbe,
todas las sociedades y naciones, que, desde este punto de vista, de
berían actuar com o si fueran agentes racionales, com prom etidos
por el contrato social a instaurar la única condición que puede ga
rantizar no sólo su supervivencia com o especie, sino tam bién el de
sarrollo pleno de sus posibilidades com o seres humanos: La paz
perpetua, título, por lo demás, de uno de los últimos opúsculos
kantianos. Ello exige, com o es sabido, un tipo de constitución polí
tica, que Kant denomina «republicana» — cuyo contenido, que no
es éste el m om ento de analizar, puede ser criticable desde una pers
pectiva dem ocrática, al estar basado no en el pacto de hecho entre
ciudadanos, sino en la ficción consistente en que el gobernante de
94
bería conducirse «com o si» éste se hubiese producido fácticam en-

te— , y que grosso m odo va en la línea del establecim iento de un
estado de derecho. De ello lo más destacable, y lo más novedoso de
la aportación kantiana, com o un modo de introducir la racionali
dad en las relaciones políticas internacionales, es su idea de la co n
figuración de una federación mundial de estados libres, com o g o
bierno único del mundo. De este modo se responde parcialm ente,
desde un ám bito inm anente, a la última de las tres preguntas kan
tianas, y se prolonga el cierre de la cuestión de la universalidad
llevada al terreno social y político, y no sólo individual.
Pero no seríam os del todo justos con el pensam iento de Kant si
no tom ásemos en consideración también el plano trascendente que
su propia obra alum bra, por más que éste podría ser enjuiciado por
alguno com o la exhum ación de un punto de vista poco ilustrado.
R ecordando la cláusula condicional de la pregunta, cuya respuesta
estam os tratando de sintetizar — «si hago lo que debo»— , retorna
mos con ella al plano estrictam ente m oral, es decir, individual. Si
bien desde el punto de vista pragm ático la consecución de la felici
dad es un fin legítim o que cabe esperar, no sucede lo mismo en el
orden práctictf o m oral, donde no cabe invocar el interés de la ac
ción, en virtud de lo indicado un poco más arriba. En el plano m o
ral — el más alto, noble o elevado, por otra parte, en que com o
seres racionales podemos situarnos— , si actuamos conform e al de
ber, virtuosam ente, por tanto, sólo podemos aspirar a ser dignos de
ser felices.^Pero inm ediatamente vemos que, puesto que ser dignos
de ser felices no es lo mismo que serlo, nuestra esperanza puede
ocluirse si nos situamos exclusivam ente en el dom inio de lo inm a
nente o mundano, com o miembros de la comunidad humana, ya
que en éste, por un lado, no están garantizadas de modo absoluto
las posibilidades de alcanzar la felicidad a la que tenem os derecho,
y, por otro, el ser «dignos de» implica que en algún m om ento ten
drem os que serlo, si hemos actuado virtuosam ente. La vía para al
canzarla tendrá que ser otra. Ésta solam ente podrá situarse o darse
en un plano trascendente, justam ente en aquel en donde pueda co n
seguirse aquello que Kant denomina «el ideal del bien supremo»
(das Ideal des hóchsten Guts ), el cual es la conjunción o la suma de
virtud y felicidad, com o escribe en las páginas finales de la Crítica
de la razón pura.
La existencia de ese mundo futuro com o ideal es lo que garanti
za la conexión racional entre el ám bito ile la virtud y el de la felici
dad, premio final de nuestra buena conducta, por lo que, com o es
sabido, el uso práctico de la razón postula no sólo la libertad, sino
la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Acaba aquí la ra
zón práctica dando un giro teísta exigido por su propio dinamismo,
pero un teísmo ilustrado o m oral, en el que lo que debamos hacer,
95
aun cuando pueda tener un contenido religioso, lo debemos hacer

antes com o im perativo de una voluntad racionalm ente autodeter-
minada que com o mandato divino, pues sólo así adquiere su valor y
su m érito. Estamos, pues, ante una «religión dentro de los límites
de la pura o mera (blossen) razón».
Som os conscientes de las dificultades que presenta el propio
pensamiento de Kant para cohonestar, por una parte, el uso teórico
y el uso práctico de la razón, al tiem po que, por otra, vemos los
problem as inherentes a hacer viable una interpretación laica con
otra interpretación teísta de su filosofía práctica. Este punto de la
ética kantiana ha dado y sigue dando lugar a discusiones y a dife
rentes vías herm enéuticas que no es nuestra misión resolver. A todo
lo dicho anteriorm ente sobre la reflexión kantiana en torno a la
razón — com o el más alto exponente de la construcción de la ra
zón ilustrada, que inunda a partir de ahora todos los ám bitos de lo
real— , habría que añadir-a modo de coda final, sugerido por este
último punto de su ética, el carácter utópico y ucrónico que se vislum
bra en la tem atización del filósofo de Kónisberg y que, anticipado
por él, va a constituir uno de los frentes en los que el destino de la
razón proseguirá y finalizará su andadura en la primera mitad de
la centuria siguiente.
5. Con la filosofía de Hegel finaliza y se com pleta el proceso de

constitución o construcción de la razón moderna. Después de ella
se inaugura en la historia de la filosofía la edad contem poránea. Sin
em bargo, el hecho de que podamos considerar a Hegel com o el
último gran filósofo m oderno no garantiza, sin más, que podamos
tom arlo com o un simple ilustrado que prolonga el discurso emanci-
patorio de la Ilustración en la misma línea que sus antecesores. La
modernidad de Hegel no es la modernidad dieciochesca, sino la que
tiene lugar en el período postrevolucionario, en el m arco, por una
parte, de un pueblo alemán con conciencia de nación en trance de
constituirse com o estado, y en el con texto cultural de los com ien
zos de un Rom anticism o que no se resigna por ello a ser mera répli
ca ilustrada en el nuevo siglo, sino que, muy consciente de estar en
un nuevo Zeitgeist, señala las insuficiencias de la propia razón ilus
trada.
La Aufklarung alemana había dado lugar, si no a la populariza
ción de las ideas ilustradas que podem os encontrar entre los pensa
dores franceses del siglo X V l l i — y ello a pesar de que algunos auto
res se em barcaran en los proyectos de una Populárphilosophic — , sí
a un sólido ramillete de reflexiones teóricas que representaron de
forma elevada la conciencia de la nueva época (N cuezeit ), térm ino
que era usado frecuentem ente para referirse a la modernidad. Pero
pronto, ya en las postrim erías del propio Siglo de las Luces, se alza
96
NACIMIENTO r OCASO DE LA RAZON MODERNA
ron voces críticas contra el modo unilateral con que los ilustrados
habían embutido la enorm e riqueza del espíritu hum ano. La unila-
teralidad no era otra que el intento de som eter al conjunro de la
vida a una racionalidad em pobrecida, al doblegarse a dictados m e
ramente intelectualistas. De esta manera, el mundo de la pasión y
del sentim iento, cam ino por el que llegar más directam ente a la
verdad, representado por el arte y, en el orden de la creencias, por
la religión, quedaban excluidos de un discurso, incapaz de salirse
de las estrechas categorías del entendim iento. Algo, y algo suma
mente im portante, quedaba fuera y había que recuperarlo.
Así, el intento por resolver el con flicto entre creer y saber, de
jado de lado por la Ilustración a juicio de los idealistas y de los
primeros rom ánticos — o resuelto por «disolución» de las creencias
en algo simplemente irracional— , se convertirá en uno de los m oti
vos más fuertes que propulsen el pensamiento de Hegel en su gigan
tesca tarea de reconducción de la razón moderna. No podem os en
trar en los análisis, ni siquiera en los momentos evolutivos que plantea
la resolución de este problem a al conjunto de la filosofía de Hegel.
Sólo nos interesa apuntarlo para destacar — de acuerdo con nuestro
plan— lo que»juzgamos com o las aportaciones más relevantes del
filósofo de Stuttgart al proceso de culm inación en la construcción
de la razón moderna. Resumiremos estas aportaciones en dos, co n
sideradas ambas dentro del m arco de la razón dialéctica.
En primer lugar, haremos referencia la transform ación de la ra
zón en razón dialéctica vista desde la lógica, a diferencia de una
razón meramente analítica, considerada por Hegel no todavía ra
zón, sino simple entendim iento (Verstand ). Si bien, todo hay que
d ecirlo, presentar la razón de forma dialéctica no era una novedad
para quien conociera el desarrollo histórico de la filosofía, pues
había sido un tema reiterado en algunos autores antiguos y m oder
nos, hundiendo incluso sus raíces en los fragm entos de H eráclito, sí
lo era la manera que los idealistas en general, y muy en particular
H egel, tuvieron de presentarla. En segundo lugar, harem os m en
ción a la universalización o la generalización de la razón com o sus
tancia de lo real, llevando hasta el límite más alto de toda época
anterior y posterior — nuestro tiem po, por supuesto, incluido— el
proceso de absolutización de la razón com o sistema del mundo, que
sobre todo se despliega tem poralm ente com o dialéctica de la his
toria.
La instauración de la razón dialéctica en el pensam iento de H e
gel parte, en primer lugar, de un diálogo con la filosofía de Kant y
prosigue con los prim eros desarrollos del idealismo en Fichte. De
aquí se obtiene com o resultado una aportación y una crítica. La
aportación consiste en subrayar la im portancia que en estos filóso
fos se otorga a la conciencia o al sujeto com o foco dinám ico en la
97
form ación del saber, cuya espontaneidad rige el proceso de cons

titución del mundo. La fuerza del yo, inaugurada por la filosofía
moderna, llega, pasando por Kant, a su punto álgido con Fichte. La
crítica afecta tanto a Kant com o a Fichte, pero nos interesa ahora la
dirigida al primero. De acuerdo con la interpretación de Hegel, aunque
la obra de Kant esté impregnada toda ella de un trato fam iliar con
la razón, ésta aún se encuentra prisionera de una consideración uni
lateral. Kant se detiene ante el poder de la razón, entre otros m oti
vos, porque en lo referente a los grandes temas m etafísicos, que son
precisam ente su cam po de investigación, la razón se encuentra fren
te a antinom ias que son irresolubles por desbordar el m arco formal
de la sensibilidad, así com o la trama categorial del entendim iento.
La razón retrocede ante la contrad icción, no siendo capaz de en
frentarla, o de hacerla suya. Por eso la razón en Kant, llegado un m o
mento, se autolim ita, se suspende, incapaz de conocer lo absoluto.
Hegel sostiene, por el con trario, que ésta no es un visión com
pleta del mundo de la razón. En rigor, no es todavía la razón ( Ver-
nunft), sino un razón supeditada, com o apuntábamos antes, al en
tendim iento. Es, por tanto, una razón parcial, unilateral, abstracta,
una razón que se perm ite exclu ir cam pos de la realidad, lo que,
muy en contra de la crítica de Kant a la filosofía tradicional, la
convierte en una razón dogm ática, pues arroja al cam po de la sinra
zón aquello que, en virtud de su propios límites, se ha prohibido
tratar. Estam os ante una razón — la razón ilustrada— que ha dividi
do el cam po del saber entre lo cognoscible y lo solam ente pensable,
que ha separado ám bitos de la realidad que figuran juntos, que ha
roto sus amarras con la tradición, condenando a la religión al reino
de la superstición, pues no ha sabido resolver el problema de la
relación entre creer y saber, liquidando el conocim iento de lo abso
luto, por su elim inación del ám bito de la razón teórica. Es por ello,
tam bién, una razón escéptica.
En consecuencia, se hace preciso restaurar la unidad de la razón
para evitar el desgarram iento del presente elevado a resultado final,
según H egel, en el pensam iento ilustrado. Ahora se ve en qué senti
do decíam os anteriorm ente que la modernidad de Hegel no es una
modernidad ilustrada, sino superadora de la Ilustración, por cuanto
no ha sido del todo su verdad com pletada. Este propósito pretende
incorporar los elem entos racionales de la religión, depurando aque
llos otros que no lo son. Y es aquí donde tiene lugar la aparición de
la razón dialéctica, com o razón total o absoluta, que no huye de la
contradicción, sino que la piensa com o parte de su naturaleza, lle
vando al final el proceso inaugurado por el idealismo trascendental
kantiano.
4 Si la filosofía de Fichte remite a Kant, la filosofía de su amigo
Schelling rem itirá a la de Spinoza, por su consideración de realidad
98
com o sustancia única, en la que todo — en este caso com o en-sí y

para-sí, Naturaleza y Espíritu, según la term inología hegeliana— se
explica siguiendo un riguroso proceso de determ inación racional.
Pero Hegel quiere que el proceso se ponga en m archa, lo que, según
su opinión, evita hacer el propio Spinoza, inconsecuente con su lema
«toda determ inación es una negación», lo que impide darle una sa
lida. De esta manera, com o apuntábam os, la contradicción que re
presenta la oposición entre la afirm ación y la negación será recogi
da por Hegel com o un ingrediente de la propia razón. Con ello la
sustancia o el todo echará a andar, es decir, se convertirá también
en su jeto, y el pensamiento de H egel, situado en la encrucijada for
mada por el rom anticism o y el idealism o, se convertirá en una filo
sofía de la acción. ,
vHegel, en un controvertido apotegm a, estampado en el prólogo
a sus Principios de la filosofía del derecho , ha afirm ado que «Lo
que es racional es real, y lo que es real es racional» (Was vernünftig
ist, das ist wirklich; und was wirklichi ist, das ist vernünftig). Este
par de afirm aciones ha dado lugar a varias lecturas, con las cuales
no es nuestra intención polemizar. De ellas, nos interesa interpretar
lo que el propio Hegel añade com o com entario a las mismas.
En primer lugar, y en función de lo que veníamos diciendo,
todo es racional, porque todos los aspectos de la realidad caben
dentro de la razón, ya que la razón no es mera idea intemporal y
vacía, sino algo tem poral, concreto y mundano. La razón se realiza
y vive en el mundo, en la naturaleza y en el espíritu, en el pasado y
en el presente, en el sujeto y en las instituciones, adoptando para
ello multitud de configuraciones. T o d o lo cual tiene que ver, justa
m ente, con la crítica hegeliana a la razón ilustrada.'/
{ En segundo lugar, lo real es racional en tanto que lo real es idea,
razón, para un mente o sujeto que piensa. Sólo ante este sujeto, en
la medida en que con el pensamiento se hace cargo de la realidad
— y no existe otro modo de hacerse cargo de ella desde la filoso
fía— , la realidad es la realidad pensada, la realidad trasvasada a
una mente que la constituye, quedando convertida en idea, esto es,
en razón o racional. En este sentido lo real, si es real, es porque ha
llegado a ser lo que deber ser, pues en caso contrario no sería, y en
este sentido se ha cum plido, ha cumplido con su m isión, con su
concepto, pues lo que debe ser sólo puede darse en lo que es. N o
existe separación entre ser y deber ser, del mismo modo que se da
identidad entre pensam iento y ser. Este es uno de los presupuestos
del idealismo, en cuyo m arco Hegel pone en marcha la razón dialé
ctica, com o dialéctica especulativa. ^Quedaría por discutir si en ese
ser lo que debe ser Hegel incluye no sólo la actualidad del ser, sino
también su posibilidad — Aristóteles— , su desarrollo, abriendo así
la racionalidad a lo que todavía no es.) En ese caso subsistiría la
99
tensión entre un Hegel com o el más joven, cuya dialéctica estaría a

la espera de ver todo el desarrollo futuro de la realidad, o bien,
com o en el caso del Hegel maduro de la Filosofía del derecho, cree
que «el futuro ha llegado ya» con él m ismo y con su tiem po, al que
elevaría a «racional» para escándalo de quienes todavía pretenden,
más allá de H egel, salvar al deber ser de las garras del ser.)
Se ha hecho trivial repetir que el proceso por el que la razón
dialéctica se desarrolla, se despliega a través de los tres célebres
m om entos nombrados por Hegel con una term inología no siempre
uniform e. Desde el ángulo de la exposición de la lógica que figura
en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas , estos tres momentos
son el abstracto racional, el dialéctico o negativo racional y el espe
culativo o positivo racional. Considerados estos tres m om entos pro-
cesualm ente estamos ante una razón autónom a, en poder de toda su
fuerza, una razón dinám ica, en actividad o movim iento, por tanto,
que com ienza desde lo más abstracto para desem bocar en, o des
cender a, lo más concreto. El punto de vista más abstracto se va
concretando a medida que aparecen o afloran los conceptos que lo
explican, esto es, a medida que la propia razón va añadiendo de
term inaciones (Bestimmungen ). Para em pezar, la primera determ i
nación de algo es todo aquello que la cosa no es, pues en el mismo
acto de afirm ar su realidad la estamos lim itando o determ inando
también por lo que no es, de manera que señalar lo que no es tam
bién otro modo de afirm ar lo que es. Esto quiere decir que la nega
ción es tam bién determ inación y que la negación es otro momento
del proceso dialéctico incluido en su propio desarrollo.
Si contem plam os la existencia de estos dos m om en tos— simpli
ficados com o afirm ación y negación— , nos encontram os frente a
una contradicción, que violaría uno de los más venerables princi
pios de la lógica, y que horrorizaría a quienes, com o Kant, han
hecho de ella el lím ite de la razón. Tam poco Hegel está dispuesto a
vivir perm anentem ente bajo ella. La novedad de su punto de vista
radica, en primer lugar, en tom arla com o un mom ento del proceso,
en aceptarla, en no huirla, en hacerla suya, en suma. Pero, además,
lo propio de su manera de abordar el tema es, «por la misma razón»
— en el doble sentido de m otivo y exigencia de la misma razón dia
léctica— , considerar que lo negativo sólo es un m om ento que, fi
nalm ente, debe ser superado mediante el paso final que constituye
el tercer m om ento. Con ello Hegel está yendo más allá que cual
quier otro filósofo anterior en lo tocante a la consideración de la
razón, por cuanto, desde el punto de vista de la totalización racio
nal desde el que trabaja, la razón no debe retroceder ante la contra
dicción (Wierderspruch), ya que, si así fuera, aquélla se estaría co n
duciendo com o sim ple entendim iento que se sitúa en un plano
puramente analítico, enfrentándose entre sí los dos mom entos y
100
renunciando por ello a proseguir por dicha vía. Esto es lo que H e

gel echaba en falta en la tem atización kantiana del problem a. Pero
aceptar la contradicción, com o decíam os, y quedarse irresueltamente
en ella es convivir perm anentem ente en la tensión o en el desgarra
miento que paraliza el proceso racional. Debe producirse una nueva
negación de dicha negación que anule la contrad icción, conserván
dola, eso sí, pero elevada a una nueva y última consideración. Esto
parece que quiere indicar Hegel con el uso del térm ino alemán Au-
fhebung , que concentra, com o es de sobra conocido, toda esa rica y
com pleja carga sem ántica.
La consideración lógica de la razón dialéctica ofrece una nueva
perspectiva si la concebim os com o resultado de un proceso, en el
que coexisten relacionalm ente las diferentes determ inaciones. Des
de la óptica del tercer m om ento se produce una solución, en la que
la cancelación de la contradicción no supone pérdida, sino integra
ción en una unidad nueva de todos los mom entos anteriores. Pero
esta síntesis final, al recoger mom entos contrarios com o sus deter
m inaciones, está en actividad, está viva, e impelida por la necesidad
y la fuerza de lo que esconde es la causa de que el proceso continúe
y el conocim iento científico progrese a través de 1a m ediación que
suponen las distintas determ inaciones, pues, com o finitas que son,
éstas se suprimen a sí mismas. De este modo, todo, menos el proce
so circular en su conjunto, com o expresión del m ovim iento de la
reflexión, es finito, limitado, parcial. La verdad está en el todo, es
el todo y no sólo el resultado. Esto es precisam ente lo que quiere
indicar Hegel cuando reclama para sí el punto de vista especulati
vo, que no es otro que el punto de vista de la totalidad. Ese todo
que es la razón o la idea se articula en forma de sistema para todo el
ám bito de lo real — sin distinción posible entre las categorías de la
razón y las categorías del ser— , determ inándose en su salida, extra
ñam iento, o alienación de sí ( Entfremdung, Entausserung), prim e
ro com o naturaleza y, en su vuelta, com o espíritu ( G eist ), bajo su
triple consideración com o espíritu subjetivo, objetivo y absoluto.
Para continuar hablando de la razón dialéctica en Hegel — o
para com pletar lo que venimos diciendo— hemos de agregar una
referencia a la asunción hegeliana del cristianism o, hecho que im
plica, entre otros, com o dato crucial, el que Dios bajo la figura del
logos, tal y com o lo cuenta el texto evangélico de Ju an , haya venido
al mundo, haciéndose hum ano, entrando en el tiem po, esto es, en la
historia. A partir de esta circunstancia y puesto que sabem os que
todo lo real es racional, nada, incluido el propio D ios, puede que
dar fuera del mundo, lo que equivale a decir también que nada
queda fuera de la razón. Éste es el quiasmo: Dios «se racionaliza» y
la razón «se diviniza». La razón se convierte en lo absoluto, com o
saber que se piensa a sí mismo, fuera de toda condición — «suelto
101
de» o desligado de toda dependencia— , capaz, en su universalidad,

de reunir y resumir en sí la intuición dei arte y la representación de
la religión, culm inación que se lleva a efecto, por tanto, en el tercer
m om ento que es el espíritu absoluto.
Pero el saber absoluto, de acuerdo con su carácter dialéctico, se
da com o actividad procesual y sólo alcanza su plenitud cuando va
conquistando todas las fases del proceso, en las diferentes m anifes
taciones del espíritu. El saber absoluto pertenece al espíritu, a la
fase en la que la idea, tras su exteriorización natural, retorna hacia
sí com o subjetividad, com o objetivación institucional y com o saber
propiam ente dicho. Instalada ya en el espíritu, la idea alcanza su
razón de ser a través de las m ediaciones que le suministra la vida
humana en su conju nto, esto es, en la densificación cultural repre
sentada por el espíritu objetivo, com o derecho, moralidad y etici-
dad, resumida esta últim a en la fam ilia, la sociedad civil y el estado.
De esta manera, la razón com o idea queda enriquecida, y su prim i
tiva universalidad abstracta, se transform a en universalidad co n
creta.
Sin em bargo, este cum plim iento del espíritu no es com pleto,
porque el espíritu humano no se da en su plenitud en el ser indivi
dual, sino, prima facie — sincrónicam ente— , en la sociedad organi
zada según el derecho, esto es, en el estado, y, en segundo lugar
— diacrónicam ente— , en el conjunto de la humanidad, por lo que
el espíritu se despliega tem poralm ente en la historia, com o historia
universal (W eltgeschichte). De esta manera, la razón abarca tam
bién a la historia de la humanidad o, lo que es otro modo de afirmar
lo mismo, la historia es racional, la razón rige el mundo, com o
sostendrá Hegel y desarrollará a lo largo de las Lecciones sobre la
filosofía de la historia universal margen de la exposición histó
rica del arte, la religión y la filosofía, com o expresión de las sucesi
vas formas por las se produce la m archa del espíritu, estam os aquí
ante la filosofía de la historia de Hegel que, de modo parecido a las
filosofías ilustradas de la historia, se instala en el m arco de la idea
de progreso, en virtud dé la cual se considera que el decurso histó
rico es el escenario no sólo en el que la humanidad resuelve sus
necesidades y soluciona sus con flictos, sino también aquel en el que
alcanza sucesivamente grados más perfectos de hum anización, evo
lucionando en el cam ino de lo m ejor. De esta manera, la razón pro
gresa o se com pleta y la humanidad es más racional.
To d o el esfuerzo dialéctico del espíritu consiste en desligarse de
la sumisión determ inista que imponen las leyes de la naturaleza para
poder realizar su esencia que es la libertad, elevándose con ello,
com o absoluto que es, con la fuerza de su creatividad, al plano más
alto de lo real. Al ser, por tanto, un trabajo de la razón, el espíritu
impone inexorablem ente a la humanidad el curso de la historia como
102
su despliegue tem poral a expensas de la voluntad de los individuos

concretos. Si esto es duro para los individuos, que son puro instru
m ento de una razón que conduce con astucia el proceso para llevar
a cabo su plan (List der Vemunft), debe considerarse, a tenor de lo
que venimos diciendo, que la razón ni es añadido extern o a la histo
ria, ni puede contem plarse en lo individual o epocal, pues sólo el
fluir de los acontecim ientos en su curso, considerados desde la pers
pectiva de la historia universal, constituye la razón com o razón
dialéctica realizada en la historia. La perspectiva de la totalidad, en
la que todo queda absorbido y contemplado,/desde el bien y el mal,
la verdad y el error, la felicidad y el sufrim iento, el héroe y el villa
no, hasta los diferentes pueblos y naciones, reduce sólo a «m om en
tos» parciales de sentido cada uno de los elem entos concebidos en
su singularidad diferencial, convirtiendo y elevando a verdad sólo
el autodespliegue del espíritu en la totalidad del proceso.
El criterio de progreso histórico es el avance en la universaliza
ción de conciencia de la libertad, lo que significa que la historia
progresa porque de uno sólo que se sabe libre — en la primera eta
pa, o mundo oriental— , con el mundo germ ánico — última etapa—
hemos llegado»a la fase en la que todos se saben libres, pasando por
las dos intermedias en las que sólo algunos se saben libres. En efec
to , Hegel menciona cuatro «mundos histórico-universales» (welt-
historischen Reiche), cuatro épocas de progreso que son, en orden a
la conciencia de la libertad, el mundo oriental, el mundo griego, el
mundo rom ano y el mundo germ ánico.
Pero si el criterio de progreso de la historia es la libertad, el
sujeto de la historia no lo pueden ser ni los individuos, ni los pue
blos, ni la sociedad civil. Sólo el estado, com o la creación humana
más elevada, es sujeto de la historia, por cuanto sólo en él pueden
los individuos realizarse com o humanos en plenitud de su libertad.
El estado es, por tanto, el sujeto de |a historia universal que se des
pliega tem poralm ente mediante el espíritu del pueblo escogido por
la razón en cada época histórica para llevar adelante su misión de
progreso, gracias a lo que consigue su propósito final que es la uni
versalización de la libertad. Y en esta universalización de la liber
tad consiste la razón realizada o implantada en todos los planos
de lo humano, considerada en sentido general, pues dicha universa
lización no es más que la conciencia por la que todos se saben li
bres, una vez que conocen el despligue histórico de la razón. Ello,
en el pensam iento hegeliano, equivale a decir que la libertad es la
toma de conciencia de la necesidail bajo cuyos presupuestos actúa la
razón.
De esta manera puede resumirse la aportación de Hegel al pro
ceso de constitución de la razón m oderna, esto es, al proceso por el
que se pretendió extender la razón a todos los supuestos del saber.
103
del poder y del hacer, inundando con ello todas las esferas de la
vida. Es por ello también su culm inación, pues'no cabe en esta vía ir
más allá, ya que nada queda fuera al adoptarse la perspectiva de la
totalidad, dialécticam ente realizada por una razón que se sabe cons
ciente de sí misma. A partir de Hegel da com ienzo propiam ente
otra historia, que es la historia de la crisis de la razón moderna.
6. Si el com ienzo de la filosofía contem poránea puede enten

derse com o un ataque en toda regla, realizado desde varios frentes y
en oleadas sucesivas, a la otrora bien guarnecida ciudadela hegelia-
na, otro tanto cabría decir del destino de la propia razón, cuyo man
tenim iento sólo podrá lograrse a base de adoptar nuevas configura
ciones, entre las cuales está incluida la renuncia explícita a ser la
última referencia de lo real, com o razón absoluta. En algún sentido,
pues, el ataque a Hegel y a lo que su filosofía significa es también
un ataque a la razón, em ergiendo con ello posiciones irracionalis
tas, com o sucederá en buena parte del siglo X I X . En este supuesto
estarem os ante un ataque a la razón, sin más. Sin em bargo, ésta no
es toda la verdad de la historia, por cuanto que el ataque a la razón
es también una impugnación no de la razón en sí, sino de la razón
moderna, o del paradigma m oderno de racionalidad, culm inado,
com o hemos visto, en el pensam iento de Hegel. En este segundo
sentido, la crítica a Hegel tendrá tam bién el tono de la prom oción y
el diseño de otros tipos de racionalidad, o de otras maneras de co n
cebir la razón, huidas de la razón m oderna, o ahuyentadas por ella.
De los tres filósofos que, desde diferentes perspectivas, prota
gonizan esa crítica al pensam iento de Hegel y pueden con razón ser
considerados com o los tres prim eros grandes filósofos contem porá
neos, no tanto por su preem inencia cronológica com o por el tipo de
pensamiento al que su obra dará lugar, generando con ello nuevas
tendencias y orientaciones para la filosofía posterior, esto es, entre
Kierkegaard, Nietzsche y M arx^puede este último tom arse, en cier
ta medida, com o expresióp de un tipo de pensam iento en el que los
lazos con la modernidad no quedan del todo cortados, por cuanto
que estaríamos ante una nueva form a de realización de su programa
em ancipatorio. (Bien es verdad que, de la misma manera que antes
que Nietzsche está Schopenhauer, antes de M arx tendríam os que
considerar a toda la izquierda hegeliana, con Feuerbach a la cabeza,
pero ya hemos advertido que estam os haciendo un desarrollo selec
tivo, cuyo hilo conductor nos lo im pone la propia naturaleza de
nuestro trabajo, orientado en este capítulo hacia la historia de la
razón en sus m om entos culm inantes, 1o que nos debe dispensar de
entrar en otros detalles.)
Efectivam ente, M arx quedó a su m odo dentro del paradigma de
la razón moderna, bajo la forma de razón dialéctica. Su deuda con
104
NACIMIENTO T OCASO DE LA RAZÓN MODERNA
Hegel fue él el prim ero en reconocerla, y tal y com o considera su

distancia respecto de él, ésta se fragua de manera muy especial en la
impugnación de lo que hay de idealista y m ístico — irracional, se
gún sus palabras en el Postfacio al volumen prim ero de El capital —
en la dialéctica hegeliana, en su cam inar con la cabeza hacia abajo.
La crítica a Hegel se hace, pues, en nom bre de la razón.
Podría añadirse aún que algunas de las propuestas em ancipato-
rias a que da lugar el pensam iento m arxiano — y ello tanto si su
legado se lo interpreta bajo la advocación de humanismo o se lo
inscribe estrictam ente com o socialism o— parece que conecten me
jor con el utopism o, incluso con el optim ism o, de algunos ilustra
dos, com o Kant, que con el realismo hegeliano, saltando incluso
por encima de lo que representó el, en los últimos años de su vida,
rector de la Universidad de Berlín. E xiste, sin em bargo, un lugar
común a toda la modernidad en el que M arx podría reconocerse,
com o es la idea de progreso. T an to la filosofía de la historia kantia
na com o la hegeliana, bien que en claves distintas, están arraiga
das ambas en esta idea de progreso, lo mismo que la filosofía de la
historia — explícita o subyacente— de M arx, quien, com o es co n o
cido, describe» la evolución de los diferentes modos de producción
com o otras tantas fases de progreso social en el célebre Prólogo a la
Contribución a la crítica de la econom ía política.
La prosecución de la dialéctica en M arx en clave materialista
representa desde su punto de vista un modo de ser consecuente con
la razón, por cuanto al abrir los ojos a la realidad concreta de la que
la filosofía pretende dar cuenta aquélla nos devuelve la imagen de
la situación en la que los seres humanos se encuentran en la realiza
ción de su vida. Ello hace descender nuestra mirada hacia la situa
ción social bajo la cual viven los seres humanos. De esta manera se
desplaza de la escena filosófica a la idea y se la reemplaza por lo
m aterial, que no es otra cosa que las condiciones socio-económ icas,
y se desborda a su vez el plano de la conciencia individual por lo
social, ám bito en el que los sujetos se desenvuelven. En este des
plazamiento se observa que lo prim ario tiene que ver con la esfera
de las relaciones de carácter económ ico, lo cual ya supone un nuevo
elem ento teórico, por cuanto la causalidad explicativa se hace resi
dir en lo social y no en la conciencia, o en lo m aterial, y no en lo
espiritual. C om o se anticipaba en La ideología alem an a , volviendo
el sujeto hegeliano en predicado, para M arx es el ser social el que
determina la conciencia.
En consecuencia, con ello estaríam os ante el nacim iento de una
nueva ontología, com o ontología del ser social, fórm ula bajo la que
se manifiesta el ser en la época de la revolución industrial y del
desarrollo del primer capitalism o, partiendo de la escena impuesta
por el nuevo orden burgués. C om o en toda ontología, existe tam
105
bién en ésta una categorización de lo real, en el doble sentido de

una clasificación y una jerarquización, que nó sólo enum era, sino
que tam bién explica el papel que juegan y el puesto que ocupan los
diferentes niveles, definiendo con ello su papel. De esta manera, el
m aterialism o histórico puede entenderse com o la teoría de la socie
dad en la que el papel fundamental, básico o determ inante, lo des
empeña el nivel económ ico, haciendo depender de él a los otros
niveles, com o el político y el ideológico, que, en lo esencial, pero
matizado según cada época histórica, devendrían niveles con un
carácter dependiente o superestructura!, aunque dichas relaciones
de dependencia, al venir cleterminadas dialécticam ente, se inscriban
en un modelo de causalidad relacional.
La dialéctica se hace entonces dialéctica materialista. En ella la
contradicción entre fases o momentos lo representa el enfrentamiento
de posiciones o el con flicto de intereses de carácter social, en aten
ción a la posición que los distintos agentes ocupan en la sociedad,
singularmente en su estructura productiva. N o otra cosa fue lo que
M arx y Engels llamaron «lucha de clases», elevándolo a «m otor de
la historia», esto es, convirtiéndolo en razón, en la razón del pro
greso humano, históricam ente considerado, un resumen del cual se
encuentra ya incluido en el M anifiesto comunista. De esta manera,
retornam os a la contradicción com o sustancia de la razón, pero
esclarecida en este caso por el obvio y duro com bate de las clases
sociales, razón, pues, hecha más mundana que nunca.
El mom ento negativo que Hegel veía en toda forma de lo real,
com o condición de la finito que se suprime a sí mismo a modo de su
determ inación, es ahora el otro lado de la apacibilidad social, des
garrada por el conflicto manifiesto o latente del enfrentam iento de
intereses, cuyo vértice más áspero lo constituye la explotación de
clase, y cuya conceptuación teórica arroja en M arx el saldo de la
contradicción intra-estructural entre las fuerzas productivas y rela
ciones sociales de producción, y el inter-estructural entre la base
material y el resto de los dpminios superestructurales. Y com o en el
caso de Hegel, la salida de dicha contradicción es exigida por la
propia dinámica del proceso en forma de superación, lo que equi
vale en clave m arxiana a una explicación en la que el poder de una
clase social acaba im poniéndose a la otra, convirtiendo su victoria
en un nuevo orden social, en otra fase de progreso.
A diferencia de H egel, para quien el sujeto de la historia, com o
hemos visto, es el estado, para M arx lo es la clase social que en cada
m om ento histórico representa el papel conductor de todo el proce
so. Por ahí pasa el progreso, por ahí la em ancipación. En el m omen
to de la segunda mitad del siglo pasado, el sujeto de la historia es el
proletariado. La em ancipación del proletariado será la em ancipa
ción del conjunto de la humanidad, al representar la universalidad
106
de los intereses humanos. Aquí estarem os ante lo que interesa a

«todos», en el com ienzo de la verdadera historia humana, que ha
superado las alienaciones propias de la escisión en todos los niveles
de la vida, pero que ha sido generada en lo esencial en la situación
socio-económ ica. La razón de ello se encontrará en que, de acuerdo
con M arx, al situarnos ante la última forma de división de la socie
dad en clases, desaparecidas éstas, desaparecerá tam bién lo que a
ellas es inherente, esto es, la lucha entre ellas.
í Sin embargo, la toma en consideración de la razón en el pen
samiento de M arx com o dialéctica materialista tiene otras dim en
siones que la hacen sumamente diferente de la teorización hege-
liana. No estamos sólo ante una cuestión de m étodo, sino ante una
cuestión teórica de distinto rango. Y ello constituye tam bién el
punto crucial que marca la diferencia entre cualquier otra teoría
social frente a la teoría m arxiana. Una determinada form ación so
cial puede ser racional o irracional — en cuyo caso no «todo lo real
es racional», com o pretendía H egel— si se correspon d e o no,
si existe o no coincidencia o arm onía entre el significado tle las
fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción en una
determ inada época. La procedencia de este criterio puede bus
carse en la teoría m arxiana de alienación. Si la persistencia de las
alienaciones supone form as muy distintas de deshum anización
— de inhumanidad, por tanto— , parece que lo más humano será
su elim inación. D ecir lo más humano puede ser un modo de decir
lo más racional, con significación plena cuando la hum aniza
ción se predica de toda la humanidad. Ahora bien, para llegar a
esa situación humana en la que no tengan ni puedan tener lugar
las alienaciones, habrá que elim inar la causa última que las pro
duce, y que, contra lo que pensaba Feuerbach, dicha causa no es
de carácter religioso, pues ésta por sí misma es sólo el revestim iento
que en su forma más cruda cobra la situación alienada, sino de raíz
económ ica. Así, sólo elim inando la clases sociales, cuya razón de
ser está en la división social del trabajo, el cual da lugar a un des
igual grado de apropiación de su producto, desaparecerá la e x
plotación de una clase por otra, alcanzando con ello una sociedad
sin clases.»En la conceptuación propia del m aterialism o histórico
ello se explica haciendo coincidir las relaciones sociales de produc
ción, cuya estructura jurídica es privada, con la organización de las
fuerzas productivas, que tras la revolución industrial suponen la
organización social del trabajo, de manera que aquéllas deberán re-
conducirse y armonizarse con éstas en justa correspondencia, co n
virtiendo en pública la apropiación del producto, porque sólo pú
blicam ente es producido. Se trata de otro modo de referirse a la
socialización de la vida humana, com enzando por los medios de
producción.
107
Ese criterio de racionalidad coincide, pues, con la ausencia de

contradicción, pues ésta sólo era un m om ento del proceso, ese m o
m ento de la negatividad que supone la em ergencia de la fuerzas
nuevas cuando se oponen con violencia a las viejas, pero que des
aparece cuando es absorbida en una nueva situación. La contradic
ción, maticemos, permite progresar, pero ella misma no es el pro
greso, sino su m otor. Es el vehículo para alcanzarlo, pues convierte
en finito, en histórico, lo que sólo en interés particular pretende
perpetuarse, pero la eterna perm anencia en la contradicción no es
progreso, es, por el contrario, ausencia de solución, tensión estéril,
oclusión de toda salida.
Por lo que venimos diciendo, la evolución de la sociedad según
el pensamiento de M arx parece también obedecer a un plan. Ese
plan puede entenderse tam bién, com o en el paradigma moderno,
com o un modo de expresar la idea de progreso en form a de leyes
históricas, en el que la razón conduce o dirige un proceso que aca
bará reconciliando la existencia humana con su esencia. Es un modo
de ver la razón en el mundo, en la sociedad, en la historia. Pero,
frente a las demás form ulaciones del paradigma de la modernidad,
la posición m arxiana experim enta una radical novedad, pues pone
en manos de la conciencia de la humanidad y en las form as políticas
organizativas surgidas de ella el éx ito de esta misión. N o será ya,
com o en el caso de Hegel, el trabajo del espíritu solo, al margen o a
expensas de los sujetos, quien arrastre o mueva la historia en una
dirección, sino las condiciones subjetivas actuando en la dirección
que apuntan o m arcan las con d iciones objetivas históricam ente
dadas.
Sin em bargo, existe aquí una cierta fractura teórica que impide
entender a fondo toda la naturaleza de este conjunto de fenóm enos,
por lo que hace referencia a nuestro tem a — el papel de la razón— ,
ya que su explicación pivota sobre elem entos distintos. Pues, por
una parte, existe el plan, pero, por otra, sólo puede cumplirse o
apoyarse en la acción humana. Por una parte, hablando de la salida
del orden burgués y de la superación del modo de producción capi
talista, parece que M arx no sólo ve próxim a su desaparición, sino
inevitable, pues ahogado en sus propias contradicciones sería inca
paz de resolverlas perm aneciendo en su propio modelo productivo
y organizativo. En ese caso la historia, por sí misma, alcanzaría sus
propias metas, al margen de lo que sepan, quieran o decidan los
individuos. Su concurso no sería necesario, pues, lo deseen o no, las
cosas, inexorablem ente, irían en una determ inada dirección.
Por otra parte, sin em bargo, si hacem os caso a las propuestas
políticas de M arx y a sus luchas por organizar al proletariado, de
beríam os concluir que sin una decidida acción por su parte no se
alcanzará ni el socialism o, ni el com unism o. ¿Sería ello un modo de
108
sustraer la razón a la historia, entregándosela a los propios sujetos?

Pero ¿qué o quién nos garantizaría entonces que tales sujetos actua
rán racionalm ente? Para salir del atolladero podría entonces aña
dirse que sólo en la conjunción «dialéctica» de las condiciones o b je
tivas y subjetivas, en su recíproca interacción, estaría la clave de la
explicación, y eso precisamente sería la historia. Pero aparte de volver
oscura la explicación, por regresión a aquello que precisam ente se
trata de explicar, poco más puede ésta añadir. La respuesta de M arx
parece apuntar entonces en el sentido de que sólo la buena actua
ción estaría justificada — sería racional, por tanto— si se actuase en
la dirección del progreso, en la dirección marcada por la evolución
histórica. Sólo de este modo la acción humana podría ser correcta.
Inevitablemente hemos dado un giro, hemos pasado al plano
político, y ello puede interpretarse com o una reestructuración de la
dialéctica marxiana y su conversión en una filosofía de la praxis.
Ahí podría residir una explicación de su modo de entender la racio
nalidad. Pero, en ese caso, se ha producido, en cierta medida, aque
llo que Hegel abom inaba, esto es, un cierto retorno del deber ser,
incluso, com o hemos insinuado más arriba, del utopism o, revestido
de «misión histórica», del proletariado, en este caso.
Sin embargo también aquí se alumbra ya otro uso de la razón
com o razón crítica , que orienta la praxis humana, desplegado por
el propio uso de la dialéctica materialista. Un buen modo de ver
— entre otros posibles— la diferencia entre la derecha y la izquierda
hegeliana reside en la interpretación de la sem ántica de la voz ale
mana Aufhebung, pues si para los prim eros la superación puede
entenderse más por vía de «conservación» de los m om entos an terio
res, bien que «anulando» la contradicción, para los otros, al tiempo
que se anula, ello se hace erigiendo o «elevando» a novedad el m o
m ento resultante. Y por ello, para los segundos, la ruptura con lo
anterior adquiere m ayor relieve, desdibujándose de algún modo la
«reconciliación», que queda más com o diferencia que com o sínte
sis. En ambos casos se está, bien que de modo distinto, dentro de la
tensión significativa del térm ino.
La explicación de todo ello podría residir en la relevancia o to r
gada al segundo m om ento, a la negación. Si bien la negación en
Hegel es simple «determ inación», en M arx, al descender al plano
social, se convierte también en crítica. El m om ento negativo supo
ne el rechazo a la situación dada, por cuanto expresa la toma de
conciencia de la explotación y del dolor que hace posible dicha
situación, contra la que se rebela, juzgándola al tiem po com o nece
saria, pero superable, pues gracias precisam ente a dicha negativi-
dad se ve el movimiento que perm ite la salida hacia su abolición.
De esta manera, en la articulación de la razón com o dialéctica ma
terialista se incluye tam bién, en su estructura, no com o añadido, la
109
crítica a la situación presente, la crítica a la sociedad, tanto a su

organización com o a las form aciones jurídicas e ideológicas bajo las
cuales se legitima. Es al tiempo crítica social y crítica ideológica.
7. Las reacciones antihegelianas que están a la base del naci

miento de la filosofía contem poránea tienen todas ellas el tono del
reproche de que la razón m oderna, cuya cima representa precisa
mente Hegel, se ha edificado despojando a la realidad de atributos
esenciales, los cuales habrían sucumbido aplastados por el propio
peso de la razón, que, de este m odo, tendría ya que dejar de ser
absoluta. Según estas críticas, la razón moderna habría crecido ali
mentándose de lo que tales atributos significan, a los que habría
acabando hiriendo de muerte, asentándose entonces su im perio so
bre sus propios cadáveres. El modo com o Hegel ha tenido de inte
grar, reunir y, finalm ente, absorber todo el campo de lo real en la
razón ha sido un modo de desnaturalizarlo. La idea de totalidad se
ha convertido en totalitarism o. Prisionero de la razón, ha quedado
todo oscurecido, irreconocible, pues el intelectualism o que Hegel
achacaba a la razón ilustrada ha acabado transmutándose en su caso
en magro, aunque hinchado, racionalism o. Ha sido una razón des
tructiva, llevando el dom inio de la razón moderna al paroxism o. Se
im pone, pues, su dem olición. Estam os de lleno ante la crisis de la
razón moderna, uno más de los diferentes episodios que jalonan el
proceso de superación de la m odernidad, situado en el filo del cam
bio de época histórica o cam bio de mundo y de escenarios.
Se diría que después de la unidad lograda por Hegel en su siste
ma las reacciones que tras él tienen lugar en el campo de la filosofía
descoyuntan ese todo sistem ático en el que reposaba el absoluto
com o razón que se sabe a sí misma. Ya no hay el absoluto, sino una
pluralidad de absolutos que no sólo rivalizan entre sí, sino que re
nuncian a entender el conjunto de la realidad com o absoluto. O tras
realidades, absorbidas por Hegel en lo absoluto, van ahora a desem
peñar ese papel, pero no ya con la significación que tenían en H e
gel, porque se ha renunciado a la idea de totalidad. C om o si ante el
primer m om ento de la form ación de los continentes estuviéramos
em ergiendo a partir de una unidad esencial que se va paulatinam en
te cuarteando y desplazando, la disolución de la razón m oderna es
tam bién la quiebra de su unidad, quiebra por la que se desgajan los
diferentes trozos anteriorm ente reunidos, «derivando» cada uno se
gún su propia ley, pero ignorando la ley del todo.
¡.Nuevas realidades emergen ahora, las cuales representan el do
m inio de los nuevos intereses y de la nueva sensibilidad del m om en
to. Ya se trate de las fuerzas económ icas en M arx, de la vida en
Nietzsche o del existente humano en Kierkegaard, eso tiene un difí
cil encaje con la razón. Si bien, com o hemos sumariamente indica
110
do, ello no es del todo exacto en el caso de M arx, sí lo es en el de los

otros dos filósofos, singularmente en el caso de Nietzsche.
La posición de Kierkegaard incluye una crítica frontal a dos as
pectos claves del pensamiento de Hegel. El prim ero de ellos hace
referencia a aquello en lo que los existencialistas de la centuria si
guiente se reconocerán herederos, esto es, a la ignorancia del exis
tente humano, del individuo humano concreto, elim inado por H e
gel en aras de una política filosófica de exaltación de lo universal
y del sistema, de la abstracta idealidad, en suma. Puede considerar
se éste el primer pilar de una ontología existencia!. El segundo tie
ne más una dim ensión teológica que filosófica, pues afecta a la
exposición y a la vivencia del cristianism o, tarea en la que K ierke
gaard cifrará su propia misión com o pensador. Frente a la idea he
geliana de reconciliación de Dios con el mundo, form ando ambos
una única pieza, este ensam blaje racionalista constituye para el pen
sador danés, horrorizado por la falta de diferencia, la propia muer
te del cristianism o. N o sólo Kierkegaard recupera la idea de tras
cendencia, perdida en Hegel, sino que abre una profunda brecha
entre el orden divino y el humano, convirtiendo la distancia entre
ambos en rameal abism o entre Dios y su criatura, sólo posible de
abarcar mediante el «salto» de la fe, la cual se mueve en una dim en
sión absolutam ente otra, forzosam ente ajena ya a la razón. Aquí la
razón moderna se oscurece no por otra nueva figura de la razón,
sino por la elim inación de su prevalencia, que sólo la posee en el
estadio ético de la existencia, pero no en el estadio religioso, donde
la fe sin pruebas es la única forma de conducirse — intelectual y
existencialm ente— desde la irrepetible individualidad del sujeto
humano. |
De lo que Nietzsche representa com o tom a de conciencia del
lenguaje, dentro una de las orientaciones posibles que están en el
origen de la razón lingüística, ya hemos hablado en el capítulo p ri
mero de esta obra. Lo que de una forma muy breve ahora vamos a
añadir tiene más que ver con lo que en los años setenta de nuestro
siglo, de la mano de R icoeur, entre o tros, se llam ó «filosofía de la
sospecha», expresión que, aplicada a M arx, Nietzsche y Freud, abría
una dirección herm enéutica al considerar a estos «maestros» res
ponsables de una de las críticas posibles a la modernidad. De acuer
do con esta interpretación, el resultado de la modernidad sólo sería
el plano superficial que presiona u oculta otro plano subyacente o
profundo en donde encontrar la cara negativa, pero esencial, causa
del horror no confesado, que permite generar lo que, bien analiza
do, es sólo apariencia. ¿Extender la sospecha sobre la modernidad
quiere decir, en M arx , que «detrás» del orden burgués existe todo
un despiadado juego de fuerzas e intereses económ icos en lucha o,
con Freud, que la conciencia y la razón son sólo el resultado «se
111
cundario» de un «proceso prim ario», constituido por un incons

ciente de naturaleza pulsional.
En Nietzsche este resultado adopta la forma de un dispositivo
desenm ascarador del discurso moral propio de la tradición judeo-
cristiana y su continuación en las éticas igualitaristas, que supone
considerar la religión del am or com o la moral del resentim iento, el
cual opera a través de procesos sublim atorios en donde la debilidad
se transform a en m érito. Para ello N ietzsche instaura todo un ins
trumental crítico conocid o com o genealogía, por el cual va desen
volviendo y analizando las capas superpuestas sobre las que reposa
la conciencia m oderna, y que dan com o resultado la evolución de la
cultura occidental, pero que, consideradas desde la perspectiva ge
nealógica, son otras tantas formas de ocultam iento de su verdadera
naturaleza. Desvelar ese ocultam iento supone quitar el velo o la
máscara bajo la que la modernidad se oculta y ofrecer su verdadero
rostro. Esas capas han sido el ropaje bajo el que se ha ocultado el
cuerpo de la modernidad, com o la bella máscara del carnaval vene
ciano puede proteger y ocultar el rostro deform e. La máscara es
sólo el lado am able, risueño, pletórico de la cultura occidental. Ahí
es donde la razón habita y el am or se ofrece com o respuesta. Pero
esto sólo es ilusión, porque es máscara que no se sabe tal, pues lo
que da vida a ese juego de apariencias es la profunda sinrazón de
tod o, com o la pasión, la fuerza, la ciega voluntad de poder, o el
dom inio del mundo espiritual que la moral del resentim iento es
conde bajo el abrazo del amor.
Así es com o Nietzsche lanza su ataque en Más allá del bien y del
m al y en La genealogía de la m oral, en este caso no a Hegel — o no
sólo a Hegel— , sino a todo el com plejo de ideas y valores represen
tado por el devenir de la cultural occidental. El método genealógico
o deconstructivo — si hacemos caso a la term inología derridiana—
em prende un cam ino de retorno al origen, cam ino que va desde un
presente desvirtuado hasta un pasado esencial. Es un cam ino de
vuelta, que desenm ascara,el cam ino de ida, recorrido por nuestra
cultura, pues descubre que en el terreno moral éste ha consistido en
una operación de inversión o trasvaloración (Umivertung) de todos
los valores, convirtiendo el prim itivo «malo», entendido com o ne
gación de los valores vitales, en el «bueno» actual, síntesis de la
nivelación y de la mediocridad, inducidas por el resentim iento. Ello
es interpretado por Nietzsche com o decadencia, com o nihilismo,
destino de nuestra cultura y legado, al fin, de la modernidad. Si
unimos estas críticas a las que afectan a la noción de verdad, y que
tienen lugar en el plano epistem ológico, referidas en el capítulo
anterior, tendrem os un idea aproxim ada del balance destructivo,
o de la operación de derribo que N ietzsche em prende con la tra
dición.
112
Es ella una operación de corte crítico , pero en un sentido bien

distinto de la razón crítica moderna. Esa diferencia se ve, entre otros
aspectos, en la crítica al corazón de uno de los pilares de la m oder
nidad, com o es la idea de progreso. La historia no avanza hacia
metas más altas, sino que retrocede hacia lo más bajo, no brilla en
la distinción, la diferencia, o la excelencia de la originalidad, sino
que, cada vez más, se oscurece en la «in-diferencia», o se obstruye
en la «igualdad» del rebaño.
La historia no progresa, sino que degenera. Ello hace pensar a
Nietzsche en un retorno o regreso al origen com o fuente del valor.
Es justo el paradigma contrario de la modernidad. Pero sólo en un
cierto sentido, esto es, acompañado también de otras referencias.
Podría existir, en ese retorno al origen, que salta por encima del
cristianism o para buscar el mundo clásico pagano, una forma de
justificar — en clave narrativa, incluso m itológica— el nuevo para
digma vitalista, frente al racionalista de la modernidad, com o nue
va manifestación epocal de la cultura. En ese caso, si toda crítica es
obra de la razón y se hace en nombre de algún presupuesto, los
presupuestos nietzscheanos no serían tanto los que representan ese
retorno al origen, sino los que se concentran en torno a una nueva
superación de la humanidad en su estado decadente, buscando con
ello un nuevo tipo humano ( Ü bemiensch ). Y si ello fuera así, esta
ríamos ante una nueva forma de encarar el futuro.
M iradas las cosas desde esta perspectiva, nada nos impide pen
sar que la ruptura de Nietzsche no lo es tanto con la razón, prohi
jando, com o se ha apuntado, un cierto irracionalism o, sino con el
modelo desplegado por la razón moderna. En ese caso estaríam os a
las puertas de algún apunte nuevo que incorporar al patrim onio de
la razón, aunque oscura y parcialm ente desarrollado por nuestro
autor. Podríamos estar ante un anuncio de una razón que se instala
en los intereses de la vida, de los que depende. Podríam os estar ante
un forma de razón pragm ática , cuyo orden discursivo se enmarque
y dependa a la postre de otro orden, un orden constituido por valo
res, tanto morales com o estéticos, i
8. Para finalizar, tenemos ahora que abordar la cuestión de cóm o

todos estos desarrollos históricos en los que se pronuncia el fin de
la razón moderna sirven de «preparación» — interpretando el desa
rrollo histórico ex post — al nacim iento de la razón lingüística; in
cluso más, deberem os observar también si en algunos desarrollos de
la modernidad tardía no estaban dadas ya algunas condiciones que
permitían prefigurar la aparición de la propia razón lingüística.
La respuesta que se nos exige es doble. En prim er lugar se trata
de un problema de legalidad, de un problema «jurídico», en el sen
tido kantiano del quid inris, esto es, se trata de establecer las condi
113
ciones de posibilidad y validez de la razón lingüística, puesto que

afirm am os su realidad, lo que nos sitúa en el ám bito de la teoría. En
otro orden de cosas está el problema de los hechos, nuevamente el
kantiano quid facti, lo que nos rem ite directam ente a la historia,
m arco del que nuestra interpretación obtendrá la existencia de la
razón lingüística. Se tratará, en consecuencia, de un «hecho» singu
lar, pues no es un hecho establecido, sino una construcción, nacida
de nuestra propia interpretación histórica. Diremos: a partir de los
hechos disponibles conjeturam os que es posible interpretarlos com o
el nacim iento de una nueva forma de entender la racionalidad a la
que llamamos «razón lingüística». A partir de ahí la interpretación
funciona com o un «hecho» en la línea de un constructo herm enéu
tico. Aunque no tendrem os más remedio que com binar ambos cri
terios, dejamos para el capítulo 10 el tratam iento expreso de la cues
tión teórica del problem a, confinando ahora nuestra reflexión a la
historia.
<vLa razón lingüística es el resultado de la conciencia lingüística
que toma la filosofía a partir de cierto m om ento. Por ella el logos
recupera su dimensión lingüística, la cual, en verdad, siempre estu
vo ahí, pero sin «conciencia» de ello hasta determinada fecha. D i
cha conciencia lingüística se puede docum entar históricam ente. No
irrumpe de golpe, en un solo episodio — com o Atenea de la cabeza
de Zeus— , sino que se produce a través de varias «apariciones»
desde finales del siglo X V II I, pero de form a más precisa a lo largo del
X I X , en ambos casos dentro del pensamiento en lengua alemana.
Éstos constituyen sólo los prim eros pasos, los albores, y a ellos he
mos aludido en el capítulo prim ero, puesto que su historia com o
tal avanza a lo largo del siglo X X , razón por la cual ese fenóm eno
constituye nuestro argumento de la segunda parte de la obra. El
proceso de constitución de la razón lingüística com o resultado de
1a toma de conciencia del papel central del lenguaje por parte de la
filosofía com o aquello que nos permite pensar se puede interpretar
com o el resultado un doble m ovimiento o encuentro.
- En primer lugar, la razón se encuentra con el lenguaje. La ra
zón lingüística podría haber nacido de la filosofía trascendental de
Kant — y en él, com o veremos en su m om ento, se apoyará Apel
para su «transform ación» lingüístico-trascendental de la filo so
fía— , pero ello no figuraba dentro de la perspectiva kantiana, com o
hemos dicho en el capítulo primero. Sin em bargo, sí hay ya un inte
resante apunte en el idealismo hegeliano a pesar de otras considera
ciones. La razón lingüística sale del idealismo, en un prim er m o
m ento, com o triunfo del espíritu frente a la naturaleza, y com o
triunfo de lo social frente a lo individual. Si bien el espíritu, desde
la perspectiva idealista, es humano y sale del ser hum ano, aquél
acaba siendo algo más por cuanto que abarca también esa densifica
114
ción que se pone de m anifiesto al plano institucional y cultural. El

lenguaje tiene esa dinamicidad propia de lo subjetivo, com o ele
m ento creador, junto con la estaticidad que representa lo ya dado,
lo ya hecho, con lo que el ser humano se encuentra. Por eso el
lenguaje arranca a la conciencia moderna de su enclaustram iento en
la subjetividad y la transporta a un ám bito exterior de dim ensiones
sociales, lo que en cierto modo ya vio el propio Hegel.
Sin em bargo, en la filosofía poshegeliana lo que en una primera
consideración podría entenderse com o un descrédito de la razón
podemos verlo bajo la form a de nuevos espacios ganados para ella.
Es, en una primera consideración m aterial, mediante la creación de
nuevos lenguajes, así el lenguaje de la praxis, de la vida o del deseo,
com o estos aspectos de la realidad van conquistando la fortaleza de
la razón abriéndola a nuevas dim ensiones en la medida en que al
canzan su propio nivel discursivo. Advienen por ello al lenguaje,
son dignas de la razón, pues su modo de venir a ésta es instalándose
en el lenguaje, un lenguaje nuevo, eso sí, que acaba siendo aceptado
y entrando en el dom inio de la razón. Nietzsche sería el pionero de
esta forma de operar con el pensamiento.
Pero desdeêl punto de vista formal es el propio trabajo del len
guaje el que lleva a cabo una tarea de mayor envergadura cuando la
razón se encuentra con él, pues es aquí donde aquella tom a de co n
ciencia de su ser lenguaje se resuelve circunscribiendo su sustantivi-
dad a un carácter menos absoluto, dejando al descubierto sus apo-
rías (de nuevo Nietzsche) y reinterpretando su universalidad desde
los supuestos de la relatividad lingüística (H erder, H am ann, Hum-
boldt). De este modo la vuelta a la conciencia se encuentra frente a
sus posibilidades de razón com o posibilidades discursivas.
A partir de este encuentro de la razón con el lenguaje emergen
doS nuevos enfoques para el pensam iento. Por una parte, la percep
ción de que la realidad que hace su aparición ante un sujeto tiene
mucho de construcción nacida de la interpretación. Por otra la trans
form ación de la subjetividad en intersubjetividad.
En segundo lugar, el lenguaje se encuentra con la razón. De
una forma muy general este punto lo podemos ver com o el resulta
do de un proceso que viene marcado por cuatro hitos, los cuales
son otros tantos modos de entrar filosóficam ente en el mundo del
lenguaje a través de la historia de la filosofía.
En el mundo griego no hay distancia entre cosas y palabras. Las
palabras están en las cosas, casi podría decirse que forman parte del
im perio de las cosas, a las que simplemente «revisten». Las palabras
carecen de relevancia ontológica. En el mundo m oderno la co n cien
cia establece una distancia entre ella y el mundo. Sabiéndose co n
ciencia, se sabe distinta, pero aún no es lenguaje, puesto que éste es
simple vehículo de la representación y de la expresión. Será en las
115
postrim erías de la modernidad y en la segunda mitad del siglo pasa

do cuando esa conciencia se haga lenguaje y sea entonces cuando el
lenguaje com ience a dom inar el mundo. El iiltimo hito se produce
ya en nuestro siglo. La entidad del lenguaje ganará en sustantividad
y crecerá lo suficiente para alcanzar un cierto grado de autonom ía,
m ultiplicando su presencia. El lenguaje ahora se independiza tanto
del mundo com o de la conciencia, dom inando a ambos, encontrán
dose ahí con la razón, a la que transform a en razón lingüística.
M undo, conciencia yxazón — esa triangulación— alcanzan una
nueva relación entre sí por o b ra dej lenguaje. El lenguaje une a la
conciencia y a la razón con el mundo. Ahora bien, en la medida en
que la conciencia es conciencia de la razón, es la razón, la razón
«toma conciencia» de su instalación en el lenguaje o, lo que es lo
mismo, se produce lo que venimos llamando la conciencia lingüís
tica de la filo sofía , y en ese mismo instante el lenguaje llevado a la
razón hace a ésta alcanzar un nuevo estatuto com o razón lingüís
tica.
116
Segunda p a rte
HISTORIA DE LA C O N C I E N C I A LINGÜÍSTICA
4
W IT T G E N S T E IN Y EL LEN G UAJE
1. El com ienzo de la filosofía analítica
La consideración del lenguaje dentro de la filosofía analítica pode

mos exam inada a través de dos grandes mom entos. En primer lu
gar, a través de la obra de W ittgenstein; en segundo lugar, a partir
de la «filosofía del lenguaje ordinario», tal y com o aparece en auto
res com o Ryle y Straw son, por una parte, y a través de Austin y
Searle, por otra. #
En estos casos — así com o en los sucesivos acercam ientos a la
historia de la filosofía que tendrem os ocasión de hacer a lo largo
de este estudio— se descarta la idea de trazar una historia, no ya
com pleta, sino ni siquiera moderadam ente aproxim ada de las co
rrientes de referencia, y se la sustituye, por el con trario, por el pro
pósito de acercarnos a unos textos que nos permitan docum entar la
línea argumental general que sirve de base a los objetivos de esta
obra '.
La filosofía analítica es una de las grandes corrientes filosóficas
del siglo X X , seguramente aquella que mayor número de cultivado
res ha tenido. Para algunas generaciones de pensadores del ám bito
angloam ericano decir «filosofía analítica» era — y en los casos más
recalcitrantes es todavía— lo mismo que decir «filosofía».]
1. t i l o , adem ás, seria to talm en te in n ecesario en el caso de la filoso fía an a lítica , pues
cu enta y a con excelen tes estudios tan to en obras de carácter general sobre el pensam iento
del siglo X X , co m o en m on ografías a ella dedicadas. Para hacer referen cia só lo a algunos
estudios clásicos, al m argen de las h istorias gen erales de la filo so fía , cab e cita r los siguien
tes, divididos en dos grupos:
a ) D e ca r á c te r g en era l: Ayer, 1 9 8 3 ; Passm ore, 1 9 8 1 ; Radnitzky, 1 9 7 3 ; Stcg m ü ller, 1 9 6 7 .
b ) M o n o g rafías: C am ps, 1 9 7 6 ; F errater M o ra, 1 9 7 4 ; H ospers, 1 9 7 2 ; M uguerza, 1 9 8 1 ;
R o rty , 1 9 6 7 ; Urm son, 1 9 7 8 .
119
HISTORIA DE LA CONCIENCIA LINGÜISTICA
Emparentada con las viejas tradiciones empirista y utilitarista

del mundo británico, de la mano de la crítica del Círculo de Viena
de los años veinte a la m etafísica y en el co n texto de los desarrollos
lógico-m atem áticos de principios de siglo, encontró su particular
caldo de cultivo en las universidades inglesas de O xford y Cam brid
ge a partir de los años treinta, con particular desarrollo a partir de
la Segunda G uerra M undial. Al tiem po, a una buena parte del pen
sam iento norteam ericano, que hundía sus raíces en su propia tradi
ción pragmatista de finales del X I X , no le im portaba reconocerse
por boca de uno de sus representantes más cualificados, William
Jam es, com o defensor de un «empirismo radical», y se veía situada
con buenos ojos en seno del com plejo analítico, con tendencias y
direcciones particulares. La filosofía británica y norteam ericana de
buena parte de este siglo ha sido «analítica».
A partir de los años sesenta dicha orientación filosófica se ha
ido extendiendo también por otras áreas geográficas, com o Latino
am érica y la Europa continental. En la propia Alemania — por po
ner quizá el ejem plo más extrem o— , tan bien representada por sus
propias y vigorosas tradiciones, com o la fenom enología, el existen-
cialism o, la herm enéutica o la T eoría C rítica, han encontrado tam
bién am plio eco algunos de los debates promovidos por los filóso
fos analíticos.
C uando ya ha pasado la «moda» analítica y otras corrientes
em ergentes hacen que se encuentre en franco retroceso, al punto de
poder hablarse de una época «posanalítica», quizá estem os en co n
diciones de hacernos cargo de lo que pueda quedarnos com o legado
y aportación general al desarrollo filosófico. Ello ha sido también
posible com o fruto del grado de aceptación que han tenido algunas
de sus propuestas, conocidas en la comunidad filosófica por la cu
riosidad y la com unicación entablada entre las principales escuelas
y tradiciones de la filosofía en nuestro siglo.
Aunque sea mucho y variado lo que guarda bajo sí el territorio
filosófico analítico, la vía de penetración en el mismo que vamos a
utilizar tiene que ver de manera decisiva con la consideración de la
filosofía com o análisis del lenguaje, pues aunque puedan existir otras
vías que un historiador debe tener en cuenta y por las que también
deba transitar, seguramente no serán las m ejores para los propósi
tos del estudio que estam os em prendiendo.
(E s frecuente considerar a G eoge E. M oore, profesor en C am
bridge desde 1 9 1 1 , com o el iniciador del «análisis filosófico». A él
habría que unir, tam bién por las mismas fechas, el nombre de Ber-
trand Russell, el filósofo británico más sobresaliente del siglo y, sin
duda, una de los personajes más atractivos de la cultura contem po
ránea. Ya desde el com ienzo, estos dos hom bres marcarán el doble
curso que iba a tom ar la filosofía analítica en lo sucesivo.
120
WITTGENSTEIN Y EL LENGUAJE
En el caso de M oore se propugna un análisis más «inform al»,

apoyado en una filosofía del «sentido com ún», que practicará el
análisis ele problem as filosóficos sin recurrir a procedim ientos de
carácter lógico. Él estará mucho más cerca que Russell — quien, por
el contrario, mostrará su repudio— a lo que más adelante co n o ce
remos com o filosofía del «lenguaje ordinario».
Bertrand Russell, autor junto con A. N. W hitehead de los Prin
cipia M athem atica ( 1 9 1 0 -1 9 1 3 ), saludada com o la obra lógica más
im portante del siglo, orienta su análisis de los problem as filosóficos
prestando un mayor interés a los recursos lógico-form ales del co n o
cim iento y del lenguaje. A medida que su obra adquiere más acento
personal y mayor dimensión propia, más difícil le resultará co n ec
tar con la posterior evolución del análisis filosófico que vuelve más
los ojos, si no a los presupuestos, sí a los m étodos y actitudes de
M oore.
Aquí entra en juego ya la obra de W ittgenstein.
2. El legado filosófico de Wittgenstein: del Tractatus

a las Investigaciones filosóficas
Sobre W ittgenstein y su obra se han vertido ríos de tinta y se han

dado a la luz decenas de libros y centenares de artículos, siendo así
que él, por el contrario, publicara en vida poco más de un centenar
de páginas filosó ficas2. Para una gran mayoría de historiadores y
filósofos estamos ante el filósofo más im portante del siglo y quizá
también ante el más enigm ático y, com o sucediera con su ilustre
antecesor en la G recia clásica, buena parte del legado filosófico de
W ittgenstein se lo debem os, lo mismo que a Sócrates, a las enseñan
zas recibidas por un reducido y selecto grupo de discípulos.
Com o aconteciera con otros m uchos autores, la evolución de la
obra cié W ittgenstein ha sido objeto de controversia, convirtiéndose
en centro de las discusiones la cuestión de si estam os ante «uno, dos
2. Ludwig W ittg en stein publicó en vida únicam ente cu atro te x to s, a saber, el T ractatu s
lo g ic o -p h tlo so p h ic u s , publicado in icialm en te en alem án por W . O stw ald en 1921 en su rev is
ta A nnalen d e r N a tu r p b tlo s o p h ie , con P rólogo de Bertran d Russell. P o steriorm en te fue p u b li
cada por la ed itorial R outledgc y Kecgan Paul, Lon dres, 1 9 2 2 , en ed ición bilingüe y con
traducción de C . K. O g d en ; el W n rterbuch fü r V olkssch u len , 1 9 2 6 , fru to de su preocupación
por el aprendizaje del lenguaje en su ép oca de m aestro rural en A ustria; un artícu lo en
inglés titulado «Som e Rem arks on Logical F o r m -, 1 9 2 9 , así co m o una recen sió n sobre un
libro de lógica, publicada en 1 9 1 2 -1 9 1 3 . Preparará para la ed ició n , antes de su m uerte,
aunque sólo la prim era p arte, las P b ilo so p h is c h e U n tersuchungen. El N a ch lass de W ittgen stein
qu edó al cuidado de sus albaceas los p rofeso res G . E. M . A nscom be, R. Rhees y G . H. von
W rig h t, quienes se encargaron de dar a la luz, a partir de su m uerte en 1 9 5 1 , su legado
póstuino. El co n ju n to de sus escrito s está siendo publicado en F ran cfo rt por la ed itorial
Suhrkainp a partir de 1 9 6 0 , en varios volúm enes, con el titu lo g en érico de S chriften.
121
HISTORIA DE IA CONCIENCIA LINGÜÍSTICA
y hasta tres W ittgenstein». Si cuando se habla del «segundo W itt

genstein», cuya obra más representativa serían las Investigaciones
filosóficas , se quiere con ello significar que el autor ha introducido
cam bios con relación a su filosofía anterior, representada en este
caso por el Tractatus, y a lo que, por contraste habría que llamar el
«primer W ittgenstein», nada habría que objetar. Ello form a parte
de la evolución intelectual de todo filósofo. Si, por el contrario, lo
que se quiere indicar es que no existe relación alguna entre las tesis
de ambas obras y, en consecuencia, entre ambos períodos de su
evolución filosófica, entonces tendrem os que decir que estamos ante
«un» W ittgenstein, pues existe dicha relación. De lo que se trata es
de establecer el alcance de los cam bios, distinguiendo entre los ob
jetivos e intenciones, que pueden ser muy sem ejantes en ambas épo
cas, y los m étodos para lograrlo, sobre los que sí cabe ver más
diferencias. A ello, pues, nos atendrem os, m anteniendo convencio
nalmente la denom inación, generalm ente consagrada, de «primer
W ittgenstein» para referirnos al Tractatus, y de «segundo» o «últi
mo» en lo que concierne a las Investigaciones.
Sin em bargo, en el caso de nuestro autor, al venir acompañada
su evolución filosófica con fuertes cam bios en su propia vida, tanto
de escenarios com o de actividades, con largos abandonos del pro
pio trabajo filosófico, con períodos de soledad y de crisis, incluidas
dos guerras mundiales, en la primera de las cuales tiene una activa
participación, y si a ello se le añade que el autor no tuvo oportuni
dad de conocer la reacción que sus escritos — los del «segundo W itt
genstein»— produjeron en sus lectores al publicarse éstos postuma
mente, están dados todos los ingredientes para que la polém ica haya
surgido. A todo ello no son ajenas, desde luego, las propias palabras
que el filósofo vienés dejó escritas en el Prólogo de lo que pensaba
publicar com o su segunda obra y que a partir de 1953 conocem os
con el nom bre de Investigaciones filosóficas. Allí escribe que al re
anudar sus ocupaciones filosóficas «hube de reconocer graves erro
res en lo que había suscrito en este prim er libro» [el Tractatus\
(PU, 1 3 ) .}
De entre el conjunto de textos que tienen por objeto el estu
dio de la obra de W ittgenstein3, aun reconociendo las diferencias a
3. Por referirm e sólo a algunos libros dispon ibles en castellan o a los que el lecto r
puede acceder para hacerse una idea de co n ju n to de la obra de W ittg en stein , cabe cita r los
siguientes: Ayer, 1 9 8 6 ; Rauin, 1 9 8 8 ; Fan n, 1 9 7 5 ; G arcía Suárez, 1 9 7 6 ; Ja m k y T o u lm in ,
1 9 7 4 ; H artn ack , 1 9 7 7 ; K enny, 1 9 7 4 ; Pcccllin y R egu era, 1 9 9 1 ; Pears, 1 9 7 3 ; Regu era,
1 9 8 0 ; Sádaba, 1 9 8 0 ; San félix V id arte, 1 9 9 3 ; T o m asin i, 1 9 8 8 . Un estudio esp ecífico de la
filoso fía del lenguaje de n uestro au to r, en el con|unto de una £>bra dedicada a esra tem ática,
lo podem os en co n trar en K u tsch era, 1 9 7 9 , pp. 5 5 - 5 9 ; 1 3 9 -2 1 3 . D os sem blanzas b io g rá fi
cas, debidas a dos personas que lograron en trar en el estrech o círcu lo de am istades de W itt
gen stein , las podem os e n co n trar en M alcolm , 1 9 9 0 .
122
que da lugar su evolución intelectual, existen apreciaciones dis

tintas a la hora de establecer la continuidad o la ruptura entre sus
dos obras más significativas, matizada tam bién en la medida en que
se han ido conociendo nuevos escritos, publicados con carácter pos
tumo.
A diferencia de lo que sucedía en décadas pasadas, en las que
predominaba una imagen de Wittgenstein proyectada exclusivamente
sobre el telón de fondo de las tradiciones intelectuales británicas,
hoy se abre paso la idea de que estamos ante un autor que no rom
pió nunca las amarras con el pensam iento centroeuropeo, cuyo co n
texto habría que tener siempre presente para entenderlo, tanto en
lo que pudo formular com o, sobre tod o, en lo que anheló resolver
com o resultado de sus preocupaciones más hondas. (Entre éstas se
encuentran las que reflejan las famosas y, en cierto m odo, enigmá
ticas proposiciones del final del 7 ractatus sobre el sentido del mundo
y de la vida, sobre la ética y la estética, uno de los sentidos que
cobra su concepto de «lo m ístico», sobre lo que prefirió guardar
silencio, al constatar que sobre ello nada puede ser dicho: «Lo inex
presable, ciertam ente, existe. Se muestra (zeigt sicb), es lo místico»
(T , 6 .5 2 2 ; cf. T , 6.41 ss).''}
No estaría'de más rectírdar en este m om ento el im portante pa
pel que en la trayectoria intelectual de nuestro autor jugaron sus
lecturas de Kierkegaard y de Schopenhauer, por ejem plo, o la atrac
ción que sobre él ejercieron los novelistas rusos com o T olstoi. Pero
por encima de todo ello está la matriz cultural sobre la que descan
sa la form ación intelectual de W ittgenstein, que no es otra que la
que corresponde al enorm e desarrollo que las ciencias y las artes
estaban teniendo en su Viena natal en el período que m arca el final
del siglo pasado y el com ienzo del nuestro, cuyo escenario ha sido’
tan adm irablem ente reconstruido por Janik y Toulm in en su co n o
cida obra La Viena de Wittgenstein.
Para los autores de esta obra, particular im portancia posee la
discusión que en la Viena de com ienzos de siglo se produce por
parte de algunos escritores y filósofos en torno al lenguaje com o
sím bolo cultural y social, y com o medio por el que se manifiesta el
pensam iento. El escritor satírico Karl Kraus, utilizando el vehículo
que le proporcionaba su revista Die F ackel , logró instrum entar una
crítica a la sociedad vienesa denunciado sarcásticam ente una políti
ca de ocultación mediante la creación de un doble lenguaje.
\Sin em bargo, dicha crítica iba a penetrar también en el terreno
estrictam ente filosófico mediante la obra de F. M authner, quien ya
en 1901 había publicado un Diccionario de filosofía con la inten
ción de poner en solfa toda la tradición m etafísica occidental. 'Si
bien W ittgenstein confiesa, cuando dice que toda filosofía es «críti
ca lingüística» (Sprachkritik\y que ello no significa seguir la línea de
123
HISTORIA DE LA CONCIENCIA LINGÜÍSTICA
M authner (T, 4 .0 0 3 l ) 4, sin embargo sí puede constatarse alguna

relación más allá de esta confesión. En primer Jugar, ampliando, a
partir de las Investigaciones , la concepción del significado hacia
una consideración pragmática, abriendo para ello el conjunto de la
perspectiva lingüística. En segundo lugar, en un sentido más gene
ral — y ello tendría que ver directamente con su proyecto inicial en
el Tractatus — , haciendo que, por reacción, el lenguaje se elevase a
su «altura» lógica, «preservando» a la ética de la «alienación» lin
güística en la que, de acuerdo con la versión de esta línea crítica,
habría quedado postrada, lo que habría acabado por condenar al
silencio el propio discurso wittgensteiniano sobre el tema (recor
dando en ello el dicho de Hamlet «El resto es silencio»).
Siguiendo en el propósito de presentar de modo general la figu
ra del filósofo vienés, ya en 1949, cuando Wittgenstein era prácti
camente un desconocido de la comunidad filosófica internacional
— excepción hecha de sus amigos de Viena y sus colegas y discípu
los de Cambridge— , Ferrater M ora publica un breve texto, titula
do «Wittgenstein o la destrucción», en el que lo que más llama la
atención al filósofo español del pensador vienés es aquello que en
su filosofía hay de símbolo de una época angustiada. Símbolo tan
to por su capacidad para destruir el discurso filosófico tradicio
nal, com o para silenciar — por carecer de sentido— aquello que
más nos interesa y que, como es sabido, Wittgenstein llama «lo mís
tico». Y desde este punto de vista su obra le parece emblemática,
incluso más de lo que puedan serlo la de Heidegger, Sartre, Kafka,
o C am us5.
4. Jan ik y Toulm in analizan la aportación crítica de F. M au thner al lcngua|c. De acuerdo

con ello s, este pensador de origen alem án, pero muy popular en los círcu los vieneses de la
ép o ca, partiendo de p o sicion es em p iristas, nom inalistas y pragm atistas, co n cib e el lenguaje
com o algo que está en estrech a depend encia de las necesidades hum anas, p rop o n ien d o la
tesis de la identidad en tre lenguaje y pensam iento. Así, el interés de la filoso fía se desplaza
hacia una «crítica del lenguaje», em p rend iendo una revisión de la m etafísica o ccid en tal,
cu yo bagaje no sería más que un asunto de «reificació n» del len guaje, el cual posee un ca rá c
ter fundam entalm ente m etafó rico . Su posición acaba abrazando un relativism o cu ltural que
lo lleva incluso a aceptar tan tas lógicas co m o lenguajes haya, co n d u cién d o lo a una posición
de escepticism o ep istem oló g ico. C f. Ja n ik y T o u lm in , 1 9 7 4 , pp. 1 5 1 -2 1 0 . E xiste una a n ti
gua versión castellana de uno de sus te x to s: cf. M au th n er, 1 9 1 1 .
5 . Escribe a este resp ecto : -W ittg en stein n os d eja, en cam b io, huérfanos de estos tris
tes despojos. Pues cu and o con las ruinas desaparece el suelo, y con el árbol desgajado sus
raíces, no tenem os siquiera dónde apoyarn os, y nuestra vida no es ya un sostenerse en la
nada o un afro n tar con lucidez el absurdo, sino un co m p leto desaparecer» (F erra te r M o ra,
«W ittgen stein o la d estru cció n », en 1 9 6 7 , II, p. 2 2 7 . Come» se ha indicad o, la prim era v er
sión de este artícu lo es a n terio r, en R ealid ad V/14 1 1 9 4 9 J, pp. 1 2 9 -1 4 0 . P osteriorm en te fue
publicado con el títu lo «W ittg en stein , sím bolo de una época angustiada», en T h e o n a 7 -8
| 1954], pp. 3 3 * 3 8 , ex istien d o una tercera versión castellana en C u estio n es d isp u tad as: e n s a
y os d e filo s o f ía , Revista de O c cid e n te, M ad rid, 1 9 5 5 , pp. 1 2 0 - 1 4 0 , para pasar a la cu arta y
ú ltim a, por la que se cita , que reco bra el prim itivo títu lo . Entrem edias, ap arecieron tam bién
versiones en p o laco, alem án , inglés y francés). R esulta cu rioso que por hacer éstas y otras
124
De entre aquellos escritos que se caracterizan por matizar la

evolución del pensamiento de Wittgenstein, sin establecer una rup
tura tan profunda en el conjunto de su obra, cabe destacar, en pri
mer lugar, la reciente biografía de Wilhelm Baum, quien se esfuerza
no sólo por reconstruir el ambiente intelectual de la cultura alema
na dentro de la cual creció Wittgenstein, sino también por el curso
de su propia evolución psicológica, lo que le hace detectar la pre
sencia de una inquietud sostenida y recurrente por las cuestiones
relacionadas con la estética, la ética y la religión — lo «místico»— ,
aun cuando Wittgenstein negase carta de naturaleza teórica a tales
preocupaciones. Esta hipótesis es la que sirve de hilo conductor al
libro de Baum. Escribe:
|...] también la filosofía última de W ittgenstein lleva al ser hu m an o, igual que

ocurría en el Tractatus, al límite del hablar, pero sin exp resar lo m e ffa b ile , lo
inexpresable. A pesar de to d os los cam bios tam bién aquí ap arece un rasgo
básico perm anente en la filosofía prim era y en la filosofía última*'.
Años atrás, Paul Feyerabend había visto ya una estrecha rela

ción entre el Tractatus y las Investigaciones filosóficas cuando, en
un estudio critico al poco tiempo de aparecer esta última obra, es
cribía que «estaba inclinado a afirmar que las Investigaciones co n
tienen básicamente una aplicación de las principales ideas del
Tractatus a algunos problemas concretos, y que la única diferencia
consiste en el uso de los juegos del lenguaje en lugar del lenguaje de
las ciencias naturales, que constituye la base teórica del Tractatus» 7.
En todo caso, añadiríamos nosotros, si ésa es la única diferencia, es
una diferencia notable, tan notable que establece un cambio decisi
vo entre las dos obras.
En el último capítulo de la obra de Anthony Kenny se defiende
la idea de la continuidad de la concepción de la filosofía de W itt
genstein, calificándola com o descripción y como actividad, en vez
de como ciencia. Al tiempo, señala también que la teoría pragmá
tica del significado, que inaugura su segunda etapa, no rompe con
su teoría del lenguaje como «pintura», de la que es un complemen-
afirm acio n es parecidas F errater sufriera las críticas de Lukács en su peculiar m od o de «de
fender» la razón, titulado E l a s a lto a la razón (G rijalb o , B arcelo n a, 1 9 6 8 , trad. de W . R o ces),
en cuyo E pílogo, dedicado al «irracion alism o de la posguerra», incluye a W ittg en stein y a
F errater co m o «ardiente adm irador» (p. 6 3 3 ). Y to d o porque W ittgen stein p refirió g uar
dar silen cio sobre «lo que no se puede hablar» y porque F errater lo tom a co m o un sig n ifi
cativ o «síntom a» de la época que nos ha to cad o vivir. No parece que Lukács en ten d iera bien
am bas cosas.
6 . Baum , 1 9 8 8 , p. 17 9 . D os inten tos recientes por situar las op in io n es éticas de W itt
genstein en el co n ju n to de su obra pueden verse en C ruz, 1 9 8 9 , pp. 9 -2 8 , y en M uguerza,
1 9 9 2 , pp. 1 2 5 -1 6 4 .
7. Feyerabend, 1 9 7 0 , p. 148.
125
t o \ la cual sobrevive al desmantelamiento del atomismo lógico,

que, com o es de sobra conocido, constituye la optología que subya-
ce al Tractatus. Al tiempo apunta que una afirmación tan celebrada
de las Investigaciones como aquella que sostiene que el lenguaje
está bien como está — «está en orden»— ya venía precedida de otra
afirmación parecida en el Tractatus (PU, 9 8 ; T , 5 .5 5 6 3 ).
En el estudio que K. T . Fann lleva a cabo del concepto de filoso
fía en Wittgenstein mantiene una opinión bastante matizada al res
pecto, distinguiendo entre «concepción» y «método», afirmando que
«la última concepción de la naturaleza y objetivos de la filosofía
puede considerarse com o un “desarrollo” de sus primeros puntos
de vista, mientras que el último método puede considerarse como
la “negación” de su primer método» , .
La clásica introducción de David Pears al pensamiento de nues
tro filósofo puede situarse entre las que se esfuerzan por apuntar en
un tono moderado las diferencias entre los «dos Wittgenstein», se
ñalando que estamos ante dos cambios importantes entre el prime
ro y el segundo. El primer cambio afectaría a su concepción filosó
fica general, a sus supuestos ontológicos, a su rechazo, en suma, del
atomismo lógico. En efecto, mientras que en el Tractatus Wittgen
stein estaba dispuesto a deducir la estructura del lenguaje de la es
tructura del mundo, en las Investigaciones emprendería el camino
justamente opuesto. El segundo cambio tiene que ver con sus pro
pios puntos de vista sobre el lenguaje. Éste, a diferencia de sus pri
meras concepciones sobre el mismo, no tendría ya una estructura
común unitaria dependiente de la lógica, sino que «la diversifica
ción de formas lingüísticas, venía a pensar ahora, revela en realidad
la estructura profunda del lenguaje» l0. Tal cambio tendrá que ver,
como tendremos ocasión de ponerlo de manifiesto más adelante,
con la introducción del concepto de «juego lingüístico».'}
Dentro de este grupo de autores, quizá sea el danés Justus Hart-
nack quien sostiene una posición más radical al respecto, llegando a
afirmar que entre el Wittgenstein del Tractatus y el de las Investiga
ciones filosóficas existe «de'sde el punto de vista lógico un auténti
co abismo» " .
Una opinión parecidamente radical sostuvo también en los
años sesenta el historiador de la filosofía británica Anthony M.
Quinton, para quien la oscuridad y la imposibilidad de la filosofía
parecen ser lo único que tienen en común el Tractatus y las Investi
gaciones l2.
8. C f. K enny, 1 9 7 4 . p. 199.
9. C f. Fann, 1 9 7 5 , pp. 17 -1 8 .
10. C f. Pears, 1 9 7 3 , p. 13.
11. C f. H artn ack , 1 9 7 7 , p. 9 9 .
12. Q u in ton , 1 9 7 0 , pp. 8 -9 .
126
El malogrado Alfredo Deaño, que, com o buen lógico, rendía su

particular admiración al «primer Wittgenstein», se desmarcaba un
tanto irónicamente de la polémica con el significativo título a una
contribución suya sobre el tema «Un Wittgenstein, dos Wittgen
stein, tres Wittgenstein», aunque defendiera, pese al título, la perti
nencia de distinguir entre «dos Wittgenstein» Para él, lo que nuestro
filósofo habría hecho en su tratamiento del problema del lenguaje
en el Tractatus sería, en primer lugar, crear una «metáfora», al po
ner el lenguaje bajo la mirada exclusiva de la lógica — en virtud de
ciertas semejanza que entre ambos podemos observar— . En segun
do lugar, el tropo iría todavía algo más allá y «lo que había com eti
do era una sinécdoque , porque pensaba que al hablar del lenguaje
sólo desde el punto de vista lógico había suplantado el todo por la
parte». En lo sucesivo «optó por hablar del lenguaje en lenguaje
natural, utilizando a lo sumo imágenes ilustrativas, pero no metá
foras. Con el furor del converso, llevó a la lógica del trono al exilio
— al exilio interior» M.
En consecuencia, ya que no se encuentra entre nuestras inten
ciones la de sentenciar el tema, podríamos dar respuesta a esta cues
tión señalando aquellos aspectos de su filosofía anterior que de una
manera clara son rechazados por el Wittgenstein posterior, apor
tando, en un segundo momento, las novedades en función de las
cuales se formulan aquellos rechazos. Para ello vamos a considerar
de manera emblemática, como suele ser usual, al Tractatus símbolo
de la primera etapa de la evolución de la filosofía de Wittgenstein y
a las Investigaciones filosóficas — junto al anticipo que de la pro
blemática de las mismas se encuentra ya en los Cuadernos azul y
13. En efe cto , escribe lo siguiente: «Para W ittg en stein , sin em bargo» esto no era un
pscudoproblem a. Porque W ittg en stein , con razón o sin ella, se s in tió d o s. Y n o sólo es eso:
es que, adem ás, el sen tim iento que W ittgenstein exp erim en taba hacia su prim era filosofía
era un sen tim iento de culpa. El T ractatu s no era sim plem ente una grave eq u iv ocación : era
sobre todo un pecado. Las In vestigacion es filo só fic a s constituirían la puntual peniten cia- (D eaño,
1 9 8 3 , p. 2 7 4 . E xiste una versión inglesa de este te x to co m o co n trib u ció n al hom en aje a
Ferrater M o ra: cf. P. C ohn (ed .J, T ran sparen cias. P h ilo s o p h ica l E ssays in H o n o r o f J, F crratcr
M ora, H um anitics Press, New Y o rk , 1 9 8 1 , pp. 2 9 - 4 2 ). En el m ism o volum en de D eaño se
recoge o tro te xto an terio r, publicado origin alm en te en inglés en 1 9 7 0 , en el que se argu
m enta a favor de la pertin en cia de m antener la d iferencia en tre los dos W ittg en stein , to
m ando co m o referen cia esto s tres problem as: la co n cep ción del len guaje, la actividad filo
sófica y la lógica dcl lenguaje: cf. D eaño, 1 9 8 3 , pp. 2 1 5 - 2 3 4 .
14. D eaño, 1 9 8 3 , p. 2 8 2 . Y ya que estam os hablando de períod os en la obra de W itt
g enstein, Cí. P itch cr, el ed itor de la obra a la que antes nos hem os referid o , p ro p o n e, en el
Prefacio de la misma (pp. vii-viii), dividirla en cu atro , a saber: I) perío d o del T ractatu s, de
1 9 1 3 a 1 9 2 9 ; 2 ) período de transición — los C u ad ern os — , de 192 9 a 1 9 3 5 ; 3 ) p erío d o de
las In v estig a cion es, desde 1 9 3 6 hasta su m uerte; 4 ) perío d o de la últim a filoso fía de las
m atem áticas, de 1 9 3 6 a 1 9 44. A ex cep ció n de este últim o perío d o , que es m ás tem ático que
cro n o ló g ico , existe un cie rto con sen so en tre los investigadores en p ro p o n er una etapa in
term edia en tre la filosofía dcl T ractatu s y la de las In v estig acion es filo s ó fic a s .
127
marrón — símbolo de la segunda, etapa que destacaremos, por ser

las concepciones que a ella pertenecen las qu¿ más interesan a los
propósitos de nuestra investigación.
Wittgenstein rechaza básicamente tres puntos de vista sosteni
dos en el Tractatus , a saber, el atomismo lógico ls, que constituye el
punto de vista ontológico sobre el que descansa todo el edificio de
esta obra; la idea de que el lenguaje tiene una esencia de carácter
representativo reglado por la lógica formal; y — lo que es una cierta
concreción de lo anterior— la concepción de éste en términos de
«pintura» o «figura» del mundo.
Por lo que concierne al lenguaje, Wittgenstein sostenía en aquella
obra un monismo de carácter lógico, tomando como punto de par
tida el programa del análisis lógico del lenguaje emprendido inicial
mente por Frege en el campo de la lógica y continuado por Russell
con perspectivas de alcance más amplio para el resto de la filosofía.
De esta manera, los enunciados significativos quedaban circunscritos
exclusivamente a lo que podía expresarse de acuerdo al patrón de la
lógica proposicional, para la que el propio Wittgenstein construyó
un sistema de análisis veritativo-funcional — el popularmente co
nocido com o método de las «Tablas de verdad»— con el que anali
zar la validez de proposiciones y argumentos. La forma lógica era
el medio por el cual se establecía la conexión entre lenguaje y mundo.
El que nuestra vinculación lingüística con el mundo se hiciera a
través de la forma lógica propia de la lógica proposicional reducida
finalmente a los valores de «verdadero/falso» implicaba de por sí
una concepción semántica basada en el carácter representativo del
lenguaje, por cuanto éste se erigía en «pintura» o «figura» (Bild) o,
más ampliamente, en «representación» o «figuración» (Abbtldung)
del mundo. De ahí el carácter «especular» del lenguaje en relación
al mundo, de ahí el isomorfismo mundo/lenguaje. Si relacionamos
entre sí las siguientes proposiciones del Tractatus:
i
2 .1 2 La figura es un, modelo de la realidad.
2 .1 9 La figura lógica puede figurar el mundo.
15. La o n to log ía del atom ism o lóg ico había sido discutida con jun tam en te por Russell
y W ittg en stein desde los días en que éste se co n virtiera en am igo de Russell, después de
haber sido su alum no en C am bridge. D iscusiones, cartas y en cu en tros en tre am bos filó so
fos, así co m o el h echo de que W ittgen stein com pusiera su T ractatu s varios años antes de su
p u b licación en 1 9 2 1 , así co m o la propia co n fesión de Russell al com ienzo de la p ublicación ,
avalan esta tesis. N o o bstan te, y aun cuando existan d iferencias entre am bas versiones del
atom ism o lóg ico , la prim era exp osició n pública — y su posterior defensa— de esta teoría la
llevó a cabo Russell en una serie de o ch o co n feren cias pronunciadas en Londres en 19 18
co n el títu lo «La filosofía del atom ism o ló g ico - y publicadas en 1 9 1 9 en la revista T h e M o
nista p o sterio rm en te incluidas en su obra de 1 9 5 6 L óg ic a y c o n o c im ie n to , T auru s, M adrid,
1 9 6 8 , trad. de J . M uguerza. Se en cuen tran tam bién incluidas en la misma trad ucción den tro
la an tología ed itada por J . M uguerza, 1 9 8 1 , I, pp. 139-21 1.
128
2.2 La figura tiene en común con lo figurado la forma lógi

ca de la figuración.
3. La figura lógica de los hechos es el pensamiento.
4. El pensamiento es la proposición con sentido.
4 .001 La totalidad de las proposiciones es el lenguaje,
podríamos llegar a la conclusión de que sólo aquello que cae del

lado de la forma lógica, además de posibilitar nuestro engarce con
el mundo, es pertinente para la consideración de un lenguaje signi
ficativo.
Al tiempo, tres pueden ser también las nuevas concepciones que
aparecen en las Investigaciones filosóficas en relación con el co m
plejo temático del lenguaje, y que pasaremos a examinar más ade
lante. En primer lugar, la idea general que relaciona el lenguaje con
el resto de las actividades humanas y lo concibe como «forma de
vida». En segundo lugar, la idea de que el lenguaje está constituido
por una variedad de «juegos lingüísticos», y, en tercer lugar, la afir
mación de que el significado de una expresión tiene que ver, de
manera particular, con el «uso» de la misma.
a) Lenguaje y mundo
Una de las frases que mejor reflejan la idea que tenía Wittgenstein
del lenguaje — y, como consecuencia de ello, las tareas reservadas a
la filosofía—; es la proposición 5.6. del Tractatus: «Los límites de
mi lenguaje significan los límites de mi mundo». Mientras que la
idea de límite nunca sería abandonada en el discurrir de su pensa
miento, el curso del mismo registra básicamente dos modos de en
tenderla. Y precisamente ahí radica una de las diferencias capitales
entre el primer y el segundo Wittgenstein.
Si bien en el Tractatus el límite queda muy abajo, de manera
que lo que se puede decir con sentido está regulado por las leyes y
reglas de la lógica proposicional bivalente, y ello en virtud del iso-
morfismo entre lógica y mundo, como ya se ha indicado más arriba,
el contexto de las Investigaciones filosóficas es mucho más abierto
y el límite sube más arriba, lo que permite el juego de diferentes
tipos de lenguaje, cada uno de ellos perfectamente legítimo en vir
tud de sus rasgos estructurales específicos. A pesar de ello la idea
de límite subsiste y, en ambos casos, con el mismo sentido: fuera
del límite está lo que no se puede decir, el «sinsentido» lingüístico,
aunque no el sinsentido existencial.
Sin embargo, no nos resistimos a quedar cercenados dentro del
límite. Según la explicación wittgensteiniana, la filosofía ha surgi
do cuando, acuciados por la respuesta a ciertas cuestiones que nos
preocupaban, hemos saltado, por así decirlo, la barrera, hemos to
129
mado ese tipo de cuestiones y, al regresar dentro del límite, no he

mos tenido más remedio que hacerlas «presentables» en el lenguaje
interior del territorio franqueado. Y aquí surgen los problemas, los
«problemas filosóficos» (PU, 123). Se diría que en los finos hilos del
lenguaje se han hecho nudos, se han producido «embrollos» o nos
hemos hecho «chichones», al chocar contra las barreras del lenguaje
(PU, 1 19).
Ello se debe, seguramente, a que hemos equivocado la «gramá
tica profunda» del lenguaje con la «superficial» (PU, 11 1 ; 6 6 4 ): he
mos confundido el sentido de lo que hay fuera por nuestro empe
ño reduccionista en transportarlo a los mismos códigos que rigen
dentro del límite. Hemos sucumbido al «embrujo» (PU, 109) del
lenguaje y hemos «enfermado». La terapia filosófica — nueva pro
puesta metódica que Wittgenstein reserva a la filosofía en las Inves
tigaciones — consiste en hacer que la «mosca salga de la botella»
(PU, 3 0 9 ) , lo que lingüísticamente equivale a reconducir el discur
so metafísico a los límites del lenguaje ordinario (PU, 116) — con
lo que los problemas se «disolverían»— , pero esta vez sin la tutela
exclusiva de un tipo de lenguaje, esto es, sin la pretensión de que
el proceso sea dirigido por un lenguaje idealmente perfecto — ta
rea que ahora se considera destinada al fracaso— , como era el len
guaje sometido a criterios lógico-formales en el caso anterior del
Tractatus. j
En consecuencia, bien sea entendido en uno u otro sentido, la
importancia del lenguaje es una constante a lo largo de la obra ele
Wittgenstein, no sólo como expresión o comunicación del pensa
miento, sino com o condición del mismo. En este sentido, y aunque
nuestro autor sólo lo insinúe, consideramos que el lenguaje posee
una dimensión cuasi-trascendental con un estatuto similar al que
tenían las formas a priori de la sensibilidad y las categorías o co n
ceptos puros del entendimiento en el programa kantiano, reemplazan
do la preocupación kantiana por la objetividad del conocimiento,
por el carácter significativo del lenguaje 16.
La percepción de que el Tractatus respira un aire kantiano viene
siendo un cierto tópico entre los más importantes estudiosos de la
obra de Wittgenstein desde la década de los sesenta.'Es verdad que
Wittgenstein no lo cita en ningún momento — a excepción, que se
16. -Ba|o el ep ígrafe de “ form a lóg ica” del lenguaje — y a la vez del m undo— reap are
ce en W ittgen stein el problem a kantiano de una “lógica trascendental** del mundo de la
e x p erien cia. Só lo que no se trata ahora p rim ariam ente de las co n d icio n es lógico-psicológi-
cas de posibilidad de la rep resen tació n de o b jeto s o aco n tecim ien to s en el espacio y en el
tiem p o, sino de las co n d icio n es lóg ico -lin gü ísticas de la represen tación unívoca de hechos
p o s ib le s - (T F , I, p. 3 2 5 , n. 8 ; cf. tam bién T F , I, pp. 2 2 6 - 2 2 7 y II, pp. 2 9 7 - 3 4 0 . C f. tam bién
del m ism o autor «Lenguaje», en H. Krings, H . M . Buam gartner y Ch. W ind |dirs.|. C o n c e p
tos fu n d a m e n ta le s d e filo s o fía II, H erd er, B arcelo n a, 1 9 7 8 , pp. 4 3 2 - 4 5 4 , trad. de K. G abás).
130
pamos, de la proposición 6.361 I 1 sobre una cuestión incidental— ,

pero ya sabemos que eso no es condición suficiente para negar las
influencias que un autor haya recibido. Sabemos además positiva
mente, como hemos dicho, del interés que Wittgenstein profesaba
por Schopenhauer: quizá por esa ventana pudo penetrar ese aire
kantiano en su obra. Por citar a un filósofo español, buen co n o ce
dor del pensador austríaco, tomemos esta cita del profesor García
Suárez:
Así, pues, el objetivo que se prop one es la tarea kantiana pasada por el tamiz
del giro lingüístico. M ientras que Kant rechazaba la m etafísica trascen den te
por transgredir los límites de una facultad psicológica, W ittgenstein repudia
la filosofía tradicional por violar las cond icion es de posibilidad del lenguaje
sign ificativo|7.
Quizá fuera bueno matizar, además, que dicha «facultad psico

lógica» — para no hacer psicologismo con la epistemología kantia
na— no es otra cosa que la estética y la lógica «trascendentales».
En el Tractatus la función trascendental del lenguaje está más
elaborada, correspondiendo su cometido a la lógica El paralelismo
con el programa kantiano del uso teórico de la razón puede incluso
extenderse mas allá, no tanto porque lo lógico pueda interpretarse
en el sentido de un a priori del conocimiento, cuanto por su doble
consideración de límite del sentido y constitución del mundo l9.
17. G arcía Suárez, 1 9 9 1 , p. 3 0 . Dicha lectura en una cierta clave kantiana se ha p ro

ducido, en tre o tras razones, por la im portan cia que se ha otorgad o a la obra del p rofesor
finlandés E. Stcn iu s, 1 9 6 0 . Al igual que K. -O . Apel, com o hem os visto, tam bién D. Pears se
mueve al co m ien zo de su estudio sobre la filosofía de W ittgenstein en una d irección p a reci
da cuando escribe: «Su filoso fía vino a ser así una crítica del lenguaje, una crítica h arto
sim ilar, por cie rto , en alien to e in ten cio n es a la crítica kantiana del pensam iento. Al igual
que K ant, tam bién él creía que los filóso fos se extravían a veces, sin darse cu en ta, en p ro b le
mas caren tes de sen tid o, que parecen exp resar pensam ientos genuinos, pero que no sig n ifi
can nada- (Pears, 1 9 7 3 , pp. 1 0 -1 1 ). Un in ten to de m ayor alcance por ex ten d e r la co m p ara
ció n en tre am bos filóso fos a o tro s aspectos de la obra w ittgensteniana se en cuen tra en B ello,
1 9 9 0 , pp. 4 3 -7 0 .
18. J. L. Blasco ha señalado en un artícu lo reciente la relación existen te en tre la lógica
trascendental y la teoría del co n o cim ie n to cuando escribe: -E s , pues, justo decir que aunque
según W ittgen stein la teoría del co n o cim ien to debe ser despreciada en aras de una ló g ica
tra scen d en ta l, esta lógica trascen d en tal, en cu anto que pretende dar cu enta de cóm o es p o si
ble la dim ensión sem ántica del lenguaje, su referen cia al m undo o , d ich o de o tra m anera, la
co n ex ió n en tre pensam iento y realidad, resulta ser ella misma una teoría del co n ocim ien to»
(B lasco , 1 9 9 3 , p. 2 4 ).
19. La co m p aració n con el program a kantiano quisiera ir -m ás a llá - si, partiendo de la
prim acía otorgad a por Kant a la razón práctica sobre la razón teó rica , in terp retam os — de
acu erd o con la advertencia que figura ya en el Prólogo a la segunda ed ició n — la prim era
C rítica no «a la lig era-, al d ecir de K ant, esto es, com o un simple alegato co n tra la m eta físi
ca , sino viendo en la p roh ibició n de que un discurso te ó ric o se haga cargo de lo m etafísico
un m odo de preservarlo para erigirlo en form a de postulados de la razón p ráctica. De la
misma m anera, la actitu d de W ittgen stein en el T ractatu s qu erría haber -sa lv a d o - de las
131
En esta obra el análisis lógico del lenguaje destaca una conside

ración de la actividad lingüística en su función declarativa frente a
otro tipo de usos, de manera que el significado lingüístico aparece
com o el sentido de la proposición. De este análisis resulta un mun
do de cosas, estados de cosas simples (Sachverhalte) independientes
entre sí — o «hechos atómicos», en una terminología que corres
ponde a Russell y no a Wittgenstein— y complejos, con posibilida
des de existencia, y que son todo lo posible o «la realidad», así
co m o hechos con existencia efectiva (Tatsachen ) que constituyen
«el mundo», los cuales son la contrapartida ontológica de los nom
bres, las proposiciones elementales y las proposiciones complejas.
Puesto que existe una semejanza estructural entre lenguaje y mun
do, se produce una correspondencia biunívoca entre mundo y len-
"guaje en el «espacio lógico», dado que el lenguaje es una figura del
mundo. Para que esta figuración sea factible es preciso que inundo
y lenguaje compartan algún rasgo en común, y esto es lo que W itt
genstein llama la «forma lógica». La forma lógica estructura o cate-
goriza el mundo mediante las reglas de combinación lógico-lingüís-
tica de los signos. De esta manera, una proposición compleja tiene
sentido (Sitin) si es una función de verdad de las proposiciones ele
mentales, partiendo de su referencia o significado nominal (Bedeu-
tung), así como del carácter figurativo de las proposiciones elemen
tales. La lógica da una imagen del mundo mediante una ontología
determinada («atomismo lógico»), y la misma lógica establece las
condiciones del sentido del lenguaje.
Ahora bien, puesto que 5 L 0 qu e p u e d e ser mostrado, no puede
ser dicho» (T, 4 . 1 2 1 2 ) y «La proposición muestra la forma lógica
de la realidad» (T, 4 . 1 2 1 1 ) , la lógica pertenece al orden del mostrar
(zeigen), no del decir (sagen ). Ello quiere subrayar el peculiar carác
ter trascendental que la lógica p o see20, ya que si bien no puede
reflejarse en el lenguaje como teoría superpuesta a él — como meta-
lenguaje, como pensaba Russell en la «Introducción» que precedía
al Tractatus y que tanto desagradaba a Wittgenstein— , ella es la
condición de toda teoría, de todo pensamiento, de todo lenguaje,
en el que se muestra. Su carácter trascendental la hace «indecible».
Según eso, sólo las proposiciones de la ciencia natural, al quedar
garras de un lenguaje p rop o sicion ai la riqueza que suponen las inquietudes m etafísicas, lo
que, según la co n ocid a carta al ed itor L. von F ick er (cf- Ja m k y T o u lm in , 1 9 7 4 , p. 2 4 3 ) ,
re flejaría el verdadero sentid o de la o b ra, que es «ético». Pero, siguiendo con la propia
c o n fesió n de W ittg en stein a su am ig o, esto es lo que co n tien e «la segunda p arte- del T r a c ta
tus, que es la no escrita. Aquí rad icaría la d iferencia esencial con K ant, pues m ientras éste
llevó adelante to d o un program a de filosofía m oral, W ittgen stein perm aneció en silen cio
por co n sid erar que estábam os ante algo de naturaleza «inexpresable» o inefable.
2 0 . «1.a lógica no es una reoría sin o una figura especu lar del m undo. La lógica es tras
cen d en tal» ( 6 .1 3 ).
I ?2
dentro del decir, podrían ser verdaderas si hay hechos con los que
corresponderse, y sólo aquel fragmento lingüístico, como la propo
sición, que representa un estado de cosas posible tiene sentido. La
propia lógica, al estar compuesta de tautologías que no dicen na
tía, carece de sentido (,sitados ), aunque no sea absurda (unsinnig)
(T, 4 . 4 6 1). ¿Qué decir, pueSj de las proposiciones filosóficas en las
que se habla de todo esto? Esta es la conocida respuesta de W itt
genstein en su penúltima proposición 6 .5 4 :
Mis prop osicion es esclarecen porque quien las entiende las reco n o ce al final
com o absurdas (w elch er m ich verstebt, am E n d e ais unsinnig erk en n t), cuando
al final de ellas — sobre ellas— ha salido fuera de ellas. (T iene, por asf decirlo,
que arrojar la escalera después de haber subido por ella.)
Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente

el mundo.
Por si faltase algo al carácter aforístico y lacónico del lenguaje
tractariano, he aquí una de sus afirmaciones más lapidarias. Ésta es
la gran paradoja, nacida de la autocontradicción que sirve de rema
te a la obra — y que precede al requerimiento final a guardar silen
cio— , pues qifien aplique el modelo de proposición tractariana a
las proposiciones de Wittgenstein encuentra que éstas incumplen
las reglas del sentido decretadas para la proposición. No son, pues,
proposiciones.
¿O será al revés? Si entendemos su lenguaje al hablar sobre las
proposiciones, ¿no será que está utilizando dos lenguajes preposi
cionales diferentes?, ¿no estará su autocontradicción no en que el
metalenguaje incumpla las reglas del lenguaje preposicional, sino
en que el lenguaje proposicional que él cree el único lenguaje posi
ble con sentido sea incapaz de servir como modelo de lenguaje para
que podamos servirnos de él en el nivel metalingüístico? ¿No será
dicho lenguaje proposicional el que tengamos que abandonar? En
tonces, es el lenguaje proposicional el que carece de sentido, ya que
en su horma se nos impide captar el sentido de aquel lenguaje que
sirve justamente para explicar las proposiciones del Tractatus. En
tal caso, Wittgenstein no tiene razón, pues no sería necesario arro
jar la escalera — metáfora del Tractatus — , sino, lisa y llanamente,
tirar por la borda la propia teoría de la proposición, manteniendo
las proposiciones del Tractatus que la explican. Pero, entonces, ¿qué
sentido tiene mantener las proposiciones que la explican sin aque
llo que explica? Ninguno, naturalmente. Seguimos en la paradoja.
Vayamos un poco más lejos aún. Si las proposiciones del Tractatus
no tienen sentido por aplicación de la teoría tractariana de la pro
posición, tampoco lo tendrá la proposición 6 .5 4 , que dice que las
proposiciones tractarianas no tienen sentido, puesto que ella tam-
133
bien forma parte del Tractatus. Todas estas perplejidades están en

el horizonte del tajo que Wittgenstein propjna a su propia obra.
¿Una especie de «suicidio» filosófico? Veamos si hay alguna salida
posible.
<"En el cuerpo de la obra Wittgenstein hace referencia en más de
una ocasión a la «Teoría de los tipos» de Russell (T, 3 .3 3 2 ) , como
se sabe, un recurso para resolver algunas paradojas lógicas. Sirvién
dose de ella, el filósofo vienés podría aceptar que la proposición
6 .5 4 es metalingüística con relación al resto del Tractatus, lo cual
la salvaría, resolviendo esa última incidencia. Por ahí podría haber
ido también nuestro autor. El propio Russell, en la ya citada Intro
ducción, confiesa no saber cómo salir del atolladero, aunque sugie
re una solución que es el primer esbozo de lo que más adelante se
conocería como una teoría de la jerarquía de lenguajes, distinguien
do entre lenguaje-objeto y metalenguaje (teoría que, aunque pro
puesta para la solución de paradojas semánticas, podría estar ya en
cierto modo sugerida en la propia «Teoría de los tipos»).
Con la introducción de la jerarquía de lenguajes, una solución
que cabría suponer es la siguiente. Si damos sentido a la proposi
ción 6 .5 4 , tiene que tener un sentido distinto del resto de las propo
siciones del Tractatus, aunque en ella se nos diga que éstas carecen
de sentido (efectivamente, del m ism o sentido). Y éstas, a su vez,
tendrían también un sentido distinto del propio sentido proposicio
nal, porque sirven para aclarar éste. ¿Dónde está, pues, el sinsentido
de las proposiciones tractarianas? En la colisión de dos sentidos dis
tintos, de dos lenguajes, pues así co m o puede aplicarse el sentido de
las proposiciones del Tractatus para aclarar el sentido de la propo
sición, no cabe la situación inversa, porque el sentido de la proposi
ción no revierte sobre las proposiciones, de Tractatus, sino sobre el
mundo. N o hay, por tanto, reversibilidad. Sin embargo, Wittgens
tein nos recomienda aplicar la teoría del sentido proposicional a sus
propias proposiciones, y ahí se ve que son absurdas. Pero si lo en
tendemos, entonces su recomendación no funciona')
Existe otra posibilidad que traiciona menos el pensamiento de
Wittgenstein, siguiéndole de forma más literal. Haciéndole caso
podríamos ver que las proposiciones del Tractatus «clarifican» en
un sentido pragmático, puesto que habiendo comprendido a dónde
llevan, vemos que no nos llevan a nada de lo que realmente nos
interesa, a la segunda parte del libro no escrito. Servirían para indi
carnos — por vía negativa— por dónde no podemos seguir con un
lenguaje tan estrecho. Wittgenstein nos ahorró el trabajo. Ahora
falta lo más arduo: buscar el lenguaje de lo que nos importa, ya que
nuestro autor lo ha salvado del lenguaje proposicional.
Uln apunte más. El desarrollo, pues, de la solución sugerida por
Russell nos alejaría bastante de Wittgenstein, ya que él no estaba
134
WITTGENSTEIN V EL LENGUAJE
dispuesto a salir del lenguaje cuyo sentido había establecido. Ahora

bien, para legitimar incluso el carácter esclarecedor de su discurso
en el sentido de echar por tierra toda la filosofía encerrada en el
Tractatus sería necesario adoptar un lenguaje reflexivo. Y ese len
guaje funciona para poder acompañar a Wittgenstein al silencio, en
cuyo caso es el lenguaje ordinario usado filosóficamente el que ad
quiere una dimensión trascendental com o condición insuperable del
sentido. El carácter trascendental del lenguaje vía la lógica formal,
esto es, la tracendentalidad de la lógica, tendría que completarse
necesariamente con esta otra consideración más básica que nos per
mite hablar sobre él sin podernos salir de é l 21, f
En un conjunto de reflexiones extraídas de sus cuadernos de
notas y publicadas póstumamente con el título de Vermischte Be-
merkunden, escribe nuestro autor en torno a 1931 algo que puede
ir en la línea indicada:
El límite del lenguaje se revela en la imposibilidad de describir el hecho que

corresp o n d e a una frase (que es su trad u cció n ), sin repetir justo esta frase.
(Aquí tenem os que ver con la solución kantiana del problem a de la filoso
fía) (B , 2 8 ) .
< Más que en ninguna otra obra importante, es en los casi sete
cientos aforismos que constituyen la fundamental y primera parte
de las Investigaciones en donde nuestro autor se extiende en una
reflexión sobre el lenguaje, entreverada con otro tipo de considera
ciones en torno a la filosofía y a la psicología. Del lenguaje, vendría
a decir, no podemos salir, aunque tengamos que repetirnos o bo r
dear el límite. Para decir algo sobre el mundo o sobre nosotros — o
para negarlo— , para decir algo sobre el lenguaje o incluso para ne
gar que decir algo sobre el lenguaje tenga algún interés, lo mismo
que para refutar la idea de que el lenguaje sea una condición, mal lo
podríamos hacer sin la primera condición de que es lenguaje: negar
que el lenguaje sea una condición o un supuesto es afirmar tal co n
dición o supuesto para que nuestra negación tenga sentido. Y si no
lo tiene, lo tiene el hecho de que el lenguaje es una condición del
pensamiento. El lenguaje con su lógica se oculta, pero funciona en
el hecho de pensar significativamente:
[...] las reglas estrictas y claras de la estru ctu ra lógica de prop osición nos
aparecen co m o algo en el trasfon d o — ocu lto en el m edio del entend im ien
to — . Ya las veo ah o ra (aunque a través de un m edio), pues ciertam en te en
tiendo el signo, significo algo con él (PU, 1 0 2 ; l’ U, 1 0 4 ). 'i
21. Una obra dedicada al estudio del T ractatu s w ittg ensten iano tom and o al lengua-
~ je com o hilo co n d u cto r es la de I. Reguera an teriorm en te citad a. Dcl m ism o au tor y de
J. M uñoz, cf. su «In tro d u cció n - a la nueva versión castellana dcl T ractatu s, pp. i-x x x ii.
135
En una afirmación que recuerda bastante a Kant señala nuestro

autor que «nuestra investigación, sin embargo, no se dirige a los
fen óm en os, sino, com o pudiera decirse, a las “posibilidades ” de los
fenómenos. Nos acordamos, quiere esto decir, del tipo de enuncia
do que hacemos sobre los fenómenos» (PU, 90). Se trata, pues, de
considerar cómo se nos da o cóm o accedemos al mundo, bajo qué
condiciones y supuestos lo hacemos cuando pensamos, y ello c o
mienza con la propuesta de la tesis que considera el lenguaje como
la condición inicial.
Una de las tesis que procedía de la primera etapa del pensa
miento de Wittgenstein, como ya hemos apuntado más arriba, era
la de que el lenguaje quedaba subordinado a la lógica. En el intento
de captar la «esencia» del lenguaje, el resultado del mismo quedaba
desdoblado en un doble plano, marcado por la diferencia entre lo
«lógico» y lo «lingüístico» propiamente dicho, resuelto posterior
mente con la identificación de todo el lenguaje con una de sus di
mensiones, la lógica formal (PU, 81). Por el contrario, una de las
tesis básicas de las Investigaciones es la de que el significado del
lenguaje, el pensamiento, está prendido literalmente de los signos
lingüísticos, no fuera de ellos. Así, escribe Wittgenstein que «cuan
do pienso con el lenguaje, no me vienen a las mientes “significados”
además de la expresión verbal; sino que el lenguaje mismo es el
vehículo del pensamiento» (PU, 3 2 9 ). O que el pensamiento se da
en el lenguaje.
Parece que Wittgenstein se distancia aquí de la teoría del realis
mo semántico, aun cuando sus tesis tampoco quepa calificarlas de
conductistas, en sentido estricto — al menos en el sentido de Bloon-
field— .' Como veremos enseguida, ateniéndonos a la teoría del sig
nificado que aparece ya en el Cuaderno azul, su postura encajaría
mejor dentro de una consideración pragmática. Desde este punto
de vista, su posición tiende a considerar el lenguaje y el pensamien
to como un solo fenómeno a efectos ontológicos, quedando reduci
do a la nada lo que habría del uno sin el otro (y viceversa). Fuera
del lenguaje sólo queda el vacío (PU, 103). Si bien otros autores,
como Chomsky, enfatizarían lo que de pensamiento «arrastra» todo
lenguaje, Wittgenstein se permitiría adentrarse en aquél mediante
lo que en éste hay de «condición de posibilidad», si así cabe hablar,
del pensamiento por el que se nos da el mundo.
Un par de afirmaciones más «gruesas» avalarían dicha tesis. La
primera de carácter epistémico, relativa a la verdad: «"«dices, pues,
que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo
que es falso?”. — Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y
los hombres concuerdan en el lenguaje. Esta no es una co n co r
dancia de opiniones, sino de forma de vida» (PU, 24 1 ). La segunda
relaciona lenguaje y ontología con referencia a la esencia-, lisa y lla
136
namente dice lo siguiente: «la esencia se expresa en la gramática»

(PU, 3 71). A ella habría que añadir el siguiente aforismo: «Qué cla
se de objeto es algo, lo dice la gramática (La teología com o gramá
tica)» (PU, 3 7 3 ) .
Lo que deba entenderse en el caso de Wittgenstein por «gramá
tica» parece que tiene una acepción más amplia que lo puramente
lingüístico, como normativa de una lengua; en todo caso, se trata
ya de una gramática inseparable de nuestro acceso intelectual al
mundo. Ch. Guignon lo ha expresado del modo siguiente cuando
dice que «el concepto de “gramática” [de Wittgenstein] hace refe
rencia a aquello que en ocasiones llama el “sistema” de conexiones
y relaciones tipo en las que se organiza nuestro uso lenguaje, el cual
está encarnado en las prácticas regulares y en los contextos de la
vida común»
En consecuencia, si no podemos desprendernos del lenguaje en
nuestro acceso intelectual al mundo y éste se nos revela en el len
guaje — tal y com o el mundo en él aparece, podemos añadir— , así
es o, al menos, así tenemos que decir que es, en la imposibilidad
de saberlo fuera del lenguaje. A ello parecen apuntar las afirma
ciones de Wittgenstein, aunque en éste y en otros temas sus conclu
siones nunca están formuladas ni de modo categórico ni, menos
aún, sistemático, sino — según la peculiar estructura aforística de
las Investigaciones filosóficas — en un tono tentativo y evasivo, a
veces enigmático, cuando no hermético, las más de las veces for
mando parte de una prosa «apelativa», de cierta complicidad con el
lector.
Se podría establecer una última diferencia entre el carácter tras
cendental del lenguaje entre el Tractatus y las Investigaciones. Si en
la primera obra el límite lo constituye la lógica, en la segunda esta
función se realiza mediante la gram ática. Si en la primera la lógica
se muestra, también sucede lo mismo con la gramática en la segun
da. Pero Wittgenstein parece ser más tolerante con la gramática, no
tanto porque prevea un juego lingüístico especial para la filosofía,
una suerte de gramática filosófica que se ocupe de estas cuestiones,
cuanto porque ya ha quedado mucho más abierto el campo del de
cir, en virtud de la introducción de la noción de juego lingüístico.
Como escribe Victoria Camps, Wittgenstein «elude definirse sobre
la “naturaleza” del lenguaje, que inevitablemente le llevaría a tomar
una decisión sobre la naturaleza del entendimiento o la naturaleza
humana en general» 2i. Si embargo seguirá siendo un problema para
el conjunto de su obra la delimitación del estatuto de la filosofía.
Sus observaciones pueden ser fructíferas para reconstruir una línea
22. (iu ig n o n , 1 9 9 0 , p. 6 6 5 .
23. Cam ps, 1 9 7 6 , p. 102.
137
de pensamiento en este punto, pero a condición de aceptar la preca

riedad y la aporía del propio discurso filosó fico 2''.
Desde esta atalaya, abordamos otros aspectos de la filosofía de
lenguaje del segundo Wittgenstein.
b) Los juegos lingüísticos
Si el lenguaje expresa el pensamiento — o «es» el pensamiento desde

otro ángulo— , el lenguaje es también una «forma de vida» (Lebens-
forrn), una manera de situarse en el mundo, ante los demás, una
conducta desplegada frente otras, a través de la comunicación. Y
éste es el tipo de conducta que sólo los seres humanos tienen el
privilegio de poseer.
Pero para llegar a esta afirmación ha hecho falta previamente
romper con el monismo lingüístico imperante en el Tractatus y aceptar
que el lenguaje en general no es uniforme, ni unitario, sino que
sirve para diversos propósitos — algunos tan variados como opues
tos entre sí— , por medio de los cuales sus usuarios interrogan, pro
ponen, ordenan, describen o imploran, por citar sólo algunos casos.
En consecuencia, más que de lenguaje, Wittgenstein prefiere hablar
de «juegos de lenguaje» (Sprachspile). «Llamaré — escribe— a estos
juegos “juegos de lenguaje” [...] Llamaré también “juego de lengua
je” al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está
entretejido» (PU, 7). Y más adelante reúne ambas nociones al seña
lar que «la expresión “juego de lenguaje” debe poner de relieve aquí
que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma
de vida» (PU, 2 3 ) 2V ,
A partir de este momento puede decirse tjue en la terminología
de Wittgenstein la noción de lenguaje, aun cuando se mantenga,
debería ser reinterpretada desde la de «juego de lenguaje». Dicha
noción de «juego lingüístico», tal y com o es introducida en las In
vestigaciones filosóficas , figtira ya al comienzo de la obra, como
consecuencia de la discusión que nuestro autor mantiene con Agus
24 . C o incid im os con V icto ria Cam ps cu and o señala la incongruencia de W ittgenstein

al dar cabida a m uchos luegos lin gü ístico s, ev itan d o o to rg a r a la filoso fía un juego propio.
Escribe al resp ecto: -W ittg en stein da la im presión de que a veces quiso tom arse dem asiado
en s e n o a la filosofía (o a la ética , o a la religió n ) y pensó que hablar de ella era profan arla,
que respondía a unos intereses y an h elos dem asiado “privad os” para poderse form ular en el
lenguaie. C re o , por el co n tra rio , que la co n cep ció n de la filosofía com o “ ju e g o " con sus
reglas y su “g ram ática" propia es la única m anera de salvar el eje rc icio filo só fico . Pero W itt
genstein n o se apeó jam ás de la idea de que la filoso fía es la tend en cia a salir del m undo para
hablar de é l- (Cam ps, 1 9 7 6 , p. 2 4 9 ).
2 5 . En realidad el co n cep to de -ju eg o de lenguaje» aparece ya en el C u ad ern o m a rró n ,
publicado en 1 9 5 8 jun to co n el C u a d ern o a z u l, b ajo los auspicios de Rush R h ees, uno de sus
albaccas, y cuyo origen se cifra en los cu rsos que W ittg en stein im partió en C am bridge entre
1934 y 1 9 3 5 . C f. B rN , 115 ss.
138
tín a propósito de su concepción del lenguaje26. En efecto, la des

cripción que el pensador medieval hace del aprendizaje del lenguaje
y la concepción que al mismo subyace es considerada por Wittgen
stein como una de las maneras bajo las que éste puede entenderse,
como un juego lingüístico, pero no com o la idea o concepción ge
neral del lenguaje (PU, 1-7).
En este contexto, la noción de «juego lingüístico» puede enten
derse del siguiente modo: a) divide la totalidad del lenguaje en un
conjunto de tareas, cada una de las cuales expresa un dominio de la
cultura y de la acción humanas, destacando de este modo la plura
lidad lingüística; b) al vincular el concepto de «juego lingüístico» al
de «forma de vida», no sólo marca las diferencias existentes entre
las distintas operaciones que podemos ejecutar con el lenguaje, si
no que sitúa a éste en el plano vital y social; c) subraya la idea de
«acción» y «actividad» como un elemento esencial del comporta
miento lingüístico; d) implica la noción de «comunicación» por cuanto
dicha actividad supone la existencia de sujetos «emisores» y «recep
tores» de mensajes de contenido variado; e) introduce la idea de
regulación o «regla» — a semejanza de los juegos— a la que cada
lenguaje quechi sometido, vinculándolo al hábito y a lo «institucio
nal»; f ) abre la puerta a la discusión sobre lo que dichos juegos
lingüísticos puedan tener en común, destacando la legitimidad de
cada juego y renunciando con ello a una normativización general
del lenguaje , pues eso equivaldría a que un juego lingüístico se eri
giera en figura o representación de todo el lenguaje. Sobre el carác
ter social que supone el hecho de utilizar un lenguaje, constituido,
entre otras cosas, por un sistema de reglas, Wittgenstein escribe lo
siguiente:
(...) no puede haber una sola vez en que un hom bre siga una regla. N o puede
haber sólo una única vez en que se haga un in form e, se dé una orden o se la
entienda, e tc. — Seguir una regla, hacer un inform e, dar una ord en , jugar una
partida de ajedrez son co stu m b res (usos, instituciones).
En ten der una oración significa en ten d er un lenguaje. En ten der un len
guaje significa d om inar una técn ica (PU , 1 9 9 ) 17.
Tal idea se sitúa en el marco, apuntado más arriba, de las exi

gencias que cada juego lingüístico tiene para con sus usuarios. Des
de este punto de vista la tarea consiste en describir o exhibir el
funcionamiento de las reglas propias de cada juego, y no la de im
2 6 . C f. Agustín, C o n fe s io n e s , 1, 8.
2 7 . Bajo esta afirm ació n subyaccn los esfuerzos que W ittgen stein hace a lo largo de
esta obra por refutar la posibilidad de un -lenguaie privado». Sobre este punto cf. G arcía
Suárez, 19 7 6 .
139
poner «desde arriba» una única regimentación lingüística. Cada len

guaje posee ya su propia lógica, en la medida en que expresa una
«forma de vida». Com o se ha repetido con frecuencia, «nuestro len
guaje “está en orden tal com o está”. Es decir — escribe Wittgen
stein— , que no aspiram os a un ideal: C om o si nuestras oraciones
ordinarias, vagas, aún no tuviesen un sentido totalmente irrepro
chable y hubiera primero que construir un lenguaje perfecto. — Por
otro lado parece claro. Donde hay sentido tiene que haber orden
perfecto. — Así es que tiene que hallarse el orden perfecto incluso
en la oración más vaga» (PU, 98).
La renuncia por parte de nuestro autor a establecer una esencia
común a todos los lenguajes es, en cambio, sustituida por el co n
cepto menos fuerte de «parecidos de familia» (Fam ilienáhnlichkei-
ten), descrito del siguiente modo:
[...] no puedo caracterizar m ejor esos p arecidos que co n la expresión “pareci
dos de fam ilia»; pues es así co m o se superponen y entrecruzan los diversos
parecidos que se dan entre los diversos m iem bros de una fam ilia: estatu ra,
facciones, c o lo r de los ojos, andares, tem p eram en to, e tc ., etc. — Y diré: los
«juegos" com ponen una familia (PU, 6 7 ).
Wittgenstein no desarrolla mucho más esta idea, y aunque ella in

sista en la existencia de un relación, así com o de una cierta semejan
za entre los diferentes juegos lingüísticos — en tanto que todos ellos
pertenecen al «lenguaje»— , parece, por el contrario, que contribuye
más a reforzar el elemento diferencial de cada tipo de lenguaje.
Frente a las tesis mantenidas en el Tractatus, tales ideas contri
buirán a dar un espaldarazo al lenguaje ordinario, como centro de
las preocupaciones filosóficas, desplazando el interés de la filosofía
analítica del análisis lógico-formal y encauzándolo hacia la «filoso
fía lingüística ».1 Si bien ha sido común entre los historiadores aso
ciar la publicación del Tractatus con el desarrollo del positivismo
lógico, también lo ha sido vincular las lecciones que Wittgenstein
diera en Cambridge en los años cuarenta — y que constituyen el
grueso de las Investigaciones filosóficas — con la evolución de la
filosofía analítica posterior en esta última de sus versiones28. 1
28. Sin em bargo, hoy sabem os que esta in terp reta ció n está bastante descam inada. Para
em p ezar, si bien es m ucho lo que la «filoso fía lin güística» debe al segundo W ittg en stein , no
es m enos cie rto que fue el grupo de O x fo rd — co n A ustin, Ryle y Straw son a la cabeza—
quien in ició la vía con ocid a co m o O rdtnary L an gu age P h ilosop h y . En segundo lugar, y aun
cu and o los m iem bros del C írcu lo de V ien a, tras m uchos inten tos frustrados, lograran en
trar en co n tacto con W ittg en stein , registran do algunas de sus con versacion es (cf. al resp ec
to la clásica obra de W aism an n, 1 9 7 3 ), W ittg en stein tenía la im presión — y n o so tro s, a
|uzgar por los resultados, tam bién — de que sus m iem bros no habían en ten d id o toda la
carga filo só fica que tenía el T ractatu s y, desde luego, no estaba dispuesto a p roh ijar el giro
neopositiv ista de la filoso fía. En un artícu lo re cie n te, V. San félix llega m ucho más allá al
140
c) El significado com o uso
«Para una gran clase de casos de utilización de la palabra “signi

ficado” — aunque no para todos los casos de su utilización— puede
explicarse esta palabra así: El significado de una palabra es su uso
( Gebrauch) en el lenguaje.
Y el significado de un nombre se explica a veces señalando a su
portador» (PU, 4 3 ), escribe Wittgenstein casi al comienzo de las
Investigaciones filosóficas 29.
■Aun cuando Wittgenstein subrayase que la consideración del
significado como uso afecta sólo a una «gran» clase de casos, es el
hecho que, a partir de ésta y otras afirmaciones suyas, se ha propen
dido a identificar su doctrina del significado com o expresión de lo
que podríamos llamar la relevancia de la dimensión pragmática o,
sencillamente, la realización del «giro pragmático», concreción so
bresaliente del giro lingüístico en filosofía. Ya nadie podría evitar
incluir al segundo Wittgenstein en el centro de esta dirección.' /
Quizá tenga razón Alfredo Deaño, no obstante, cuando señala
que la «pretensión de Wittgenstein no parece ser la de sustituir la
teoría del significado como pintura por la teoría del significado como
uso. Diríamos que más bien su intención es la de insistir en la idea
de que no siempre son significativos los enunciados por ser pinturas
de los hechos» 30. Más adelante concluye que se trata de «dos ideas
diferentes respecto de qué es lo im portante en el lenguaje para la
filosofía » 3I. Sin embargo es también cierto que, si de lo que se tra
taba era de acentos, el acento era realmente «grave». Insistiendo
nuevamente en la comparación con el Tractatus, ahora la conexión
que el lenguaje tiene con el mundo no viene apoyada tanto por la
lógica, sino por la práctica, pues el lenguaje es acción, es más, es
una «forma de vida» ,2. Esta forma de pensar separa a nuestro
afirm ar que «el o bjetivo co n stante de W ittgen stein fue ap o rtar nuevas estrategias para c r iti
car una m anera de pensar, o una ideología, podríam os d ecir tam bién , que se halla p ro fu n
dam ente enraizada en nuestra cu ltura: el cie n tifism o - (S an félix V id arte, 1 9 9 3 , p. 10).
2 9 . T am bién en el C u ad ern o az u l nos en con tram o s con afirm acio n es parecidas, com o
m uestran estos dos ejem p lo s: «Para n osotros el significad o de una exp resió n está c a ra c te ri
zado por el uso que hacem os de ella. El significad o n o es un aco m p añ am ien to m ental a la
ex p resió n -. M ás adelante puntualiza tam bién que «el uso de la palabra en la p r á c tic a es su
sig nificad o- (BN , 9 9 y 1 0 3 , respectivam ente).
30. D eaño, «La evolución de la filosofía de W ittg en ste in -, en D eañ o, 1 9 8 3 , p. 2 2 1 .
(Este artícu lo fue publicado im cialm en te en Man a n d W orld 3/2 (1970| , pp. 8 3 - 1 0 1 ) .
I I . I ln j., p . 2 2 4
3 2 . Esta es p recisam en te la opinión que d efiende J. M arrad es en un recien te a rtícu lo ,
cuando señala, a m odo de co n clu sión , que la «con cord an cia de los seres hum anos en esa
base conductual (...) es co n d ició n de posibilidad de la co m p resión de las exp resio n es que en
las diferentes lenguas, por muy alejadas que cu lturalm en te estén en tre sí, con stituyen una
prolongación de esa conducta que form a parte de Unuestra historia n a tu ral"» (M arrad es,
1993, p. 111).
141
autor, para citar dos notables ejemplos, tanto de una concepción

mentalista — el significado entendido como «intensión» o «connota
ción»— como fue la defendida por Frege, como de la concepción refe-
rencialista — el significado como «extensión» o «denotación»— , de
fendida en su día por Russelip
El cambio que esta posición representa con respecto a la teoría
pictórico-figurativa del significado que Wittgenstein defiende en el
Tractatus, ha sido explicado por algunos autores por la creciente
influencia que cobraron sobre la evolución intelectual de nuestro
autor los pragmatistas americanos, Ch. Sanders Peirce y Wiliam
Jam es, este último singularmente, así como por las críticas de su
amigo y discípulo, el filósofo inglés F. Ramsey La acentuación de
la dimensión pragmática del significado permite eliminar posicio
nes apriorísticas y desencadena una actitud analítica y descriptiva
de los usos que arrastran los diferentes juegos lingüísticos. Al tiem
po que sitúa la significación en el usuario de un lenguaje en «situa
ción», esto es, dentro del proceso de comunicación lingüística, tien
de a que el lenguaje se lo vea más desde el ángulo del discurso y no
sólo desde la palabra. Potencia, finalmente, los aspectos contextúa
les y relaciónales del mismo, tanto lingüísticos como sociales.
La consideración del significado como uso inserta el lenguaje
en el conjunto de vida humana com o expresión de las necesida
des de comunicación, a cuyos fines sirve. De este modo, la «mera»
semántica — de espaldas a los usuarios, a la dimensión pragmáti
ca, por tanto— no haría justicia por sí sola al rico proceso de c o
municación, ni bastaría para aclarar el significado del discurso. El
significado considerado como uso apunta más a «lo se que quiere
decir» que a lo «que se dice». Por eso Wittgenstein destaca el aspec
to «expresivo» que se encuentra en el proceso de significación. «"Cuan
do se significa algo, se significa uno mismo”; por tanto, uno mis-
V 3 3 . W. Baum da cu enta de esta circu n stan cia, señ alan do la im portan cia que tuvieron a
partir de una ép oca las obras de Jam es L as v a ried ad es d e la ex p erien cia relig iosa y los P rincipios
d e p s ic o lo g ía , obra esta últim a que utilizaba regularm ente en sus clases. T am b ién cita dos
te x to s de Ramsey de 1 9 2 7 y 1 9 2 9 , respectivam en te, donde éste critica la filosofía del len
guaje del T ractatu s por la ausencia de elem en to s pragm áticos en su teoría del significad o y
su m anera tan ap rio rística de tratarlo (cf. Baum , 1 9 8 8 , pp. 1 4 3 -1 6 6 ). M. C a talán , en un
reciente artícu lo titulado -U na versión del C u ad ern o a z u l- ( 1 9 8 9 , pp. 9 - 2 9 ) , rem ite tam bién
al pragm atism o de ja m e s para ex p licar este cam bio en la teoría del significad o. Por su parte,
el prop io W ittgenstein da cu enta en el Prólogo » las In v estig acion es filo s ó fic a s de la deuda
que tiene co n traíd a en su cam b io de o rien tació n filosó fica con el citad o F. Ram sey y con su
am igo el econ om ista italian o P. Sraffa, aunque no sum inistra ningún detalle ex p lica tiv o (cf.
PU, 13). Richard R orty ha ido m ucho más allá al señalar la co in cid encia y el soporte m utuo
de algunas de las ideas-clave de Peirce y el segundo W ittgenstein. Afirm a: -L a sem ejanza
en tre las in tuicion es sobre el lenguaje de am bos refleja el hecho de que las tesis (slo g a n s)
“N o busques el sig nificad o, sin o el uso" y "E l significad o de un co n cep to es la totalidad de
los posibles efe cto s que p rod u ce” se apoyan la una en la otra» (R o rty , 1 9 6 1 , p. 198 ).
142
mo se mueve» (PU, 4 5 6 ) H, escribe. Significado y conducta se rela

cionan.
En algún momento, incluso, Wittgenstein lia propiciado una
concepción «¡nstrunientalista» del lenguaje, com o cuando escribe
que «el lenguaje es un instrumento. Sus conceptos son instrumen
tos» (PU, 5 6 9 ) , o cuando lo compara con las herramientas de una
caja: «tan diversas com o las funciones de estos objetos son las fun
ciones de las palabras» (PU, 1 1 ) " , dice. T od o ello dentro de la me
jor tradición pragmatista.
La concepción del significado como uso ha dado lugar a gran
des discusiones tanto entre lingüistas como entre filósofos del len
guaje. Como sucede con ésta y otras nociones que aparecen en las
Investigaciones filosóficas y a las que hemos tenido ocasión de pa
sar revista, Wittgenstein no tenía la impresión — a diferencia de su
propia confesión expresada en el Prólogo del Tractatus — de haber
resuelto todos los problemas; muy al contrario, en el Prólogo a la
obra que venimos analizando concede que se conformaría con «es
timular a alguien a tener pensamientos propios» (PU, 15).
Una de las dificultades que más han llamado la atención y que
Wittgenstein /io menciona es la distinción entre uso «correcto»
o «incorrecto» del lenguaje. Podría sobreentenderse que tal proble
ma quedaría resuelto al situar el significado del discurso «dentro»
del juego lingüístico correspondiente. Pero si esto es así, entonces
tendremos que «limitar» el voluntarismo de los usuarios a la propia
«norma» o «sistema» de la lengua, aun cuando «relativizada» a cada
juego lingüístico. Y desde esta perspectiva, una vez que la co rrec
ción ha quedado impuesta por el uso, los usuarios tendrían que
acabar aceptándola si quieren que sus expresiones cobren sentido
dentro de la comunidad lingüística. El uso se desindividualiza y se
institucionaliza, lo que tampoco está del todo lejos de otras suge
rencias wittgensteinianas sobre las que nos hemos d eten id o 36.
Para finalizar, pues, con nuestro autor, quisiéramos incorporar
una conclusión reciente de I. Reguera que a nuestro juicio coincide
plenamente con las intenciones de nuestra obra, pues sitúa la co n
tribución general y la influencia ejercida por el pensamiento de
Wittgenstein en el marco general de la conciencia lingüística de la
filosofía. Dice así:
3 4 . Y añade - [ ...] sí; sig nificar es co m o dirigirse hacia alguien» (PU, 4 5 7 ) .5 . Por otra
p arte, una co n cep ción «in strum cntalista» dcl co n o cim ie n to está en la base dcl pragm atism o
filo só fico de Jo h n Devvey (cf. T h ay er, 1 9 8 1 , pp. 1 6 5 -2 0 4 ).
3 5 . Por o tra p arte, una co n cep ció n «instru m entalista» del co n o cim ie n to está en la
base dcl pragm atism o filo só fico de Jh o n Dewey (cf. T h ay er, 1 9 8 1 , pp. 1 6 5 -2 0 4 ).
3 6 . Me hago ec o aqu í de los co m en tario s crítico s de F. von K utsch era, quien propone
in terp retar la teoría dcl significad o co m o uso, desde la perspectiva de los «actos de habla»
(cf. Kutschhera, 1 9 7 9 , pp. 1 7 4 -1 9 3 ).
143
El fam oso giro lingüístico es, así, una nueva rodada en el círcu lo de en cierro
de la razón hum ana, una nueva m odalidad de re-flekión, co m o decíam os, del
«cam ino haca sí m ismo» del pensar, según lo entendía ya A ristóteles. Pero
también una nueva tom a de concien cia original y radical de ello. Desde W itt
genstein está cla ro que |amás e n co n trarem o s o tro s criterios de verdad y de
racionalidad que aquellos que perten ecen a nuestro lenguaje. N os guste o no
esta consciencia desen can tada, despiadada quizá, pero realista y liberadora,
fue ella la que puso de relieve de una vez por todas tanto el análisis (idealism o
lógico) trascendental del T ra cta tu s, co m o el em pírico (un análisis de la con s
titución lingüística de la L e b e n s w e lt, diríam os) en el que aquél derivó en las
Investigaciones filosóficas r .
37. Reguera, 1 9 9 1 , p. 18.
144
5
LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE O R D IN A R IO
1. Lenguaje y representación: Ryle y Strawson
Aun cuando, como ya he indicado anteriormente, el discurrir de la

filosofía analítica deba mucho a la propia evolución interna del pen
samiento de Wittgenstein, pues una parte del testigo fue recogido
por algunos amigos y discípulos de Cambridge, fue, sin embargo, a
unos kilómetros de dicha universidad, en O xford, donde tomó cur
so la dirección que conocemos como «Filosofía del lenguaje ordina
rio» y de la que vamos a tratar a partir de este momento, haciendo
referencia en este capítulo a cuatro de sus principales protagonistas./
Aunque haya que buscar concomitancias entre lo que se intenta
ba hacer por los años cuarenta y cincuenta en ambas universidades
— e incluso alguna influencia en O xford de las lecciones que W itt
genstein estaba dando por aquellos años en Cambridge— , dada la
singular posición de la obra del filósofo vienés conviene que subra
yemos también lo que de propio hay en los nuevos planteamientos
de los filósofos oxonienses.
Característico de todos ellos es, en cuanto al tema del lenguaje,
que es el que nos importa, tomar buena nota de las consecuencias
que tiene aceptar el lenguaje tal y como figura en su uso «normal»
o «corriente» por una comunidad lingüística de usuarios maduros
y no darle la espalda, volviéndose, por el contrario, hacia lengua
jes «ideales», «perfectos», propios de expertos y construidos nor
malmente con criterios lógico-formales, bajo cuya reglamentación
el lenguaje «ordinario» sería la fosa donde enterrar todos nuestros
errores. }
El filósofo del lenguaje ordinario se decide a «tomar en serio»
dicho lenguaje, registrando sus usos, «describiendo» y «analizando»
su funcionamiento, pues mantiene la creencia no sólo en que dicho
145
lenguaje refleja de por sí una cierta toina de posición filosófica so

bre el mundo, sino que, en todo caso, cualquier problema filosófico
— empezando por aquellos que nos ha legado la tradición— encon
traría un buen hogar en su intento de elucidación y solución, si
tuándolo, com o primera medida — y a veces única— dentro de las
vías por las que camina el lenguaje ordinario.
Pero mientras que Ryle y Strawson se sentirían más a gusto
— bien deshaciendo a través del lenguaje «errores categoriales»,
bien exhumando los «esquemas categoriales» subyacentes al mis
mo— dentro de una dirección orientada hacia la «verdad», por lo
que su instrumental analítico tiene también un fuerte componente
« c o n c e p t u a d l a s posiciones de Austin y Searle, por el contrario, se
orientan decididamente hacia las funciones «realizativas» o «ejecu
tivas» del lenguaje. En todo caso, el núcleo de la filosofía del len
guaje ordinario constituirá lo que conocemos con el nombre de «fi
losofía lingüística», rótulo que durante algún tiempo va a tomarse
como sinónimo de filosofía analítica.
N o estará de más, sin embargo, llamar la atención sobre la dife
rencia entre «filosofía lingüística» y «filosofía del lenguaje», pues
no toda la filosofía del lenguaje que se ha hecho y se sigue haciendo
ahora se hace desde los supuestos de la «filosofía lingüística». Como
ha señalado uno de los mayores conocedores del tema, el citado
Joh n Searle, mientras que la filosofía del lenguaje pretende «anali
zar ciertas características generales del lenguaje, como el significa
do, la referencia, la verdad, la verificación, los actos de habla y la
necesidad lógica», la filosofía lingüística, por el contrario, «consiste
en el intento de resolver problemas filosóficos mediante el análisis
del significado de las palabras, así como mediante el análisis lógico
de las relaciones entre palabras en los lenguajes naturales» '. Así, la
filosofía del lenguaje es más el nombre que damos a un «tema» o
«tópico» filosófico, que el de un «método» para abordar éste u otros
temas, aun cuando, com o ncv podría ser menos, al decir de Searle,
«método y tema estén íntimamente conectados» 2.
El trabajo de Gilbert Ryle es una combinación de espíritu críti
co sobre ciertos tipos de enfoque filosófico con un intento de «apa
ciguamiento» de tensiones filosóficas por mor de la buena acogida
que su obra dispensa al lenguaje ordinario. La orientación analítica
que Ryle se permite realizar con el lenguaje escapa tanto a una sim
ple descripción de los usos del mismo com o a la pretensión de con
vertir un lenguaje en árbitro de todos los demás. En su lugar, sus
1. Searle, 1 9 7 1 , p. 1. Una panorám ica general sob re la filoso fía lingüística y su re la

ció n co n el lenguaje o rd in ario pude en con trarse en C h ap ell, 1 9 7 1 . Una presen tación más
breve del tema la podem os en co n trar en el ensayo de B lack , 1 9 7 4 , II, pp. 3 8 1 - 3 9 9 .
2 . Searle, 1 9 7 1 , p. 1.
146
LA FILOSOFIA DEL LENGUAJE ORDINARIO
intenciones apuntan a la resolución de cuestiones concretas, enfren

tándose con problemas filosóficos de raigambre histórica, pero con
la intención no tanto de avanzar en la resolución por «explicación»,
sino por la reconducción del planteamiento de dichas cuestiones, lo
que le permite continuar tanto en la ampliación del método como
también en el diseño conceptual de nuevas estrategias. Un par de
obras suyas nos ofrecerán dos moilos de confirmar lo que venimos
diciendo.
Por empezar por la más reciente de las dos — el conjunto de
ensayos de 1 954 que lleva el título de Dilem as — , ella nos permite
ver un ejemplo de resolución de ciertas tensiones o conflictos naci
dos al amparo de disputas o «litigios» filosóficos, en los que, si así
cabe hablar, se restablece el «honor» del lenguaje ordinario y su
sabiduría, frente a concepciones más sofisticadas. Cuando Ryle
habla de conflictos o litigios — «dilemas»— entre diferentes co n
cepciones o líneas de pensamiento no lo hace pensando en las tradi
cionales disputas entre filósofos y corrientes filosóficas que surcan
la historia de la filosofía, tales como el conflicto entre escepticismo
y dogmatismo, nominalismo y realismo, empirismo y racionalismo,
materialismo»e idealismo, pongamos por caso, sobre cuya resolu
ción él mismo confiesa carecer del más el mínimo interés, sino en
tre modos más generales de pensar, de acercarse al mundo y solven
tar una explicación o un sentido del mismo, presentándose como
explicaciones alternativas o rivales.
Desde este punto de vista, las oposiciones y los conflictos epis
temológicos entre mito y filosofía, entre religión y ciencia o entre
sentido comíin y ciencia (física), ejemplificarían de modo correcto
lo que Ryle quiere decir. Centrémonos en este último litigio.
La aplicación del método analítico en esta toma de posición de
la filosofía lingüística la lleva a cabo Ryle mediante dos procedi
mientos. Por una parte, a través del análisis del significado de cier
tos conceptos e ideas, análisis que, por fuerza, es lingüístico en la
medida en L]ue recoge los diferentes usos que el lenguaje ha consa
grado como expresión de tales conceptos, pero que va más allá, si
por tal entendemos la propuesta de explicación que implica la adopción
de determinados conceptos. Podríamos decir que se trata de un análisis
lingüístico, pero con una fuerte tendencia «conceptual» o por un
intento de elucidación conceptual, a través de su inevitable registro
lingüístico.
Pero, por otra parte, y en cuanto a su contenido, ello acaba tam
bién en una cierta «sanción» del lenguaje ordinario, al menos en la
legitimidad de la concepción que el mismo «arrastra», no incompa
tible, como su análisis muestra, con otro tipo de concepciones.
La tarea que antes hemos denominado de «apaciguamiento» o
de eliminación de la tensión que representan concepciones rivales
147
queda reflejada a través de un procedimiento que consiste en depu

rar o en descargar las antítesis por el procedimiénto de «desinflar» o
«deflactar» el contenido opositivo de las mismas. Lo que en un pro
cedimiento dialéctico vendría a ser algo así como la «agudización
de las contradicciones» se torna aquí en el método contrario: a fuerza
de análisis se descubre que lo contrario — como la idea de «concep
ción científica» frente a «concepción mundana»— acaba siendo sólo
un contrario aparente, pues la oposición sólo cabe si se trata de
elementos o concepciones homogéneas, al mismo nivel, es decir, si
hablan de lo mismo y se sitúan, por tanto, en el mismo plano.
Desde supuestos lógicos, la rivalidad epistemológica entre am
bas concepciones sólo tendría sentido si la verdad de una proposi
ción física sobre el mundo equivaldría a su falsedad en el ámbito del
sentido común (o viceversa), lo que no es el caso, pues «un enuncia
do que es verdadero o falso de la una no es verdadero ni falso de la
otra. N o pueden, por tanto, ser rivales» (D, 4 7 8 ). Se trata, añadiría
mos hoy, de paradigmas «inconmensurables», o, como señala Ryle,
«heterogéneos» (D, 49 0 ).
Desde este punto de vista estaríamos, más bien, frente a concep
ciones que tienen su propia estructura y su propia lógica definida
desde parámetros internos y con solvencia y validez en su propio
nivel o ámbito. Y si, com o era el caso del segundo Wittgenstein, el
paradigma de la lógica formal se revelaba inservible en su intento
de someter todo lenguaje a sus exigencias, podemos ver aquí un
fenómeno similar que salva la lógica de cada concepción o de cada
«juego lingüístico», y que hace triunfar a la concepción de lo e x
presado en el lenguaje ordinario, al menos en tanto que no es eli
minado, ni suplantado por el lenguaje más técnico de la ciencia,
obligando a preservarlo. Nuevamente el método analítico ha he
cho que el combate de la rivalidad por alcanzar la supremacía aca
be «en tablas», precisamente por eliminación de dicha rivalidad o
por «disolución» de un problema que, tal como estaba, estaba «mal
planteado». El lenguaje natural tiene su propio modo (legítimo) de
pensar.
Sin embargo, el mayor esfuerzo crítico por construir una meto
dología propia con la que analizar un problema específico lo había
llevado a cabo Gilbert Ryle con anterioridad, cuando en 194 9 pu
blicó The Concept o f Mind con la pretensión de deshacer los equí
vocos que residían en las concepciones clásicas en torno al proble
ma de lo mental.
Ya en la Introducción a la obra desvela sus propósitos cuando se
presenta con la intención de echar por tierra lo que llama el «mito
de Descartes», representante típico de la «doctrina oficial» en torno
al problema de la mente (y de las relaciones cuerpo/mente). Y aquí
se revela también cóm o su filosofía lingüística se presenta bajo pre
148
tensiones lógico-conceptuales, en el sentido de extraer las conse

cuencias (lógicas) implícitas en el uso de ciertos términos, cuya sig
nificación se corresponde con ciertos conceptos. Esta tarea de si
tuar las cosas en su sitio, replanteando el problema desde su raíz, lo
que ya es un modo de orientar su solución, la compara Ryle con la
del cartógrafo, siendo su propósito trazar el mapa — lógico, en este
caso— del territorio, con el fin de transitar por él sin perderse. A
este respecto escribe:
|...] d eterm in ar la geografía lógica de los co n cep to s es poner de m anifiesto la

lógica de las prop osicion es que los con tien en , o sea, m ostrar qué p ro p o sicio
nes son con g ru en tes o incongruentes con ellas, cuáles se siguen de ellas y de
cuáles se infieren. El tipo lógico o catego ría al que p erten ece un co n cep to es
el con|unto de m odos o m aneras en que se lo puede usar con legitim idad
lógica. En con secu en cia, las tesis básicas presentadas en este libro pretenden
m ostrar por qué cie rto s usos de con ce p to s referentes a facultades o procesos
m entales constituyen violaciones a las reglas lógicas (C M , 14).
Com o se ve, se trata de un propósito eminentemente crítico,

más que constructivo. No está dentro de las intenciones de Ryle
tanto la elaboración de una nueva teoría, sino el desmontar los malos
planteamientos de las anteriores. Ello, a su juicio, constituye el pri
mer paso para buscar la solución y, en cierto modo, conecta perfec
tamente con un modo de proceder intelectualmente que ha sido
patrimonio del discurso filosófico desde muy antiguo, pero que c o
bra relevancia especial en la época moderna, consistente en situarse
ante un problema dado en ese punto de la interrogación que se
cuestiona, previamente a toda respuesta, y el marco teórico y co n
textual en el que ha sido formulada la pregunta, así com o sobre los
supuestos en los que descansa, con el fin de dictaminar acerca de la
pertinencia de la misma, esto es, de su buen o mal planteamiento.
El buen o mal planteamiento se reduce, pues, al decir de Ryle, a
la adecuada o inadecuada atribución de un concepto a su corres
pondiente categoría, siendo ésta definida por un conjunto de e x i
gencias lógicas. El resultado es el buen o el mal uso del concepto, o
el buen o el mal uso del lenguaje con propósitos teóricos. El mal
uso es lo que Ryle llama «error categorial».
El mito o la doctrina oficial representada por Descartes en su
teoría de las dos sustancias — la res cogitans y la res ex ten sa 3— es
calificado por el pensador británico como «el dogma del Fantasma
en la Máquina» (C M , 19), siendo la máquina el cuerpo y el fantas
ma el alma o mente. Ryle escribe intentando explicar en qué consis
te dicho error:
3. C f. R. D escartes, D iscu rso d e l m é t o d o y IV , V ; M ed ita cion es m e ta fís ic a s , II, VI.
149
D ebido a que el p en sam ien to, el sentim iento y los setos de una persona no
pueden describirse únicam ente co n el lenguaje de la física, de la quím ica y de
la fisiología, se supone que deben ser descritos en térm inos análogos. C om o el
cu erp o hum ano es una unidad com pleja organ izada, la mente humana tam
bién debe ser una unidad com pleja organ izada, aunque constituida por ele
m entos y estru ctu ras diferentes. C o m o el cu erp o hum ano, al igual que cual
quier o tro trozo de m ateria, está sujeto a causas y efectos, tam bién la mente
debe estar sujeta a causas y efectos, pero (D ios sea loado) de tipo no-m ecám -
co (C M , 2 1 ).
Lo que ha sucedido es, pues, que el concepto de «mente» o «alma»

lo hemos colocado en una categoría que no le corresponde. Y esto
es así porque en la categoría que representa a) algo constituido por
elementos y b) algo sometido a causas y efectos no encaja una no
ción com o la de alma, y tal error no se enmienda, como añade Ryle,
añadiendo que los elemenros, así com o las causas y efectos de re
ferencia, son «mentales». El error categorial aparece, pues, por la
confusión de lenguajes: hemos querido encerrar en un lenguaje «fi-
sicalista» lo que sólo puede ser dicho, con todas sus consecuencias
lógicas, en un lenguaje «mentalista»4, o estableciendo un marco común
categorial que incluye términos como «cosa», «atributo», «estado»,
«cambio», «causa» y «efecto». Así, añade Ryle, «las mentes son co
sas, aunque de un tipo distinto de los cuerpos» (CM , 22).
De este modo, la reconciliación de la filosofía con el lenguaje
ordinario toma el camino de elaborar un programa de investigación
que desemboca en una cartografía conceptual o lógica. Pero el mapa
que de ahí salga, más que ayudarnos a transitar las rutas y caminos
conducentes a la meta final de nuestro viaje, estaría integrado fun
damentalmente por señales de peligro invitándonos a esquivar y
evitar ciertos obstáculos que a la postre nos acabarían llevando por
senderos no deseados. Ello se haría, como hemos visto, aceptando
las consecuencias lógicas de nuestro lenguaje.
Esta vendría a ser, a la postre, la tarea que al filósofo cumpliría
realizar y la utilidad de la jjropia filosofía, pues, si bien cada espe
cialista aborda cuestiones específicas y construye lenguajes propios
— o, para utilizar la metáfora de Ryle, circula por el territorio con
vehículos diferentes— , tiene, sin embargo, que utilizar «el mismo
código de circulación conceptual» (D, 4 6 7 ). Tal código viene dado
por el uso lógico o categorial que el lenguaje ordinario nos impone.
4. Esta crítica — aunque desde supuestos bien distintos— se com padecería bastante
bien co n la que unos años an tes hiciera en tre n oso tro s O rtega y G asset en su obra H istoria
c o m o s is tem a , o p on ien d o a la razón «física» o -n a tu ralista - — la cual «cosifica» la vida hum a
na y que según O rtega hundía sus raíces en el pensam iento eleá tico , pero que alcanzaba su
m áxim a exp resió n en la m odernidad cartesian a— la razón «h istórica», único paradigm a
m ediante el que poder catcg o rizar y ex p licar el fenóm eno de la -v id a- hum ana: cf. O rtega
y G asset, 1 9 8 9 , pp. 11 -5 0 .
150
A diferencia de Ryle, el programa de P. F. Strawson ', dentro del

grupo de Oxford, ofrece un rasgo que lo emparenta, en cierto modo,
con algunas tendencias de la metafísica occidental al caracterizar él
mismo su obra más importante como un proyecto de «metafísica
descriptiva»: éste es el subtítulo de su libro de 195 9, Individuáis6.
F.llo quiere decir que, en el caso de Strawson, su análisis del lengua
je lo lleva a establecer propuestas ontológicas, lo que considero que
constituye un avance significativo sobre posiciones analíticas ante
riores. Fn efecto, haciendo buena la noción quineana de «compro
miso ontológico» , podríamos avanzar que estamos ante un tipo de
filosofía que pretende sacar partido del análisis del lenguaje ordina
rio para establecer tesis no sólo sobre las «palabras», sino sobre el
«mundo», siquiera sea sobre el mundo bosquejado por nuestro pro
pio lenguaje.
Según Strawson, existen básicamente dos tipos de metafísica.
Una que, como en el caso de Descartes, Leibniz y Berkeley, es «re
visionista», esto es, que construye o reconstruye teorías mediante
las que se nos interpreta el mundo y, otra que, com o en el caso de
Aristóteles y Kant, es calificada como «descriptiva». El filósofo in
glés pretende ífituarse en la línea de estos dos últimos pensadores en
su intento de categorizar la realidad. Com o escribe en la Introduc
ción a Individuáis , «la metafísica descriptiva se contenta con des
cribir la estructura efectiva de nuestro pensamiento sobre el mun
do, la metafísica revisionista se ocupa de producir una estructura
mejor» (I, 3). No pretende Strawson «crear» nuevas concepciones
de mundo que sustituyan a las existentes, sino acercarse a las co n
cepciones del mundo imperantes — en rigor, a la concepción e x
presada en el lenguaje ordinario— y determinar su estructura co n
ceptual.
Frente a las variaciones y cambios conceptuales que la historia
del pensamiento nos muestra, y sin descuidarlas, Strawson señala
que «hay una sólida médula central del pensar humano que no tiene
historia — o no tiene ninguna registrada en las historias del pensa
5. Una ap roxim ació n al pensam iento de P. F. Straw son puede verse en V era, 1 9 7 1 ,
pp. 4 5 - 5 0 . T am bién en Passm ore, 1 9 8 1, pp. 5 1 1 - 5 1 6 . Una discusión de algunas de sus ideas
la podem os en con trar en Ayer, 1 9 6 6 , pp. 1 0 9 -1 6 2 .
6. C on an teriorid ad a la versión castellana de esta o b ra, disponíam os desde 1 9 7 4 de
un te x to titulado «Análisis y m etafísica descriptiva», ensayo que es una co n ju n ció n de su
trab ajo «Analyse, Science et M etaphysique» (en L. Bcck (ed.|. L a p b ilo s o p h ie a n a ly tiq u e , C a-
hiers de R oyau m on t, Paris, 1 9 7 2 ) y de una selecció n de la In trod u cció n y de los capítulos I
y 3 de la I Parte de In dividu áis (cf. M uguerza, 1 9 7 4 , II, pp. 5 9 7 - 6 4 4 ) . Un brev e, pero cla ri
ficador te x to de Straw son con el título de -M e tafísica» se en cuen tra en la en ciclop ed ia c o
lectiv a, editada ba)o el cuidado de J . O . Urm son (Straw son, 1 9 8 3 a , pp. 2 6 4 - 2 7 0 ) . Puede
verse tam bién sobre las cu estiones que afectan a nuestra exp osició n sus E n say os lógicu -lin -
g ü fstic o s (Straw son , 19 8 3 b ).
7 . C f. Q u ine, 1 9 6 2 , pp. 2 5 -4 7 .
151
miento; hay categorías y conceptos que, en su carácter más funda

mental, no cambian en absoluto— » (I, 14). Su pretensión consiste
en mostrar «el núcleo indispensable del equipamiento conceptual
de los seres humanos más sofisticados. Es de ellos, de sus interco
nexiones y de la estructura que forman, de los que se ocupará una
metafísica descriptiva» (I, 14).
En la Conclusión que Strawson inserta al final de la obra que
comentamos resume su tarea — la tarea de la metafísica descripti
va— en el intento de buscar explicaciones o razones para las creen
cias «testarudamente mantenidas» por la humanidad o «para lo que
creemos instintivamente» (I, 2 4 5 , 2 46 ).
El programa da por sentado que para todos los seres humanos
es común la existencia de una forma mínima de dotación intelec
tual que soporta esquemas básicos de categorías y conceptos, sien
do la finalidad de la filosofía el describirlos. Ese fondo común cate-
gorial está prendido en el lenguaje, creando con ello las condiciones
bajo las cuales se habla (sobre) y se tematiza (la) realidad. Se trata
de exhumar dicho bagaje y de examinar sus consecuencias.
El lenguaje, pues, vehicula ese despliegue categorial, pues «el
uso lingüístico normal constituye su único, su esencial punto de
contacto con la realidad de aquello que quiere comprender: la rea
lidad conceptual; por tanto, ése es el único punto de contacto desde
donde el verdadero modo de operar de los conceptos puede obser
varse» 8.
En la más reciente contribución para una obra colectiva a la que
nos hemos referido en nota anterior Strawson precisa más la signi
ficación de su intento. El método de la metafísica, señala, consiste
en investigar «la estructura conceptual que está propuesta por todas
nuestras investigaciones empíricas» y tal estructura cae «por debajo
de la superficie de los fenómenos lingüísticos hasta el punto de re
velar un compromiso ontológico elemental, ya que, siguiendo el
concepto de Quine a que antes hemos hecho referencia, «nos c o m
prometemos a investigar la$ relaciones entre los diversos tipos de
entidad o ser que admitimos en nuestro esquema conceptual»9.
Conviene llamar la atención sobre un elemento nuevo que apa
rece en la primera de las citas de este artículo y es el que hace refe
rencia también a las investigaciones empíricas, dando con ello a
entender que el sustrato intelectual que patentiza el lenguaje ordi
nario también está presente cuando nos aventuramos en empresas
cognoscitivas de cierto relieve y que tienen por objeto la investiga
ción y el conocimiento de algún dominio de la realidad y no sólo
cuando somos tributarios de la imagen del mundo que soporta el
8. Straw son, 1 9 7 4 , p. 6 0 9 .
9. Straw son , 1 9 8 3 a , p. 2 6 9 .
152
sentido común. Quizá a partir de aquí se pudiera pensar, com o en

el caso de Ryle, que todos usamos a la postre para ciertos propósi
tos, como dijimos más atrás, un mismo código intelectual o concep
tual «de circulación».
Nos encontramos, pues, con tres elementos o componentes que
integran este proyecto de metafísica descriptiva: el lenguaje, los co n
ceptos o categorías y la realidad. Se desprenden de lo dicho hasta
ahora algunas tesis com o las siguientes: a) existe un fondo catego
rial común a la especie; b) este fondo categorial se detecta en el uso
del lenguaje; c) dicho fondo nos compromete ontológicamente, apun
tando a ciertos tipos de realidad. El planteamiento de Strawson re
vela un cierto isomorfismo entre lenguaje, pensamiento y mundo
o, si se quiere, muestra el fondo categorial o esquema conceptual
— estos dos últimos términos son usados indistintamente— , los cuales
están impregnados lingüística y ontológicamnete. Dicho de otro modo,
el lenguaje no son sólo palabras, sino también conceptos, pero a su
trasluz se nos muestra o se nos da el mundo, con lo que Strawson
escapa tanto del nominalismo como del mentalismo.'l
¿Qué realidad estipula nuestro aparato categorial? En nuestro
mundo tenemos cualidades, propiedades, números, especies, pero
tenemos también sucesos históricos, personas y cuerpos materiales.
Sólo los últimos son entidades con independencia ontológica y son
llamados por ello «particulares». Éstos se identifican lingüística
mente — ostensivamente— mediante el demostrativo. El los co n
vierte en públicos y observables y tal carácter lo poseen porque se
trata de una identificación sensorial dentro de una estructura espa-
cio-temporal.
La red espacio-temporal, pues, es el marco real que identifica el
tipo de realidad básica que Strawson llama particulares, tanto di
recta como indirectamente. Puede haber, por tanto, tipos de parti
culares distintos. En sentido estricto sólo los particulares pública
mente observables, debido a su riqueza, estabilidad y duración, tienen
una identificabilidad directa o independiente, mientras que los par
ticulares no observables públicamente dependen de aquéllos para
su identificación. Ejemplo de los primeros son los cuerpos materia
les y la personas, y de los segundos, las experiencias privadas y los
constructos teóricos.
Precisando más el campo de los particulares, cabe señalar que
algunos tienen un carácter «básico». Así, mientras que, por una par
te, puede haber acontecimientos y procesos, estados y condiciones,
por otra, puede hablarse de cuerpos materiales. Ahora bien, como
aquéllos dependen de éstos para su identificación o reidentifica
ción, al concluir Strawson que los cuerpos materiales son los parti
culares básicos, está defendiendo la tesis de que la realidad material
es el componente básico de todo lo existente:
153
Los cu erp os m ateriales, en un am plio sen tid o de la palabra, nos aseguran un

único entram ado de referencia com ún y continu am en te exten dib le, cualquier
constituyente del cual puede ser referido identificadoram ente sin referencia a
ningún particular de o tro tipo. Este es el en tram ad o para la localización espa
cial en general. La constitución detallada de este entram ado cam b ia; pero sin
d etrim en to para su unidad (I, 5 7 ).
Al seguir la trama de nuestro discurso, pues, nos hemos encon

trado con categorías que refieren entidades de distinto tipo, de las
que unas dependen sólo de sí mismas para su identificación — esto
es, los cuerpos materiales y las personas, definidas estas segundas
por Strawson, en oposición a los primeros, por ser sujetos de predi
cados mentales— , mientras que otras dependen de éstas. Ello, como
hemos visto, tiene consecuencias de tipo ontológico en la medida
en que se nos dice lo que hay — lo que nuestro discurso exhibe— ,
así como el carácter de eso que hay l0.
Una vez establecida en la primera parte de la obra que comenta
mos la naturaleza de los «particulares», se propone llevar a cabo
Strawson en la segunda un examen más detenido de carácter lógi-
co-lingiiístico que permita establecer criterios para la formulación
de la noción de «individuo», entendido como el sujeto lógico de un
enunciado cuyo paradigma es, precisamente, el particular.
Para ello se propone defender lo que llama la doctrina «tradi
cional», que consiste en afirmar «que los particulares pueden apare
cer en el discurso como sujetos solamente, nunca como predicados,
mientras que los universales, o en general los no particulares, pue
den aparecer ya co mo sujetos o como predicados» (I, 139). Con este
fin pasa revista a dos criterios, el «gramatical» y el «categorial». Las
nociones de «sujeto» y «predicado», en un caso, y las de «particu
lar» y «universal», en el otro, son sobre las que pivotan, respectiva
mente, ambos criterios.
Respecto del primer criterio, distingue dos tipos de actividades
o funciones presentes en la construcción de un enunciado o propo
sición. Frente a la función de «referirse a algo» y otras similares está
la de «describirlo» (y otras similares) (1, 141 ss.). A la primera c o
rresponde lo que en términos gramaticales llamamos sujeto, mien
tras que a la segunda, predicado. Por la primera se nombra, desig
na, o se refiere algo, mientras que por la segunda se describe, se
caracteriza o se adscribe algo a algo. El sujeto mantiene una rela
ción más fuerte — aunque no excluyeme— con el particular, mien
tras que el predicado lo hace con el universal.
10. Hasta aqu í, y só lo en lo que a Straw son se re fiere, me he perm itido seguir por
razones de com od id ad , y con algunos cam bios de e stilo , la exp osició n que se encuen tra en
mi obra l.a filo s o fía en la en cru cija d a. P erfiles d e l p e n s a m ie n to d e J o s é F errater M ora (N ieto
B lan co , 1 9 8 5 , pp. 2 1 9 - 2 2 2 ).
154
El criterio categorial distingue, com o decíamos, entre particu

lar y universal y llega a conclusiones similares al caso anterior, pues
el particular entra en el iliscurso mediante el sujeto, y el universal,
mediante el predicado— aunque no exclusivamente— . Podría que
dar formulado del siguiente modo:
[...] es verdad ero que los universales pueden innto ser sim plem ente p red ica
dos com o tener cosas predicadas de ellos (es d ecir, ser sujetos), m ientras que
los particulares nunca pueden ser sim plem ente pred icad os, aunque pueden
tener cosas predicadas de ellos (esto es, ser sujetos) y pueden ser partes de lo
que se predica (I, 1 73).
Ahora bien, de acuerdo con lo que Strawson establece en la pri

mera parte de Individuáis en relación al carácter primario o básico
de realidad que revelan los particulares, ello le induce a afirmar en
esta segunda parre la «completud» que exhibe un sujeto frente a un
predicado, convirtiéndose en un criterio mediador que funde o une
los anteriores, en el sentido siguiente:
Una expresión de sujeto es aquella que, en algún sentido, presenta un hecho

por dereclv> propio y, en esta m edida, es com pleta. Una expresión de predica
do es aquella que 110 presenta en ningún sentido un hecho por derech o propio
y, en esta m edida, es incom pleta (I, 1 8 7 )
De este modo, lo que desde un punto de vista lógico-lingüístico

llamamos sujeto representa el polo más autónomo, independiente y
«sustantivo» de la realidad, conjeturado por nuestro aparato lin-
güístico-categorial, mientras el polo subordinado, dependiente y
«accidental» corresponde al predicado. El caso paradigmático de
sujeto dentro del discurso — de «individuo»— lo representan los
particulares y en la medida en que un universal se convierte en suje
to adopta el sello del particular, al menos en lo que a su completud
se refiere l2. Un particular, sin embargo, nunca perdería su comple
tud, pues nunca puede funcionar como predicado.
De este modo, concluye Strawson, estos planteamientos «ayu
dan a explicar la tradicional y persistente ligazón que existe en nuestra
11. En qué m cdid .1 esta tesis se parece a y en cu en tra un precedente en la venerable

d o ctrina aristotélica de la distinción en tre «sustancia» y «accidente» puede ser ob|eto de
pesquisa. En todo caso , de en con trar esa relació n , ello no disgustaría a Straw so n , pues él
mismo sitúa su filosofía en la línea inaugurada por A ristóteles, co m o hem os visto, y se p ro
p o n e, com o tam bién hem os m encionado, investigar los fundam entos de la d o ctrina -tr a d i
cion al».
12. Ello podría ex p licar, en tre o tras razon es, la tend en cia ex isten te en la filoso fía o c
cid e n tal, ya desde Platón, de proponer el m ism o tip o de existen cia al universal que al p a rti
cu lar, por el h echo de que am bos pueden actuar co m o suietos del discu rso, lo que los dota
del mayor grado de entidad posible.
155
filosofía entre la distinción particular-universal y la distinción suje-

to-predicado (referencia-predicación)» ( 1 , 188),.
2. Lenguaje y acción : Austin y Searle
Aun cuando nuestra exposición siga internándose por la obra de

algunos de los representantes de la filosofía analítica en lo que tie
nen de acercamiento al lenguaje ordinario, hemos pensado incluir
los dentro de un nuevo apartado de este capítulo, por considerar
que comparten, desde sus propios supuestos y junto con otras ten
dencias del pensamiento contemporáneo, su preocupación por lo
que hemos denominado las dimensiones realizativas y comunicati
vas del lenguaje.
Dedicaremos este apartado, pues, a dos eximios representantes
de la filosofía analítica, cuya obra destaca, entre otras aspectos, por
la consiileración del lenguaje com o acción, consideración que ha
bría que sumar, por otro lado, a lo que de esta dimensión lingüísti
ca había ya en la filosofía del segundo Wittgenstein. Pasaremos,
pues, a hablar por orden cronológico de algunos aspectos de la filo
sofía del lenguaje de Austin y Searle.
J . L. Austin, muerto prematuramente en 1960 y cuya obra fue
casi roda ella publicada postumamente13, puede considerarse el gran
mentor de la filosofía del lenguaje ordinario. Para algunos críticos,
su filosofía supone de lleno la «canonización» del lenguaje ordina
rio — casi en la misma dirección en la que el Wittgenstein del Trac
tatus y los positivistas habrían canonizado también el lenguaje for
mal— , pero para casi todos los que se han acercado a su obra y se
han dejado influir por ella su pensamiento representa el punto cul
minante del giro lingüístico experimentado por la filosofía analítica
en la segunda mitad del presente siglo.
i
13. N inguno de los tres libros qîe form an el legado filo só fico de A ustin, disponibles
los tres en nuestra lengua, fueron publicados en vida de su au tor, quien sólo dio a la luz siete
ensayos recogidos p o sterio rm en te, ju n to con o tro s nuevos, en el volum en, al cuidado de
J . O . Urm son y G . W arn o ck , titu lad o E n yasos filo s ó fic o s ( 1 9 7 5 ) , trad. de A. G arcía Suárez,
quien es tam bién au tor, co m o p resen tación de la ed ición castellana de este volum en, de un
e x cele n te estudio in tro d u cto rio sobre el au tor, titu lad o «J. L. Austin: T e o ría y práctica de la
filoso fía» (ib id ., pp. 1 1 -2 8 ). T am b ién G . J . W arn o ck es el responsable de la ed ició n , a partir
de n otas m anuscritas, del te x to de Austin S en tid o y p e r c e p c ió n , T ecn o s, M ad rid , 1 9 8 1 , trad.
de L. M . V aldés y A. G arcía Suárez, autor tam bién de la «Presentación a la versión españ o
la» (ib id ., pp. 9 -3 6 ). F in alm en te, la o bra más co n ocid a de Austin y que m antiene toda ella
una m ayor unidad, pues pudo «beneficiarse» de la prep aración de su autor para la ed ición y,
to d o sea d ich o , una de las obras más sugestivas de la literatura filosó fica en to rn o al tem a
del lenguaje, fue tam bién editada por J . O . Urmson y se titula C ó m o h a c er c o s a s c o n p a la b ra s
( 1 9 8 2 ), trad. de G. R. C a rrió y E. R abossi, autores tam bién del estudio in tro d u cto rio titu la
do «La filo so fía de J . L. Austin» (ib id ., pp. 7 -3 5 ).
156
Con Austin entraríamos también de lleno en lo que anterior

mente hemos llamado la «filosofía lingüística», pues la propia co n
cepción del método filosófico se orienta en el sentido del análisis
del lenguaje: la filosofía se da com o tal en el análisis lingüístico.
Las doce conferencias que forman su obra C óm o hacer cosas
con palabras — y a la que confinaremos casi todas las referencias de
nuestra exposición— fueron pronunciadas por nuestro autor en
Harvard en 1955. El propio Austin ha denominado alguna vez a su
método «fenomenología lingüística», para evitar la posible desorien
tación de quienes al oír la expresión «filosofía lingüística» pudieran
pensar que con ello no se pretendía conocer el mundo de los fenó
menos l4. Aunque tal denominación poco tenga que ver con el autor
de las Investigaciones lógicas, pues, com o es sabido, la filosofía de
Husserl se mueve en otra dirección bien distinta, es un rótulo que el
pensador inglés utiliza como guía para dar cuenta del trabajo filosó
fico que pretendía llegar a hacer con el lenguaje, si por él se entien
de describir lo que hacemos cuando lo usamos, pues si bien el len
guaje ordinario no es la última palabra — diría Austin, poniéndose a
salvo de sus críticos— , sí es la primera l5.
Lo primero.que destaca ya en Austin es que usa la terminología
de acto lingüístico para referirse al lenguaje. Usar el lenguaje supo
ne llevar a cabo un tipo de acción por la que un sujeto profiere o
realiza una «emisión» (utterence), lo cual entraña de paso denun
ciar la «falacia descriptiva», que consiste en reducir todo nuestro
lenguaje a descripciones.
Ello le permite distinguir entre dos tipos de emisiones, las «cons-
tatativas», que se rigen por los predicados «verdadero/falso», y las
«realizativas» (performative) — también llamadas «ejecutivas»— , y
cuya evaluación debe hacerse en términos de «afortunado/desafor
tunado», es decir, de si logran o no alcanzar su propósito. El acto
lingüístico realizativo «indica que emitir la expresión es realizar una
acción y que ésta no se concibe normalmente como el mero decir
algo» (W, 47). ^
La distinción anterior nos permite situarnos ante dos mundos
diferentes, reflejados en el lenguaje. Ha sido habitual hasta la fecha
que la filosofía se ocupase casi en exclusiva del uso del lenguaje
hecho con propósitos cognoscitivos, de modo que el paradigma de
tal lenguaje estaba constituido por proposiciones o enunciados que
describen algún aspecto de la realidad, por lo que una inspección de
14. Él mismo reco n o ce, no o bstan te, que esta exp resió n es -un ta n to rim b o m b a n te-.
C f. «Un alegato en pro de las excusas», en Austin, 1 9 7 5 , p. 175.
15. -C iertam en te , pues, el lenguaje o rd in ario n o es la últim a palabra: en p rin cip io en
todo lugar puede ser com plem en tado y me|orado y suplan tad o. Pero re co rd em o s, es la
p rim era palabra» (Austin, 1 9 7 5 , p. 177).
157
los mismos sólo nos permitía acercarnos a ellos, básicamente, con

dos propósitos, esto es, o bien se examina su estructura o construc
ción, o bien su capacidad para reflejar esa realidad por ellos descri
ta. En todo caso ello entra, en el fondo, en la misma evaluación,
que acaba en los valores extremos — con todos los matices posibles
de la escala— de «verdadero/falso».
Tal tipo de evaluación atiende de manera preferente a la capaci
dad significativa y referencia! que el lenguaje posee, esto es, al polo
del objeto nombrado o descrito por el lenguaje. Quedan excluidas
de esta consideración al menos otras dos dimensiones del lenguaje
que son las que la posición de Austin quiere enfatizar. En efecto,
una emisión exige un sujeto que la haga y, en muchos casos — por
descontado, en todos los que el lenguaje es «comunicación»— , unos
destinatarios sobre los que se pretende lograr algunos efectos. Estos
dos aspectos refuerzan el carácter activo que posee el lenguaje. S o
bre este tipo de expresiones no tiene ya sentido establecer si son
verdaderas o falsas, a menos que se retuerza el significado de tales
adjetivos. La evaluación que propone Austin, como hemos visto,
tiene que ver, por el contrario, con la capacidad de una emisión
para lograr el éxito que se propone, lo que envía su pertinencia a
una dimensión más pragmática de la comunicación, la cual tiene
que ver con el resultado y las consecuencias de la misma ,
Cada locución tiene una aspecto «fonético», en tanto que se dice
mediante sonidos, un aspecto «fático», por el que sigue ciertas re
glas sintácticas, y un tercer aspecto llamado «rético», que hace refe
rencia al aspecto significativo de una emisión lingüística.
Ahora bien, el análisis más importante que Austin realiza con el
lenguaje, lo lleva a cabo cuando descompone el acto lingüístico en
tres, que llama también «actos», y que sólo a efectos analíticos c o n
viene separar. Responden a los nombres de «locucionario», «ilocu-
cionario» y «perlocucionario», clasificación que, desde que fuera
propuesta, ha gozado de merecida fama.
Esta triple consideración del acto lingüístico pone sobre la mesa
esos aspectos del lenguaje á los que antes hemos hecho referencia y
que generalmente han quedado postergados en la tradición filosófi
ca. Para empezar, en todo acto lingüístico se dice, enuncia o com u
nica algo. El hecho de decirlo, pues, hace que tal acto — a diferen
cia de los actos no lingüísticos— sea una locución. Pero el hecho de
que al decirlo se produzca una acción de un emisor con propósitos
16. Es evidente, por o tra parte, que los filóso fos han dedicado tam bién su in terés a
otro s aspectos de lengua|e distintos de los estrictam en te veredictivos. Sin co n tar algunas
incursiones en el lenguaje de la estética, la ética ha sido la disciplina filosó fica que ha c o n c i
tado m ayor interés en el estudio de esas o tras dim ensiones del lenguaje. C f., a títu lo de
ejem p lo , el clásico estudio de Stevenson ( 1 9 8 4 ) É tica y len g u aje.
158
comunicativos convierte al acto lingüístico en ¡locución, pues ella

consiste en «llevar a cabo un acto al decir algo» (W, 144). Más ade
lante continúa Austin que «a menudo e incluso normalmente decir
algo producirá ciertas consecuencias o efectos sobre los sentimien
tos, pensamientos o acciones del auditorio [...] Llamaremos a la
realización de un acto de este tipo la realización de un acto perlocu-
cionario o perlocución » (W, 145).
C om o ya lie indicado antes, no se trata de tres actos distintos
superpuestos al acto lingüístico propiamente dicho — como si hu
biese que sumarlos, con lo que estaríamos ante cuatro actos —, sino
que el propio acto lingüístico como tal exhibe o da lugar a su trata
miento bajo esta triple consideración. Triple consideración que, en
principio, cabe ver con mayor o menor énfasis en algunos actos más
que en otros, pero que, en teoría, correspondería a cualquier acto
lingüístico, tomado en su sentido general:
D istinguim os así el a c to lo cu cion ario (y den tro de él los acto s «fonéticos»,

«fáticos» y «réticos»), que posee sign ificado; el a cto ilocu cion ario, que posee
una cierta fuerza al decir alg o; y el a cto p erlo cu cio n ario , que consiste en
lograr ciertos efectos por (el hech o de) d ecir algo» (W , 16 6 ).
Así, por ejemplo, por el hecho de dirigirme a alguien profirien

do una expresión com o «¡cierra la ventana!», mi emisión dice algo
mediante sonidos (aspecto fonético), siguiendo las reglas sintácti
cas del castellano (aspecto fático) y con un significado dentro de la
semántica de dicha lengua (aspecto rético), significado que Austin
interpreta como la suma de sentido y referencia. Este es el aspecto
locucionario del acto lingüístico. Pero mi emisión ha consistido en
dar una orden, en cuyo caso estamos en el aspecto ilocu cion ario ,
con la pretensión, además, de convencer a mi interlocutor, logran
do con ello el efecto de que la cumpla, lo que nos sitúa en el aspecto
perlocucionario del acto lingüístico. ,
Este modo de analizar el lenguaje ordinario o natural en su uso,
cuya aclaración constituye el paso previo para posteriores aventu
ras filosóficas, permite a Austin orientar su estudio, a diferencia de
teorías anteriores, no tanto sobre el significado de las emisiones
como sobre lo que denomina, con una expresión de gran rendi
miento en su teoría, «fuerza ilocucionaria» de las mismas. Si lo pro
pio de las expresiones constatativas era enfatizar el aspecto locucio
nario del acto y, por tanto, el significado, lo propio de las realizativas
— en interés de las cuales se mueve el trabajo de Austin— será acen
tuar la fuerza ilocucionaria.
La introducción del concepto de «fuerza ilocucionaria» viene a
sentar las bases de su nuevo enfoque, atenuando la primera clasifi
cación entre emisiones constatativas y realizativas, la cual queda
159
reexpuesta por la efectividad de este nuevo concepto. Debido a que

la frontera entre ambos tipos de emisiones no'queda siempre sufi
cientemente nítida, podemos considerar que, dada una emisión cual
quiera — sea ésta constatativa o realizativa— , el carácter de la mis
ma vendrá dado por la fuerza ilocucionaria que tenga, pudiendo
ésta ser de diferente tenor, marcando la dirección hacia la que apunta
el acto lingüístico. Así, una emisión por la que un hablante diga,
pongamos por caso: «el punto de ebullición del agua se sitúa en los
noventa grados centígrados», efectivamente constituye un acto lin
güístico y si al oír la misma un oyente poco versado en los rudimen
tos de la física dijese algo así com o «prometo no olvidarlo», la dife
rencia entre las dos radicaría en la distinta fuerza ilocucionaria que
ambas presentan. Pudiéramos llamar «expositiva» a la fuerza ilocu
cionaria del primer ejemplo y «comisiva» a la del segundo.
Uno de los propósitos que albergaba llevar a cabo Austin, del
cual nos da un anticipo en la última de las doce conferencias que
constituyen su H ow to do Things witb Words que venimos anali
zando, era el de realizar una clasificación de los verbos en función
de su diferente fuerza ilocucionaria, lo que lo llevó a distinguir en
tre verbos «judicativos», «ejercitativos», «compromisarios», «com-
portativos» y «expositivos». •
A pesar de dar una larga lista de verbos pertenecientes a cada
uno de estos grupos, confiesa, no obstante, tener sus dudas sobre el
carácter cerrado y definitivo de la clasificación. N o sabemos cómo
hubiera proseguido el trabajo de Austin en esta y en otras direccio
nes del análisis filosófico del lenguaje de haber vivido el tiempo
suficiente para completarlo, pero las vías que abrió han ido dando
suficientes frutos en el panorama de la filosofía de nuestro siglo
para considerar su trabajo de singular importancia l7.
¡L a obra más importante del profesor Jo h n Searle data de 1 9 6 9 y
se titula Speech Acts. Lleva el subtítulo de Ensayo de filosofía del
lenguaje. Mientras que en la primera parte expone su teoría general
de los actos de habla, co n e sp ecial consideración de aspectos tales
co m o el significado, la estructura de los actos ilocucionarios, la
referencia y la predicación, la parte segunda entra en detalles sobre
la aplicación de dicha teoría, denunciando especialmente algunas
falacias cometidas en torno a estas cuestionesls. )
17. A p artir del trab ajo de Austin, W . P. Alston ha ido más allá al p rop o n er listas de
verbos exp resam en te ilo cu cio n ario s (o «in locu n vos») y p erlocu cio n arios (o -p erlocu tiv os»):
cf. A lston, 1 9 7 4 , pp. 5 5 -7 8 .
1 8 . En 1 9 6 5 Searle había publicado ya un re x io que constituye un a n ticip o de los
d esarro llos que en con trarem o s en S p eech Act$y titu lad o «<Qu¿ es un a cto de habla?». Una
versión castellana del m ism o se en cu en tra en Searle, 1 9 7 7 , pp. 5 -9 . En este te x to en c o n tra
mos ya una d efin ición de la n oción de «acto de habla- co m o un tip o de con d ucta gobernada
por reglas, así co m o un tratam ien to del rema del significad o. C on posteriorid ad a S p eech
160
Al comienzo de la primera parte Searle manifiesta que su traba

jo, aun cuando se confine dentro de los límites de la filosofía del
lenguaje, se mueve dentro de la «filosofía lingüística» (SA, 14), si
quiera sea en algunos aspectos. Desde este punto de vista he creído
conveniente mantener a Searle en el capítulo de autores que se in
cluyen dentro de la filosofía del lenguaje ordinario, al menos en lo
que esta dirección de la filosofía analítica ofrece rasgos para ser
considerada — justa o injustamente— , bien com o una parte de, bien
como algo equivalente a, la «filosofía lingüística». A ello habría que
añadir, como complemento a la explicación anterior, el nombre de
algunas tradiciones de las que parte la propia obra de Searle y ba
jo las que él mismo se reconoce, com o es el caso de sus profesores
Strawson y Austin l9.
Sin embargo, la propia obra de Searle se abre a otros territorios.
Por una parte, su conocimiento y aprecio de la obra de Frege le
hace tener muy en cuenta su famosa distinción entre «sentido» (Sinn )
y «referencia» (Bedeutung). Por otra, se observa también en la filo
sofía del lenguaje de Searle la influencia de las teorías gramaticales
de C hom sk y 20. Con ello nos encontramos ante una obra que, sa
biendo ser sensible a los desarrollos de la filosofía del lenguaje y de
la lingüística de este siglo, no renuncia a hacer compatibles dos
direcciones que hasta esa fecha parecían discurrir por caminos opues
tos, defendiendo, a la vez, su propia peculiaridad. Esta consiste en
situar el tema del lenguaje como un episodio específico de la co n
ducta humana, pero sin descuidar los aspectos más formales que
arrancan de las teorías del significado.
C om o se trata de ofrecer, en éste y en los casos anteriores y
posteriores, salvo mención en contra, una presentación de los as
pectos generales de la teoría, confinaré mi examen a algunos aspec
tos de la primera parte de Speech Acts, obra, por otra parte, dotada
de una rara virtud didáctica, que hace mucho más atractivo su po
tencial argumentativo. Comencemos por las formulaciones más ge-
A cts, o tro s dos te x to s de Searle sobre estas cu estiones fueron publicados tam bién en c a s te
llan o: -U n a taxo no m ía de los acto s ilocu cio n arios»: T eo rem a VI/1 ( 1 9 7 6 ) , pp. 4 3 - 7 7 , y «Ac
tos de habla indirectos»: ib id . V I1/1 (1 9 7 7 ), pp. 2 3 -5 3 .
19. C on los qu e, a pesar de to d o , no com parte todas sus tesis. Una afinidad m ayor la
podem os en con trar co n Austin, cuya teoría de los acto s lingü ísticos sirve a Searle de punto
de partida de la suya. No acepta de aquél la distin ción en tre -a cto lo cu cio n ario» e «ilocucio-
nario» (cf. SA, 3 2 , n ota 1). Una crítica a las tesis de Straw son que acabam os de ver sobre las
relacion es en tre el criterio gram atical y categ oría!, en cu an to a la referen cia del «universal»,
la podem os en co n trar en SA, 1 2 0 -1 2 8 .
2 0 . «La co n cep ción que subyace a la teoría sem án tica chom squiana — escrib e S ea rle—
y a su teoría global del lenguaje, es que las o racio n es son o b jeto s abstracto s que pueden
produ cirse y entenderse con independencia de su papel en la co m u n icació n . (...] Y o so ste n
go que to d o intento de exp licar el significad o de las o racio nes den tro de tales supuestos es
o bien circu lar o bien inadecuado» (Searle, 1 9 8 1 , p. 4 4 ).
161
nerales. Searle precisa en las primeras páginas de la obra que c o

mentamos:
H ablar un lenguaje es to m ar parte en una form a de cond ucta (altam ente co m

pleja) gobernada por reglas. A prender y dom inar un lenguaje es (ín ter jlia )
aprend er y haber dom inado estas reglas (SA, 2 2 ).
El hecho de que nuestro autor sea en la actualidad el principal

defensor de la teoría de los actos de habla — de la consideración del
lenguaje desde el punto de vista de la acción y de la comunica
ción— , al punto de considerar el acto de habla Como «la unidad de
la comunicación lingüística» (SA, 2 6 ), invita a considerarlo, en pri
mera instancia, com o un defensor del aspecto pragmático del len
guaje, si no adscribiéndose totalmente a la teoría del significado de
esta corriente, como luego veremos, sí en su aspecto general, como
algo que supone la presencia de sujetos de la acción y destinatarios
de la comunicación. Al tiempo, conviene añadir que, aunque no
adopte una tesis conductista sobre el significado — con sus implica
ciones psicológicas y teóricas, en general— , sí estamos frente a una
posición conductual del fenómeno lingüístico.
Dos notas, pues, habría que retener de la descripción del len
guaje que hemos citado más arriba. En primer lugar, justamente lo
que acabamos de señalar, que el lenguaje supone un tipo de conduc
ta, privilegiada, pero conducta a fin de cuentas. Y ya sabemos que
de la conducta, cualquiera que ésta sea, son titulares ciertos sujetos
o ciertos seres, tales com o, en este caso, lo son sólo los seres huma
nos. La segunda nota es la que afirma que tal conducta lingüística
está regulada por reglas. No puede «hacerse lo que se quiera» con el
lenguaje, aunque todo lo que quiera hacerse puede hacerse, pero
dentro de o a partir de las reglas, nunca de espaldas a ellas. En caso
contrario nos situaríamos fuera de significado y, por tanto, de la
comunicación.,’
El paso siguiente consiste en establecer cómo sea el tipo de reglas
que regulan la conducta lingüística. Para ello Searle establece la
distinción entre reglas «regulativas» y «constitutivas». Ejemplo de
las primeras son las llamadas reglas de etiqueta: la etiqueta, por así
decirlo, preexiste a las reglas o es independiente de ellas. Ejemplo
de las segundas son las reglas de los juegos. Searle pone el ejemplo del
ajedrez o el fútbol21. Mientras que las «reglas regulativas regulan
una actividad preexistente, una actividad cuya existencia es lógica
21. t i juego del ajedrez ha prestado siem pre un gran servicio co m o paradigm a a ló g i
co s y filóso fos dcl lenguaje. El W ittgen stein de las In v estig a cion es filo s ó fic a s es un cercan o
ejem p lo , com o ya vim os, de lo que estam os dicien do. O tras n ocion es suyas sobre el lenguaic
resisten bien a la d octrina de Searle. N o sucede lo m ism o con la n oción dcl significado
co m o -u s o -, a la que Searle atribuye el origen de co n fu sion es y falacias (cf. SA, 1 5 1 -1 5 3 ).
162
LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE ORDINARIO
mente independiente de las reglas», las reglas constitutivas — pun

tualiza Searle— «constituyen (y también regulan) una actividad cuya
existencia es lógicamente dependiente de las reglas» (SA, 43).
\En el caso del lenguaje, como en el de los juegos, el fenómeno
de la regulación no es extrínseco, sino constitutivo o, dicho en jerga
más familiar a los filósofos, pertenece a su naturaleza o a su esen
cia. Las reglas «son» el lenguaje, aunque no todo el lenguaje sean
reglas. Las reglas son una abstracción, una forma de hablar del o
sobre el lenguaje, pues, ontológicamente, no puede decirse: «aquí
está el lenguaje», «allí están las reglas». No se superponen, no se
añaden, no se dictan al fenómeno lingüístico, sino que, una vez
dado éste, se dan las reglas, en el mismo acto, en el mismo hecho.
Quien domina un lenguaje domina sus reglas, al punto que, por el
hecho de usarlas, aunque no lo sepa, las «conoce», lo que le permite
crear nuevas formas de conducta o producir nuevas series de actos
de habla (SA, 4 4 - 4 5 ). Y si el lenguaje se adquiere, se interioriza, se
aprende, con él, en el mismo lote, van también las reglas.
En oposición a la conducta meramente repetitiva o regular, su
virtualidad consiste «en el hecho de que, generalmente, reconoce
mos las desviaciones del patrón como algo erróneo o defectivo en
cierto sentido* y que las reglas, a diferencia de las regularidades,
cubren, de manera automática, nuevos casos. El agente, frente a un
caso que jamás ha visto con anterioridad, sabe qué hacer» (SA, 5 1).
A diferencia de los hechos brutos, la conducta lingüística forma
parte de «hechos institucionales» (SA, 5 8 -6 1 ). El lenguaje es un he
cho institucional porque, además de estar constituido por ciertos
hechos brutos — com o la emisión de sonidos o la producción de
trazos— , ello no dejaría de ser anecdótico y poco nos diría acerca
del lenguaje, si tales sonidos o gráficos no dijeran «algo» de «al
guien» a otro «alguien», lo que exige el contexto preciso en el que
eso se produzca, contexto que viene dado por las reglas que, final
mente, lo constituyen, es decir, por un lenguaje determinado. Junto
a la dimensión netamente social del lenguaje, la dimensión institu
cional asegura o fortalece el funcionamiento de las invarianzas y
controla, al mismo tiempo, la presencia de la novedad o variación.
Pues un lenguaje puede tener su ocaso por desgaste o desfase, mien
tras que otro ni siquiera llegar a su orto por inadaptación.
Establecido ya este marco general, estamos en condiciones de
proseguir nuestro estudio apelando a nociones más específicas de la
filosofía del lenguaje. Puede decirse que la posición de Searle, como
ya hemos apuntado, es «integradora», como vamos a ver a conti
nuación. Hay una dicotomía clásica en el estudio del complejo lin
güístico, común tanto a lingüistas com o a filósofos — com o hemos
visto en los primeros capítulos— , que, aunque no sea más que com o
emblema, podría girar en torno a la distinción saussuriana entre
163
langue y parole. Por un lado, los aspectos formales, estructurales,

sistemáticos, intemporales, impersonales del lenguaje; por otro, sin
embargo, los aspectos materiales, comunicativos, activos, históri
cos, personales. La posición de Searle es no renunciar a ambas di
mensiones, integrando acción y significado:
Pues de la misma m anera que form a parte de nuestra noción del significado
de una oración el que una em isión literal de esa oración con esc significado en
un co n te x to constituya la realización de un acto de habla particular, así también
form a parte de nuestra noción de a cto de habla el que exista una oración (u
oraciones) posibles, la emisión de las cuales, en cierto co n texto , constituirla en
virtud de su (o sus) significado(s) una realización de ese acto de habla (SA, 2 7 ).
De manera que el significado exige el acto de habla, en virtud

del cual algo es significativo para alguien, lo mismo que el acto de
habla exige el significado. No hay significado al margen del acto
del habla — tesis que se desmarca decididamente de una posición
realista del significado (y del universal), de tan rancio abolengo pla
tónico 22— , ni hay acto de habla sin significado en un contexto dado.
Supongamos la existencia de cuatro tipos de expresiones lin
güisticas, consistentes en a) hacer una aserción, b) hacer una pre
gunta, c) dar una orden, d) exponer un deseo. Supongamos también
que, en la medida en que en las cuatro se mantenga el mismo sujeto
y el mismo predicado, tienen, por tanto, la misma referencia y la
misma predicación23. ¿Qué las diferencia, pues? El hecho de que
cada una representa un acto de habla diferente, justamente, aseve
rar, preguntar, ordenar y desear.
Aunque se trate de distintos actos de habla, las cuatro expresio
nes hipotéticas tienen en común el ser un acto de habla. Pues bien,
por el hecho de serlo — y aquí, baste simplemente señalarlo, se pro
duce una profundización en el análisis de los actos lingüísticos de
Austin— , cada acto de habla se descompone a efectos analíticos, a
su vez, en otros tres, esto es: a) realizar una emisión, compuesta de
palabras, b) realizar actos proposicionales, mediante la referencia y
predicación y c) realizar actos ilocucionarios, esto es, cualesquiera
de los cuatro actos a los que antes nos hemos referido (SA, 3 2 -3 4 ).
Particular consideración merece este análisis desde el punto de
vista integrador anteriormente aludido. Searle apela a una conside
2 2 . Para una d elim itación de la posición de Searle en este punto y su crítica al realis
mo del universal, in terp retán d o lo desde el punro de vista del significado en el c o n te x to de
los acto s de habla, cf. SA , 110* 113.
2 3 . En la in tro d u cción de ésta y o tras n ocion es, así com o en su tratam ien to , resuenan
los eco s de los traba|os de F rege, aunque tam bién sus diferencias. Al resp ecto, cf. SA, to d o el
cap ítu lo V , pero de m anera especial pp. 1 0 4 -1 0 9 . C f. tam bién el co n ju n to de artícu los de
F reg e, 1 9 7 3 , pp. 4 9 - 9 8 .
164
ración general, holística, podríamos decir, del conjunto del acto,

aunque separe el aspecto morfosintáctico, semántico y pragmático.
El último, el realizativo, es el que muestra el carácter del mismo, el
que nos dice qué tipo de acto de habla o ¡locución es. Retomando la
noción de Austin, Searle también introduce el concepto de «fuerza
ilocucionaria». Ella viene marcada, para la lengua castellana, por
«el orden de las palabras, el énfasis, la curva de entonación, la pun
tuación, el modo del verbo y los denominados verbos realizativos»
(SA, 3 9 ) 24, en el sentido de Austin.
Por último, demos noticia brevemente del concepto del signifi
cado para completar lo dicho anteriormente. Dice textualmente Searle:
El significado de una oración está determ in ado por las reglas, y esas reglas
especifican tanto las condiciones de emisión de la oración com o también aquello
que la em isión cuen ta (SA, 5 6 ).
Nuevamente aparece aquí el concepto de regla. Podríamos de

cir que la regla regula tanto el uso — el contexto en el que algo
puede ser dicho— como el contenido. En este sentido podría decir
se que tanto el uso como el componente semántico y sintáctico es
tán subordinados a la regla o reglas. No todo es significativo en
cualquier contexto, ni cualquier con texto hace a todo significativo.
Hay límites — y posibilidades— tanto por uno por otro lado.
La postura de Searle en torno al significado pivota, pues, sobre
la noción de acto de habla, puesto que, moviéndose un hipotético
interlocutor dentro de las mismas reglas que el autor de la emisión,
sólo del reconocimiento por parte de éste de lo dicho por el ante
rior — esto es, aceptando lo que aquél ha querido decir co m o lo que
realmente ha dicho— puede producirse el significado lingüístico25.
2 4 . El cap ítu lo III está dedicado íntegram ente al estudio de los a cto s ilocu cio n arios.
Un cu ad ro de los m ism os puede verse en SA, 7 4 -7 5 .
2 5 . Las ed icion es y estudios sobre la filoso fía an alítica en general y sobre la filoso fía
lingüística en p articular han venido abundando en España a p artir de los años seten ta. De
algunos de ellos ya hem os dado cuenta. R ecien tem en te se han sum ado algunos títu lo s a la
lista. M e interesa m en cion ar los tres siguientes. Una am plia y representativa m uestra de
te x to s de los autores estudiados, jun to co n ap o rtacio n es m is recien tes en to rn o al problem a
general del sig nificad o, puede en con trarse en el R eadm g a cargo de V aldés, 1 9 9 1 . Incluye
una buena muestra de te x to s , desde Frege a D avison, A cero , 1 9 8 5 ; H ierro , 1 9 9 0 . M ien tras
que la segunda obra hace un reco rrid o h istó rico sob re el tem a, la te rce ra , p roced ente de
artícu los an teriores, se cen tra en los diferentes aspectos a los que da n om bre el subtítu lo de
la o bra. En un te x to titu lad o «Unidad y diversidad del análisis filo s ó fic o -, a la hora de hacer
balan ce, destaca H ierro que la filosofía an alítica ha co n tribu id o a «trasladar el nivel tra sc e n
dental dcl co n o cim ien to al lenguaje» (p. 4 4 ), añadiend o com o su program a futuro el « in ten
tar todavía una p rag m á tica trascen d en ta l d e l len gu aje» (p. 4 6 ) , algo muy p ró x im o , co m o se
verá, al program a apelian o y h aberm asiano. Lo que es dudoso que a la resultante de esta
propuesta pueda seguírsele llam ando -filo so fía a n a lític a -.
165
6
F.L P R A G M A T IS M O A M ERICAN O
C om o he señalado en la Introducción a este trabajo, aun cuando el

período histórico al que se circunscribe la investigación filosófica
en torno al tema del lenguaje abarque, más o menos, los últimos
cincuenta añgs del presente siglo, me proponía también acercarme
a las últimas décadas del pasado siglo con el fin de pasar revista,
siquiera sea someramente, a una corriente filosófica que, como el
pragmatismo americano, está en la base del giro lingüístico que la
filosofía — y no sólo la filosofía analítica— ha dado en el presente
siglo. Tal giro lingüístico podría, incluso, redefinirse como «giro
pragmático», al menos en algunos de sus aspectos fundamentales.
En efecto, el pragmatismo americano es un fenómeno filosófico
peculiar, cuyos comienzos abarcan las últimas dos décadas del siglo
X IX , pero que se extiende también a lo largo, al menos, de las pri
meras tres décadas del presente siglo. Hoy estamos, en algún senti
do, viviendo bajo su influencia, no ya sólo porque filósofos norte
americanos de las generaciones siguientes, en la medida en que son
influyentes en el pensamiento contemporáneo, han arrancado de
sus presupuestos, sino porque filósofos de otras latitudes, como al
gunos europeos, han hecho suyas algunas de sus propuestas, o han
empezado a reconocer lo que las propuestas de aquéllos tenían de
interés general para la filosofía y las ciencias humanas '.
I N o estará de más añ adir, por si hiciera falta, que en I») que a este tra b a jo respecta no
se va a hacer m ención, bajo ningún supuesto, a lo que en el m undo de la cu ltu ra, de la
política o de los n egocios se consid era com o m entalidad -p rag m ática», divisa o estigm a,
según se m ire, del a m er ita n W ay o f L ife o cosas por el estilo , aun si cu piera establecerse
alguna relación en tre el llam ado carácter -am erican o» — o n ortea m erica n o — y el pragm atis
mo filosó fico. Sólo daré un n ota histórica al resp ecto. Si bien en algún m om en to de su vida
M arx tuvo que recordar que él no era «m arxista», ante el curso que tal n om bre iba to m an
do, C h arles Sandcrs Peirce, el fundador del pragm atism o, se vio tam bién en la obligación
167
Dos pudieran ser, en principio, las razones de la curiosidad que

el fenómeno del pragmatismo pudiera concitar.'La primera tendría
que ver con el país en donde nace, pues si bien todo el mundo esta
ría dispuesto a reconocer méritos de diversa índole a los norteame
ricanos, no parece que entre éstos se encuentren los filosóficos, y
ello contando con el hecho de la «juventud» de la nación america
na, volcada hacia otros menesteres. La segunda se enfrenta directa
mente con el nombre de la corriente filosófica: ¿puede esperarse
algo serio en filosofía — se preguntaría más de una persona avisa
da— de quien empieza por definirse como «pragmatista»?, ¿no es
tal filiación la ruina misma de la filosofía?
Bien, la respuesta a la primera observación nos enredaría en
cuestiones tales com o los nacionalismos culturales y filosóficos, los
llamados «caracteres nacionales» y otras nebulosas por el estilo, muy
del gusto de nuestros antepasados del siglo xix — así com o de sus
«decimonónicos» seguidores en este siglo— , pero que haría más
tediosa todavía esta exposición, con independencia de ser un tema
sobre el que tengo alguna idea, pero ninguna competencia. Me pa
rece que es una cuestión «contingente».
La segunda, por el contrario, creo que es una cuestión «necesa
ria» — si se me permite la frivolidad— , en el sentido de ser una
cuestión filosóficamente relevante, o, al menos, así lo estimo. Y si
ello es así, el pragmatismo como una de las dimensiones de la fi
losofía — o la «actitud pragmática» de todo pensamiento filosófi
co— se encontraría presente ya, antes que en los pragmatistas ame
ricanos, en los mismos comienzos de todo el pensamiento filosófico
y científico occidentales. Y ello, al menos, en dos sentidos.
Puede haber ya, desde la misma etimología de la voz griega pragrna,
un primer sentido de pragmatismo como definición de una actitud
intelectual y cognoscitiva que trata de atenerse a «lo dado», a los
«hechos», a «lo importante» frente a lo accesorio. Tradiciones filo
sóficas como el materialismo, el empirismo, el positivismo o el uti
litarismo representarían, mpjor que otras, este polo del pensamien
to humano, opuesto, si se quiere, al polo más especulativo.
Pero, desde otro punto de vista, puede entenderse también la
actitud pragmatista en filosofía como aquella que impone un tipo
de visión del mundo desde las «necesidades», los «intereses» o las
«expectativas» del sujeto o del grupo, y que tal relevancia «contex-
tual» acabe redefiniendo no ya sólo el sentido, sino hasta la verdad
de lo dado, siquiera sea porque ésta se defina desde el punto de
vista de aquél.
de d csm arcarse del pragm atism o, bautizando a su filoso fía con el «feo» n om bre, co m o ¿I
re co n o cía, de -p rag m aticism o *. C f. «W hat Pragm atism ls»: T h e M onist X V ( 1 9 0 5 ) , pp. 161-
181 (C P , V ), en Kurtz, 1 9 7 2 , pp. 8 9 -9 7 .
168
EL PRAGMATISMO AMERICANO
Bástenos con señalar, como criterio historiográfico, que un conjun

to de movimientos filosóficos de los siglos X IX y X X , caracterizados,
en principio, como reactivos al intelectualismo imperante en buena
parte del pensamiento moderno, tales como el vitalismo (y el racio-
vitalismo) y el ficcionalismo, pueden considerarse corrientes afines al
pragmatismo, mientras que el operacionalismo, el holismo (tesis de
Duhem-Quine), o la teoría de las «revoluciones científicas» de Kuhn,
así com o algunas orientaciones de la hermenéutica contemporánea,
estarían influidas por la atmósfera intelectual del pragmatismo 2.
No deberíamos olvidarnos, además, como ya apuntamos en su
momento, de la influencia que ejercieron algunas de las tesis prag
matistas en el cambio de rumbo que experimentó la concepción del
lenguaje en el segundo Wittgenstein. Ello se produjo a través de las
noticias que en Inglaterra se tenía de autores co mo Charles Sanders
2. C f. J . Ferrater M o ra, - Pragm atism o» 1 9 9 4 , pp. 2 .8 7 1 - 2 .8 7 4 . Sobre la presen cia, de

uno u o tro m od o, de la influencia pragm atista en el pensam iento actu al, puede con su ltarse
la obra de uno de los filó so fo s n orteam erican o s actu ales más influyentes: R o rty , 19X2. (C o n
viene advertir, sin em bargo, que la p o sición de R orty tiende a con sid erar dem asiados asp ec
tos del pensam iento actual «consecuencias» del pragm atism o.) Sin salim os del ám bito de la
filoso fía española del siglo XX y aunque se trate de con clu sion es que habría que m atizar
desde una más am plia do cu m en tació n y con un m ayor apoyo tex tu a l, no estará de más señ a
lar que algunas de las tesis de nuestros dos pensadores más n otab les, Unam uno y O rteg a,
podrían en con trar un m arco co n textu al apropiado si se las in terpretara desde el am biente
de esta segunda acep ció n del pragm atism o . Un h isto ria d o r de la filo s o fía co m o
N. A bbagnano incluye d en tro del pragm atism o, ju n to con los filóso fos italian os V ailati y
Aliotra y con el escrito r Papini, precisam ente a n uestros dos pensadores (cf. su H isto ria d e la
f ilo s o fía III, M untam er y Sim ó, B arcelo n a, ¿ 1 9 7 8 ). Sobre Unam uno y su co n cep ció n de las
creen cias religiosas se han en co n trad o afinidades con la posición sostenida por un pragm a
tista co m o W . Jam es en su obra de 1 9 0 2 L as v a ried a d es d e la ex p erien cia r elig io sa , Península,
B arcelo n a, 1 9 8 6 , trad. de J. F. Yvars (cf. L. F arré, «Unam uno, W illiam Jam es y K ierke-
g a a rd -: C u ad ern os H isp a n o a m eric a n o s 2 0 ( 1 9 5 4 J , pp. 2 7 9 -2 9 9 ). M u chos de los tem as de la
filoso fía de O rtega y G assct, com enzando por su supuesto m etafísico fundam ental, co m o es
la co n sid eración de la vida humana co m o la «realidad radical» y la in teligen cia co m o «fun
ción » de la vida, y prosiguiendo por su «perspcctivism o» ep istem oló g ico — de filia ció n leib-
niziana y m etzscheana— , incluyendo algunas o tras form ulacion es de cariz m etod o lóg ico ,
son afin es y co n tem p o rán eos a los de los pragm atistas, por lo que conviene d ejar con stancia
de tales co n com itan cias. D aré dos referen cias para finalizar. Ya en L as m e d ita cio n e s d e l Q u i
jo t e se puede en con trar una d efin ición «pragm atista», u «operacion alista», del térm in o «m ar
tillo »: «El m artillo es la abstracció n de cada uno de sus m artillazos» (O bras c o m p le ta s I,
A lianza, M adrid, 1 9 8 7 , p. J 2 1 ) . M u chos años después, en H istoria c o m o s is tem a , esbozará
O rtega lo que debería ser el ap arato co n cep tu al del nuevo paradigm a de la «razón h istó ri
ca». Frente a la «razón naturalista» que piensa con co n cep tos g enerales, la razón histórica
debe h acerlo con co n cep tos «ocasion ales», co m o «yo», «tú», «vida», «circu n stan cia», que
nunca significan lo m ism o, co n lo que tienen una dim ensión «con textu al» o «pragm ática»
(cf. ibid.y V I, pp. 1 1 -5 0 ). So b re este últim o punto de la m etodología orteguiana cf. M . G a
rrid o , «El yo y la circu n stan cia»: T e o r e m a X I I 1/3-4 (1 9 8 3 ), pp. 3 0 9 - 3 4 4 . O tro tan to podría
decirse de las propias in d icacio n es de O rtega sobre el lengua|e, que, co m o ha subrayado
Pedro C erezo , guardan una estrecha afinidad con el giro pragm ático de la filosofía del len
guaje (cf. su obra l.a v o lu n ta d d e aven tu ra. A p ro x im a m ien to c r ític o a l p e n s a m ie n to d e O rteg a y
G a s se t, A riel, B arcelo n a, 1 9 8 4 , pp. 3 7 6 - 3 9 4 ).
169
Peirce, quien, a través de la divulgación que de sus ideas hiciera en

los primeros años del siglo su corresponsal britanica Victoria Wel-
by y de las referencias que ya aparecen en el libro de Ogden y Ri
chards de 1923 The Meaning o f Meaning, comenzaba a ser co no ci
do — además de por algún artículo publicado en revistas inglesas—
en ciertos círculos. El ¡oven discípulo y amigo de Wittgenstein,
F. R. Ramsey pudo ser el puente por donde llegó hasta el filósofo
vienés dicha influencia3, y
Pero, a pesar de lo dicho hasta aquí, el pragmatismo, com o fe
nómeno filosófico y cultural, fue «americano»,"en tanto que en aquellas
tierras tuvo su origen, y desde el background cultural de aquellos
años finales del siglo, una vez finalizada la guerra de Secesión, tiene
que poder explicarse. Pero no sólo. En efecto, el pragmatismo po
dría interpretarse com o una reacción de la cultura norteamericana
del momento — ahora sí que se podría decir, impregnada, a la vez,
de una suerte de idealismo y espiritualismo junto a un fuerte sentido
práctico de la vida— a las influencias que sobre algunas élites inte
lectuales ejercieron las ideas filosóficas y científicas europeas del
momento. Desconocemos tanto cóm o habría sido la reacción ante
este complejo de influencias en otra latitud, caso de darse, lo mismo
que ignoramos el destino que hubiera tenido, caso de tener alguno,
la filosofía norteamericana del momento sin tales influencias.
Los filósofos americanos de la época estaban al tanto del pensa
miento de Kant, así co m o del idealismo alemán, siendo un autor
como Hegel apreciado y seguido, ya que contaba con un puñado de
discípulos en aquellas latitudes. Al tiempo tenían una familiaridad,
por afinidad cultural y lingüística, con algunas de las tradiciones
más representativas del pensamiento británico, como el empirismo
y el utilitarismo.
Pero también tenían presentes otros motivos culturales y políticos.
Los éxitos de la ciencia experimental constituían un reto y un modelo
a seguir para el pensamiento. Darwin y su evolucionismo se convir
tieron en paradigma para los mismos que profesaban un alto aprecio,
en el terreno ético y político, a los valores de la democracia.
Los problemas filosóficos más relevantes sobre los que gira la
reflexión de los pragmatistas americanos versan en torno a cuestio
nes tales com o el significado, la verdad, la acción y la experiencia.
Nuestro tratamiento del tema, de acuerdo con el sentido de nuestra
investigación, se atendrá a algunas consideraciones sobre aspectos
relacionados con el lenguaje.
3. Sob re este ex trem o , cf. T h ay e r, 1 9 8 1 , pp. 3 0 4 - 3 1 3 . Al tiem p o añado que esta e x

tensa obra con stituye la más co m p leta p resen tación del pragm atism o am erican o, por lo que
a ella n os atend rem os básicam ente. Al final de la misma puede en con trarse una detallada
relación b ib liog ráfica sobre el tem a y los autores más representativos.
170
Los nombres más representativos de filósofos pragmatistas vie

nen dados por la tríada integrada por Ch. S. Peirce, W. James y
J. Dewey. Peirce llamó a su pragmatismo «pragmaticismo», James
se autodefinió como «empirista radical» y la concepción del co n o ci
miento y de la filosofía de Dewey es calificada como «instrumenta-
lista». A estos nombres habría que añadir los del inglés F. C. S.
Schiller, el lingüista Ch. Morris, así co m o el de G. FL Mead, im por
tante también en el campo de las ciencias de la conducta. Para los
propósitos de esta obra creo suficiente, por el momento, detenerme
brevemente en el pensamiento de Peirce y M e a d 4.
1. Teoría de los signos y significado en Peirce
Los intereses filosóficos de Peirces comprenden varios campos, desde

la metafísica, la teoría de la ciencia, la lógica y la filosofía del lenguaje.
4. La recep ción que el legado pragm atista tuvo en España fue de escasa en tid ad , si e x
ceptuam os áreas diferentes de la filosofía, com o la psicología, a través de Jam es, y la pedagogía,
a través de Dewey,'’aunque el autor que m enos fortuna tuviera fuera precisam ente el fundador,
C harles Sanders Peirce, prácticam ente ign orad o hasta hace bien p o co . Sin pretend er que la
lista sea co m p leta, daré algunas referen cias por o rd en c ro n o ló g ico de estu dios sobre el prag
m atism o aparecidos en España: J . M añ ach , J . , D ew ey y e l p e n s a m ie n to a m e r ic a n o , T au ru s,
M adrid, 1 9 5 9 ; A. M ataix, L a n orm a m o ra l en D ew ey , Revista de O c cid e n te, M ad rid, 1 9 6 2 ;
A. T o rd era, H acia una s em ió tic a p rag m á tica. E l sig n o en Ch. S. P eirce, F . T o r r e s , V a len cia ,
1 9 7 8 , p rólog o de S. S erran o ; W . C astañ ares, «C harles Sanders Peirce. H istoria de una mar-
g in ación »: R e n s ta de O c c id en te 71 ( 1 9 8 7 ) , pp. 1 2 5 -1 4 2 ; Id ., -F ilo so fía pragm ática y lógica
de la rep resen tació n -m ed iación »: R evista d e O c c id e n te 7 9 ( 1 9 8 7 ) , pp. 1 3 8 - 1 4 4 ; J . Pérez de'
T íld ela, E l p rag m a tism o a m er ic a n o : a c c ió n r a c io n a l y reco n stru cció n d e l s e n tid o . C in ce l, M a
drid, 1 9 8 8 ; G . Bello, -El pragm atism o am ericano», en Cam ps, 1 9 8 9 , III, pp. 3 8 - 8 6 ; J . M ontoya,
«Pragm atism o y filosofía co n tem p o rán ea»: D iálo g o F ilo s ó fic o 2 3 ( 1 9 9 2 ) , pp. 1 9 1 -1 9 8 .
5 . Los te x to s de Peirce fueron publicados en su m ayoría co n ca rá cter p óstum o, tarea
que todavía no ha finalizado, por lo qu e, en la actu alidad, no es posible disponer de una
ed ición -co m p leta» que según los ed itores de la W ntings o f C h arles S. P eirc e: a C h r o n o lo g ic a l
E dition (M . Fisch (cd.|, Indiana U. O ress, B lo om in g ton , I, 1 9 8 2 ), que hasta la fecha lleva
p ublicado un volum en, podría co n star de más de un cen ten ar. Desde hace tiem p o ex iste una
ed ición casi com pleta que es la que suele citarse con preferen cia por los investigadores,
proveniente de los m anuscritos que la viuda de Peirce p ro p o rcio n ó a la Universidad de
H arvard, ed ición que lleva el nom bre de C o lle c te d P apers o f C harles S an ders P eirce, vols. I-V I,
editados por C . H artshorne y P. W eiss (1 9 3 1 - 1 9 3 5 ) , y los vols. V II-V III, ed itados por A. W .
Burles en 1 9 5 8 , H arvard U. Press, C am bridge (M ass.). El m odo de cita r por dicha ed ición se
hace an tep on ien do el núm ero de volum en al del p árrafo del te x to . Los volúm enes II (-E le -
m ents of Logic») y V (-Pragm atism and Praginaticism ») son los que m ayor in terés tienen
para nuestros propósitos. R ecien tem en te se han publicado en castellan o algunas an tolo g ías
con los te x to s de Peirce de diversa p roced encia. Por orden cro n o ló g ico , son las siguien tes:
L a cien cia d e la s e m ió tic a , Nueva V isión , Buenos A ires, 1 9 7 4 , ed. de A. S e rco v ich ; L ec c io n es
s o b re e l p ra g m a tism o , Aguilar, Buenos A ires, 1 9 7 8 , ed. de D. N eg ro ; O b ra ló g ic o - s e m ió t ic a ,
T auru s, M adrid, 1 9 8 7 , ed. de A. S e rco v ic h ; E l h o m b re, un sig n o, C rítica , B a rcelo n a , 1 9 8 8 ,
ed. de J. V cricat; E scritos ló g ic o s , A lianza, M ad rid , 1 9 8 8 , ed. de P. C astrillo . Sob re este
últim o asp ecto de la filosofía de P eirce, cf. P. T h ib au d , L a ló g ica d e C h arles S an ders Peirce.
D el á lg eb ra a lo s g r á fic o s. Paran info, M ad rid , 1 9 8 2 , trad. de ). M . C am bra.
171
En dos de estos campos su nombre figura casi com o fundador. Tal

es el caso de la «lógica de relaciones» y, al decir de muchos, de la
semiótica, mediante su detallado estudio de la teoría de los signos.
Pero antes de llegar a algunas de sus formulaciones sobre el sig
no, quisiera comentar lo que, en cierto modo, supuso su aparición
en la escena filosófica, a partir de dos célebres artículos divulgati-
vos, reveladores de sus intenciones filosóficas, ya que ellos contri
buirían tanto a esclarecer su posición en el terreno de la filosofía de
la ciencia — entendida com o teoría de la «indagación» o «investiga
ción»— lo mismo que a su inicial formulación sobre el significado.
( E n el artículo de 1877 titulado «La fijación de la creencia» esta
blece Peirce que el comienzo de toda indagación o investigación
reside en la imposibilidad de soportar la irritación que la duda nos
produce, impidiéndonos disfrutar de la tranquilidad que supone el
disponer de seguridad en nuestras convicciones «La irritación de la
duda causa una lucha — escribe en aquella ocasión— por alcanzar
un estado de creencia» (S, 183). El origen, pues, del conocimiento o
del impulso por conocer reside en una necesidad de carácter prác
tico y no en el mero ejercicio de un diletantismo teórico. Aquí se
insinúa todo un programa epistemológico que conecta las necesida
des e intereses cognoscitivos con las necesidades humanas, como
expresión de necesidades prácticas. Ello podría ser una de las divi
sas del pragmatismo, entendido de un modo muy general, y afín
también, en este sentido, a otras corrientes del pensamiento co n
temporáneo. Cuando este mecanismo se desencadena no acaba has
ta que el equilibrio roto por el desasosiego de la duda no se resta
blece, y ello sucede, bien con la adquisición de una nueva creencia
que venga a reemplazar a la anterior, bien con el fortalecimiento de
las existentes, depuradas ya de toda connotación no racional.
En 1878 prosigue Peirce su labor de dar a conocer al gran públi
co sus opiniones filosóficas com o manera de alcanzar un «sentido
común crítico». Un propósito aparece formulado de forma explíci
ta a lo largo de este texto y es el de crear «hábitos» o tipos de co n
ducta que garanticen comportamientos racionales, entendiendo por
tales los que tienen lugar cuando ejercemos el conocimiento, lo cual
ya es — y no sólo en las actividades llamadas «prácticas»— un modo
de actuar.(Una de las consecuencias que se observan al examinar de
cerca el pensamiento de Peirce y, de modo general, el del pragmatismo
es el intento de presentar las actividades teóricas dentro del marco
de una teoría de la acción. De este modo, el tradicional dualismo
entre lo «teórico» y lo «práctico» quedaría roto — o «superado»,
habría que decir, como filósofos— en la dimensión «pragmática»v
«La esencia de la creencia es el asentamiento de un hábito» (S, 2 0 7 ),
concluye Peirce a este respecto. T o d o ello tiene que ver con el signi
ficado de una expresión, pues para «desarrollar su significación te
172
nemos simplemente que determinar, por tanto, qué hábitos involu

cra» (S, 2 0 9 ). Y a continuación formula Peirce lo que es conocido
com o su «regla pragmática», o criterio metateórico, para establecer
el significado de una proposición. Textualmente es co m o sigue:
C onsiderem os qué efectos, que puedan ten er conceb iblem en te repercusiones

prácticas, concebim os que tiene el objeto de nuestra con cep ción . N uestra c o n
cepción de estos efectos es, pues, el todo de nu estra co n cep ció n del objeto
(S, 2 1 0 ).
Repárese, en principio, que bien com o verbo, sustantivo o ad

verbio en tan breve texto aparece repetida cinco veces la expresión
«concebir». Ello dará ya una idea del sentido o de la dirección que
Peirce quiere dar a su máxima. Con ironía comenta Thayer que
seguramente sea ésta una de las recomendaciones «menos claras» de
la historia de la filosofía para «dar claridad» a nuestras ideas*’. La
interpretación que este historiador del pragmatismo hace de esta
máxima gira en torno al verbo «concebir». Se trata de situarnos no
tanto ante el significado de expresiones lingüísticas, com o ante el
significado d» conceptos o ideas. Si bien es de sumo interés lo que
Peirce pueda decir del lenguaje a través de su teoría del signo, es
también cierto que, en rigor, no posee una filosofía del lenguaje, ni
está concentrado en dicho asunto, a no ser como una elemento más
de la «semiosis» o del proceso general de significación.
El que Peirce apele a las consecuencias o repercusiones prácti
cas que puedan derivarse de nuestra concepción de algo no convier
te su teoría en un «craso utilitarismo» 7, antes bien, nos abre las
puertas a que la examinemos bajo las condiciones o las implicacio
nes que hemos de admitir, aceptando tal idea o concepto.tDecir que
X significa Y supone aceptar que Y representa lo que nuestra mente
pueda imaginar racionalmente, en el presente y en el futuro, que
puede corresponder a X, en el sentido de que es concebible experi
mentalmente — no fácticamente experimental— , pero también en
el marco no sólo de la investigación individual, sino de la «comuni
dad de investigadores», pues en la medida en que la cultura — y el
saber— son «signos», requieren la presencia de intérpretes adecua
dos para los que tales signos poseen significación8.
Dejando al margen otro tipo de consideraciones hermenéuticas
y sin poder precisar esta cuestión con toda la claridad que el asunto
requeriría y que hubiéramos querido encontrar resuelta en las pro
pias posiciones de Peirce, nos parece más interesante para nuestros
6. T h ay er, 1 9 8 1 , p. 8 7 .
7. Ibid., p. 88.
8. Ib'J., pp. 99-100.
173
propósitos destacar la tendencia a la que apuntan,las ideas de nues

tro autor, más que el asentamiento de cuestiones definitivas.
Así, frente a discursos de carácter intelectualista o frente a posi
ciones teoreticistas, Peirce supo ver en el conocimiento una fuerza
que nos permite orientarnos en el mundo, lo que nos involucra y
compromete de forma activa. Y mediante la apertura al futuro, dada
su posición consecuencialista, permite no ya sólo completar y va
riar la significación de algo mediante el crecimiento en el co no ci
miento, sino la propia verdad, que se hace más social, que apunta al
contexto y al «consenso» — «socialismo lógico» es una expresión de
Peirce— , que, en definitiva, se autocorrige, conduciéndonos a una
posición falibilista, exenta de cualquier dogmatismo. Ellos son as
pectos que, si no desarrollados, sí al menos están ya apuntados en
algunos textos de Peirce.
Pero el empeño fundamental de Peirce reside en la elaboración
de una semiótica o teoría general de los signos, dotada también de
una gran complejidad. Se podría incluso decir que todo en Peirce, a
la postre, es signo, expresión que, a poco que se medite, tiene un
cierto aire contradictorio, pues si todo es signo, difícilmente podrá
cumplirse una condición de la definición del mismo, por cuanto
desaparecería, justamente, aquello en lugar de lo cual está el signo,
o el A’ del que algo es signo, a menos que se diga que ese x es tam
bién signo de algo, pero de algo distinto, y así indefinidamente,
pero no circularmente, con lo que entraríamos ,en un permanente
proceso de «semiosis». Dejemos estos vericuetos. Porque lo que más
nos interesa, por el momento, es destacar que, si no todo, en senti
do absoluto, es signo, sí lo es para el ser humano, en tanto que la
realidad, en la medida en que es para él tal realidad, es función de
una interpretación, de una significación que pone en relación todas
las partes En todo caso, el lenguaje es signo, la cultura es signo y
hasta el ser humano es un signo. Este es el razonamiento de Peirce:
Es que la palabra o signo que utiliza el hom bre es el hom bre m ism o. Pues lo
que prueba que el hom bre es un signo es el hecho de que todo pensam iento es
un signo, en conjunción con el hecho de que la vida es un flujo de pensam ien
to ; de m anera que el que todo pensam iento es un signo exte rn o prueba que el
hom bre es un signo e x te rn o . Lo que es tan to co m o decir que el hom bre y el
signo e x te rn o son idénticos, en el m ism o sentido en que son idénticas las
palabras h o m o y m a n. Así nu lenguaje es la suma total de mí m ism o, pues el
hom bre es el pensam iento.
9. Aquí y en otras partes de su obra podría verse la deuda que Peirce tien e con traíd a
con K ant, autor por el que sin tió una especial p red ilecció n y al que dedicó ex ten so s te x to s.
Ello guarda tam bién relación con su tabla de tres categ o ría s fundam entales de orden lógico
o «fan eroscó p icas- y, sobre to d o , con la categ oría de «terccrid ad », co m o ley que relaciona
los h echos m ediante la in terp retació n . A este resp ecto, cf. S, 1 2 3 *1 7 4 .
174
Podríamos analizar este razonamiento, descomponiéndolo en sus

tesis más importantes:
1) el pensamiento es lenguaje,
2) el lenguaje es signo,
3) luego el pensamiento es signo.
4) Ahora bien, com o el hombre es pensamiento,
5) y se da (3),
6) luego el hombre es signo.
En tres sentidos nos interesa subrayar las afirmaciones conteni

das en este párrafo. En primer lugar, en el sentido en que el ser
humano es «productor» de signos o de cultura. En segundo lugar,
en que él mismo es «producto» o creación de la cultura. Y, en tercer
lugar — y ésta sería una lectura inspirada en categorías psicoanalíti-
cas 10— , en el sentido en que el ser humano «se expresa» y como tal
remite su conducta, su «fachada», a complejas significaciones, qui
zá no conocidas por él o de las que todavía no es consciente.^
/ El lenguaje, com o hemos dicho, es un fragmento o capítulo de
uña teoría general del signo. Una definición conocida de signo que
da Peirce es la siguiente: «Un signo o representamen es algo que
representa algo para alguien en algún respecto o carácter» (L, 2 4 4
[CP 2.2281).
Dos observaciones sobre esta definición. Primera, frente al dua
lismo saussuriano de significante/significado, Peirce parece retor
nar a la tricotomía del signo, ya formulada por los estoicos y que
será materia común para los estudiosos del tema, proponiendo el
conocido «triángulo semiótico», que en el caso que nos ocupa se
puede equiparar, salvando las diferencias terminológicas, a la c o
nocida formulación sígnica que establece los tres elementos bajo la
denominación de significante, significado y referencia, lo que en el
caso de Peirce daría «vehículo sígnico», «interpretante» y «objeto»,
respectivamente". Pero si se observa la definición más de cerca se
notará que el filósofo norteamericano parece dar entrada a un cuar
to elemento, pues introduce el polo del «para alguien» o el del «in
térprete» del signo, sin el que, entre otras cosas, no podríamos ha
blar de tal u .
10. T al lectura es la que ha h echo , siguiendo criterio s lacan ian os, F. Peraldi. C f. Pró
logo a L, 2 7 -3 6 .
11. Una co m paración en tre las d iferen tes term in ologías em pleadas en la n oción de
-trián g u lo sem ió tico - puede verse en E co , 1 9 7 6 , p. 2 6 .
12. A este resp ecto, el propio C h . M o rris, seguidor de Peirce en algunos aspectos,
introduce tam bién en la d efin ición del signo el cu arto elem en to con las siguiente te rm in o lo
gía: «el v eh ícu lo síg n ico , el design atu m y el in te rp r e ta n te ; el in térp rete podría co n sid erarse un
cu arto factor» (M o rris, 1 9 8 5 , p. 2 7 ).
175
Esta dimensión no hace más que reforzar la idea a la que antes

aludimos sobre el carácter sígnico de la cultural Enlanza bien, ade
más, con su tesis epistemológica de la «comunidad de investigado
res», que se constituye en destinataria del sentido y de la verdad. El
hecho de que el signo reclame su intérprete o sus intérpretes es otro
modo dé afirmarse la dimensión pragmática de la conducta lingüís
tica y del lenguaje en relación con la parte de la gramática — «sin
taxis», «semántica y «pragmática» es una división debida precisamente
a Morris— que remite a los usuarios de la misma y, por fuerza, a los
aspectos contextúales del lenguaje.
De acuerdo con la costumbre de Peirce de establecer tricoto
mías para todo, divide los signos según tres criterios, el signo en sí,
«cualisigno», «sinsigno», «legisigno», el signo con relación a un ob
jeto, «icono», «índice», «símbolo», y el signo con relación al intér
prete, «rhema», «decisigno», «argumento». La combinación de es
tos tres criterios da lugar a diez tipos de signos estudiados por Peirce,
aunque reconoce que se trata de un lista no agotada (L, 2 4 9 - 2 5 6
[CP 2 . 2 4 3 -2 .2 6 4 ]) .
De las tres listas que hemos mencionado, la segunda, esto es, la
que incluye la terminología de «icono», «índice» y «símbolo», ha
sido la más divulgada. Sin embargo, en la medida en que los signos
del lenguaje son convencionales, la primera tiene mayor relevancia,
especialmente el «legisigno», mientras que la tercera haría relación
a la dimensión cognoscitiva. En cualquier caso, en las tres listas los
tres últimos términos de la serie («legisisgno», «símbolo», «argu
mento») señalan la dirección de los intérpretes, en consonancia con
su categoría de «terceridad» o ley que pone en relación los elemen
tos del todo, o el proceso por el que lo abstracto deviene en hecho
para alguien. De esta manera la significación, que es aquello que
gana el signo, adquiere una dimensión pragmática como la acción
que reporta o despierta el signo. En el caso del lenguaje ello se
manifiesta sobremanera en el tipo de signo llamado «símbolo», que
implica un significado o «interpretante» inserto en un proceso de
significación.
Visto desde este ángulo, el pragmatismo de Peirce se encuentra
más cerca de las filosofías del sentido que del utilitarismo que cier
ta interpretación del término «pragmatismo» podría evocar.
2. Conductism o social y lenguaje en Mead
Para finalizar esta introducción al pragmatismo americano en su

reflexión sobre el lenguaje, refirámonos brevemente, casi en forma
de nota, a uno de los integrantes de dicha corriente, a veces no tan
citado como Jam es o Dewey, pero que en los últimos tiempos está
176
siendo considerado como un pensador relevante en el campo de las

ciencias de la conducta ” . Esta circunstancia y el hecho de ofrecer
alguna novedad sobre el tema que nos ocupa hacen que lo tenga
mos en cuenta para cerrar esta parte del capítulo.
G. H. Mead, cuya obra ni es tan abundante ni tiene un perfil tan
filosófico como el de sus compañeros de generación 14, puede ser
considerado como uno de los fundadores de la psicología social y
uno de los pensadores que, con una visión integradora de los sabe
res, es capaz de construir puentes entre las ciencias humanas y so
ciales con la intención de salvar el caudal explicativo que supone la
conducta humana. En su obra podemos encontrar referencias a la
biología, a la sociología, a la psicología y a la lingüística. También
encontramos una filosofía de la acción, hoy de máxima actualidad.
El lenguaje humano queda integrado dentro de la conducta, la
cual arranca desde sus bases biológicas en un intento, a la vez c o n
tinuador y diferenciador, de compararse con otras especies biológi
cas. El lenguaje queda integrado dentro de los procesos de sociali
zación que supone la comunicación humana, pero que tiene su
precedente en el gesto. El punto de vista del conductismo social
permite considerar el lenguaje como respuesta, previamente deman
dada por el estímulo de los agentes y destinatarios de dicha com u
nicación. El significado supone acción, acción comunicativa, pues
«lo que constituye la significación de un objeto [es] la reacción c o
mún a la propia persona y a la otra persona» (M, 1 12).
Vemos aquí que una expresión tiene significado si es compren
dida tanto por el emisor como por el receptor, siempre que el «cru
ce» entre ambos se produzca sobre lo mismo, esto es, provoque la
misma reacción o respuesta. Existe significación si «has entendido
lo mismo que yo» y yo reacciono con una conducta que denote que
«he entendido lo mismo que tú», por expresarlo de algún modo,
pues un lenguaje «tiene que afectarse a sí mismo tal com o afecta a
los demás» (M, 114).
Especial relevancia tiene la adopción por parte de Mead de un
supuesto teórico que convierte al lenguaje en vehículo y símbolo de
socialización humana. Se trata del concepto de «yo generalizado»
como exigencia proveniente del lenguaje entendido co m o comuni
cación. Mediante el proceso del lenguaje el yo se convierte en los
13. El caso más notable de este nuevo interés por M ead es el de H aberm as. C f., a
m odo de ejem p lo , AC, II, p assn n , y PM , 1 8 8 -2 3 9 .
14. Las obras más im portan tes de M ead fueron publicadas con ca rá cter póstum o. Las
tres más conocidas son las siguientes: T he Philosophy o f the Presenta Introducción de A. E.M urphy,
O pen C ourt Publishing C o ., La Salle, III., 1 9 3 2 ; M oni, S e lf a n d S o c iety , In tro d u cció n de Ch.
M orris, Um versity of C h icago Press, C h icag o, 1936 (trad. ca st., M ead, 1 9 8 2 ); T he P h iloso
phy o f A ct, Introd ucción de Ch. M o rris, Umversity o f C h icago Press, C h ica g o , 193 8 .
177
otros y los valores de los otros pasan a ser los suyos propios, ha
ciendo entrar al lenguaje en ese territorio de 'todos propio de la
«universalidad e impersonalidad del pensamiento y de la razón»,
por la que «un individuo dado [hace que] adopte las actitudes de los
otros hacia él y que, finalmente, cristalice todas estas actitudes en
una sola actitud o punto de vista, que puede ser llamado el del
“otro generalizado”» (M , 127). Lenguaje, socialización y exigencia
del entendimiento son secuencias del mismo proceso de donde no
están ausentes fértiles consecuencias de carácter ético, como sabrá
apreciar, aunque con diferencias significativas, una ética discursiva
en la línea de Apel y Habermas, y que veremos en su momento.
< Un supuesto de carácter ontológico exige este proceso. Dado
que el lenguaje comunica algo sobre el mundo — y no sólo sobreel que
habla, aunque éste también pertenezca al mundo— , el mundo en
cuestión o los objetos que lo forman tendrán que tener alguna pro
piedad que los haga «decibles» o «significables», lo que quiere decir
«que los objetos están constituidos en términos de significación,
dentro del proceso social de la experiencia y la conducta, gracias a
la adaptación mutua de las reacciones o acciones de los distintos
organismos involucrados en este proceso» (M, 115). Pero el lengua
je no parte sólo de lo dado, reflejándolo, o posibilitando su repre
sentación a través del proceso de comunicación. Como esfuerzo de
simbolización que es, crea también nuevas dimensiones de la reali
dad, dando viabilidad o curso a nuevas significaciones. Escribe Mead:
El lenguaje no simboliza sim plem ente una situación u ob|eto que existe ya por
anticip ad o; posibilita la existen cia o la aparición de dicha situación u objeto,
porque es una parte del m ecanism o por m edio del cual esa situación u objeto
es cre a d o (M , 1 1 6 ). (
En resumen, el proceso de significación es triádico. No en el

sentido estricto, com o veíamos antes, del «triángulo semiótico», en
el que — salvo en el caso, parcial, de Peirce y Morris— se hacía
abstracción del proceso social de comunicación, sino bajo el su
puesto de considerar a los agentes del proceso en aquello que coin
ciden, pues aunque no estén de acuerdo — pueden discrepar, pero si
discrepan, se entienden— , la emisión o el estímulo de uno (a) y la
reacción del otro (b) crea el asentimiento del primero (c). Dicha
relación triádica constituye el proceso de significación.
3. N eopragm atism o
Atendiendo a criterios de carácter temático más que de carácter

estrictamente cronológico, pretendemos poner el punto final a este
178
capítulo aportando algunos desarrollos actuales que pueden consi

derarse herederos de esta corriente filosófica nacida en los Estados
Unidos de América, y que habrían llevado hasta consecuencias e x
tremas algunos supuestos de los fundadores del pragmatismo, aun
si ello pudiera no verse de modo tan claro analizando la obra de
Peirce, James, Dewey o Mead — pero sí si atendemos a las propias
manifestaciones de sus principales seguidores actuales— ls.
Bajo el rótulo «neopragmatismo» se incluyen desarrollos filosó
ficos de los últimos años, protagonizados por parte de filósofos,
norteamericanos fundamentalmente, los cuales han evolucionado a
partir de la filosofía analítica. En cierto modo, se trata, pues, de
filósofos «postanalíticos», pero que a diferencia de los analíticos de
la generación anterior se han interesado y se interesan por la filoso
fía europea — o, como prefieren decir para diferenciarla de la filo
sofía británica, incluida dentro de la tradición angloamericana, por
la filosofía «continental»— , esto es, por la filosofía alemana y fran
cesa, preferentemente. De este modo nos enfrentamos a pensadores
no sólo interesados por cuestiones de análisis del lenguaje o de filo
sofía de la ciencia, sino atraídos filosóficamente por los problemas
de la sociedad y de la cultura, estamos ante estudiosos de sus pro
pias tradiciones filosóficas, además de ante buenos conocedores,
por ejemplo, de Hegel, Nietzsche, Heidegger, Sartre o Foucault.
Ésta es una de las direcciones del diálogo filosófico que se man
tiene entre Europa y Norteamérica. La otra ha arrancado de la pro
pia Europa, y está protagonizada de modo principal por filósofos
encuadrados en la tradición hermenéutica y comunicativa, como
Gadamer, Apel y Habermas, sobre los que tendremos ocasión de
hablar en los próximos capítulos.
Los nombres que podemos reunir dentro de la dirección conocida
como neopragmatismo son los de Quine, Davison, Rorty y Bernstein,
dedicando, en razón de su importancia para nuestro tema, una lí
neas a los dos últimos l6, con especial referencia a Richard Rorty r .
15. E jem plo elo cu en te de ello es la distinta recep ción que ha tenid o la obra de C h. S.
P eirce, pues m ientras los neopragm atistas co m o R orty podrían in terp retarla destacando
la relativización del sen tid o y de la verdad por las con secu en cias derivables de cie rto s su
puestos, los discursivistas co m o Apel o H aberm as vendrían a en fatizar las ex ig en cias que
nos im pone — en el co n o ce r y en el o b ra r— un lenguaje que es en ten d id o b a jo supuestos
universalistas.
16. La obra de Q u ine es -te rm in a l- resp ecto de la filosofía an alítica, y estand o in te re
sado sobre to d o en cu estiones de lógica y o n to lo g ía , no creem os n ecesario abundar más en
el legado an alítico ni alargar más esta parte final del cap ítu lo para d ejárselo a quienes re p re
sentan posicion es con m ayor relieve o rango de novedad. N o podríam os d ecir lo m ism o de
D onald D avison, discípulo de Q u ine, por cie rto , quien ha proseguido su teoría de la - tr a
du cción radical», por ¿I llam ada ahora -in terp re ta ció n rad ical-. Se trata de un filó so fo que
ha despertado tam bién gran in terés y sobre el que podem os recom en dar un par de estudios
aparecidos en España recien tem en te: cf. M . H ernández Iglesias, L a sem á n tic a d e D avison .
179
La obra de Rorty, publicada en 1 97 9, La filosofía y el espejo de

la naturaleza supuso una conmoción para el gremio de los filóso
fos. Algunos la han interpretado com o el adiós definitivo a la filo
sofía, en tanto que entidad discursiva diferenciada dentro del cam
po del saber y de la cultura. Otros, más acostumbrados a tantas
muertes y resurrecciones de la filosofía, debieron pensar que la nave
no ofrecía peligro de naufragio si hacía falta todo un libro de filo so
fía para despedirse de la misma. Ello les reforzó en su creencia de
que gozaba de buena salud, es decir, de una endémica mala salud de
hierro.
Lo cierto es que los venablos de Rorty se arrojan contra quienes
vienen alimentando el «mito» de que la mente humana es com o un
Una in trod u cción c r itic a , V iso r, M ad rid, 1 9 9 0 ; C. M oy a, -In tro d u cció n a la filoso fía de Da-
v ison: m ente, m undo y acció n », en D. D avison, M en te, m u n d o y a c c ió n , Paidós/ICE-UAB,
B arcelo n a, 1 9 9 2 , pp. 9 - 4 8 , trad. de C . M oya. Ahora bien , puesto que algunas con secu en cias
filosó ficas que R orty d efiende co n fiesa haberlas ex tra íd o de su co m p a trio ta , creem os a te n
der m ejo r a su reson an cia uniénd olas a la am p lificació n que supone ser utilizadas por el
p ropio R o rty , razón por la cual en esta o casión no direm os nada de D avison. T am p oco
direm os nada sobre o tras acep cio n es que tien e la n oción de -pragm ático» aplicada a la
filoso fía, la cual discurre por o tro s derrotero s, aunque tenga una le|ana inspiración en Dewey.
T al es el caso de la obra dcl filó so fo alem án H ans Lcnk L a filo s o fía p ra g m á tic a, A lfa, B arce
lon a, 1 9 8 2 , trad. de E. G arzón Valdés. Por «filoso fía pragm ática» este autor entiende el
nuevo im pulso que la filo so fía debe tom ar para participar en los debates que interesan a la
hum anidad, aportan d o solu cion es a sus problem as. D ice lo siguiente: «La filo so fía tiene que
volver a ser entendida p ragm áticam en te, co n proxim idad a la praxis (en ten d id o esto ta m
bién en el sentid o sem án tico de la palabra “ p ragm ático ”, en el sentid o de la pragm ática, que
tom a en cu enta al que habla y al recep to r y sus co n o cim ie n to s co m o así tam bién los c o n te x
tos del hablar en los análisis de la produ cción del lenguaje (...) percibien do los problem as de
los d estin atarios y los de los filosofantes» (p. 186).
17. La figura de R orty está despertan do actu alm en te un gran ec o , tan to en N o rtea m é
rica com o en Eu ropa, ex istien d o sobre ella d iferen tes reaccio n es. Aunque él se co n sid ere un
hered ero dcl pragm atism o am erican o y quepa, por esta razón, co m o aquí h acem os, ad scri
b irlo d e n tro del •neopragm atism o», podem os en ten d er tam bién dicha trad ición com o fo r
m ando parte de esa variedad de tend en cias que represen ta el discurso h erm en éu tico de
finales del siglo X X . En él podem os ir desde el «fundam entalism o» ap clian o hasta el «des-
fundam enralism o» ro rty an o , pongam os por caso , pasando por una gama de posicion es in
term edias. T o d o ello nos plantea un problem a h isto rio g rá fico n acido de la «actualidad» de
estas tend encias. Sob re R orty podem os cita r la ex p o sició n de con|unto debida a G . Bello
-R ich ard R orty en la cncruci|ada de la filo so fía p o stanalítica: en tre el pragm atism o y la
h erm en éu tica». In trod u cció n a R o rty , 1 9 9 0 , pp. 9 - 4 4 ; o tra exp osició n cen trada en asp ec
tos gen erales del p ensam iento del filó so fo n o rteam erican o puede verse en T h ieb au t, 1 9 9 2 ,
pp. 1 3 3 - 1 5 4 ; una discusión en tre R orty y H aberm as aparece en el volum en co lectiv o Ha-
b erm a s y la m o d er n id a d : V V .A A ., 1 9 8 8 , pp. 2 5 3 - 2 7 6 y 3 0 5 - 3 4 3 ; o tra exp osició n crítica
figura en M cC arth y , 1 9 9 2 , pp. 2 1 - 5 0 ; su co m p atrio ta R. B ern stein , dcl que m ás adelante
h arem os alguna in d icació n , le dedica tam bién dos de los diez capítulos de que consta su
últim o libro T he Neu/ C on stellation (1 9 9 2 , pp. 2 3 0 -2 9 2 ). La revista española lseg oria (8 11 9 9 3 1)
ha sacado a la luz recien tem en te un n úm ero con el títu lo «El nuevo pragm atism o». Incluye
un artícu lo dcl propio R orty titu lad o «N orteam erican ism o y pragm atism o», pp. 5 -2 5 , así
com o un estu dio de R. del Águila sobre su pensam iento p o lítico con el títu lo «El cab allero
pragm ático: R ichard R orty o el liberalism o con ro stro hum ano», pp. 2 6 -4 8 .
180
espejo que refleja o representa el mundo, como si aquélla fuera,

según reza el título del libro, «el espejo de la naturaleza». Una de las
conclusiones que extrae Rorty de sus indagaciones históricas es la
de que desde los albores de la modernidad asistimos al mito repre
sentación ista, lo que ha obligado a asentar la filosofía sobre la epis
temología.
Rorty propone una distinción entre «filósofos sistemáticos», como
los que han seguido la dirección anterior, a los que descalifica, y
«filósofos edificantes», sobre los que muestra su predilección. Los
llamados filósofos «edificantes» — no, desde luego, en el sentido de
«edificar» o construir, ni menos aún en el de servir de ejemplo, sino
en el de desarrollar una hermenéutica que conecte las diferentes
épocas, los diferentes discursos, sin someterse al privilegio de una
única legalidad, pero que también «poetice» e invente— son, funda
mentalmente reactivos. En el decir de Rorty son «periféricos, prag
máticos, son escépticos en primer lugar hacia la filosofía sistemáti
ca, hacia todo proyecto de conmesuración universal» (FM , 332).
Dos características para la propia naturaleza de la filosofía en la
hora presente parecen deducirse de lo dicho hasta aquí, una vez que
Rorty ha llevado a cabo su particular ajuste de cuentas con las tra
diciones del pasado. Por una parte, como acabamos de ver, Rorty
constata la imposibilidad de una filosofía sistemática e inconmen
surable, cuyo último gran proyecto de autocomprensión como «cien
cia» o «enciclopedia» se debe al idealismo alemán y a la filosofía de
Hegel en particular. Otros proyectos de carácter también global
con pretensiones emancipatorias incluidas han venido con posterio
ridad, pero trazados sobre sus propias líneas invertidas, como el
caso del marxismo.
En este punto la posición de Rorty parece coincidir con la de los
teóricos de la posmodernidad y de la différend cuando, como en el
caso de Lyotard, sentencian el fin de los grandes relatos o «metarre-
latos» que la historia nos ha legado como la grieta que separa la
posmodernidad de la modernidad, al tiempo que cuestionan la exis
tencia de un discurso universal e inconmensurable también, capaz
de sobreponerse a los demás y sentenciar, en caso de litigio, sobre la
verdad del uno y la (simétrica) falsedad del o t r o 18.
18. La obra de J.-F . Lyorard que se ha h echo más popular, co m o es sabid o, co n v ir
tiénd ose en su día en bandera de la posm odernidad, L a c o n d itio n p o s t m o d e m e , data de 1 9 7 9 .
Sin em bargo, en 1983 publica L e D ifféren d , traducid a, no sin cierto s riesgos de con fu sión ,
co m o l.a d ifer e n cia (G edisa, B arcelo n a, 1 9 8 8 , trad. de A. L. B ix io ), pues, co m o el propio
l.yotard exp lica al com ien zo de la misma a m odo de ju stificación del títu lo elegido, «una
d iferencia es un caso de c o n flic to en tre (por lo m enos) dos partes, co n flic to que n o puede
zanjarse equitativam ente por faltar una regla de ju icio aplicable a las dos argum entaciones.
Q ue una de las argu m entaciones sea legítim a no im plica que la o tra no lo sea». Y añade: -El
titu lo del libro sugiere (en virtud del valor g en érico del artícu lo) que en general falta una
181
Por otra parte, el descrédito de la noción de representación

— simbolizado en el rechazo a la imagen del espejo— orienta las
preferencias de Rorty hacia un género de discurso filosófico que se
aviene bien con los presupuestos de la hermenéutica, erigiéndose en
uno de los más caracterizados defensores del textualismo, com o
teoría que sostiene la imposibilidad de conocer lo dado fuera de los
discursos en que se nos ofrece, o sólo com o lenguajes — con dife
rentes reglamentaciones y contextos— que remiten unos a otros.
Siguiendo con la obra que venimos comentando, y com o ejemplo
de lo que Rorty llama pensadores «edificantes» en nuestro siglo y,
por fuerza, refiriéndose a los tres filósofos que interesan más a nuestro
autor, nombra a Dewey, Wittgenstein y Heidegger.
De su legado se deriva un tipo de pensar que marca una direc
ción en la que el filósofo norteamericano ve el fin de la filosofía
co m o género, pero no así su abolición, pues, manteniéndose en c o
munidad con las demás humanidades, seguirá mostrando el sustra
to de la cultura occidental, prestando con ello su último servicio.
La conclusión de la obra que comentamos muestra este propósito,
pero descargado ya de toda trascendencia. La ironía de la historia
habrá querido, quizá, que el filósofo permanezca para mantener el
«tono» o para «elevar el nivel» de la cultura, ya que «el interés m o
ral del filósofo ha de ser que se mantenga la conversación del O cc i
dente, más que exigir un lugar, dentro de esa conversación, para los
problemas tradicionales de la filosofía moderna». Pero quizá no está
todo perdido, si el poder permite que la conversación sea «fluida»,
añadiríamos nosotros. De la voluntad de los propios filósofos de
pende que la conversación «no decaiga», o «acaso la conversación
de Sócrates no dio paso a la creación filosófica de Platón? Pero hoy
el trabajo de un Platón sería la obra de una colectividad de pensa
dores.
En el año 1 9 8 2 publicará Rorty un conjunto de ensayos agrupa
dos bajo el título Gonsequences o f Pragmatism, título ya de por sí
revelador de la tendencia de su autor, por un lado, a orientar la
interpretación de la historia de la filosofía a partir de supuestos
pragmatistas, así com o a precisar su pragmatismo — o neopragma
tismo— co m o la obtención de las «consecuencias» implícitas en los
supuestos de los antiguos pragmatistas. Pero esto último habría que
entenderlo de un modo laxo, ya que bajo la expresión «consecuen
cias del pragmatismo» Rorty está agrupando a todos aquellos pen-
regla universal de ju icio en tre g én eros h ete ro g én eo s- (p. 9 ). Por o tra p a rte, el c o n te x to
desde el que se em p rend e dicha re flex ió n es el del «giro del lenguaje en la filo so fía o ccid e n
tal» (p. 11). Una am plia p resen tación de la ev o lu ció n del pensam iento de Lyotard puede
verse en J . M u ñ oz, «In tro d u cció n : la altern ativ a del disenso», en J .- F . L y o tard , ¿Por q u é
filo s o fa r ? , Paidós/ICE-UAB, B arcelo n a, 1 9 8 9 , pp. 9 - 7 8 , trad. de G . G onzález.
182
sadores de finales del xix y del XX que se han pronunciado a favor

de romper — lingüística, categorial y metafísicamente— con el le
gado fundamentalista moderno de racionalidad apoyado en una
epistemología representacionista.
Así que, a partir de semejantes premisas, es fácil comprender
que las simpatías filosóficas de Rorty se extiendan hacia todos aquellos
filósofos contemporáneos críticos, de un modo u otro, con la mo
dernidad, situándose por ello en ese difuso enjambre de pensadores
conocidos con la denominación — es cierto que hoy menos en boga
que a finales de los ochenta— de «posmodernos». La posmoderni
dad, pues, vendría a ser una «consecuencia» de la adopción en filo
sofía de supuestos pragmatistas. La larga introducción a la obra
escrita con ocasión de la publicación de estos textos nos da la o c a
sión para comentar tres ideas sobre estos dos puntos. La primera
idea tiene que ver con lo que veníamos diciendo, lo cual constituye
un fenómeno que Rorty denomina la «pragmaticización» de la filo
sofía. Así lo presenta:
En el recu en to de la reciente filosofía analítica que he o frecid o en L a filosofía

y e l esp ejo 4 e la n a tu ra lez a , la historia de este m ovim ien to ha estad o m a rc a
da p o r una gradual «pragmaticización»» de los dogm as originales del positivis
mo ló gico. En el recu en to de la recien te filosofía «continen tal» que espero
o fre ce r en un libro sobre H eidegger que estoy escrib iend o, Jam es y Nietzsche
ofrecen una crítica seme|ante al pensam iento del siglo XIX (C P , xviii)
Lo que Rorty denomina algo así co m o el giro pragmático de la

filosofía analítica tendríamos que entenderlo co m o una concreción
particular del fenómeno más general denominado linguistic turn,
cuya popularización debemos precisamente a Rorty cuando en 1967
editó un conjunto de ensayos de filósofos de inspiración analítica
unidos precisamente bajo dicho r ó tu lo 20. Y desde entonces hasta
19. N o tenem os n o ticia de que R o rty haya p u blicado su an un ciad o lib ro sob re H e i
degger. En su lugar disponem os de unos te x to s sobre el filó so fo alem án in clu id os en el
segundo volum en de sus P h ilo s o p h ica l P apers del añ o 1 9 9 1 , su b titu lad o "Essays on H eideg-
ger and o thers». De las 2 0 0 páginas de que co n sta, m ás de la te rce ra parte están dedicadas
a H eid eg g er (cf. In tro d u cció n , pp. 1-8, y prim era p arte, pp. 9 - 8 4 ) . S o b re ellas v olverem os
en el sig uien te cap ítu lo , que dedicam os a H eidegger.
2 0 . R. R o rty , T h e L in gu istic Turn. R ecen t E ssays m P h ilo s o p h ic a l M e th o d , C h ica g o Um-
versity Press, C h icag o , 1 9 6 7 . lin a versión castellana de la in tro d u cció n que R o rty puso a
este R ead in g , titulada «D ificultad es m etafilo só ficas de la filo so fía lin gü ística», |unto con dos
te x to s m ás, escrito s, respectivam en te, diez y veinte añ os después, pueden verse en E l g iro
lin g ü ístico (R o rty , 1 9 9 0 ). N o o b stan te haber sido R orty qu ien más profu sam ente ha usado
la ex p resió n -g iro lin gü ístico », al punto de que es habitual ad ju d icarle su p atern id ad , él
m ism o se en carg ó en la in tro d u cció n que co m en tam o s de señalar la fuen te de donde p r o c e
día y de la que se sirvió para dar el títu lo a su a n to lo g ía, señ alan do haberla en co n tra d o en el
libro de Gustav Berm ann L og ic a n d R eality (T h e University o f W isco nssin Press, M ad ison ,
1 9 6 4 ), y cita para ello la p. 17 7 .
183
aquí dicho fenómeno ha experim entado una evolución en dos di

recciones, una en extensión y otra en profundidad. Lo que en un
principio — y ello constituye, co m o ya hemos sugerido en la Intro
ducción, uno de los impulsos que han motivado nuestro propio tra
bajo— parecía ser algo interno a la tradición analítica acabó gene
ralizándose al resto de las tradiciones filosóficas del siglo X X , al
tiempo que la propia filosofía analítica se orientó en la dirección
pragmática por influencia, sobre todo, de una consideración del
significado lingüístico co m o uso, presente ya en el segundo W itt
genstein y en Austin, lo que marcó el sentido de esta corriente filo
sófica co m o filosofía lingüística.
Por lo que se refiere al paralelismo entre la filosofía analítica
bajo los efectos la «pragmaticización» y la filosofía continental en
su crítica a un tipo de pensamiento tradicional concebido bajo ins
piración platónica, esto es lo que agrega:
El ataque W ittgen stein -S ellars-Q u in c-D avison a las distinciones entre clases
de enu nciad os es la con trib u ció n especial de la filosofía analítica a la insisten
cia an ti-p lató n ica en la om nipresen cia del lenguaje. Dicha insistencia c a ra c te
riza con ju n tam en te al pragm atism o y al recien te m od o «continen tal» de filo
sofar (C P , x ix ).
Y en apoyo de esta coincidencia cita a continuación algunos

textos de Peirce, Derrida, Seliars, Wittgenstein, Gadamer, Foucault
y Fleidegger.
, Abundando en esta idea, tenemos que hacer un breve paréntesis
para referirnos a otro texto incluido en el volumen del que estamos
hablando por cuanto amplía el horizonte de la lectura pragmatista
que Rorty realiza de la historia de la filosofía, en este caso com pa
rando una parte del pensamiento actual con el idealismo del pasado
siglo. Ahora, en un texto titulado «Ninteenth-Century Idealism and
Twentieth-Century Textualism», no se trata de comparar lo que
sucede en el pensamiento angloamericano con la filosofía continen
tal, sino de establecer una relación de semejanza y continuidad en
tre el idealismo decimonónico y el textualismo actual. El idealismo
del que Rorty se sirve co m o término de su comparación es, natural
mente, el de Hegel, mientras que el textualismo agrupa a un co n
junto de nombres procedentes, a su vez, del campo de la filosofía y
de la crítica literaria, dado el furor que esta modalidad disciplinar
parece que despierta en muchos departamentos universitarios de
Norteamérica. Así, bajo dicha sigla, Rorty convoca a miembros de la
«Escuela de Yale», co m o H. Bloom, G. Hartmann, J . Hillis M iller y
P. De Man, junto con pensadores franceses «posestructuralistas», tales
co m o J . Derrida y M . Foucault, así co m o al historiador H. White y
184
al científico social P. Rabinow. Algunos de ellos, reconoce Rorty,

mantienen una remota relación con el pensamiento de Heidegger
(CP, 1.39).
El idealismo y el textualismo comparten, según Rorty, dos n o
tas. T an to uno com o otro adoptan una posición de rechazo a la
ciencia natural, al tiempo que insisten en negar la existencia de una
«realidad desnuda o inmediata con la que comparar el pensamiento
humano o el lenguaje» (CP, 139). Para ambos el arte representa una
dimensión más profunda que la ciencia, y en el caso del textualis
mo, ese papel del arte lo ocupa la literatura, ya que las dos tenden
cias se mueven dentro de un territorio común que Rorty no tiene
inconveniente en calificar de «romanticismo», definido, de un modo
un tanto laxo, co m o «la tesis de que es más importante para la vida
humana no tanto las proposiciones que podamos creer com o el vo
cabulario que usemos» (CP, 142).
Sin em bargo, existen también diferencias, pues, si bien para el
idealismo el saber absoluto lo constituye un tipo de ciencia — supe
rior al resto de las ciencias— provisto por la filosofía, entendida
com o W issenschaft , eso no ocurre con el textualismo, cuya descon
fianza filosófica lo hace sentirse obligado a abstenerse de realizar
propuestas filosóficas teóricas, sensu stricto.
Si el textualismo actual consiste en afirmar que todo es texto o
nada hay fuera del texto — para el caso de Rorty, que la cultura
consiste en una suerte de léxicos o vocabularios— , com o el idealis
mo afirmó en su día que todo era idea y nada había fuera de ella,
nos encontraríamos ante la sustitución del uno por el otro. El te x
tualismo de hoy vendría a ser el sustituto o el equivalente al idealis
mo del pasado siglo, pero, claro está, sólo en aquello que a Rorty le
interesa que coincidan.
«Dónde podría verse, con cierta sutileza, esa coincidencia, nos
preguntamos, para poder seguir a Rorty? Desde luego, com o él se
ha encargado de decir, no en el papel asignado a la filosofía. Ahora
bien, en la medida en que la filosofía entendida al modo idealista se
erige en saber superior a las ciencias, representando la jerarquía
más alta en el con junto de la cultura, se produce un desfonda-
miento del dominio o de la legalidad nomológica de la filosofía,
al tiempo que ésta pretende integrar en la razón el saber y el creer,
el sentimiento y el logos, en una operación de completud que va
más allá de la razón puramente ilustrada. Conseguido entonces el
descrédito del paradigma científico-natural, bastará abrir esa pina
de elementos reunidos en un todo para que echen a andar por
separado sus elementos, iniciando su propio camino. Hegel y el
idealismo, según esta versión, estarían, por tanto, en los orígenes de
la posmodernidad.(En el textualismo defendido por Rorty viene
ahora a ocupar el lugar central la literatura, pues «considera tanto a
185
la ciencia co m o a la filosofía, en el m ejor de los casos, co m o géne

ros literarios» (CP, 1 4 4 ) 21.
R etom em os ahora tras este paréntesis el hilo del análisis del
texto introductorio en el que estábamos. La segunda idea sobre la
que me gustaría llamar la atención representa un modo de aceptar
la omnipresencia del lenguaje —ubiquity o f lenguage es la expre
sión usada por nuestro autor— que implica la imposibilidad de «sa
lir fuera de nuestra propia piel (to step outside our skins) — como
las tradiciones, el lenguaje u otros condicionamientos a través de
los cuales llevamos a cabo nuestro pensamiento o nuestra propia
crítica— comparándonos con algo absoluto» (CP, xix).
La tercera idea se ofrece con pretensiones de calificar la cultura
finisecular que nos ha tocado vivir, y representa uno de los tópicos
más conocidos de lo que se conoce co m o «posmodernidad», ha
biendo sido repetida por Rorty en otros contextos. Una de las co n
secuencias que a modo de resumen se derivarían de adoptar el pun-
21. El tex tu alism o de R o rty ha suscitad o d istin tas reaccio n es. M e re feriré a dos de
ellas proced en tes de n uestro ám bito filo só fico . Un c ie rto te x tu a lism o , si por tal hem os de
co n sid erar la im p ortan cia del te x to o de la escritu ra , ha sido defendid o recie n tem en te por
E m ilio I.led ó en su obra E l s ile n c io d e Ia escritu ra, 1 9 9 1 , co rrig ien d o en parte la posición de
Korty desde un p lan team ien to h erm en éu tico . En e fe c to , puesto que la escritu ra , frente a la
oralidad del lengua|e, es sile n cio , para que rom pa a hablar se necesita su rem isión a un autor
lejan o desde la co m p ren sió n de un lecto r p resen te. El silen cio de la escritu ra exp resa la
objetivid ad y la soledad del te x to en su propia m aterialid ad . El te x to guarda silen cio en
tan to que no ex iste un le c to r privilegiad o ni una ü m e a lectu ra , y el autor se hace tam bién
por m edio de la escritu ra, ya qu e, aunque «sea éste qu ien ponga en m archa, co n su presencia
ante el te x to , la p res e n ta c ió n de los sig nificad os que el te x to en cierra , la escritura en su
silen cio y en su independencia alud e siem pre a ese co n te x to h istó rico del que viene y del
qu e, re m o tam e n te, se hace resp on sable un h om b re que filtró , a través de su “ puesta en
escritura**, unos d eterm in ad os frag m entos de la h is to ria - (p. 1 0 1 ). F errater M o ra , en sus
F u n d a m en to s d e filo s o f ía , en d iálo go co n R o rty , se ha en carg ad o de co rreg ir los ex ceso s de
un tex tu alism o duro o rad ical al in ten tar p recisar la naturaleza del discu rso o n to ló g ico qu e,
por ex te n sió n , n oso tro s p o d ríam os a p jica rlo al d iscu rso filo só fico en gen eral. A ceptando la
o p o sició n en tre rep resen tacio n ism o y textu alism o co m o p o sicion es ex trem a s, F errater no
está dispu esto a aceptar la una exclü y en d o la o tra , sin o a m overse den tro de una posición
que integre elem en to s de las dos altern ativ as co n trap u esta s, crea n d o una gradu ación d e
pend ien do de los tipos de saberes de que se trate. Así el discu rso o n to ló g ico , den tro del
orden de los discu rsos, tend ría la m áxim a tex tu alid ad y la m ínim a rep resen ta ció n , pero
tend ría algo de es to , porque un te x tu alism o ex tre m o es de to d o punto im posible. D ice así:
«Pero tan p ron to se co n ced e esto [que la o n to lo g ía es te x tu a l), es m enester re tro ce d er a una
po sición más defen dible. N o se tra ta , en e fe c to , de un “ m ero v o c a b u la rio ". Si es, o es tam
bién , un “vocabulario**, es uno co n el cual se espera po d er co n fro n ta r lo que he llam ado “ el
mundo** o “lo que hay**. Pero ninguna c o n fro n ta c ió n es posible si em pezam os por e n c e rra r
nos d e n tro de un supu esto “texto** co m p letam en te autón om o» (p. 9 8 ) . Por o tra p arte, aun
que éste no sea el lugar para tra ta rlo , co n vien e llam ar la aten ció n sobre el recien te fen ó m e
no de ex ten d er el textu alism o tam bién al discu rso de la cie n cia , e n fo ca n d o los análisis de
leyes, te o rías y ap o rtacio n es cie n tífica s b ajo los supuestos de la argu m en tación re tó rica . A
m odo de ejem p lo , véase G ro ss, A. G ., 1 9 9 0 , T h e R h etoric o f S cien ce, H arvard Um versity
Press, C am bridge (M ass.), L o n d res, pp. 3 -5 3 y 1 9 3 - 2 0 8 , esp ecialm en te.
186
to de vista pragmático sería la de considerar que la cultura de nues

tra época es una «cultura posfilosófica». Esta observación está en la
línea del com entario final procedente de La filosofía y el espejo de
la naturaleza , y es, con razón, la que mayor hostilidad ha desatado
entre el gremio de los filósofos, aunque en algún sentido puede ser
una mera formulación retórica de significación algo trivial. Ése se
ría el caso si lo que se quiere decir con ella no es que se abandone la
filosofía, sino un tipo de filosofía, pues en dicha circunstancia lo de
«posfilosófica» habría que adjetivarlo com o «posfilosofía m oder
na», por ejemplo. M e parece, no obstante, que dicha expresión pue
de tener, al menos, dos lecturas. Una se refiere estrictamente al modo
de considerar la filosofía, no precisamente al hecho de su muerte,
mientras que la otra replantea el status general de las diferentes
disciplinas filosóficas y no filosóficas.
Respecto de lo primero, se trata de abundar en la idea que criti
ca el punto de vista absolutista y trascendentalista en filosofía, aquél
que busca el paradigma superior con el que asomarse sobre el resto
y superponerse por encima de los demás, algo así co m o un criterio
«transdisciplinar, transcuItural, ahistórico» (CP, xxxviii).
Con relación a lo segundo, la idea consiste en considerar toda la
actividad cultifral co m o lenguajes que se construyen a modo de re
latos que sirven a la resolución de ciertas necesidades humanas de
socialización, comunicación y conocim iento, en un proceso indefi
nido donde el criterio de su permanencia o extinción estaría en el
éxito con que resuelven aquellos problemas de su competencia. T oda
la actividad cultural, desde la ciencia hasta el arte, tendría esa mis
ma consideración y no habría que establecer ninguna jerarquía, fue
ra del dominio de cada discurso, sobre el resto. Así, la filosofía
perdería el viejo privilegio fundamentalista de erigirse en dueña de
lo racional al carecer de legitimidad para imponerse más allá de sus
propios confines, y al no existir ya la instancia última de sentido,
com o decíamos. Pero habría algo más, pues junto a este diagnóstico
que como manifestación del Zeitgeist no tendríamos más remedio
que vernos forzados a aceptar se desliza otro supuesto que difumi-
na, si no es que la hace desaparecer, la frontera disciplinar — com o
ya tuvimos ocasión de ver hace un momento— , y eso sería lo que
algunos no estaríamos tan dispuestos a suscribir, al menos m etódi
camente, y más allá de estrictas — y estériles— disputas gremiales.
Éste es el panorama ideado y deseado por Rorty:
[El pragm atism o] con tem p la a la cien cia c o m o un g én ero de literatu ra o , d i

ch o de o tro m odo, consid era a la literatura y a las artes c o m o investigaciones,
en pie de igualdad co n las investigaciones científicas. De este m o d o consid era
a la ética co m o algo n o m ás "relativo» o «subjetivo» que la teo ría cien tífica,
sin la necesidad de co n v ertirse en «científica». La física es un m od o de in ten
187
tar h acer frente a distintas parcelas del u n iverso; la ética es o tro m odo de
en fren tarse a otra s parcelas. La m atem ática ayuda a la física a realizar su ta
rca , m ientras que la literatura y las artes ayudan a la ética. C ada una de dichas
investigaciones ab o rd a la cuestión a base de prop osicion es, siendo algunas
narrativas y otra s descriptivas. El p rob lem a sobre qué p rop osicion es hacer
valer, que d escrip cion es ob servar, qué n arracion es escu ch ar, c o m en tar y to
mar en con sid eració n se resum e en saber lo que nos ayudará a con segu ir lo
que deseam os (o lo que ten d ríam os que desear) (C P , xliii).
El papel de la filosofía integrada en esta república cultural ten

dría la misión de trabajar con el «vocabulario final», lo que, por
nuestra parte, nos invita a pasar hacia otros trabajos más recientes,
en los que Rorty avanza en esta dirección, precisando el alcance de
esta noción. Y se trata de los que se encuentran recogidos en el
volumen Contingencia, ironía y solidaridad del año 1989.
La expresión «vocabulario final» o, com o ahora se traduce en la
versión castellana de esta obra, «léxico último», expresiones ambas
que significan lo mismo y que Rorty confiesa tomar de Davison, a
quien reinterpreta a su medida, se refieren a un conjunto de pala
bras que
represen tan el p u nto m ás alejado al que p odem os ¡r con el lenguaje: más allá
de ellas está sólo la estéril pasividad o el exped ien te de la fuerza. Una pequeña
p o rció n de un léxico últim o está com p u esta p o r térm in os sutiles co m o “v er
d a d e ro ”, "b u e n o ", " c o r r e c to " y “ bello” . La porció n más am plia com p ren d e
térm in os más am plios, m ás rígidos y más lim itados; por ejem plo: “ C ris to ”,
“ Inglaterra”, “ pautas p rofesion ales”, “d ecen cia”, “co rtesía”, “la R evolu ción ",
“la Iglesia”, "p ro g re siv o ”, “rig u ro so ”, “c re a tiv o ”. Los térm inos m ás lim itados
hacen la m ayor p arte del trabajo (C1S, 9 1 ).
Aunque la explicación qué Rorty da, sobre todo de la segunda

lista de palabras, sea un poco oscura, pues a diferencia de la prime
ra, en la que los elementos del vocabulario poseen una dimensión
valorativa — en el triple sentido epistémico, ético y estético de la
cuestión— , aquí aparecen confundidos con algún que otro término
descriptivo, parece que todos ellos remiten a lo que puede ser im
portante para los seres humanos en su dimensión existencial o vi
t a l 22. T ienen, por un lado, esa consideración. Pero tienen también
otra que a nosotros nos interesa resaltar, y es la que acentúa su
dimensión de «ultimidad», por cuanto que más allá de lo que poda
mos expresar con dicho léxico el resto es silencio, en el decir de
22. «Son ésas — dice R o rty — las palabras co n las cu ales form ulam os la alabanza de
nuestros am igos y el desdén por n u estros en em igo s, n uestros p roy ectos a largo plazo, nues
tras dudas más profundas ace rca de n oso tro s m ism os, y n uestras esperanzas más elevadas.
Son las palabras con las cu ales n arram os, a veces p rosp ectiv am en te y a veces re tro sp ectiv a
m en te, la h istoria de nuestra vida» (C IS , 9 1 ).
188
Hamlet, o la fuerza, lo que implica cesar en la posibilidad de ex p re

sión, comunicación y verdad. Se trata por tanto de un lenguaje lími
te del que todos disponemos, que nos configura porque nos permi
te/limita decir lo que pensamos con el sentido con que lo pensamos,
que nos hace reconocernos co m o identidades que somos y que está
en estrecha dependencia del marco categorial o de la tradición en
que decidamos situarnos, esto es, de la filosofía que ad o p tem os ,
pero que, por ello mismo, no nos permite discernir, o no posee las
reglas generales, acerca de la filosofía que d ebam os adoptar. Es,
pues, un marco contextual, no trascendental.
Así, pues, quien, partiendo de su propio léxico último o vocabulario
final, adopte una actitud de duda o de inseguridad, estando dis
puesto a cambiarlo siempre que encuentre mejores argumentos pro
venientes de otros léxicos, se encuentra dentro del perfil que Rorty
denomina «ironista», pues «Los ironistas propensos a filosofar no
conciben la elección entre léxicos ni co m o hacia dentro de un meta-
léxico neutral y universal ni co m o un intento de ganarse un camino
a lo real que esté más allá de las apariencias, sino simplemente com o
un modo de enfrentar lo nuevo con lo viejo» (CIS, 9 1 ). Mediante
esta caracterización cabe dividir toda la historia de la filosofía entre
ironistas y no-irt>n¡stas. Estos son metafísicos y partidarios del sentido
común — o metafísicos por elevación de su propio sentido a «co
mún»— mientras que los ironistas son nominalistas e historicistas.
Com o se ve, se trata de ir precisando todo un programa plantea
do ya en la primera obra que hemos comentado y que cada vez más
orienta los intereses filosóficos de Rorty hacia una filosofía práctica
en el doble sentido, temático, por un lado, y tendente hacia la c o n
secución de resultados que redunden en un mayor grado de felici
dad para el género humano, por otro, desde un marco ideológico
liberal, a veces con tintes socialdem ócratas23.
.2 3 . Q ueda fuera de n u estros p rop ó sitos an alizar y discu tir el p ensam iento p o lítico
ro rty an o . Sin em b arg o, un a cercam ien to d irecto al m ism o puede en co n tra rse en la m ayoría
de las páginas de la o bra que estam os co m en tan d o (cf. C IS , 6 3 - 1 1 4 ; 1 5 9 - 2 1 8 , fu n d am en tal
m ente). E jem p lo tam bién de sus p referen cias por los resultados m ás que por la teoría puede
en co n tra rse en su te x to «La priorid ad de la d em o cracia sobre la filo so fía » , en V a ttim o ,
1 9 9 2 , pp. 3 1 - 6 2 . Un re flex ió n crítica sob re este asp ecto del p ensam iento de R orty la e n
co n tram o s en el trab ajo de su co m p atrio ta T h . M cC arth y del año 1 9 9 0 , reco g id o en el
volum en citad o Id e a le s e ilu s io n e s . La p o sición de M cC arth y sim patiza co n la te o ría c r ític a ,
por lo que no puede co in cid ir co n la de su co m p atrio ta. Puede resum irse así: «El énfasis de
R orty en lo p articu lar, lo variable y lo co n tin g en te es una reacció n co m p ren sib le a la p re
o cu p ació n trad icion al por lo universal, lo perenne y lo n ecesario . Pero no por eso es m enos
un ilateral, ni m enos cu estio n ab le en sus im p licacio n es p rácticas. Prescind ir de lo ideal en
nom bre de lo real es tirar el niño con el agua de la bañ era. Las n o cio n es idealizadas de
respon sabilid ad, de objetivid ad y de verdad son p resu p o sicion es pragm áticas de la in te ra c
ció n com un icativa en la vida co tid ian a y en los c o n te x to s cie n tífico s. Estas n o cio n es form an
la base de nuestro m undo co m p artid o y son la fuerza m otriz que subyace a la am p liació n de
sus h orizon tes por m edio del ap ren d izaje, la crítica y la au tocrítica» (p. 4 3 ) .
189
Ahora bien, la justificación de fondo de la ironía en filosofía es

explicada por el propio Rorty mediante la introducción del co n cep
to de «contingencia del lenguaje». Para llegar a ella parte de la cons
tatación, acorde con su interpretación de la historia intelectual de
Occidente, de que desde hace «unos doscientos años comenzó a
adueñarse de la imaginación de Europa la idea de que la verdad es
algo que se construye en vez de algo que se halla» (CIS, 2 3 ). Así, la
verdad remite siempre a algo que depende del lenguaje, que está en
el lenguaje, que es hecho a la medida humana, y no algo externo o
fuera de él: «Decir que la verdad no está ahí afuera es simplemente
decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las p ro
posiciones son elementos dcl lenguaje humano, y que los lenguajes
humanos son creaciones humanas» (CIS, 25). T o d o es, pues, len
guaje incluido, creación, lejos de lo que después será tema central
en el pensamiento del segundo Heidegger sobre esta misma conste
lación de problemas.
«Pero sobre qué concepción del lenguaje gravita esta idea y so
bre qué fondo lingüístico se destaca esta observación espistemoló-
gica? Desde luego, no sobre una concepción metafísica, tampoco
sobre una filosofía de la conciencia. Se trata de romper con estas
tradiciones. M ucho se hizo en su día con la introducción del «giro
lingüístico», dicho grosso m od o, pero no fue suficiente. Rorty es
decididamente partidario de una concepción pragmática del len
guaje, esto es, de un «giro pragmático» operado sobre el propio
«giro lingüístico» de la filosofía. Por ello defiende directamente una
concepción procedente de las Pbilosophische Untersucbungen de
Wittgenstein, co m o en su m om ento vimos, y que no siempre ha
sido aceptada con general unanimidad. Se trata de su idea de que el
lenguaje es com o «una caja de herramientas» que sirve a nuestros
propósitos.
A partir de ahí puede comenzar a hablarse de la «contingencia
del lenguaje», al menos en dos sentidos. En primer lugar, desde una
consideración evolucionista de la materia, de la vida y de la cultura
que alumbró, por azarosos caminos, la aparición de los lenguajes
humanos, descartando, con ello, cualquier teleología. «Nuestro lengua
je — nos dice— y nuestra cultura no son sino una contingencia, re
sultado de miles de pequeñas mutaciones que hallaron un casillero
(mientras que muchísimas otras no hallaron ninguno), tal co m o lo
son las orquídeas y los antropoides» (CIS, 6 ). Aquí podemos ver
una clara asunción de la herencia darwiniana, de tanta influencia en
pragmatistas com o Dewey, de quien Rorty no cesa de proclamarse
seguidor.
En segundo lugar, desde el carácter metafórico del lenguaje y de
la cultura humana en general, idea tan cara también a Nietzsche,
com o ya tuvimos ocasión de comentar en su momento, influencia
190
de la que el propio Rorty no reniega. Ello supone excluir toda idea

del lenguaje co m o representación. Sólo si hacemos eso podemos
aceptar «el argumento de que hay verdades porque la verdad es una
propiedad de los enunciados, porque la existencia de los enuncia
dos depende de los léxicos, y porque los léxicos son hechos por los
seres humanos» (CIS, 4 1 ) . Pero esta concepción de la metáfora no
implica que detrás de ella se encuentre algo así co m o la literalidad
verdadera, sino que, al no existir detrás ninguna literalidad en sí,
todo acaba desvaneciéndose en una sucesión de léxicos o lenguajes
en pugna por acertar en la resolución de nuestras necesidades cultu
rales, los cuales — y ahí radicaría parte de su sentido metafórico—
no podrían ¡ndentificarse con el ser de las cosas al no existir instan
cia legitimadora para e l l o 24. Mientras tanto, estamos ante nuestros
propios recursos explicativos que, una vez gastados por el tiempo,
van dando lugar a otros que los sustituyen. No está lejos, pensamos,
esta concepción de una filosofía del «como si» (ais O b), aunque
Rorty no mencione a Vaihinger.
De este modo, la historia intelectual vendría a ser una suerte de
creación, prosecución y posterior sustitución de lenguajes, los cua
les revelan el componente metafórico de toda la cultura humana.
Paradigmas, discursos, léxicos nacen y mueren, pues, co m o si se
tratase de explicar la evolución cultural en los términos del struggle
fo r life de la teoría de la selección natural darwiniana, y su éxito y
su fracaso se deben al hecho de representar o no alguna ventaja
adaptativa 2S.
Frente a este diagnóstico y a esta actitud filosófica, Richard
Bernstein, por el contrario, se alinearía junto a aquellos que apues
2 4 . La tesis rortyan a cJc la universalidad de la m etáfora podría in cu rrir en c o n tra d ic

ció n p ragm ática, aplican d o a este caso la crítica que más adelan te tend rem os o casión de ver
form ulada por K. O . Apel. Puesto que el p roceso de m etaforización es un tro p o , el cual se
produce en virtud de unas cie rtas relacion es de sem ejanza — co m oq u iera que éstas se in di
quen— en tre dos planos, subsistiría el elem en to de co m p aració n al cual viene la m etáfora a
reem plazar, crean d o con ello un segundo tip o de len g u aje, el «figurad o». P ero , en to n ce s,
tendrá que suponerse el x del que I j m etáfora es fig u ra, en cu yo caso hay algo m ás que
m etáforas: ju stam en te lo q u e perm ite que las haya. Esto m ism o podría d ecirse de N ietzsche.
El problem a podría subsanarse sustituyendo m etáfora por « in te rp re ta ció n -, ap eland o con
ello a la co n d ició n de un su jeto que está en la base de to d os los p rocesos co g n o scitiv o s, con
las co n secu en cias que ello im plica.
v 2 5 . La n oción de -lé x ic o * o «v o ca b u la rio -, co m o se habrá v isto, guarda una estrecha
relación co n o tro co n ce p to w ittg cn stcn ian o , co m o es el de -|uego de len g u a je *, que ya
tuvim os o casió n de co n sid erar en el cap ítu lo co rresp o n d ien te . N o o b sta n te, y puesto que
R orty habla de historia y ev o lu ció n de la cu ltu ra, bien podría asim ilarse tam bién su p la n tea
m iento a la co n o cid a te o ría de «las rev olu cion es cie n tífic a s - de Kuhn, pasando a d esem p e
ñar la n oción de «paradigm a- un papel sem ejan te al de «v ocabulario». Y ap uran do algo m ás,
o tro tan to podría decirse de la n oción fou cau ltian a de «discurso». T o d a s son n o cio n es que
parecen destilar el m ism o arom a filo só fico . N o en vano p erten ecen a una co n cep ció n de la
filosofía que R orty denom ina «irónica».
191
tan por el logro de los ideales de la modernidad, de una moderni

dad inacabada. Su libro de 1983 Beyond Objeótivism an d Relati-
visrn recoge una serie de ensayos que incorporan ideas diferentes de
las tradiciones filosóficas que estamos examinando y examinare
mos en los próximos capítulos. Aunque sus preocupaciones vayan
enfocadas, en última instancia, hacia el tema de la praxis — de ca
rácter ético-político, por t ant o— la estrecha relación existente
entre todas las cuestiones filosóficas y el cruce de diferentes proble
máticas impide soslayar el encuentro filosófico: quizá sea esta falta
de originalidad, apunta nuestro autor, el tributo que haya que pa
gar por vivir en una época de crisis27.
Pertrechado con las armas del pragmatismo, de la hermenéutica
y de la teoría crítica, pero buen conocedor también de la filosofía
analítica, cree encontrar buenas razones, dada la situación cultural
en la que nos encontramos, «para abrirnos hacia una modo de pen
sar que pueda guiarnos más allá del objetivismo y del relativismo» í8.
En los momentos de escribir esta obra, Bernstein parecía pensar que
sólo una concepción hermenéutica de la filosofía podría cumplir tal
deseo.
Sin embargo no pensará exactamente lo mismo cuando, casi diez
años después, en 1 9 9 2 , reúna en un nuevo libro un conjunto de
ensayos bajo el título anteriormente mencionado The N ew Conste-
llation. The Ethical-Political H orizons o f M odernity/Postnioder-
nity. Es, no obstante, una obra que guarda una afinidad con las
anteriores por sus intereses en la filosofía práctica, pero para noso
tros, además, tiene el interés añadido de ser una obra de d iálog o , de
ese diálogo al que en más de una ocasión hemos hecho y seguiremos
haciendo referencia en este trabajo, que se ha adueñado de buena
parte del pensamiento actual, adoptando una actitud no sólo de
interés por las posiciones rivales, sino en muchos casos de «com
prensión», una comprensión que dota de una gran permeabilidad a
dicho pensamiento, convirtiendo esta característica en divisa de nuestra
2 6 . R ichard J . Bern stein es un filó so fo n o rteam e rica n o que guarda co n R orty grandes
afin id ad es, adem ás de p erten ecer a su mism a g en e ració n . La que aquí más nos in teresa es la
de co m p artir con él una m ism a proced en cia filo só fica co m o es el pragm atism o, ya qu e los
prim ero s in tereses de este au tor se ce n tra ro n en el estu dio de la figura de D cw ey, alguien a
qu ien R o rty , siem pre que la o casió n se p resenta — y, a v eces, si no se p resen ta, tam b ién — ,
procu ra rendir trib u to . De B ern stein co n táb am o s ya co n un ex c ele n te tra b a jo del año 1971
sobre h istoria dcl p ensam iento s o c io -p o lítico d ed icad o a algunos aurores co n tem p o rá n e o s
co m o M a r x , K icrkeg aard , S artre, P eirce, D ew ey, así co m o a algunos filó so fo s an a lítico s,
titu lad o Praxis y a c c ió n . E n fo q u e s c o n te m p o r á n e o s d e la a c tiv id a d h u m a n a , A lian za, M ad rid ,
1 9 7 9 , trad. de G . Bello.
2 7 . B ern stein , 1 9 8 3 , p. X .
2 8 . Ib id ., p. 2 3 1 .
192
época filosófica y cultural. Éste es precisamente el argumento del

libro que co m en tam o s29.
J. Y dicho argumento, según explica en las páginas introductorias
que dan unidad a su discurso, se puede resumir del siguiente modo:
dada la fecundidad de ideas que incorporan los dos paradigmas ri
vales del pensamiento actual, agrupados, por mor de su rápida iden
tificación, bajo los rótulos «modemidad/posmodernidad» — así nom
brados hasta el momento— , no es posible aceptar ninguna de estas
dos tesis: a) un paradigma es preferible a o tro ; b) su contradicción
exige su superación, pongamos por caso, en un tercer paradigma.
¿Qué hacer, entonces? Sólo una cosa: aceptar el riesgo y la com ple
jidad que supone pensar en m edio de los dos. Se trata, en cierto
modo, de una posición metódica integracionista. Para justificarla se
sirve de dos metáforas, procedentes de sus lecturas de Adorno y
Benjamín, de las cuales confiesa haber encontrado una adecuada
caracterización en el libro de Martin Jay sobre A d o rn o 30.
La primera de ellas, que presta, por lo demás, el título a la obra,
sirve para considerar que la situación que nos ofrece esta escisión
del pensamiento actual es como una «constelación». Visto así, una
constelación tiejie tres notas que la caracterizan: a) se resiste a so
meter a la modernidad/posmodernidad a un común denominador
que las aglutine bajo un solo principio explicativo; b) no acepta que
ambos paradigmas, pese a su oposición, sean tributarios de una suerte
de Aufhebung de corte hegeliano que las anule, dando lugar a un
tercero; y c) «aquello que es nuevo en esta constelación es la c o n
ciencia creciente de inestabilidades profundas y radicales. Tenem os
que aprender a pensar y actuar — nos sugiere— en medio de (m-
betw een ) los intersticios que forman obligadas reconciliaciones y
dispersión radical» 3I.
La segunda metáfora es la de «campo de fuerza», otro modo de
presentar la complejidad en que aparece envuelta la filosofía actual,
al desbordarse en tendencias que, más que dividir o separar, hacien
do irreconciliable la convivencia en el territorio, lo tensionan atra
yendo y repeliendo a sus moradores. Un campo de fuerza es, pues,
en cita que Bernstein toma de Jay, «una interacción relacional de
atracciones y repulsiones que constituye la estructura dinámica trans-
mutacional de un fenómeno complejo» 32.
2 9 . El libro en cu estió n reúne un co n ju n to de ensayos publicados en la década de los

o ch en ta , en tre 1 9 8 6 y 1 9 9 0 . C o m o el su b titu lo in d ica, se o fre c e en él una re flex ió n en
to rn o al debate m odcrm dad/posm odernidad a través del estudio de p ensad ores co m o H e i
degger, H aberm as, F ou cau lt, D errida y R o rty , en tre o tro s.
3 0 . C f. M . Ja y , A d orn o , H arvard U. Press, C am bridge (M ass.), 1 9 8 4 , pp. 1 4 -1 5 , cita d o
por B ern stein , 1 9 9 2 , p. 8. V éase tam bién n. 12, p. 13.
3 1 . B ern stein , 1 9 9 2 , p. 9 .
3 2 . Ib id .
193
Si no directamente vinculado con el lenguaje, pero sí deudor de

la conciencia lingüística de la filosofía, el pensamiento de Richard
Bernstein — más que el de su compatriota, tocayo y correligionario
neopragmático Richard Rorty— , y de modo particular esta última
obra, nos ha dado la pauta de que el debate entre las encontradas
tendencias de la filosofía actual puede no ser estéril. Para ello sólo
basta hacer un ejercicio intelectual en donde la tensión en el modo
de pensar sustituya a una improbable reconciliación.
194
7
HEIDEGGER Y EL LENGUAJE
La filosofía y la personalidad de Heidegger vuelven a estar de ac

tualidad frente a tirios y troyanos. Las recientes investigaciones bio
gráficas han puesto de relieve lo que desde años atrás sus partida
rios más declarados trataban de silenciar, mientras que sus detractores
no habían logrado hacer salir del ámbito de un pequeño círculo de
iniciados, pues lo que sólo en voz baja recorría ciertos ambientes
académicos, esto es, el pasado político del reservado profesor de
Friburgo, los años ochenta y noventa se han encargado de lanzarlo
a la opinión pública. Pero también el pensamiento de Fleidegger,
del último o segundo Heidegger, sobre todo, y de su mano, a ren
glón seguido, el resto de su obra anterior, vuelve en estos años a
subrayar su presencia en el devenir del pensamiento actual, com o
en los años cuarenta y cincuenta sucediera con el reclamo «existen-
cialista» de su obra. Ahora son «hermenéuticos», «deconstruccio-
nistas», «neopragmatistas», «posestructuralistas» y «posmodernos»
de toda laya y condición quienes «se» reclaman de Heidegger, para
seguir con la sintaxis a la francesa. C on ello no se hace más que
reconocer la omnipresencia del pensador de la Selva Negra, cuya
figura se alarga y ensancha, por razones distintas, a través del siglo,
compartiendo con Wittgenstein el raro privilegio de ser uno de los
dos pensadores más influyentes. Curiosamente dos filósofos en los que
la ruptura con la tradición es su modo de exigir su presencia en el
seno de la propia tradición filosófica.
( La aproximación al tema del lenguaje la vamos a realizar, co m o
viene siendo habitual, dividiéndola en una primera parte dedicada a
Ser y tiem p o , y una segunda centrada en la obra posterior, respe
tando, más o menos, el orden anterior y posterior a la K ebre, de la
cual la Carta sobre el hum anism o de 1 9 4 7 marcaría el punto de
inflexión. Mientras que en el primer caso el lenguaje es visto desde
195
el existente humano o Dasein, en el segundo se lo considera desde

el propio ser o Sein, pero en ambos no podremos sustraernos a la
inevitable compañía del ser, que se convierte de este modo en el
«tema» de toda la filosofía de Heidegger, cuyo pensamiento pudie
ra entenderse todo él como una meditación sobre el ser.
1. La concepción herm enéutico-existencial del lenguaje
Heidegger parte, co m o es sabido, de la fenomenología para aden

trarse en el estudio del ser. Sin em bargo, ya en las primeras páginas
de Ser y tiem po imprime el giro hermenéutico a la tradición feno-
menológica, siendo una cuestión disputada para sus intérpretes en
qué medida la línea seguida por Heidegger es fiel a la del fundador
de la fenomenología, su maestro Husserl, o más bien supone una
ruptura con ella.
Es lo cierto que considerando el contenido de la fenomenología
co m o ciencia de los seres u ontología, y estableciendo la vía del
Dasein com o aquella que permite el acceso al ser, pues conduce a
plantearse la pregunta por su sentido, la fenomenología deviene
hermenéutica en tanto que es a través del Dasein como se «dan a
co no cer a la comprensión del ser inherente al “ser ahí” mismo el
sentido propio del ser y las estructuras fundamentales de su pecu
liar ser» (SZ, 4 8 ). C o m o la esencia del Dasein es la «existencia»
( Existenz/Ek-sistenz ), esto es, un estar siempre al cuidado de su ser
que consiste en tener que irse haciendo, pues en ello le va la vida o
su ser, el existente humano posee un trato privilegiado con el ser,
convirtiéndolo en el interlocutor válido para, a través suyo, pre
guntar no sólo por su ser, sino acometer toda una indagación gene
ral sobre el ser, a través de una especulación previa denominada
«ontología fundamental», mostrando con ello la supremacía óntica
y ontológica del D asein: es el más importante de los entes, pues a
través de él se da el acceso al ser. Ésa sería también la razón para
aceptar que la traducción de la voz alemana Dasein sea la de el «ser-
ahí», porque es el «ahí-del-ser», donde éste se da o muestra.
Pero Heidegger completará esta observación precisando un tri
ple sentido bajo el que deba entenderse la orientación hermenéutica
de la fenomenología. En primer lugar la fenomenología es herme
néutica al quedar adscrita, con carácter general, a la dinámica inter
pretativa. En segundo lugar, la hermenéutica posee un carácter de
ontología trascendental por cuanto de la investigación del ser em
prendida a partir del Dasein se alcanza también «un desarrollo de
las con d icion es de posibilidad de toda investigación o n to ló g i
ca» (SZ, 4 8 ). Finalmente, dada la «preeminencia ontológica» que
Heidegger otorga al Dasein, en virtud de lo indicado más arriba, la
196
hermenéutica completa un tercer sentido co m o óntica concreta del

Dasein, co m o analítica de la «existenciariedad» de la existencia,
una de cuyas notas es su historicidad. De ahí colige Heidegger el
carácter hermenéutico de la «metodología de las ciencias historio-
gráficas del espíritu» (SZ, 4 8 ). Y, por añadidura, podría indicarse,
de cualquier acceso intelectual al mundo y a la cultura, co m o pon
drá de manifiesto, precisamente a partir de aquí, una hermenéutica
filosófica, desarrollada principalmente por Gadamer.
Dicha orientación filosófica heideggeriana, desvelada ya en las
primeras intenciones programáticas de Sein und Zeit, se sitúa, por
ello mismo, en un plano epistemológico que otorga mayor peso al
comprender que al conocer, el cual, en todo caso, queda subordina
do a la comprensión. A partir de lo indicado co m o orientación her
menéutica de la filosofía de Heidegger se ofrece una consideración
del existente humano situado ya — en situación de «apertura», com o
veremos— en un mundo estructurado de manera simbólica.
La investigación sobre el lenguaje se encuentra en la primera de
las dos secciones de que consta la primera parte de Ser y tiem p o ,
obra que, co m o es sabido, se proponía incluir una tercera sección
de la primera parre, así com o una segunda parte, ambas nunca pu
blicadas por Heidegger. Esa primera sección está dedicada al análi
sis del «ser ahí» o Daseitt, mientras que la segunda se centra en el
tema de la temporalidad. La analítica existencia! se propone mos
trar las estructuras que constituyen el ser de ese ente tan peculiar
que es el Dasein, en tanto que remiten a su esencia que, co m o ha
quedado dicho, es la existencia. El conjunto de dichas estructuras
constitutivas forma los existenciales o, co m o viene siendo habitual
decir después de la traducción de José Gaos, los «existenciarios» del
«ser ahí».
Partiendo de la consideración general del Dasein co m o «ser-en-
el-mundo» (in-der-W elt-sein), referido a las cosas y a los otros, así
como de su «estado de abierto» o apertura del mundo (Erschlossen-
heit), pasa Heidegger a especificar dicha apertura en lo que consi
dera los dos modos igualmente originales del «ser ahí», esto es, el
«encontrarse» (.Befindlichkeit) [§§ 2 9 , 3 0 1 y el «comprender» ( Vers-
tehen) [§ 3 1 - 3 3 ] , añadiendo que «encontrarse» y «comprender» «son
determinados con igual originalidad por el “habla”» (SZ, 1 5 0 ) . /
Si el «encontrarse» expresa el estado o situación anímica de quien
siempre está ya ahí, en un plexo relacional, en una circunstancia y
de algún modo respecto de sí mismo y de las cosas, el «compren
der» se va ya orientando en una dirección más próxim a a nuestro
tema, esto es, al lenguaje, considerado desde la perspectiva de la
analítica existencial. El «comprender», antes que lingüísticamente
situado, previo a ello, remite a un poder hacer frente a las cosas
como posibilidades de actuación del Dasein en su proyectarse hacia
197
I
ellas (Entworfenheit). Por ello la comprensión, antes de articularse

lingüísticamente, posee esa dimensión más honda, en donde la lin-
giiisticidad queda enraizada co m o interpretación prerreflexiva de
las posibilidades que ya estaban ahí en su «momento antepredica
tivo», constituyendo la proposición algo derivado de la interpre
tación.
Tras estas consideraciones preparatorias, la analítica heideg-
geriana del lenguaje en Sein und Zeit se lleva a efecto en sentido
más propio en el parágrafo 3 4 , por lo que en adelante a él vamos
en exclusiva a referirnos. Lleva por título «Da-sein und Rede. Die
Sprache».
Entre las cosas que llaman la atención del tratamiento que Llei-
degger hace del lenguaje en la obra que venimos estudiando, quizá
la primera sea ya la distinción entre «habla» (Rede) y «lenguaje»
(Sprache), que aunque, co m o hemos tenido ocasión de mostrar en
la primera parte de este libro, no sea ajena a otras terminologías,
singularmente en el campo de la lingüística, tiene en el pensador
alemán connotaciones estrictamente personales. De hecho, de lo
que se trata inicialmente es del habla, no del lenguaje, pues éste
adquiere sólo un carácter dependiente, ya que «El fundam ento ontoló-
gico-existenciario del lenguaje es el habla» (Die existenzial-ontolo-
gische Fundam ent der Sprache ist die Rede) (SZ, 179 [ 2 1 3 1) Ello
quiere decir que para el ser del existente humano es primero, en
tanto que dimensión de su propio ser, el habla que el lenguaje. Lo
cual no quiere tanto decir que el habla no sea lenguaje — de hecho
es su fundamento— , co m o que el lenguaje en su conjunto acentúa
una dimensión existencial, por un lado constitutiva del «ser ahí», y
por otro responsable también de la apertura del mundo por parte de
éste, en su doble dirección de remisión a las cosas y a los otros.
La distinción «habla»/«lenguaje» no supone tanto desdoblar el
tema en dos elementos distintos, com o señalar aspectos diferentes
dentro del mismo y único tema que es el lenguaje. El «habla» desta
ca el plano constituyente del lenguaje, entendido com o actividad
o proceso, frente al plano constituido o sistemático del «lenguaje»,
lo que recuerda mucho la distinción que vimos a propósito de
Humboldt entre el lenguaje co m o energeia frente al lenguaje com o
ergon.
Señalada esta distinción, prosigue Heidegger sus caracterizacio
nes. Así, es el habla «la articulación de la comprensibilidad» (Rede
ist die Artikulation der Verstandlichkeit) (SZ, 179 [ 2 1 4 1). Ello es
posible afirmarlo porque, como indicábamos anteriormente, el «com
1. En lo sucesiv o, y para este parágrafo del te x io de H eid egger, el núm ero que figura
en tre co rch e te s rem ite a la página de la ed ición alem ana de Sein und Z e it , cuya referen cia
co m p leta figura en la B ib lio g rafía.
198
prender» es previo al habla, que estructura u organiza dicha capaci

dad. Y eso que se articula en la comprensión es el sentido.
Si el carácter «comprensor» de la existencia humana es articula
do por el habla, esto quiere decir que aquélla se expresa y que «El
“estado de ex-presada” del habla es el lenguaje» (Die Hinausgespro-
chenheit der Rede ist die Sprache) (SZ, 180 [21 4]). Ya estamos,
pues, en el dominio del lenguaje al pasar el habla al terreno de la
expresión. Ahora bien, puesto que el lenguaje tiene en el habla su
fundamento y ésta articula una comprensión que alcanza el sentido,
éste entra con pleno derecho en el lenguaje cuando toma la palabra,
es decir, cuando hay palabras que lo expresan. Éstas, de acuerdo
con la metáfora heideggeriana, nacen de la significación, o «A las
significaciones les brotan palabras» ( Die Bedeutungen w achsen
Worte zu) (SZ, 180 [ 2 1 4|), o la significación se alcanza mediante la
palabra, palabra que es producida por aquélla, conquistada por ella.
Ahora bien, si por un lado parece que sin palabra no hay signi
ficado, la cuestión se oscurece un tanto cuando parece que se afir
ma que la significación precede a la palabra y hasta la produce, o
«brota» en su terreno. Probablemente estemos aquí no sólo ante
una de las muchas peculiaridades que posee el lenguaje heideggeria-
no, sino tambfén ante otro modo de buscarle un fundamento al
lenguaje traspasando las propias barreras lingüísticas, en este caso
suspendiéndolo de las peculiaridades existenciales del Dasein en
tendido com o animal sim bólico 2.
De él es preciso hablar, ya que el habla le es constitutiva, pues
con ella se hace patente la apertura del mundo para el ser humano:
«En cuanto estructura existenciaria del “estado de abierto” del “ser
ahí” es el habla algo constitutivo de la existencia de éste (Ais exis-
tenziale Verfassung der Erschlossenheit des Daseins ist die Rede
konstitutiv für dessen Existenz)» (SZ, 1 80 [214]). Éste es uno de
los puntos decisivos de las indagaciones heideggerianas sobre el
lenguaje y deseamos subrayarlo) Lo que se abre ante nosotros distinto
2. En un breve p ero en ju n d ioso te x to titu lad o precisam en te «El papel dcl lenguaje en
Ser y T ie m p o » (Iseg o ria 7 ( 1 9 9 3 ) , pp. 1 8 3 -1 9 6 ), C . L afo n t destaca d iferen tes d ico to m ías
p resen tes en los p la n te a m ie n to s h eid cg g erian o s. Se trata de las sig u ien te s: s ig n ific a
ción/ palabra; habla/lenguaje; D asein /resto de to s e n te s ; ontológico/ óntico. La razón de ío n d o
que am para a todas estas d ico to m ías se en cu en tra en la fundam ental d istin ció n en tre ser y
en te, q u e, según nuestra aurora, funciona co m o ele m en to sustitu tivo de la clásica d istin
ció n en tre el plano trascen d en tal y el plano e m p írico . La «diferencia o nto ló g ica » (o n t o lo g is ■
ch e D ifferen z) se erig e, pues, co m o llave de rodo el ed ificio . De pasada añ ad irem os qu e, si
bien H eid egger en Ser y tie m p o no hace m en ción de dicha ex p resió n , sí usa la distin ción
entre ser y en te , en tre el plano o n to ló g ico y el p lan o ó n tic o , ya en la In trod u cció n a la o bra.
La prim era vez que ap arece la exp resió n «diferencia o n to lóg ica» en los te x to s de H eideg-
ger tiene lugar en el te x to de 1 9 2 9 D e la e se n c ia d e l fu n d a m e n to (trad. cast. co n el títu lo
éQ u é es m e ta fís ic a t y o tr o s e n s a y o s , Siglo X X , Bu enos A ires, 1 9 7 4 , p. 7 0 , trad. de E. G arcía
Belsuncc).
199
HISTORIA OE LA CONCIENCIA LINGÜISTICA
de nosotros es el mundo, y aunque también por otros medios, el

medio de apertura por el que eso se constituye com o mundo desde
la perspectiva de su comprensión es el lenguaje. Es éste uno de los
elementos sobre los que pivota la concepción hermenéutica del len
guaje. /
Y junto con este rasgo; también está la acentuación de la dimen
sión comunicativa del lenguaje. Ambos poseen un valor ontológico,
pues engranan con un ser distinto del lenguaje, en aquel caso con el
mundo, en éste con los otros. Veamos el texto de Heidegger:
La co m u n icació n en form a de p rop osición , el d ar parte de alg o, p o r ejem plo,

es un caso particular de la com unicación tom ada en su radicalidad existenciaria.
Hn esta co m u n icació n se con stitu y e la articu lación del «ser uno con o tro »
co m p re n so r. Ello despliega lo que hay de «com ún» en el «coen con trase» y en
la com p ren sión del «ser co n ». La co m u n icació n no es nunca nada c o m o un
tra n sp o rte de vivencias, p o r ejem plo op iniones y d eseos, del in terior de un
sujeto al in terio r de o tro (M ilte ilu n g isl m e so elw as w ie e in Tr^ nsport von
E rleb nisseit, zutn B eispiel M e in u n g e n u n d W ü n sch en aus d e m Innereti des
e in e n S u bjek ts in das In n e re des a n d e re n ) (S Z , 181 [2 1 5 ] ).
Constitutivos del habla son también el «oír» (Horett) y el callar

(Schweigen). La capacidad de articular sonidos o la fonación se
funda en el habla, mientras que su percepción se funda en el oír. El
oír depende de la comprensión, en tanto no oír bien equivale a no
comprender, y el no comprender es ya un no comprender «palabras»,
no un no comprender sonidos (in) o desarticulados. O tro tanto puede
decirse del «callar», respeto del habla y de la comprensión, estando
en ellas supuesto:
Q uien calla en el hablar uno c o n o tro puede «dar a en ten d er», es d ecir, for|ar
la co m p ren sió n , m ucho m ejor que aquél a quien no le faltan palabras (das
heifit das V erstándnis a u sb ild e n , ais er, d e m das W orl nich t a u sg eh t). El
d ecir m uchas cosas sobre algo no garantiza lo más m ínim o que se haga avan
zar la com p ren sión (S Z , 1 8 3 |2I8|).
Lo que muchas veces llamamos «la elocuencia del silencio» pue

de ejemplificar la relación del callar con el comprender co m o e x
presión de algo.
La posición de Heidegger en el parágrafo 3 4 de Ser y tiem po
que venimos comentando — el más completo que dedica al tema del
lenguaje, co m o ya hemos indicado— puede resumirse recogiendo
su propio razonamiento:
Del ser del «ahí», es d e cir, el e n co n tra rse y el co m p ren d er, es con stitu tiva el
habla; p o r su p arte, «ser ahí» quiere decir «ser en el m und o»; lu ego, en sum a:
en cu an to «ser en» hab lan do, ya se ha exp re sad o el «ser ahí». E ste tiene len
guaje (S Z , 1 8 4 [2 1 9 ] ) .
200
Por eso valora el dictum aristotélico del animal dotado de len

guaje para caracterizar al ser humano, aunque invalide su subsun-
ción bajo la fórmula anim al rationale, ya que supone una deriva
exclusivamente lógica del lenguaje. Por el contrario, una perspecti
va hermenéutico-existencial del tema considera que el lenguaje «es
en el modo del descubrir el mundo y del “ser ahí” mismo (ist in der
Weise des Entdeckens der Welt und des Daseins selbst )» (SZ, 184
[220 ]). De esto se desprende la crítica que Heidegger dirige a una
consideración puramente instrumental y fragmentaria del lenguaje,
arrancado de sus raíces existencialesJ .
Ahora bien, lo anterior no aclara del todo la respuesta completa
que el propio Heidegger pueda darnos respecto del propio estatuto
óntico del lenguaje, pues, si bien parece descartada una adscrip
ción del mismo al grupo del «ser ante los ojos» (Vorhandensein),
no se rechaza del todo que pueda ser categorizado co m o un Zuhan-
densein o «ser a la mano». Sin embargo, las dudas que el propio
Heidegger tiene al respecto no le impiden cuestionar la filosofía del
lenguaje practicada hasta fecha, incluida la de un pensador co m o
Humboldt, del que nuestro autor parece estar más próxim o, en al
gunos extrem 6 s, com o acabamos de ver, de lo que él mismo piensa.
Sea co m o fuere, una cosa sí parece quedar clara, y ésta es que el
lenguaje es un existenciario, por lo que su perfil co m o entidad se
inscribe dentro de la estructura del Dasein. Y situados aquí, puede
nuestro autor afirmar que el habla se erige en «estructura apriorís-
tica», por la que pasa, deberíamos añadir, la apertura del mundo'*.
3 . «A los cf ectos de una d efin ición p lenam ente su ficien te del lenguaje — escribe H ei
degger co n tra an teriores in ten to s por “ap resa r" la esen cia del len g uaje— no se ganaría nada
con am on to n ar sin créticam ente estos diversos fragm entos de d efin ición . L o decisivo resulta
el estudiar antes el to d o ex iste n cia rio -o n to ló g ico de la estructura del habla en el te rre n o de
la an alítica del “ser ah í"» (SZ , 18 2 , (2 1 6 )).
4. Sin que sea nuestra in ten ció n m ediar en cu estiones de in flu en cia, nos in teresa p o
ner al lado de esta co n cep ció n ex isten cia! del lenguaje lo que un pensad or co m o F. R o sen -
zw eig — que co m o W ittgen stein escribe parte de su o bra en el fren te de la Prim era G u erra
M u n d ial— , y que recien tem en te com ienza a ser v alorad o, escribiera en 1925 sobre el len
g uaje a p ro p ó sito de la d iferencia en tre lo que el m ism o llam a -p e n sa m ie n to viejo» y «pen
sam ien to nuevo», fundándola en la d istin ció n en tre «pensar» y «hablar». D ice así: «En el
lugar del m étod o de pensar d esarro llad o por toda la vieja filo so fía se pone el m étod o de
hablar (...) Pensador h ablan te, sí; p o rqu e, n atu ralm en te, el p ensam iento n u evo , el h ablan te,
tam bién es pensam iento, del m ism o m odo que el p ensam iento vie|o, el p ensan te, no o cu rría
sin un hablar in terior. La d iferencia en tre pensam iento v iejo y nuevo, ló g ico y g ram atical,
no está en el to n o alto o b a jo , sino en n ecesitar al o tro y, lo que es lo m ism o, en to m ar en
serio el tiem p o: pensar significa aquí pensar para nadie y hablar a nadie (si a alguno le suena
m ejo r, en lugar de ese nadie puede tam bién poner to d o s, la lam osa “g en e ra lid a d "), pero
hablar significa hablar a alguien y pensar para alg u ien ; y esc alguien es siem pre un alguien
c o n c re to y d eterm in ad o, y no unas sim ples o rejas, co m o la gen eralidad, sin o tam bién una
boca» (R osenzw eig, 1 9 8 9 , pp. 6 2 - 6 3 ) . De aquí podría derivarse tan to una d irecció n h erm e
néu tica co m o com un icativ a del lenguaje.
201
Pero la cuestión sigue siendo si también el lenguaje es algo más,

en el sentido de trascender al D asein , quedando éste, por decirlo de
algún modo, envuelto en el lenguaje. Para obtener una respuesta a
este problema tendremos que salir del propio esquema de Ser y tiempo,
prosiguientlo con otros escritos posteriores de Heidegger.
2. Ser y lenguaje
Al igual que sucediera con el propio Wittgenstein — y no sólo con

él, aunque su ejemplo se haya vuelto paradigmático— viene siendo
habitual entre los estudiosos de Heidegger establecer una división
en el curso de la evolución de su obra que la presenta girando en
torno a dos épocas. La primera, que abarcaría hasta los escritos de
los años treinta, estaría nucleada fundamentalmente en torno a Sein
und Zeit, mientras que la segunda se haría explícita a partir de la
década de los cuarenta, prosiguiendo así hasta el final. Para este
caso, co m o en el del filósofo austríaco, se habla también del «se
gundo» o del «último» Heidegger.
N o es ahora el m om ento de juzgar la pertinencia de dicha re
construcción historiográfica, pues, a diferencia de Wittgenstein,
quien, com o se ha visto en el capítulo que le hemos dedicado, fue él
mismo el que se encargó de echar por tierra en sus textos finales
algunas de las conclusiones más importantes a las que llegó en el
Tractatus, en el caso del filósofo alemán tal cosa no sucede. Bien es
verdad que en ocasiones dio a entender que encontraba ocluidas las
vías hermenéuticas que se propuso alcanzar con su primera gran
obra, lo que se hizo ya más evidente cuando en 1 9 5 3 , en su séptima
edición, fue su propio autor el que declarara lo que ya parecía evi
dente, esto es, que no iba a tener lugar su continuidad en una segunda
parte de la misma, ni, por supuesto, la anunciada tercera sección de
la primera parte, que, finalmente, quedó reducida a las dos con que
apareció inicialmente, si bien algunos de los temas anunciados por
Heidegger en la introducción a Ser y tiem po los haya ido tratando
de forma separada en posteriores textos.
Sin embargo, trazando una perspectiva más general del conjun
to de su pensamiento, en la que cobren especial relieve su objetivos
programáticos, se puede establecer una línea de continuidad entre
la declaración de principios que supone la aparición de Sein un Zeit
con el resto de su obra posterior, ya que, si bien el texto de 1 9 2 7 fue
saludado co m o el acta fundacional de una filosofía de la existen
cia, dando así lugar a la corriente filosófica conocida com o exis-
tencialismo, ya en sus primeras páginas está recogida toda una
declaración expresa en el sentido de que la cuestión que se debate
no es la cuestión o el problema de la existencia humana o del ser
202
humano, sino la pregunta por el ser. Y si en la obra posterior de

Heidegger resplandece más que en aquélla la cuestión del ser, en
todo caso la misma cuestión ahora vista desde el lado del ser, en la
medida en que ésta era ya la declarada intención inicial, bien podría
considerarse toda su obra como una meditación sobre el ser, organizada
desde planos diferentes.
¿Dónde radicaría, entonces, la diferencia? Sin duda en el modo
de formular la pregunta, la cual conduce a interlocutores distintos.
Así, mientras que en Sein und Zeit la pregunta se plantea interro
gando al existente humano considerado com o al «ahí-del-ser» (Da
sein), en las obras posteriores se iniciaría un giro, vuelta o torsión
(K ebre ) hacia el propio ser, dejando que sea él mismo el que se
muestre. Pero es en ambos casos el ser el objetivo de la indagación
filosófica. Y ello tiene consecuencias para el propósito que aquí nos
anima de dar cuenta de la reflexión que Heidegger realiza sobre el
lenguaje. Si bien ahora éste parece más anudado al propio ser, mien
tras que antes parecía que quedada ligado al ser humano co m o
existenciario del D asein, en ambos casos la referencia sigue siendo
el ser.
Los textos de Heidegger que vamos a comentar se prestan a una
difícil lectura — y en ocasiones también a una trabajosa interpreta
ción, com o saben todos aquellos que alguna vez se hayan acercado
a ellos— , y ello no sólo debido a la novedad y oscuridad que ofrece
todo el lenguaje heideggeriano, unido a la dificultad añadida de que
en ellos no se deja ver la arquitectura sistemática que preside Ser y
tiem po, sino también porque se renuncia expresamente a un tipo de
pensamiento representativo de la cosa para dar lugar a una evoca
ción en la que la descripción y hasta la construcción conceptual dan
paso a la rememoración del ser y su lenguaje, dejando el camino
libre para preservar su lugar de aparición. Estamos aquí en dispo
sición de alerta, a la escucha, colocados en el camino (unterwegs)
pues, pero sin salida marcada y sin esperanza de hallarla.
La Carta sobre el hum anism o de 1 9 4 7 representa a la perfec
ción el comienzo del nuevo enfoque que Heidegger pretende dar a
la cuestión del ser. Aquí hace expresa su renuncia a todo pensar
existencialista y ubica la cuestión del humanismo en algo secunda
rio comparado con la importancia que ostenta la cuestión del ser,
cuya prioridad es decisiva. N o se trata, dice, de rebajar la dignidad
humana. Al contrario, se trata de situarla en un lugar más alto, cam
biando para ello la perspectiva. Su elevación consiste en vincularla
con el ser, ya que «está “arrojado” por el ser mismo a la verdad del
ser, de tal manera que ec-sistiendo de tal modo, cuida la verdad
del ser para que en la luz del ser aparezca el ente en cuanto el ente
que lo es» (BH , 27). Tod a tentativa, co m o la de Sartre en El exis-
tencialism o es un hum anism o, de resaltar la prioridad humana como
20.3
pour-soi, afirmando que «la existencia precede a l,a esencia», es diá

fana para definir al existencialismo y para quien se proclame tal, lo
que Heidegger expresamente rechaza, pero no remueve ni renueva
nada, ni tampoco acierta en la ubicación de la humano sobre bases
nuevas por cuanto repite la estrategia de un tipo de planteamiento
que sigue siendo un pensar metafísico \ asunto sobre el que volve
remos más adelante. Si hemos de mantener a salvo el término «hu
manismo», éste ahora significa que «la esencia del hombre es esen
cial para la verdad del ser, y por cierto de tal modo, que de acuerdo
con ello no importa únicamente el hombre en cuanto tal» (BH, 4 4 ) \
Planteadas las cosas de este modo, cobra una dimensión esen
cial el lenguaje. En efecto, co m o de modo un tanto enfático procla
ma Heidegger al comienzo de esta breve obra:
El lenguaje es la casa del ser En su vivienda m ora el hom bre. Los pen sadores y
los poetas son los vigilantes de esta vivienda. Su vigilar es el producir la patencia
del ser porque éstos la con d u cen por su d ecir al lenguaje y en el lenguaje la
guardan (B H , 7 ).
El lenguaje es la casa del ser: he aquí, metafóricamente expre

sada, toda una declaración de principios, que desplaza hacia arriba
la consideración del lenguaje co m o algo que sobrepasa la pura exis
tencia humana. Fuera del lenguaje no hay ser, no aparece realidad,
mundo. Pero en esa casa habita también el ser humano. La vivienda-
lenguaje tiene dos distinguidos inquilinos — difícilmente podrían
ambos ser a la vez dueños— que son el ser y el lenguaje, cuyo status
es distinto. Es el ser humano quien debe tomar la obligación de
vigilar la vivienda, cuidar del ser, en suma, pues «El hombre es el
5. «Sartre da la vuelta a esta frase — se refiere a la frase clásica **la esen cia preced e a la
e x is te n c ia "— . Pero el revés de una frase m etafísica sigue sien do una frase m etafísica. T a n to
él co m o esta frase se m antienen co n la m etafísica en el o lv id o de la verdad del se r- (B H , 2 4 ).
f>. V eam os tam bién esta ju stifica c ió n : -E l h om bre es en su esencia se r-h istó ric o , el
ente cuyo ser co m o e c -siste n c ia co n siste en que m ora en la cercan ía del ser. El h om bre es el
v ecin o del s e r - (B ! I, 4 0 ). Por esta razón el hum anism o que H eid egger está d isp u esto a sus
crib ir es -el hum anism o que piensa la hum anidad del h om b re desde la vecindad co n el ser.
Pero es al m ism o tiem p o el hum anism o en el que no está en luego el h om b re, sin o la esencia
histórica del hom bre en su p rov en iencia desde la vecindad der ser- (B H , 4 0 ) . E sto , podríam os
añadir n o so tro s, es lo que m uchos hum anistas no estarían dispuestos a suscribir co m o tal.
Sin em b arg o, la cu estió n puede dar lugar a lectu ras d ife re n tes, propiciad as por la falta de
co n ten id o o torg ad o a su propu esta, sobre la que p rop io H eid egger no ha sido muy e x p lícito .
Si por «vecindad del ser- H eidegger quiere ubicar al ser hum ano en el con jun to de la N aturaleza,
d escartan d o co n ello su exclu siv id ad , de m anera que en su o b ra r prevalezca un tip o de
conducta no guiada sólo por el d o m in io , sino por ejem plo, por el respeto, co m o sus reflexiones
sobre la técn ica a veces q u ieren dar a en te n d e r, su p o sición podría e n co n tra r sim parías
en tre sensibilidad es, pongam os por ca so , de co rte «ecolo gista». Pero si ba|o esa -vecind ad
del ser» se esconde la espera y advocación de algo que pueda venir, por ejem p lo , a «salvarnos»,
la p reocupación hum anista quedaría b astan te desfondad a y hasta desnaturalizada.
204
pastor del ser» (BH, 2 7 ). Sin lenguaje el ser humano quedaría a la

intemperie sin la morada que le es propia, o a merced de todo para
dejar de ser lo que es, pero también con esta metáfora parece suge
rir Heidegger que el ser humano queda remitido a algo que no es él,
a menos que quiera indicar que la vivienda forma parte de su ser.
Ahora bien, puesto que la vivienda es el lenguaje, el cuidado de
la misma no se asigna a cualquiera, sino sólo a quienes com o los
poetas y pensadores tienen un trato privilegiado con el lenguaje. Su
trabajo de vigilancia de la casa-lenguaje permitirá que a ella llegue
el ser. El pensar y el poetizar son el resultado de hacer que el ser se
muestre, y el mostrarse del ser es llegar al lenguaje. Los pensadores
y los poetas cuidan del lenguaje porque en él se da o preserva el ser.
Están a su merced, a su servicio, pues por ellos, titulares del lengua
je, habla el ser.
Jun to a la idea de la vinculación ser-lenguaje, está esa otra del
tipo de lenguaje de que se trata. No cualquiera, desde luego, sino
sólo el lenguaje de los pensadores y el lenguaje de la poesía, y qui
zá sólo el lenguaje de esta última, a tenor de la importancia ma
yor que en la estima de Lleidegger cobra el lenguaje poético com o
aquél que mejo* mantiene la vinculación con el ser. ¿Estaremos ante
una consideración «privilegiada», «aristocrática» del lenguaje por
su atribución en exclusiva a poetas y pensadores (y por exclusión
simétrica de los que no lo son)? ■
Entre las muchas ocasiones en las que Heidegger se ha referido
a la poesía en particular — sin contar otras en las que se ha interesa
do por la obra de arte en general— está su famosa conferencia de
Roma en el año 36 «Hólderlin y la esencia de la poesía», de la que
queremos resaltar su referencia al lenguaje a tenor de lo que veni
mos diciendo. En ella, en primer lugar, vincula de modo expreso la
importancia del ser humano con el lenguaje cuando escribe: «El
lenguaje no es una herramienta de que se pueda disponer, sino el
fenómeno que dispone de la más alta posibilidad de ser hombre» 1.
Pero, en segundo lugar, esa vinculación llega al punto más alto cuando
se hace con el lenguaje esencial que es el lenguaje poético, ya que el
«fundamento de la existencia humana es la conversación com o au
téntico acontecer del lenguaje. Pero — añade a renglón seguido— el
lenguaje prístino es la poesía com o fundación del s e r » 8. Y aunque
en este texto el discurso de Heidegger esté gravitando sobre la poe
sía de Hólderlin, cuando, en términos generales, nuestro autor se
refiere al lenguaje poético está destacando lo que en el lenguaje hay
de más expresivo y creativo; así «al decir el poeta la palabra esen
cial, mediante esa denominación lo que es resulta nombrado como
7. H eid eg g er, 1 9 8 3 , p. 5 9 .
8. Ib td ., p. 6 3 .
205
lo que es. Así es conocido co m o enre. Poesía — concluye— es autén

tica fundación del ser» ’ .
De este modo, y tras este breve inciso, la metáfora de la que
venimos hablando se completa en estos tres elementos. Por un lado,
está la casa, que es el lenguaje. Por otro, está el guardián, que es el
ser humano pensador o poeta. A esta casa arriba un invitado que es
el ser. Sólo cuando el invitado es recibido franqueando el umbral de
la vivienda se produce la reunión de los dos dentro de la casa, sien
do ya tres. ¿La invitación ha procedido de quienes la guardan o ha
sido el invitado el que se ha servitlo de ellos para penetrar en e l l a ? '?
Un vez dentro, ya hay ser al entrar éste en el lenguaje. También hay
lenguaje, co m o lenguaje del ser, co m o lenguaje de lo que hay. De
este modo se consuma la dimensión apofántica del lenguaje. Pero
también hay ser humano, que sin lenguaje dejaría de ser tal, al fal
tarle el suelo donde habita y el techo bajo el que se cobija, ya que
«es el lenguaje la casa del ser en la que el hombre, morando, ec-
siste, en cuanto que, guardando esta verdad, pertenece a la vertlad
del ser» (BH, .30).
Ahora bien, com o ya sabemos desde el comienzo de Ser y tiem
p o , el ser no puede confundirse con el ente, o el ser no es un ente,
pues ente es aquello determinado que hay, existe o es. Existe, por
tanto, una «diferencia ontológica», cuyo olvido — por confusión entre
ambos— ha marcado desde sus orígenes el camino de la filosofía
occidental. Al decir de algo — de lo ente— que es o que tiene ser,
los estamos diferenciando — ente y ser— , ya que por eso mismo no
podemos decir que el ser es un ente por cuanto no sólo tendríamos
que determinar el tipo de ente que es el ser, sino que, además, sub
sistiría, empero, la diferencia entre ellos al tener que decir nueva
mente de ese ente que «es». Así que el ser no puede ser ninguna
cosa, pero ninguna cosa, ningún ente lo es sin ser, en cuyo caso no
sería ente. Sin em bargo, al mantener la diferencia ontológica a que
nos conduce la gramática del verbo «ser», podríamos estar tentados
a separarlos y preguntarnos «¿qué es el ser?», en cuyo caso, al decir
del ser que es «esto» o «lo otro», lo estaríamos convirtiendo en un
ente, obligándonos a volver a empezar de nuevo. La pregunta, pues,
planteada en estos términos carece de respuesta posible.
Para salir del atolladero Heidegger hace dos cosas. Primero se
esfuerza por decir que el ser es siempre el ser de un ente y el ente
«tiene» ser. No hay ser fuera de lo ente, no hay por aquí un ente y
por allí un ser. Siempre que hablamos del ser mentamos el hecho de
9. IhiJ., p. 61.
10. -E l ser está siem pre en cam in o h acia el len g u aje. Este advinienre trae al lenguaje
en su d ecir .il pensar e c -siste n te de su ser. El lcngua|c m ism o es elevado a la ilu m in ació n del
se r- (B H , 6 3 ).
206
que el ente sea. Lo segundo que hace Heidegger es poner en marcha

un tipo de pensamiento no representativo que le permita hablar del
ser. ¿Pero cóm o hablar de ello, diciendo lo que es, sin representar
lo, esto es, sin acotarlo, definirlo, conceptualizarlo? Ahí reside la
gran dificultad, pues toda nuestra tradición filosófica nos invita a
una retracción hacia la cosa, que siempre presupone su conversión
en ente. Por eso, cuando Heidegger habla del ser co m o ser de los
entes no puede menos que sugerir, indicar, girar, abrir caminos,
metaforizar sobre aquello que se revela «misterioso» para el lengua
je que manejamos. Estamos tratando acerca de lo que piensa Heideg
ger sobre el lenguaje y nos encontramos con la carencia de lenguaje
para hablar sobre él, o sobre el ser, al que nos ha conducido el
propio lenguaje " . Y es en este momento cuando Heidegger estable
ce un corre entre él y el resto de la tradición filosófica anterior
prohijando un tipo de tratamiento intelectual ajeno a la estrategia
de la representación y que bautiza con el nombre de «el pensar».
Pensar es lo que hay que hacer para habérselas con el ser.
En principio, la palabra en cuestión (den ken ) nada nos dice, pues
sobre ella, y con la actividad del pensamiento que co m o acción
implica, ha girado también toda la tradición filosófica anterior.
De hecho a todos los filósofos anteriores que han pensado, por eso,
redundantemente se los llama pensadores. Pero Heidegger quiere
reservar la tarea del pensar a un pensar específico com o pensamien
to o pensar esencial sobre el gran tema, el único tema digno de ser
pensado, el ser. El pensador, decía Heidegger al comienzo de la
Carta, es el que vigila la casa del ser que es el lenguaje. Esa vigilan
cia es la tarea del pensar, trayendo al ser a su casa, el lenguaje. ¿Qué
es, pues, el pensar?
El pensar en su esencia com o pensar del ser es requerido por
éste. El pensar en su esencia es requerido por el ser com o pensar del
ser. El pensar está referido al ser com o lo adveniente ( l ’aven an t).
El pensar es el pensar en el advenimiento del ser, unido ai ser com o
el advenimiento. El ser se ha destinado ya al pensar. El ser es en
cuanto destinación del pensar. Pero la destinación es en sí histórica.
Su historia ha venido ya al lenguaje en el decir de los pensadores
(BH, 64).'?
1 I. « [...J pues el “s e r " se dice habitu alm en te de aqu ello que es. A este tal lo llam am os
el en te. Pero el ser no “ es” precisam en te “el e n te ”. Si se d ice, sin p o sterio r a cla ra ció n , el
“ es” del ser, en to n ces se represen tará con dem asiada facilidad al ser co m o a un “ en te ” según
el m od o de ente co n o cid o , que obra co m o causa y que es efectu ad o co m o efecto » (B H , 3 1).
C urándose en salud de lo que podría p ensarse sob re el lenguaje levantado para co m en zar su
andadura filo só fica, ya en la propia in tro d u cció n a Ser y tie m p o avisaba H eidegger de las
dificu ltades para h allar un lenguaje ap rop iad o . D ice así: «Con resp ecto a lo rudo y “ fe o ” de
la exp resión d en tro de los siguien tes an álisis, puede ser op ortu n a esta o b serv ación : una
cosa es co n tar cu en to s de los en tes y o tra es apresar el ser de los en tes. Para esta últim a tarea
faltan no só lo en los más de los caso s las palabras, sin o ante to d o la g r a m á tic a * (S Z , 4 9 ) .
207
T o d a la estrategia heideggeriana parte siempre de otorgar la

primacía o la incitativa al ser frente a lo otro, lo hum ano incluido.
Pero ese ser necesita para lograr su mostración y hasta su propio
resplandor del concurso humano que lo ejecuta mediante la tarea
del pensar, manifestándolo en el lenguaje, fruto de ese pensar. Ese
pensar es siempre una respuesta que atiende a un requerimiento
que emana del propio ser. El impulso, la exigencia y hasta el man
dato vienen de fuera, aunque sólo mediante el pensar que es lengua
je «se produce», se da o muestra. Sin esa actividad dcl pensar no
habría ser, pues al no existir la posibilidad de atender al reque
rimiento, ni siquiera para éste habría lugar. Sin ese pensar no ha
bría, pues, mundo, ya que es el lenguaje propio del pensar, a co
giendo al ser, el que señala la identidad del ente en su ser, co m o ser
del ente.
¿Y esto, podemos preguntar, no es lo que siempre ha hecho la
filosofía? La respuesta que da Heidegger es negativa tras manifes
tar una explícita conciencia histórica, fruto de su encuentro con el
discurrir de la filosofía occidental. Esa conciencia histórica nace de
la propia manifestación del ser que, com o nos acaba de decir, tiene
un destino histórico, ha entrado en la historia conducido a ella por
los pensadores. Pero a diferencia del historicismo filosófico hegeliano
que sitúa a su filosofía com o desarrollo de una única filosofía que
en cada período histórico va alcanzando manifestaciones o formas
distintas de progreso, com o consecuencia de un movimiento que
sólo en su totalidad puede comprenderse por tratarse de momentos
distintos del despliegue de lo mismo, Heidegger presenta su p ro
puesta en clara ruptura con el resto de la tradición, aun cuando la
suya no pudiera resultar sin aquélla. Así, el pensar heideggeriano se
distingue del pensamiento anterior, ya que todo lo anterior es me
tafísica, mientras que el pensar heideggeriano se instituye co m o «su
peración» de la metafísica.
El comienzo de la metafísica está en Platón y su final en Nietz
sche, el último gran metafísico, el que consuma la metafísica con su
idea de la «voluntad de poder», según la conocida y controvertida
lectura heideggeriana del legado nietzscheano. La metafísica se en
cuentra ante una dificultad intrínseca que consiste en su imposi
bilidad de pensar el ser, ya que, al olvidar la diferencia ontológica,
tiende siempre a confundirlo con el ente:
La m etafísica rep resen ta, c ie rta m e n te , al ente en su ser y piensa así el ser del
ente. Pero no piensa la diferencia en tre los dos. [...] La m etafísica no pregunta
p o r la verdad m isma dcl ser. D e ahí el que tam p o co pregu nta de qué m odo
perten ece la esencia dcl hom bre a la verdad del ser. Esta pregu nta no sólo no
la ha hecho hasta ahora la metafísica. Esta pregunta es inaccesible a la metafísica
en cu an to m etafísica (B H , 1 8 ).
208
Lo propio del proceder metafísico es un pensamiento de carác

ter representativo. Ahora bien, como se ha indicado, todo ello acontece
ya desde los comienzos de la filosofía, viene ya desde los días de
Platón. En el filósofo ateniense se inicia esta carrera por la que se
trata de ver la cosa bajo alguna representación, de modo que con
ello se nos permita capturar, apresar, acotar, definir algo con la
intención de señalarlo, distinguirlo y poder así «dominarlo». Aquí
estará dado el primer paso para crearnos imágenes del mundo
— «ideas»— que nos permitan su manipulación, instrumentación o
dominio, sometiéndolo a nuestra propia utilización y necesidad. El
embrión de la actitud técnica ante el mundo estaría dado como matriz
del pensamiento occidental, disponible ya desde sus orígenes. Cuando
con ello se pretende buscar una concepción general de la realidad,
este tipo de pensamiento se convierte en metafísico porque trata de
buscar algo que, bajo diferentes cualificaciones, sirva de fundamen
to a todo, para lo cual se ve en la necesidad de privilegiar a un deter
minado ente al que pone por encima de cualquier otro y le atribuye
la condición de «el ser». Pero no es el ser, sino un determinado ente.
En el texto titulado «El final de la filosofía y la tarea del pensar»,
procedente de»una conferencia pronunciada en París en 1 9 6 4 , dice
Heidegger lo siguiente a propósito del fundamento:
El fundamento — según la im pronta de la presencia— tiene su carácter fundante

co m o causa ón tica de lo real, posibilidad trascen d en tal de la objetividad de
los objetos, m ediación d ialéctica del m ovim ien to del espíritu ab solu to , del
proceso histórico de producción, com o voluntad de poder cread ora de valores l2.
De forma un tanto más explícita a esta lista de fundamentos e x

pedidos históricamente podríamos añadir la idea platónica, el Dios
medieval, el sujeto cartesiano, pero todos ellos cumpliendo la misma
función, de acuerdo con la estrategia deconstructiva heideggeriana u.
12. -E l final de la filoso fía y la tarca del pensar**, en H eid egger, 1 9 8 0 , p. 9 8 .

13. Según una co n ocid a in terp re tació n h eideggeriana del cu rso de la h istoria de la
filo so fía, la m etafísica, en su esfuerzo por la búsqueda del fun dam en to de lo real, habría
acabado derivando hacia una « o n to -tco -lo g ía » , ya que es b ajo el m odo de fu n d am en to a b so
luto co m o los filóso fos han pensado siem pre a D ios. «El D ios en tra en la filo so fía — e s c ri
be— m ediante la resolu ción , que pensam os, en p rin cip io , co m o el lugar previo a la esen cia
de la diferencia en tre ser y lo ente. La d iferencia co n stitu y e el p ro y ecto en la c o n stru c
ció n de la esencia de la m etafísica. La resolu ción hace p aten te y da lugar al ser en cu an to
fundam ento que aporta y p resen ta, fun dam en to qu e, a su vez, n ecesita una ap rop iad a fu n
dam en tación a partir de lo fundam entado por él m ism o, es d e cir, n ecesita la cau sación por
la cosa más origin aria. Esta es la causa en tan to que C au sa sui. Así reza el n om bre que con vien e
al D ios en la filoso fía. A este D ios, el h om b re no puede ni rezarle ni h acerle sa crificio s. Ante
la C au sa sui el hom bre no puede caer tem ero so de ro d illas, así co m o ta m p o co puede to ca r
instru m en tos m bailar ante esc D io s- (H eid eg ger, 1 9 8 8 , p. 15 3 . La ed ició n viene precedida
de una am plia y esclarcced o ra in tro d u cció n Ipp. 7 -5 4 ) a carg o de A rturo L ey te, qu ien sitúa
el te x to en el co n ju n to del traba|o heid eg g erian o sob re la h istoria de la filo so fía ). T ra s un
209
Siguiendo, pues, con nuestra argumentación anterior podemos

ver aquí manifestado el destino del ser, habiendo hecho su apari
ción en la historia a través de los filósofos. Ese destino se viene
cumpliendo en forma de presencia en las sucesivas configuraciones
de entes antes mencionadas. Su modo de estar es presencial. I'ero
esa presencia esconde, dialécticamente, un torso diferente por cuanto
es la condición del ocultamiento del ser. El ser desaparece converti
do y confundido con el ente, pero éste es el único testigo que tene
mos de la aparición del ser. La aparición del ser sólo es posible a
condición de su ocultación en el ente. La ausencia del ser en la
presencia del ente. Esto es lo que Heidegger denomina el destino
epocal del ser en la medida en que un determinado ente que sirve de
fundamento a la realidad estructura o articula en torno suyo toda
una época histórica. Pero la «ocultación no es, empero, un defecto
de la metafísica — dice nuestro autor— , sino el tesoro de su propio
reino, tesoro que le está retenido y, sin embargo, mostrado co m o
meta» (BH, 28). Se diría que la cruz de la metafísica al hacer impo
sible un pensar sobre el ser es precisamente su riqueza por cuanto
sólo mediante esta impostura ha podido entrar en la historia el ser,
administrado por la metafísica que atesora su legado. Sólo escondi
do ha podido el ser preservarse marcando la pauta del destino de la
cultura occidental y del ser humano dentro de ella.
¿Qué significa el final de la filosofía, se pregunta Heidegger?
«La expresión “final de la filosofía” — responde— significa [...] el
acabamiento de la metafísica. [...] El final, com o acabamiento, es la
reunión en las posibilidades límite» M. Ello quiere decir que esta
mos ante algo que se ha consumado en su realización com o cumpli
miento (Vollendung), por haber alcanzado o agotado sus posibili
dades. Ésa es la situación de la filosofía en el momento presente, y
por ello, tras el final de la filosofía nace la tarea de pensar.
La filosofía ha agotado su legado transformándose o realizán
dose bajo la forma del desarrollo científico occidental. Lo que en
sus orígenes era sólo filosofía ahora lo son las diferentes ciencias, y
tras ellas su aplicación técnica:
El despliegue de la filosofía en ciencias independientes — aunque cada vez

más decididam ente relacion ad as en tre sí— es su legítim o acab am ien to . La
filosofía finaliza en la ép o ca actual, y ha en con trad o su lugar en la cientificidad
de la hum anidad que op era en sociedad . Sin em b argo, el rasgo fundam ental
de esa cientificidad es su c a rá c te r cib e rn é tico , es d ecir, técn ico ¡
■concienzudo estudio h ern ien éu tico de los princip ales te x to s de H eidegger hasta 1 9 5 7 , Juan
A n ton io Ñ uñ o (1 9 5 9 - 1 9 6 0 ) califica el tra b a jo de n u estro autor co m o una «e x p lic a c ió n tras-
c e n d e n ta lista e id e a lis ta d e la h is to r ia d e la fi lo s o f ía » (p. 2 8 0 ). '
14. -E l final de la filo so fía y la tarea del p e n sa r-, en H eid egger, 1 9 8 0 , pp. 9 9 * 1 0 0 .
15. lb id .9 p . 101.
210
De aquí deriva todo el tema, presente sobre todo en los últimos

escritos de Heidegger, y sobre el que nosotros no vamos a insistir,
de la mundialización de la técnica co m o rótulo universal, planeta
rio, de la cultura actual. Ese final es el destino que ha cumplido
Occidente (Abendland), o el sitio en el que la luz se recoge, agotado
el día l&.
Pero la metafísica ha llegado al final, y la filosofía con ella
— pues la filosofía es metafísica— , y ahora ya no hay posibilidad de
Aufhebung en el sentido hegeliano del término, sino Überwittdung,
en el sentido de virar hacia otro lado l7. Es preciso, pues, emprender
otro camino, hacer otra cosa. No se trata de ascender un escalón
en la marcha del espíritu hacia el progreso, pues el «pensar no supera
la metafísica porque él, ascendiendo más arriba aún, la sobrepase
y la levante en alguna parte, sino en cuanto desciende a la cercanía
de lo más cercano» (BH, 5 2 ). Es esta cercanía la que permite al
pensar abrirse a la manifestación del ser, dejar que todo sea co m o
es, dejándose interpelar por él. Y este pensar nos conduce de nuevo
a nuestro tema, el lenguaje, cerrando el triángulo abierto al comienzo
de la Carta sobre el hum anism o entre ser, pensar y lenguaje. Así, al
final de esta obra, Heidegger repite lo dicho en las primeras líneas
sobre el lenguaje co m o lenguaje del ser, pues con una nueva imagen
nos advierte que «El lenguaje es lenguaje del ser co m o las nubes son
las nubes del cielo» (BH , 6 6 ). Y puesto que hay lenguaje, hay ser,
del mismo modo que si hay nubes hay cielo. Esa tarea del pensar es
un tarea humilde que desciende al terreno de las cosas para hacerlas
16. -E l final de la filo so fía se m uestra co m o el triu n fo de la in stalación m anipulahle de

un m undo cie n tífico -té c n ic o , y dcl o rd en social en co n so n an cia co n él. “ F in a l" de la filo s o
fía qu iere d ecir: com ien zo de la civ ilización m undial fundada en el p ensam iento eu rop eo-
o ccid e n ta l- (ib id ., p. 102). Pero esta form a de p ensam iento y de cu ltu ra revela — a ñ ad i
m os— en sus señas de identidad la m arca de su o rig en que es la filo so fía , a m od o de partida
de n acim ien to . Sobre estos remas de pensam iento heid eg g erian o puede verse la recien te
co lecc ió n de te x to s publicada con el títu lo C o n fe r en c ia s y a r tíc u lo s |Vortrdge u n d A u fsa tz e |
(H eid eg ger, 1 9 9 4 ), donde se abord a una re flex ió n sob re la té cn ica , |unto co n las cu estio n es
relativas a la superación de la m etafísica y las exig e n cias del pensar.
17. Las dificu ltades para precisar en qué sen tid o pueda o rien ta rse este nuevo pensar
superad or de la m etafísica siguen en pie tras los te x to s últim os de H eid eg g er, y no d isp o n e
m os de autoridad para resolver la cu estió n . Según la m ayoría de los in terp re tes de H eid eg
g er estam os an te un tipo de pensar q u e, p artien d o dcl a co n tecim ie n to (E reig n is) que supone
la p erten en cia del ser hum ano al ser, se to rn e to d o él a su escu ch a , desde el esp a cio qu e lo
abre (L ich tu n g ), h aciend o que aparezca y se m uestre co m o h orizon te p rep a ra to rio de algo
todavía no pensado. El pensar puede to m ar la form a de pensam iento que recu erd a o c o n
m em ora el ser (a n d e k e n d e s D en ken ), y que se em p aren ta m eior con el pensar p o ético que con
la filo so fía. P ero tras estas d ificu ltad es de ex p resió n , y más allá de las propias m etáforas
— sugerentes o no, según los gustos— , parece que po co más pueda decirse que seguir hurgando
en la propia posibilidad del pensar. De este m odo finaliza H eid egger el te x to citad o a n te
rio rm en te -E l final de la filo so fía y la tarca dcl p e n sa r-: esta tarea « co n sistiría , en to n ce s, en
el aban d on o dcl pensar a n terio r, para d eterm in ar lo que es la “ la c o s a " del pensar» (p. 1 2 0 ).
211
brotar com o cosas en el lenguaje, creando surcos más modestos

«que los surcos que el labriego abre con paso lento en el campo»
(BH , 6 6 ).
Proseguimos ahora nuestro recorrido por el lenguaje con Hei
degger situándonos justamente en los textos que llevan por título
En cam ino, o de cam ino, hacia el lenguaje (Unterwegs zur Spra-
che), procedentes casi en su totalidad de conferencias, y que vieron
la luz en 1959. En ellos aparece un conjunto de observaciones que,
si bien repiten y recuerdan algo de lo que ya hemos venido dicien
do, constituyen por sí mismas la reflexión más detenida sobre el
tema de todas cuantas podamos encontrar a lo largo de su obra. En
la primera de ellas, titulada «El habla», hallamos algunas sugeren
cias dignas de interés, aun cuando el autor adopte un punto de vista
poco común, que en ocasiones produce extrañeza si lo comparamos
con el modo más habitual de abordar el tema del lenguaje.
Se propone enfocar el asunto desde el propio lenguaje, ya que
«el habla habla» (Die Sprache spricht) (US, 12 [12J) l8, y las consi
deraciones corrientes dejan inadvertida la esencia del habla. Reflexio
nar sobre del lenguaje significa: «llegar al habla del habla de un
modo tal que el hablar advenga co m o aquello que otorga morada a
la esencia de los mortales» (US, 13 [1 4 j) ,9.
La expresión anterior «el habla habla» marca el to no de la re
flexión heideggeriana en este texto. Se podría enfocar su análisis
— sí lo hizo Carnap en su d ía 2U— com o un hiperbólico caso de mal
18. En lo sucesivo, el n úm ero que figura en tre co rch e te s rem ite a la página de la ed i
ció n alem ana de U nterw egs zu r S p ra c h e, cuya referen cia co m p leta figura en la B ib lio g rafía.
En la versión castellana que seguim os se traduce S p ra ch e por « h a b la -, sien d o así qu e, com o
es sabid o , se trata de un térm in o que suele v erterse al caste lla n o co m o -le n g u a je -, m ientras
que R ede se hace por «h abla-. Sob re tal d istin ció n tuvim os o casión de llam ar la a te n c ió n en
n uestro estudio del $ 34 de S em u n d 7.e it. C o n sid eran d o la perspectiva que sobre el lenguaje
adopta H eid egger, y co n o cie n d o algunas co n stru ccio n e s sin tácticas tan peculiares suyas, en
las que la gram ática se fuerza al punto de d ecir que «el habla habla», asi co m o el ca rá cter
fundante del lenguaje que posee lo que H eidegger llam a «el h abla», co m o se vio en su m o
m en to , podría ju stificarse para algunos casos dicha v ersió n , p ero quizá no para tod os los
que integran el co n ju n to de esto s te x to s , sob re la qu e, en to d o ca so , el trad u ctor se lim ita en
n ota a dejar co n stan cia de ello sin ap o rtar ninguna ju stifica c ió n , d icien d o que «habla» «sig
n ifica aquí lenguaje en su sen tid o más am plio» (n ota 1, p. 11), para lo cual hubiera bastad o
co n m antener en castellan o la voz «lenguaje». N o o b sta n te, y puesto que se trata de la única
versión castellana d isp o n ib le, será ella la que sigam os.
19. C on an teriorid ad H eidegger había afirm ad o resp ecto de la im p ortan cia del len
guaje para co n o ce r al ser h um ano lo siguien te: «Solam en te el habla cap acita al h om b re ser
aquel ser viviente qu e, en tan to que h om b re, es. El h om bre es hom bre en tan to que h ablan te
{Ais d e r S p rech en d e ist d e r M en sch : M en sch )» (U S, 1 1 ,( 1 1 ] ) .
< 2 0 . D icha crítica viene recogid a en un lo cu s classicu s del em p irism o ló g ico , co m o es su
articu lo del añ o 1 9 3 2 titu lad o «La superación de la m etafísica m ed iante el análisis ló g ico
del lenguaje», en A. J . Ayer (co m p .), E l p o s itiv is m o ló g ic o , pp. 6 6 - 8 7 . C o m o es sabid o , C a r
nap tom a co m o uno de los ejem p lo s de su crítica la ex p resió n heid eggerian a, proced en te
del te x to de 1 9 2 9 Was ist M e ta p h y s ik «*, «la nada n adea», que por m uchas razones puede
212
uso del lenguaje, de pseudoproposición, y despachar el asunto para

pasar a otra cosa. Incluso se podría ir más allá en la crítica. T o m a n
do esta expresión en lo que dice, nos encontramos que en ella se
anula al sujeto del habla — ¿qué otros que los seres humanos po
drían serlo?— , y se da acogida a un sujeto nuevo que no es otro que
la propia actividad del hablar. Así, lo que forma parte de la activi
dad, el habla, que sólo admitiría predicados en forma de calificati
vos, o debería ser tributario de acciones distintas producidas por
ella, se encierra en el círculo productor de sí mismo. Se ha hiposta-
siado el lenguaje, a no ser que sólo se trate de metáforas. No esta
mos del todo seguros de que lo sean.
Si reparamos en lo que la frase quiere decir, y aplicamos una
cierta [netas hermenéutica al texto heideggeriano, quizá podamos
encontrar alguna sugerencia. Por ejemplo, ésta es la que a nosotros
se nos ocurre. Pasando por alto el ex-abrupto gramatical de conver
tir al «habla» en sujeto de la enunciación, la expresión «el habla
habla» conduce a señalar la significatividad del lenguaje. Puesto que
sólo el ser humano usa del lenguaje y éste lo constituye, podríamos
estar ante el hecho de que el ser humano no es del todo dueño del
lenguaje en tartto que es éste el que está ya dado — en el sentido de
que, si bien en sus orígenes es el lenguaje obra humana, una vez
hecho, es el propio ser humano quien debe plegarse a él— , o rien
tando nuestro uso del mismo. Desde este punto de vista hay tanta
verdad en afirmar que usamos el lenguaje, co m o en señalar que el
lenguaje se sirve de nosotros. A diferencia de Ser y tiem po, donde
prevalecía una consideración existencial del lenguaje, en los textos
posteriores en los que, com o hemos visto, el lenguaje remite al ser,
Heidegger prefiere enfatizar la dirección Sein-\cngua\e-Dasein frente
a la dirección contraria.
Pero podría hacerse también otra lectura, más circunstancial,
lectura hecha en este caso desde el texto, más que desde el discurso
hablado. A fin de cuentas, en el texto ya no está presente el sujeto
creador, aunque haya autor. Y ahí el texto habla por sí mismo en
ausencia de su autor, en mayor medida todavía cuando el texto
alcanza la densidad, incluso la autosuficiencia, de la poesía, pues
«Lo hablado puro es el poema (Rein G esprochenes ist das Gedi-
ch t )» (US, 15 116J). La hiperbólica frase «el habla habla» viene a
co n sid erarse equivalen te a nuestra ex p resió n «el habla habla», de la que C arn ap hubiera
podido d ecir lo m ism o. C o m o lo m ism o hubiera podido decirse tam bién de ex p resio n es
parecidas, recogid as todas ellas en los te x to s que co m en tam o s, co m o las sig u ien tes: «co-
s ea r- (d m g en d e), co m o algo prop io de las co sas, o «m undear» (iv e lte n d e ), co m o algo prop io
del m undo (U S, 2 3 |26J). T am b ién las m ás co n o cid a s: «el tiem p o tem p oraliza, el esp acio
espacializa» (D ie Z eit zeitigt. D er Raunt rdu m t) (U S, 19] |213|). T od as estas «perlas» lin gü ís
ticas, co n in dependencia de su co n sid eració n co m o an om alías g ram aticales, m uestran hasta
qué punto la re flex ió n h eid eggeriana es singular en el cam po que nos o cupa.
213
resumir toda una enfatización de la pretendida autonomía del len

guaje.
La segunda idea que me gustaría destacar de este texto es la que
se recoge bajo el concepto de «cuaternidad» ( G eviert ), construcción
que Heidegger utiliza-para referirse al conjunto del mundo, inspi
rándose en la poética de Hólderlin. La forman el cielo, la tierra, los
dioses y los m o rtales21. De esta cuaternidad es de la que arranca el
lenguaje. Para ello acude Heidegger a la noción de «diferencia»,
jugando con la separación de la preposición (Unter-Schied) y mar
cando con ello el horizonte desde el que las cosas lo son en el mun
do hechas venir a él por el lenguaje. Pero no es ahora la «diferencia
ontológica» — y que, co m o hemos indicado, Heidegger escribe de
otro modo: Dijfferettz— entre ser y ente, cuyo olvido se consideraba
la causa del error en el que la filosofía occidental se ha extraviado a
lo largo de los siglos, sino algo así, dicho muy al gusto heideggeria
no, co m o un marco desde' el que todo puede ser identidad de sí
mismo co m o algo, en su posibilidad de distinguirse, porque al n om
brarse es cosa y se convierte en mundo. Dice:
El habla — el son dcl silencio— es en cu a n to que se da propiam ente la Diferen

cia. El habla se despliega co m o el ad v en im ien to de la D iferencia para m undo
y cosa. [...] El hablar de los m ortales es invocación que nom bra, que encom ienda
venir cosas y m undo desde la sim plicidad de la D iferencia (lia s ste rb lic b le
S p re c h e n ist n e n n e n d e s R u fen , K o m m en -H e ifie n vott D ingeii u n d Welt aus
d e r E in fa lt des U n ter-S ch ied es )» (U S , 2 8 |30|).
Pero hablar es corresponder. ¿Corresponder a quién? M ás bien

corresponder a algo. El lenguaje corresponde a la necesidad de n o m
brar para que haya mundo. Hay un horizonte de exigencia a modo
de condición de posibilidad a la que el lenguaje corresponde. No se
trata de correspondencia entre humanos — conversación— , que se
rta posterior, com o de explicación del mundo desde la perspectiva
del sentido que co m o mundo posee para el ser humano:
El hom b re habla en cu a n to que c o rre sp o n d e al habla. C o rresp o n d er es es-

tar a la escucha. Hay escucha en la m edida en que hay pertenencia al m andato
dcl silencio (D e r M ettsch sp rich t, in so fe rn e r d e r S p ra ch e en tsp rich t. Das
E n ts p re ch en ist H órert. Es hórt, in so fern es detn G eh eifi d e r Stille g e h ó rt)
(US, 30 [33]).
En la conferencia «El camino al habla» (Der Weg zur Sprache) se

abunda en ideas parecidas. «Lo que se despliega en el habla — se
21. «A la C uatern id ad unida de cie lo y tie rra , de m ortales c in m ortales, que m ora en el
“c o ra z ó n ” de las co sas, lo llam am os m undo. Al ser n om bradas las cosas son in v ocad as a su
ser co sa. Sien d o co sa des-pliegan m undo; m undo en el que m oran las cosas y que asi son
cada vez las m oradas» (US, 2 0 , 12 2 ]).
214
añade con nueva sutantivación de verbos, en frase subrayada por el

propio Heidegger— es el Decir en tanto que Mostración (Das Wesencle
der Saprache ist die Sage ais die Zeige )» (US, 2 2 9 (25 4)). Esa mos
tración presupone el oír de quien está a la escucha. De este modo se
viene a configurar nuevamente lo que es el pensar com o ese dejar el
camino abierto para que irrumpa el ser de las cosas mostrado en el
lenguaje.
Estar a la escucha desde el silencio para oír el habla del lenguaje
— aun si se trata de una síntesis de expresiones heideggerianas que
dañan a veces el «oír», el oído del lector en nuestro caso— sólo
podría ententlerse desde una lógica que ya Heidegger erigió al co
mienzo de Ser y tiem po com o lógica hermenéutica frente a la lógica
de la representación. Y por eso mismo — añadiríamos nosotros, ahora
que la ocasión nos lo permite— la propia interpretación que pre
tendemos hacer de este autor, interpretación que vaya más allá de
la Verstehung , para internarse algo en la Erklareing — siquiera sea
una explicación que encaje en la dinámica de una mentalidad que
no por fuerza deba entender el lenguaje al modo heideggeriano— se
encuentra casi siempre al borde del fracaso, por intentar una salida
que no consista simplemente en dejar hablar a Heidegger, o en du
plicar un lenguaje heideggeriano — aunque a veces sea lo único que
quepa hacer— 22. Sobre ese modo de entender no representativo se
pronuncia nuestro autor al final de este texto, al tiempo que apunta
la idea del lenguaje com o límite, círculo también del que no pode
mos salir:
Puesto que nosotros, los hombres, para ser lo que som os, seguimos perteneciendo
al despliegue del habla y que, por ello, jamás podrem os salim os de él para
abarcarlo desde algún o tro lugar, tenem os el despliegue del habla en vista sólo
en la m edida en que el habla misma nos tiene en vista, en la m edida en que se
nos ha aprop iado. El hecho de que no podam os saber el despliegue del habla
— saber de acuerdo con el con cep to tradicional del saber, determ in ado a partir
del co n o cim ien to entend ido co m o rep resen tación — no es, por c ie rto , una
ca re n cia , sino, al c o n tra rio , el privilegio p o r el cual estam os favorecid os con
un ám bito insigne; aquel en el cual nosotros, los puestos en uso y los necesitados
para el hablar del habla (die zum Sp rechen d e r Sprache G e b ra u ch ten ), m oram os
en tan to que m ortales (US, 2 4 1 | 266]).
Con ello retoma la idea del lenguaje como Haus des Seines, que
ya hemos visto en la Carta sobre el hum anism o. Ella es el lenguaje
«porque, en tanto que Decir, el habla es el modo del advenimiento
apropiador (Haus des Seines ist die Sprache, w eil sie ais die Sage
22. -E l D ccir, su p eculiarid ad , no se deja cap tu rar en ningún en u n ciad o (/)ie S ag t láflt
sich in k e in e Aussage em fattgen ). Exige de n oso tro s que alcan cem os por el silen cio la puesta-
en -cam in o apropiadora en el despliegue del habla, sin hablar del silen cio - (U S, 2 4 1 , (2 6 6 )).
215
die Weise des Ereignisses ist)» (US, 2 4 2 (267])i Lo que la versión

castellana que manejamos traduce co m o «advenimiento apropia-
dor» corresponde en el original alemán al genitivo de la voz Ereig
nis , término que juega un papel relevante en el propio lenguaje hei-
deggeriano, El «acontecimiento», «suceso» o «evento» al que el término
Ereignis hace referencia es la copertenencia Sein/Dasein , esto es, la
estrecha vinculación que existe entre ser y ser humano — arrojado
éste por el ser del que el ser humano se apropia— , ahora puesta en
movimiento por medio del lenguaje que hace que el ser venga, sien
do el Ereignis la circunstancia que permite que se produzca. Rela
cionándolo con el «oír», Vattim o destacará la cada vez más im por
tante estructura dialógica del habla humana en la consideración de
Heidegger, añadiendo la siguiente reflexión:
¿Q ué tiene de com ún el leoguaie con la estructura de apropiación-expropiación

del even to? El lenguaje es esencialm ente algo de que disp on em os y que sin
em b arg o , en o tra vertien te, dispone de n o so tro s, nos es en treg ad o en cu an to
lo hablamos, pero se apropia de nosotros en cuanto, con sus estructuras, delimita
desde el co m ien zo el cam p o de nu estra posible exp erien cia del m undo. Sólo
en el Icnguaic las cosas se nos pueden m anifestar y sólo en el m odo en que el
lenguaje las hace a p a r e c e r Jl.
Las tres conferencias qtie Heidegger pronunció entre 1 9 5 7 y

1 9 5 8 , agrupadas bajo el título La esencia del habla, amplían e ilu
minan una reflexión sobre nuestro tema, la cual nos va a permitir
poner el punto final a este recorrido por la reflexión lingüística
heideggeriana. C om o sucede con otros textos de Heidegger sobre el
lenguaje, los motivos que inspiran su reflexión los toma de la poe
sía, sirviéndole, además, para abundar en su objetivo de ubicar el
pensar en el dominio no sólo de los filósofos, sino, de modo espe
cial, de los poetas, co m o guardianes, ambos, de la casa del ser. En
este caso el motivo proviene de un breve poema de 1 9 1 9 de Stefan
G eorge titulado precisamente «La palabra». Ello da pie a Heidegger
a trazar un extensa meditación sobre el lenguaje a medida que va
interpretando las catorce estrofas del poema. De todas ellas, la última
se convierte en un motivo recurrente de la hermenéutica heidegge
riana. Dice así: «Ninguna cosa sea donde falta la palabra (Kein ding
sei won das wort gebricht)» (US, 146 [163]). Su primera aproxima
ción le permite afirmar que solamente «cuando se ha encontrado
la palabra para la cosa es la cosa una cosa. Sólo de este modo es.
Por consiguiente debem os puntualizar: Ninguna cosa es donde
falta la palabra, es decir, el nombre. Solamente la palabra confiere
el ser a la cosa (Das Wort verschafft deni Ding erst das Sein)» (US,
1 4 7 [164 ]).
23. V attim o , 1 9 8 6 , pp. 1 1 3 -1 1 4 .
216
Una primera inspección sobre lo dicho nos podría conducir a la

conclusión de que Heidegger es idealista — idealista lingüístico, por
supuesto— , puesto que nada menos que hace al lenguaje el respon
sable del otorgamiento del ser. La vía para que ello sea así es el
hecho de poner nombre a las cosas. La palabra confiere ser en tanto
que da nombre. Pero si apuramos un poco más esta idea podremos
establecer la siguiente distinción. En un sentido riguroso de la e x
presión dar nombre a algo no significa lo mismo que darle ser. Si
algo tiene nombre se identifica, pero si algo no puede identificarse,
no quiere decir que no sea. Poseemos, además, otros procedim ien
tos de identificación, co m o los que toman su apoyo en el sistema
perceptivo.
Ahora bien, esta distinción de cuño tan «realista» que acabamos
de hacer suena a premoderna, pues desde Kant sabemos que la se
paración entre sujeto y objeto de conocim iento no es posible sin
establecer vinculaciones entre ambos. Por supuesto que Heidegger
también es consciente de ello. Por eso descartamos una interpreta
ción idealista de la frase heideggeriana, ya que del mismo modo que
para un ser que piensa la realidad en tanto que pensada es “pensa
miento» o «idea» — sin que ello nos haga tributarios de una o ntolo
gía idealista— , para un animal lingüístico co m o el ser humano la
realidad es lenguaje — o la palabra da el ser— , en tanto que tiene
necesidad de articular mediante palabras la comprensión y la e x
presión de lo que hay, lo cual fuera del discurso no existe — para
un ser discursivo en tanto que discursivo, y que vive entre seres
discursivos— . Pero veamos cóm o el asunto se complica todavía un
poco más. Dice nuestro autor:
La cosa es. ¿Será el «es» m ism o tam bién una co sa , sobrepu esta a o tra , puesta
sobre ella co m o un g o rro ? N o en co n tram o s en parte alguna el «es» co m o cosa
cuan do lo buscam os en una co sa . Al «es» le sucede lo m ism o que a la palabra.
Ni ella ni el «es» p erten ecen a las cosas que son (W ir findeti das «ist» nirgends
ais ein D in g att e in e m D in g . D e m «ist- g eh t es w ie d e m W ort. So, w en ig w ie
das W ort g e h ó rt das «ist» u n te r die seien d e n D in g e n ) (US, 1 72 1193J).
La cuestión nos retrotrae al conocido tema de la diferencia on

tológica, del que ya hemos tenido ocasión de decir algo con ante
rioridad, a través de la cual se observa un paralelismo entre ser y
palabra. Del mismo modo que el ser no es un ente — y menos una
cosa— , la palabra tampoco es una cosa — ahora entendida como
ente— . Pero, igual que ningún ente lo es sin ser — de manera que
algo que no es ente «es» quien le confiere entidad— , tam poco nin
guna cosa es sin palabra, pues Heidegger ha aceptado la máxima
del poeta «Ninguna cosa sea donde falta la palabra». N o solamente
la palabra no es una cosa, tampoco es un ser, pues ser y palabra no
«pertenecen a las cosas que son».
217
HISTORIA OE LA CONCIENCIA LINGÜISTICA
Aquí reside uno de los nudos más densos de la reflexión hei-

deggcriana sobre el lenguaje. ¿Qué conclusión sacar de estas dos
observaciones unidas, esto es, que la palabra no es una cosa, pero
que no hay cosa sin palabra? Hemos visto: la palabra otorga ser a la
cosa en la medida en que le proporciona viabilidad discursiva, con
lo que ello implica. Pero a menos que llamemos «nada» a lo que no
es ente — la nada en absoluto, no la nada de ente— , algo tendrá que
ser la palabra, el lenguaje, en suma. Pero lo que aquélla sea puede
que sea lo mismo que el ser, pues, igual que la palabra, el ser hace
que las cosas sean. ¿No serán lo mismo, pues, el ser y el lenguaje?
Del mismo modo que el ente no puede ser concebido sin el ser,
tampoco sin lenguaje podemos entender lo que la cosa o el ente es.
Parece que son lo mismo, y a tenor de algunas interpretaciones bien
podría estar entendiendo el segundo Heidegger bajo la rúbrica o
expresión «ser» sencillamente el lenguaje, del mismo modo que en
su primera etapa el ser pudo ser asimilado al tiempo. Y ésa podría
ser una posible explicación a la hipostatización y ontologización
sufrida por el propio lenguaje de la mano de Heidegger.
«Pero qué sucede cuando algo se nos escapa de las redes del
discurso, se nos hace inatacable racionalmente al no poderlo deslin
dar analíticamente y, sin em bargo, se nos hace insoslayable, inevi
table? ¿No es eso mismo lo que sucede con la palabra, pues de ella
se ha dicho que no es cosa, pero no hay cosa sin ella? En ese caso la
filosofía tiene reservado un lugar para las circularidades inevitables
puestas en juego por la autorreflexión que se despliega al llegar al
límite del ser y del decir. En ese caso la filosofía habla de que algo
es condición de algo o para algo, lo que quiere decir que sin ser ese
algo — sin ser cosa, pongamos por caso, o ente— ninguna cosa o
ente lo serían. Y en la medida en que ello estructura nuestra mente
y nos permite enfrentarnos con el mundo se trata de una «condición
de posibilidad», algo que, efectivamente, por mucho metadiscurso
que se consiga aislar, entra dentro de las propias condiciones gene
rales del discurso y forma parte de otro nivel distinto al nivel de los
entes y de las co s a s 24. Eso podría ser el ser y eso podría ser el len
guaje también, si convenimos en que son lo mismo. C om o el ser, la
palabra sería también algo tan poco conceptualizable com o lo es un
24. Ésta es, no o bstan te, una dificu ltad in trín seca que lleva d e n tro , sin poderse d esp ren
der de ella, toda reflex ió n filosó fica sobre el lenguaje y que acaba d esem bo can d o en una o p e
ración de a u to rrefle x ió n . Así se pron u n cia tam bién G arcía C alv o en unas breves n otas que
preceden a los estudios incluid os en su obra H a b la n d o d e lo q u e h a b la . E stu d ios s o b r e e l len g u a
je , 1 9 9 0 . D icen así: «El len g u aje no puede tra ta r cie n tífica m e n te de sí m ism o sin pasar a
ser lo que no era: lenguaie es la C ie n c ia , y la R ealidad está tam bién co n stitu id a por el len gua
je» (p. 2 5 ). En o tro m om en to: «Se ve que la acció n lingü ística es un caso singular de acción
(por ta n to , incapaz de d efin irse co m o una en tre las accio n es) y que el lenguaje está fuera y
ap arte, co m o en la fórm ula h era clitia n a , de to d as las co sas de las qu e él habla» (p. 3 2 ).
218
horizonte trascendental. ¿Trascendental? Estamos tentados a decir

que sí, pero veremos un poco más adelante por qué razón, a riesgo
de equivocarnos, creemos que tenemos que decir no, debido a la
circularidad del planteamiento heideggeriano. Así que preferimos
la expresión, leída de forma circular, «ontologización del lenguaje».
La ontologización del lenguaje —casi lo mismo que la «lingüis-
ticidad del ser»— que acabo de evocar debería, no obstante, ser
matizada. Com o ya hemos indicado, el destino del ser es epocal,
manifestándose en configuraciones distintas según los períodos his
tóricos. A partir de lo cual, si bien es verdad que la historicidad
heideggeriana es una historicidad sui generis, no lo es menos que
implica una relativización histórica del ser en su lenguaje o lengua
jes. Si bien cada época es estructurada por el destino del ser de
modo distinto, produciendo con ello nuevos lenguajes, nuevas inte
ligibilidades y hasta nuevas complejidades, ello nunca podremos
hacerlo fuera de un lenguaje. Quizá todo esto habría que verlo en la
misma línea de no separación entre el plano ontológico y el plano
óntico. Así com o el ser lo es siempre de los entes, otro tanto podría
decirse de un lenguaje que estructura nuestra experiencia del mun
do, estructuración que siempre está históricamente situada.
¿Qué dice el propio Heidegger a todo esto? Creemos que al
final del texto que comentamos apunta en una dirección parecida.
No habla, desde luego, de que el lenguaje sea el ser, pero sí escribe
lo siguiente:
El habla en tan to que d ecir de la C u atern id ad del m undo no es ya sólo algo

con lo que n o so tros, hom bres hablantes, ten em os una relació n , en el sentido
de una relación e x iste n te e n tre hom bre y habla. El habla, en tan to que D ecir
que pone-cn-cam ino-cl-m undo, es la relación de todas las relaciones (D ie Sprache
ist ais die W elt-b eu /ég en d e Sage das Verhctlttus a ller V erhd lnisse). El habla
e n tretiene, sostiene, lleva y enriq uece el en -fren te-m u tu o de una y o tra de las
cu atro regiones del m undo, las tiene y las custod ia m ientras él — el D ecir— se
retiene en sí. [...] El D ecir da el «es- al esclarecid o espacio ab ierto a la vez que
al am paro de su pensabilidad (D ie Sage g ib t das «ist» /// das g e h c h t e t e F re ie
u n d zugleich C e b o rg e rie s e in e r D en k h a rk eit) (US, 193 ( 2 1 5 ] ).
Lo que Heidegger llama «el Decir» está relacionado con la posi

bilidad de pensar, esto es, con el hecho de que algo sea pensable
para alguien. No, pues, otorga el ser el decir en ese sentido absoluto
antes descartado por premoderno, sino com o el hecho de que algo
puede ser pensado (y dicho). Ahí es donde el lenguaje com o decir
ofrece esa dimensión relaciona! expresada mediante la «pensabili
dad» o «decidibilidad» del ente. ¿No irá también en sea misma di
rección lo dicho líneas más arriba sobre el lenguaje co m o «relación
de todas las relaciones»? No es ente, no es cosa, pero a todas las
cosas — y entes— las sitúa en su propio dominio co m o tales. En
219
resumen, tanto el que algo pueda ser pensado, com o el que ese algo
quede estructurado bajo la relación que le es propia, son tareas en
comendadas al lenguaje. El lenguaje lo hace posible por su vincula
ción con el ser.
Deberíamos concluir intentando arrojar un poco de luz sobre
las aportaciones de conjunto que nos proporciona la reflexión hei-
deggeriana. Y vamos a hacerlo atacando la idea del supuesto carác
ter trascendental del lenguaje sobre la que hace un momento pro
metíamos volver, tomando en consideración las dos etapas de la
evolución del pensamiento de Heidegger. Por mucho que reinter-
pretemos la noción de trascendental, traspasando — como hará Apel,
y en esto me parece que acierta— el sujeto trascendental kantiano
al lenguaje, creemos que en Heidegger existe una dificultad de fon
do que elimina la dimensión trascendental en virtud de la circulari-
dad en la que se ve envuelto el lenguaje, circularidad que no inclu
ye, co m o en la perspectiva apeliana, elementos de autorreflexión.
Así, en Sein und Zeit la eliminación del sujeto trascendental se hace
«por abajo», ya que la circularidad se representa mediante la serie
Dasein-\engua\e-Dasein, mientras que en los escritos posteriores se
ejecuta «por arriba», con la saga Se/w-lenguaje-Se/n.
En efecto, en la primera época el lenguaje com o existenciario
pertenece al Dasein, cuya comprensibilidad articula, puesto que está
instalado ya en un mundo de significaciones. El sujeto trascenden
tal, en esta primera operación de sustitución, modulada existencial-
mente, es rebajado a una instancia del Dasein, definida en su condi
ción hermenéutico-existencial.
En la segunda época la operación de sustitución se modula onto-
lógicamente — bien que con un ser que se configura epocalm ente— .
Ahora bien, en ese caso el lenguaje vendría en ayuda del ser, depen
diente del lenguaje, que sería por ello un lenguaje del ser. Pero entonces
el lenguaje, por esa elevación que le produce el ser, caminaría sobre
sí mismo, haciéndose ingobernable y escapándose al control de sus
usuarios. Estaríamos ante el ensim ism am iento del lenguaje, que,
co m o voz del ser, sólo permite estar o quedar a la escucha.
Para finalizar mencionaré, entre los muchos estudios dedicados
al pensamiento de Heidegger — aunque no tantos al tema del len
guaje— , tres trabajos, dos de ellos muy recientes, que orientan la
lectura de nuestro autor desde perspectivas distintas y con conclu
siones, por supuesto, diferentes, aunque en los dos primeros sobre
salga la perspectiva crítica.
En su libro F ilosofía y lenguaje incluye Emilio Lledó un trabajo
titulado «“Lógico” y “term inológico” en filosofía (Una nota intro
ductoria al lenguaje en Heidegger)». Se trata de una aproximación
que toma en cuenta el propio lenguaje filosófico de Heidegger, so
bre todo en su última etapa.
220
Basándose en una fructífera distinción del lenguaje«lógico/ter-

minológico», incluye el lenguaje filosófico de Heidegger dentro de
la segunda alternativa, a la que caracteriza del siguiente modo:
(...] aquella filosofía que sustenta o preten de susten tar su p en sam ien to no en
«el lenguaje natural h ered ad o», sino en su estru ctu ra ex p resiv a, con m ínim o
apoyo en el lenguaje usual, y, por consiguiente, sustentada originariam ente en
el "pensam iento» m ism o Ji.
De ello se desprende que el propio tratamiento que Heidegger

hace del lenguaje, bajo su pretendido enfoque fenomenológico de
hablar del lenguaje desde el lenguaje mismo, co m o vimos en su
momento, queda afectado por dicha utilización «terminológica».
De este modo — concluye Lledó su ojeada crítica— :
la esencia dcl lenguaje no está buscada p o r el único cam in o posible, que es el

cam in o analítico. H eidegger nos habla de un lenguaje cu yo ser trasciende la
realidad idiom ática; su cam ino no es “cam ino del lenguaje", sino de una especial
term inología en la que se oculta y desaparece la verdadera esencia de la realidad
buscada. [...] T al vez sea así el lenguaje “casa del s e r” ; p ero indudablem ente
110 es “casa ¿le los seres”, “m orada de la realidad”, “ puente que une al hom bre
y a su m u n d o" “ .
El segundo de ellos, titulado Heidegger en su lenguaje , ofrece

una crítica contundente al modo com o Heidegger tiene de abordar
el tema. Ello le permite a su autora, María Fernanda Benedito, des
prender una mirada inmisericorde sobre el fondo filosófico al que
da cuerpo ese lenguaje. Coincidiendo en algunos puntos con los
planteamientos críticos de Adorno a la «jerga» heideggeriana, así
co m o con M eschonic, Bourdieu y Habermas, y descalificando las
aproximaciones comprensivas, tipo Póggeler o Vattimo, Benedito
muestra una conexión radical — desde una lectura directa de los
textos de Heidegger, junto con los de aquellos pensadores y poetas
que más lo han influido— entre la posición filosófica heideggeriana
y la orientación nacionalista que desembocó en la barbarie nazi de
los años treinta y cuarenta:
La intención inicial dcl presente libro no ha sido simplemente poner de manifiesto

la orien tación nacionalista del pensam iento de H eidegger, sino, a la inversa,
m ostrar có m o H eidegger contribuyó a establecer los cim ientos pseudocicntífi-
co s sobre los que pudo elevarse una id eología radicalm ente co n serv ad o ra y
tradicionalista co m o el n azism o27.
25. L lcd ó, 1 9 7 0 , p. 1 2 1 .
26. fin / ., pp. 1 2 8 -1 2 9 .
27. B en ed ito , 1 9 9 2 , p. 2 1 1 .
221
Kl centro tic la crítica se dirige contra una concepción del len

guaje entendido de manera impersonal, lenguaje del ser que habla
desde sí mismo. Puede resumirse así:
El m ito del «Habla del ser» cre a d o por H eidegger es la exp resión m ás radical
de una postura intelectual surgida en nu estro siglo; consiste en ser conscien te
de la lim itación lingüística del pensam iento pero no qu erer ren u n ciar a la
ca te g o ría social de pensador, p reten d ien d o hablar al m ismo tiem p o «de» y
«desde» la autonom ía del lenguaje respecto al hom bre, es decir, -d e» y «desde»
una supuesta dim ensión inconsciente del lenguaje, más puram ente lingüística
que el lenguaje co m ú n ; tal dim ensión perm ite al pensador evitar su c o m p ro
miso personal con una filosofía te ó rica , p ero, a la vez, preservar su autonom ía
lingüística frente al discurso científico.
La justificación que le permite llegar a este dictamen vendrá

dada por las siguientes observaciones. Se produce una desarticula
ción de la lengua alemana a la que se somete a retorcimientos grama
ticales y léxicos tales que la alejan de su uso común. Consiste
sobremanera en procedimientos com o la sustantivación — de verbos
fundamentalmente— , así como en la separación de monemas con
significado originario, lo que la autora interpreta como una preferencia
por la sonoridad frente al significado2*. Ejemplo paradigmático de
ello es la acuñación del término sustantivado Dasein, lo que convierte
en impersonal una instancia tan personal com o la de «ser humano»,
«individuo», o «sujeto». En su descargo Heidegger podría decir lo
que tantos otros pensadores, algo así co m o que él no es humanista,
por lo que sería más justo hablar de alguien a quien se da el ser al
que permanece ligado, que de ser humano a secas.
A pesar de la importancia filosófica que Heidegger otorga al
lenguaje, su modo de enfocarlo impide considerarlo a él en pose
sión de una conciencia lingüística de la filosofía, en todo caso se
trata de una esencialización de la misma, de lo es una muestra pal
pable — y nos parece que es muy ilustrativo el ejemplo que la autora
elige— la no com p rensión ,de la ironía de la que hace gala Nietz
sche, uno de los primeros representantes, com o indicamos en su mo
mento, de la conciencia lingüística de la filosofía. Así lo justifica:
H eidegger con v irtió el lenguaje ap o fán tico o enu nciativo, aquel en que lo
d ich o puede ser verdadero o falso, en el derivado de un habla (R ede) no apo-
fán tica, sino verdadera por sí m ism a, qu e, en realid ad, era el m ism o lenguaje
an alítico en que Heidegger decía todo e s t o ” .
2 8 . «Para H eidegger las palabras, por muy in sign ifican tes que nos p arezcan , dicen
más por sí m ism as, tal com o las encontram os en un d icc io n a rio , que ligadas a un c o n te x to
g ram atical» (i b i d p. 49).
2 9. I b id ., p. 33.
222
Se habría producido, según ello, un fenómeno de autorreferen-

cialidad subliminar, esto es, Heidegger habría destacado del lengua
je sólo lo que él mismo era capaz de hacer — o estaba haciendo— con
él, convirtiendo, com o Nietzsche diría de la moral judeo-cristiana,
la necesidad en mérito. Encontramos un punto de verdad en esta
crítica, ya que no nos parece justificado, co m o hicimos ver en su
momento, que en Sein und Zeit el habla sea el fundamento del lenguaje.
Creemos que es un caso claro para que «la navaja de Ockham» siga
trabajando. Sin embargo, sí entendemos que el lenguaje quede ancla
do dentro de una dimensión existencia!, lo que podría reconducir
a la Rede hasta este punto. O tro rasgo de la forma heideggeriana de
considerar el lenguaje consiste en borrar de él los elementos co m u
nicativos, predominando lo impersonal y eterno, el silencio sono
ro, o la poesía co m o ideal de lenguaje.
En resumen, parece que estamos ante dos tipos de problemas
solapados. Por un lado, está lo que Heidegger piensa del lenguaje.
Para nosotros es lo que más interés tiene. Por otro, su propia cons
trucción lingüística, verdadero infierno en el que poco pueden ha
cer las más seductoras compañías. La autora llama a este lenguaje
«ideolecto», y está segura, com o nos ha mostrado antes, de que lo
primero sale de esto segundo.
Nosotros creemos, no sabríamos decir si por m enor capacidad
analítica o por mayor pereza crítica, que ambas cuestiones son des-
lindables. N o encontramos ningún placer y pocos estímulos en se
guir el afectado y en ocasiones críptico lenguaje de Heidegger, y
creemos que en muchos casos sus lectores le habríamos agradecido
efusivamente el que nos lo hubiera ahorrado. Sin embargo, sí en
contramos de interés buena parte de sus observaciones sobre el len
guaje. Algunas ha sido destacadas en esta exposición, las cuales ser
virán de base para una posterior recapitulación en el capítulo dé
cimo.
( La tercera obra a la que quiero referirme tiene co m o autor a
Richard Rorty, uno de los pensadores más influyentes de los últi
mos años, algunas de cuyas ideas hemos tenido ya ocasión de co m en
tar en el capítulo dedicado al pragmatismo am ericano. Los textos
sobre los que queremos llamar la atención corresponden a la primera
parte del segundo volumen de sus P hilosophical Papers, subtitulado
Ensayos sobre H eidegger y otros pensadores contem poráneos.
Rorty hace un lectura de Heidegger de acuerdo con el prag
matismo filosófico que practica, llevando a cabo una original re
construcción historiográfica de la filosofía del siglo X X , a partir de
líneas de actuación coincidentes entre el pensamiento europeo c o n
tinental y la filosofía norteamericana de este siglo. Así sostiene un
paralelismo entre la línea Nietzsche-Heidegger-Derrida en Europa
con la línea Dewey-Quine-Davison en los Estados Unidos. Esta línea
223
afecta, por supuesto, a todo el universo filosófico de dichos auto

res, pero viene especialmente prefigurada por su intento de decons
trucción o desmontaje — Abbau, en el caso de Heidegger— del pen
samiento occidental, esto es, por el modo de mirar al pasado y por
la manera de situarse frente a las tareas del futuro. En ambas líneas,
el papel del lenguaje es importante.
En un texto titulado «La filosofía co m o ciencia, co m o metáfora
y com o política», Rorty distingue entre tres posibles orientaciones
ante la crisis del pensamiento a principios de siglo. La primera,
representada por Husserl, es calificada co m o de respuesta «cientifi-
cista»; a la segunda, representada por el pragmatismo, se la deno
mina «política», mientras que la tercera, de la que Heidegger sería
el mejor exponente, lleva el nombre de «poética». Las dos segun
das se pueden considerar, a su vez, como reacciones contra la primera,
y si bien las simpatías de R orty se inclinan por una recon d uc
ción política de la filosofía, que contribuya, genéricamente, a ali
viar el sufrimiento humano, eliminando injusticias — siguiendo en
ello una orientación de corte socialdemócrata inspirada en su c o m
patriota Dewey— , no deja de observar con interés lo que, tocan
te a Heidegger, es también una reacción, aunque sea de distinto
sig n o 30. Así, apunta Rorty en otro texto incluido en el volumen al
que nos venimos refiriendo titulado «Heidegger, contingencia y
pragmatismo»:
Una de las características más intrigantes del pensam iento tardío de Heidegger
está en su afirm ació n de que si se p arte de los m otivos y supuestos de Platón
se acaba en alguna form a de pragm atism o. C reo que esta tesis, si se la interpreta
ad ecu ad am en te, es c o r re c ta . P ero , al c o n tra rio que H eidegger, yo c re o que el
p ragm atism o es un b u e n lugar para co n clu ir (PhP, 4 9 ).
C on esto se está refiriendo Rorty a la conocida deconstrucción

o desmontaje heideggeriano que ve ya en la filosofía platónica, si
tuada en la Seinsvergesensheit, la dirección metafísica que acabará
por llevar a su final a la filosofía, disuelta en diferentes ciencias,
esparcida en el fenóm eno de la mundialización de la técnica. La
diferencia de Rorty con Heidegger está, pues, en la valoración. Como
ya hemos indicado, a Rorty no le asusta, sino que se encuentra muy
a gusto en la época de «el final de la filosofía»31.
30. «Las respuestas heid eggerian a y pragm atista co n stitu y en re a ccio n es a esta c o n o c i
da respuesta “c ie n tífic a " . H eid egger vira dcl c ie n tífic o al p oeta. El pensad or filo s ó fico es la
única figura que está al m ism o nivel que el p o eta. Los log ros de los grandes pensadores
tien en tan p o co que ver co n la física m atem ática o co n el a rte de g o b ern a r co m o los de los
grandes poetas» (Ph P , 2 5 ).
3 1 . A bundando en esta co n o cid a idea de R o rty , puede verse el a rtícu lo , in clu id o ta m
bién en el volum en cita d o , «H eid eg g er, K un d era, D ickens» (PhP , 1 0 1 * 1 1 4 ) , en el que el
224
Hay una circunstancia que Rorty ve con nitidez y que pue

decirse casi siempre de aquellos pensadores metidos a filósofos
la historia — aunque, co m o en el caso de Heidegger, sea una hist
ria filosóficamente mediada— , y que consiste en el conocido fen
rneno de autocomprensión proyectiva de su propia obra que cont
ciona la propia interpretación de la historia. De este modo sue
aparecer un hiato o corte entre lo anterior y ellos mismos con
oteadores de algo nuevo, justamente por ellos o a partir de ell
inaugurado — y no hace falta que dicho corte sea escatológico-
sobre el que gravita la mirada hacia el pasado, así com o la direccií
futura. En el fondo vendría a ser una utilización de la historia de
filosofía en beneficio propio — una postura pragmática que podrí
mos juzgar universal— la que haría Heidegger, co m o la que, <
paso, el propio Rorty no tiene em pacho en confesar haber hecl
con Heidegger. Dice:
Heidegger ignora alegremente, o reinterpreta de forma violenta, gran pai

de la obra de Platón y Nietzsche, presentándose a sí mismo como un respetuo
oyente de la voz del Ser escuchada en sus palabras. Pero Heidegger supo
que quería escuchar de antemano. Q u ería e sc u c h a r a lgo q u e h iciese decisii
su p ro p ia p o sició n histórica, h a cien d o term in a l a su propia é p o c a histúri
(los subrayados son nuestros) (PhP, 77).
En otro texto titulado «Wittgenstein, Heidegger y la reificació

del lenguaje» se acomete una de las confrontaciones predilectas e
los últimos años entre los estudiosos de la filosofía del siglo X)
comparar entre sí las filosofías de nuestros dos máximos represe!
filósofo norteamericano prefiere el relato novelístico frente al discurso filosófico como di

tintivo de Occidente, género que habría que cultivar frente al agotamiento de la prop
filosofía. Hasta aquí lo que Rorty dice de Heidegger. Nos gustaría añadir algo sobre Ror
por cuenta propia, ya que la ocasión nos parece propicia. Desde luego que un modo i
contribuir al agotamiento y al final de la filosofía es que los filósofos siguiesen la recomendaci<!
de Rorry y se dedicasen a la literatura. De donde llegaríamos a una conclusión tan obv
como peregrina: com o nadie hace ya filosofía, esta habría llegado a su fin. Pero, incluso
así fuera, seguiría siendo un hecho contingente que nada diría de la filosofía y sí de l<
filósofos — ya nada bueno, por cierto— . Por ejemplo, que como filósofos se han tomad
unas vacaciones. Pero si, nuevamente, esto llegara a producirse — la deserción de los filósofos-*
por seguir el consejo de Rorty, seguiría diciendo mucho menos sobre la filosofía, nuentrl
que diría mucho de la capacidad de persuasión de nuestro filósofo. Ante lo cual sólo se m
ocurren dos comentarios. Uno: nadie, en nombre de la filosofía, está autorizado a decretá
su final, sacando a la luz supuestos secretos destinos de su historia, o de la historia del ser.
en eso la agudeza crítica que Rorty emplea contra Heidegger y que recogemos más adelani
parece que no es vacuna suficiente contra sí mismo. Dos: esti muy bien hacer literaturí
pero ca qué viene esa manía ordenancista consistente en decir siempre «lo que hay qü
hacer», añadiendo que hacer algo ha de entenderse siempre com o hacerlo contra algo, o qil
todos tengan que hacer lo mismo, o que hacer una cosa impida hacer la otra? iA quién I
molesta que haya filosofía además de literatura?
225
I
tantes, lo que todavía no hace mucho producía cierta extrañeza en

el seno de la comunidad filosófica 52.
T om and o co m o elementos comparativos el misticismo y el prag
matismo, Rorty ve una semejanza entre el primer Wittgenstein y el
segundo Heidegger, y entre el segundo Wittgenstein y el primer
Heidegger. Así, tanto la primera andadura filosófica de W ittgen
stein com o la última de Heidegger habrían acabado en el misticis
mo, mientras que el pragmatismo correspondería a las orientaciones
del segundo Wittgenstein y del primer Heidegger. Desde el punto
de vista de la propia valoración de Rorty, mientras que la posición
de Wittgenstein representaría una línea de progreso, el último Hei
degger habría recaído o retrocedido con relación al punto de partida " .
Tan to el primer Heidegger co m o el último Wittgenstein — con
los que, por cierto, Rorty simpatiza más— dejan de lado la idea de
la filosofía como reflexión sobre las condiciones de posibilidad del
pensamiento y del conocim iento. El hecho de que para el segundo
Wittgenstein el significado quede contextualizado en las diferentes
prácticas sociales com o «formas de vida», Rorty lo entiende en la
línea del primer Heidegger, que, com o ya hemos repetido, habría
hecho descansar el lenguaje en el Dasein y sus presupuestos o exis-
tenciarios.
El último Heidegger, por el contrario, reifica o hipostatiza el
lenguaje. Ello no sería más que un intento, una vez liquidada la
metafísica, de ir más allá, de introducir el pensar, de convertirse en
el primer pensador posmetafísico. Heidegger sustituye la metafí
sica por lo que él llama el pensar, pero, concluye Rorty, «la jerga
heideggeriana no es más que el regalo que nos hizo Heidegger, y no
el regalo del ser de Heidegger» (PhP, 99).
Creemos que la comparación es sugerente, pues, respecto de
Heidegger, ilumina su pensamiento. N o obstante, y a pesar de lo
que ya señalamos en su momento, esto es, a pesar de la «ontologiza-
ción», «hipostatización» o, co m o prefiere decir Rorty, «reificación»
3 2 . Una de las prim eras e x c ep c io n es que in ician este cam in o se la d ebem os a Apel,
quien ya en 1 9 6 7 com p u so un largo te x to en el que de form a muy elaborada estab lece
sem ejanzas entre am bos p roy ectos filo só fico s, co n sid eran d o, en am bos caso s, los dos períodos
por los que atraviesa la o bra de esto s filó so fo s. C f. - W ittg en stein y H eid egger: la pregunta
por el sen tid o del ser y la sospech a de la ca ren cia de sen tid o dirigida co n tra toda la m eta fí
sica» (T F , I, pp. 2 1 7 - 2 6 4 ) .
3 3 . -A sí, pues, y de acu erd o co n mi lectu ra, esto s dos grandes filó so fo s se cruzaron
m utuam ente h acia la mitad de su carrera p ro fesio n a l, avanzando en d ireccio n es opuestas.
C o n el T ra c ta tu s%W ittg en stein p a rtió de un punto q u e, para un pragm atista co m o y o, resu l
ta m ucho m enos esclarecid o que el de S er y tie m p o . Pero tan p ron to W ittg en stein avanzó en
la d irecció n del pragm atism o se e n c o n tró co n H eid egger avanzando en la d irecció n opuesta
— retirán d o se del p ragm atism o h acia el m ism o estad o de án im o escapista en que se había
e scrito el T ra c ta tu s, in ten tan d o recu p erar en el “p en sar" el tip o de sublim idad que el joven
W ittg en stein había e n co n trad o en la lógica» (P h P , 8 1 - 8 2 ) . <
226
— incluso, «apoteosis»— del lenguaje, nos parece que las aportacio

nes a su estudio provenientes de la obra del segundo Heidegger
siguen siendo importantes en algún sentido, lo mismo que las del
segundo Wittgenstein — por razones distintas, obviamente— , las
cuales también a nosotros nos parecen más sugestivas que las que
figuran en el Tractatus.
227
8
LA H ER M EN ÉUTIC A
I . G eneralidades
La hermenéutica co m o corriente filosófica puede considerarse, en

cierto modo, como una evolución interna de la fenomenología, una
de las tradiciorfes filosóficas más ricas e importantes del siglo XX.
Tras sus comienzos en los primeros años del siglo en Alemania con
la obra de su fundador, Edmund Husserl, Logische Untersuchun-
gen, el programa fenomenológico encontraría numerosos cultiva
dores en las siguientes décadas, extendiéndose por la Europa co n ti
nental, pero ganando también adeptos en otras latitudes, inicialmente
volcadas hacia tradiciones diferentes '. Bien sea por la aplicación de
su nuevo método en el enfoque y tratamiento de los problemas filo
sóficos, bien por la vinculación de la fenomenología con el existen-
cialismo, es el caso que la problemática fenomenológica ha d om i
nado, junto con la filosofía analítica, buena parte del pensamiento
occidental hasta la década de los sesenta, repartiéndose cuidadosa
mente determinadas áreas de influencia.' i
La crisis de las filosofías de corte personalista y existencial, la
irrupción del estructuralismo en la década de los sesenta, la em er
gencia de un marxismo orientado con propósitos de crítica de la
sociedad neocapitalista y de sus supuestos culturales restaron fuer
za a la fenomenología, aunque no lograron su desaparición, ya que,
com o hemos indicado hace unas líneas, encontró un nuevo territo
rio filosófico, así co m o un nuevo acomodo en el panorama del pen
samiento actual dentro de la filosofía hermenéutica2.
1. Para h acerse una idea de la ex ten sión y ev o lu ció n de la fen o m en o lo g ía co m o c o

rrien te filo só fica del siglo X X , c f. el d e tallad o estu dio de Spiegelbeerg , 1 9 6 0 .
2 . La fen o m en o lo g ía, en p rin cip io , no ha sido un co rrie n te filo só fica o rien tad a hacia
los tem as del len guaje, por lo qu e, siguiendo la línea de in vestigación que nos hem os traza-
229
La dirección hermenéutica es ya, por derecho propio, una de las

direcciones de la filosofía actual y aunque todavía'no dispongamos
de la suficiente perspectiva histórica para ponerla al lado de las
otras corrientes del siglo con el mismo tenor, problemática y culti
vadores, es el caso que, hoy por hoy, disponemos ya de los suficien
tes documentos para poder considerarla una corriente viva de la
filosofía presente. Precisamente, co m o ha sucedido con otras tradi
ciones del pasado, mientras que sus iniciadores crean y cultivan un
territorio filosófico relativamente nuevo y se permiten un tratamien
to original de viejas y nuevas cuestiones, un legión de cultivadores
posteriores, al prestar su atención a la nueva corriente emergente,
irradian con el nuevo planteamiento otros ámbitos del pensamien
to, de manera que se produce una proliferación y hasta una cierta
inundación del conjunto del panorama filosófico desde los supues
tos metódicos de la nueva corriente. Y aquí es donde se produce el
contacto, el diálogo y la a veces difícil delimitación del universo de
discurso a los efectos de su estudio analítico. Ésta es ya una de las
características del pensamiento en el que estamos inmersos ’.
do en este estu d io , no la in clu im o s co m o tal en la n óm in a de trad icion es filo só fica s del sig lo
XX que estam os estu diando. Sin em b arg o, algun os de los tó p ico s fen o m cn o ló g ico s han r o
zado el tem a del lenguaje o bien se han in teresad o d irecta m en te en d ich o fen ó m en o . T a l
su ced e, por ejem p lo , co n el tem a axial de la fen o m en o lo g ía , cual es el de la in te n c io n a lid a d
de la co n cien cia o el de la actividad psíquica en g en eral. C o m o d ich o tem a esta b lece el
h ech o de un co n cien cia im plantada en el m undo, el cual m undo, co m o tal m u n d o , lo es en
virtud de serlo para la co n cie n cia , resulta de ah í que I) la d eterm in ación de lo que sea el
m undo para la co n cien cia adquiere su im p ron ta a través del p ensam iento, m ediado lin gü ís
ticam en te, donde puede tener cabida una g r a m á tic a p u ra , al tiem p o que 2 ) lo esen cial que
dicha co n cien cia aísla del m undo p roced e de la sig n ifica ció n que la ex p erie n cia ad q u iere
para la co n cie n cia , sig n ificación qu e, en el o rd en del p en sam ien to, apunta tam bién a la
índole v e rb a l o lingü ística de los o b je to s , en ta n to qu e lo son para un su jeto asi co n stitu id o .
Sob re esto s ex trem o s cf. E. H u sscrl, In v estig a cion es ló g ic a s , investigacion es I y IV , A lianza,
M ad rid , 1 9 8 5 , 1, pp. 2 3 3 - 2 9 4 ; II, pp. 4 3 3 - 4 7 2 , trad. M . G . M o re n te y J . G aos. Un fen o m e-
n ólo g o de la talla de M . M crleau -P o n ry ha p restad o tam bién aten ció n al tem a , por lo que
puede verse su obra de 1 9 6 0 S ign os ( 1 9 6 4 , pp. 4 7 -1 16). Del m ayor interés para una reac-
tu alización de la fen o m en o lo g ía en d iálogo co n o tras trad icion es filosó fica s del sig lo , p res
tan do p articu lar aten ció n a la p rob lem ática del len g u aje, es la o bra de M o n te ro M o lin cr,
1 9 8 7 , pp. 1 1 3 -1 4 3 , esp ecialm en te.
3. Sobre la trad ición h erm en éu tica existe n ya algunas m on og rafías de ca rá cte r general
que vienen a p resen tar el co n ju n to de su p ro b le m ática . C f., al re sp ecto , B lcic h e r, 1 9 8 0 ;
V V .A A ., 1 9 8 5 ; V V .A A ., 1 9 8 6 ; M acetras y T r c b o lle , 1 9 9 0 . En un c o n te x to o rie n ta d o hacia
el estu d io de algunos autores del p en sam ien to español desde una perspectiva h erm en éu tica
se en cu en tra tam bién la o bra de A. O ru z -O sé s, d iscíp u lo de G ad am cr, L a n u ev a filo s o fía
h erm en éu tica. H acia una razón ax io ló g ic a p o s tm o d e m a %Anthropos. Barcelona, 1 986. Para nuestro
p ro p ó sito tienen in terés los cu atro p rim ero s ca p ítu lo s, en donde se abord a la h erm en éu tica
de H eid egger y G adam er. El resto se dedica al estu d io de la relig ió n , así co m o a una lectu ra
h erm en éu tica del pensam iento de A m or R u ibal y de Z u b iri. M ayor in terés tien e o tra obra
de R. R odríguez (1 9 9 3 ) , en la que se lleva a cab o una re flex ió n sobre el sig n ifica d o de la
h erm en éu tica para el p ensam iento actu al, a p artir de la o bra de H egel. Por o tra p a rte, han
surgido estu dios crítico s (de los que tam bién puede ser un m uestra el cita d o de B lcich er)
230
LA HERMENÉUTICA
A este respecto, G. Vattimo ha podido denominar a la herme

néutica com o la nueva koin é de la cultura de los años ochenta, en el
sentido de que «así co m o en el pasado gran parte de las discusiones
filosóficas, o de la crítica literaria, o de la metodología de las cien
cias humanas, tenían que rendir cuentas al marxism o o al estructu-
ralismo, sin que por ello tuvieran que aceptar sus tesis, co m o suce
día a menudo, así hoy la hermenéutica parece haber asumido esa
misma posición central»
La obra colectiva a cargo de un conjunto de estudiosos italianos
del tema II pensiero erm eneutico. Testi e m ateriali presenta una
panorámica general de la hermenéutica desde la Reforma hasta nues
tros días, incluyendo en ella los nombres de aquellos pensadores
que, por alguna u otra razón, caben dentro de las diferentes orienta
ciones de esta tradición filosófico-cultural. La parte tercera y últi
ma, a cargo de Maurizio Ferraris, aborda la hermenéutica en el si
glo X X , aquella que a nosotros nos interesa, comenzando a partir de
la nueva orientación que sufre después del giro hermenéutico hei-
deggeriano a la fenomenología operado en Sein und Zeit. Se trata,
sobre todo, de un comentario bibliográfico en el que los principales
nombres objeto*de estudio son Heidegger, Gadamer, Pareyson y
Ricoeur, mencionándose también una amplia nómina de autores
que, si bien no cabría incluir con toda propiedad dentro de dicha
tradición filosófica, se mueven en torno a sus aledaños, com o son
todos aquellos a quienes ya nos hemos referido y que forman la
llamada constelación modernidad/posmodernidad, para hacer bue
na la idea de Vattimo de nueva k o in é 5. j
Ferraris observa que, a partir de Heidegger, la hermenéutica se
puede entender en dos sentidos: bien co m o filosofía que contrapo
ne verdad a método, bien como teoría de la interpretación de los
textos de la tradición6. Aunque en los dos sentidos se haya movido
la hermenéutica posheideggeriana desarrollada por su principal ins
pirador Hans G. Gadamer, ha sido la reconducción de la herme-
que p ropon en ab an d on ar la h erm en éu tica co m o un filo so fía d em asiado d ep en d ien te aún de

la v erd ad : c f. Plebe y Hmanuele, 1 9 9 0 .
4 . V attim o , 1 9 9 1 , pp. 5 5 - 5 6 . Por o tra p arte, co m o es sab id o , V a ttim o es uno de los
filóso fos in flu y en tes de la actualidad qu e, desde la a su n ció n , al d ecir de J .- F . L y o tard , de la
«con dición post m oderna» (cf. L y o tard , 1 9 8 9 ), m ejor ha d efen d id o la idea de una filoso fía
de presente que saque todas las co n se cu en cias del traba|o em p ren d id o por N ietzsch e y H ei-
dcgger. C f. V attim o , 1 9 8 6 , pp. 1 5 -4 2 , esp ecialm en te.
5. N om bres in clu id os d e n tro de la trad ició n fra n cfo rtia n a co m o H aberm as, poses-
tru ctu ralistas co m o Lyotard y F ou cau lt, d e co n stru ccio n ista s co m o D erru ía, n e o p ra s m á ti
cos co m o R o rty , n eo h eid eg gerian os («de izquierd a», si se q u ie re ) co m o V a ttim o o , para
noso tro s, h erm en éu tico s co m o A pel, al qu e, in op in ad am en te, desde n u estro punto de vista,
no se le dedica la atención que por sí so lo m erece. O tr o ta n to sucede co n el escaso tr a ta
m ien to dad o al herm eneu ta italian o E. B etti.
6 . F erraris, 1 9 8 6 , p. 2 1 0 .
231
néutica a filosofía lo más relevante de la aportación gadameriana,

co m o enseguida tendremos ocasión de com probah
'La obra de Jo se f Bleicher C ontem porary H erm eneutics. Her-
m eneutics as m ethod, philosophy and critique es, frente a la ante
rior, menos ambiciosa en cuanto al periódico histórico estudiado,
pero incluye un par de ventajas añadidas para nuestro estudio, al
centrarse, por un lado, en el siglo X X y, por el otro, al incluir lectu
ras de los filósofos hermenéuticos más significativos7.
Para el profesor de origen alemán afincado en Gran Bretaña, la
hermenéutica contemporánea se orienta en tres direcciones distin
tas. Puede hablarse, en primer lugar, de una teoría herm enéutica ,
cuyo principal foco de interés se origina en el siglo xix con Dilthey,
aunque Bleicher incluya también a Betti, tomando com o eje la dis
cusión sobre el estatuto de las llamadas «ciencias del espíritu» fren
te a las ciencias de la naturaleza. Puede también hablarse, en segun
do lugar, de una filosofía hermenéutica , cuyo núcleo central se vertebra
a partir de la obra de Heidegger, con Gadamer con figura central.
Finalmente, Bleicher destaca también una hermenéutica crítica, en
la que encontraríamos a figuras co m o Apel, Habermas y Ricoeur*.
En este punto llama la atención la consideración de este plano o
nivel de la hermenéutica contemporánea que no suele ser siempre
coincidente con otras presentaciones. En particular la inclusión de
Habermas puede ser discutible, aunque no descartable, no así las de
los otros dos nombres, aunque veamos menos sentido crítico en la
obra de Ricoeur.
Por nuestra parte abordaremos el estudio de la tradición herme
néutica en este capítulo, una vez que en el anterior hayamos «salda
do las cuentas» con Heidegger, dedicando una atención especial a
Gadamer, en menor medida a Apel, al que también volveremos en
un próxim o capítulo, y una atención mínima a Ricoeur. La especial
relevancia que la figura de Habermas nos merece para el tema que
estamos tratando, unido al hecho de que su aportación se nutra de
otras fuentes intelectuales, co m o el marxismo, nos obliga a dedicar
le entero el siguiente capítulo, junto con otro apartado en uno próxi
mo, dedicado a la ética discursiva9.
lAntes de entrar en el estudio particularizado de cada uno de los
autores elegidos, hagamos algunas consideraciones de tipo general.
A este respecto, destacando la importancia del concepto de «círculo
7. B le ich er, 1 9 8 0 . La o bra dedica cap ítu lo s esp e cífico s a B e tti, H eid eg g er, Bultm nnn,
G ad am er, Apel, H aberm as y R ico e u r, en tre o tro s de m en or alcan ce. In co rp o ra tam bién
cu atro «lecturas» co n p artes de o bras de B e tti, G ad am er, H aberm as y R ico eu r.
8. B le ich er, 1 9 8 0 , pp. 1 -5 .
9. C f. cap ítu lo I 1, para un tra ta m ien to m ás esp e cífico de la ética discursiva de Apel y
H aberm as.
232
LA HERMENÉUTICA
hermenéutico» de Heidegger, entendido, entre otras formas posi

bles, com o la copertenencia del sujeto y el objeto de la interpreta
ción, G. Vattimo ha suministrado una triple caracterización de la
hermenéutica filosófica del siguiente modo:
Al círcu lo h e rm cn cu tico se pueden rem itir en esta esq u em ática form ulación
los tres elem entos con stitu tivo s de la llam ad a, con un térm in o de origen gad-
am cria n o , on tología herm enéutica: el re ch a z o de la «objetividad» c o m o ideal
del c o n o cim ie n to histórico (es d ecir, el rech azo del m od elo m etód ico de las
cien cias p o sitivas); la gen eralización del m odelo h erm en éu tico a to d o el c o
n o cim ien to , h istó rico o no; la lingüisticidad del ser
La primera característica reconduce la filosofía hacia un tipo de

saber y, sobre todo, hacia un tipo de metodología en estrecha de
pendencia de las ciencias sociales y de las humanidades, descartan
do toda pretensión de una filosofía científica, cualquiera que sea
su modalidad. Un tipo de filosofía así se aleja a la vez no sólo del
canon neopositivista, sino también del modelo husserliano de filo
sofía co m o «ciencia estricta». Pero también, y ello hace referencia a
la segunda nota, extiende el modelo interpretativo a la condición
de todo saber, por cuanto el conocim iento, sea del tipo que sea,
antes de llegar a ulteriores determinaciones es, primariamente, in
terpretación. N o sólo no es representación, sino tam poco co n tem
plación. Ante todo es acción que modifica. Sobre la tercera caracte
rización, que es la que para nosotros reviste mayor interés, esto es,
la generalización de la experiencia humana co m o experiencia lin
güística, tendremos ocasión de volver un poco más adelante " .
2. G adam er
Vayamos ya con los autores. La hermenéutica com o corriente filo

sófica con distintivo propio debe su principal impulso a la aporta
ción de Hans G. Gadamer, cuya obra más significativa, Wahrheit
und M ethode, data de 1960. Pero la contribución de Gadamer debe
10. V attim o , 1 9 8 6 , p. 2 5 .
11. A plicando este proced im ien to a la in terp retació n de la tra d ició n filo só fica , lo que
supone acep tar a la vez el carácte r h istó rico de la co m p re n sió n , ju n to co n la v o ca ció n m etó
dica del co n o cim ie n to de los te x to s , la h istoria se co n cib e co m o historia de m ensajes sobre
los que hay respuestas en la m edida en qu e, co m o o b jeto s de c o n o cim ie n to , plantean ciertas
preguntas. A cerca de ello s no existe relación en tre signo y sig n ifica d o , sin o , en exp resió n
clásica de G ad am er, -fu sió n de horizon tes» en tre el su jeto y el o b je to de la in terp re ta ció n ,
esto es, en tre el m arco desde el que el te x to fue esc rito y el m arco desde el que ahora
es leído. La in te rp re ta ció n , en to n ces, se co n v ie rte en un p ro ce so in d e fin id o , una in fin i
tud de in terp re tacio n e s que co n trasta con la finitud del su je to h um ano (V a ttim o , 1 9 8 6 ,
pp. 1 5 -4 2 ).
233
entenderse como una generalización de la hermenéutica y su co n

versión en una nueva filosofía, no com o una invención de la herme
néutica com o método, tanto en filosofía com o en otras ciencias
humanas y sociales. En efecto, si por hermenéutica entendemos un
conjunto de técnicas tendentes a la interpretación de un texto, lo
grando con ello el restablecimiento del sentido del mismo, oculto a
simple vista, hace ya muchos siglos que la cultura occidental viene
ejercitándolas, por lo que no sería nada nuevo para filósofos, juris
tas y teólogos, principalmente, co m o es de sobra conocido. Desde
el punto de vista histórico, la hermenéutica co m o técnica de la in
terpretación, avalada por procedimientos filológicos e históricos,
ha venido siendo cultivada por juristas y teólogos, principalmente,
y ha hallado en el siglo XIX, con la hermenéutica romántica, la in
flexión en la que se reconoce la hermenéutica de Gadamer y a partir
de la cual establece sus presupuestos y sus distancias.
Habermas ha interpretado la hermenéutica de Gadam er re
firiéndose a ella con la sugestiva expresión de «la urbanización de
la provincia heideggeriana». Para ello, tras invocar para referirse
a la provincia filosófica de Heidegger el significado que en ale
mán tiene la palabra «provincia», en cuya co n n o tac ió n entra
también lo relativo a algo tosco, «duro de mollera» y primitivo,
subraya que la actitud intelectual de Gadamer se ha caracterizado,
más que por la idea de analizar o separar, por la de reunir o juntar
elementos distintos del problema, esto es, en su propia expresión,
por la motivación de «salvar distancias» o tender puentes. Y el puente
más importante que ha tendido Gadamer ha sido el que ha cons
truido al reconciliarnos con la tradición pasando por el «abismo»
que supone la filosofía de Heidegger l2. Con ello, añadimos noso
tros, Gadamer habría «civilizado» la hermenéutica heideggeriana,
sacándola de su reducto provinciano para, una vez adecentada, po
derla pasear sin sonrojo en compañía de los más dignos represen
tantes que forman los círculos «urbanos» de la tradición filosófica
occidental.
< El trabajo por el que Gadamer tiende los puentes a los que Ha-
bermas se refiere lo ejecuta mediante tres tareas, esto es, a) a través
de una crítica a la teoría diltheyana de las ciencias del espíritu, des
objetivando las tradiciones por quedar sepultadas y canceladas den
tro un modelo historicista; b) por medio de una articulación de la
comprensión como forma previa y universal de todo conocim iento;
y c) estableciendo un diálogo con la tradición que permita «la reha
bilitación del contenido de la filosofía de Platón a Hegel» u . Para
Habermas, «La hermenéutica de Gadamer no tiene el sentido de
12. H aberm as, 1 9 8 5 , p. 3 4 7 .

13. tb id ., p. 3 5 0 .
234
LA HERMENÉUTICA
una doctrina del método, sino que es una tentativa de renovar des
pués de Hegel, es decir, después del ambivalente final de la metafí
sica, la pretensión de verdad de la filosofía» l4.
Verdad y m étodo dedica un gran parte de su extenso contenido
a hacerse cargo de la rica tradición hermenéutica que tiene lugar en
el pasado siglo, en la que no falta una importante referencia al mundo
del arte. La obra de Gadamer, pues, conecta con el denso mosaico
filosófico y cultural de la cultura alemana decimonónica y com ien
za a reconocerse co m o tal estableciendo una reflexión crítica sobre
el papel que se asigna al campo de las G eistesw issenschaften , frente
a las ciencias naturales. Desde Kant a Hegel, desde Schleiermacher
a Dilthey, desde Husserl a Heidegger, lo más significativo de la
tradición filosófica alemana de los dos últimos siglos se convierte
en objeto de diálogo y reflexión en la obra de Gadamer, cuya c o n
ciencia histórica le permite desarrollar aquellas líneas de pensamiento
implícitas en el seno de dicha cultura. Pero no es del conjunto de la
obra de Gadamer de lo que nos proponemos hablar, sino, exclusi
vamente, de aquellos planteamientos que giran en torno al proble
ma lingüística Sin embargo, sirva co m o cabecera la siguiente refe
rencia histórica.
La hermenéutica es el método de las ciencias del espíritu, cien
cias que, al tener com o matriz a las ciencias históricas, dan origen a
un explosión de posiciones historicistas. Su objetivo es la com p ren
sión (Verstehung) de dichos fenómenos, frente a las ciencias de la
naturaleza, cuya misión es la explicación (Erklárung) de su propio
campo fenoménico. En el primer caso estamos ante lo individual, el
hecho histórico, mientras que en el segundo nos situamos frente a
la explicación general, la ley científica. Esta es, básicamente, la po
sición de Dilthey ,5.
En las tesis que dicho autor sostiene dentro del campo de la
metodología científica y en su esfuerzo por establecer una diferen
cia metódica nítida entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias
del espíritu, con el fin de rescatar a estas últimas del foso de acien-
tificidad en el que habían quedado enterradas, observa Gadamer la
presencia de un mimetismo del paradigma de las ciencias naturales,
al pretender establecer para el dominio de las ciencias del espíritu la
«objetividad» en el restablecimiento de los hechos y su significación
a que apelan y se someten aquéllas. El paso que Gadamer da a c o n
14. I b id ., p. 3 4 9 .
15. l.a posición de D ilth ey, que ha jugado un papel tan decisiv o en la in co rp o ra ció n
de la h erm en éu tica a la m etod o lolo gía de las «cien cias del esp íritu », fre n te a las «cien cias de
la n atu raleza-, puede estu diarse a lo largo de su abu n dan te o bra. Sin em b arg o, podem os
p erm itirn o s destacar dos te x to s al resp ecto : «O ríg en es de la herm en éu tica» y « C o m p ren
sión y h erm en éu tica», en D ilth ey , 1 9 7 8 , pp. 3 2 1 - 3 3 6 y 3 3 7 - 3 4 4 , respectivam en te.
235
tinuación consiste en proponer el método hermenéutico co m o el

método propio de la filosofía, operación con que eleva a la herme
néutica a dimensión universal de la comprensión y no sólo de las
ciencias del espíritu, consiguiendo de este modo rehabilitar el pun
to de vista filosófico a través de dicho giro. Ello posibilita a la filo
sofía la ocupación de un nuevo locus en el campo del saber y de la
cu ltu ra.'
Para hacer explícito dicho punto de vista, Gadamer retoma la
cuestión apoyándose en la filosofía de Heidegger, en quien no sólo
Gadamer, sino un conjunto de filósofos actuales, franceses, italia
nos y norteamericanos principalmente, com o ya hemos indicado,
creen haber encontrado las claves para proseguir un pensamiento
nuevo, superador de la metafísica occidental, habida cuenta de la
particular interpretación que el profesor de Friburgo hace de la his
toria de la filosofía desde los griegos, nacida com o historia de un
error, aquel que supuso una identificación del ser con ente, y prose
guida co m o historia de un olvido, el olvido del ser l6. Gadamer par
te, pues, principalmente, de Sein und Zeit.
(H a y una precomprensión del ser en el lenguaje en la medida
en que de un ente se dice, entre otras cosas, que «es». Sin embar
go, a diferencia de lo que es ente, no puede haber una com p ren
sión conceptual de lo que es el mismo ser, ya que no podemos de
cir con sentido «el ser es», mientras que sí lo podemos decir de un
ente, co m o «x es». Aquí radica, según Heidegger, la gran confusión
de la metafísica occidental, metafísica de la identidad, frente a la
filosofía de la diferencia, de la «diferencia ontológica» entre ser y
ente.
¿T ras constatar «el olvido del ser», Heidegger nos propone una
vía de penetración en el mismo mediante la apertura al ser desple
gada por el existente humano, por el Dasein. Y para lo que a noso
tros nos interesa, tal apertura tiene, entre otras, una dimensión her
menéutica, pues a través de la comprensión considerada co m o uno
de los existenciarios es mediante la que el Dasein proyecta sus posi
bilidades. Tal comprensión, que finaliza logrando la interpretación,
16. So b re el im p acto de la h erm en éu tica heid eggerian a en la línea de lo que decíam os

más arrib a, pueden verse las siguien tes obras del filó so fo italian o G iann i V a ttim o , quien
p retend e situarse y d esarro llar su filo so fía a p artir de H eid egger: cf. V attim o y R o vatti,
1 9 8 8 ; V a ttim o , 1 9 8 6 ; 1 9 8 9 . En F ra n cia , el d eco n stru ccio n ism o de D errida se alim en ta
tam bién de la influen cia de H eid eg g er: cf. el estu d io de C . de P eretti, J a iq u e s D errid a: te x to
y d e c o n s tr u c c ió n y A nth ropos, B a rcelo n a , 1 9 8 9 . Por cita r un ejem p lo esp añ o l, la o bra del
p ro feso r F élix D uque re co n o ce situarse, p arcialm en te, d en tro de estos presupu estos heide-
ggcrian os (D u qu e, 1 9 8 9 ). O tr o tan to puede d e cirse, aunque en sen tid o no to ta lm en te co in -
cid e n te, co m o ya hem os v isto al final del cap ítu lo 6 , de los filó so fo s n o rteam erican as R i
chard R o rty y R ich ard J . Bern stein .
236
LA HERMENÉUTICA
adquiere la forma de un «círculo hermenéutico» |7. «La interpreta

ción — señala Heidegger— , no es el tomar conocimiento de lo co m
prendido, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en
el comprender» (ZS, 166) Cuando Gadamer desarrolle su filoso
fía hermenéutica, tendrá siempre en cuenta esta dimensión exis-
tencial de la interpretación, heredada de Heidegger, en la que el
comprender implica también comprenderse. Sin em bargo, en sus
propuestas, conservando el carácter temporal e histórico de toda
comprensión, manifestación de la finitud humana, se mira también
a la «alteridad» que supone el encuentro con aquello que se inter
preta, de manera que el círculo queda a veces desdibujado, si no
roto. Sólo permanece en el intento de reconstrucción de una tradi
ción desde los supuestos de la misma tradición. Ln esta dirección
apunta Gadamer que, si bien la «comprensión incluye una matizada
incorporación de opiniones previas y prejuicios [...] el que quiere
comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejar
se decir algo por él» (W M , 3 3 6 ; 3 3 5 ) . /
C om o ya hemos apuntado más arriba, Verdad y m étodo es una
obra inserta, más que en el campo de la metodología, en el de la filo
sofía, con clarS vocación de construcción de una ontología para la
que el lenguaje juega un papel esencial. Uno de los finos hilos que re
corre esta voluminosa obra es el de que en la filosofía moderna
el problema del método ha oscurecido el problema de la verdad.
Por otro lado, existe una reflexión sobre el lenguaje al que conside
ra com o el verdadero hilo conductor del giro ontológico de la her
menéutica.
17. «La in terp retació n — escribe R. Rodríguez— se funda, pues, en un haber ya c o m

pren dido lo que se va a in terp retar, en virtud de la estru ctu ra p roy ectan te-co m p ren siv a de
la ex iste n cia. H eidegger d en om in a V orstru ktu r — p re-estru ctu ra— a esta universal r e fe r e n
cia de la com pren sión a un cam po previo y no te m ático de sen tid o que la hace p o sib le,
articu lad a en tres m om en tos esen ciales, V orh ab e , V orsicht y V org riff — te n e r, ver, y c o n c e
bir— previos» (Rodríguez, 1 9 9 3 , p. 2 9 ).
18. Aunque H eidegger hace un uso d eliberad o de la n oción de «círcu lo h erm en éu tico »,
que ¿I, reto m an d o antiguas trad icion es retó ricas, co n trib u y ó a po p u larizar, n o llega, sin
em b arg o, a presen tarlo con cep tu alm en te. G ad am er, más e x p lícito , lo ex p lica del siguiente
m od o: «El círcu lo h erm enéutico adquiere asi en el análisis de H eidegger un nuevo sig nificad o.
La estru ctu ra circu lar de la co m p ren sió n se m antuvo siem p re, en la teoría a n te rio r, d e n tro
del m arco de una relación form al en tre lo individual y lo global o su re fle jo su b jetiv o : el
a n ticip o in tu itiv o en su co n ju n to y su e x p licitació n u lte rio r en el caso co n c re to . Según esta
te o ría, el m ovim iento circu lar en el te x to era o scilan te y quedaba superad o en la plena
com pren sión del m ism o. La teoría de la co m p ren sió n culm inaba en un a cto ad iv in atorio
que daba acceso d irecto al au tor y a partir de ah í disolvía to d o lo e x tra ñ o y ch o ca n te del
tex to . H eidegger reconoce, en cam b io, que la com pren sión del te x to está determ inada p erm a
nentem ente por el m ovim iento an ticip ato n o de la precom prensión. Lo que H eidegger describe
así no es sino la tarea de co n cre ció n de la co n cien cia h istó rica. Se trata de d escu b rir las
propias p reven cion es y p reju icios y realizar la co m p ren sió n desde la co n cie n cia h istó rica ,
de form a que el d etectar lo h istó ricam en te d iferen te y la ap licació n de los m étod os h is tó r i
co s n o se lim iten a una co n firm ació n de las propias hipótesis y an ticip acio n es» (W M II, 6 7 ).
237
El legado de la tradición, objeto de nuestra comprensión, se tras

lada hasta nosotros a través del lenguaje por medio de la «escritu
ra»: la tradición deviene texto para quien se esfuerza en com pren
derla y desvelar así su sentido. Al tiempo, el lenguaje reúne a los
interlocutores, productores y receptores del texto.
La «lingüisticidad» es, pues, un elemento, tanto de la tradición
co m o de la comprensión. Ahora bien, el lenguaje es también logas
y, en el fondo, «mundo». Quien interpreta se deja conducir por la
razón en el cruce que se produce por la dirección ilel texto, direc
ción objetiva, y la del intérprete, dirección subjetiva: «la experien
cia hermenéutica es el correctivo por el que la razón pensante se
sustrae al conjuro de la lingüística, y ella misma tiene carácter lin
güístico» (W M , 4 8 3 ) . Si bien, pues, el hechizo o «conjuro» de las
palabras podría ocultar, más que revelar, algo, produciendo el en
gaño, el hecho de que quien mueve esc lenguaje sea una razón que
en tanto que hermenéutica eS también, aunque no sólo, crítica, por
un lado, y el hecho de que la semantización verbal conecte lenguaje
y mundo, por otro, nos pone a salvo de la desconexión entre len
guaje y realidad y nos pone en el camino aunque no en la meta de la
verdad. Pero, por otra parte, inevitablemente, el resultado de nues
tra operación racional, de nuestro trabajo hermenéutico, diremos,
es, a la postre, lingüístico.
Gadamer ha rehabilitado el papel de la tradición desde la que
nos situamos, desde la que se sitúa el intérprete, incluyendo tam
bién en ella los «prejuicios», que dan cuenta de nuestro estado y de
nuestra propia posición contextual y epistémica. En este sentido se
ha distanciado de la crítica ilustrada a la tradición, que considera el
prejuicio como reducto oscurantista. Cuando Gadamer ha sido ata
cado de «tradicionalista» en esto punto de su teoría, se ha defendi
do señalando el carácter de continuidad y de unión a través del
tiempo que la tradición representa en la progresiva tarea evolutiva
de sedimentación del pensamiento que pone de manifiesto nuestra
relación con el mundo y la sociedad.
Pero desde el punto de vista anterior, del mismo modo que un
intérprete nunca podría situarse en ausencia de algunas condiciones
contextúales, tampoco el resultado de su interpretación devendría
tal en la «extracción» de la verdad «última» o definitiva del texto.
Frente al prejuicio de la ausencia de prejuicios, está también la ilu
sión de verdad absoluta, lo que vendría a conjeturar una esencia
oculta que emerge en la interpretación definitiva. Ello no sería inter
pretar, tarea que se ejerce en la respuesta a las preguntas del texto y
en la formulación de nuevas preguntas por parte del intérprete. La
interpretación exige la legitimidad y la efectividad de los actores
autores y lectores, si el discurso es escrito, y ello diseña un estructu
ra dialógica, en la que se produce la convergencia o «fusión de ho
238
H M f N f l ’ T I C A
rizontes» Lo demás es representación (de una esencia conjetura

da co m o previamente existente), pero no hermenéutica.
Este modo de comprender históricamente situado, en relación
al cual se niega la indiferencia entre el sujeto y el objeto de la inter
pretación, es lo que, con otra expresión ya clásica, Gadamer ha
denominado la «historia efectual» (W irkung-geschichte). Se puede
entender del siguiente modo:
El verdad ero objeto histórico no es un ob jeto , sino la unidad de lo uno y de lo

o tro , una relación en la que consiste tan to la realidad de la historia co m o
la realidad de la com p ren sión histórica. Una herm enéutica c o rre c ta tendrá
que m ostrar en la com prensión misma esta au tén tica realidad de la historia.
Y o llam o aquí a lo postulad o «historia efectual**. C o m p ren d er es un fenóm e
no de la historia efectual, y se podría d em ostrar que es la lingüisticidad propia
de to d a com p ren sión lo que le allana el cam in o a la labor herm enéutica
(W M 1 1 ,7 0 ).
La relación entre lenguaje y logos permite a Gadamer afirmar,

por un lado, que el lenguaje nos posibilita tener un mundo, aquél
que emerge tras o con el carácter referencial de nuestras palabras y
aquél que va creando nuestro propio discurso. Por otro, también le
permite concluir con una afirmación de denso contenido ontológi-
co: «el ser que puede ser com prendido es lenguaje. (Sein, das ver-
standen iverden kann, ist Sprache)» (W M , 5 6 7 ) . Esta última afir
mación merece por sí misma un comentario.
En un principio, tal enunciado podría interpretarse concluyen
do que estamos ante un nuevo supuesto de idealismo, de idealismo
lingüístico, en este caso. Si así fuera, podríamos contentarnos con
apuntar que, después de todo, se trataría de un idealismo «débil»,
comparado con el idealismo moderno y con el idealismo alemán del
X I X , ya que frente a la mente, la conciencia o la idea, el lenguaje
tiene mayor sustancia «material», pues no puede existir si carece de
código significante, bien sea sonoro o gráfico. Bromas aparte, he
mos de añadir a continuación que no estamos ante un nuevo caso
de idealismo. La afirmación es más matizada y es muy representati
va del interés que la filosofía del siglo X X ha mostrado por el c o m
plejo de problemas relacionado con el lenguaje. Si bien se mira, la
afirmación constata y subraya el hecho de que para un ser co m o el
19. - E n r e a lid a d — n o s d ic e G a d a m e r— el h o r iz o n t e d e l p re s e n te está en u n p ro c e s o

de c o n s ta n te f o r m a c ió n en la m e d id a en q u e e s ta m o s o b lig a d o s a p o n e r a p ru e b a c o n s ta n te
m e n te to d o s n u e s tro s p r e |iiic io s . P a rte de esta p ru e b a es el e n c u e n tr o c o n el p a s a d o y la
c o m p r e n s ió n de la t r a d ic ió n de la que n o s o tr o s m is m o s p ro c e d e m o s . F.l h o r iz o n t e d e l p r e
se n te n o se fo r m a , pue s, al m a rg e n d e l p a s a d o . N i e x is te u n h o r iz o n te d e l p re s e n te en sí
m is m o n i ha y h o r iz o n te s q u e h u b ie ra q u e g a n a r. C o m p r e n d e r es s ie m p re el p ro c e s o de
fu s ió n de estos p re s u n to s “ h o r iz o n te s p a ra s í m is m o s ” - ( W M , 3 7 6 -3 7 7 ).
239
humano, que se enfrenta al mundo desde una rúente organizada

lingüísticamente en la comprensión, pero también en la expresión,
el ser, la realidad, el mundo, justamente en la medida en que se
hacen comprensibles para tal ser, sólo pueden hacerlo aceptando la
horma que la razón (lingüística) ofrece. Ello sólo se da a la mente
convertido en discurso, en lenguaje. Constatar tal hecho supone
también, en la línea de lad ich o en el párrafo anterior, hacerse cargo
del carácter «mundano» del lenguaje. Volviendo al comienzo del
capítulo, podríamos añadir que se evocan aquí los ecos de una re
conducción lingüístico-hermenéutica de la fenomenología.
Y precisamente por ello y porque en todo acercamiento a los
productos culturales de la humanidad se hace frente a tal situación
y se reproduce tal fenómeno, la hermenéutica en la obra de G ada
mer se transforma en «aspecto universal de la filosofía» (W M , 5 6 7 -
5 8 5 ) , com o dimensión previa a todo entender y también a todo
saber. El mundo también podría ser considerado com o un «texto».
Y puesto que se trata de una cuestión central en el tipo de orienta
ción hermenéutica que estamos estudiando esta dimensión de uni
versalidad, detengámonos en ella a propósito de un célebre texto
gadameriano del año 1 9 6 6 , titulado justamente «La universalidad
del problema hermenéutico».
Gadamer comienza aceptando la idea de comunicación, trasla
dable, por supuesto, a la propia concepción del lenguaje, en línea
Con la tradición alemana presente en el pensamiento sobre el tema
que va de Hamann, Herder hasta W. von Humboldt:
N o se da «el» yo ni «el» tú ; se da un yo que dice «tú» y que dice «yo» frente a

un tú ; p ero son situ aciones que presuponen ya un con sen so . T o d o s sabem os
que el llam ar a alguien “tú» presupone un p rofun do consen so. H ay ya un
s o p o rte perm anente (W M II, 2 1 6 ).
Bajo este supuesto, los enunciados de la ciencia pueden entenderse a m odo
de respuestas a preguntas por ellos p lantead os, con lo que se in trodu ce, com o
veíam os más arrib a, la dim ensión herm enéutica de to d o el co n o cim ien to hu
m an o, instalada en el p rop io’ lenguaje, lo cual «significa que las palabras que
se form an , los recu rsos exp resivo s que aparecen en una lengua para decir
d eterm in ad as cosas no cristalizan al a z a r, p o r el sim ple hech o de que no des
ap a re ce n , sino que de ese m odo se con stru y e una d eterm in ada articu lación
del m und o, un p ro ce so que actú a c o m o si estuviera dirigido y que podem os
ob servar a cada paso en el niño que aprend e a hablar (W M II, 2 2 1 ) .
La instalación en el lenguaje por medio de las diferentes lenguas

no supone, según Gadamer, profesar una suerte de relativismo lin
güístico, pues la idea que preside el discurso de nuestro autor es la
de apostar por la universalidad de la razón, ya que el lenguaje es
logos. A diferencia de su maestro Heidegger, Gadamer quiere co n
servar la unidad de la razón com o tributo a los logros de la moder
240
LA HERMENÉUTICA
nidad, al tiempo que pretende salvar la variedad y riqueza de len

guas y tradiciones, el único lugar desde el que podemos acceder a lo
universal. Pero la comunicación entre ellas es posible porque c o m
parten el fondo común de lo racional que se construye a partir de la
conversación desde la diferencia. La siguiente cita resume bien esta
idea:
Asi debe entend erse la pretensión de universalidad que co rre sp o n d e a la di

m ensión herm enéutica. La com prensión va ligada al lenguaje. Esto no implica
en m odo alguno una especie de relativism o lingüístico. [...J E n p rin cip io toda
lengua en la que vivim os es inagotable, y es un craso e r ro r con clu ir de la
existen cia de diversas lenguas que la razón está escindida. L o c o n tra rio es lo
cie rto . Justam ente p o r vía de la finitud, de la particu larid ad de nuestro ser,
visible tam bién en la diversidad de las lenguas, se abre el d iálogo infinito en
dirección a la verdad que som os (W M II, 2 2 3 ) !0.
En un texto publicado en 1 976, titulado «Hermenéutica com o

filosofía práctica», Gadamer trata de emparentar su hermenéutica
con la filosofía de Aristóteles por medio de una lectura de la ética
aristotélica copio teoría. Es bien conocido que Aristóteles21 incluye
la «técnica» o «arte» y la «prudencia» (pbrónesis) dentro de las vir
tudes dianoéticas o intelectuales, es decir, aquellas por las que el
alma alcanza la verdad, tanto teórica com o práctica. Ahora bien, a
diferencia de la «técnica» que procede de la «producción» (poiesis)
y tiene como resultado la elaboración de «productos» útiles o be
llos, la prudencia procede de la acción (praxis), entre cuyas metas
está la modificación de la conducta humana. La conjunción del de
2 0 . A la «universalidad'’ del problem a h erm en éu tico que G ad am er plantea en este te x

to en con tin uidad con la línea de V erdad y m é t o d o respon d ió H aberm as en 1 9 7 0 co n un
a rtícu lo negando dicha pretensión de universalidad al señalar la ca ren cia de p o ten cia lid a
des crítica s de la teorización g adam eriana. E llo se debe al peso que tiene en el p ensam iento
de G ad am er y al papel que |ucga la -tra d ic ió n - en la que lin gü ísticam en te estam os in sta la
dos y desde la que c|crccm os el a cto h erm en éu tico de co m p ren sió n e in terp re ta ció n . T o d o
lo cu al, piensa H aberm as, bloquea las posibilidades crítica s m ed iante las que ad optar un
c r ite rio racion al ap licab le a la propia trad ición en cu estió n , pues al tener que hacerse d e n
tro de ella, devendría una tarea im p osib le, al tiem p o que dejaría fuera de lugar cu alquier
pretensión universalista. Señ ala H aberm as: «H erm en éu ticam en te estam os aten id o s a r e fe
rirn os a las preco tn p ren sio n es co n cre tas que en últim o térm in o se rem on tan a la so c ia liz a
ció n , a la e jercitació n en p lexo s de trad ición com un es. N inguno de ello s está en p rin cip io a
salvo de la crítica , pero nin gu n o de ello s puede p o nerse abstractam en te en cu estió n . |...|
C o n lo cual — con cluye H aberm as— nos som etem os de nuevo a la co a cció n h erm en éu tica
de aceptar co m o acu erd o su sten tad or el co n sen so a cla ra to rio a que el rean udad o diálo go
pueda co n d u cir. La tentativa de sospechar ab stractam en te, a fuer de falsa co n cie n cia , de
este a cu erd o, co n tin g en te sin duda, carece de sen tid o porque no podem os trascen d er el
d iálo go que som os. De ello in fiere G adam er el prim ad o o n to ló g ico de que goza la trad ición
lin gü ística sobre toda c r ític a : só lo podem os c ritica r esta o aquella tra d ició n p e rten ecien d o
n oso tro s m ism os al p le xo global de trad ició n de un lenguaje» (H aberm as, 1 9 8 8 , p. 3 0 1 ) .
2 1 . A ristóteles, É tica a N ic ó m a c o , V I, I 13 9 a - 1 140b.
241
seo voluntario orientado por el mejor fin — recta j-azón— es para

Aristóteles la prudencia, lo que implica una acción guiada por la
razón o, lo que en los términos que a Gadamer le interesa acentuar,
la teoría se convierte ella misma en praxis (porque dicha praxis es
inseparable de la teoría). Este cruce de ambos elementos — lo teóri
co y lo práctico— resuena en la consideración de la hermenéutica
tal y co m o es por él concebida. «Se trata — dice— de una actitud
teórica frente a la praxis de la interpretación, de la interpretación
de textos» 22.
A diferencia de la hermenéutica clásica como pura técnica de la
interpretación (Auslegund) , en la comprensión hermenéutica entendi
da al modo gadameriano se pone también en juego la autocom -
prensión, revelándose en ella la propia dimensión del sujeto: «Es
también — señala— siempre la obtención de una autocomprensión
(<Selsbstverstándnisses ), más amplia y profunda. Pero eso significa
que la hermenéutica es filosofía y, en tanto filosofía, filosofía prác
tica » 23. De acuerdo con Gadamer, tal comprensión posee siempre
una dimensión lingüística. Así, «La comunidad de toda co m p ren
sión, que se basa en su carácter lingüístico (Sprachlichkeit ), me pa
rece que constituye un punto esencial de la experiencia hermenéu
tica» 24. I
En otro ensayo más reciente titulado «Los fundamentos filosófi
cos del siglo X X » viene Gadamer a poner en el primer plano el tema
del lenguaje, tanto en relación a la propia hermenéutica co m o des
de una consideración global del pensamiento actual. Después de
reconocer la dependencia que el pensamiento tiene del lenguaje25,
apunta a la convergencia que se ha producido en la filosofía actual
entre la tradición analítica y la hermenéutica, gracias al papel que
en ambas ha jugado el tema del lenguaje. Escribe:
E n tre la crítica a la sem án tica anglosajona llevada a cab o a través de W ittgen s

tein y la crítica a la d escrip ción histórica prop ia de la fen om en o logía, llevada
a ca b o por m edio de la a u to crítica lingüística p ero, co m o con secu en cia de
ello, por m edio de la co n cie n cia h erm en éu tica, existe algo así c o m o una co n
vergencia u .
Ello le permite concluir que «en el tema filosófico de la lengua

se encuentran, hoy, la ciencia y la experiencia de la vida humana» 27.
2 2 . G ad am er, 1 9 8 1 , p. 8 1 .
2 3 . ¡b id .t p. 8 0 .
2 4 . Ib id ., p. 7 9 .
2 5 . -T o d o el pensam iento se d esarro lla en el su rco trazado por la lengua, ta n to en el
sen tid o de lim itació n co m o p o sib ilid ad - (G ad am er, 1 9 8 2 , p. 110).
2 6 . Ib id ., p. 111.
2 7 . Ib,d.
242
LA HERMENEUTICA
La hermenéutica gadameriana no es fácil de sintetizar. A algu

nos de sus críticos les ha parecido incluso que sus conceptos gozan
de cierta indefinición. Gadamer ha tenido ocasión de responder a
algunas de estas críticas formuladas a sus diferentes tesis en distin
tos textos, aunque de una manera más particular en el «Epílogo» a
Verdad y m étodo. Para concluir «sin concluir» este apartado, nada
mejor, pues, que servirnos de las propias palabras de Gadamer: «Mal
hermeneuta — reconoce— el que crea que puede o debe quedarse
con la última palabra» (W M , 67.?).
3. Apel
O tro destacado representante de la filosofía hermenéutica en Ale

mania es Karl-Otto Apel, quien, a diferencia de Gadamer, continúa
todavía completando su programa filosófico. Los motivos que ins
piran su filosofía, aunque arrancan fundamentalmente de Kant y
mantengan el tono y la musculatura especulativa de la más genuina
tradición filosófica germánica, se nutren también del diálogo con el
pragmatismo, con el marxismo y, en general, con el pensamiento
dialéctico, pero también con la fenomenología, con la filosofía ana
lítica y con la más reciente teoría crítica frankfortiana, al punto de
estar ligado su nombre a uno de los desarrollos más sugestivos e
influyentes del panorama actual de la ética, como es la llamada
«ética discursiva». Su clasificación, por tanto, no es fácil, aun cuan
do él mismo haya dado pistas suficientes para ser incluido dentro de
una de las direcciones de la hermenéutica. Lo más representativo
de su obra se ha encargado su autor de reunirlo en los dos volúme
nes titulados La transform ación de la filosofía. En ellos no sólo
encontramos la formulación de sus propios planteamientos, sino
también algunos de los mejores estudios sobre las diferentes tradi
ciones filosóficas del siglo XX, de los que el propio Apel saca parti
do en la defensa de sus posiciones. A dichos textos, pues, nos remi
tiremos en este momento, ya que tendremos ocasión de examinar
otros textos, orientados más en la dirección de la razón práctica, en
un próxim o capítulo dedicado a la ética discursiva. <
Por lo que hace referencia al tema del giro lingüístico y a su
generalización en la filosofía contemporánea, Apel se suma a aque
llos filósofos que otorgan al lenguaje un papel central en el discurrir
de la mayoría de las corrientes filosóficas, lo que representa una
clara manifestación de toma de conciencia lingüística de la filosofía:
Nunca hubo una conciencia tan clara com o en el siglo XX de que la palabra «len
guaje» indica un problem a fundamental de la ciencia y de la filosofía, y no m era
mente un objeto em pírico de las ciencias, junto a otros objetos (ultram undanos).
243
C on razón se lia d ich o que (...) el lenguaje se ha co n v e rtid o en el interés

com ú n (quizá el único) de casi todas las escu elas y disciplinas (T F II, 3 1 5 ).
El problema inicial que se plantea Apel es el de si la filosofía del

lenguaje puede o debe asumir la función de una filosofía trascenden
tal en sentido kantiano, es decir, si una cierta concepción del lenguaje
permite llenar el hueco dejado por la conciencia, obligando con ello
a fundar un nuevo modelo de racionalidad y, en definitiva, encon
trar un nuevo estatuto para el propio discurso filosófico, que, por
una parte, se haga cargo de la nueva situación surgida en el pano
rama de la cultura y de la ciencia y, por otra, no renuncie a romper
las amarras que lo unen a las fecundas tradiciones del pasado.
Su programa de investigación, pues, pretende ser una recons
trucción semiótica del kantismo, reservando a la filosofía del len
guaje la misión de venir en auxilio de una conciencia trascendental
abstracta, ajena a la mediación lingüística del pensamiento y de la
razón y deudora todavía — apenas desprendiéndose— de una co n
cepción de la mente en la que no es difícil todavía oír los ecos clá
sicos de la operación cartesiana de sustancialización de lo men
tal. Según Apel, el giro que debe operarse en el seno de la filosofía
trascendental con el fin de garantizar la viabilidad del discurso filo
sófico, señalando las condiciones de posibilidad de la razón huma
na, es, nuevamente, un giro lingüístico por vía pragmática, ya que
en el panorama del pensamiento actual el lenguaje ha venido a sus
tituir a la conciencia. Así se expresa nuestro autor:
En este ca so , existiría claram en te una continu id ad — al m enos, parcial— en el

p lan team ien to filosófico de la cuestión e n tre la teo ría del co n o cim ien to m o
derna y la filosofía del lenguaje del siglo XX, que sustituye a la p rim era. F o r
m ulada en c o n e x ió n con K ant, esta con tin u id ad consistiría en la reflexió n
s o b re las co n d ic io n e s d e p o sib ilid a d y validez d e l c o n o cim ie n to : el lenguaje
con stitu iría hoy el tem a y el mt;dio de la reflexión trascen d en tal, co m o antes
lo fue la con cien cia (T F II, 2 9 8 ).
Desde esta perspectiva, Apel intenta aprovechar la tesis de Peir-

ce de la «comunidad de investigadores», lo que permitiría estable
cer el diálogo y la posibilidad del acuerdo lingüístico y, en definiti
va, el consenso. La existencia de tal comunidad, al imponer ciertas
leyes al discurso, propiciando una razón dialógica, presupone ya un
cierto «compromiso ético», com o, por otra parte, el propio Peirce
ya había a p u ntado 28. Se trata de lo que Apel denomina «el a priori
de la comunidad de comunicación» (TF II, 3 4 1 - 4 1 4 ) .
28. D ich o sea, aunque só lo sea de pasada, lo siguien te. Apelar a esta «ética m ín im a- o
-d iscu rsiv a- borra ya las fro n teras de una d iferen cia rad ical en tre razón teó rica y p rá ctica ,
de m odo que las exig en cias p rácticas del d iscu rso no son m ás que o tra form a de referirse a
244
LA HERMENÉUTICA
A diferencia de Gadamer, cuyo esfuerzo más sobresaliente ha

dado un tipo de resultados orientados a mantener vivas las tradicio
nes filosóficas del pasado, preservando nuestra conciencia históri
ca, reactualizadas desde la situación presente, y que ha prestado
poco interés a la filosofía práctica, la obra de Apel se ha interesado
por los problemas de la razón práctica y, más que Habermas, con
quien comparte ese interés, ha ensayado con rigor la fundamenta
ción de la filosofía, manteniendo los objetivos de una filosofía tras
cendental.
El lenguaje ha venido en su auxilio, pero una concepción del
lenguaje, entendida en clave de «hermenéutica trascendental», que
recoge el testigo heredado del pasado y sirve co m o condición de
posibilidad del discurso y del pensar. Ello es lo que Apel denomina,
frente a la «superación», la «transformación de la filosofía» (TF I,
9 -7 4 ). Escribe:
A mi juicio, en una reco n stru cció n con secu en te de la filosofía trascen d en tal,
realizada a la luz del co n ce p to h e rm e n é u tico -tra s ce n d en ta l del lenguaje, el
elem en to decisivo consiste en sustituir el «punto suprem o» de la teo ría k an
tiana del co n o cim ie n to , la «síntesis trascen den tal de la ap ercep ción » co m o
unidad de con cien cia del ob jeto , por la síntesis tra scen d en ta l d e la in te rp re
tación m ediada lin g ü ís tic a m e n te , co m o unidad del a c u e rd o s o b re algo en
una com unidad de com u n icació n (síntesis que fundam enta la valide/, pública
del co n o cim ie n to ). Por tan to , la «concien cia en general» supuesta m etafísica-
m ente por Kant, y que garantiza ya siem pre la validez intersubjetiva del c o n o
cim ien to , es reem plazada p o r el p rin cip io regulativo de la form ación crítica
del co n sen so en una com unidad ideal de co m u n icació n que, ante to d o , deb e
mos co n stru ir en la com unidad real de co m u n icació n (T F II, 3 3 7 - 3 3 8 ) .
Esta larga cita creo que refleja con exactitud el ambicioso pro
grama que Apel reserva a la filosofía hoy, tanto desde el plano del
pensar com o del obrar. A diferencia de Heidegger, Apel no preten
de romper con la razón ilustrada, sino que su constante recurso a la
misma lo hace con la intención de transformarla en razón dialógica
que promueva un tipo de acción solidaria. Para este viaje, los co m
pañeros que Apel ha escogido son, fundamentalmente, Kant y Peir-
ce, un Peirce visto con ojos kantianos, desde luego. En este co n te x
to, el lenguaje es, esencialmente, voluntad de acuerdo, mediante el
diálogo, voz igual para todos, exigida por la racionalidad que des
pliega y exige el uso del mismo. Para ello deberán darse determina
das condiciones socio-políticas que Apel no especifica, pero parece
las ex ig en cias discursivas de la a cc ió n , co m o verem os en el cap ítu lo 11. Apel ha prom ov id o,

ju n to con H aberm as, la idea de una -co m u n id ad ideal de co m u n icació n » o de -d iá lo g o » ,
co m o h orizon te para la d eterm in ación racio n al del o b ra r (cf. T F II, 3 3 9 - 3 4 0 ) .
245
que sólo podrían realizarse en el marco de una demócracia que apunta

más a la participación que a la representación.
4. Otros desarrollos
C o m o ya hemos venido indicando, al ser la hermenéutica co n tem

poránea una tradición filosófica de perfiles no muy definidos en el
concierto filosófico actual, y al constituirla una buena parte del
pensamiento que en estos momentos se está haciendo, se hace difí
cil la tarea de confeccionar una lista completa de autores que sirva
para testimoniar la pluralidad de sus planteamientos y desarrollos
diversos. Una cierta indefinición, pues, unida a una excesiva actua
lidad, son las dificultades con las que nos encontramos, aunque en
nuestro caso sólo nos interesen los problemas relacionados con el
lenguaje.
Con carácter general puede decirse que lo que se ha dado en
llamar pensamiento posmoderno, y que en Europa ha seguido las
huellas de Heidegger, mientras que en Norteamérica, com o ya he
mos indicado en el apartado correspondiente del capítulo dedicado
al pragmatismo, lo hace a partir de desarrollos neopragmatistas, es,
de alguna de las maneras posibles, territorio afín a la hermenéutica.
En Italia dichas tendencias se han agrupado, al menos provisio
nalmente y con todas las reservas que ofrece un nombre no dema
siado afortunado, bajo el rótulo de pensiero d ebole o «pensamiento
débil» 29. Su prom otor más importante es G. Vattimo, quien pre
senta el pensamiento actual com o un pensar a partir de Heidegger y
de Nietzsche. Ya en la introducción a su obra Las aventuras de la
diferencia venía a presentar dicha posición en abierto contraste con
el pensamiento metafísico tradicional, caracterizado co m o «fuer
te». «Qué significa pensamiento fuerte? Significa un pensamiento
que privilegia, según sus palabras, «categorías unificadoras, sobera
nas, generalizadoras», tales co m o los atributos del ser, la causa pri
29. Aunque se trate de una m etáfo ra, la ex p resió n «pensam iento débil» parece in ducir
más hacia la co n fu sió n que h acia la clarid ad . In clu so podría escon d er un luego peligroso,
pues, en la acep ció n más co m ú n — au n qu e, a d ecir verdad, no sea el caso de sus m en tores—
al o p o n erse débil a fu erte, co n n o ta n d o este térm in o elem en to s positiv os, p arecería que un
pensam iento débil sería un p ensam iento de rango in ferio r com p arad o con el pensam iento
fu erte, algo así co m o un p ensam iento que no ha alcan zad o entidad o ca teg oría su ficien te. Si
se han de poner califica tiv o s al p en sam ien to, la d ialéctica fuerte/débil nos p arece un erro r
m ás que un a cie rto . Só lo se salvarían de él sus p ro m o to res si aceptaran la carga irón ica que
parece sugerir. Para ca ra cte riz a r un p ensam iento p od em os em p lear o tro s ró tu lo s. Un p e n
sam ien to puede ser ad ecu ad o, aju stad o, esc la rec ed o r, sugestivo, in teresan te, nuevo, p ro m e
te d o r, puede ser tam bién c la r o , co n c is o , ilu m in ad o r, co n fo rm e a los h echos, y, desde luego,
sus co n tra rio s. Pero d ecir que es fuerte/débil, aun con las cau telas m eta fó rica s, induce a
d e fecto categ o rial.
246
LA HERMENÉUTICA
mera, la responsabilidad o la voluntad de poder. La aparente fuerza

con la que se impone no es más que el síntoma de su debilidad, por
lo que reacciona con violencia ante la realidad, tanto con el mundo
natural como con el mundo social. Frente a él, el nuevo pensamien
to debe rebajar esa carga, «debilitando» las categorías en forma de
categorías no violentas. Ello debería dar lugar a un sujeto «depoten-
ciado», menos dramático, que esté dispuesto a confraternizar con la
fragilidad del presente !0.
En 1993 Vattimo y Rovatti editaron un volumen colectivo titu
lado El pensam iento d éb il , el cual iba a ser algo así co m o el testi
monio del nuevo modo de pensar. Aunque está integrado por apor
taciones bastante heterogéneas, de la declaración de intenciones de
sus editores se puede extraer alguna conclusión.
Después de confesar que toman co m o referente la crítica nietz-
scheana a una metafísica del fundamento que genera relaciones de
dominio y proponer una mirada más complaciente al presente, re
nunciando a la búsqueda de un nuevo ser originario, vienen a dibu
jar su propuesta en estos términos:
[La exp resión «pensam iento débil») sólo tiene valor, si está p erm itid o hablar
asi, cu an d o se la entiend e “d ébilm ente»: c o m o slogan polivalente, qu e, con
plena c o n cie n cia y deliberación , no preten de definir sus con fin es, sino tan
sólo o fre ce r un co n ju n to de indicaciones útiles: en tre o tra s, y sobre to d o , la
que afirm a que la racionalidad debe debilitarse en su m ism o n ú cleo, debe
ceder te rre n o , sin te m o r a re tro ce d e r hacia la supuesta zon a de som bras, sin
quedarse paralizada p o r haber perdido el p u nto de referen cia lu m inoso, úni
c o y estable, que un día le co n firiera D escartes.
Por tan to la exp resión «pensam iento débil” constituye, sin ninguna duda,
una m etáfo ra y una cie rta paradoja. P ero en n in g ú n caso p o d rá tra n sfo rm a r
se e n la sigla e m b le m á tic a d e lin a nu ev a filosofía. Se trata de una m an era de
hablar provisional, e incluso, tal vez, c o n tra d icto ria , p ero que señala un cam i
no, una d irección posible [...] p ero sa b ie n d o a l m ism o tiem p o q u e u n ad iós a
esa razón es a b s o lu ta m e n te im p o sib le |los subrayados son nuestrosj " ,
No es una despedida de la razón, en todo caso, sí de un tipo de

razón, como lo pueda ser la razón moderna. T am poco es una nueva
filosofía. C om o siempre, está más claro lo que no es que lo que es.
Y de esta nueva forma de afrontar los problemas filosóficos es res
ponsable también una conciencia lingüística del pensamiento filo
sófico en la línea de lo que, arrancando desde Nietzsche, Rorty ha
podido definir com o «contingencia del lenguaje» 32. >
3 0 . V attim o, 1 9 8 6 , pp. 1 0 -1 1 .
3 1 . V attim o y R o v atti, 1 9 8 8 , p. 16.
3 2 . En la parte final de la in tro d u cció n a sus P h ilu so p h ic a l P ap ers, 2 , que hem os cita d o
en el cap ítu lo an te rio r, R orty co n fiesa lo siguiente sobre sus in ten cio n es filo só fica s: «M is
247
O tro foco desde donde puede iluminarse una nueva dirección

de la hermenéutica contemporánea es lo que ha quedado después de
la marea estructuralista, denominado también, con esa falta de ima
ginación que parece caracterizar nuestra poco filosófica hora pre
sente, «postestructuralismo». (Nos encontramos en el dominio de
«postismo».) Aparte de Foucault, que puede seguir otros derroteros,
nombres como los de Deleuze y Derrida parecen ser los mejores
candidatos a abanderar esta tendencia. Singularmente este último,
quien ha dado nombre a toda una orientación muy influyente tam
bién en el campo de la crítica literaria denominada «deconstruccio
nismo» si. La deconstrucción retoma una idea inicial de Nietzsche
com o es la genealogía, así com o el desmontaje (Abbau) de la meta
física occidental promovida por Heidegger.
La deconstrucción supone someter al pensamiento occidental a
un examen en el que descubrir los desajustes, fisuras y grietas por
los que desde siempre se ha visto acosado. Por medio de este ex a
men crítico se obtiene la conclusión de que la filosofía ha tratado de
privilegiar ciertas líneas frente a otras, promoviendo una dialéctica
de inclusión/exclusión. La línea directriz ha estado marcada por un
fonocentrismo/logocentrismo, por el privilegio de la palabra frente
a la escritura (gramatología), dependiendo de una filosofía del suje
to com o límite de la filosofía moderna de la conciencia.
Frente a ello y con las dificultades propias del cripticismo que a
veces rodea a este pensamiento, Derrida propondrá una ontología
del presente por medio de la escritura, pues en ella más que en el
habla, independizada del emisor, receptor y del con texto, se nos da
el ser. La escritura funciona sola, sin fines, sin metas, pues el texto
remite siempre a otro texto. Lo que hay funciona en la remisión a
un marco de textualidad e intertextualidad. /
Dentro del panorama del pensamiento contemporáneo francés,
Paul Ricoeur se ha esforzado por erigir un diálogo entre diferentes
orientaciones filosóficas, singularmente entre la fenomenología, de
donde inicialmente procede, y la filosofía analítica. Pero también ha
sido uno de los filósofos actuales que mayor rendimiento ha sabido sa
car a las relaciones entre filosofía y psicoanálisis.
Comenzando por el primer punto podemos señalar, sólo a modo
de ejemplo, lo siguiente. En el conjunto de textos de 1 9 7 7 que for-
ensayos deben en ten d erse corno m uestras de lo que un grupo de filó so fo s italian os han
denom inado “pensam iento d é b il”, re flex ió n filo só fica que n o inten ta una c rític a radical de
la cultura co n tem p o rán ea ni inten ta refun darla o ren io tiv a rla , sin o que sim p lem en te re c o
pila re co rd ato rio s y sugiere algunas posibilidades in teresa n te s- (PhP, 2 2 ).
33. De D errid a, en tre o tras, co n v ien e citar su o bra L a escritu ra y la d ifer e n cia del año
1967 (trad. cast. de P. Peñ alvcr, A n th rop o s, B arcelo n a, 19X9). S ob re D errida pueden verse
las obras de C . de Peretti a n terio rm en te citad as, así co m o la de o tro buen co n o ce d o r del
tem a co m o P. Peñalvcr D econ stru cción , escritu ra y fi lo s o f ía . M o n tesin o s, B a rcelo n a , 1990.
248
LA HERMENÉUTICA
man su obra El discurso de la acción confronta Ricoeur las apor

taciones de la fenomenología de Husserl con las de la filosofía
lingüística de Austin, señalando que «fenomenología y análisis lin
güístico constituyen juntos el discurso descriptivo-analitico del mundo
de la acción» (DA, 22). Mediante el discurso de la acción, apunta
Ricoeur, el hombre dice o habla de su hacer. F.n este punto la feno
menología y la filosofía analítica son complementarias. La capta
ción del mundo de la vida y su conversión en «noema» por medio
del esfuerzo de una conciencia reducida eidéticamente «es lo que
constituye la decibilidad del principio de lo vivido» (DA, 143).
Tal decibilidad permite pasar del logos al lenguaje propiamente
dicho y posibilita proseguir el camino del análisis lingüístico, ya
cimentado fenomenológicamente. Ello hace concluir a nuestro au
tor que si a la filosofía analítica le falta método para reflexionar
sobre a sí misma a diferencia de la fenomenología, ésta finaliza su
tarea dando paso a la anterior o, lo que es lo mismo, Austin c o
menzaría donde Husserl acaba.
La discusión sobre la epistemología del psicoanálisis ha llevado
a lo largo de este siglo a defender una gama de variadas posiciones
sobre el tema, enfrentando a diferentes escuelas psicológicas con el
legado freudiano y dando lugar también a un amplio debate en el
que los filósofos han dejado oír su v o z J4.
En este punto, la obra de Ricoeur se ha distinguido fundamen
talmente por dos actitudes. En primer lugar, tras reconocer que el
terreno en el que coinciden las corrientes más significativas de la
filosofía del siglo X X es el del lenguaje, se apresura a convocar tam
bién al psicoanálisis, sentándolo a la mesa del debate, en el que es
parte «comprometida», tal y co m o afirma en Freud: una interpreta
ción d e la cultura , su obra más destacada sobre este e x t r e m o 35.
En segundo lugar, Ricoeur enfoca el estudio de la epistemología
freudiana desde una óptica hermenéutica, tomando com o punto de
partida y modelo la Traumdeutung de 1 900, lo que le permite esta
blecer una relación entre lenguaje, símbolo y hermenéutica:
3 4 . A ello co n tribu y ó tam bién el in terés que en la década de los sesen ta se despertó
por el p sico an álisis, bien co m o co n secu en cia de la form u lació n de p o sicio n es em an cip ato-
rias que en con trab an en la obra de Freud los fun d am en tos de una sociedad n o represiva (cf.
la obra de M arcu se), o bien a partir de la in terp re tació n lacaniana del freud ism o. Un c o n
ju n to de estudios co n cien zu d os sobre la relación en tre Freud y la filo so fía y so b re sus fun
dam en tos ep istem oló g icos lo podem os en c o n tra r en la obra de P. L. A ssoun, de la que
destacam os F reu d. L a filo s o fía y lo s fi ló s o f o s ( ( 1 9 7 6 ) , Paidós, B a rcelo n a , 1 9 8 2 , trad . de A. L.
B ix io ), así co m o su más recien te In tn td u ction á r é p is t e m o lo g ie fr eu d ien n e (P ay o t, Paris, 1 9 8 1 ).
Al ya cita d o en o tro lugar estu dio sobre la relación de Freud co n N ietzsch e habría que hacer
m en ció n , ya que estam os en e llo , a su F reu d et W ittgen stein , PU F, Paris, 1 9 8 8 . *
3 5 . R ico eu r, 1 9 7 0 , p. 8. En fechas p o sterio re s, R ico eu r ha seguido in terasán d ose por
el tem a en el prim er volu m en, titu lad o «H erm en éu tica y p sico an álisis», de su o bra El c o n
flic t o d e las in terp reta c io n es (R ico eu r, 1 9 7 5 ).
249
Do tal m odo se precisa, en la vasta estera del lenguaje, el lugar dcl psicoanáli
sis: es a la vez el lugar de los sím bolos o del doble sentido y aquel dond e se
enfrentan las diversas m aneras de in terp retar. A esta circu n scrip ción más vas
ta que el psicoanálisis, p e ro más estrech a que la teo ría del lenguaje total que
le sirve de h o riz o n te , la llam arem os en lo sucesivo «cam p o herm enéutico»
Posteriores estudios del filósofo francés han situado el tema del

lenguaje en relación con la problemática del relato, co m o lo demues
tra su reciente obra Tem ps et récit , la cual constituye tanto un diá
logo con la historia de la filosofía, co m o una reflexión sobre los
diferentes tipos de narración, relatos y discursos ’7.
Aunque podríamos aportar algún que otro elemento más, cree
mos que con las pistas que ya hemos dado pueden documentarse
suficientemente las relaciones que la tradición hermenéutica man
tiene con el complejo de problemas surgidos en torno al lenguaje *\
3 6 . K ico ctir, 1 9 7 0 , p. I I .
3 7 . P. R ico cu r, T em p s et r éctt%S c u il, París, 1 9 8 5 , 3 v ols., trad . ca st., C ristian d ad , M a
drid, 1 9 8 7 ss.
3 8 . A pesar de que la h erm en éu tica se haya difu nd ido tam bién por España, y al m enos
una actitu d filo só fica de este signo se en cu en tre presen te en el qu eh acer de algun os p ro fe s o
res esp añ o les, no ha p rod u cid o n u estro país un gran te x to h erm en éu tico . H em os citad o
an terio rm en te la o bra dcl p ro feso r O rtiz-O sés \.a n u ev a filo s o fía h erm en éu tic a . Por encim a
de rodos, habría que d estacar los trabaios de E m ilio L led ó, tam bién d iscípulo de G adam er,
y que ha p restad o un gran in terés a la cu estio n es h erm en éu ticas. A títu lo de e jem p lo , véase,
adem ás dcl ya citad o F ilo s o fía y le n g u a /e , l en g u a/e e h is to r ia , A riel, B a rcelo n a , 1 9 7 8 . Un
d esarro llo personal de estas cu estio n e s, desde supuestos h crm cn éu tico s, la avanza el p rop io
E m ilio L lcd ó en su o b ra E l s ile n c io J e la escritu ra. Una recrea ció n dcl m ito p la tó n ico de la
escritu ra y la m em oria (h'edro 2 7 4 c - 2 7 7 a ) es la o casión que da lugar a la re flex ió n que o fr e
cen las bellas páginas de uno de sus últim o s te x to s : E l su rco e l tie m p o , C rític a , B arcelo n a,
1 9 9 2 . Sob re L lcd ó y el tem a dcl lenguaic puede verse el tr a b a p de Ja c o b o M u ñoz «M u n do,
lenguaie, m em oria. N ota sob re la sem án tica filo só fica de Em ilio L lc d ó -, en V V .A A ., H isto
ria, len g u a/e, s o c ie d a d . H orn ería/e a E m ilio L lc d ó , C rític a , B a rcelo n a , 1 9 8 9 , pp. 3 3 0 - 3 3 7 .
250
9
HABERMAS Y LA ACCIÓN COMUNICATIVA
Si no fuera porque la figura de Habermas arranca de una de las

tradiciones diferenciadas del pensamiento de este siglo, co m o es la
Escuela de F ra n c fo rt1, que, con su Teoría Crítica de la sociedad,
contribuyó al desarrollo del marxismo occidental de los años veinte
a los sesenta, en una de sus direcciones más fecundas, su pensa
miento tendría justa cabida dentro de un particular enfoque de la
filosofía hermenéutica. Por esa razón y por la fuerza que su presen
cia ha adquirido en el panorama filosófico actual, lo consideramos
en un capítulo aparte, y puesto que su vastísima obra nos impide
por el momento acercarnos a ella con el fin de tratar en profundi
dad los problemas que plantea, lo sustituiremos con una somera
referencia a sus posiciones en torno al tema del lenguaje, ya que
volveremos sobre otros aspectos en el capítulo dedicado a la ética
discursiva2.
1. La E scu d a de F ran cfo rt, com o m ov im iento filo só fico , tiene ya sus p rop io s h is to ria
dores. Por orden cron o ló g ico citarem os la o bra de Kuscom T eoría critica J e la s o c ie d a d ( 1 9 6 9 );
se trata de una obra que co n tex tu aliza el m ov im ien to fra n cfo rtia n o en el m arco de la ev o lu
ció n del m arxism o en los años veinte en A lem ania. De ex cep cio n al im p ortan cia es la obra
de Jay L a im ag in ació n d ia lé c tic a (1 9 8 9 ) ; en ella se puede en co n tra r tam bién una detallada
b ib liog rafía sobre el tem a. M en os p retensio n es tiene la de Z im a, L a e sc u e la d e F ran kfu rt
( 1 9 7 6 ), en la que el autor se en fren ta al tem a m ediante un estu dio p articu larizad o de los
d iferen tes pensad ores. De los autores españoles que se han o cupad o de la teoría crítica en
sus d esarro llos actu ales destacaría la obra de Rodríguez Ibáñez T e o r ía c r ític a y s o c io lo g ía
( 1 9 7 8 ). Del m ism o au to r, cf. E l su eñ o d é l a razón ( 1 9 8 2 , pp. 8 7 * 1 2 8 ). Por tratarse de uní» de
sus m iem bros vivos, m erece citarse la clásica obra de W ellm er T eoría c r ític a d e la s o c ie d a d y
p o s itiv is m o ( 1 9 7 9 ) . Una reciente ap roxim ació n a la Escuela de F ran k fo rt hecha desde nues
tro m ed io, pero o rien tad a a destacar los aspectos ético -p o lític o s de esta tra d ició n filo só fica ,
se la debem os a C . T h ie b au t, «l.a Escuela de F ra n k fu rt-, en C am ps, 1 9 8 9 , III.
2. Y, podríam os añadir en n uestro d escargo, que la ex isten cia del e x c e le n te estu dio de
T h o m a s M cC arth y sobre el pensam iento de H aberm as n os lo a h o rra , aunque su o bra se
en cu en tre todavía sin co n clu ir (cf. M cC arth y , 1 9 8 7 ). El au to r de este estu d io es, adem ás, el
251
Jürgen Habermas ha sido considerado el último gran represen

tante y el heredero de aquel gran movimiento filosófico y cultural
que fue el grupo de filósofos y científicos sociales que se fueron
vinculando a partir de 1923 al Instituí für Sozialforschung en Franc
fort. Lejos quedan los nombres de Horkheimer, Adorno, Marcuse,
Benjamín, Fromm, todos ellos desaparecidos. En la actualidad, jun
to a Habermas, autores co m o Alfred Schmidt y Albrecht Wellm er
pueden considerarse, a su manera, continuadores de aquella escuela
de pensamiento.
Desde supuestos filosóficos eminentemente dialécticos y con una
decidida voluntad de amancipación social plena, los filósofos de la
Escuela de Francfort vieron dirigido su interés al campo de la sociedad
y de la cultura, pero, a diferencia de otros científicos de estas disci
plinas, adoptaron desde el principio, en virtud de la importancia
que otorgaron al m om ento «negativo» del proceso dialéctico, una
decidida posición crítica ante lo existente, com o modo de acercarse
a lo todavía no dado, pero exigido por el desarrollo social. Ya en su
primera fase en Alemania, el interés por las cuestiones estéticas y una
explícita recepción de las aportaciones del psicoanálisis dotaron a su
pensamiento — con las diferencias pertinentes de cada uno de su
miembros— de nuevos elementos, elaborando una Teoría Crítica
que se hacía cargo también del «malestar de la cultura», tomando en
consideración los aspectos pulsionales de la personalidad humana.
Cuando, por las circunstancias de todos conocidas que se die
ron en Alemania en el período de dominación nazi, los miembros
de la Escuela tuvieron que emigrar a los Estados Unidos, el con tac
to con aquella cultura hizo integrar también en su programa de
investigación diferentes aportaciones de la sociología, pero mante
niendo el esquema general que constituía su punto de partida. Al
gunos, com o Marcuse o From m , allí quedarían, otros, co m o Benja
mín, ya habían sido víctimas de la guerra, y los dos «patriarcas» de
la Escuela, Horkheimer y Adorno, regresarían a su patria a partir de
los años cincuenta, reanudando la actividad del Instituto, pero en
trad u ctor al ingles de la obra de H aberm as. D esde hace ya algunos añ os ten em os un buen
estu d io , d ebid o al p ro feso r españ ol Raúl G abás, titu lad o J . H a b e r m a s : d o m in io té c n ic o y
c o m u n id a d lin g ü istica ( 1 9 8 0 ). Una ap ro x im ació n a la o bra haberm asian a, así co m o una d is
cu sión de algunas de sus tesis, en la que participan tam b ién , ju n to con o tro s, algunos de los
a u tores ya m en cio n ad o s, la p od em os en co n trar en V V .A A ., 1 9 8 8 . Estudios re cie n tes sobre
el co n ju n to de la obra de H aberm as, pero acen tu an d o la dim ensión p ráctica de la mism a
(ético -p o lític a ) se los debem os a J . M u guerza, -H ab e rm as en el “ rein o de los fin es” (v aria
cio n es sob re un tem a k an tian o )», en E. G uisan (co o r d .), E s p le n d o r y m iseria d e la é t ic a k a n
t ia n a , A n th ro p o s, B a rcelo n a , 1 9 8 8 , pp. 9 7 - 1 3 9 ; «Ética y co m u n ica ció n . (Una discu sión
del p en sam ien to é tic o -p o lític o de Jü rg e n H a b e rm a s)-, en J . M . G on zález y F. Q u csada
(co o rd s .). T e o r ía s d e la d e m o c r a c ia , A n th rop o s, B a rcelo n a , 1 9 8 8 , pp. 1 0 8 -1 7 4 . F in alm en te
in dicaré que casi la to talid ad de las o b ras de H aberm as se hallan dispon ibles en castella n o .
De alguna de ellas irem os dando cu en ta a lo largo del capítulo./'
252
este caso ya, también la propia universidad alemana podía acoger

los com o profesores. La incorporación de Habermas, pues, al pro
yecto francfortiano tiene lugar a partir de estas fechas:
Difícilmente se encontrará hoy una obra que verse sobre filoso
fía, ciencias sociales o humanidades en la que no aparezca citado,
por alguna u otra razón, el nombre de Habermas. Además de su
vasta obra, su pensamiento es objeto de estudio por parte de otros
autores, dedicándosele también sesiones, encuentros y co nferen
c i a s ’. El mismo ha dedicado atención bien cumplida a todos los
desarrollos del pensamiento filosófico actual y en sus libros figura
una extensa referencia al campo de las ciencias sociales, de la teoría
de la comunicación y de la filosofía del lenguaje. El pensamiento
filosófico de estos años pasa, inevitablemente, por Habermas. A las
dificultades que ello presenta en el intento de hacerse cargo de su
legado, se añade además la que dimana de la propia evolución in
terna de su pensamiento, por lo que, com o anunciaba más arriba,
centraré mi examen en algunos aspectos de su filosofía del lenguaje,
en particular, en su teoría de la acción comunicativa, siguiendo para
ello un cierto orden cro n o ló g ic o 4.
C om o indicaba, puede hablarse de una hermenéutica haberma-
siana. A juicio de McCarthy ', autor de la mejor exposición de su
pensamiento por el momento, tres pueden ser las diferencias que
separan, sin embargo, a Habermas de su compatriota Gadamer, y
que aquél formula en críticas a su pensamiento. En primer lugar, si
bien Gadamer destaca el aspecto práctico, social e histórico de la
tradición, descuida el concepto de crítica , precisamente por darle
excesivo peso a aquélla. En segundo lugar, la casi exclusiva presen
cia de lo textual, del lenguaje, en Gadamer le impediría profundizar
en otros aspectos prácticos que hacen referencia a la situación y a la
condición humanas, com o el trabajo, el poder y la coacción, ele
mentos a tener en cuenta en una teoría de la «acción comunicativa».
En tercer lugar, tomando como punto de partida la tradición marxis-
ta, Habermas propone una concepción de la historia no co m o c e
rramiento teórico del futuro, sino com o proyección práctica en vir
tud de ideales por los que luchar en un marco general de expectativas.
Ello implica una reconstrucción del m arx ism o h en clave moral y un
3. C o m o el celeb rad o en 1 9 9 4 en los C u rsos de V erano de t i E sco rial (M a d rid ), U n i

versidad C om plutense.
4. Una exp osició n que, p artien d o dcl m arxism o , prosigue el d e sa rro llo de la T e o ría
C rítica hasta sus supuestos co m u n icativ os se en cu en tra en W ellm er, 1 9 9 0 , pp. 15 *4 8 .
5. C f. M acC arth y , 1 9 8 7 , pp. 1 9 8 -2 2 9 .
6. En los años setenta H aberm as d ed icó especial in terés a los p roblem as de a d ap ta
ció n dcl legado m arxista a las nuevas co n d icio n es de las sociedad es dcl -ca p ita lism o tardío».
C f. su obra de 1 9 7 6 L a r eco n stru cció n d c l m a ter ia lis m o h is tó r ic o , T au ru s, M ad rid , 1 9 8 1 , pp.
9 - 5 6 ; 1 3 1 -1 8 0 y 2 7 3 - 3 0 4 , trad. de J . N icolás y R. G arcía C o tare lo .
253
com prom iso amancipatorio de la teoría, registro ausente de las pro

puestas de Gadamer. Esta última diferencia marca las distancias
entre una teoría crítica de la sociedad y otro tipo de teorías.
De la primera síntesis de su pensamiento, elaborada en 1968
en C onocim iento e interés , conviene retener el tema, de raigambre
pragmática, de los intereses del co n o cim ie n to 7. Según la clasifica
ción habermasiana, las ciencias analítico-empíricas tendrían un in
terés cognoscitivo «técnico»— es decir, lo que representarían o apor
tarían al campo general del conocimiento, en virtud de lo cual llevarían
a cabo sus estrategias— , frente a las ciencias hermenéutico-históri-
cas, que tendrían un interés «práctico», y las disciplinas ético-polí
ticas, que poseerían un interés «emancipatorio». Este último interés
se relaciona directamente con la teoría crítica y con el problema del
deber ser.
Sin abandonar del todo el interés em ancipatorio, pues Ha-
bermas apuesta por una razón vigilante que ejerza de «guarda»
(P latzbalter) s, la segunda síntesis de su pensamiento, elaborada en
1981 en su voluminosa Teoría de la acción com unicativa 9, reinter-
preta las conclusiones anteriores en un modelo de naturaleza «cog-
nitivista», pero, a diferencia de otras propuestas más abstractas, lo
formula tras una detenida investigación lingüística, destacando los
aspectos activos y comunicativos del lenguaje. La teoría de los ac
tos lingüísticos y el problema de la acción vuelven a cruzarse una
vez más. La clasificación de las diferentes ciencias queda ahora re
ducida a dos. Se trata de las ciencias «analítico-empíricas» y de las
ciencias «reconstructivas», nombre bajo el que quedan incluidos el
segundo y tercer grupo de la primera clasificación. A ellas pertene
ce la teoría de la acción comunicativa, cuyo objeto es el estudio de
una realidad social estructurada simbólicamente.
En la Teoría de la acción com unicativa Habermas, haciéndose
cargo de las críticas suscitadas por la oscuridad de ciertos plantea
mientos de sus obras anteriores y en su doble deseo de llegar a una
7 . C f. C !, 3 1 8 - 3 2 4 , en tre o tras. C f. tam bién la detallada exp osició n y discu sión del
tem a en M cC arth y , 1 9 8 7 , pp. 7 5 - 1 5 3 .
8. Sob re este pun to, c f. J . H aberm as, «1.a filo so fía co m o guarda e in té rp re te *: T eo rem a
XI/4 ( 1 9 8 1 ) , pp. 2 4 7 - 2 7 8 , trad. de M . Jim én ez R ed on d o. (F.l m ism o te x to se en cu en tra
in clu id o en H aberm as, 1 9 8 5 , pp. 9 - 3 0 .)
9. C on po sterio rid ad a la p u b licació n de esta o b ra , H aberm as ha dado tam bién a la luz
en 1 9 8 4 un no m enos ex ten so volum en co n carácter «com plem en tario» del a n terio r: Ha-
b erm as, 1 9 8 9 . C f. esp ecialm en te, para el p ensam iento lin gü ístico de H aberm as, pp. 2 6 1-
3 6 8 . La m ayor parte de los trab ajo s p resen tes son an terio res, aunque c o n e x o s con los p ro
blem as que se debaten en la T eoría d e la a cció n com u n icativ a. S ólo los dos últim os (pp. 5 9 9 -5 0 7 )
incluyen respuestas a críticas y p recision es co n cep tu ales. De pasada habría que añ adir que la
m ayor parte de las obras de H aberm as carecen de la unidad co n stru ctiva que h abitu alm ente
estam os aco stu m brad o s a dar a un libro. En su lugar se trata , en m uchos caso s, de la c o n ju n
ció n de largos ensayos sobre p roblem as más o m enos afines.
254
justificación del carácter normativo de la razón — preservando con

ello uno de los elementos de la T e o ría Crítica— , por una parte, y
tratar de establecer el campo de acción de las ciencias reconstructi
vas, co m o espacio en que acoger las prácticas sociales, por otra, se
ve en la necesidad de elaborar una filosofía del lenguaje «en acto»,
co m o comunicación, lo que le permitirá alinearse dentro de los pen
sadores más recientes que han tomado buena nota de la importan
cia que el «giro lingüístico» ha tenido para el pensamiento co ntem
poráneo:
El co n ce p to de acció n com u n icativa presup one el lenguaie c o m o m edio d en

tro del cual tiene lugar un tip o de p ro ceso s de en ten d im ien to en cu yo tra n s
cu rso los participantes, al relacionarse co n un m undo, se p r e s e n ta n unos fren
te a o tro s con pretensiones de validez que pueden ser reco n o cid as o puestas
en cuestión (AC I, 14 3 ).“'
El lenguaje, pues, es un dato insoslayable, es una condición con

la que hay que contar inevitablemente. El lenguaje está no sólo en
los procesos de pensamiento individual, no sólo en los elaborados
discursos de las ciencias, no sólo en el texto — escritura de la tradi
ción— , sino qüe está en la base de un hecho tan cotidiano co m o es
el intercambio de mensajes entre los seres humanos. En la medida
en que estos seres emiten mensajes que son entendidos por otros
seres que se convierten en sus receptores, tal situación presupo
ne las emisiones lingüísticas, los actos de habla, por lo que en este
sentido la acción comunicativa no es otra cosa que lenguaje, visto,
básicamente, desde su dimensión pragmática.
El lenguaje entendido desde la perspectiva de la acción com uni
cativa sienta las bases para su consideración trascendental, pero sin
el carácter apriórico que tenía en la filosofía kantiana — aunque
dicha terminología no sea del gusto de Habermas— , la cual puede
ser entendida como condición de posibilidad previa a toda formali-
zación y presente en todo discurso, pero imponiendo también algu
nas exigencias de carácter normativo, de manera que éstas sean tam
bién atributos de la razón. Desde este ángulo, el lenguaje pertenece
a la razón com o estructura que mediatiza el acceso a la realidad.
Pero si el lenguaje es comunicación y ésta implica la existencia del
diálogo, la razón comunicativa se transforma en una razón dialógi-
ca l0, entre cuyas bases está, co m o veíamos en la cita anterior, la
10. Ja v ier M uguerza es el filó so fo español que m ás se ha d istin g u id o por a cerca rse al
p ensam iento de H aberm as, al tiem p o de en tab lar co n él un d iálogo a fon d o y, de este m od o,
co n stru ir sus propias p ropu estas, con p articu lar re feren cia a los tem as de la «razón p rá cti
ca». De él ya hem os citad o algunos te x to s. C o n v ien e ahora m en cion ar la parte cen tral de su
exten sa o b ra — en la que recogen trabajo s a n terio res— D esde la p e r p le jid a d . E n say os s o b r e la
étic a , la razón y e l d iá lo g o ( 1 9 9 0 , pp. 8 9 -4 7 6 ) . M uguerza titula estas páginas «Para un crítica
255
pretensión de obtención del acuerdo (Verstatidigufig) entre los in

terlocutores.
En la relación entre interlocutores que implica la acción com u
nicativa, según Habermas, «El hablante pretende, pues, verdad para
los enunciados o para las presuposiciones de existencia, rectitud
para las acciones legítimamente reguladas y para el co ntex to nor
mativo de éstas, y veracidad para la manifestación de sus vivencias
subjetivas» (AC I, 1 .441). Verdad , rectitud y veracidad son lo que
Habermas denomima «pretensiones de validez» (Geltungsansprüche)
de todo discurso en su relación con la realidad:
Son los propios acto re s los que buscan un consenso y lo som eten a criterios de
verd ad , de rectitu d y de veracid ad , es d e cir, a criterio s de ajuste o desajuste
en tre los a c to s de habla, por un lad o, y los tres m undos con que el a cto r
c o n tra e relacion es con su m anifestación , p o r el otro»* (AC I, 1 4 4 ).
C o m o vemos, para que la acción comunicativa no quede redu

cida exclusivamente a un elenco de proposiciones descriptivas de
estados y hechos de la realidad y recoja también otras dimensiones
de la comunicación, Habermas, retomando la noción de «acto de
habla» procedente de Austin y Searle " , propone un criterio de rela
ción más general entre lenguaje y mundo. Tal criterio debería mos
trar el funcionamiento de la comunicación en función del ajuste o
desajuste de la misma al tipo de mundo de que se hable (con el
consiguiente acto de habla de que se trate).
A tales efectos, Habermas habla de tres tipos de mundo con los
que relacionar las tres pretensiones de validez de la acción comuni
cativa. El «mundo objetivo», pomo conjunto de todas las entidades
sobre las que enunciar algo, relacionado con la verdad; el «mundo
social», co m o conjunto de relaciones interpersonales, relacionado
con la rectitud; y el «mundo subjetivo», com o totalidad de las vi
vencias del hablante, relacionado con la veracidad (AC 1, 144). La
verdad tiene que ver con lo que se dice en relación a los hechos, la
rectitud con guardar las reglas de comunicación entre quienes lo
de la razón d ia ló g ic a -. E llo n o es muy d iferen te de lo que aquf estam os llam an do «razón

lin gü istica», ex p resió n qu e, en p arte, puede reco n o ce rse en la a n terio r. P ero , adem ás de que
la «razón d ia ló g ica - podría au to titu larse una m odalidad de la -razó n lin gü ística», aquella se
o rien ta con m ayor sen tid o al ám bito de la razón p ráctica . Por esas dos razo n es, dada la
dim ensión m ás gen eral de n u estro e n fo q u e , hem os p referid o en nuestro caso el ró tu lo de
•razón lin gü ística».
11. H aberm as m an tien e una discu sión co n S ea rle acerca de cla sifica ció n de los actos
de habla (cf. AC I, 4 0 7 ss), lleg an d o a p rop o n er en un cu ad ro — según un inveterada c o s
tum bre del a u to r, que la prodiga en todas sus obras— de « in teraccio n es m ediadas lin gü ísti
cam en te» (cf. AC I, 4 2 9 ) , en el que se co m bin an los a cto s de h abla, las fu n cio n es dcl lengua
je , el tip o de lo c u ció n , las p reten sio n es de validez y las relacion es co n el m undo.
256
dicen, y la veracidad en la ausencia de engaño por parte de quien

lo dice. Evidentemente, las dos últimas pretensiones ostentan una
exigencia ético-política y nos conducen a un modelo de argumenta
ción — y en el fondo hacia un tipo de sociedad que la haga posi
ble— no coactiva y distorsionada. Habermas está aquí proponien
do una «situación ideal de diálogo», semejante a la «comunidad ideal
de comunicación» de que hablaba Apel.
En tanto que teoría general que toma a su cargo todo el amplio
espectro de la comunicación y que integra teorías sociales, teorías
de la acción, teorías psicológicas y teorías lingüísticas — en el co n
texto de un horizonte normativo impuesto por el propio discurso si
quiere ser viable, que nos exige la existencia de un mundo en el que
las relaciones de poder entre las personas y los grupos permitan el
uso de la palabra en condiciones de igualdad a todos— , Habermas
califica a su teoría com o «pragmática universal» — o formal— , pues
todo discurso, todo lenguaje, incluido el de la acción, presupone en
el fondo tal esquema. Por ello entraría de lleno dentro de lo que
Habermas llama procesos o «ciencias reconstructivas» por cuanto
que se enfrenta con acciones sometidas a reglas o reguladas. Esta
reflexión de principios, de supuestos, de fundamentos, vendría tam
bién en el fondo a ser el camino que debería tomar una filosofía que
se haga cargo de la evolución de la racionalidad hasta nuestros días,
pero que tenga también en cuenta propuestas de futuro 12.
Conviene aquí introducir, siquiera sea brevemente, una reflexión
sobre este aspecto de la teoría habermasiana que discurre paralela
mente al de «acción comunicativa», pero que puede considerarse
también respecto de ella com o un apoyo metódico de carácter gene
ral. Uniendo tradiciones que arrancan tanto de la filosofía kantiana
co m o del pragmatismo, Habermas define programáticamente la
«pragmática universal» del siguiente modo:
La pragm ática universal tiene c o m o tarea identificar y reco n stru ir las c o n d i

ciones universales del entendimiento posible. En otros contextos se habla también
de «presupuestos universales de co m u n ica ció n » ; pero p refiero hablar de p re
supuestos universales de la acción com unicativa porque con sid ero fundam en
tal el tip o de acción orien tad a al entend im iento l3.
12. Una discusión de ca rá cte r gen eral sobre este tem a puede en co n tra rse en W ellm e r,
1 9 8 9 , pp. 9 -3 8 . El autor se m uestra com pren siv am ente cr ític o con la postura de H aberm as.
P artien d o de una ap ro xim ació n al sentido de una exp resió n co m o la co n ju n ció n del c o n te
nido p rop o sicion al y la in ten ció n del h ablan te, p ropon e distinguir en tre co n d icio n e s g en e
rales de validez para el lenguaje y co n d icio n e s esp eciales según el tip o de en u n ciad o de que
se trate.
13. «¿Q ué sig nifica pragm ática u n iv ersal?-, en H aberm as, 1 9 8 9 , p. 2 9 9 . Aunque la
prim era red acción del te x to de H aberm as esté fechada en 1 9 7 6 , la versión incluida en esta
o b ra , según nos inform a su a u to r, es una versión correg id a.
257
Podría pensarse que, com o en el caso de Ape|, Habermas tra

ta aquí de llevar a cabo una reconstrucción del programa de Kant
en clave lingüística, por lo que su programa podría caber, en tal
caso, dentro de los límites de una «filosofía trascendental» (lingüís
ticamente renovada). Habermas, sin em bargo, se resiste a ello y en
vez de utilizar la expresión de su compatriota Apel, «hermenéu
tica trascendental», prefiere seguir manteniendo la suya. Haber-
mas delimita su propósito de un modo que, si bien parece claro su
distancianiiento del planeamiento kantiano — aunque más en el conte
nido que en su estructura— , a nuestro entender no sucede lo mismo
con lo que a Apel respecta, ya que al presuponer ambos el lengua
je co m o com unicación — en la versión de un lenguaje argumen
tativamente fundado— , sobre el que recae el imperativo del enten
dim iento — salvo «autocontradicción performativa», al decir de
Apel— , las diferencias son obviamente más de grado que de fondo.
Pero al desmarcarse Habermas del trascedentalismo kantiano, «J ifu-
mina con ello el trascendentalismo — aunque debilitado— del pro
pio Apel H.
En todo caso y en tanto que un agente ejecute, un acto lingüísti
co debe presuponer — nuevamente— ciertas pretensiones de vali
dez, ahora reformuladas en número de cuatro del siguiente modo:
— la de estarse expresando inteligiblemente,

— la de estar dando a entender algo,
— la de estar dándose a entender,
— y la de entenderse con los dem ás IS.
Sin duda alguna, uno de los textos que mayor impacto causa
ron entre los miembros de la segunda generación de la Escuela de
Francfort — y, todo hay que decirlo, que creó también dificultades a
sus propios autores en los años posteriores a su primera publicación
en 1 9 4 7 — fue la obra de Horkheimer y Adorno D ialéctica de la
Ilustración, subtitulada con el nombre de Fragm entos filosóficos l6.
14. T re s pueden ser el tip o de razon es en que se apoya H aberm as para ev itar situarse
d e n tro de una filo so fía de in sp iració n trascen d en tal. En prim er lugar, el ca rá cte r in tem p o
ral que tiene la teoría. En segundo lugar, el h ech o de que la filo so fía trascen d en tal se o rie n
te h acia la co n stitu ció n de la exp erie n cia y no h acia la co m u n ica ció n . En te rce r lugar, la
taiante división en tre co n o cim ie n to a p n o n — trascen d en ta l— y a p o s te r io r i (en la versión de
H aberm as, «cien cias reco n stru ctiv as» y «em p írico -an alíticas» ) (cf. tb id .%pp. M 0 - M 4 ) .
15 . Ib id ., p. 3 0 0 .
16. H ork h eim er y A d orno , 1 9 9 4 . H asta la fech a, la única versión castellana existen te
de esta o b ra , debida a H. A. M u ren a, llevaba el títu lo de D ia léc tic a d e l llio n n u s m o (Sur,
Bu enos A ires, 1 9 7 0 ), trad u cción p o co afortu n ad a para los usos de nuestra lengua de la voz
alem an a A u fklaru n g . La versión actual d ebe, pues, ser saludada, ya que, al in co rp o ra r v arian
tes en tre la ed ición casi «clandestina» de 1 9 4 7 y la de 1 9 6 9 , que sus autores p rolog aron de
nuevo, se co n v ie rte casi en una ed ició n crítica de este im p o rta n te m aterial tra n cfo rtia n o . La
258
N o es una obra fácil, y sobre ella se han cernido lecturas con distin
tos matices. El problema que trata, resumido en torno a la evolución
y el significado de la modernidad, afecta de lleno al modo de situar
se por parte de Habermas en torno al intento de reconstrucción de
la razón moderna.
La tesis central, incluida en el primer capítulo de un texto frag
mentario en su conjunto, se puede resumir de este modo. La Ilustra
ción, com o símbolo más acabado de la modernidad, que nació con
la intención de emancipar a la humanidad, acabó convirtiéndose en
un instrumento de alienación. Para ello se tiene en cuenta la entra
ña dialéctica del complejo fenómeno de constitución y evolución de
la modernidad que llevaría ya inscrita en su seno, bajo fórmulas
liberadoras, procesos de dominación. Para ello los autores aplican
el concepto de mito a la propia Ilustración, en dos fases. Por una
lado, siguiendo la línea de Weber, en frase de Schiller, la razón
moderna opera desde el objetivo de lograr el «desencantamiento del
mundo», de manera que com o razón, al formalizar, abstraer y cal
cular, se convierte en un férreo sistema de dominación sobre la na
turaleza y la sociedad, puesto al servicio del control en aras de la
resolución de ciertas necesidades humanas. Ello era algo que, según
sus autores, ya estaba en los orígenes del mito. Pero la Naturaleza
dominada se vuelve contra sus dominadores, ya que la razón m o
derna se transforma en una creencia o, nuevamente, deviene en el
mito contra el que inicialmente intentaba luchar, pues la Ilustra
ción — como sus críticos ya le reprocharon a finales del XVIII — quiere
erradicar el mito co m o lo opuesto a la razón. ,
A mayor racionalización mayor fanatismo, mayor oscurecim ien
to de las fuentes de la racionalidad, ahora anegada en superstición
cientista a cuyos pies sólo quedan los campos devastados de la indus
trialización capitalista y su consiguiente destrucción ecológica, del
fascismo que acaba en exterminio y del totalitarismo al que ha c o n
ducido la utopía comunista. La revolución de signo marxista ha fra
casado, imponiéndose la oclusión de las esperanzas emancipatorias.
En la medida en que no se provea de medios para buscar una
salida que supere esta contradicción, la dialéctica de la Ilustración
queda cosida a una aporía que paraliza una salida racional. Y en la
ex ten sa In trod u cció n de J. J . Sánchez (pp. 9 - 4 6 ) , de la que n os hem os serv id o, adem ás de

una com pleta in form ación h is to r io g r a fía sobre la génesis y los avatares del te x to , cen tra de
una m odo e|emplar la discu sión actual sob re los problem as a que ha dado lugar este te x to .
D icha discusión tiene en cu en ta la ev o lu ció n p o sterio r de am bos au tores, q u ien es, an te a l
gunas in terp re tacio n e s que ello s no estarías dispuestos a su scribir, se vieron en la o bligación
de llam ar la a te n ció n sobre sus in ten cio n es escribien d o en el p ró lo g o a la ed ición de 1 9 6 9
lo sig u ien te: «En n uestros p o sterio res escrito s hem os exp resad o la co n v icció n de que lo que
im porta hoy es preservar la libertad , ex ten d erla y d esarro llarla, en lugar de ace lera r, igual a
través de qué m ed ios, la m archa hacia un m undo adm inistrado» (i b i d p. 5 0 ).
259
encrucijada de dicha aporta se encuentra la reflexión de Habermas

para recuperar el contenido emancipatorio de la modernidad.
Esa será la salida que nuestro autor pretende, una salida dialéc
tica, la cual, rememorando dicho legado, se plantee la Aufhebung ,
, esto es, se proponga conservar y al tiempo superar la situación en
línea con una idea de progreso, diferente de la aceptación resignada
de W cber por la que se explica la modernidad como un proceso de
racionalización sistemática. La otra salida será la profundización en
la crítica com o rechazo de la razón, y no sólo como crítica de la
razón moderna, rechazo que encuentra una de sus inspiraciones
más fuertes en la crítica nietzscheana a la filosofía y a la cultura
occidental. Aquí están puestas ya las bases de lo que posteriormen
te será el debate filosófico y político entre modernidad y posmo
dernidad 17. f
1 En el debate actual sobre nuestra época entre «modernistas» y
«posmodernistas» Habermas se ha erigido, como decíamos, en pa
ladín de los defensores de la modernidad, frente a sus críticos, de
dicando buena parte de sus escritos a esta defensa. Su tesis básica
— junto a la que se alinearían, com o hemos visto anteriormente,
Apel y Bernstein— es que pensadores co m o Heidegger, Foucault,
Lyotard, Derrida, Rorty, Vattim o, y sus seguidores, habrían dicho
un apresurado adiós a la modernidad, olvidando que sus ideales
emancipatorios — los ideales de la razón ilustrada, proseguida por
el marxismo, fundamentalmente— no se han realizado aún y es de
cisivo para la humanidad que se realicen. Habermas, pues, se opon
dría a esa clausura de la modernidad, cuyo horizonte utópico, sin
embargo, debe seguirnos orientando, si no con la misma forma del
pasado, sí bajo otras nuevas que preserven el contenido. ,
En 1985 Habermas reunió sus reflexiones y argumentos sobre
este tema en un volumen titulado precisamente El discurso filo sófi
co de la m odernidad , en donde pretende defender la idea de que la
modernidad es todavía un «proyecto inacabado». Esta obra repre
senta un balance crítico del pensamiento posmoderno, singularmente
del francés, volviendo a defender los presupuestos de la razón co
municativa frente a una «razón centrada en el sujeto» (D M , 3 5 1 -
17. Un in teresan te discu sión sob re el estad o de la cu estió n en to rn o a este debate la

podem os en co n trar en el te x to de W ellm e r, 1 9 9 3 , pp. 5 1 - 1 1 2 . La op inió n de W ellm er,
ligado, por o tra p arte, a la ó rb ita fra n cfo rtia n a , co n tem p la a la posm odernidad co m o algo
a insertar en el program a de la m od ernid ad , y puede resum irse en la siguiente co n clu sión ,
en una línea muy sem ejan te a la de R. B ern stein , según vim os en el cap ítu lo dedicad o al
pragm atism o am erican o. D ice así: «Entendida c o rre cta m e n te , la postniodcrm dad sería un
p roy ecto. P ero el p o stm od ern ism o, en la m edida en qu e sea realm en te algo m ás que una
mera m od a, una ex p resió n de reg resió n o una nueva id eo lo g ía , tam bién se puede entender
a n te to d o co m o un m ov im iento de búsqueda, co m o un in ten to de co n sta ta r in d icios de
cam b io y hacer resaltar con m ás n itidez los co n to rn o s del proyecto** (/¿/iJ., p. 1 12).
260
3 8 6 ). Pero también contiene un extenso estudio de la evolución del

pensamiento filosófico moderno, centrado en Hegel, prosiguiendo
con el pliegue posmoderno que se inicia a partir de Nietzsche. Una
de las consecuencias de dicho estudio consiste en ver qué aspectos
de razón se han desplegado en el curso de la modernidad y qué
otros aspectos — igualmente racionales— han-quedado abandona
dos en el camino. Desde este punto de vista, Habermas sostiene que
la modernidad ha instituido un proceso selectivo de «racionaliza
ción sistemática», lo que la ha impulsado a desarrollarse en una
sola dirección, mediante la revolución industrial y el desarrollo del
capitalismo. La evolución de la razón moderna, o «la dialéctica de
la Ilustración», poseería, pues, un carácter ambiguo, «irónico» y/o
dialéctico, ya que «El potencial de la razón comunicativa — escribe
Habermas— queda, pues, a la vez desplegado y distorsionado en el
curso de la modernización capitalista» (D M , 3 7 4 )
Tal distorsión, que ha permitido dejar fuera el contenido n or
mativo de dicha razón moderna en el que están incluidas todas las
propuestas emancipatorias, mientras que ha desplegado su aspecto
científico-técnico, unido al soporte moral que suponen los valores
del individualismo, la competitividad y el éxito, demanda una re
orientación del trabajo para lograr que dicha corrección se produz
ca y se cumplan de este modo los requisitos de universalidad, es
decir, de comunicación.
Un reciente intento de Habermas de precisar sus puntos de vista
en forma de libro lo constituye su reflexión de 1988 titulada Pensa
m iento postm etafisico. Quisiera finalizar este capítulo con un resu
men de sus propuestas en relación al lenguaje y a las tareas de la
filosofía.
Tras referirse a las corrientes más significativas de la filosofía
del siglo X X , observa que en ellas convergen cuatro motivos de rup
tura con la tradición, a saber, pensamiento posmetafísico, giro lin
güístico, carácter situado de la razón e inversión del primado de la
teoría sobre la praxis (PM, 16). Conviene añadir también que el
marco general de ese pensamiento postmetafisico supone la ruptura
con tres notas del pensamiento «metafísico» anterior, que son lo
18. S o b re este p u n to , en el q u e la racion alid ad m oderna pierde su ca rá cte r global y se

transform a en algo -n eg a tiv o », co m o co n trafig u ra de Ilu stració n , dando lugar a una realiza
ció n «instrum ental» y «un idim en sion al», se había p ron u n ciad o ya la Escuela de F ra n cfo rt en
algunos escrito s n o tab les. C f., adem ás del clá sico , ya cita d o , de H orkh eim er y A d orno D ia
lé c tic a d e la Ilu stra c ió n , M . H orkh eim er (en su prim itiva p u b licación en inglés del añ o 1 9 4 7 ,
con el títu lo T h e E clip se o f Heas<m), Zur K ritik d e r In stru n ien tallen V ernunft, Fisch cr-A th en áum ,
F ran kfurt a. M ., 1 9 7 4 ; H . M arcu se, E l h o m b r e u n id im en sio n a l, S e ix -B a rra l, B a rcelo n a , 1 9 6 9 ,
trad. de A. Elorza. F.I p ro p io H aberm as ha insistid o reiterad am en te sobre esta idea en o tro s
te x to s : c f ., por e jem p lo , C ien cia y té c n ic a c o m o « id e o lo g ía » , T e cn o s, M ad rid , 1 9 8 4 , pp. 5 3 -
1 12, trad. de M . Jim én e z R ed on d o y M . G arrid o.
261
que Habermas llama pensamiento «identitario» (como unidad.del

mundo en su relación, de diversos modos, entre'lo uno y lo múlti
ple), equiparación entre pensar y ser (teoría de las ideas) y concepto
fuerte de teoría.
A partir de este marco general, nuestro autor especifica más la
situación presente del pensamiento filosófico, reflexionando sobre
el balance dejado por la evolución de la filosofía en este siglo. H a
cerse cargo de él y pensar a partir de él debería ser una de las virtu
d e s— al menos «dianoéticas»— que tendrían que acompañar al pen
sador de hoy. Se trata de cuatro características:
a) R acionalidad procedim ental, frente a la racionalidad mate

rial de Kant y Hegel. Dicha racionalidad, en la forma de pragmática
universal o formal a la que antes no referimos — y que guarda una
estrecha relación con los supuestos contrafácticos de una ética del
discurso tal y co m o es propuesta por Apel— tendría por objeto la
propuesta de marcos generales del discurso, vigilando para que las
condiciones de comunicación se produzcan en su plenitud. Según
Habermas, «la filosofía no puede pretender ni un acceso privilegia
do a la verdad, ni estar en posesión de un método propio, ni tener
reservado un ámbito objetual que le fuera exclusivo, ni siquiera dis
poner de un estilo de intuición que le fuera peculiar. Sólo entonces,
en una división no excluyeme del trabajo, podrá aportar la filosofía
lo mejor que pueda dar de sí, a saber: su tenaz insistencia en plan
teamientos universalistas y un procedimiento de reconstrucción ra
cional que parte del saber intuitivo, preteórico de sujetos que ha
blan, actúan y juzgan competentemente» (PM, 4 8 -4 9 ).
b) Carácter situado de la razón. Ello quiere decir carácter con-
textualizado, histórico, relativizado, «destrascendentalizado» de la
razón. Carácter, en cierto modo, hermenéutico de la razón, como
se desprende de la siguiente afirmación de Habermas: «Entre el mundo
de la vida co m o recurso del que se nutre la acción comunicativa, y
el mundo de la vida co m o producto de esa acción, se establece un
proceso circular, en el que el desaparecido sujeto trascendental no
deja tras de sí hueco alguno» (PM, 5 4 ).
Esa pérdida del nivel absoluto y abstracto de la razón reinter-
preta, co m o hemos visto, las condiciones de posibilidad de la mis
ma bajo un nuevo marco esbozado por el giro lingüístico en la filo
sofía contemporánea.
c) G iro lingüístico. El hecho de que las corrientes filosóficas
más significativas del siglo x x hayan desembocado, por uno u otro
camino, en prestar un interés básico al complejo de problemas que
representa el lenguaje, reorientando con ello sus propios puntos fi
losóficos de partida, ha tenido, según Habermas, varias consecuen
cias. Por una parte, ha sido el principal medio con el que salir de
262
una filosofía de la conciencia en la que, en último término, quedaba

prisionera la fenomenología. Ha hecho de la dimensión lingüística
algo públicamente accesible, en donde hacer converger necesidades
materiales, esferas de sentido y racionalidad controlada.
En todo este proceso han sido muy importantes las perspectivas
abiertas por una semántica pragmática frente a una semántica for
mal y, frente al estructuralismo lingüístico, han tenido especial re
levancia las aportaciones de la teoría de los actos lingüísticos, des
tacando el papel del habla, con lo que el sujeto y la acción quedaban
engarzados en el plexo de la dimensión comunicativa. A partir de
aquí Habermas ha podido avanzar hacia propuestas en donde in
cluir idealizaciones y «contrafácticas perspectivas» y ampliar de este
esto modo el programa de la Teoría Crítica 19.
d) Superación del logocentrism o. Este último carácter se puede
entender también co m o la negación del primado de la teoría sobre
la práctica y representa, en términos generales, lo que ya sabemos
de la teoría de la acción comunicativa en la que se anudan el carác
ter teórico y autorreflexivo de la razón sobre el sentido general del
conocimiento y de las teorías científicas, junto a su carácter rnor-
mativo. Así, estribe Habermas recordando los planeamientos de la
Teoría de la acción com u n icativa:
Pues aquí las p reten siones de verdad prop osicion al, de rectitu d norm ativa y
de veracidad subjetiva se entrelazan den tro de un horizonte m undano c o n c re
to y lingüísticam ente alu m b rad o; pero en ta n to que preten siones de validez
susceptibles de c rític a , trascienden a la vez los c o n te x to s en que en cada caso
han sido form uladas y se lian hecho valer» (P M , 6 1 ).
19. De tod os m od os, al balan ce que H aberm as hace sobre el im p acto del -g iro lingü ís
tic o - en la filoso fía co n tem p o rán e a es cr ític o para aqu ellas o rien ta cio n es qu e, co m o la del
segundo H eid egger, escon d en posturas op acas para la racion alid ad . Este p árrafo puede r e
sum ir su punto de vista al re sp ecto : -E l g iro lin gü ístico ha asen tad o a la filo so fía sobre un
fundam ento más sólid o y la ha sacad o de las ap o rías de la filo so fía de la co n cien cia . Pero
tam bién ha dado lugar a una co m p ren sió n o n to ló g ica del lenguaje que au ton om iza fren te a
p rocesos de aprendizaje ultram undanos la fun ción abrid ora del m undo que el lenguaje p o
see, y transfigura las m udanzas de im ágenes lin gü ísticas del m undo en un p o ié tico a co n tece r
esen cial p rotagon izado por no se sabe bien que pod er o rig in ario» (P M , 18. S o b re este pun
to , cf. tam bién 5 1 -5 4 ).
263
T ercera parte
HACIA UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN
LINGÜÍSTICA
10
DEL LENGUAJE DE LA RAZÓN
Me propongo en el siguiente capítulo avanzar en la propuesta final de

este trabajo, tomando como punto de partida el resultado de nuestra
investigación anterior. En la primera sección abordo el tema del «giro
lingüístico», expresión que puede servir de abreviatura para referirnos
a la importante presencia que el tema del lenguaje ha cobrado en la
filosofía actual, caracterizado como la conciencia lingüística de la fi
losofía. De un modo u otro lo que representa esta expresión, ya co n
sagrada, ha estado siempre en la base de nuestra investigación. Ello
supone abordar tentativamente uno de los puntos nodales de nuestra
construcción teórica, señalando lo que implica aceptar que la razón es
en la hora presente también lingüística. Dicho de un modo menos
esotérico, esto quiere decir que la elevación del tema del lenguaje al
rango de problema fundamental de la filosofía en la segunda mitad
del siglo XX nos permite caracterizar a la razón humana bajo el supuesto
de «razón lingüística». Ésta, como otras, es una caracterización que
nace de la historia, pero que bien podría también tener un rango teóri
co. En la segunda sección se lleva a cabo un ensayo de crítica de la
razón lingüística, recogiendo, de un modo general, los resultados a
que ha conducido nuestra investigación, mientras que en la tercera se
amplía la reflexión hacia la naturaleza del propio discurso filosófico
1. La razón lingüística
La acentuación del interés por el lenguaje y la consiguiente inunda

ción del territorio filosófico por la problemática lingüística es un
I. Algunas de estas ideas tuve o casión de form uladas de una m anera muy sum aria en
form a de p onen cia en un C o n g reso de F ilo so fía , sien d o p o sterio rm e n te publicada (N ieto
B lan co , 1 9 9 1 , pp. 1 2 0 -1 3 0 ).
267
HACIA UNA CRITICA DE LA RAZÓN LINGÜISTICA
rasgo característico del pensamiento del siglo X X , 'especialmente de

su segunda mitad, pero cuya génesis puede retrotraerse unos dos
cientos años atrás, coincidiendo con la aparición de las primeras
manifestaciones del Romanticismo. Este fenómeno es el que se c o n o
ce hoy co m o la «conciencia lingüística» de la filosofía, pues si
bien, ya desde Platón, la filosofía ha tenido siempre un trato privi
legiado con el lenguaje, el hecho de tomar conciencia de que nues
tra implantación intelectual en el mundo es de carácter lingüístico,
y que es el lenguaje el que articula la apertura del mundo para no
sotros, es un fenómeno que arranca con el pensamiento contem po
ráneo.
Los primeros pasos en esta dirección se dan a finales del siglo
x vin en la crítica que emprenden Hamann y Herder contra Kant,
denunciando la falta de una verdadera reflexión lingüística, llama
tivamente ausente de la arquitectónica de la Critica de la razón
pura. Ju n to a este episodio, y coincidiendo con los primeros años
de la centuria siguiente, nos encontramos con la figura de Hum-
boldt, cuya consideración del lenguaje le permite conceptuarlo como
un producto o manifestación de la creatividad humana, esto es, como
obra del espíritu, en la línea del idealismo, o com o expresión de la
mentalidad colectiva de un pueblo, de acuerdo con la nueva sensi
bilidad romántica. La reunión de estos tres nombres, coincidentes
también los tres en esta perspectiva romántica, es lo que ha hecho
al filósofo canadiense Charles Taylor acuñar la expresión las «tres
haches» para referirse a la tradición representada por Hamann, Herder
y von H u m b o ld t2. C on ellos nos encontramos en la protohistoria
de este fenómeno, ya que, sólo avanzada la segunda mitad del siglo
X I X , será cuando de verdad la conciencia lingüística se vaya adue-
ñando de la filosofía, marcando una doble dirección, de la que en
cierto modo todavía hoy vivimos, aunque completada con una va
riada gama de matices.
En sus orígenes la conciencia lingüística de la filosofía se abre,
en primer lugar, hacia una 'rehabilitación del papel del lenguaje,
aceptando sus implicaciones relativistas y pragmáticas por mor del
peso que las dimensiones vitalista y estética tienen en su modo de
concebirlo. Este es el caso de Nietzsche, com o ya hemos visto. Pero,
en segundo lugar, y en un sentido totalmente opuesto al anterior,
también se produce la tendencia crítica hacia las limitaciones y
ambigüedades que el lenguaje natural lleva consigo, exigiendo una
reforma del mismo, para lo cual será preciso someter al lenguaje
ordinario al régimen de un lenguaje ideal, creando con ello una
nueva sintaxis y una nueva semántica para el mismo. Éste fue, com o
se sabe, el programa de la «conceptografía» de Frege.
2. C. T h ic b a u t, «In trod u cción » a T a y lo r, 1 9 9 4 , p. 2 2 .
268
Con independencia de las limitaciones internas de ambas ten

dencias, incluido el relativo fracaso de programa fregeano, lo que sí
nos interesa destacar es el marchamo que imprimen para el futuro.
De esta manera, la conciencia lingüística de la filosofía puesta en el
frontispicio del pensamiento contem poráneo nace de un alumbra
miento doble, producido con escaso margen temporal. En ese doble
parto, que hace venir al mundo criaturas tan dispares, están ya sen
tadas las bases de lo que a lo largo de nuestro siglo iba a ser la gene
ralización de la conciencia lingüística de la filosofía, co m o una de
las manifestaciones más'genuinas del pensamiento filosófico del si
glo x x . Un modo más preciso de referirse a la conciencia lingüística
de la filosofía en la segunda mitad del siglo XX com o una co n cre
ción de aquella toma de posición, o com o algo que nace de aquella
conciencia al punto de ser, hasta ahora, su mejor exponente, es lo
que se ha llamado el «giro lingüístico» de la filosofía.
C om o ya hemos indicado, la primera noticia del giro lingüístico
en la filosofía actual nos la proporcionó Richard Rorty al editar en
196 7 un volumen en forma de reading que llevaba el título de The
Linguistic Turn, en el que se incluían textos de los principales filó
sofos del mund6 anglosajón, pertenecientes a la tradición de la filosofía
analítica. La denominación, por tanto, se refería de forma exclusiva
al ámbito de esta tradición filosófica.
El giro lingüístico en la filosofía analítica se operó a través de
tres frentes. Primero, desde los supuestos del neopositivismo o em
pirismo lógico, mediante la construcción de «lenguajes ideales», como
los casos de Ayer o Carnap; segundo, desde la filosofía del último
Wittgenstein con su teoría de los juegos lingüísticos; y tercero, des
de la filosofía del lenguaje ordinario. Dado que el peso del empiris
mo lógico fue decayendo a medida que avanzaba el siglo, debido
entre otras cosas a la recusación que Wittgenstein había hecho de
los planteamientos filosóficos de su Tractatus — al que los propios
neopositivistas habían convertido en supuesto fundamental de su
filosofía— , la nueva reorientación de la filosofía analítica se hizo a
partir de las dos influencias siguientes, esto es, de los desarrollos
filosóficos del último Wittgenstein — Universidad de Cambridg— y
de la filosofía del lenguaje ordinario de Austin — Universidad de
O xfo rd — . A partir de ese momento, que coincide con la segunda
mitad de la década de los cincuenta, la filosofía analítica deviene en
«filosofía lingüística». ■
Sin embargo, lo que llegó a ser una característica de los últimos
desarrollos de la filosofía analítica acabó por generalizarse al c o n
junto de las demás tradiciones filosóficas de este siglo, de manera
que la denominación «giro lingüístico» permite conceptuar el m o
vimiento que se ha producido en la filosofía de los últimos años
— en los últimos cincuenta años principalmente— , movimiento por
269
el que el tema del lenguaje se ha ido imponiendo co m o tema de

reflexión común a las diferentes tradiciones de pensamiento, y, aunque
éste no sea tema de esta obra, esta circunstancia ha dejado también
su influencia en el modo de considerar el trabajo de las diferentes
ciencias, siendo especialmente significativo su impacto dentro del
campo disciplinar de algunas ciencias humanas y sociales3.
La fenomenología, que al estar volcada hacia el «sentido» del
mundo ante la conciencia, estaba en condiciones óptimas para va
lorar el tema del lenguaje, acentuó su interés sobre éste a partir de
la hermenéutica existencial de la primera filosofía de Heidegger.
De este modo se producía una nueva relación con la reflexión her
menéutica del pasado siglo, pero elevando a ésta a rango filosófico
y no sólo metódico, según el plan de la «filosofía hermenéutica» de
Gadamer. Otras fuentes y otros nombres, no obstante, permitían
nuevos planteamientos hermenéuticos, co m o Peirce, para el caso de
Apel, o Freud, en el caso de Ricoeur.
Una parte del pensamiento de inspiración marxista en este si
glo, co m o es la teoría crítica desarrollada por la Escuela de Franc
fort, se ha convertido también en promotora del tema del lenguaje,
con su teoría de la acción com o «acción comunicativa», a través de
su último representante, Jürgen Habermas. >
3. Ya desde hace bastan tes añ os, y a p artir, sobre to d o , de la «sociología com pren siva»
inspirada en M ax W eb er, se han produ cido in ten to s para d esarro llar un tip o de ex p lica ció n
so cio ló g ica com o d esarro llo de algunos p rin cip ios de la fen o m en o lo g ía de H usserl, en d o n
de el problem a de la in terp re tació n , el sen tid o , el sím b olo y, en sum a, las realidades lingü ís
ticas jugasen un papel relevante. El principal in spirador de estos tem as fue el filó so fo au s
tría co A. Sch u tz, ex iliad o en los Estados U nidos en 1 9 3 9 , del que es im p ortan te reco rd ar su
obra E l p r o b le m a d e la r ea lid a d s o c ia l (A m o rrortu , Bu en os A ires, 1 9 7 4 , pp. 1 9 7 - 3 1 6 , e sp e
cia lm e n te; ed. de M . N atan son , trad. de N. M íg u ez), que es una re co p ila ció n póstum a de
artícu los publicados en las décadas de los añ os cu aren ta y cin cu en ta. Prosiguien do una línea
inspirada en él, cabe destacar la o rien tació n de la sociolog ía del co n o cim ie n to propugnada
por P. B crg cr y T h . Luckm ann en su cd nocid a obra I m con stru c c ió n s o c ia l d e la r ea lid a d ,
A m o rrortu -M u rg u ía, M ad rid , 1 9 8 6 , trad . de S. Z u lcta. En o tro orden de co sa s, y para una
co n sid eració n del papel que el lenguaje escrito ha jugado en los procesos de estru ctu ración
so cia l, in stitu cio n al y p o lítica, puede verse el análisis h istó rico que o frece la o bra de J . G oo -
dy de 1 9 8 6 L a ló g ica d e la escritu ra y la o rg a n iz a c ió n d e la s o c ie d a d , A lianza, M ad rid , 1 9 9 0 ,
trad. de 1. Álvarez. En los estu dios a n tro p o ló g ico s destaca la llam ada « a n tro p o lo g ía sim b ó
lica», de la que puede ser represen tativ a la obra de C . Cicertz de 1 9 7 3 — que reco p ila a rtíc u
los publicados an terio rm en te— L a in te rp r e ta c ió n d e la s cu ltu ra s , G ed isa, B a rcelo n a , 1 9 9 5 ,
trad. de A. L. B ixio . De ella es in teresan te llam ar la aten ció n sobre esta co n fesió n prelim inar
de su au tor: «El co n cep to de cu ltu ra que propu gno y cuya utilidad procu ran d em ostrar los
ensayos qu e siguen es esen cialm en te un co n cep to sem ió tico . C rey en d o co n M ax W eb er que
el hom bre es un anim al inserto en tram as de sig n ificació n que él m ism o ha te jid o , co n sid ero
que la cu ltura es esa urdim bre y que el análisis de la cu ltura ha de ser, por lo ta n to , no una
cie n cia ex p erim en tal en busca de leyes, sin o una cie n cia in terp retativ a en busca de sig n ifica
cio n es» (ib id ., p. 2 0 ). Los h istoriad ores tam p o co han qu edad o al m argen de este re c o c i
m ien to de la tram a lingüística del m aterial o b jeto de estu d io . C f. una recien te p resen tación
de este fen ó m en o en V allcsp ín , 1 9 9 5 , pp. 2 8 7 - 3 0 1 .
270
Por otra parte, en lo que podríamos considerar desarrollos a

partir del estructuralismo o «posestructuralismo», el tema del len
guaje ha entrado también en juego, al menos, bajo dos considera
ciones: co m o «discurso» (Foucault) y co m o «escritura» (Derrida).
El balance que Rorty realiza de la aportación del giro lingüísti-
co 'a la filosofía lo resume diciendo que reside en «haber contribui
do a sustituir la referencia a la experiencia co m o medio cié repre
sentación por la referencia al lenguaje com o tal medio», para añadir
que ello supuso «un cambio que, en la medida en que ocurrió, hizo
más fácil prescindir de la noción misma de representación» ■*. Ju n to
a ello, Rorty, al desentenderse de una concepción representacionis-
ta del conocimiento y, por ende, del propio lenguaje, viene a situar
a éste dentro del conjunto de las prácticas sociales. Ahora bien, para
cuando Rorty afirmaba esto, el propio lenguaje había ido entrando
ya en otra consideración y el propio giro lingüístico del primer
momento se había ido él mismo modificando y transformando en
«giro pragmático».
Desde un cierto punto de vista, lo más novedoso e importante
del giro lingüístico no fue la tesis trivial de que los problemas filo
sóficos son problemas lingüísticos — pues, desde una perspectiva
general, la filosofía, com o discurso, es y fue siempre lenguaje— , o
la concreción más explícita de esta tesis de que una cuestión filosó
fica empieza por un análisis lingüístico, sino el propio enfoque ba
jo el cual el lenguaje se empezó a considerar desde la mayoría de
las tradiciones filosóficas y la influencia que ejerció sobre ellas. Así,
aunque las consecuencias pragmáticas del giro lingüístico empeza
ron a hacerse patentes a partir de la década de los setenta en cierto
modo, la novedad que supuso para la filosofía el giro lingüístico
residió en que éste, desde el primer momento, fue ung/>o pragm á
tico. De ello es de lo que hemos venido dando cuenta, principal
mente, en la segunda parte de nuestro trabajo. La última filosofía
de Wittgenstein, la teoría de los actos de habla de Austin, la herme
néutica de Apel, el mencionado neopragmatismo de Rorty o la teo
ría de la acción comunicativa de Habermas caen, pues, bajo esa
denominación. Recientemente, Peter Bachmaier, en un intento de
caracterizar la orientación hermenéutico-pragmática de la filosofía,
ha resumido del siguiente modo lo que ha supuesto el pragm atische
\fJende-.
Los signos distintivos tó p icos dcl giro p ra g m á tico son la sup eración dcl “so-
lipsismo m etód ico», la consid eración de la sup eración cartesian a sujeto-obje
to en favor de una relación sujeto-su jeto-ob jeto, un d istan ciam ien to c o n se
cuen te del objetivism o teo ré tico -cie n tífico de la cien cia un ificada y el h acer
4. R o rty , 1 9 9 0 , p. 164.
271
valer la com prensión y la experien cia co m o sucesos tan to com unicativos com o
d ialógicos o polilógicos. A esto hay que añad ir en ám bitos parciales una etica
del discu rso co n fo rm ad a según las norm as del d isc u rs o 5.
Tras estas observaciones que hacemos nuestras y sobre las que

de algún modo hemos dejado constancia anteriormente, aunque ten
gamos ocasión de abordar inmediatamente alguna de sus consecuen
cias, podemos resumir el estado de la cuestión sobre el impacto del
giro lingüístico en la filosofía actual del modo siguiente.
La convergencia de las principales tradiciones, corrientes, ten
dencias y escuelas de la filosofía del siglo X X en torno al tema del
lenguaje es un fenómeno nuevo de la filosofía de este siglo, no tanto
porque dicho tema estuviera ausente del pensamiento filosófico del
pasado, cuanto por la intensidad de su presencia y por el hecho de
haber afectado a la casi generalidad de la filosofía actual. Ello ha
acabado por influir en la propia evolución interna de cada una de
las diferentes tradiciones filosóficas, al tiempo que ha asentado a
las mismas sobre una base común, pasando de una inicial hostili
dad, cuando no de la simple ignorancia, a un acercamiento recípro
co, canalizado mediante el diálogo de tradiciones. Esto no ha evita
do, por supuesto, que sigamos hablando de tradiciones y escuelas
diferentes, cada una de las cuales, co m o hemos visto, sigue mante
niendo sus posturas, incluidas las que se refieren al propio tema del
lenguaje, pero tal discrepancia empieza por reconocer el mutuo in
terés sobre el tema.
Una de las consecuencia de este proceso es que las fronteras
entre la razón teórica y la razón práctica se han ido debilitando,
pues se ha destacado tanto la dimensión pragmática que envuelve a
las teorías co m o los supuestos teóricos que exigen los discursos de
la acción. Al tiempo, el propio discurso filosófico com o tal ha enri
quecido metódicamente sus posibilidades y está en mejores condi
ciones de asumir los nuevos retos a los que enfrentarse, exigidos
por la cultura de este fin de sjglo y milenio. Pero para ello tiene que
elevar el nivel de crítica que le permita hacerse cargo reflexivamen
te de este amplio legado.
Acudiendo a los aspectos temáticos del desarrollo histórico tra
tado en la segunda parte de este trabajo, podemos concluir que las
corrientes filosóficas han puesto sus énfasis en distintos aspectos y
consideraciones del lenguaje, coincidiendo en ello con el desarrollo
5 . I*. B ach m aier, «Entre relativ ism o y fu n d am en tació n últim a. C o n v erg en cia s y diver
gencias en la o rien ta ció n h erm en éu tico-pragm ática en filoso fía»: D iá lo g o F ilo s ó fic o 2 3 ( 1 9 9 2 ) ,
p. 14 8 . El a u to r tien e en cu en ta la o bra de D. B ó h ler, T . N ordenstam y G . S k irb erk (ed s.),
D ie p r a g m a tis c h e W en de. S p ra c h sp te lp r a g m a tik o d e r T r a n s z e n d e n t a lp r jg m a t ik ?, Su h rkam p ,
F ran k fu rt a. M ., 1 9 8 6 .
272
que las diferentes ciencias del lenguaje ha experimentado en el pre

sente siglo. Quisiera resumir seis aspectos o dimensiones del mis
mo. Los filósofos que se han movido en la órbita de la filosofía
analítica han destacado la consideración del lenguaje co m o form a
de vida y pen sam ien to , y junto con un representante de la Teoría
Crítica co m o Habermas también han insistido en la consid era
ción del lenguaje co m o acción y com unicación. Mientras tanto, los
diferentes enfoques de la hermenéutica — junto con los neopragma-
tistas, posestructuralistas y deconstruccionistas— han resaltado la
dimensión del lenguaje como texto y escritura. De estos aspectos,
de un modo o de otro, hemos ido dando cuenta en los diferentes
análisis históricos realizados a lo largo de esta obra.
Por orden cronológico se puede interpretar esta conciencia lin
güística de la filosofía, puesta en movimiento en el giro dado por
obra del papel cada vez más importante desempeñado por el len
guaje, com o resultado de una cuádruple reducción.
Para empezar, se protluce una reducción lingüística de la m en
te coincidiendo con los primeros desarrollos de la filosofía analíti
ca, en el umbral del siglo x x . La mente se sustituye por el lenguaje.
Esto es, donde» antes se hablaba sólo de operaciones mentales, re
presentaciones conceptuales, etc., ahora se introduce un nuevo vo
cabulario por el que a dichas operaciones se las considera desde su
naturaleza lingüística, vinculando toda la actividad mental de natu
raleza cognoscitiva al lenguaje. Un modo de atacar o de abordar los
problemas del conocimiento será dándoles la vuelta a su «forro»
lingüístico. Ahora bien, para la mayoría de los casos el lenguaje va
a quedar entre el sujeto y el mundo. Esta reducción es, co m o hemos
dicho, el comienzo del giro lingüístico, produciéndose después, con
la segunda etapa de la filosofía analítica, tras el último Wittgens
tein y Austin, un «giro pragmático» dentro del propio giro lingüísti
co, giro ya experimentado por algunos pragmatistas americanos como
Peirce a finales del pasado siglo. Podemos hablar aquí de una mente
lingüística.
En segundo lugar, se va a producir un fenómeno similar en otro
ámbito filosófico que queremos denominar com o la reducción lin
güística de la concien cia , pues es esta última palabra la que en el
mundo filosófico germanoparlante puede considerarse equivalente
al término «mente» en el mundo angloparlante — aunque no to tal
mente— , siendo dos términos que convienen bien al pensamiento
filosófico de la modernidad. En este caso dicho expediente se lleva
a cabo por la hermenéutica del siglo XX, siguiendo el curso de la
obra del primer Heidegger, principalmente por Gadamer. Ahora es
el sujeto, en su totalidad, el que se hace lenguaje, o el lenguaje que
da desprovisto de atributos trascendentales y formales para relativi-
zarse mediante una dimensión contextual. Si con Heidegger — el
273
Heidegger de Sein und Zeit — se produce una relarivización del len

guaje en el sujeto, con Gadamer se generaliza esa'relativización en
la tradición. En el primer caso el lenguaje abre el mundo para el ser
humano, en el segundo el lenguaje abre la historia, como historia de
una cultura, cuya «textura» es lingüística (lo que sería redundante si
por textura entendiéramos sólo lo que su acepción etimológica su
giere). También el neopragmatismo participaría en parte de esta
reducción. Podemos hablar aquí de una conciencia — en el sentido
de mente— lingüística.
En tercer lugar, se produce una reducción lingüística del ser.
Ello tiene dos lecturas. En primer lugar, la de Gadamer. En segun
do lugar, la del último Heidegger. En dicho caso, parece más bien
que la reducción venga por la parte del ser más que por la del len
guaje. En el primer caso estamos ante un ser lingüístico, en el se
gundo, ante una ontologización del lenguaje.
Finalm ente, existe una cuarta reducción que denomino reduc
ción lingüística de la razón. Esto sucede con la orientación her-
menéutico-trascendental de Apel, así co m o con la orientación, de
inspiración francfortiana, de Habermas. La razón, al aceptar los
presupuestos de una concepción del lenguaje orientada al entendi
miento, se convierte en razón dialógica, en razón comunicativa, o,
en su forma última, en razón lingüística plena.
A partir, pues, de la irrupción del lenguaje en la filosofía, modifi
cando la orientación desde una filosofía de la conciencia a una co n
ciencia lingüística de la filosofía, el propio lenguaje ha pasado también
a considerarse de modo distinto, al tiempo que la nueva mirada
lanzada por la filosofía sobre el lenguaje ha hecho variar la propia
consideración del discurso filosófico. Fue común en el pasado, incluida
la modernidad, la consideración del lenguaje desde una perspectiva
instrumental o «tecnológica», reservándole el papel de medio para
la expresión del pensamiento, el cual se concibe com o pensamiento
sobre ideas que son, a su vez, representación de las cosas.
Pero esta forma de abordar el problema se ha visto poco a poco
desplazada por un punto de vista más general que tiende a conside
rar el lenguaje desde la perspectiva comunicativa, situándolo tanto
como el responsable de nuestra apertura intelectual del mundo, como
el modelo de una relación interactiva entre seres humanos. A fin de
cuentas, la interpretación es previa a la representación. Si tomamos
los tres elementos básicos de la teoría de la comunicación, esto es,
emisor, mensaje y receptor, podemos establecer con carácter provi
sional tres grupos de direcciones, cada una de las cuales se articula
por medio de dos tendencias opuestas a modo de orientaciones p o
lares binarias.
En el primer grupo nos encontramos con la polaridad entre con-
textualism o o relativism o , por un lado, frente a transcontextualis-
274
m o o universalism o , por otro. Ejemplo del primer caso podría ser

toda la hermenéutica que, arrancando del siglo xix e inspirándose
posteriormente en Heidegger, representa, por ejemplo, una línea
co m o la de Gadamer, Rorty o Vattimo. La dirección universalista
se emparentaría inicialmente con el programa kantiano, y tras una
reformulación lingüística de su filosofía trascendental teórica y prác
tica, unida a otro tipo de presupuestos, dará lugar, bien a la pragmática
trascendental de Apel o a la universal de Habermas, con formula
ciones y denominaciones posteriores, en este último caso.
En el segundo grupo, el que atiende a lo que el lenguaje dice,
incluido su modo de decirlo, se ofrecen otras dos perspectivas. Por
una lado, la perspectiva puramente sem ántica, en la que destaca el
com ponente exclusivamente cognitivo del lenguaje. Por otro, la
perspectiva pragm ática, ligando el significado del lenguaje a su uso,
lo que es un modo de relacionarlo también con los usuarios y su
medio. Los primeros desarrollos de la filosofía analítica, a partir de
Frege y el primer Wittgenstein, habrían conducido a una perspecti
va cognitiva del lenguaje, para lo cual se hacía urgente emprender,
co m o se ha dicho, una reforma del mismo según el canon de un
lenguaje ideal.*Por el contrario, la posición de Nietzsche, la propia
filosofía del segundo Wittgenstein, la teoría de los actos de habla de
Austin, precedidas ambas por el pragmatismo norteamericano, sin
gularmente el de Peirce, habrían abierto el frente dcl «giro pragmá
tico» en el modo de enfocar el lenguaje, al que también han sido
sensibles la mayoría de los filósofos de este siglo que se han ocupa
do de este tema, incluida una orientación «comunicativa» o «dis
cursiva» de la ética, com o la representada por Apel y Habermas.
En el tercer grupo, relativo a la reacción que es capaz de susci
tar nuestra conducta lingüística, o a los efectos que eventualmente
ésta pueda producir en sus destinatarios; en otros términos, relati
vo a aquello que el lenguaje tiene de capacidad para mover a la ac
ción, podemos entrever una mayor relación del lenguaje con los
valores, en un caso valores de naturaleza ética, frente a otros de
naturaleza estética. Ejemplo de la primera posición podría ser la co n
cepción del lenguaje que subyace a las éticas discursivas. De lo se
gundo, una posición com o la de Nietzsche. Conviene, no obstante,
precisar que estas seis orientaciones, en lo que se refiere a su fun
cionamiento concreto, deben interpretarse más a modo de tenden
cias que de soluciones excluyentes.
2. La crítica de la razón
Las consecuencias que se derivan de la generalización del giro lingüís

tico en la filosofía actual han marcado no sólo el camino por el que
275
ha discurrido el pensamiento filosófico, sino que este camino ha in

fluido también sobre la propia filosofía, sobre la naturaleza del discur
so filosófico, y cuando esto se produce la conceptuación de la propia
razón queda subsumida bajo dicho impacto. Los cambios en filoso
fía revelan cambios en el modo en que se nos ofrece la racionalidad,
pues el trato de la filosofía con la razón es un trato de privilegio, es
su propia sustancia. Quizá en muchos momentos sean lo mismo un
nuevo paradigma racional que un nuevo método filosófico.
Tenem os, pues, que plantearnos nuevamente las exigencias crí
ticas de la razón, com o en otras épocas se hiciera, cuando las nue
vas condiciones teóricas así lo demandaron. En este caso, dicha crí
tica lleva el nombre de una crítica de la razón lingüística. La crítica
de la razón es una tarea que en filosofía nos es familiar desde los
tiempos en que Kant abordara su magno proyecto de someter a
examen el alcance y los límites de la razón humana, determinando
las condiciones de posibilidad y validez del conocimiento humano
en sus vertientes teórica y práctica. Tal y com o entiendo el trabajo
de Kant, observo en él la tarea crítica bajo dos supuestos. Por una
parte, está el hecho de la razón convirtiéndose en tema u objeto de
su propio examen. Por otra, aparece delimitando el ámbito de lo
que se puede co no cer y de lo que se puede pensar. En un caso la
razón inspecciona, en el otro juzga.
En nuestro caso el proyecto guarda más relación con el primero
de los supuestos en cuanto a su intención, pero no en cuanto a sus
resultados, ya que lo que obtengamos no se refiere tanto al funcio
namiento general de la razón humana — tarea para la que nos co n
sideramos incompetentes— como a lo que pone de manifiesto, como
revelación de la época, la presencia sostenida del tema del lenguaje
en el ámbito de la reflexión filosófica contemporánea. Sustanciar
una crítica de la razón lingüística consiste, bajo nuestro punto de
vista, no en plantear una teoría general del conocimiento, midiendo
sus posibilidades, sino en mostrar una nueva figura de la razón hu
mana puesta de manifiesto por la evolución del pensamiento filosó
fico. Su crítica tendrá, bajo esta consideración, un matiz «positivo»,
porque se trata de ganar nuevos datos y nuevas exigencias para la
razón humana, lo que implica hacerse cargo de un modo nuevo de
enfrentarse a los problemas filosóficos.
La razón ha tenido a lo largo de la historia y tiene en la actuali
dad calificativos distintos, tales com o razón «teórica», «práctica»,
«analítica», «dialéctica», «naturalista», «vital», o «histórica». G en e
ralmente funcionan en pares de conceptos, para destacar sus dife
rencias. Aunque la frontera nunca esté muy clara, parece que tales
adjetivos hacen mención de un cierto contenido de la razón, quizá
ganado históricamente, quizá fruto de las nuevas problemáticas a
que se enfrentaba e incorporados ya a su carga semántica.
276
Otras veces la calificación ha venido impuesta por expresiones

determinantes com o «racionalidad de los fines» (Z w eckrationali-
tcit) — com o «medios» para otros fines— , frente a «racionalidad del
valor» (W ertrationalitat) (Weber), paralela a otras adjetivaciones
co m o «racionalklad funcional», frente a «sustantiva» (Mannheim ) o
«razón instrumental» o mera razón, frente a «razón» (Horkheim er).
En este segundo caso, «razón» tiene, también con las debidas caute
las, un componente o sesgo más m etódico.
Lo que nos proponemos sugerir se enfrenta con la necesidad de
acuñar un nuevo rótulo para la razón, con el fin de dar cuenta de la
nueva situación a la que el pensamiento nos ha conducido. Además
establece que la expresión «razón lingüística» afecta tanto a un cier
to contenido de la razón com o a su forma, generando nuevas ex i
gencias metódicas. Muestra así la razón lingüística un doble rostro
que calificaré com o bistórico-procedim ental.
En cuanto al contenido histórico de la razón lingüística, éste
viene marcado por el enriquecimiento que ha supuesto para el pen
samiento humano toda la reflexión que se ha generado en el siglo
XX en relación complejo de problemas que giran en torno al len
guaje. Hilo implica que la razón humana ha ganado en contenido al
incorporar los resultados de tales hallazgos, y esto co m o resultado
concreto del trabajo de una época. Es por tanto un elemento que
forma parte de la historia, si se quiere de una historia efectual, en el
sentido de venir determinado por una serie de hallazgos que pasan a
la conciencia general en un momento dado, reflejando con ello las
preocupaciones, los intereses, la sensibilidad, el tenor o el espíritu
de la época (Zeitgeist). Ahora bien, una vez incorporada tal caracte
rística en un momento dado, pasa a convertirse en un dato general
de la razón humana.
En consecuencia, tanto co m o contenido, pero también com o
método de la razón lingüística, desde ambas perspectivas, el len
guaje se convierte en punto de partida y centro de nuestra reflexión.
Pero un lenguaje entendido no com o «tema», sino co m o condición
de la razón humana. Hacerse cargo, pues, de la razón lingüística
desde el primer supuesto implica, cuando menos, las siguientes co n
sideraciones.
La definición lingüística de la razón, en cuanto a su contenido,
pone de manifiesto al lenguaje com o forma de vida, com o pensa
miento, como acción, como comunicación, com o texto y com o es
critura. Esta es una manifestación más general de dicho contenido,
que puede especificarse sinópticamente mediante las siguientes c o n
jeturas:
En el lenguaje se nos da el conocim ien to. Ello supone afrontar

el reto del carácter lingüístico, textual, del acercamiento y de la
277
tematización que podamos hacer de la realidad. Cualquier dominio

científico posee en común con los demás su naturaleza lingüística,
en cuanto que es pensamiento sobre algo y expresión de algo, lo
que impone ciertos retos. Pero este hecho no sólo acerca a los dife
rentes paradigmas entre sí, sino que también los separa, mostrando
los diferentes recursos de cada uno. Señala aquello en lo que son
comunes y en lo que son inconmensurables. Señala también la ver
dad de cada uno.
En el lenguaje se nos da el m undo. Lejos nos encontramos ya de
posiciones nominalistas de épocas pasadas, en las que mentar el
lenguaje era sólo «cuestión de palabras». N o es que el mundo esté
detrás del lenguaje, sino que está en el lenguaje. Hay un «compro
miso ontológico» prendido en todo lenguaje, a través de la seman-
tización del mismo. Este mundo que encontramos en el lenguaje
nos aleja de los peligros de una filosofía de la conciencia, imposible
ya en nuestra «mundanización lingüística».
En el lenguaje se nos da el sujeto. C o m o sujeto que habla, como
sujeto de la enunciación, pero como sujeto que entiende el mensaje de
otros sujetos. El yo y el nosotros son atestiguados por el lenguaje,
que no renuncia a olvidar «la muerte del sujeto», imposible de soste
ner, pues hay un sujeto aunque no sea nada más que para decretarla.
En el lenguaje se nos la acción. No sólo el lenguaje tiene voca
ción representativa, declarativa o constatativa. También existe la
vocación «realizativa», que conecta el lenguaje con la práctica, así
com o las prácticas y los intereses con el lenguaje.
En el lenguaje se nos da el sentido. El sentido de lo que hay, en
primer lugar, en tanto que el lenguaje tiene necesariamente un c o m
ponente significativo para una comunidad de usuarios, sin el que
no funciona. Pero, en segundo lugar, el lenguaje puede crear nuevos
mundos en la medida en que abre nuevos caminos al sentido. N o m
brar, adjetivar es, en cierto sentido, crear. Roturar un nuevo cam i
no, descubrir una dimensión inédita supone ensanchar el campo de
la realidad, com o ámbito de ló posible, lo que se hace construyendo
nuevos nombres y nuevas expresiones. Y éste será uno de los mayo
res servicios que la filosofía podrá prestar a la cultura, pues descu
brir una nueva razón de algo, descubrir una nuevo sentido de lo
que hay supone hacer más grande su cam po, y ello en el terreno
del conocimiento sólo podemos hacerlo mediante la viabilidad dis
cursiva.
Desde un punto de vista específico, en cuanto a los resultados

que más han influido en nuestra sensibilidad filosófica, así com o en
el modo que tenemos de enfrentarnos filosóficamente a los proble
mas, la crítica de la razón lingüística debería examinar estos resul
tados correspondientes a otras tantas disciplinas filosóficas:
278
DEL LENGUAJE DE LA RAZON
a) Epistemología. La razón lingüística ha modificado nuestra

postura en torno al problema del conocim iento y al de la verdad. El
lenguaje por sí mismo guarda ya una primera relación con el saber,
no, desde luego, com o un «saber qué», sino com o un «saber cómo»
(know hoiu), ello es, com o prefiguración de todo saber. Y en este
sentido el lenguaje ayuda a construir el conocimiento. No negamos
que exista en el conocimiento la representación, pero antes, como
paso previo, está la construcción producida por un sujeto a partir
de la interpretación. El lenguaje comienza por ser signo, mientras
que el conocimiento puede tener también elementos de represen
tación.
El problema tle la verdad ha quedado relativizado bajo dos consi
deraciones. En primer lugar ha quedado discursivamente relativiza
do. Frente a la clásica teoría de la verdad como «correspondencia»
deudora de una cruda epistemología de la representación, una cier
ta conjunción entre teoría de la ciencia y filosofía ha contribuido a
situar el problema de la verdad co m o acuerdo en el seno de matrices
conceptuales y ámbitos lingüísticos. De este modo, la difusión de
constructos teóricos com o «juegos de lenguaje» (Wittgenstein), «pa
radigma» o «rrfatriz disciplinar» (Kuhn), «episteme» y «discurso»
(Foucault), y «léxico» (Davison, Rorty) muestra, por debajo de sus
diferencias, una cierta similitud, pues sólo dentro de ellos y a partir
de ellos se ofrece el tema de la verdad. En este sentido la verdad
queda subordinada a un marco teórico y lingüístico previamente
definido. Una radicalización de tales posiciones vendría representa
da por la neorretórica de inspiración nietzscheana que aboga por el
carácter metafórico de la verdad, ligado a las necesidades humanas.
En segundo lugar, el problema de la verdad ha quedado prag
máticamente relativizado. Al acentuarse com o el aspecto más im
portante del lenguaje la dimensión pragmática, en virtud de la cual
el sentido del discurso queda en manos del usuario intérprete, el
solipsismo metódico ha dado paso a una comunidad de intérpretes
para quienes aquél adquiere sentido. Es el consenso de los intérpre
tes — que en principio pueden ser todos— el que relativiza la ver
dad a su dominio.
b) Ética. La razón lingüística se ofrece también bajo la denom i
nación de ética discursiva. La ética del discurso de Apel y Haber-
mas es el resultado de aplicar al estudio del lenguaje la relevancia
del giro pragmático, por un lado, y de enfatizar la dimensión com u
nicativa del mismo, por otro. Por la primera exigencia, en el discur
so reaparecen los sujetos com o intérpretes, por la segunda aparece
la razón, pues la consideración comunicativa del lenguaje nos im
pone ciertas condiciones de entendimiento que, a menos que viole
mos su propia lógica argumentativa, deberíamos cumplir. Desde
esta nueva dimensión, en el lenguaje vemos estipuladas ciertas re
279
glas para la acción, para que la acción pueda instalarse en la razón,

es decir, en el lenguaje.
c) Ontología. La razón lingüística ofrece nuevas dimensiones
del presente. Efectivamente, la ontología es esa clase de discurso
filosófico que nos dice lo que hay y có m o es eso que hay. En princi
pio, el lenguaje com o tal no prejuzga lo que estemos dispuestos a
admitir que hay, aunque sí enuncia que algo hay, ya que aquello es
más bien fruto de una decisión cognoscitiva, decisión que es lin
güísticamente cotejable. Sin em bargo, la presencia, abundancia e
importancia de lo lingüístico en la cultura del siglo X X anuncia cier
tos modos de concebir eso que hay, en el sentido de ser para noso
tros. Si entendemos la tarea del conocim iento com o el modo de
hacérsenos presentes ciertas dimensiones de eso que llamamos mundo,
la historia del saber la podemos interpretar com o la paulatina crea
ción de ciertas imágenes del mundo que se nos ofrecen en las dife
rentes épocas históricas. Esas imágenes son el mundo, pues son el
resultado de experim entar nuestro conocim iento sobre él.
La razón lingüística establece dimensiones de esa imagen del
mundo que es la imagen de una parte de nuestra época, aquella que
se ofrece a un pensamiento así caracterizado. «Se podría hablar,
hiperbólicamente, de una sustitución de la realidad por sus imáge
nes y sus discursos, algo así también co m o de una cierta «virtualiza-
ción» de la realidad? ¿Estamos en condiciones de discriminar esa
diferencia? ¿Es el problema de la verdad un asunto jurisdiccional
entre representación y realidad, o más bien un «conflicto de inter
pretaciones», un contencioso entre discursos, un litigio entre len
guajes?
(Hoy, más que en otras épocas, las cosas co m o tales aparecen
clausuradas por el imperio o tiranía de los significantes, por el rei
no de lo mediático. Apenas se nos ofrecen resquicios para el asomo
al exterior, y desde la imagen gráfica, icónica, hasta el signo lin
güístico, los signos nos invaden por doquier. Pero, aunque exista
un engranaje entre lo sígnico y lo no sígnico, ello se hace a través de
nuevos signos. Existe una relevancia del código, de la construcción,
de la metáfora. Esa es una huella que la razón lingüística ha dejado
como forma de conjeturar un mundo que se nos hace presente. ¿Dónde
queda ya la diferencia entre realidad y apariencia? Pues no sólo la
apariencia es real, sino que la realidad, si no se nos «aparece» en un
discurso, ante una mente lingüísticamente estructurada, no pode
mos decir que es tal.
Estas afirmaciones deben tomarse con cautela. Son conjeturas
dichas con un tinte de exageración para resaltar la diferencia. Son,
insistimos, formas de nuestro acceso intelectual al mundo. D ebe
mos ser cuidadosos, «ficcionalistas». Es sólo un intento de plantear
una dirección que puede tomar la crítica de la razón lingüística.
280
para lo cual debe hacerse cargo de lo que el presente es capaz de

revelarnos.
Un tema que ha dado lugar a controversias y que puede ser co n
secuente con todo lo que acabamos de decir es la posible — o real—
desaparición del sujeto de la escena filosófica, atrapado en la red
discursiva que él mismo ha ido tejiendo, y condenado a ser, en el
mejor de los casos, mero administrador de los códigos en vigor. Así
queda reflejado, por ejemplo, en una posición como la de Foucault
— el «primer» Foucault, habría que decir, si bien el más influyen
te— y, en otro sentido, en la postura de Heidegger.
Sin embargo, esta descentración del sujeto tiene también otra
dimensión que ha obligado a su reubicación en el seno de una o n to
logía del presente. A nosotros nos interesa llamar la atención preci
samente sobre el hecho, abundando en lo dicho hace un momento,
de que una razón entendida com o razón lingüística es capaz no de
decretar la muerte del sujeto, sino de dotarlo de nuevas dimensio
nes. Si bien el lenguaje es un elemento formador o prefigurador,
permitiendo una construcción del sujeto, este sujeto que nace de él,
es también un sujeto que construye, pues al ser sujeto de com uni
cación es un stljeto lector, un sujeto productor, en el doble sentido
de productor de mensajes o autor de ellos, y de productor de otros
mensajes, resultado de su facultad de intérprete. Y en tal caso, con
el lenguaje, nunca es ya un sujeto en soledad, sino un sujeto en el
mundo con otros sujetos que obligan a una toma de postura de ca
rácter moral.
A la hora de trazar un balance de lo que significa la razón lin
güística tenemos todavía que precisar críticamente bajo qué consi
deración de las varias ofrecidas por el lenguaje que aquí hemos ido
examinando puede encontrar acom odo una razón definida com o
lenguaje. Y para ello creemos que la respuesta se puede estructurar
en un doble plano.
En primer lugar, y precisamente en el sentido en que primaria
mente podemos hablar de razón lingüística, todas las diferentes acep
ciones del lenguaje — las seis a las que, con diferentes nombres,
hemos aludido en la primera sección de este capítulo— y todas las
reducciones lingüísticas — las cuatro a las que hemos hecho refe
rencia— , bajo cuyo expediente se ha ido formando la razón lingüís
tica, son pertinentes para el caso. Si no hubiera habido esta sustan
cia lingüística poliforme, probablemente no podríamos estar hablando
ahora de razón lingüística co m o una manera de enfocar desde hoy
el tema de la racionalidad. Este es el plano genético de la cuestión.
Pero existe otro que bien podríamos llamar plano estructural.
Y aquí es preciso tomar partido, porque de la aceptación de una
u otra dimensión lingüística resulta una u otra orientación filo só fi
ca. Éste es uno de los sentidos que tiene la crítica de la razón. Dicho
281
en otros términos. No se trata de elegir respondiendo a un cierto

imperativo exigido por la retórica conclusiva a la que un libro de
estas características deba conducir. Se trata de ejercer la crítica e x i
gida por la naturaleza de la cosa misma, ya que, si no discrimina
mos, podríamos estar aceptando sin querer posiciones filosóficas
contrarias entre sí (o relativamente contrarias, el menos).
Aceptar lo que hemos llamado el aspecto genérico del asunto es
aceptar el desarrollo de buena parte de la historia de la filosofía del
siglo x x que pone a prueba la hipótesis de la que hemos partido,
hipótesis que otorgaba al lenguaje un papel central en el curso de su
evolución histórica. Con el trabajo emprendido en la segunda parte
de esta obra creemos haber dejado claro que la hipótesis ha dejado
de ser tal para convertirse en una interpretación plausible, dando
cuenta de un hecho.
Aceptar el plano estructural supone una reflexión añadida. En
él estamos. El contraste más fuerte entre las concepciones del len
guaje puestas en marcha por el pensamiento filosófico en este siglo
se produce entre dos tesis que representan de algún modo posturas
extremas. Inmersos en el hecho de la omnipresencia del lenguaje y
con plena conciencia que del lenguaje no podemos salir, la primera
de las tesis nos ofrece un rostro del lenguaje dentro de una posición
contextualista, contingentista o relativista, afín con un cierto etno-
centrismo cultural. Vendría a decir algo así co m o que nos es im po
sible salir del lenguaje de nuestra cultura, comunidad, tradición,
subjetividad, o bien de aquella orientación teórica elegida, entendi
da com o discurso, léxico o vocabulario en lucha o competencia con
otros. Ello implica la total imposibilidad de construir discursos o
«metarrelatos» que permitan, bien la salida del propio discurso, bien
el juicio neutral instalado en un discurso universalmente com parti
do. Daré el nombre de herm enéutica a esta primera orientación.
La segunda de las tesis sobre el lenguaje representa, natural
mente, los rasgos contrarios. Prohíja y defiende una concepción uni
versalista, necesitarista o trauscontextualista del lenguaje y sí acep
ta la posibilidad de instalarse en un dominio discursivo universalmente
compartido por considerar que existe una inseparable vinculación
entre lenguaje y razón, siquiera sea co m o una racionalidad presu
puesta. Llamaré trascendental a esta segunda orientación.
Ambas posiciones pueden considerarse m odélicas, y pueden ser
entendidas com o conceptos límite de lo que particularmente de
fiende cada uno de los autores estudiados en esta obra. Si examina
mos los rasgos de cada una podremos encontrar ventajas e inconve
nientes para seguir una u otra orientación. M ejor sería, sin embargo,
ver lo que cada una de ellas aporta, pues somos de la opinión que
cada una de ellas por separado presenta aspectos dignos de interés.
Mientras que la orientación hermenéutica nos impide salir de
282
DCL LENGUAJE DE LA RAZÓN
nosotros mismos, la orientación trascendental nos prohíbe abando

nar la razón. Esta última salva la racionalidad, mientras que la ante
rior preserva el interés. La orientación trascendental sin la orienta
ción hermenéutica es vacía, mientras que la orientación hermenéutica
sin la trascendental es ciega. La orientación trascendental guía a la
hermenéutica, pues permite que los diferentes lenguajes diriman.sus
diferencias sobre la base de criterios racionales.
Ahora bien, puesto que tenemos que decidir, hagamos de la de
cisión una preferencia. Pero preferir no quiere decir hacer una elec
ción absoluta, negando, también absolutamente, la opción no pre
ferida. Por lo que hemos insinuado, la ubicuidad del lenguaje no
tolera una drástica decisión, pues sería lo mismo que perderse las
ventajas de incorporar elementos positivos de la opción descartada.
Puesto que toda decisión nos exige pagar un precio, preferimos pa
gar el precio de la cautela que el de la radicalidad. Por ello pongamos
las cartas boca arriba y presentemos las dos opciones co m o tenden
cias. Puestas así las cosas, juzgamos preferible la orientación tras
cendental y no descartamos reinterpretarla en algún sentido desde
la orientación hermenéutica.
La orientación trascendental pivota sobre una consideración del
lenguaje entendido com o comunicación, lo que presupone ya el mun
do de quienes la ejercen. El lenguaje no es una forma o elemento a
priori , porque el lenguaje no puede entenderse co m o algo anterior
o previo a la experiencia, ya que sólo en la oralidad de sus hablantes
y en la textualidad de la escritura puede darse. T am p o co la dimen
sión trascendental dcl lenguaje permite considerarlo a modo de re
quisitos universales y necesarios al margen de las comunidades lin
güísticas y su evolución histórica.
En su lugar, representa, eso sí, las condiciones discursivas pro
pias de la razón, en donde los elementos formales y materiales for
man una suerte de simbiosis que da el tenor de la actividad lingüís
tica, pero las representa pragmáticamente situada desde los intereses
humanos, que pueden también ser universales, o m ínim am ente uni
versales, al menos. En ese sentido tomamos buena nota de los as
pectos realizativos y no sólo constatativos del lenguaje. Tiene, por
¡o tanto, elementos constitutivos que funcionan a modo de límite
de lo decible e indecible con sentido. Para una razón lingüística his
tóricamente situada no existe lo inefable, ya que en ese caso queda
fuera del régimen racional, siguiendo otra modulación verbal.
Es evidente que esta caracterización rebaja el tono fuerte que
suele atribuirse a la noción de «trascendental», pero ello no es más
que la consecuencia de la reducción lingüística de la mente y de la
conciencia. El enclaustramiento del propio discurso en su vocabu
lario o tradición impide el ejercicio de la crítica racional, ya que no
existen instancias legitimadoras que pongan a prueba aquello que
283
HACIA UNA CRITICA 06 LA RAZÓN LINGÜISTICA
se critica, es decir, no se da aquella instancia que haría creíble nues

tro propio discurso ni que situase a los demás en desventaja frente
al nuestro. Ello no quiere decir que una orientación trascendental
del lenguaje nos garantice la verdad por sí misma. Sólo quiere decir
que hace posible la crítica desde la que incoar un discurso que tenga
a la verdad com o meta.
Una posición trascendental com o la que defendemos comparte
algunos rasgos de la concepción del lenguaje del segundo Wittgen-
stein, aunque simpatiza más con una orientación discursiva de la
filosofía, y dentro de ésta se acerca a la de Apel. No en vano él
mismo ha defendido lo que llama una consideración «hermenéuti-
co-trascendental» del lenguaje. Tiene además una ventaja añadida.
Al instituir un ámbito reflexivo y autorreflexivo hecho desde el propio
lenguaje no tiene necesidad de decretar la muerte de la filosofía
para convertirla en un género literario cultivado por mentes refina
das, aunque enquistadas en el pasado. Pero tampoco se abraza a la
espera que impone la ausencia del ser. Sigue haciendo filosofía, pero
desde una conciencia lingüística.
Y prosiguiendo en esta tarea tendríamos que responder, puesto
que de crítica de la razón estamos hablando, acerca de qué clase de
razón es la razón lingüística. En concreto, desde el momento pre
sente, hemos de preguntarnos: ces la razón lingüística moderna o
postmoderna? Falso dilema, pero no falso debate, aunque los ríos
de tinta que ha producido desde la década de los ochenta hasta
nuestros días corren el peligro de perderse en el mar del olvido sin
haber fecundado la tierra recorrida. Al menos una cosa han dejado
clara desde nuestro punto de vista, y es la de que no hay razón — ni
moderna ni posmoderna— para afirmar que la postmodernidad aban
done el campo de la modernidad, o, todavía más, que constituya
una suerte de Aufhebung de la razón moderna, instaurando con ello
una nuevo paradigma racional.
Eso es lo que algunos, com o Heidegger, han pretendido reali
zar, pero ha sido una realización en falso. Heidegger ha utilizado el
dispositivo muy común en cjuienes com o él creen abrir una nueva
época en la historia del pensamiento. Este dispositivo consiste en
producir una ruptura entre él y todo lo que le ha precedido, anu
lando la tradición filosófica anterior, por lo que se ve interrumpido
en él el logos de la razón. A partir de ahí se trata de buscar algo que
lo sustituya, y Heidegger ha creído encontrarlo en lo que confusa
mente llama «el pensar», co m o ya hemos tenido ocasión de ver.
Pero este expediente no se ve a qué criterio historiográfico pueda
obedecer, a no ser a un supuesto arbitrario de manipulación de la
historia de la filosofía en beneficio propio, lo que le resta todo
crédito al tiempo que lo convierte en trivial proyección de las p ro
pias ideas.
284
Es cierto que la razón moderna ofrece tintes fuertes de funda-

mentalismo que hoy nos parecen inaceptables, pero no por eso he
mos de dar la bienvenida a un nuevo «fundamentalismo» posm o
derno. Creo que hoy nuestra perspectiva se ha alejado lo suficiente
com o para afirmar que la llamada posmodernidad sea una nueva
figura de la razón, sino que es un modo de corregir los excesos de
una modernidad autosuficiente y tiránica, dispuesta a llenarse de
víctimas por el triunfo despótico de la idea, modernidad que exige
ser completada con nuevos elementos.
La postmodernidad constituye un aviso por el abandono de los
ingredientes pragmáticos de la razón, sepultados por los ideales
modernos. Pero no es un aviso de hoy, pues aunque la postm oder
nidad haya venido traída muy de la mano por el mundo del a r t e 6,
arranca, al menos en filosofía, desde hace más de un siglo. Es el
aviso dado con fuerza por la voz vigilante de Nietzsche en el marco
de las reacciones producidas en la segunda mitad del siglo xix fren
te a la filosofía de Hegel, al punto de que muchos temas que constitu
yen la fuente de la crítica postm odem a pueden considerarse co m o
«variaciones de un tema nietzscheano». Ju n to a Nietzsche, Heideg
ger, com o ha qi*edado dicho, en nuestro siglo, constituye la segun
da fuente de inspiración, siendo los nombres de la saga postmoder-
na más destacados pensadores com o Lyotard, Derrida, Foucault,
Rorty o Vattimo, con matices distintos para cada caso.
La postmodernidad es la crítica que ¡a razón moderna se hace a
sí misma en este final de siglo tras el fracaso de los lemas revolucio
narios «libertad, igualdad, fraternidad» en sus diferentes tentativas
por implantarse. Y si bien la postmodernidad, en una primera fase
compulsiva, se unió al coro neoconservador convirtiendo en am ar
go y «obsoleto» progresismo el legado emancipatorio de la m oder
nidad, no es menos cierto que hoy las cosas están cambiando al
tiempo que decae el entusiasmo postmoderno. Ya no se relaciona
— o no se relaciona en todos los casos— la crítica a la modernidad
con la asunción de posiciones políticas conservadoras. La moda impone
sus exigencias, entre las que la fugacidad no es el menos importante
de sus destellos.
La complejidad del tiempo presente no nos permite instalarnos
en paradigmas excluyentes, mientras que su fragilidad nos prohíbe
tirar por la borda las conquistas de la razón moderna. Pero estamos
también vacunados contra la inocencia de ciertas ideas que han trans
formado en campos de exterminio y desiertos de terror aquello que
juzgábamos más noble.
6. Un estu d io sobre la in flu en cia del m undo del arte — fon d o e s té tico qu e ya vim os
tam bién reiv ind icad o en la o bra de R o rty — , así co m o acerca de la p rio rid ad de la estética
m oderna sobre el pensam iento p o sm o d ern o, puede verse en W elsch, 1 9 9 3 , pp. 4 - 2 8 .
285
HACIA UNA CRITICA DE l A RAZON LINGÜISTICA
Nuevamente nos haríamos cómplices de una orientación discur

siva en el modo de enfocar esta cuestión. Y los nombres de Apel, Ha-
bermas, el último y por desgracia malogrado Foucault nos acompañan
en esta travesía. C om o también lo hacen quienes co m o A. Weílmer,
R. Bernstein o Th. McCarthy han dedicado su tiempo al estudio de
estos temas, enhebrando sus reflexiones en la dirección apuntada.
Por aquí debería avanzar una crítica de la razón lingüística de
sarrollando aquello que sólo hemos enunciado de modo tentativo.
Representa todo un programa de investigación que debería dar lu
gar a un nuevo programa filosófico. Ya hay indicios de ello en los
diferentes análisis producidos en el seno de la comunidad filosófi
ca, y no creemos — o no creemos quizá porque no podem os — que
la tarea que tal programa impone sea ni labor de un día, ni tarea de
una sola persona. Hoy parece esta idea descartada, pues sólo equi
pos filosóficamente — aunque no sólo— multidisciplinares podrían
reunir los argumentos suficientes para darle respuesta y contenido.
En lo que a nosotros se refiere, de los diferentes campos disciplina
res sobre los que cabe hacer una aplicación de lo que venimos di
ciendo hemos optado por mostrar lo que puede dar de sí la razón
lingüística aplicada al campo de la ética, como ética discursiva. Q ue
dan otras tareas para el futuro.
3. De la filosofía
Com o ya hemos indicado más de una vez a lo largo de este trabajo,

Wittgenstein y Heidegger representan algo así como las dos cimas o
las dos referencias esenciales de la filosofía del siglo X X . De un modo
u otro, la filosofía de la segunda mitad de este siglo las ha tenido en
cuenta, valorando de forma distinta su legado. Sin embargo, la pro
secución de un programa filosófico wittgensteiniano o heideggeria-
no se nos antoja sumamente difícil después del recorrido final de
sus obras.
Charles Guignon, en urt artículo citado en su momento, en don
de reflexiona sobre las aportaciones de ambos autores a la filosofía
actual, dice algo que suscribimos sobre las consecuencias filosóficas
de la labor de socavamiento de la tradición filosófica por parte de
ambos pensadores. Dicha labor habría conducido a proponer un
tipo de pensamiento «holístico, antidualista y antifundamentalis-
ta» 1. Esto está bien. Sin em bargo, no dice nada de algo que ahora
concentra nuestro interés. N o dice nada de a dónde llegar con el
propio discurso filo sófico que tanto Wittgenstein com o Heidegger
despliegan. ¿Se trata de un discurso viable o estamos frente a un
7. G u ig n o n , 1 9 9 0 , p. 6 6 6 .
286
discurso clausurado sobre sí mismo en su configuración aporética?

¿Qué nuevo juego lingüístico inventar y «qué nos es lícito esperar»
manteniéndonos a la espera del ser?
La aportación fundamental de ambos autores es una aportación
dentro de una línea crítico-destructiva de la tradición. Ahí reside su
maestría. Pero una vez aceptada la negatividad, ¿cómo proseguir?
Ante dicha situación caben tres posibilidades: a) quedarse com o
estamos, aceptando «la muerte de la filosofía»; b) emprender otro
camino ignorando la crítica de ambos; c) articular un nuevo discur
so que tenga en cuenta su crítica. La posición a me parece autocon-
tradictoria, porque la proclamación de la llamada «muerte de la
filosofía» sigue siendo una tesis filosófica que es precisamente lo
que se trataba de negar. La opción b es, sin más, una posición que
hace gala de ruda ignorancia, sobre la que no merece la pena dete
nerse. La posición c es la que a nosotros nos parece la más adecuada
y aquella que intentaremos seguir, puesto que entre el lenguaje a fo
rístico de Wittgenstein y el lenguaje alusivo del segundo Heidegger,
ambos, a su manera, «deconstructivos», cabe restablecer un discur
so reflexivo de carácter crítico, el cual, suficientemente avisado del
trabajo emprendido por ambos, se enfrente constructivamente a los
ideales de racionalidad que están en la médula del pensamiento fi
losófico.
La línea «fundamentacionista» tiene en la hermenéutica de Apel
el punto de inserción más alto — en franca oposición a la postura de
Rorty— en el marco de una consideración trascendental del lengua
je. Las posturas de Gadamer y Habermas — bastante similar esta
última a la apeliana— no han llegado tan lejos. Apel se sitúa resuel
tamente dentro del espíritu de la tradición filosófica que arranca de
Kant, desarrollando un tipo de filosofía de corte trascendental, pero,
apoyándose en la semiótica de Peirce, lo que nos propone es la re
construcción lingüística da la razón humana. Para ello sustituye el a
priori kantiano de la conciencia por el a priori de lenguaje entendi
do en clave comunicativa. De este modo el lenguaje es la condición
de posibilidad de la razón humana. F.l lenguaje de referencia se e x
tiende ahora a los presupuestos y condiciones que se dan en el em
pleo argumentativo del lenguaje. Desde la perspectiva de la co m u
nicación, dichos principios — por los que opera la propia lógica de
la contrastación— no pueden ellos mismos someterse a contraste
empírico por cuanto supone alterar las bases bajo las cuales opera el
propio contraste — a menos de aceptar lo que Apel llama «autocon-
tradicción performativa», como ya indicamos en su m om ento— , de
manera que, estando presentes pero no siendo empíricos, dichos
principios de la comunicación poseen un carácter trascendental,
carácter implícito a todos los procesos del discurso argumentativo.
Al no poder ir más allá, ellos son los que fundan la posibilidad del
287
entendimiento racional, ellos son la fundamem;ación última de la

filosofía, que bajo esta denominación Apel llama, co m o sabemos,
«hermenéutico-trascendental» o «pragmático-trascendental» a esta
forma de entender el lenguaje bajo los auspicios filosóficos.
La razón lingüística nos ha deparado tal variedad de propuestas
que llegan con frecuencia a puntos contradictorios. Entre ellas ca
ben soluciones de compromiso, sin duda. Precisamente una crítica
de la razón lingüística debe determinar aquello que mejor puede
seguir representando los intereses de la filosofía para el futuro. D e
be aprovechar el rico legado que el giro lingüístico le ha otorgado,
pero debe, sobre todo, proponer aquello que resulte más pertinen
te a partir de su crítica. En lo que sigue haremos explícita nuestra
propuesta.
La razón lingüística entendida metódicamente supone el diálo
go co m o base del ejercicio racional, al cual conduce la propia natu
raleza de la razón humana, lingüísticamente estructurada. La razón
lingüística es «dialógica», «comunicativa». De hecho, así es deno
minada en algunos contextos parecidos a los que aquí nos move
mos. Sin embargo, com o ya señalé en su momento, me parece más
plausible mantener la denominación de «razón lingüística» por dos
géneros de razones. En primer lugar, la acepción es más general,
pues de hecho existe comunicación a-lingüística, en lenguajes «no
verbales» — como el gesto— , y puede haber diálogo en o con imá
genes — com o en la relación del espectador con la obra de arte plás
tica— . En segundo lugar, la expresión «razón lingüística» expresa
el porqué de la comunicación y el diálogo, señalando que se produ
cen gracias al lenguaje, lo que no impide añadir que el lenguaje
tenga en cuenta la percepción y la imaginación con sus prototipos y
esquemas. La filosofía entendida bajo esta perspectiva incluye en su
campo de acción el estudio de las condiciones generales del discur
so humano, lingüísticamente estructurado y racionalmente argu
mentado. Específicamente, se ocupa de los supuestos y condiciones
implícitas en los diferentes discursos teóricos y prácticos.
A partir de estas consideraciones generales, considero que la
estructura de un discurso filosófico debería ser reconocida com o tal
por el hecho de reunir tres condiciones. Ante un determinado pro
blema exhibiría un carácter trascendental o cuasi-trascendental,
entendido no en sentido apriórico intemporal, sino lingüísticamen
te mediado y sujeto a variaciones históricas, esto es, debiendo ser
constantemente reactualizado. Hace referencia a las condiciones de
posibilidad bajo las que una cuestión se plantea o que un problema
ofrece. Tales condiciones tienen un triple carácter, pues son de o r
den lógico, de orden categorial, o lingüístico-categorial, y de orden
epistémico, en atención al campo de saber dominante en cada ép o
ca y bajo cuya presencia se formulan.
288
En segundo lugar, estaríamos ante su condición herm enéutica,

y ello en un doble sentido. Por un lado, porque establece que la
comprensión se produce por parte de un sujeto finito, radicado en
el mundo y situado en un determinado marco contextúa! de saberes
y expectativas. De otra parte, porque hace referencia a la dimen
sión textual de todo problema filosóficamente relevante cuando éste
se confronta con la tradición disciplinar de nuestra materia y den
tro de la cual puede ser, o llegar a ser, con sentido un problema
filosófico.
Finalmente, nos encontraríamos ante su condición crítica a la
hora de establecer el juicio y la valoración, lo que vendría a desta
car también las exigencias prácticas de la razón, haciendo que surja
la propuesta sobre el deber ser, conectándolo con el discurso de la
acción. Podemos ampliar un poco más estos rasgos estructurales.
Si partimos de lo dicho hasta el momento sobre el lenguaje,
deberíamos extraer ahora dos consecuencias pertinentes para la o ca
sión. Los principios de la comunicación lingüística parecen tener
un carácter abstracto y general presente en todos los lenguajes, que,
en tanto que creaciones humanas sujetas a la evolución social y cul
tural, son productos históricos. Podríamos llamar formal al primer
rasgo y material al segundo.
De acuerdo con el primero, el lenguaje se orienta hacia la con d i
ción trascendental de la filosofía, considerada desde el supuesto de
la razón lingüística. Pero una condición trascendental que, a dife
rencia de la kantiana, la cual opera en el hueco de una conciencia
difícilmente determinable en su dimensión exclusivamente «men
tal», es sometida a estructuración lingüística, funcionando com o
fo c o que ilumina o red que organiza la comprensión humana. Por
esta condición reaparece en el discurso el ser com o aquello de lo
que se habla o aquello supuesto a la posibilidad de hablar, que es
hablar sobre algo.
Pero esta condición trascendental es sui generis, ya que al estar
ligada al propio lenguaje y ser éste producto histórico, queda en
cierto modo relativizada, o es ejercida contextualm ente bajo ciertas
condiciones fácticas. La dimensión histórica del lenguaje se orienta
hacia la condición hermenéutica de la filosofía, ligada a los diferen
tes lenguajes y a la función interpretativa que todo producto cultural
exige de la mente humana. En este segundo caso aparece el sentido.
La condición crítica del discurso filosófico nace directamente
de los valores o del valor que determinan las diferentes posiciones
argumentativas que emanan del uso del lenguaje co m o com unica
ción y que representan el ejercicio de una razón lingüística co m o
razón comunicativa y/o dialógica. Desde la altura histórica de la
racionalidad previamente definida, la crítica se orienta en función
de la diferente valoración con la que operan la razón teórica y la
289
HACIA UNA CRITICA DE LA RAZON LINGÜISTICA
razón práctica. Según el caso, estará en condiciones de detectar c o n

tradicciones entre diferentes supuestos teóricos que se disputan la
explicación de hechos, o entre supuestos teóricos entre sí, o bien,
en el caso de la práctica, someterá a crítica tanto la relación entre fi
nes y medios co m o la naturaleza de los propios fines. Pero en to
dos los casos una definición de lo que entendamos como valor pre
sidirá y hará posible sustanciar nuestra crítica.
A través del lenguaje, pues, hemos definido metódicamente a la
filosofía com o razón lingüística. Ello nos ha conducido a establecer
las tres condiciones bajo las que opera el discurso filosófico, esto es,
la condición trascendental, la condición hermenéutica y la condi
ción crítica. Debemos entender estas condiciones sin restarles nada
de la tensión que encierran relacionadas entre sí. Con ellas, además,
han reaparecido tres viejos temas que siempre han sido objeto de la
consideración filosófica: el ser, el sentido y el valor.
290
LENGUAJE Y VALORES: LA ÉTICA DISCURSIVA*
Las preguntas a las que este capítulo intenta responder se podrían

formular del siguiente modo: ¿puede el lenguaje en alguna de sus
posibles consideraciones ofrecer pautas para conducir a una reflexión
sobre el valorá Más concretamente, desde el impacto que el lengua
je ha producido en la filosofía actual, ¿esconde o revela el lenguaje
alguna suerte de valores morales, de modo que pueda éste conver
tirse en argumento de aquéllos? De hecho se nos permite con el
lenguaje no sólo mostrar la cara de la realidad, sino la posibilidad
de distanciarnos de ella, negándola o inventándola mediante la mo
dalidad subjuntiva del verbo. También con él viajamos del pasado
al futuro o viceversa, imaginando situaciones mejores y posibles.
Ese distanciamiento y hasta la rebelión contra lo existente que pue
de entrañar el lenguaje tienen, a su vez, la cruz de la mentira, gestio
nada — ¿cómo no?— también por la palabra '.
Hablamos de valores morales cuando lo que constituye el o bje
to de valoración se refiere a cualidades producidas por acciones, o
cualidades a las que las acciones deberían dar lugar, estructuradas
en segmentos de conductas, que se identifican con lo que reputa
mos objeto de aprecio en el orden de lo que deberíamos hacer para
actuar bien. Los valores entrañan preferencias por determinadas
conductas, dentro de las cuales se pueden establecer escalas que
implican valoraciones de distinto rango, dando lugar a un orden o
jerarquía de valores. Al nacer de necesidades humanas que el indivi
duo debe solventar, los valores se promocionan históricamente dan
do lugar a cambios en su configuración y materialización. Los dife
rentes estudios sociológicos nos tienen acostumbrados a considerar
I. Una versión esq uem ática de las ideas co n ten id as en este cap ítu lo ha a p a recid o pu
blicada co m o C o m u n icació n a un C o ng reso de F ilo so fía : N ieto B lan co , 1 9 9 5 , pp. 2 7 9 - 2 9 1 .
291
diversos modos mediante los cuales la sociedad otorga valor a cier

to tipo de conductas.
Una vez planteado el marco general de la discusión, retornamos
a la pregunta inicial para buscar una respuesta sobre la cuestión
suscitada por la relación entre lenguaje y valores. A falta de una so
lución definitiva, seleccionaré algunas de las tesis defendidas por la
ética discursiva, desarrollada por Apel y Habermas. Ambas posicio
nes representan con nitidez la tarea de construcción — o de recons
trucción— de la universalidad de la razón, rehabilitando en clave
comunicativa algunos de los imperativos de la razón m o d ern a2.
La versión del lenguaje que está en la base de la ética dialógica,
comunicativa o discursiva, promocionada en la década de los ochenta
por Apel y Habermas es la de un lenguaje com o vehículo y modelo
de interacción social, orientado hacia el entendimiento h u m a n o 3.
Apoyándonos en nuestra anterior clasificación del lenguaje, la ética
discursiva vendría a ser solidaria de un triple acepción universalis
ta, pragmática, en la versión más netamente comunicativa, y ética o
normativa del lenguaje.
Antes conviene señalar que el referente teórico común en el que
se apoya y reconoce la ética discursiva no es otro que la ética de
Kant, com o episodio sobresaliente de su reflexión sobre la razón
práctica. La ética discursiva, completando sus fuentes en otro tipo
de teorías psicológicas — co m o la teoría del desarrollo moral de L.
Kohlberg'1— y sociológicas actuales, constituye en lo esencial una
2 . O tras o rien ta cio n es de la etica fam iliarizadas co n la relación en tre lengua|e y v alo
res — Je ta n d o de lado el análisis del lenguaje m oral llev ado a ca b o por las éticas p e rte n e
cien tes a la trad ición a n alítica— son las qu e, co m o en el caso de G ad am er, se sitúan en la
trad ición h erm en éu tica, o , en el caso del filó s o fo can ad ien se C h . T a y lo r, hacen suyos algu
n os plan team ien tos «com un itaristas». Del p rim ero puede verse la ya citad a re co p ila ció n de
ensayos titulada en castellan o V erdad y m é to d o II, pp. 2 9 3 - 3 1 8 . Del segundo deben citarse
sus P h ilo s o p h ic a l P a p ers, C U P, C am brid g e, 1 9 8 5 , 2 v o ls., así co m o la citada lui é tic a d e la
a u te n tic id a d . Sob re este au tor puede verse tam bién T h ie b a u t, 1 9 9 1 , pp, 1 2 2 -1 5 2 .
3. La ética discursiva cu en ta ya co n una ex ten sa b ib liog rafía que gira fundam entalm ente
en to rn o a las discu siones suscitadas por fas co n trib u cio n e s al tem a p rovenientes de la obra de
Apel y H aberm as. R efirién d o n o s exclu siv am en te a ap o rta cio n es hechas en España podem os
destacar las siguien tes: A. C o rtin a , -L a ética d iscu rsiv a-, en C am ps, 1 9 8 9 , pp. 5 3 3 - 5 7 6 ; A.
C o rtin a , «É tica co m u n icativ a», en C am ps, G u arig lia y S a lm eró n , I9 9 2 ,p p . 1 7 7 - 2 0 0 . S o b re
H aberm as ya hem os citad o algun os estu d io s en el ca p ítu lo 9. Sob re Apel en p articu lar,
adem ás de los trab ajo s g en erales citad o s, m erecen la pena destacarse las ap o rta cio n es de A.
C o rtin a , 1 9 8 5 , así co m o su In tro d u cció n a la ed ició n de artícu lo s recientes de Apel b a jo el
títu lo T e o r ía d e ¡a v erd a d y é tic a d e l d iscu rso ( 1 9 9 1 , pp. 9 - 3 6 ) , titu lad a « K a rl-O tto Apel.
Verdad y resp on sabilid ad -. C f., asim ism o, D. B lan co F ern án d ez, J . A. Pérez T a p ia s y L. Sáez
Rueda (cd s.). D iscu rso y rea lid a d . E n d e b a te c o n K .-O . A pel, T r o tta , M ad rid, 1 9 9 4 .
4. Esto es particu larm en te p e rtin en te para el ca so de H aberm as, por cu an to ha q u e ri
do e n co n trar sim ilitudes — a m od o de ejem p lificacio n es p rácticas de la te o ría — en tre sus
propias tesis y las d escrip cio n es de las d istin tas etapas m orales según K o hlb erg, las cu ales ha
ido rein terp retan d o desde los supu estos de su te o ría de la acció n co m u n icativ a. En c o n c re
to , H aberm as podría aceptar de buen grado la co in cid e n c ia en tre la ética discursiva y el
292
LENGUAJE Y VALORES LA ÉTICA DISCURSIVA
reinterpretación del imperativo categórico kantiano desde los pre

supuestos de una teoría comunicativa del lenguaje, que tiene como
rasgo sobresaliente el presupuesto pragmático de que, a diferencia
de lo que acontecía en la epistemología clásica, en la que la relación
intelectual recorre un camino bidireccional sujeto-objeto, en este
caso se trata de una relación tridireccional sujeto-sujeto-objeto.
Al inismo tiempo, sin negar el carácter universalista, apuesta
por un contenido además de por un criterio formal. En ello se en
cuentra com o precedente las críticas realizadas contra el formalis
mo kantiano, de las que es una muestra elocuente, la propia obser
vación del filósofo norteamericano G. H. Mead, autor, por otra
parte, constantemente citado por Habermas. Mead, en un texto
procedente de 1 9 2 7 , titulado «Fragmentos sobre ética», después de
señalar que si el imperativo categórico fuese obedecido por todos
estaríamos de lleno dentro de una sociedad moral, añade:
De este m od o Kant pone un co n te n id o en su a c to ; afirm a que no existe tal

c o n te n id o , p ero, al estab lecer al ser hum ano co n fin en sí m ism o, y p o r lo
tan to a la sociedad co m o un fin su p erio r, in trod u ce el co n ten id o (M , 3 8 4 ) .
»
Esto es lo que cabría entender por una ética de principios. Aún
habría que considerar también com o una ética de carácter «cogniti-
vista» — diferente de un uso cognitivo del lenguaje, com o veremos—
a la pretensión de determinar y fundamentar racionalmente lo c o
rrecto, así com o una ética procedimental dentro del campo de las
éticas normativas.
Por lo que atañe a Habermas, aunque su posición ha evolucio
nado y se encuentra expuesta a la crítica de ciertas tensiones inter-
estadio se x to dcl nivel p o scon v en cion al de K o h lb erg, regido por p rin cip ios ético s u n iv ersa
les (cf. H aberm as, 1 9 8 5 , pp. 4 6 - 5 6 y 1 3 5 - 2 1 9 , te x to este últim o que da títu lo al co n ju n to
de ensayos que co m p on en la o b ra). Sin em b arg o, aunque ex iste un fon d o k an tiano que
subyace a la obra de K o hlb erg, éste se in tro d u ce en el pensad or can adien se por la vía de
Raw ls, y se n u tre tam bién del p ragm atism o de G . H. M ead , lo que n o hace del to d o co in ci-
dentes am bas teo rías, sin en trar en el fo n d o del a su n to , que sería el cu ltiv o por parte de
am bos de un cam po disciplin ar d ife re n te, y sin to ca r tam p o co las crítica s y revisiones a las
que el p ro p io K olhberg ha ten id o que en fren tarse. E llo ha perm itid o a algunos c rítico s ,
co m o J . R ubio C arrace d o , d iscrepar de la a u to in terp re tació n h aberm asiana co n las siguien-
tes palabras: -P ro b ab le m e n te resulta legítim a esta rein terp re tació n de la te o ría k oh lberg ia-
na del d esarro llo m oral en el m arco de la teoría de la acció n co m u n icativ a, pero resulta muy
dudoso que esta in terp re tació n perm ita estab lecer “una fun d am en tación ló g ico -ev o lu tiv a
de las etapas morales** que supere el estatu to de una “co n firm ació n p lau sib le” en el cam po
te ó ric o ; n o se trata ya de una “c o n firm a ció n in d ire cta ”, co m o p retend e H aberm as, ya que
su re in terp re tació n cam bia por co m p leto el estatu to ep istem o ló g ico de la teoría k oh lber-
giana (p sico log ía em p írica ), lo que im p osib ilita toda capacidad de co m p ro b a ció n in d irecta
por las cien cias so ciales, co m p ro b ació n que m arcaba, a su en ten d er, la superioridad de las
cien cias reco n stru ctiv as sobre las co m p ren siv as- («La psicología m oral», en C am ps, 1 9 8 9 ,
III, p. 5 2 6 ) .
293
HACIA UNA CRITICA DE LA RAZON LINGÜISTICA
ñas inherentes a su concepción lingüística5, señalaremos a modo de

entrada que su insistencia en otorgar tanta importancia al lenguaje
nace de su interés por explicar las relaciones humanas reguladas
con criterios racionales. En ellas ya está presente, de uno u otro
modo, el m oral point o f vietv, el punto de vista moral, considerado
co m o el punto de vista de la imparcialidad. A partir de ahí, su nú
cleo central puede resumirse en lo que sigue.
La acción humana trasladada al cam po social es interacción, y
el mejor modelo para explicarla es el lenguaje, pues no sólo es el
vehículo, sino el paradigma racional de la comunicación produci
da mediante la ejecu ción de acto s sim bólicam ente mediados.
El lazo que une acción y razón es el lenguaje, de ahí las fórmulas «razón
comunicativa» y «acción comunicativa», expresión esta última que,
co m o es sabido, forma parte del título de la obra de 1 9 8 1 , que
representa hasta la fecha su exposición más completa sobre el tema.
Del mismo modo que la acción comunicativa es superior a la
acción puramente estratégica, el lenguaje entendido co m o com uni
cación, esto es, el lenguaje orientado al entendimiento, es superior
al meramente cognitivo. De este segundo uso del lenguaje se ocupa
la epistemología, mientras que del primero lo hace la hermenéutica,
una hermenéutica que, en ocasiones, el propio Habermas denom i
nó «pragmática universal», mientras que en textos más recientes
prefiere denominarla «formal». Es común en la hermenéutica consi
derar el lenguaje com o una forma de apertura del mundo que arti
cula lo que Habermas llama un «saber de fondo» procedente del
Lebensivelt o mundo de la vida. Para ello erige una idea de lenguaje
en situación, constituido por un conjunto de actos de habla con los
que se exige la comprensión por parte de un sujeto participante en
una «conversación», bien sea com o oyente, bien com o lector.
Si esto es así, a todo aquel que use en serio el lenguaje bajo la
forma mencionada se le imponen ciertas exigencias que, a menos
que renuncie expresamente al entendimiento, no puede soslayar si
pretende dotar de significado a sus expresiones. Es lo que Haber-
mas llama, com o ya hemos indicado, las «pretensiones de validez»
(Geltungsansprüche), tales como la verdad de lo enunciado o acuerdo
con la cosa, la rectitud normativa, o aceptación de las relaciones
5. Un m uestra de ello puede verse en la crítica realizada por C ristin a L afon t en su

recien te o bra L a razón c o m o len g u a je ( 1 9 9 4 , pp. 1 2 5 -2 2 6 , esp ecialm en te). El n ú cleo de su
crítica gira en to rn o al problem a que rep resen ta para H aberm as una tensión no resuelta
en tre la dim ensión un iversalista o tra n sco n tex tu a lista del len guaje, de co rte em in en tem ente
trascen d en tal, fu n cio n an d o al lado de o tra d im ensió n relativista o c o n tcx tu a l, de in sp ira
ció n h erm en éu tica. E llo haría tam bién a H aberm as p rete rir la referen cia lin gü ística en b e n e
ficio del sig n ificad o , para lo cual L afon t p rop o n e co rreg ir dicha in suficiencia co n la in c o r
p o ració n de la te o ría de la referen cia d irecta de D on n ellan y Putnam , y rescatar así la función
d esignativa del lenguaje (cf. pp. 2 2 7 - 2 5 6 ) .
294
sociales legítimamente reguladas, y la veracidad, esto es, la coinci

dencia entre la intención y la expresión del usuario, debiendo que
dar remitidas a una «situación ideal de habla», a modo de elemento
anticipador de la comunicación. A nada que reflexionemos, pode
mos ver ya que en el propio uso significativo del lenguaje se incoa
un contenido normativo.
En el texto de 1983 anteriormente citado, titulado C onciencia
m oral y acción com unicativa, se desarrolla de forma más explícita
todo un programa de fundamentación de la ética del discurso. A
dicho texto confinaremos de modo preferente nuestra exposición.
Del mismo modo que en el discurso teórico la distancia entre he
chos particulares e hipótesis generales se salva mediante la induc
ción, también la lógica del discurso práctico debe asentarse sobre la
base de un principio puente de carácter moral que dé sentido gene
ral a las diferentes perspectivas argumentativas. Este principio no
es otro que una versión del imperativo categórico kantiano en su
fórmula universalista, pues en él se cuenta tanto con el interés c o
mún co m o con la aprobación de todos los afectados. Éste es el pri
mer postulado, que Habermas denomina (U). Existe un segundo
postulado, llamado (D), que es el postulado ético discursivo pro
piamente dicho y que sirve de fundamento al anterior. Se formula
del siguiente modo:
(...) una n orm a únicam ente puede aspirar a tener validez cu an d o todas las
personas a las que afecta consiguen ponerse de acu erd o en cu an to p a rtic ip a n
tes d e u n d iscurso p rá ctico (o pueden ponerse de acu erd o) en que dicha n o r
ma es válida \
Este segundo postulado remite ya directamente al lenguaje a través

del cual se ejercita una racionalidad que nosotros podemos calificar
de dialógica, la cual constituye el procedimiento para establecer nor
mas, válidas únicamente por acuerdo o consenso. La combinación
de ambos postulados da com o resultado una formulación actualiza
da del imperativo categórico de la universalidad, que ahora debería
incorporar la exigencia de someter la propia norma a la aprobación
discursiva de todos. Al convertirse, co m o hemos visto, el postulado
(D) en fundamento de (U), parece deducirse la consecuencia de la
reducción — en la que se hace difícil evitar una cierta circularidad—
de (U) a (D), pues, co m o subraya el propio Habermas, «el principio
de universalidad, que actúa com o una regla de argumentación, se en
cuentra implícito en los presupuestos de cualquier argumentación» 7.
O , si se quiere, proseguimos nosotros, el componente normativo
6. H aberm as, 1 9 8 5 , p. 8 6 .
7. lbid.y p. 110.
295
está colegido del propio lenguaje. Dicha circularidad deja traslucir

el carácter cuasi-trascendental del lenguaje, aunque propuesto con
un sentido menos explícito que en el caso de Apel.
Aunque al final del texto que com entam os Habermas afirme
que la ética discursiva es formal y que, precisamente por poseer un
carácter deontológico, es ajena a cuestiones evaluativas que tienen
que ver con la «vida buena», puede tratarse de una estrategia dife
rencial de carácter metódico que, a la postre, deberá combinar lo
material con lo formal en las situaciones de hecho. Es el caso, sin
embargo, que la invocación de deberes implícitos en el uso com uni
cativo, dialógico o argumentativo del lenguaje sólo puede hacerse
mostrando nuestra aprobación a ciertos valores, como la dignidad
de la persona, la igualdad de derechos y oportunidades, los proce
dimientos democráticos, así com o al conjunto de condiciones reales
para la promoción de una simetría discursiva, que invoca una justi
cia de fondo.
Los últimos derroteros a los que Habermas ha conducido a la
ética discursiva permiten suponer que su interés se ha ido poco a
poco desplazando hacia el campo de la eticidad, en conexión con su
reciente interés por la filosofía del derecho. En un artículo del año
1 987, traducido con el título «¿Cóm o es posible la legitimidad por
vía de legalidad?» aborda el tema de las relaciones entre ética y
derecho, sin abandonar los supuestos de la ética discursiva, defen
diendo con ello un exigente modelo de estado de derecho.
Tras proclamar que la imparcialidad en la aplicación de las nor
mas y en la institucionalización de los procedimientos es el núcleo
de la razón práctica, pasa revista a las tres posturas que mejor pue
den dar cuenta de una teoría procedimental de la justicia, subrayan
do que las tres tienen en común su procedencia kantiana. Tales son
el neocontractualismo de Rawls, la teoría del desarrollo moral de
Kohlberg y la argumentación moral propia de la ética discursiva,
defendida por él mismo, conjuntamente con Apel. Su formulación
es co m o sigue:
T o d o participante en una p ráctica argum entativa tiene que suponer pragm áti
cam en te que en p rin cipio to d os cu an tos pu dieran verse afectad os podrían
p articip ar co m o iguales y libres en una búsqueda co o p erativ a de la verdad en
la que la única co e rció n que puede ejercerse es la co erció n sin co ercio n es que
ejercen los buenos argum entos*.
Ahora bien, este planteamiento conjunto no elimina las diferen

cias existentes entre moral y derecho. Es más, el derecho vendría en
8. H aberm as, « ¿C ó m o es p o sib le la leg itim id ad p o r vía de leg a lid a d ?» , en 1 9 9 1 ,

pp. 162-16.3.
296
auxilio de la moralidad a subsanar una racionalidad imperfecta, ya

que «los procedimientos jurídicos cumplen aproxim ativamente las
exigencias de una racionalidad procedim ental com pleta porque
quedan ligados a criterios institucionales y, por tanto, a criterios
independientes», pues «son precisamente las debilidades de una ra
cionalidad imperfecta de este tipo las que desde puntos de vista
funcionales explican por qué determinadas materias necesitan de
una regulación jurídica y no pueden dejarse a reglas morales de corte
postradicional» 9. Así, las tramas de la vida social e institucional
donde se desenvuelve la esfera de lo público reclaman una mayor
regulación que la pura o mera regulación moral, cuya reclusión al
ámbito de lo privado no haría mas que introducir un factor de inse
guridad en las relaciones humanas, que sólo el derecho positivo,
com o voz de la eticidad, puede venir a resolver. De esta manera se
justifica moralmente la coerción del derecho, una coerción, todo
hay que decirlo, que toma com o punto de partida el principio dis
cursivo racional de la imparcialidad.
Respecto de este extremo Habermas cree en la complementarie-
dad de los puntos de vista jurídico y moral, aunque se trate ahora
de una moral furam e n te procedimental instalada en el corazón del
derecho positivo, atada a él, pero no confundida con él. De esta
manera, «la argumentación moral queda institucionalizada co m o
un procedimiento abierto, que obedece a su propia lógica y co n tro
la así su racionalidad» l0.
El discurso de Habermas no parece ir mucho más allá. Este re
torno de la eticidad parece introducir un elemento de confusión en
su planteamiento, toda vez que no es fácil editar una articulación
de corte cuasi-hegeliano sobre el fondo kantiano efe la ética dis
cursiva. Queriendo salvar a la ética de los males de la utopía, y al
derecho del realismo mostrenco, nos tememos que ha podido dejar
insatisfechos a éticos y juristas. En todo caso parece que la tarea
está limitada a la justificación de un Estado de derecho procedi-
mentalmente «limpio». Desde un punto de vista no es poco, pero
desde otro no es nuevo. Y de por medio queda la política N o es
ahora el momento de ahondar en las diferencias existentes entre
Habermas y Apel, por quien aquél reconoce sentirse profundamen
te influido, cuando de lo que se trata es de situarlos bajo la óptica
de un misma concepción ética, entendida co m o ética discursiva.
Aun compartiendo lina concepción similar del papel del lengua
9. Ibid., p. 164.
10. Ibid.y pp. 1 6 8 -6 9 .
I I. Desde o tro s asp ecto s de la teo ría haberm asiana d iferen tes de la ética discu rsiva,
pero acercan d o su re flex ió n al p lan o so cia l, un in térp rete tan cu a lifica d o de H aberm as co m o
T h . M cC arth y ha sabido ver una estrech a co rresp o n d en cia en tre la teorfa de la acció n c o
m unicativa y la ctn o m cto d o lo g ía de H arold G arfin kel (c f. M c C a rth y , 1 9 9 3 , pp. 6 5 - 8 4 ) .
297
HACIA UNA CRÍTICA DE LA RAZON LINGÜÍSTICA
je, en la posición de Apel, no obstante, por proceder de una tradi

ción filosófica como la fenomenología — a diferencia de la herencia
francfortiana de Habermas— , se ofrece con más nitidez el tono fi
losófico que en su discípulo, aunque para el caso que nos ocupa
centramos nuestro enfoque en algunos de los aspectos que plantea
su tratamiento del discurso práctico.
Aunque Apel ha ido completando y matizando su trabajo para
poner en pie una ética discursiva en diferentes textos posteriores a
los años ochenta, ha sido en la década anterior cuando ha dado los
primeros pasos en esta dirección por medio del texto, publicado
por primera vez en su versión íntegra en 1 973, titulado «El a priori
de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética»,
que constituye por ese motivo un locus classicus para nuestro tema.
La constante preocupación de Apel por establecer un fundamen
to para la filosofía, que legitime la viabilidad racional del discurso
filosófico en una época dominada tanto por otro tipo de saberes
com o por la idea del «fin de la filosofía», lo ha llevado también a
extender su interés por los derroteros de la razón práctica, en c o n
trando aquí su acomodo la fundamentación de la ética «en la era de
la ciencia». El trabajo se enfrenta, desde posiciones hermenéuticas,
con la tarea de buscar una salida a los intentos de condenar a la
ética al infierno del «decisionismo», de lo «místico», o de lo «irra
cional», rehabilitando para ello el papel de la filosofía co m o una
nueva modalidad de reflexión trascendental a partir del triunfo del
paradigma lingüístico. Apel acepta de Heidegger y Gadamer la uni
versalidad de la hermenéutica, reinterpretada desde una perspecti
va cuasi-trascendental. Así, escribe lo siguiente al respecto:
Por «aspecto cu asi-trascenden tal de la p reten sión de universalidad de la h er

m enéutica» entiend o lo siguiente: que el m undo de la vida está ya siem pre
in terpretado lingüísticam ente y el a priori del a cu erd o , efectu ad o en lenguaje
ord in ario en el c o n te x to del m undo de la vida, es — en un sentido que puede
ser precisado— la con d ición irrebasable de posibilidad y valide/, intersubjeti
va, tan to de cualquier con stru cción teó rica conceb ible, filosófica o cien tífica,
co m o tam bién de la « reco n stru cció n » del lenguaje m ism o (T F II, 3 7 0 ).
Sintetizando la cuestión podríamos entenderla como la im po

sibilidad de salimos del lenguaje en cualesquiera de nuestras tenta
tivas por acercarnos intelectualmente al mundo, y que ese lenguaje
es el lazo comunicativo que obliga a sus usuarios a moverse en el
camino del acuerdo, no, evidentemente, en cuanto a la coincidencia
de los mensajes, sino a la previa exigencia formal impuesta por el
funcionamiento discursivo co m o coincidencia que nace del mismo
medio lingüístico utilizado. T a n to en los procesos de comunicación
ordinarios, en los que aparece ya una interacción que es co m o la
espalda social del hecho lingüístico, com o en la actividad propia de
298
LENGUA|E Y VALORES LA ÉTICA DISCURSIVA
la ciencia, donde el propio lenguaje está en manos de comunidades

de expertos, se encuentra ya presente esa universalidad de la herme
néutica, que, aunque con diferentes niveles de especificidad, traslu
ce toda ella la matriz lingüística de la implantación intelectual en el
mundo de la humanidad. Y ello, incluso, co m o Apel apunta, recor
dando aquel platónico «pensar como hablar consigo mismo», apa
rece también en el simple hecho del pensamiento, de la razón, por
tanto, pues aquí, a modo de emisor y receptor a la vev., es el propio
sujeto que piensa el que se convierte en acordada comunidad de
comunicación.
Las comunidades de pensadores, la comunidad de expertos o la
comunidad científica vendría a ser el referente a donde la comuni
cación apunta y para la cual adquiere sentido el acuerdo a modo de
condición de posibilidad del discurso de la ciencia en su orientación
hacia la verdad. Desde esta perspectiva teórica hay ya presupuesta
una cierta ética de la lógica, como expresión de la normatividad
argumentativa, lo que excluye cualquier consideración solipsista del
lenguaje, co m o sabemos ya desde el segundo Wittgenstein.
Pero esta éjica de la lógica plantea un grave problema de circula-
ridad al intento apeliano de una fundamentación racional de la ética,
ya que en la búsqueda del fundamento tenemos que utilizar la lógica,
que es precisamente aquello que tenemos que probar. Así, si bien la
lógica incluye ya la ética, la ética que queremos fundamentar presu
pone la lógica que empleamos para su fundamentación. Escribe:
Podría argum entarse que roda «fund am en tación » presup one la validez de la
ló g ica; pero si ésta, por su p a rte , presup one la validez de la é tica , p arece
im posible fundam entar la ética y la lógica, porq u e to d o in ten to en este senti
do con d u ciría a un círcu lo o a un r e g r e s s u s a d i n f i n i t u m ( T F I I , 3 8 5 ).
A menos que se abandone una concepción del lenguaje propia

de buena parte de la filosofía analítica, donde el centro de interés
lingüístico reside en la búsqueda de presupuestos de naturaleza sin-
táctico-semántica, en cuyo caso no nos está permitido aceptar la
conocida propuesta de autorreferencialidad del lenguaje, viéndonos
con ello obligados, para no incurrir en contradicción lógico-semán
tica, a establecer, según la russelliana de los tipos, una jerarquía de
lenguajes, partiendo de la distinción entre lenguaje-objeto y meta-
lenguaje, no podremos abordar el intento de una fundamentación
racional de la ética ,2.
12. «Se trata aquí, por una parte, de la d iferen cia en tre ra c io n a lid a d ló g ic o - fo r m a l y
m a tem á tic a y, por o tra , de la r a c io n a lid a d filo s ó fic o - {tr a s c e n d e n ta l): La p rim era se m ide (e n
tre o tras cosas) por la n o c o n tr a d ic c ió n s em á n tic o -s in tá c tic a — que debe ser d eterm in ad a m e-
ta te ó ricam en te— en un sistem a form alizablc y axiom atizab le de en u n ciad o s p ro p o sicio n a -
les; la últim a, en cam b io, por la n o c o n tr a d ic c ió n p ra g m á tic a de a c t o s lin g ü ís tic o s, es d e cir, de
299
Apel dirige entonces sus pasos hacia una concepción del lengua
je «pragmático-trascendental», en la que, por un lado, quede conve
nientemente legitimada la presencia del propio sujeto del lenguaje
en su actividad reflexiva, y, por el otro, el lenguaje opere co m o un
límite a modo de a f>riori no rebasable que ocluya la salida indefini
da de fundamentaciones, lo que acabaría por arruinarlas. Y en tal
caso, encontrarnos dentro de este círculo aporético no sería tanto
la manifestación frustrada de la fundamentación, com o la señal de
que ésta hemos de buscarla por otras vías, precisamente aquellas
que manifiestan la inevitabilidad de salir del m i s m o " :
C uan do com probam os en el c o n te x to de una discusión filosófica sobre funda

m entos que algo no puede ser fund am en tad o por p rin cipio, porque es c o n d i
ción de posibilidad de toda fundam entación, no hem os consignad o m eram en
te una aporía en el p roced im ien to d ed u ctiv o , sino que hem os alcan zad o un
c o n o c im ie n to tal c o m o lo enriende la refle x ió n tra scen d en ta l (T F II, 3 8 6 ) l4.
De este modo, quien argumente se encuentra de lleno frente a la

imposibilidad de seguir hacia atrás buscando de forma reconstructi
va el fundamento, ya que lo tiene ante sí en la propia exigencia de la
argumentación. De igual modo, tampoco tiene necesidad de ir ha
cia adelante, pues le basta con sacar las conclusiones que, a modo
de condiciones implícitas, operan ya en el hecho del empleo del
lenguaje argumentativo. Y aquí es cuando Apel introduce el giro
lingüístico en la filosofía kantiana partiendo del uso argumentativo
del lenguaje, transformando el Faktum de la razón práctica en exi
gencia ética de la argumentación. Para alguien que use el lenguaje
con sentido y, por tanto, se emplee discursivamente con vistas a la
comunicación, la exigencia de entendimiento constituye un a modo
de imperativo lingüístico que, en cuanto a la forma, posee carácter
categórico, pero en cuanto a su contenido, se instala en la línea del
imperativo kantiano de la universalidad que ordena tener en cuenta
e n u n c ia d o s p e r fo r m a tiv o -p r o p o s ic io n a le s — que debe ser determ in ada a través del au toen lace
re flexiv o — que ex p licita n la estru ctu ra d o ble de los a cto s lin gü ístico s- (A pel, «El p ro b le
ma de una teoría filo só fica de los tip o s de racion alid ad », en Apel, 1 9 8 6 , p. 19).
13. «La im posibilidad de una fun d am en tación lógica no circu lar (a partir de algo d ife
ren te) n o in d ica, pues, en esto s en u n ciados una ap o ría en el problem a de la fun dam en tación
sin o una co n secu en cia n ecesaria de la circu n stan cia de que esros en u n ciad o s, en ta n to p re
su p osicion es com p ren sib lem en te n ecesaria s, de toda fu n d am en tación lóg ica, son c ie r to s a
p n o r i. En esta m edida, esto s en u n ciad o s están últim am en te fundam entados no ( fo r m a l^ ló g i
c a m e n te , sin o tras ce n d e n ta l-p r a g m á tic a m e n te» (ib id ., p. 2 1 ).
14. En una co n fere n cia p ron u n ciad a en la Universidad de V alencia en 1 9 8 8 , Apel se
ex p resa con claridad sob re este tem a del siguiente m od o: «Pueden co n sid erarse fundados
(en el sen tid o de una fun d am en tación últim a) a qu ellos prin cip ios que no pueden cu estio
narse sin in cu rrir en a u to co n tra d ic ció n realizativa y qu e por tan to tam p o co pueden funda
m entarse lóg icam en te sin in cu rrir en un círcu lo (p e t itio p r in c ip a )■ (A pel, 1 9 9 4 , p. 6 ).
300
los intereses de todos los afectados por el proceso comunicativo

para que éste alcance su propósito. Así, la exigencia de unlversali
zar el contenido de nuestra acción para que sea digna de toda co n
dición humana se transforma en la necesidad de que la argumenta
ción deba orientarse forzosamente, en tanto que argumentación, en
la aceptación del marco del entendimiento que presupone una c o
munidad de sujetos de comunicación. Para decirlo con el propio
Apel:
Quien argum enta re co n o ce im plícitam ente todas las posibles e x ig e n i ¡as p ro

venientes de todos los m iem bros de la com unidad de co m u n icació n , justifica
bles m ediante argum entos racionales (en caso co n tra rio , la exig en cia de argu
m entación se autolimitaría tem áticam ente) y, a la vez, se com prom ete a justificar
argum entativam ente las exig en cias que el m ismo presenta a o tro s hom bres
(TF II, 40.?).
De esta manera, el fundamento de la razón práctica — de la éti

ca— descansa en un elemento teórico com o es la exigencia que nace
de la utilización argumentativa del lenguaje, a la cual dota de un
cierto contenido cognitivo, mientras que la razón teórica encuentra
en ese mismo Tenguaje las exigencias de una normatividad en cuan
to leyes del discurso, lo que la desdobla en una vertiente de carácter
práctico ls. AI buscar, pues, un fundamento para la ética hemos en
contrado el principio ético fun dam en tal.
Este principio ético fundamental expresa valores morales, pues
preserva los intereses humanos que están en juego. En la medida en
que hemos de tener en cuenta, en virtud del imperativo de la uni
versalidad, a toda la humanidad — ahora entendida co m o com u n i
dad de comunicación exigida por la dimensión argumentativa del
lenguaje— , tal y com o ya estableció el propio Kant, este imperativo
equivale a aquel otro que nos exige que tanto a nosotros co m o a la
humanidad nos tomemos siempre co m o fin, no utilizándonos nun
ca com o medio, lo que es otro modo de resaltar el papel de la digni
dad humana como el máximo valor. Apel lleva este extrem o al pun
to de afirmar que «todas las necesidades de los hombres, que puedan
armonizarse con las necesidades de los demás por vía argumentati
va, en tanto que exigencias virtuales, tienen que ser de la incumben
cia de la comunidad de comunicación» (TF II, 4 0 4 ) . De esta manera
se hace patente la profunda orientación social de la ética discursiva,
que, en el caso de Apel, se sustancia mediante el doble recurso te ó
15. A este resp ecto, un estu d io so de la ética discursiva co m o W . K uhlm ann escribe lo
sig u ien te: «I»..] quien se en cu en tra en un discu rso p rá ctico ya está siem pre con un pie en un
d iscu rso te ó ric o (de nivel su p erio r), y quien opera en un discurso te ó ric o está ya siem pre a
la vez in volucrado en un discu rso p ráctico » («A cerca de la fu n d am en tació n de la ética del
d iscu rso», en Apel, C o rtin a , De Zan y M ic h e lin i, 1 9 9 1 , pp. 120-1 .3 0 ).
301
rico representado por la comunidad de comunicación. Y no sólo

social, sino también em ancipatoria, cuya traducción política queda
fuertemente impregnada de sustancia moral.
La distinción entre comunidad real y comunidad ideal de com u
nicación representa, por una parte, la distancia existente entre el
hecho de vivir en el mundo material co m o miembros de sociedades
concretas desde las que actuamos y argumentamos y el supuesto
contrafáctico de aquellas condiciones que debería cumplir nuestro
acto de comunicación para que formalmente estuviera dotado de
toda la carga de entendimiento posible en una situación teórica
mente perfecta, entendida en un sentido absoluto, lo que posibilita
ría tener com o referente no sólo los intereses temporales, sino to
dos los intereses posibles, presentes y futuros. Por otra parte, esta
distinción entre lo realmente posible y lo idealmente exigible, éntre
lo relativo y lo absoluto, entre materialidad e idealidad, es también
la distinción entre realidad y utopía, pues establece un horizonte
futuro para que puedan darse las condiciones de una comunidad
libre de dominio en la que la única fuerza «coactiva» con derecho a
ejercer de tal sería la fuerza de la argumentación.
Pero existen mediaciones entre ambas comunidades de com u
nicación que Apel intenta explicar sirviéndose de una dialéctica de
inspiración marxista, pues señala que «lo curioso y dialéctico de la
situación consiste en que quien argumenta presupone, en cierto modo,
la comunidad ideal en la real, co m o posibilidad real de la sociedad
real, aunque sabe que la comunidad real — incluido él mismo— está
muy lejos de identificarse con la ideal (en la mayor parte de los
casos)» (TF II, 4 0 7 - 4 0 8 ) . De esta manera, el carácter utópico de la
ética comunicativa presupone la superación de la sociedad de clases
y de la explotación humana, para permitir la conquista por parte cié
cada uno de aquella situación comunicativa acorde con las con d i
ciones del discurso. Esta igualdad comunicativa, libre de las «inter
ferencias» o «asimetrías» que distorsionan el proceso comunicativo,
es, pues, el trasunto o la otra cara de la igualdad s o c i a llfi.
16. Aunque n o es nuestra in ten ció n abundar en este tem a, sí nos p erm itim os rem itir a
o tro te x to p o sterio r de Apel en el que se extie n d e en una re flex ió n crítica sobre las c o n e x io
nes en tre ética com un icativa y u top ía, m atizan do m ucho m ás esta cu estió n . T ra s co n ced er
que la com unidad ideal de co m u n icació n puede fun cion ar tam bién — aunque no ex clu siv a
m en te— a la m anera de una idea regulativa al estilo k a n tia n o , exp lica lo que hay de -su p e
ración » del co n cep to de u topía en la acep tació n de la com unidad ideal de co m u n ica ció n :
«Esta “ su p eració n ”, en tan to co n se rv ació n y n eg ació n de la in ten ción u tóp ica , es, al m ism o
tiem p o, alg o m ás y alg o m en os que una u to p ia fi c c i o n a l: m ás, en la m edida en que supone no
sólo un orden social em p írico altern ativ o sin o , de acu erd o con la estru ctu ra form al, re a l
m ente el “ id eal" de una com un idad de co m u n icació n de personas co n igualdad de d e re
ch o s; m en o s, en la m edida en que n o esboza las co n d icio n es pragm áticas — por ejem p lo , de
los acu erd os sobre ord en am ien tos so ciales, lim itacio n es de tiem p o y de tem as, re p re sen ta
ció n de los in teresad os a través de qu ien es poseen d eterm inadas co m p eten cia s, e tc .— b a jo
302
En un texto algo posterior al que venimos comentando, pero

muy afín en cuanto a sus intenciones y problemática, tiene ocasión
Apel de precisar ese principio ético fundamental que constituye el a
priori de una comunidad de comunicación. Aunque un poco larga,
merece la pena incluir la cita en su integridad:
El argu m en tad or ya ha testim on iad o in a c tu y con ello re co n o c id o que la

razón es p rá ctica , o sea, es responsable del a ctu a r h u m a n o ; es d e cir, que las
p reten sio n es d e validez etica de la razón , al igual que su p re te n s ió n d e v e r
da d, pueden y deben ser satisfechas a través de a rg u m e n to s ; o sea, que las
reglas ideales d e la a rg u m en ta ció n en una, en principio ilim itada, com unidad
de co m u n icació n , de personas que se re co n o ce n re cíp ro cam en te c o m o igua
les, representan c o n d icio n es no rm a tivas d e la po sibilid a d d e la d ecisió n s o
b re p reten sio n es d e validez ética a través d e la fo rm a ció n d e l co n s e n s o y que
por ello, c o n resp ecto a las cu estio n es é tica m e n te relev antes d e la vida p r á c
tica, es p o sib le e n u n discurso que respete las reglas de argu m en tación de la
com unidad ideal de co m u n icació n , lleg a r, en prin cip io , a u n co n s e n s o y que,
en la p raxis, habría q u e aspirar a este consen so
En textos más recientes Apel vuelve a renovar sus propuestas en

una línea semejante a la anteriormente expuesta. Así, en un artículo
de 1 9 9 1 , que puede considerarse co m o una excelente síntesis de sus
últimos planteamientos sobre la cuestión que nos ocupa, define la
ética discursiva de este modo:
L a caracterización del discurso argum entativo com o m ed io indispensable para

la fundam entación de las norm as consensúales de la m oral y del d erech o
De esta frase merece la pena destacar dos cuestiones de interés.

El primer lugar, la mención «discurso argumentativo» sobre el que
ahora volveremos. En segundo lugar, la remisión al c a r á c te r— «co n
sensuad— de las normas. La razón de esto último se debe a que
Apel está pensantlo ahora, con una renovada sensibilidad, en térm i
nos de una humanidad que com o la actual vive bajo las condiciones
de una civilización planetaria, lo cual acarrea problemas y provoca
exigencias comunes, de modo tal que el procedimiento para resol
verlos sólo puede establecerse por vía de acuerdo entre todos los
afectados. Ello, que, com o puede verse, trasluce una normatividad
procedimental, es consecuencia de plantearse las relaciones huma-
las cu ales se podría im aginar la realización em p írica del id eal- (-¿ E s la ética de la com un idad
ideal de co m u n icació n una u top ía?», en Apel, 1 9 8 6 , p. 2 1 1 ).
17. -N ecesid ad , dificu ltad y posibilidad de una fun dam en tación filo só fica de la ética
en la era de la cien cia» , en Apel, 1 9 8 6 , p. 161.
18. -La ética del d iscu rso co m o ética de la respon sabilid ad. Una tra n sfo rm a ció n pos-
m etafísica de la etica de K an t», en Apel, 1 9 9 1 , p. 148.
.303
H A C IA UNA CRITICA DE LA R A Z Ó N LINGÜISTICA
ñas desde el punto de vista moral en términos de comunicación,

entendiéndolo com o fin, siendo el lenguaje el elemento paradigma*
tico que sirve de guía para descubrirla.
En segundo lugar está la argumentación, esto es, el uso racional
del lenguaje propiamente dicho. Y en esto Apel es tajante cuando
afirma nuevamente que el «discurso reflexivo-argumentativo» es «un
a priori irrebasable para todo pensamiento filosófico, que incluye
también el reconocimiento de un principio criteriológico de la éti
ca» l9. Apel ha insistido en muchas ocasiones en que esta institución
debe entenderse a modo de condición trascendental, por ello gusta
definir su posición metateórica co m o una «pragmática trascenden
tal». Así, cualquiera que argumente, aunque sea el más escéptico, si
argumenta — y pudiera argumentar contra la tesis de que el discur
so argumentativo es un principio irrebasable— queda sometido a
las leyes del propio discurso, a menos de incurrir en una contra
dicción, conceptuada por Apél, en otros textos, com o autocon-
tradicción «realizativa», «pragmática» o «performativa» {performatwe
Selbstwiderspruch) 20. A diferencia de la contradicción semántica o
formal, aquélla se manifiesta en que el contenido propositivo de un
enunciado es contrario al carácter de la emisión o, en la term inolo
gía de Austin, el significado de una locución — cuyo contenido en
este caso puede ser una proposición que va contra la argumenta
ción— contradice su fuerza ilocucionaria, ya que la hace explícita
mediante argumentos. Quien desee fundamentar sus normas y co n
vencernos para que las adoptemos tendrá, pues, que argumentar,
pero el uso del discurso argumentativo impone exigencias — res
tricciones y obligaciones— que muestran su talante normativo. El
conjunto de esta formulación puede interpretarse, como ya hemos
indicado, co m o el giro lingüístico dado a ¡a ética kantiana o, como
el propio Apel señala, el principio ético-discursivo es «un principio
que puede entenderse co m o transformación posmetafísica del prin
cipio de universalización de la ética — del im perativo categórico ,
pues— que Kant formuló por primera vez» 2I.
De la distinción entre comunidad real e ideal de comunicación
— esta última entendida co m o presupuesto contrafáctico— obtiene
Apel normas ideales válidas universalmente, tales com o «la corres
ponsabilidad, la igualdad de derechos, por principio, de todos los
19. Ib id ., p. í s 1.
20. E llo se da, según n u estro au to r, en ex p resio n es co m o las siguientes: 1) -A severo
que no rengo ninguna p retcn sió n de sen tid o »; 2) -A severo que n o teng o ninguna p rete n
sión de v erd a d -, por lo que d ice: -S o n éstas justam en te aquellas frases sobre p resu p o sic io n es
n ec e s a r ia s J e l a rg u m en ta r q u e u n o n o p u ed e n egar en ta n to arg u m en ta n te sin c a e r en au to c o n tr a -
d ic c ió n p r a g m á tic a y q u e p r ec isa m e n te p o r e llo u n o n o p u e d e fu n d a m en ta r (fo rm a l-)ló g ic a m en te
sin c ir c u lo v ic io s o (p e titio p rin cip ii)» (A pel, 1986, p, 21).
21. A pel, 1991, p. 158.
304
participantes en la comunicación» u . Aunque esta distinción ha sido

objeto de críticas, Apel cree que se trata de una buena distinción
para discernir entre un plano formal o (A) de fundamentación, en el
que coincidiría con Habermas, y un plano (B) o histórico, ausente
en Habermas por subrogación de su ética en una filosofía del dere
cho, en la línea de una cierta aproximación discursiva a la Sitt-
¡ichkeií hegeliana. De acuerdo con la evolución histórica y cultural
de la humanidad podemos encontrar una línea de progreso median
te la que introducir la dinámica de la comunicación co m o m otor de
las relaciones humanas de hecho. Por ello Apel propugna que «hay
que considerar el principio ético del discurso más bien com o un
valor que puede funcionar com o baremo de un principio teleológi-
co de com plem en tación del principio del discurso» n . Este valor
expande la ética universalista iniciada con Kant H acia una m acro-
ética de la hum anidad , título de otro texto de Apel en el que se
formula esta cuestión, justificándolo del siguiente modo:
De las in tervenciones tecn o lóg icas en la n aturaleza y de la in teracció n social,

ha surgid o una situación global en nu estro tiem p o que exige una nueva ¿tica
de responsabilidad co m p artid a; en otras palabras, un tipo de ética qu e, a dife
rencia de las tirin a s tradicionales o convencionales, pueda ser designada co m o
una m a cro é tica planetaria-’4.
Resumiendo un tanto esquemáticamente ambos planteamientos

de la ética discursiva puede establecerse lo siguiente: el fundamento
explicativo de la razón práctica aparece en el ejercicio del lenguaje,
ya que su uso argumentativo implica, en forma de presupuestos,
principios de naturaleza ética. Aquí es donde se manifiesta el carác
ter solidario entre lenguaje y valores25.
¿Querría esto decir que del hecho lingüístico se derivan normas,
o que del ser del lenguaje se deriva un d eber ser de la acción? Si la
respuesta fuera afirmativa, la conclusión sería tan evidente com o
desoladora: habríamos caído de bruces en las garras de la falacia
naturalista, contra la que nos habrían prevenido las enseñanzas de
Hume primero y M o ore después. Pero para aceptar que el resultado
22. IbiJ.
23. Ibid., p. 181.
2 4. Apel, 1 99 2 , p. 12.
2 5 . D esde p o sicion es d istin tas a la ética discu rsiva, co m o -la nueva retó rica» de la
escuela belg a, se ha lleg ad o tam bién a estab lecer algunas ex ig en cias — que podem os juzgar
de n aturaleza m oral— para el uso argu m en tativ o del len g u aje, co m o por ejem p lo la e x ig e n
cia de rech azo de la v iolencia (c í. I’erclm an y O lb rcc h ts-T y te c a , 1 9 8 8 , pp. 105-1 1 1 y pus-
sin t). In te rcalo esta cita de in terés: -P ara que haya arg u m en tació n , es n ecesa rio q u e, en un
m om en to dad o, se produzca una com unidad efectiv a de p erson as. Es p reciso que se esté de
acu erd o, an te to d o y en p rin cip io , en la form ació n de esa com un idad in telectu al y, después,
en el h ech o de d eb atir ju n to s una cu estión d eterm inada» (ib id ., p. 4 8 ).
305
H A C IA UNA CRITICA DE LA R A Z Ó N LINGÜISTICA
de la ética discursiva conduce a la falacia naturalista tendríamos

que haber trabajado con otra concepción del lenguaje de la aquí
expuesta, ello quiere decir, con una concepción regida por un o r
den lógico distinto: el orden de la lógica formal. Y éste no es otro
que el que se desprende de la concepción lógico-semántica del len
guaje. Este orden lógico es el que, considerando al lenguaje com o
algo separado de sus usuarios, en su dimensión exclusivamente sin-
táctico-semántica, com o una especie de en-sí, haría derivar de él
normas de conducta para los seres humanos. Por un lado iría el
hecho — el lenguaje, en este caso— y por el otro la norma.
Pero en la concepción del lenguaje en que se sustenta la ética
discursiva no hay tal separación, por lo que es improcedente establecer
la derivación. Y no la hay porque estamos de lleno en los dominios
de una posición hermenéutica, donde la dimensión relevante es la
pragmática, es decir, aquella que pone en primer plano la insepa
rable relación entre el mensaje lingüístico y sus destinatarios, sin
los cuales aquél carece de razón de ser. Ellos son precisamente, en
su esfuerzo por la comprensión, los que otorgan carta de naturaleza
significativa a unos signos, cumplidas las leyes sintáctico-semánti-
cas. Sin el intérprete no hay mensaje, sólo vacuas proferencias, lo
que conlleva a sostener que estamos ya en el lenguaje y está también
el mundo de la vida estructurado lingüísticamente.
Así pues, la liberación de la dimensión pragmática, que constitu
ye a un ente com o sujeto comprensor, conduce por eso mismo con la
mayor naturalidad a instaurar un campo filosófico en el que la razón,
que ya es razón lingüística o verbal, se ocupe a su vez del lenguaje,
lo que es decir de otro modo que se ocupe de sí misma,y ocuparse
del lenguaje lingüísticamente es desencadenar un proceso de re
flexión. En consecuencia, el lenguaje puede ocuparse de sí mismo,
el lenguaje es, pues, en esta tesitura, autorreferencial. Ahora bien,
instalarse en el lenguaje reflexivamente es describir un círculo cuya
única salida lógica, co m o sabemos desde Kant, es posible mediante
la ubicación en un punto de vista trascendental donde lo que sale a
flote es aquello que no puedo racionalmente sobrepasar por formar
parte de las propias condiciones de mi reflexión, sin las cuales ésta
no podría ejecutarse. M etidos, entonces, dentro de ella, ya no pue
de haber derivación, sólo afloramiento, manifestación, toma de c o n
ciencia de lo que posibilita y hace viable mi propio discurso26.
De esta manera, el principio de la ética discursiva, que nos obli
ga a situarnos en el plano de una comunidad de comunicación por
26. «Si só lo llegam os a norm as válidas en cu an to ya las tenem os, en to n ce s la situación

que sirve co m o p u n to de partida al fundam entador de norm as só lo podrá co n sistir en que él
ya tie n e , de alguna m an era, las n orm as, pero n o lo sabe, o n o lo sabe de m odo seguro/claro.
Y la a p o rtació n (co n sisten te en la fu n d am en tació n) que ha de hacer el ético (filo só fico *
306
el liso argumentativo del lenguaje, con las consecuencias que ello

entraña, no es una norma derivada — ni derivable— del hecho del
lenguaje, sino una condición de posibilidad en el funcionamiento
del lenguaje mismo a modo de elemento a priori de la com unica
ción, descubierto desde I3 reconstrucción discursiva que pone en
marcha una reflexión filosófica de índole pragmático-trascenden
tal. No hay, en consecuencia, falacia naturalista27.
Una cuestión de fondo que afecta a todo el entramado discursi
vo de Apel es su concepción del lenguaje. Sin restarle ningún mérito
al planteamiento se podría objetar que, en efecto, halla en el len
guaje lo que previamente ha puesto en él. Así, podría afirmarse que
si la dimensión normativa es condición de posibilidad del lenguaje
lo es porque, previamente, del lenguaje hemos seleccionado su ca
pacidad para el entendimiento. ¿Hay un entendimiento «sin que
rer», o hay entendimiento porque éste se desea?
La respuesta de la ética discursiva, com o hemos visto, es inevi
tablemente circular, coimplicándose los dos planos, el teórico y el
práctico. Pero mucho nos tememos que sin hacerlo previamente
explícito se hayan cargado las tintas del lado de la razón práctica en
detrimento de la teórica al propiciarse una elevación de la orienta
ción pragmática del lenguaje por encima de las otras, esto es, al
entrar de lleno en el terreno de la acción , que es el terreno de la
filosofía moral, y que es también lo que desde Peirce, Austin y el
segundo Wittgenstein, pasando por Gadamer y la ética discursiva,
se viene poniendo más de relieve en el enfoque filosófico del len
guaje. Sólo que, por motivos que ahora no vienen al caso, Austin y
el segundo Wittgenstein habrían renunciado a sacar las consecuen
cias de carácter ético a este planteamiento.
Habermas y Apel podrían responder que lo que han hecho era
inevitable, y si ello fuera así, estaríamos de lleno no tanto — o no
sólo— en el fichteano dictum de que la clase de filosofía que se
trasccn d cn t.il) n orm ativ o (ap o rtació n fallid a, por lo dem ás, en el caso de K ant) no co n siste
en to n ce s en la in feren cia de esas norm as — in feren cia in síp id a, según se acaba de v er— , sino
en el d escu b rim ien to de las mism as co m o n orm as ya siem pre n ecesariam en te reco n o cid a s,
aun cu and o sin un saber claro al respecto» (K uh lm an n , art. c it., en Apel, C o rtin a , De Zan y
M ic h clin i, 1 9 9 1 , p. 1 1 9 ).
27. So b re el carácte r tra scen d en ta l de la re flex ió n filo só fica , h crm cn éu tica m en te o rie n
tad a, n o están de acu erd o los dos aurores más rep resen tativ o s de la ética d iscu rsiv a, co m o
son Apel y H aberm as. Así, m ientras Apel d efiende una p o sición trascen den tal fu e rte , com o
la que h em os d estacad o , em p arentad a m ás d irectam en te co n la filo so fía de Kant — m ás
« filo só fica», podríam os d ecir— , H aberm as ha p referid o distan ciarse hacia p o sicio n es re la
cio n ad as con las cien cias del lenguaje — m ás -lin gü ística» y más en la línea de una «teoría de
la acció n co m u n icativ a»— , re co n o cie n d o , eso sí, el ca rá cte r lin gü ísticam en te m ediado de la
razón hum ana b ajo la d en om in ació n de «pragm ática universal». Una discu sión de los pun
to s de vista de Apel, ju n to con su propia p o sició n , puede verse en H aberm as: «¿Q u é s ig n ifi
ca pragm ática universal?», en H aberm as, 1 9 8 9 , pp. 2 9 9 -3 6 8 .
307
HACIA UNA CRITICA DE LA R A Z Ó N LIN GÜ ÍSTICA
profesa depende de la clase de persona que se es, sino, lisa y llana

mente, en el kantiano primado de la razón práctica28.
En este caso una previa elección de valores, en la línea del hu
manismo democrático que parte de la tradición emancipatoria de la
modernidad, estaría condicionando el resultado de las tesis que se
defienden, orientando nuestra percepción del lenguaje. Y no sería,
entonces, el caso que del lenguaje se transitara hacia los valores,
com o que el propio lenguaje vendría a ser ya él mismo un valor.
Pero co m o en toda cuestión circular, no sabríamos por dónde c o r
tar. A fin 'de cuentas, pese a los derroteros posmodernos, con el
lenguaje no se sustancia la muerte del sujeto, sino su retorno a su
dimensión comunicativa, esto es, social. En cualquier caso, ver el
lenguaje orientado al entendimiento co m o valor — co m o valor hu
mano— , tanto si se aborda la cuestión desde el plano teórico — se
ñalando las condiciones de posibilidad del acto lingüístico— , como
si se lo aborda desde aquello que previamente pretendemos conse
guir con él — desde el plano de la razón práctica— , estaríamos acep
tando la dignidad, libertad e igualdad de los sujetos humanos como
valores morales dignos de promoción.
La ética discursiva pone el mayor énfasis en la idea de consenso,
idea que expresa la orientación hacia el entendimiento inserta de
lleno en el ámbito del discurso argumentativo. Pero el consensualis
28. C o m o es bien sabid o , el p aren tesco de la ¿tic a discursiva co n la ética de Kant,

co m o ya hem os reco rd ad o, es algo n o to rio , y los p rop io s in teresad os no han h ech o más que
d estacarlo . Pero al h ilo de la o bservación a n terio r, bien podríam os añadir o tra a p rop ó sito
de ética k an tian a, ev ocan do alguna de las dim ension es de su p lan team ien to que no dejan de
ser, en alguna m edida, in qu ietan tes para la p ropia cu estió n del fundam ento. A d ife re n cia de
K ant, que haría descansar el fu n d am en to de la ética en el d eber co m o fa ctu m de la razó n , lo
que im pediría o to rg arle carta de naturaleza ra cio n a l, la ética discursiva sí persigue y logra,
co m o esp ero haya qu edado c la ro , d ich o fun dam en to racion al por la línea del lenguaie. Por
lo que respecta a K an t, se podría o b je ta r que el d eber co m o tal no puede ser fu n d am en to de
la ética , puesto que to d o d eber es para algo o en fu n ció n de alg o, lo que le resta ca rá cter
abso lu to . T a l y co m o ex p lica Kant en .la form u lació n del d eber m ediante im p erativ os, su
ex isten cia está sustentada en la hum anidad , esto es, en el v alor y en la dignidad de la p erso
na que nos ex ig e tratarlas co m o fin es — dignidad— a rodas ellas — universalidad— . Si no
ex istiera el re co n o cim ie n to previo del valor p erson al, el deber sería un d eber cie g o , sin
fin alid ad , sin co n ten id o , sin d estin atario s. A hora bien , el reco n o cim ie n to del valor de la
person a, aco tad o por el titu lar del d e b e r, supone ya un rom a de postura en su fav or, lo que
equivale a una d e cisió n , que no puede ser sin o una d ecisión m oral. En ese ca so , sólo si
hem os d e cid id o apostar por la m oralidad d e b e m o s ser m orales. Pero en tal su pu esto, el d e
b er tiene detrás el q u erer. La ex iste n cia del d e b e r, pues, no ex p lica por qué debo ser m oral,
no lo ju stifica, es só lo una señal de que lo soy , y lo soy porque he decidido serlo. Ahora
bien , ¿d ebo serlo ? La respuesta es afirm ativ a si me in stalo en la perspectiva de la hum anidad
y es negativa en caso co n tra rio , p orqu e la prim era p erspectiva m e c o m p r o m e te m o ra lm e n te.
Pero si me in stalo en la perspectiva de la hum anidad debo aceptar la razón , y al aceptarla
descubro su ca rá cte r n orm ativ o a través de la arg u m en tació n qu e, co m o ha qu edad o d ich o ,
es la vía em p rend id a por la ética discu rsiva. La o tra es la de K ant, y ésta n o ex p lica por qué
hem os d e actu ar m oralm en te a m en os de q u erer ser m orales.
308
mo busca, sobre rodo, la aceptación de un marco básico propio de

la argumentación en serio, sólo rechazable por quien quisiera si
tuarse fuera de dicho marco — aunque ello no lo podría argumen
tar— , lo que equivaldría a hacer un uso «patológico» del lenguaje.
Y dicho consenso, de carácter eminentemente procedimental, no
sería más que la toma de conciencia de los valores morales a que
obliga la comunicación. En este caso estaríamos hablando tanto de
un procedimiento co m o de un contenido — bajo la idea de una «éti
ca mínima»— inherente al propio procedimiento. Pero los teóricos
de la ética discursiva van más allá al proponer el procedimiento
co m o el medio para avanzar hacia la «formación del consenso».
Ello nos induce a tomar en consideración dos tipos de posibles
consecuencias que podrían plantear algún problema. El primero se
refiere a la prolongación de la idea de consenso a todo lo éticamen
te relevante, de manera que un consensualismo de principio deven
dría en un consensualismo de los resultados, amparando con ello
algo más que una ética mínima. El segundo — en rigor, consecuen
cia tlel anterior— podría dejar en un lugar poco viable, si no es que
acabaría oscureciendo, al propio sujeto individual, a partir de cuya
conciencia se pfone en marcha su conducta com o conducta moral.
Sobre este particular ha llamado entre nosotros recientemente
la atención Javier Muguerza a propósito de una discusión sobre el
fundamento de los derechos humanos, sustituyendo la idea de c o n
senso por la de disenso, bajo la denominación de «imperativo de la
disidencia», «por entender que — a diferencia del principio de uni
versalización, desde el que se pretendía fundamentar la adhesión a
los valores com o la dignidad, la libertad o la igualdad— lo que este
imperativo habría de fundamentar es más bien la posibilidad de
decir “no” a situaciones en las que prevalecen la indignidad, la falta
de libertad o la igualdad» i9. De esta manera la alternativa pasa a
denominarse «la alternativa del disenso». Además del apoyo teórico
que encuentra en la formulación — negativa— del imperativo kan
tiano que tiene com o principio la propia dignidad humana, acude
también Muguerza al testimonio empírico de la historia. Esta nos
muestra que la lucha de la humanidad por el establecimiento de un
orden justo representa un rechazo o negación, trágico muchas ve
ces, de aquellas situaciones fácticas que lo conculcan, lo que equi
vale de hecho a la ruptura del consenso. De este modo, diciendo
«no» habría progresado la historia de la humanidad en la línea de su
emancipación. Y ese «no» dicho desde el interior de la conciencia
moral de un sujeto humano hace a Muguerza reconducir el discur
so moral hacia las fuentes de un «individualismo ético», al tiempo
2 9 . «1.a alternativa del disenso. En to rn o a la fun dam en tación ética de los derech os
h u m a n o s-, en M uguerza, 1 9 8 9 , p. 4 3 .
309
HACIA UNA CRITICA DE LA R A Z O N LIN CÜIS TIC A
que lo aleja de un consensualismo universalista. ¿Pero se aleja tanto

del espacio teórico promovido por la ética discursiva? Sinceramen
te creemos que no, para lo que apuntamos este breve comentario.
La alternativa del disenso puede considerarse a modo de una
radicalización por vía negativa de la ética del consenso. Puesto que
la ética discursiva — al menos en la versión más explícita y elabora
da de Apel— se mueve aceptando la contradicción dialéctica entre
la comunidad real e ideal de comunicación, a cuya resolución em
puja, pero cuya existencia mantiene en el marco de un mundo de
seres humanos, el imperativo de la disidencia vendría a acentuar el
momento crítico de la dialéctica, por otra parte tan bien destacado
en este siglo por el Adorno de la D ialéctica negativa , frente a las
impacientes conciliaciones de corte hegeliano o neohegeliano.
Desde el punto de vista material, el imperativo de la disidencia
representa la voz de alerta que nos pone en guardia sobre la todavía
no realizada comunidad ideal en la comunidad real de comunicación.
Pero desde el punto de vista formal la llamada al disenso, como
llamada genuinamente ética, es decir, como imperativo cuya exigencia
compromete a todos los sujetos, invoca justamente la idea de una
humanidad que se torna co m o comunicación al tener que presupo
ner la existencia de sujetos que entenderán el imperativo, imperati
vo que convierte a sus destinatarios en acordes en la disidencia.
Si se invita a la humanidad a decir «no» a lo que hay, es por cuanto
que eso que hay, lejos de tomarse com o humano, es «no humano»
todavía, o, aunque hecho por seres humanos, es indigno de ellos.
Decir «no» significa no tanto eliminar el consenso, sino sólo «este»
consenso, el que ya no sirve, puesto que lo que se reconoce es que
dicho marco discursivo no reúne las condiciones para la formación
del consenso, y es su búsqueda sobre bases nuevas la que orienta y
legitima nuestro rechazo. Implicaría, por tanto, invocar la recons
trucción del marco argumentativo de comunicación roto por la in
justicia, lo cual supone aceptar el consenso presupuesto por el pro
pio discurso argumentativo, al ser un «no» argumentado. Tanto formal
com o materialmente, el principio de la ética discursiva permanece
ría, pues, en pie, y me parece que ello no está lejos de las intencio
nes del «individualismo ético» suscrito por el propio M u g uerza10.
30. En un te x to recien te sob re el tem a escrib e a m od o de co n clu sión : «Pero dado que
los co n flic to s reales rara vez se resuelven por m ed io de co n sen sos ideales y n o siem pre
podem os resolv erlos m ed iante los que no lo so n , lo que aqu ellas situ acio n es co n flictiv as
co n tribu y en a poner de relieve es la nada desdeñable im p ortan cia del d isen so de los in div i
duos para la vida d em ocrática y — aunque co m ú n m en te no sea re co n o cid a así— tam bién
para la ética com unicativa que pretende fundam entarla filosó ficam en te- («¿Una nueva aventura
del barón de M ü n ch h auscn ? V isita a la “com un idad de co m u n ica ció n " de K a rl-O tto A p el-,
en Apel, C o rtin a , De M an y M ic h e lin i, 1 9 9 1 , p. 1 6 2). De pasada añadirem os que n os gusta
ría en co n trarn o s en tre qu ienes apuestan por ese re co cim ien to po co -co m ú n -.
310
LENGUAJE V VALORES LA ÉTICA DISCURSIVA
Si para acentuar la comprensión de esta orientación de la ética

contemporánea tuviéramos que marcar el contraste entre la decons
trucción nietzscheana — que hemos sumariamente recogido en los
capítulos primero y tercero, pero que inspira algunos de los más
conocidos planteamientos posmodernos— y la reconstrucción de la
ética discursiva, «por cuál de ellas optar? Si es cierto que una buena
respuesta filosófica nunca deber tener la forma de una ruda y ele
mental exposición en blanco y negro, también lo es que una solu
ción arrojará más luz que la otra, al menos co m o tendencia. Los
tiempos precarios en que vivimos, tras la experiencia de muchos
fracasos, nos han hecho más sensibles a la cautela, y han vacunado
nuestra impaciencia con muchas dosis de desconfianza. Podemos,
no obstante, arbitrar un procedimiento para otorgar una respuesta
a la cuestión. Éste consistiría en aplicar el método de cada uno a la
posición contraria, de modo que Nietzsche se convierta en crítico de
la ética discursiva y ésta, a su vez, en crítica respecto de Nietzsche.
Nietzsche diría de la ética discursiva, com o heredera que es del
programa ilustrado, lo mismo que en su momento dijo de la razón
moderna. Para él, el universalismo, el racionalismo o el humanismo
de la ética discursiva esconden en el fondo tomas de decisión ajenas
al poder de las fuerzas de la vida, encubriendo el triunfo de la debi
lidad que ha conducido a la decadencia europea. Nihilismo, en suma.
El valor que se deja descubrir en el lenguaje es un valor hecho a la
medida de las necesidades humanas. Por lo demás, liberémonos del
lenguaje, que es el origen de nuestros extravíos metafísicos.
La demoledora crítica nietzscheana a una ética que, co m o la de
Kant, oficia de fuente de la ética discursiva, contempla la cuestión
de fondo más que co m o una cuestión del deber com o un asunto del
querer, por otra parte, identificado com o el querer de los débiles,
desfondado ya por ser el trasunto de una necesidad. Si es cierta la
afirmación del primado de la razón práctica sobre la razón teórica,
éste lo es no por la inscripción de la razón, sino por la conversión
de la verdad en valor. Más que ante un asunto racional estamos
ante una racionalización del asunto, interpretada ex post a la mane
ra freudiana.
Sin embargo, la crítica que la ética discursiva haría a Nietzsche
salta rápidamente a la vista. Vendría decir algo así: si haces un uso
serio del lenguaje te contradices al no aceptar los presupuestos nor
mativos que éste incluye, tales com o los valores del humanismo y
de la democracia. Es más, puesto que todo es cuestión de perspecti
vas, ¿no tendrías que hacer algo para convencernos de que la tuya
es la mejor?, ¿acaso dirías que la tuya es la mejor porque es una
perspectiva privilegiada, la «superperspectiva» omnicompresiva de
todas las demás, un paradigma metalingiiístico, algo así com o «el
ojo de Dios»? Pero en ese caso también te contradices, porque en-
311
H A C IA UNA CRITICA DE LA R A Z Ó N LIN GÜ IS TICA
ronces te excluyes del perspectivismo que proclamas. Supongamos

que nos convences de la fortaleza de tu perspectiva. Pero entonces
estás argumentando, lo que te convierte en presa fácil para la ética
discursiva, al poner en evidencia tu autocontradicción pragmática.
Nietzsche saldría derrotado. N o del todo, sin embargo.
Quizá Nietzsche pudiera representar la culm inación de una
modernidad no indulgente ni autocomplacida, consciente de sus
extravíos y doliente con sus fracasos «Dónde seguiría teniendo algo
de razón? Sin duda en la crítica disolvente que siempre cabe hacer
de cualquier planteamiento excesivamente racionalista que por co n
fiar en lo universal descuida la diferencia, que por poner sus espe
ranzas en el futuro ignora el presente, o que por participar de un
optimismo antropológico intelectualista permanece ciego ante el
duro juego de la pasión y del dolor.
Pero el atrevimiento nietzscheano podría convertirse por ello
mismo en una carga de profundidad contra la ética comunicativa
poniendo en evidencia la fragilidad del acuerdo discursivo exigido
por el lenguaje com o una simple toma de posición inicial al modo
de una «voluntad de acuerdo» previo, que es el que finalmente re
sulta, ello quiere decir, co m o un episodio más de un hallazgo anti
cipado, según se ha dicho anteriormente.
Si una ética de este tipo, com o la ética discursiva, heredera del
programa ilustrado, confrontara parte de estas observaciones y las
incorporara a su acervo — y en parte pudiera ya estarse haciendo
algo de esto— , com o, por otra parte, intentó hacer Foucault en sus
últimos años, tras sus primeros viajes por el desolado paisaje de la
«razón impura» occidental, lo que su prematura muerte le impidió,
la ética discursiva ganaría más en credibilidad y, sin duda, en for
taleza Jl.
Sin em bargo, cualquiera que se enfrente con la complejidad del
lenguaje tendría algo que añadir. Si, de un modo u otro, del lengua
je no podemos escapar, la propia posición de Nietzsche no tendría
31. En un te x to que M . F ou cault prep aró en 1 9 8 3 , un año antes de su m u erte, titu la

d o «¿Q ué es la Ilu stració n ?», d ice, a m od o de program a de una filoso fía futu ra, lo siguiente:
«Pero e x iste tam bién en la filo so fía m od erna y co n tem p o rá n ea o tro tip o de cu estio n es, o tro
m od o de in terro g ació n c r ític a ; (...) N o se trata ya de una an alítica de la verdad sin o de lo
que p odría llam arse una o n to lo g ía del presen te, una o n to lo g ía de n oso tro s m ism os. Y me
parece que la e le cció n filo só fica a la que nos en co n tra m o s en fren tad o s actu alm en te es la
sig u ien te: bien o p tar por una filo so fía crítica que ap arecerá co m o una filoso fía an alítica de
la verdad en g en eral, bien o p tar por un p ensam iento c r ític o que adoptará la form a de una
o n to lo g ía de n oso tro s m ism os, una o n to lo g ía de la actu alid ad ; esa form a de filoso fía qu e,
dosde H egel a la Escuela de F ra n cfo rt pasando por N ietzsch e y M ax W eb cr, ha fundado una
form a de re fle x ió n en la que in ten to trab ajar» (F o u ca u lt, 1 9 9 1 , p. 2 0 7 ). (Pu esto que este
te x to fou cau ltian o proced e de ex p o sicio n e s o rales en lugares y m om en tos d istin to s, puede
verse o tra versión del m ism o un p o co m ás am plia en D a im o n 7 119 9 3 ) , pp. 7 - 1 8 . P resen ta
ció n de A. C am p illo).
312
que tomarse tan literalmente, ni siquiera por él mismo, pues su crí

tica esconde también la grandeza y la debilidad de quien, co m o el
filósofo, tiene casi garantizada la derrota por su atrevimiento con el
penoso trámite de enredarse en los límites del lenguaje. Y puestos
en este trance, lo que queda es la constancia de la lucha y, muchas
veces, la imposibilidad de hacer un discurso que vaya’ más allá de la
ironía.
313
12
CON JETURAS PARA UNA FILOSO FÍA DEL LENGUAJE
Después de todo el trabajo de investigación histórica y crítica que

hemos venido realizando, con el examen de las cuestiones relativas
al com plejo temático del lenguaje, estamos en mejores condiciones
de ofrecer algunas reflexiones personales sobre el lenguaje, las cua
les nos permiten poner un punto y seguido a nuestra tarea.
No se trata con ellas de elaborar algo con carácter sistemáti
co. T a m p o c o — agregaríamos— nada que no se sepa ya. El o bjeti
vo consiste en destacar aquellos aspectos que n interesan a nues
tra investigación o aquello que más ha llamado y llaina nuestra atención
sobre el terr Pero debemos añadir inmediatamente que el tema,
además de i cinante, es vidrioso, no sólo en el sentido usual del
término, esto es, en el de expresar alguna dificultad y complejidad,
sino también en el de verse confundido, deslumbrado y hasta en
vuelto y arrastrado por sus destellos. Pero tampoco podemos sus
traernos a la tentación de enfrentarnos a ello.
A veces el curso de la reflexión tomará un cierto aire paradójico
por el hecho de destacar aspectos contradictorios o, sencillamente,
por llamar la atención sobre características del lenguaje que pare
cen excluirse. Ello es inevitable, pues no se trata de elaborar una
teoría del lenguaje. Sin embargo, tengo confianza en que el argu
mento de fondo pueda verse tomando estas notas desde una pers
pectiva general, a pesar de tratarse de un pensamiento inacabado
(lo cual, bien mirado, podría ser redundante).
1. Discurstvidad del lenguaje
Desde cualquier ángulo que se considere el trabajo filosófico, nos

encontramos inevitablemente con el lenguaje. La filosofía es una
315
HACIA UNA CRITICA DE LA R A ZO N LIN G Ü IS TICA
actividad humana que nace de nuestro encuentro reflexivo con el

mundo por la problematización de algunas dimensiones de la reali
dad que afectan al sentido de lo que hay en relación a nuestra exis
tencia. Cuando se pone en marcha la interrogación filosófica ya
estamos de lleno embarcados en el pensamiento y por lo que sabe
mos de la actividad de pensar ésta se articula lingüísticamente en
aquella lengua concreta en la que hemos crecido y que ha pasado
a ser nuestra. F.l solo movimiento del pensamiento propio desde
nosotros mismos, en eso que llamamos mente, es un ir y venir de
palabras y de frases que circulan a determinada velocidad sin pro
ducir ruido ni dejar señales físicas, pero que denotan una actividad
a veces marcada con el sello de la plena ebullición.
Es cierto que las imágenes nos acompañan muchas veces y que
tales imágenes son más del gusto de personas dotadas de sensibili
dad especial, pero también lo es que en el terreno del pensamiento
abstracto el código lingüístico hace que la actividad de pensar ad
quiera cuerpo. Porque, incluso en los muchos momentos en que no
damos con el pensamiento adecuado o con el justo término, nuestro
errático discurrir también discurre con palabras, pero no con las
palabras adecuadas, puesto que la búsqueda del pensamiento justo
para la ocasión concreta no es tanto un pensamiento en pos de la
captura de la palabra, algo así com o una actividad mental sin mate
ria en que apoyarse, una noción sin rostro o una forma sin co n ten i
do, sino un batería de palabras cuya organización no ha alcanzado
todavía la formalización y articulación adecuadas. En esa siempre
laboriosa tarea de pensar, nosotros mismos nos convertimos en
emisores y receptores del mensaje, nosotros mismos nos dirigimos a
nosotros mismos, con nosotros mismos hablamos, en nosotros esta
blecemos lo que luego, al ser voz, se convierte en diálogo con los
otros. Pero siempre que pensamos tenemos voz (para nosotros).
Se ha discutido hasta la saciedad acerca de la prioridad del len
guaje o del pensamiento. Sin descuidar los estudios de psicología de
la inteligencia dedicados al tema, pero sin entrar en las diferencias
de matiz, cuya puntillosidad nace con frecuencia de rivalidades de
escuela, quisiéramos sostener la tesis de la unidad de pensamiento
y lenguaje co m o formas de hablar acerca de lo mismo. Existe una
actividad cerebral o neuromental que pone en marcha el lenguaje,
cuando ésta es pensamiento, pero si éste se produce, no se acompa
ña con el lenguaje, sino que está en el lenguaje, pues si bien un
mismo pensamiento puede ser expresado en diferentes códigos lin
güísticos, aun cuando siempre de forma imperfecta, bastaría decir
que su traducción no es la traducción de pensamientos en pensa
mientos, sino la traducción de lenguajes, esto es, la coincidencia del
mismo mensaje en diferentes códigos, lo que es lo mismo que afir
mar que en ausencia de lenguaje no hay traducción posible.
316
CONJETURAS PARA UNA FILOSOFIA DEL LENGUAJE
Cuando ejercemos la actividad de pensar sobre algo, aquello

que pensamos inmediatamente lo convertimos en actividad lingüís
tica. Basta que pongamos nuestra atención e interés pensante sobre
algo para que tenga que pagar el precio de entrar en nuestra mente
bajo el disfraz lingüístico, sin cuyo pasaporte tendría reservado el
derecho de admisión. No se trata de que la realidad en la que pensa
mos — algo sobre el mundo físico, la cultura, la sociedad, los seres
humanos— la disolvamos en lenguaje, sólo que si la pensamos, si
una mente com o la humana la toma bajo su consideración pensan
te, tiene que abrirse a la dimensión lingüística que dicha mente tie
ne, co m o la herramienta tiene que adaptarse a la mano de quien la
maneja. ¿O es herramienta porque está ya adaptada?
Decir que hacemos a la realidad lenguaje no quiere decir que en
ausencia del mismo no haya nada o que una vez pensada una reali
dad x, dimita de su entidad física, por ejemplo, para adoptar la
forma de una entidad lingüística. Quiere decir que es lingüística en
el sentido de ser objeto de pensamiento para una mente lingüística
mente estructurada. Fuera de tal relación y justamente en ese m o
mento, la entidad en cuestión es lo que es. Porque ahora no se trata
de hacer ontología diciendo el tipo de entidad de que estamos ha
blando, cuanto'de subrayar únicamente un hecho anterior, cual es
el de afirmar que previo a cualquier categorización y con anteriori
dad a todo conocimiento, si hay lo uno y lo otro existe, es, entre
otras, bajo esa condición lingüística. En tanto que nuestro pensa
miento se hace cargo de esa realidad y sólo en ese momento tal
entidad entra en el reino del lenguaje.
Pero si damos un paso más y afirmamos que nuestro pensamiento
sobre algo exige convertirse en conocimiento — con lo que tendre
mos que ponernos en relación con otras mentes, al menos co m o
posibles, cuya aceptación de dicho conocimiento es una condición
de su carácter objetivo y de su reconocimiento com o tal y no mera
privacidad intelectual— , también aquí el lenguaje se nos hace pre
sente, por cuanto tenemos que lograr la expresión adecuada que
haga compatible el sentido y la verdad de nuestra enunciación con
los hechos tal y com o son también reconocidos por otros sujetos. Y
ello se produce mediante el entendimiento lingüístico, mediante la
posesión del mismo lenguaje para los mismos hechos y bajo las mis
mas circunstancias. Aquí el lenguaje tiene que ver con el decir y con
la expresión y queda sujeto a la publicidad y al control de aquellos
cuyo reconocimiento solicitamos. Para ello es necesario sincronizar
los lenguajes, bien se trate de una cuestión en la que los expertos
seamos todos, en cuyo caso nuestro lenguaje no tendría por qué ser
especializado, bien se trate de un dominio especial, en cuyo caso
nuestro lenguaje en tanto que expresión debería reunir ciertos re
quisitos ad huc para adquirir el reconocimiento solicitado.
317
HACIA* UNA CRITICA DE LA R A Z Ó N LIN GÜ ISTICA
Aunque el término «discurso» se emplee a veces en sentido res

tringido para referirse a la frase co m o unidad básica de comunica
ción, prefiero en este texto referirme al mismo bajo una acepción
más amplia. Entenderé por discurso la articulación del lenguaje, a
través de un encadenamiento coherente de los diferentes signos, de
manera que den lugar a la promoción de un pensamiento con senti
do completo o completable siguiendo sus pautas. Desde este punto
de vista, cuando el lenguaje interviene en las actividades del pen
samiento y del co n o cim iento adquiere, casi exclusivamente, esa
forma discursiva, forma con la que nuestro lenguaje castellano ha
identificado el verbo «discurrir», siendo el discurso su producto o re
sultado. A ello me refiero con la expresión discursividad del len
guaje, pues si bien entendido este carácter en el sentido restringido
mencionado anteriormente puede sonar a expresión redundante — en
la medida en que todo lenguaje es discurso— , no lo sería si aceptá
ramos esa consideración más general que relaciona el lenguaje con
las actividades del pensamiento. Aquí cabría, en consecuencia, dar
un paso más y acercarlo también a la lógica y a los usos del lenguaje
mediante la construcción de argumentos y las operaciones de razo
namiento. Un lenguaje razonado mediante argumentos vendría a
ser la expresión más cabal de discurso en el seno de las actividades
teóricas de nuestra tradición cultural occidental.
2. M aterialidad del lenguaje
A lo largo de la historia del tratamiento del fenómeno lingüístico

nos encontramos con algunos enfoques en los que, subrayando el
carácter excepcional y llamativo del fenómeno y las posibilidades
que el lenguaje nos ofrece, se defiende su consideración co m o algo
que lo emparentaría con lo sublime, con lo mágico, o cuando no
con lo divino, desembocando con ello en consideraciones que ra
yan con lo mítico. Así la palabra que cura o la palabra que salva.
Ello obedece fundamentalmente a dos razones. Por una parte a lo
que en el lenguaje hay de poder — el poder de nombrar, pero tam
bién el poder del que puede (y sabe) hablar, del que tiene la palabra
y dice lo que es y lo que debe ser— y, por otra, a la facultad que
posee el lenguaje, debido a su carácter significativo, para «revelar»
el sentido de lo existente, resultando con ello la incoacción de una
voz que habla de lejos y que tiene las claves de los «misterios» que
nos preocupan. La entidad y la autoridad de esa voz anónima, sin
rostro y sin fecha — aunque sepamos que el relato que lo cuenta sí
la tenga— nos la podemos encontrar con frecuencia en textos de
carácter mítico y religioso. El lenguaje vendría así a ser un «don»
que los dioses dieron a los humanos.
318
Salvo la última concepción heideggeriana del lenguaje — inte

resante y sugestiva, por otro lado— , cuyas oscuridades pueden abo
nar la tesis de una cierta absolutización del mismo, mediante el
recurso a identificarlo con el ser co m o «habla que habla», como
fuente originaria, aún no resuelta y aún a la espera de lo que diga
— así como entidad sin historia y sin sujeto— , no ha sido común en
el tratamiento filosófico del tema suscribir una concepción del len
guaje parecida a, o en la línea de, lo anteriormente esbozado.
Lo que queremos destacar en este apartado, por el contrario, es
que, con independencia de las valoraciones que el carácter ex tra o r
dinario del fenómeno lingüístico nos induzca a hacer, el lenguaje
está integrado por un conjunto de factores que, desde nuestro pun
to de vista, y desde tres registros diferentes, tienen 1111 componente
material. El lenguaje tam bién es un fenómeno material, co m o to
dos los que afectan a la condición humana, pues aunque, com o
diremos más adelante, el mundo del significado y del sentido que
envuelve todo lenguaje y que todo lenguaje crea nos arrastre hacia
las cumbres más altas de lo sublime, creando ámbitos que no esta
ríamos dispuestos a calificar, en primera instancia, co m o materia
les, ello no es obstáculo para afirmar que, sólo dependiendo de cier
tas condiciones'materiales— biológicas, físicas y culturales— , puede
el lenguaje com o fenómeno alcanzar tales metas. En la medida en
que dependa de tales instancias materiales, es el lenguaje un fenó
meno material (y, por descontado, natural).
Veamos ese triple registro. Por lo que sabemos hasta la fecha, el
hecho de que la especie humana disponga de la posibilidad del len
guaje, en el sentido de expresar y comprender mensajes en un có d i
go lingüístico, depende de la posesión de un cerebro con un alto
grado de complejidad, unido a la existencia de determinados órga
nos de fonación. Sólo un cuerpo dotado de tales características ha
llegado a dicha meta, por lo que, desde este punto de vista, sólo
como lenguaje humano, podemos hablar, en sentido estricto, de
lenguaje. Fuera de este planteamiento queda el interesante tema
— objeto de investigaciones múltiples— del lenguaje de los anima
les y su comunicación intraespecífica, así co m o sus posibilidades de
adiestramiento por parte de seres humanos.
Según nos informan biólogos y antropólogos, la posesión del
lenguaje debió de ser, a la vez, causa y efecto del largo y complejo
camino de los procesos de hominización de la especie, camino que
sólo ha podido ser reconstruido de forma tentativa, dando idea de
lo que pudo ser mediante hipótesis más o menos verosímiles. En
todo caso, fue una «ventaja adaptativa». Es el caso que, una vez
equipada la especie con los suficientes medios para el empleo del
lenguaje — y, desde luego, a partir de fórmulas anteriores de co m u
nicación ligadas al gesto y al grito— , el empleo del mismo en la
319
H A C IA UNA CRITICA DE LA R A ZÓ N LIN GÜ ISTICA
comunicación grupa!, co m o expresión de necesidades de todo tipo,

debió de imprimir, a su vez, una gran velocidad al proceso de homi-
nización y humanización, estimulando las propias capacidades ce
rebrales. De este modo, biología y cultura coexistieron y coexisten
inseparablemente en este proceso.
El segundo registro a considerar se refiere al medio por el cual
el lenguaje se hace presente en la comunicación. Ello tiene lugar en
función de la naturaleza del código y del canal de comunicación. El
lenguaje, desde este punto de vista, prescribe la existencia de suje
tos que hablen y sujetos que escuchen, puesto que la emisión y re
cepción del mensaje se hace a través de un medio físico sonoro. El
lenguaje necesita del sonido. Cuando, avanzando mucho más en el
proceso cultural de la especie humana, las necesidades de com uni
cación venzan las limitaciones espacio-temporales del código so no
ro o fónico, instrumentando para ello procedimientos de traduc
ción entre dicho código y otro de naturaleza gráfica con la invención
de la escritura, el lenguaje habrá escogido otro vehículo sígnico de
naturaleza material como son los caracteres escritos. De un sujeto
que sólo sabe hablar pasaremos a otro que también sabe escribir,
gracias a la posesión de dicho código, unido a la coordinación entre
mano y cerebro. Y de un sujeto que sólo puede comprender el sen
tido de lo que oye pasaremos a otro que está en disposición de
interpretar el significado de lo que ve escrito, esto es, a un sujeto
que también sabe leer, trasladándose el mensaje fuera de su tiempo
para dotar de contenido la memoria de la humanidad com o heren
cia cultural. Es mediante tales significantes materiales com o el len
guaje está ahí, con su facticidad, con su cuerpo, con su entidad a
nuestro alcance, hecho por y a la medida de los seres humanos.
El tercer registro que quisiera tocar sobre el carácter material
del lenguaje en cierto modo es una consecuencia de todo lo ante
rior, pero incide más en los procesos de socialización y culturaliza-
ción de la especie humana. Atiende a lo que en el lenguaje escrito
hay de depósito de la memoria de la humanidad en la forma de
documentos, dando fe del quehacer humano a lo largo de los siglos,
en la medida en que muestran los intercambios y la relaciones entre
personas, sociedades y pueblos. Pero, desde otro punto de vista,
apunta también a aquello que la escritura tiene de densificación y
solidificación de la creatividad humana. El conocimiento de tales
textos por parte de sucesores y coetáneos orienta y modifica sus
propias prácticas, lo que los dota de una dimensión efectual: pro
ducen efectos visibles que, a su vez, alimentan nuevas reflexiones y
producen nuevos textos.
También el lenguaje descubre la presencia de la acción humana
com o forma de vida y puede la sociedad ser entendida com o com u
nicación, co m o relaciones de poder entre grupos, como manifesta
320
ción del conflicto y del pacto, del disenso y del consenso, rezuman
do tal dinamismo en la pluralidad de discursos ideológicos, ex p re
sión más formalizada de intereses, valores y concepciones del mun
do. El lenguaje no va solo, pues aunque se sitúe en el nivel de lo
simbólico, está en.relación con el trabajo, con las diferentes prácti
cas humanas y su diferente evolución histórica.
3. Siguíficatividad del lenguaje
Si hay lenguaje, hay significado. El lenguaje dice algo y en la medi

da en que lo que dice, alguien lo expresa siguiendo reglas gramati
cales y criterios semánticos y eso que dice es entendido también por
otros sujetos que forman parte de la misma comunidad lingüística,
de la misma comunidad reglada. Prescindamos por un momento de
los agentes y usuarios de la comunicación, de los emisores y recep
tores y quedémonos en la dimensión significativa. Desde este punto
de vista el lenguaje envuelve a sus destinatarios, los enlaza, produce
la intersección donde los reúne. Así, el lenguaje es la mano que nos
toma por arriba, nos arranca de nuestra subjetividad y nos emplaza
en el marco de la intersubjetividad. Nos saca de nuestra morada y
nos conduce a la «plaza», allí donde no sirve cualquier signo ni
cualquier regla, sino sólo los signos y las reglas que lo sean también
para el resto de los moradores de ese espacio.
La dimensión significativa del lenguaje rescata su vertiente pú
blica y, al preferir ésta a la dimensión puramente individual o priva
da, nos conduce también al ámbito de lo conceptual y de lo abstrac
to, aspectos del pensamiento con los que está relacionado el significado
de las palabras. Aun en el supuesto de que sólo usásemos el lenguaje
en el ámbito privado de nuestro propio pensamiento, también aquí
lo público irrumpiría en nuestra intimidad, ya que en esa operación
nuestro yo se desdobla autorreflexivamente, convirtiéndose él mis
mo tanto en sujeto com o en destinatario de la comunicación, tanto
en dicente com o en oyente. Tal desdoblamiento, por el que a noso
tros mismos nos decimos algo, convirtiéndonos en seres dialogan
tes, está dispuesto a aceptar no sólo lo que en semejante diálogo
mental se le antojase admitir a nuestro yo convertido en emisor,
sino precisamente aquello con que nuestro yo, desdoblado en re
ceptor, se mostrase de acuerdo. De este modo habríamos construi
do un escenario en nuestro propio ámbito mental a imagen y seme
janza de escenarios de hecho en donde fluye la comunicación y en
donde las palabras tienen aquello que las hace ser objeto de c o m
prensión para los intervinientes en el diálogo, es decir, su capacidad
para significar, su significatividad. Aun cuando nos quedásemos sim
plemente en nuestro propio reducto, estaríamos actuando bajo la
321
H A C IA UNA C RITICA DE LA R A ZÓ N LIN GÜ ISTICA
presión del paradigma de la comunicación, en el que la dimensión

significativa del lenguaje disciplina a los usuarios dbl mismo, que
dando sometidos a sus propios leyes. Y esa disciplina que las reglas
de la gramática de cada lengua impone está puesta al servicio de
lograr el entendimiento, por mor de lo que cada acto lingüístico
dice, por mor de aquello que los signos significan.
Hemos suprimido a los emisores y receptores del mensaje lin
güístico y hemos retomado aquello que de formal y normativo hay
en el lenguaje, pero comoquiera que esa entidad abstracta a la que
llamamos el significado de una expresión tiene que lograr su éxito
diciendo algo, siendo ese algo lo que quiere decir, ello sólo puede
lograrse porque descartando la arbitrariedad y el capricho hemos
aceptado la convencionalidad que todo lenguaje tiene com o institu
ción de la colectividad, en el preciso m om ento en que seguimos
ciertos principios y reglas sintácticas, así com o ciertas categorías
semánticas. Sólo porque en nuestro decir y en nuestra expresión
hemos actuado de este modo podremos obtener el reconocimiento
de que los otros — si parten de la aceptación de las mismas reglas—
comprendan, aunque no compartan, nuestro mensaje. Sólo en el
lenguaje podemos entendernos. Esto significa que no somos propie
tarios del lenguaje. El lenguaje se deja usar. Por eso marca también
la ambigua distancia entre nosotros.
Pero de esta manera vuelven a aparecer los agentes de la com u
nicación lingüística que precipitadamente habíamos expulsado. En
la medida en que el significado circula gracias a la existencia de
reglas y convenciones semánticas, tanto en el ámbito privado com o
en la expresión subyace co m o referente ideal el modelo de la com u
nicación. La escena está siempre dispuesta a ser ocupada por los
actores. Al decirnos a nosotroá mismos algo cuando pensamos, al
decir algo a alguien cuando nos escucha o al tener el atrevimiento
de ponerlo por escrito «a quien leyere», siempre hay o un alguien
privado u otro yo o una colectividad real o potencial de oyentes
presentes y de lectores presentes y futuros para los que, en esos tres
niveles, el lenguaje dice algo. A partir de ahí podemos hablar del
significado del lenguaje.
Podría dar la impresión, empero, de que a pesar de haber habla
do del significailo lingüístico en relación con el modelo de la co m u
nicación, el significado o los significados tendrían la consideración
de entidades misteriosas, independientes de cualquier tipo de so
porte y dispuestas a convertirse en no se sabe bien qué reino de
esencias. Podría dar la impresión, paralelamente, de que el usuario
del lenguaje funcionara en esto del significado como quien saca de
un depósito preexistente el significado que la ocasión requiere, pre
viamente seleccionado entre un amplio elenco, eso sí, conveniente
mente enhebrado a la palabra que le corresponda. Al defender una
322
posición interactiva o comunicativa del significado, nuestra posi

ción semántica al respecto no es ni mentalista, ni realista.
No es mentalista, si por tal se entiende que el significado es
sólo la noción o concepto que se «pega» al significante. La misma
palabra, el mismo significante, ya es significado en tanto que expre
sa algo que es entendido. Sólo en el lenguaje se da el significado.
Ocurre, co m o sabemos, que el lenguaje, considerado co m o co njun
to de actos de un sujeto, es una actividad de la mente, por lo que si
hay algo mental no es el significado, sino, primariamente, el mismo
lenguaje. Así co m o en su dimensión interna el lenguaje apunta al
pensamiento, en su dimensión externa lo hace hacia la com unica
ción. Pero en ambos casos es lenguaje.
T am poco es realista, en el sentido de suponer la preexistencia
de los significados con existencia anterior e independiente de los
significantes a la manera de cóm o Platón, por ejemplo, explicó en
algunos textos su particular mundo de las ideas. Es cierto que un
hablante tiene a su disposición el «tesoro» de la lengua, con la varie
dad léxica que cada lenguaje natural posee. Pero también lo es que
tales significados van soldados a los significantes de tal modo que
son inseparables y co m o tales han nacido y evolucionado juntos,
formando parte del legado cultural de la humanidad del que nos
beneficiamos.
Si descartamos estas dos posiciones, también tenemos que des
cartar por la misma razón — pero en la dirección inversa— la expli
cación nominalista. Sólo parecería quedar com o alternativa el con-
ductismo semántico. Y seguramente, en el transcurso de lo dicho,
haya podido tal posición quedar sobreentendida. Sin embargo no es
así del todo, pues al destacar también el papel institucional y social
del proceso de significación, nos ha parecido más justo esbozar una
interpretación del significado en clave comunicativa e interactiva.
¿Querrá esto decir que en el lenguaje está todo inventado y que
sólo somos usuarios del aparato institucional puesto a nuestra dis
posición, con usos más refinados a medida que lo vamos dominan
do, pero que nos está vedada la creatividad en este terreno? No del
todo. En primer lugar, el simple uso de lo que hay ya supone una
creación, pues las infinitas posibilidades de combinar reglas con
signos producen infinitos mensajes, aunque también repitan otros
ya dichos. Pero, en el peor de los casos, si el que repite lo desconoce,
al menos desde el punto de vista psicológico está también creando.
Pero, en segundo lugar, la competencia lingüística permite al
usuario del lenguaje posibilidades de crear en otro sentido más pro
fundo, y aunque pueda ser más excepcional, no por eso, o acaso
precisamente por eso, tiene menos interés. En esa tesitura se sitúa el
lenguaje cuando descubre ángulos, perspectivas, ámbitos u horizontes
desconocidos hasta el momento. Cuando, bien por la poesía, bien
323
I
H A C IA UNA CRITICA DE LA R A Z Ó N LIN GÜ ISTICA
por el ejercicio del pensamiento, el ser humano encuentra una di

mensión inédita de un fragmento de la realidad, actúa co m o el des
cubridor de ignotos territorios. Se abre el campo de la imagina
ción, co m o se abre el de la explicación o el de la comprensión.
Nuevos significados — fruto de la combinación de viejos significan
tes junto con otros que es preciso acuñar, pero con las mismas re
glas gramaticales— hacen acto de presencia y, en este caso, ya con
más propiedad, nuevos «sentidos», podríamos decir — con una
palabra en cierto modo sinónima, pero en cierto modo de más
vasto alcance— , funcionan co m o nuevas realidades. Desde el pun
to de vista ontológico no son nuevas realidades, pero desde el punto
de vista del pensamiento, en la medida en que lo son ahora para
nosotros por haber descubierto un nuevo sentido antes ignorado,
funcionan co m o si lo fuesen. Han hallado el aplauso en nuestro
ámbito, han encontrado la justa compresión, han adquirido viabi
lidad discursiva. El lenguaje no sólo ha repetido sino que ha crea
do, ha construido, no ha dado siempre vueltas al mismo territorio,
sino que lo ha abierto a nuevos senderos que conducen a nuevos
paisajes.
Ello, muy a nuestro pesar, no nos libera de la «incomprensión».
Puede que en este caso la incomprensión radique en un defecto de
los otros y no nuestro. Pero puede venir de una circunstancia más
general. Nuestra inventiva ha ido tan lejos que hemos corrido más
aprisa que el tiempo en que vivimos. Se ha producido la anticipa
ción, para lo que hemos tenido que producir un lenguaje aún no del
todo reconocido y de ahí las dificultades que encontramos para e x
presarlo. Ello puede dar lugar a un lenguaje «difícil», pero no impo
sible. Pero una vez dado ese paso, bien la propia evolución cultural
de la comunidad lingüística, bien su propia reconversión mediante
la hermenéutica en códigos menos herméticos lograrán que el nue
vo sentido se propague. Pero, en todo caso, el tiempo nos dará o
nos quitará la razón. E ntonces sabremos si estábamos ante una an
ticipación o ante una nueva pscuridad.
4. Especularidad del lenguaje
También podría decirse, más metafóricamente aún, «porosidad» del

lenguaje. El lenguaje, si cabe hablar así, es algo más que palabras.
Cuando se insiste en la importancia o en la trascendencia del len
guaje para la filosofía, más de uno alzará su voz en defensa de «la
realidad», atacando la cuestión con el argumento de que hemos sus
tituido una posición realista por una resurrección del nominalismo,
si es que no hemos aún hecho algo peor, com o sería caer nuevamen
te en las garras del idealismo, en este caso de traza lingüística. Con
324
CONJETURAS RARA UNA FILOSOFIA DEL LENGUAJE
ello se podría despachar breve y enfáticamente la cuestión y pasar

directamente a las cosas sobre las que elaborar nuestras teorías. Pero
mucho nos tememos que el lenguaje expulsado por la puerta abierta
al mundo acabaría colándosenos por la ventana de nuestros cons-
tructos sobre el mundo, a la postre, ¡qué le vamos a hacer!, también
de naturaleza lingüística.
Para que el sedicente argumento del realista pudiera tomarse en
serio habría que aceptar previamente la concepción del lenguaje
que destila, ya que ésta no es otra que la que está en el supuesto de
que es posible cortar las amarras que unen al lenguaje con la reali
dad. Si ello fuera posible, nuestro imaginario contrincante estaría
en lo cierto y seguramente andaría en lo justo haciendo lo que hace.
Sin embargo, hasta donde llegamos, parece una precipitada deci
sión, puesto que es moneda corriente en muchas ocasiones erigir un
espantapájaros o simulacro de teoría (adversa) para luego dejarlo
abandonado a la más leve corriente de aire, la cual acabará fácil
mente derribándolo.
En el lenguaje habla el mundo y hace acto de presencia la reali
dad de las cosas. En este sentido el lenguaje es com o un espejo que
nos devuelve la imagen de algo que no es él, pues sería absurdo que
el espejo se reflejase a sí mismo. A él se asoman, en la forma que
nuestro lenguaje les da, las cosas, cualidades, acciones y personas,
pues el mundo, en la medida en que puede decirse, es lenguaje. A lo
anterior habría que añadir rápidamente que dicho carácter nada
tiene que ver con alguna tesis epistemológica que defienda el iso-
morfismo entre lenguaje y mundo, quedando el mundo «reflejado»
o «representado» por o en el lenguaje. El lenguaje no es representa
ción, sino que es signo . ,
¿De dónde le viene al lenguaje ese carácter especular que lo re
laciona con la realidad, de modo que ser realista — a finales de este
siglo— quiera decir, entre otras cosas, tomar muy en serio al len
guaje? En principio, de dos hechos que hemos de tener en cuenta.
Puesto que, en primer lugar, el lenguaje está relacionado con los
procesos de expresión de los seres humanos y de comunicación en
tre los mismos, y en tales procesos la palabra puede estar al servicio
de multitud de fines, tales com o describir algo, dar una orden, for
mular una pregunta, hacer un ruego, modificar una conducta, por
citar sólo los más socorridos, y ello, cuando está correctamente es
tructurado, surte unos efectos y produce unas respuestas en la mis
ma dirección y con los mismos instrumentos lingüísticos, habrá que
concluir que algo distinto del lenguaje se mueve en el lenguaje natu
ral, ya que no existe forma separada del contenido. Ese algo que se
mueve es el trozo de realidad que hemos tocado en cada uno de
nuestros actos lingüísticos. Y no podría ser de otro modo si acepta
mos la relación evolutiva entre mente y materia, el fondo común de
325
donde procede nuestra actividad cerebral, de la que el lenguaje es

uno de sus productos. Cuando todo está bien hecho y bien apoyado
en la percepción, puede el espejo devolvernos la imagen de la reali
dad más ajustada a los hechos.
Sin embargo existen anomalías. El error, por ejemplo. Pero si
nos equivocamos, no será porque hayamos desconectado de la rea
lidad, sino porque la realidad conectada adolece de falta de infor
mación y choca con otras conexiones más documentadas, debido a
nuestro mal manejo del asunto, quizá debido al escaso bagaje empí
rico, pero no porque el lenguaje esté vacío. Nuevas reflexiones y
nuevos modos de manejar la situación darán como resultado for
mulaciones más ajustadas a los hechos. O tra anomalía más grave es
el absurdo o el sinsentido. Pero el sinsentido no es primariamente
un lenguaje de espaldas a los hechos, sino un lenguaje que refleja
alguna realidad incompatible con otro lenguaje acerca de esa mis
ma realidad, en alguna de sus notas, lo que, por descontado, lo hace
incompatible con los hechos. Sólo porque hay choque de conteni
dos puede haber sinsentiilos, pues la lógica no acepta tales incom
patibilidades. De manera que el sinsentido se mueve de espaldas a
la lógica y/o a las categorías semánticas.
El segundo hecho al que quiero hacer mención es lo que pode
mos llamar la semantización del lenguaje. Si el lenguaje significa
algo y eso que significa es por, aunque conceptualmente separable
(de), un significante, con el lenguaje también nos referimos a algo
diferente del propio lenguaje. Si lo hacemos presente en el lengua
je, si lo referim os con él, debe ser, por fuerza, algo distinto. Llama
mos referente a aquella entidad a la que se dirige nuestro lenguaje
— entendido no co m o un conjunto de términos aislados, sino como
discurso— y de la que hablamos, aunque no tiene que ser por fuerza
una entidad o hecho físico, si bien está en último término conectada
con ellos. Y podemos llamar referencia a la citada capacidad de
referir. El referente está fuera del lenguaje, pero la referencia es una
propiedad de él, justamente aquella que permite unir referentes a
signos lingüísticos. De este modo completamos el carácter «sígni-
co» del lenguaje, apelando a aquello en lugar de lo que el signo
lingüístico está.
Pero el lenguaje revela también la presencia del sujeto. Hay también
una «subjetividad» del lenguaje, pues éste es manejado por sujetos
humanos. Es posible, pero sólo com o momento parcial del asunto,
hablar de un lenguaje sin sujeto, si con ello se quiere destacar lo que
en él hay de legalidad, de institución, de anonimato, de estructura
que nos envuelve y nos permite/impone la posibilidad y el sesgo de
la comunicación. Puede incluso, ampliando el tenor del lenguaje a
su consideración textual, hablarse de la «escritura», convertida ella
misma en sujeto y m otor, com o proceso abstracto e inconsciente
326
del que el sujeto es desterrado. Pero al margen de lo que haya de

cierto en este tipo de consideraciones — de filiación derridiana— ,
evocar el lenguaje nos lleva a invocar un sujeto.
Para empezar, el sujeto es el que habla o el que escribe: el que
dice algo. En su momento, también el sujetp humano — co m o abre
viatura de todo el trabajo que la humanidad ha ido haciendo en la
construcción de las lenguas— creó el lenguaje. Una vez que ellen
guaje está ya en disposición de ser usado, com o es nuestro caso, no
somos ya inventores o creadores del mismo, sino usuarios. Usamos
el instrumental ya creado, pero decidimos cómo usarlo, escogiendo
los vehículos sígnicos y las combinaciones adecuadas para nues
tros fines; por ello, al crear el sentido desde el uso que con él hace
mos, somos, en segunda instancia, creadores. La existencia del lengua
je revela la presencia de un sujeto: en el espejo del lenguaje nos
reflejamos.
El sujeto que dice se lo dice a alguien. Desde una elemental co n
sideración de la teoría de la información, al sujeto que dice o emi
sor le corresponde otro u otros sujetos receptores del mensaje de
aquél. Al menos dos sujetos, si no más, al menos ya una subjetivi
dad socializada, interpuesta, mediada por otra (al menos) u otras
subjetividades, ellas mismas también mediadas.
El receptor, a su vez, lo es no sólo bajo el escrutinio de pasivo
titular de una información que el emisor en él deposita. El emisor
puede esperar también que su acto lingüístico alcance una reacción
por parte del receptor y desencadene alguna secuencia de actos,
para lo que dará a sus emisiones una determinada «fuerza ilocucio-
naria». Hay, por tanto, sujetos en el lenguaje, pero sujetos activos,
actores.
Pero desde la aparición del psicoanálisis sabemos también que
el emisor que dice algo es también un sujeto que «se expresa» y no
sólo que expresa. Su lenguaje nos revela su presencia querida, pero
puede ser también indicio o signo de su ausencia no querida. El
sujeto puede estar tanto en lo que quiere decir co m o en lo que no
quiere decir y dice, puede estar en lo que insinúa, en lo que sugiere,
en lo que, diciendo, oculta, evita o desplaza. En la impostura sin
responsabilidad. Ello exige una hermenéutica del lenguaje que aca
ba siendo una hermenéutica de la conducta del sujeto, revelando la
existencia de fuerzas inconscientes que afloran en el decir del sujeto.
A lo largo de los apartados anteriores del capítulo he ido desli
zando algunas expresiones de carácter ontológico, en la medida en
que implican afirmaciones acerca de lo que hay y categorizaciones
sobre cóm o es eso que hay. Ello supone ya construir un lenguaje de
segundo orden y pronunciarse con aserciones existenciales sobre la
realidad, implica, por tanto, lo que se ha llamado un «compromiso
ontológico». Es una de las tantas cosas que podemos hacer con el
327
HACIA UNA CRITICA DE LA R A Z Ó N LIN G Ü IS TICA
lenguaje. Pero si podemos construir un discurso ontológico con

nuestro lenguaje, com o una operación de carácter secundario, es
porque, primariamente, en él encontramos ya los apoyos o las bases
para referirnos a la realidad.
5. C ategoricidad del lenguaje
No sólo en el lenguaje aparece el mundo y el sujeto, sino que tal

aparición se produce bajo las condiciones que impone el lenguaje,
que son las condiciones bajo las que se ejerce el pensamiento, tal y
com o apuntamos cuando hicimos mención a la «discursividad» lin
güística. Si el ser humano es un «animal lingüístico» o un «mono
gramático», tal circunstancia condicionará no sólo, como antes decía
mos, el modo com o la realidad afecta o se incrusta en el lenguaje,
sino, también, la propia dirección del lenguaje, el modo co m o a su
través nos hacemos cargo de la misma. Y aunque éste no sea el tema
que ahora nos ocupe, lo que haya de verdad en el llamado «relati
vismo lingüístico» va en la dirección de la segunda consecuencia
apuntada. Puede suceder que en circunstancias muy específicas una
determinada lengua, inserta en una tradición cultural, afecte al modo
que tengamos de ver el mundo.
En todo caso, lo que aquí nos interesa resaltar es todo aquello
que en el lenguaje hay de m ediación. En los procesos de toma de
contacto con la realidad que un sujeto realiza siempre entran en
juego un conjunto de mediaciones que descartan la existencia de
intuiciones, «revelaciones» o cualesquiera acercamientos inmedia
tos. Si ellos se producen, será por la utilización más rápida y directa
de las vías mediatas o formarán parte de otros procesos ajenos al
pensamiento discursivo.
Existen mediaciones de distinto tipo. Desde la mediación que
supone el poseer un cuerpo dotado de una determinada actividad
neuronal, con extremidades llamadas a manipular los objetos, pa
sando por la mediación de nuestro sistema perceptivo y nuestra
propia personalidad con sus valores y expectativas, hasta llegar a la
tradición cultural desde la que pensamos, incluida la historia, tanto
la nuestra com o la de nuestra especie.
El lenguaje es la gran mediación, por cuanto en él no sólo se da
el pensamiento y la coordinación de las diferentes experiencias, como
primer momento del proceso, sino porque debe lograrlo a través
del decir, de la expresión acorde a las convenciones de la lengua
utilizada. Aunque el pensamiento pueda mover al lenguaje en la
dirección conveniente, tal movimiento queda sujeto a la legalidad
lingüística, pues el pensamiento es una actividad lingüísticamente
mediada. A partir de ahí estamos ante una posibilidad, pero cuyo
328
reverso es también limitación o determinación, según la conocida

formulación dialéctica. Y por ello podemos hablar del lenguaje, en
la medida en que es algo hecho y dado, com o condición de posibi
lidad, o de una razón lingüísticamente orientada, al menos en sus as
pectos generales.
_ Categorizar x es situarlo en una determinada categoría. Es una
operación similar a la de clasificar, por la que el x de referencia
puede ser considerado también miembro de una clase. Este es un
modo de establecer un cierto orden a partir de la información de
que disponemos y a ello contribuye el lenguaje. El lenguaje com o
algo ya hecho, como institución de una determinada colectividad
de hablantes, nos da ya una cierta estructuración y organización de
la experiencia en sus líneas fundamentales.
Estas afirmaciones no deberían resultar extrañas, pues, ya desde
los primeros sistemas categoriales procedentes del pensamiento griego,
la filosofía nos tiene acostumbrados a clasificar y categorizar la rea
lidad a partir del análisis del discurso o de la frase, aunque dándole
una interpretación de carácter eminentemente lógico. Desde la in
vestigación llevada a cabo por las diferentes ciencias del lenguaje,
unida al dinamismo desplegado por la propia filosofía en este cam
po, estaríamos incluso en condiciones de afirmar que las llamadas
categorías del pensamiento, concebidas com o estructuras de carác
ter fundamentalmente lógico, encontrarían un mayor reconocimiento
si incorporaran también la dimensión lingüística que les es insepa
rable. Ahora bien, ello debería producirse a condición de recuperar
también otros aspectos del lenguaje y no sólo la interpretación que
del lenguaje pueda hacerse desde los supuestos de una teoría del
juicio o, sencillamente, desde la lógica formal. La tarea es ambicio
sa, pero no por ello puede dejar de ser sugestiva.
Sin trasladarnos al plano ontológico para evitar lo que podría
mos llamar la «falacia lingüística» — la cual podría consistir en pa
sar acríticamente del lenguaje a la realidad, no sólo produciendo un
isomorfismo entre el uno y la otra, sino afirmando crasamente que
el mundo es lo que y com o el lenguaje nos lo muestra— , e incluso
discutiendo si tal falacia puede siquiera plantearse, pues su propio
planteamiento nos exigiría, en algún momento, el salim os del len
guaje, sí podríamos tomar en consideración un cierto análisis de la
realidad que viene ya dado por las propias categorías del lenguaje.
Ello no nos exime de construir el censo categorial que juzguemos
pertinente desde el punto de vista filosófico, pero en esta tarea nos
ayudará el tomar en consideración al propio lenguaje, pues, en todo
caso, a través de su mediación pensamos, y lo que filosóficamente
construyamos, en él tendremos que formularlo. Tal consideración
la deberíamos hacer al menos com o propedéutica a un trabajo pos
terior de carácter inventarial y sistemático.
329
Por lo que se refiere a las lenguas que nos son más familiares y
en las que se ha forjado el pensamiento occidental, cuyo lejano tronco
común, co m o es sabido, es el indoeuropeo, podemos ver ya un cier
to tipo de análisis atendiendo a las propias categorías gramaticales
en que poder descomponer el discurso. Así, por ejemplo, los nom
bres revelarían la presencia de entidades de distinto tipo como o b je
tos o personas , por ejemplo, convertidos en sujetos de predicación.
Tales nombres hacen referencia tanto a entidades concretas com o
abstractas, pudiendo incluso singularizarse mediante la utilización
de nombres propios. Los calificativos muestran la presencia de cu a
lidades, propiedades, características, mientras que los verbos reve
lan la presencia de procesos, eventos, acciones. Las conjunciones,
las preposiciones y los adverbios nos hablan de las relaciones que
pueden establecerse entre las categorías anteriores. Categorías del
tipo de los deícticos muestran la presencia de sujetos que hacen una
emisión o son destinatarios de ella. Al tratarse de lenguas flexivas,
tal posibilidad nos permite dividir el tiem po o recoger la variedad y
m ultiplicidad de las cosas. ¿Y qué decir del léxico? Cubre el territo
rio de lo actualm ente expresable en una lengua.
Salvo que hagamos afirmaciones existenciales del tipo «x exis
te» o factuales com o «ahora hace calor», descripciones como «y es
un planta», juicios como «la astrología es pura superchería» o valo
raciones co m o «el fanatismo es deplorable», no hemos com prom e
tido epistémicamente nuestro uso del lenguaje. Ello lo ponemos en
práctica al hacer ciencia o filosofía, pero cuando, com o en el caso
del párrafo anterior, aceptamos lo que el lenguaje nos revela, única
mente hemos aceptado la categorización de la realidad que el mis
mo lenguaje, como paso previo, nos impone, lo cual supone un co m
promiso anterior al compromiso ontológico, com o es el compromiso
lingüístico. Ello no es irrelevante, pues introduce una cierta legali
dad en el manejo de nuestras posibilidades lingüísticas.
Esa legalidad se verá reforzada si pasamos al aspecto estricta
mente reglado del lenguaje co m o es la sintaxis. El puesto o el orden
de las distintas categorías lingüísticas y su combinación en el dis
curso no es de libre elección del usuario del lenguaje, aunque lo sea
el tipo de frase que pretenda construir. Cada lengua impone su pro
pio orden. Y el orden sintáctico está directamente entroncado con
las posibilidades del pensamiento.
6 . Reflexividad del lenguaje
No se trata tanto de que cualquiera que sea el tipo de reflexión que

realicemos lo hagamos con el lenguaje o sirviéndonos del lenguaje,
aspecto sobre el que ya hemos insistido anteriormente, cuanto que
330
el lenguaje sea también el instrumento para hablar sobre él. Desde

un punto de vista general, el lenguaje tiene la singular característica
de constituirse a la vez en objeto de reflexión y medio por el que
alcanzar o realizar dicha reflexión. Lo que decimos es un modo de
constatar lo que hasta ahora hemos venido haciendo, pues hemos
llenado nuestro discurso — lingüístico— de reflexiones sobre el len
guaje. Obviamente, con el lenguaje también podemos hablar acerca
de otros temas que no sean el lenguaje, pero el tema que ahora nos
ocupa es precisamente el lenguaje, una de cuyas características es
poderse convertir en tema de reflexión sin poder dejar por ello de
ser al mismo tiempo el medio por el que tal reflexión se realiza.
En este paso nos encontramos frente a toda la hondura en la que
el lenguaje nos sumerge y de la que sólo a través del lenguaje — o
sólo con él— podríamos salir (sin salir del todo). Por una parte, el
lenguaje es m ediatez, medialidad, m édium , en tanto que a través de
la estructuración lingüística se nos hace presente discursivamente la
realidad. Por ese medio circulan los pensamientos, las ideas, el co
nocimiento. Ahora bien, en la medida en que el propio lenguaje se
convierte en objeto de discurso parece que es su carácter de inm e
diatez el que uos arrastra, pues es desde él mismo com o llegamos a
convertirlo en mediato. (Pasa algo parecido con la razón: el cristal
con que miramos se mira también a sí mismo.)
{ Intentando ser menos metafóricos tendríamos que añadir que
esto es lo que está detrás, en principio, de lo que estamos concep
tuando com o reflexividad o autorreflexividad del lenguaje y puede
tener, al menos, una consecuencia que me gustaría comentar. Se
trata de la capacidad metalingüística del propio lenguaje. En efecto,
podemos hablar sobre muchas cosas, podemos elaborar toscos o
bellos discursos sobre esto o lo otro, sobre lo más concreto e inme
diato o lo más abstracto, podemos también fabricar textos que re
cojan desde lo más utilitario hasta lo más desinteresado, desde lo
más rastrero hasta lo más sublime, y así hasta completar una larga
lista. Pero también podemos — y es lo que ahora nos interesa desta
car— construir un lenguaje que nos permita hablar sobre el lengua
je. Tiene el lenguaje esa capacidad metalingüística, autorreferen-
cial, por la que poder referirse a sí mismo, aunque no bajo el mismo
aspecto, sino desdoblándose en objeto de discurso, por un lado, y
discurso sobre dicho objeto, por otro.'s
El que podamos construir un lenguaje sobre otros lenguajes es
una ventaja para la filosofía, no ya sólo por cuanto una parte de
su actividad pueda convertirse en o bjeto de tratamiento sectorial o
disciplinar como filosofía del lenguaje, sino porque abre un nuevo
campo a la problemática lingüística, que es aquella que eleva el
rango del lenguaje a condición general de la compresión, el pensa
miento y el discurso. Un lenguaje que hable de estas condiciones
331
H A C IA UNA CRÍTICA DE LA R A Z Ó N L IN G Ü IS TIC A
no es un lenguaje cualquiera, sino un nuevo lenguaje cuyo referente

lo constituyen los demás lenguajes, de manera que pbr tal razón
dicho lenguaje se sitúa en un nivel diferente a los demás. Aquí en
cuentra una de sus razones de ser el punto de vista filosófico, pues
en la medida en que fuera capaz de ofrecernos los marcos, c o n te x
tos y condiciones bajo los que es viable hablar acerca de la realidad
estaríamos ante un lenguaje de nuevo cuño, poniéndose límites «por
arriba», pero asumiendo en un nuevo planteamiento lo que le viene
«por abajo». Sin embargo, aceptada la posibilidad de un lenguaje
con este perfil, tal lenguaje no tendría por qué ser «único», pues
aquí podríamos registrar los distintos modos o enfoques sobre los
que llevar a cabo dicha tarea, los cuales se corresponden con las
distintas filosofías. Aún se podría añadir más, pues un lenguaje filo
sófico puede también — y de hecho así comienza muchas veces sus
tareas— convertir en objeto de discurso, con propósitos varios, a
otros lenguajes filosóficos, presentes o pasados. Ello nos permitiría
hablar tanto de una «soledad» com o de una comunicación entre
paradigmas o modelos filosóficos. La intertextualidad es una de las
características más destacables del pensamiento actual.
7. « Perversidad» del lenguaje
Pregunta: ¿Es inocente el lenguaje? O tra (en respuesta): ¿Por qué

iba a ser culpable? Respuesta: La culpa sólo se predica de los seres
humanos. La culpabilidad — y la inocencia— no es una propiedad
que pueda pertenecer al lenguaje, co m o no puede pertenecer a las
musarañas, a los árboles o a las obras de arte. Es un error catego-
rial. Sólo los seres humanos pueden ser culpables o inocentes (como
tributarios de acciones a las que quepa calificar de ese modo). Esta
es una respuesta sensata, pero hay más.
Cuando se pretende descalificar una teoría, una opinión o un
discurso, enfatizando su carácter vacío o huero, se lo suele motejar de
«pura palabrería» o de que lo que trata «sólo son palabras». Incluso
las diferencias en la falta de acuerdo en un contrato o transacción, o
en una simple discusión, suelen a menudo achacarse a que «sólo es
una cuestión de palabras». La palabra aquí no sólo marca la distan
cia, sino que se convierte en el mayor obstáculo para el pensamien
to: el pensamiento es «lleno», la palabra es «vacía» (¿No podría
decirse, aprovechándonos de una famosa expresión de Kant, según
la sugerencia de Ferrater M ora que el lenguaje sin pensamiento es
vacío y el pensamiento sin lenguaje es cieg o ? En este caso el lengua
je ilumina.) Pero en el caso que ahora comentamos, las palabras
desorientan, confunden, «ciegan». Ahora tenemos que hacernos cargo
de esa dificultad y plantearla en toda su crudeza.
332
Ya desde la estigmatización que Platón hiciera de la sofística,

parece que el combate entre retóricos y dialécticos en filosofía ha
inclinado la balanza en favor de estos últimos, provocando algo así
como una «demonización» de la retórica. Hoy los llamados «neorre-
tóricos» parecen haberse tomado la venganza y están a punto de
considerar toda la cultura — la filosofía incluida— co m o retórica y
nada más que retórica. Pero es verdad que, si Platón estaba en lo
cierto, algún tipo de peligro ofrece, si no el lenguaje com o tal, sí el
uso que muchas veces hacemos de él, pues el abu so es, entre otros
posibles, un determinado uso. Y de ello sólo una crítica vigilante
podrá ponernos a salvo.
¿(Es cierto. El lenguaje puede ser oscuro, confuso, esotérico, hermé
tico y puede impedir la comunicación más que propiciarla. El lenguaje
puede ocultar en vez de desvelar. Por el lenguaje podemos fácil
mente llegar a la mentira, al engaño, a la tergiversación, a la dema
gogia. Pueden ciertos usos del lenguaje «confundir la realidad con
la apariencia». Cuando del lenguaje decimos, casi redundantemen
te, que es «comunicación», a veces parece que se trata más de un deseo
que de una realidad: la incomunicación está siempre al ace ch o .">
( O tro aspectp de esta cuestión concierne al uso de los léxicos, a
la utilización de ciertas palabras — palabras nobles— , que en boca
de algunos contribuyen irremediablemente a su ruina y descrédito.
¿Cómo podemos defendernos del vaciamiento que se viene hacien
do de venerables palabras, que alguna vez hemos escrito con ma
yúscula, com o «libertad», «justicia», «paz» o «verdad», y evitar que
su descrédito — el descrédito de su uso cínico— acabe haciendo
peligrar el propio crédito que el lenguaje nos merece? Buen ejemplo
de lo que decimos lo encontramos paradigmáticamente representa
do en la «fantasía» orwelliana de la n eobabla. Pueden las mismas
palabras, traicionando su significado, servir a propósitos inconfesa
bles y crear con el lenguaje la apariencia de una realidad que sólo lo
es por haberse apropiado de algunos trozos del lenguaje destinados
a nombrar una realidad otra. Esos mismos significantes dotados de
un nuevo significado — perverso, por ser los inadecuados, cuando
no su crasa negación— producen una distorsión o perturbación tal
del código lingüístico que recubren o encubren aquello de que se
trata. Estamos aquí ante las utilizaciones ideológicas de los len
guajes, que se dan dentro de la dinámica social, de la propaganda
y también de la lucha por el poder. Si Aristóteles ponía en relación
la condición humana del ser que habla con su naturaleza social,
tenemos aquí a la vista, en su más sencilla pero profunda expresión,
la naturaleza o «postura» social del lenguaje, que, co m o su otra faz,
esconde siempre su propia impostura.
El plexo social que el lenguaje revela no puede evitar convertir
se en instrumento en que se manifiesta la propia dinámica social,
333
H ACIA UNA CRITICA DE LA R A ZO N LIN GÜ IS TICA
dinámica en la que afloran los diferentes intereses y conflictos de

los agentes y de los grupos sociales. El lenguaje aquí se'convierte en
un «ser a la mano», en simple instrumento de dominación. Estamos
de lleno, co m o decíamos antes, dentro de una cuestión de poder,
esto es, de una cuestión política.
Sólo con la crítica, con la utilización de la razón com o crítica-de
las ideologías, cuya codificación es finalmente lingüística, podre
mos defendernos de esta amenaza. Pero para ello hemos de recor
dar parte de la respuesta que dimos al comienzo de esta sección. No
es el lenguaje como tal el que debe convertirse en objeto de nuestra crí
tica, sino el uso perverso que de él podamos hacer. El lenguaje como
tal queda a salvo, es inocente de este cargo. Me gustaría mencionar,
pues, brevemente, dos direcciones de esta crítica del lenguaje.
En primer lugar, el uso crítico que podemos dar al lenguaje,
reflexionando sobre él, toma a su cargo 1a tarea de desenmascarar
una utilización ideológica del mismo, allí donde aparezcan los ele
mentos perversos a los que antes nos hemos referido. Para ello ten
dremos que determinar los parámetros y estipular las condiciones
de racionalidad en función de los cuales la realicemos, al tiempo
que habremos de definir aquellos valores — éticos y dianoéticos—
que nuestra razón esté dispuesta a suscribir y a defender.
El segundo hace referencia a alguna inercia histórica presente
en el propio lenguaje, debido a su condición significativa, así como
a los procesos de sustantivación. Deberemos ser analíticamente cui
dadosos para no confundir los campos ontológicos y suponer que
lo que existe com o significado existe tam bién com o realidad extra-
lingüística, o que, puesto que los sustantivos nombran, todo lo n om
brado existe del m ism o m odo. Este tipo de crítica, como enseguida
puede apreciarse, tiene una matriz o raigambre más conectada con
la condición filosófica, en el sentido del uso teórico de la razón.
Bajo ella resuena la tradición crítica a la metafísica, desde Bacon y
Hume hasta todas las modulaciones de la filosofía analítica. Pero
en ella se reconoce también la huella que Nietzsche dejara en su
reflexión sobre el hechizo o la seducción de las palabras. Ello no es
incompatible con afirmar que los nuevos significados nos abren nue
vas dimensiones del mundo, de la realidad o comoquiera que lo
llamemos.
Pero la «perversidad» del lenguaje no se corrige con el rechazo
del lenguaje, sino con el rechazo de su perversidad. En todo caso, se
corrige con más lenguaje, con mejor lenguaje, dentro, pues, del len
guaje. Si bien lo que somos y sabemos nos viene dado en lenguajes,
tales lenguajes tienen el carácter de materiales a partir de los cuales
proseguir o crear nuestro propio lenguaje. Ello nos exige co nfro n
tar, analizar, interpretar, desmitificar. Nuestra tarea crítica acabará
cuando encontremos la horma en otro lenguaje, aquél que habrá
334
sido elaborado desde un pensamiento vigilante que no esté dispues

to — hasta donde sea consciente— a aceptar ciertas trampas que el
propio lenguaje nos pueda tender.'
8 . Dialect¡ciclad d el lenguaje
Quisiera referirme, para finalizar, a una serie de aspectos del len

guaje, agrupados en pares y caracterizados por representar entre sí
alguna tensión que, exagerando un poco, podíamos calificar de dia
léctica. Entiendo aquí por tal la conjunción de dos aspectos o m o
mentos de un proceso que representan direcciones contrarias, pero
que inevitablemente coexisten simultáneamente. (Necesariamente,
110 es preciso que el uno sea «positivo» — o «afirmativo»— y el otro
«negativo».) Prefiero conceptuar este doble movimiento antitético
y recogerlo en su oposición — que puede tener grados— , antes que
destacar el uno solo frente al otro, esto es, afirmar un aspecto y
negar el otro. M e parece que esta forma de ver el lenguaje es más
fiel a los hechos, al tiempo que se compadece mejor con el resulta
do de la amplia investigación lingüística producida en este siglo,
tras de la cual difícilmente se puede ser unilateral. Con frecuencia
los problemas empiezan por resolverse si al plantearlos no se renun
cia a poner sobre el tapete todos sus aspectos. Ahora bien, ello im
plica la previa aceptación de convivir bajo una cierta e irresuelta
tensión.
Form a y contenido. Podemos entenderlo en dos sentidos. En

sentido restringido, el signo o los signos lingüísticos ofrecen la d o
ble faz o el doble plano del significante y el significado. El signifi
cante pertenecería más a la forma, mientras que el significado, al
contenido. La referencia podría incluirse también dentro de éste.
Para las teorías que, co m o las de Peirce y M orris, postulan un cuar
to elemento semiótico, como el «intérprete», éste debería situarse
junto al significado, pues en el acto lingüístico es para dicho agente
para el que algo tiene significado.
En sentido más amplio, el contenido de un lenguaje va unido
siempre a una forma o tipo de lenguaje. En los lenguajes naturales
tales tipos pueden ir desde los usos más coloquiales hasta los más
técnicos, o desde las expresiones más prosaicas hasta las más poéti
cas. En dicho punto me gustaría señalar dos direcciones. Por una
parte, el contenido de lo que queramos decir nos predetermina ha
cia la elección de cierta forma o tipo de lenguaje. Por otra, el hecho
de que escojamos cierto tipo de lenguaje frente a otro orienta tam
bién el contenido de lo que queramos decir. Hay una excepción,
puesto que las cosas no son simétricas, sino tendenciales: la mis
335
H A C IA UNA CRÍTICA D i LA R A ZÓ N LIN G Ü IS TICA
ma cosa puede expresarse en tipos de lenguajes diferentes, pero en

tal caso — se nos concederá— el resultado no es ya def todo la m is
m a cosa.
D ecibiltdad e indecibilidad. Por una parte, todo es decible o

expresable. Por otra, la experiencia se encarga tozudamente de
mostrarnos las dificultades que muchas veces tenemos para ex p re
sar ciertas vivencias, experiencias, sentimientos, pensamientos. No
somos capaces de «encontrar la palabra adecuada» y una cierta in
satisfacción acompaña muchas veces nuestro discurso. La prueba
de dicha insatisfacción nos la devuelve quien nos escucha o quien
nos lee cuando nos dice no entender, no entender precisamente a
causa de nuestro propio lenguaje. Sin embargo, desde el punto de
vista de la comunicación, si algo no se dice, «no existe».
T o d o lo que se expresa en el lenguaje existe, al menos lingüísti
camente. ¿Es también verdad lo contrario, que todo lo que existe se
expresa? Si restringimos el campo óntico a la cultura, puede afir
marse que sí, puesto que la cultura, entre otras consideraciones,
puede entenderse como manifestación o «expresión» humana. Pero
eso sólo en una dirección. Los productos culturales, aun naciendo
com o fruto de la expresión de grupos o agentes individuales, pue
den ser expresivos para sus productores, pero inexpresivos u «opa
cos» si sus receptores los consideran tales. En este sentido sólo en
una dirección lo cultural es expresable.
Si ello es así en lo que se refiere a los productos culturales, ¿qué
decir de las otras entidades no culturales, com o la materia inerte u
otros seres vivos? No cumplen, en principio, ninguno de los dos
supuestos. No todo lo que existe se expresa, pues. Ahora bien, en la
medida en que un determinado Ser — que habla, interpreta y co n o
ce— puede hacer objeto de su discurso tales entidades — puede de
cirlas o expresarlas— , todo lo que existe se expresa; al menos, todo
lo que existe es potencialm ente expresable (para dicho ser).
Sin embargo, ello no agota la tensión entre lo decible y lo inde
cible, pues la lucha del lenguaje — nuestra lucha con él— consiste
en hacer decible lo indecible, en revertir todo al lenguaje: en ese
caso, si lo logramos, el todo se hace nuestro. Pero, dando por su
puesto que esa tarea es inagotable y esa lucha, por tanto, permanen
te, sucede también que las mayores dificultades con lo indecible nos
las surte lo indecible que en un m om en to dado se hizo decible. En
realidad, no es que no entendamos a las cosas, lo que no entende
mos son los lenguajes o los discursos que elaboramos sobre las c o
sas. De manera que, aun agotado el campo de lo decible y en el
supuesto de que nada ya fuera indecible, todavía restaría por co n
vertir en decible el producto de nuestra decibilidad, que puede, por
tanto, tornarse nuevamente indecible.
336
Naturaleza y convención. Sabemos que el lenguaje es un p ro

ducto o creación humana. El signo lingüístico no es un signo natu
ral sino convencional. El lenguaje es simbólico, compuesto de sig
nos arbitrarios. Ello no quiere decir, obviamente, que la invención
del lenguaje sea fruto del «acuerdo». Sea como fuere el origen del
lenguaje, sobre el que se ha especulado mucho — aunque una res
puesta definitiva, si la hay, parece que sólo pueda venir dada por
parte de la paleontología, la biología humana y la psicología— , nada
nos testimonia la existencia de un «contrato lingüístico original».
En todo caso, el lenguaje nos lo encontramos hecho y sólo la diná
mica que sus usuarios le imprimimos contribuye a modificarlo.
Por otra parte, el ser humano es naturalm ente lingüístico. De
manera que a partir de un determinado sistema nervioso central,
unido a lo posesión de órganos específicos de fonación, el lenguaje
surge naturalmente si lo propicia la existencia de un medio o co m u
nidad lingüística que, a tales efectos, actúa co m o elemento desen
cadenante. Por tanto, el lenguaje es algo natural y, si existe algo así
com o la naturaleza humana, a ella pertenece el lenguaje. El lengua
je es natural, las lenguas son convencionales.
Sin embargo, ¿son de hecho tan convencionales los signos lin
güísticos, en el mismo sentido que lo son otros productos cultura
les, com o, pongamos por caso, las costumbres, las leyes, las obras
de arte o las teorías científicas?, ¿puede una moda estética, una
norma jurídica, un modo de vestir o, incluso, una explicación cam
biarse, por ejemplo, del mismo modo que una lengua? Parece que la
respuesta es no. Una cierta resistencia estructural ofrece el lenguaje
frente a otras manifestaciones de la convencionalidad humana.
Para empezar, los productos culturales que hemos mencionado
difícilmente existirían sin el lenguaje. Parece que hay una cierta
asimetría, particularizable en un prius del lenguaje frente a otras
manifestaciones culturales. De hecho, con la lengua sucede co m o si
ésta fuera ya una naturaleza de la que nos resulta imposible sepa
rarnos a riesgo de desnaturalizarnos. Una vez en la lengua, en una
lengua, con su léxico y su gramática, es su convención la que se co n
vierte en nuestra naturaleza, aquella que nos impide dejar de ser
lingüísticos por no dejar de ser humanos, humanos de una lengua.
Producto y producción. Que el lenguaje «nos produce» o que

somos hijos del lenguaje es algo más que una metáfora. Nuestro
acceso intelectual al mundo — lo que no quiere decir nuestro único
acceso— lo gesta el lenguaje en el que nacemos. Ello es así al menos
en dos niveles. Com o ya hemos indicado en este mismo capítulo, en
primer lugar, en el nivel de nuestra instalación com o seres que pen
samos, comprendemos y conocemos, quedando ese mundo vehicu-
lizado por el lenguaje como nuestro. En segundo lugar, en el nivel
337
H A C IA UNA CRÍTICA DE LA R A Z Ó N LIN GÜ ÍSTICA
de nuestra dimensión o pertenencia cultural, estamos ¿ambién ins

talados en los mensajes y discursos que constituyen la obra de la
cultura y que, co m o tales, pueden entenderse genéricamente com o
lenguaje, ya que en la medida en que hemos de hacernos con su
sentido, es una condición que.orienta también nuestras técnicas y
nuestras prácticas.
Afirmar que somos producto del lenguaje a partir de este doble
nivel es otro modo de subrayar nuestro carácter cultural — y, a la
postre, social— , pero entendiendo la cultura co m o la producción y
solidificación de discursos, al decir de Foucault, como «prácticas
discursivas». Esas prácticas discursivas delimitan el punto desde el
que podemos hablar, entender y pensar. Ese punto es biográfico,
pero también epocal y, particularizado a nuestro tema, filosófico,
ya que es a partir de unos determinados lenguajes — o contra ellos—
com o se abre nuestro propio discurso filosófico. Y ese lenguaje nos
reconcilia con nuestra época, nos permite, nos abre, pero también
nos marca, nos limita. Nos indica un camino a la par que nos cierra
otros.
Ahora bien, el lenguaje es también obra nuestra, personal y de la
especie. Somos sus productores o sus creadores. De nadie más que
de los seres humanos ha salido y sigue saliendo. Es cierto que al
pensar, al hablar y al escribir discurrimos por caminos «trillados».
Pero es cierto también que somos nosotros, cada uno, los que con
un reducido número de elementos fonéticos y gramaticales pode
mos construir infinitos mensajes, expresiones, pensamientos. Des
de este punto de vista nada aún está inventado y todo es objeto de
permanente invención. Somos los creadores de todas las locucio
nes, aun de las más simples.
En este punto, com o en otros tantos, conviene anotar también
que estamos ante una cuestión de grados. Hay momentos en que las
palabras «nos arrastran», incluso hay lenguajes cuyos estereotipos
despersonalizan nuestra práctica comunicativa. Pero hay otros m o
mentos en los que «luchamos con las palabras», en los que una cier
ta combinación de signos del repertorio lingüístico nos estorba para
lo que queremos decir y nos hace buscar e indagar hasta dar con la
expresión justa. La fuerza creativa del lenguaje brilla entonces por
encima de cualquier otra.
Orden y desorden. Si la comunicación funciona, en el lengua

je hay orden, puesto que si aquélla se ha producido ha sido gracias
a la observancia de ciertos principios y leyes. La violación de las
reglas se nos castiga con el desorden, con la incomunicación. El
lenguaje es una institución social, es algo «normado» o «reglado»
internamente a lo que se someten los usuarios (o a lo que el len
guaje obliga a sus usuarios). En este sentido el lenguaje es algo rí
338
gido, es regla, es código, es ley. También los lenguajes específicos

o técnicos de las diferentes materias disciplinan nuestra práctica
lingüística. Tanto, pues, en el sentido general como en el específi
co de los lenguajes y en el cultural de las lenguas hay orden en el
lenguaje.
Sin embargo, en un sentido muy general es cierro que en todos
los procesos lingüísticos tenemos que forzar la ruptura de un cierto
orden no para instalarnos en el desorden — que sería lo mismo que
quedarnos fuera del lenguaje— , sino para construir nuevamente un
orden, aquel orden donde quepa todo lo que queremos decir, que,
desde ese mismo punto de vista general, es siempre nuevo. Partien
do del orden existente producimos un cierto desorden para ganar
otro orden.
Para lograr nuevas ordenaciones de los lenguajes dados tenemos
que provocar un cierto desorden en el «orden establecido». F.l o r
den establecido por los lenguajes es el orden de lo trivial y de lo
inerte, es el orden de lo mostrenco que nos paraliza y nos detiene,
sin avanzar, en la inexpresión. Es el orden que nos fuerza a la repe
tición o nos condena ai silencio, pero no al silencio elocuente — que
podría ser todo un testimonio expresivo— sino al silencio de lo
muerto. En los procesos lingüísticos más creativos — co m o la p o e
sía o la filosofía— esta debilidad del lenguaje es la que tenemos que
combatir para alcanzar nuestra meta. Se produce algo parecido a lo
que acontece entre tradición e innovación.
N ecesidad y libertad. Casi todo lo que venimos diciendo en esta

sección se puede resumir abundando en uno de los aspectos de la
dialéctica necesidad/libertad. «Naturaleza», «producto», «orden»,
«tradición» podrían caer del lado de la necesidad, mientras que «con
vención», «producción», «desorden» e «innovación» encajarían con
mayor fundamento dentro de la libertad. De ambos aspectos vivi
mos con el lenguaje. Con el lenguaje nos sentimos siervos y señores.
N o podemos evitarlo.
«Dominamos» el lenguaje, pero el lenguaje nos domina. Nos
socializa, pero nos permite constituirnos como sujetos, pues la subje-
tivización sólo se da a partir de la socialización, en el reconocim ien
to entre los otros y con el reconocimiento de los otros. El esquema
lingüístico es en esto paradigmático, ya que nos exige a nosotros y
exige a los otros, o al menos exige un otro — anónimo, universal—
ante quien o para quien — com o aplicación al ámbito del pensa
miento individual del esquema comunicativo— algo se dice.
La dialéctica necesidad/libertad en el lenguaje es el proceso por
el que la limitación se convierte en posibilidad, por el que la ley se
convierte en protección, por el que la dominación se convierte en
emancipación. Es la lucha entre el querer y el poder, entre la priva
339
H A C IA UNA C RITICA DE LA R A Z Ó N LIN GÜ ISTICA
ción y la seguridad, entre la transgresión y la ley. El lenguaje es la

condición de nuestro acceso intelectual al mundo.
kParadojas s*
1) En el lenguaje se da el sentido y el sinsentido.

Si el sentido es verbal, también lo es el sinsentido. Sólo de una
frase podemos decir que no tiene sentido. Para que en el lenguaje
haya sinsentido, una determinada combinación bien formada de sig
nos — pues la arbitraria reunión de signos no alcanzaría siquiera el
rango de lenguaje— debe ser entendida o comprendida. Si no hu
biera comprensión no habría dictamen acerca de su sinsentido. Una
frase sin sentido no viola, pues, en principio, las reglas gramatica
les. «Por qué decimos, pues, que carece de sentido?
Para definir el sinsentido hemos tenido que partir previamente
del sentido en relación a lo cual aquello lo es. Tras dicha estipula
ción sometemos a juicio la expresión de referencia y la valoramos
de acuerdo con lo previamente establecido. ¿Qué quiere decir esto?
Que en el caso del sinsentido no es que no hayamos aplicado reglas
gramaticales, sino reglas de otra naturaleza, esto es, reglas lógicas ,
las reglas de la lógica del lenguaje o de los lenguajes. El sinsentido
es, por tanto, contextual, ya que se nos ofrece en el marco o léxico
previamente definido de la lógica de nuestro lenguaje, o de nuestros
lenguajes, con sentido.
Estamos aquí dentro y fuera del lenguaje a la vez. Por lo dicho
hasta ahora, la operación de determinar el sentido o el sinsentido
de una proposición, aunque se dé en el lenguaje, está sujeta a crite
rios lógicos. Pero automáticamente se podría plantear la cuestión
de que la lógica no es nada fuera del lenguaje, está en el lenguaje, lo
cual es cierto; pero, entonces, ¿por qué el lenguaje nos puede llevar
fuera de la lógica, fuera del sentido, si aquélla pertenece al propio
lenguaje?
Una respuesta aproximativa podría, tal vez, decir lo siguiente:
en esta cuestión el problema no nace del propio lenguaje sino de
cóm o lo manejamos y de la presencia de ciertas reglas que desbor
dan el marco de lo estrictamente gramatical. En ese caso podría
observarse que, junto a las reglas de la gramática, el lenguaje está
sometido también a otra reglamentación que es la de la lógica y que
si ésta se vulnera acaba perturbando también al propio lenguaje.
En el caso del dictamen del sinsentido, co m o en el del sentido,
hemos sometido a juicio la expresión. Juzgar es ya una forma de
manejar el lenguaje, de utilizarlo evaluativamente, y ello implica
servirse de él para aplicárselo a él. Hay aquí un desdoblamiento: el
desdoblam iento del juicio. Juzgar supone saber, pero no saber
un lenguaje allende los lenguajes, sino saber manejar su lógica, la
.340
del lenguaje. En el sinsentido se revela la dimensión lógica del len

guaje — en ausencia— , así com o la capacidad de usarlo con propó
sitos evaluativos. «Se podría romper así la paradoja de que en el
lenguaje se dé tanto el sentido com o el sinsentido? Pero en ese caso
tendríamos que eliminar la distinción e.ntre lógica y lenguaje — o
entre lenguaje sin lógica y lógica sin lenguaje— y deberíamos postu
lar un uso lógico del lenguaje — junto a otros— y añadir que dicho
uso es una precondición de o para otros usos. Cuando decimos que
una expresión es un sinsentido no la descalificamos com o lingüísti
ca, sino co m o lógica. Detectamos ahí una anomalía, un vacío, no el
vacío de lo a-lógico, sino de lo i-lógico.
2) En el lenguaje se da la verdad y el error (o la falsedad).

C om o en el caso anterior, sólo de ciertas proposiciones o enun
ciados decimos que son verdaderas o falsas. El lenguaje nos permite
esa posibilidad, esa libertad. El lenguaje com o tal no nos conduce ni
a la verdad ni al error, nos concede el privilegio de que acertemos
o la servidumbre de equivocarnos. En ese caso tenemos que salir
también del lenguaje. Tenem os que evaluar, que juzgar. C om o en
el caso del diítam en anterior lo haremos a través de otra ex p re
sión lingüística, pero, com o en el otro supuesto, tal acción se efec
tuará aportando una nueva o nuevas proposiciones en las que e x
presar nuestro dictamen.
La evaluación que hacemos en este caso pertenece a la función
cognoscitiva o al empleo del lenguaje con propósitos cognoscitivos.
Entra, pues, en el orden epistém ico. Sea cual fuere lo que entenda
mos por verdad, en función de la cual queda definido el error, cuando
dictaminamos que un enunciado es falso, lo sometemos a algiin cri
terio en comparación con el cual conjeturamos que no se ajusta. La
verdad, en todo caso, es una propiedad de alguna clase de enun
ciados. El juicio que hacemos es, nuevamente, dependiente de un
marco contextúa!, pues han sido estipuladas previamente las condi
ciones bajo las cuales se hace, teniendo también una naturaleza lin
güística. Así, algo es falso no porque esté mal construido, pues sólo
de un enunciado bien construido, de un verdadero enunciado pode
mos decir que es un enunciado falso (o verdadero), sino porque
incumple lo establecido en el criterio de verdad (sea éste el que sea).
Y, al tratarse de tareas cognoscitivas, el lenguaje tiene también que
«mirar afuera», ya que lo que se conoce es algo más que el lenguaje,
aunque ello sólo se nos presente, en tanto que conocido, lingüísti
camente codificado.
Las paradojas entre sentido y sinsentido y verdad y error podría
o podrían resultar sólo aparentes. Dejarían de serlo para pasar a ser
algo «chocante». De hecho, lo aquí ensayado cabe, en cierto modo,
dentro de la distinción entre lenguaje-objeto y metalenguaje. Sin
341
H A C IA UNA CRITICA DE LA R A ZÓ N LIN GÜ ISTICA
embargo, la cuestión del sentido es anterior lógicamente a la de la

verdad, ya que sólo de lo que tiene sentido puede dictaminarse pos
teriormente que es verdadero (o falso).
9. Márgenes
9 .1 . La hermenéutica del discurso oral ha sido establecida prin

cipalmente por el psicoanálisis. El punto de partida de la herme
néutica — y de la epistemología— psicoanalítica es que lo que se
dice no es suficiente para la comprensión de lo que se quiere decir.
La hermenéutica desde otro punto de vista comienza cuando el len
guaje se convierte en texto. El texto con el que se enfrenta la herme
néutica es inicialmente el texto sagrado, seguido del texto jurídico
y del texto filosófico. La hermenéutica se hace filosofía cuando la
realidad se tom a ella m ism a co m o texto. Entonces se hace preciso
establecer las condiciones generales de la comprensión, y de toda
comprensión.
9.2. ¿Qué queda del sujeto en el lenguaje? Queda un sujeto de

comunicación.
(También queda un sujeto lector.) Queda un sujeto productor
de discursos, receptor de discursos, lector de discursos (lo mismo
podríamos decir en relación a los textos, aunque, dependiendo de
que terminologías, discurso y texto se diferencien o se identifiquen.)
Los discursos y sus prácticas nos inundan. Nos situamos, nos
definimos frente a los discursos, frente a nuestros propios discursos
y frente a los discursos de los otros.
La pluralidad de discursos nos impide hablar del discurso úni
co. Esa es la democracia del discurso. Un discurso se contrarresta
desde otro.
¿Existe un transdiscurso? No, sólo existe el metadiscurso que
señala las condiciones de posibilidad de todo discurso. Ese puede
ser un buen lugar donde habitar el discurso filosófico.
Un discurso se impone a otro por su verdad. ¿Pero es la verdad
la única orientación de los discursos? Podríamos añadir: Sólo en
un tipo de discursos y dentro de un tipo de lenguajes. Sin embargo,
aun en estos casos, si todos los discursos se orientan hacia la ver
dad, ¿cómo es que rivalizan entre sí?, ¿cómo es que todos dicen
poseerla?, ¿no será que ninguno la posee?
La verdad parece ser entonces una cuestión de futuro, no del
presente. Por otra parte, en cierto de tipo de discursos — como los
ideológicos— la verdad es una cuestión mediada por lo que qu ere
m os hacer con los hechos, más que con lo que los hechos hacen de
nosotros.
342
CONJETURAS PARA UNA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
A su vez, no todos los discursos disponen del mismo poder. No

hay equidistancia, no existe simetría, contra habermasianos inocen
tes, de los que Habermas no es responsable siempre. La verdad del
p od er irrumpe también sobre el poder de la verdad; Foucault dixit.
Los discursos flotan, están ahí, se densifican, son entidades en
sí, no son objetos, pero son objetividades y, dotados de vida propia,
disputan entre sí el territorio de la explicación y de la verdad, se
enfrentan.
¿Dónde, pues, queda el sujeto? Debe crear o aceptar un discur
so para ser alguien. ¿Puede venir de ahí el reconocim ien to que ne
cesita?
9.3. El tiempo filosófico, como tiempo del texto filosófico, rompe

las barreras de la temporalidad y se hace contem poráneo. Entonces
el texto se desobjetiva gracias a la complicidad de un sujeto lector.
El abismo existente entre el pasado y el presente se elimina y la
distancia se cancela. Un texto filosófico, por el contrario, es ana
crónico cuando sólo es docum ento. Entonces sirve sólo de prueba,
de testigo. Es un signo muerto porque su significado no ha sido
capaz de romper las barreras del significante, haciéndose dueño de
un intérprete. Es un signo incompleto, a medias.
9.4. Si se pudiera distinguir con claridad aquello que en el len

guaje hay de discurso y de texto, propondríamos para el lenguaje
filosófico una suerte de desplazamiento entre la subjetividad, co n
creción y presente, notas propias del orden discursivo, frente a la
objetividad, abstracción y pasado, más orientadas en la línea de la
textualidad.
9.5 . De acuerdo con la corrección que hace Jacobson a la teoría

de las funciones del lenguaje de Karl Bühler, el lenguaje filosófico
cabalgaría entre la función referencial y la función metalingüística.
9.6. El significado de los textos filosóficos es pragm ático, en el

sentido de estar dependiendo de algo así como de una gramática a
posteriori. Dicha gramática es estructurante en la medida en que es
construida por una comunidad de usuarios — los filósofos— para
los que los términos filosóficos tienen significado, no por sí mis
mos, sino en cuanto miembros de esa comunidad. El significado de
los términos filosóficos está validado por la existencia de dicha c o
munidad constituida en tradición filosófica, compuesta por una
constelación de voces o textos anteriores. Dicha comunidad aspira
a extenderse al máximo, confundiéndose con la humanidad, pues
ella misma se dirige, com o dirían Perelman y su escuela, a un au di
torio universal, mediante un lenguaje argum entado.
343
HACIA UNA CRÍTICA DE LA R A Z Ó N LIN G Ü IS TICA
La semántica de la escritura filosófica ostenta también otros ras

gos. Trab aja con una referencia m ediada por su apoVo en otros
lenguajes, aunque todos se reconozcan en el carácter om nicontex-
tual del lenguaje filosófico. Sus referentes, más que objetos, son
objetividades , dotándole de una fuerte densidad textual que exige
complejas operaciones hermenéuticas, lo que se hace más visible
cuando, co m o sucede con algunas partes de la filosofía, su lenguaje
tiene ese tono lim inal , al moverse en la frontera del sentido. Así se
pone de manifiesto su autorreflexividad.
9.7. Si concebimos el m undo co m o un texto dotado de un sen

tido, entonces deberíamos suponer, co m o en el caso de cualquier
texto, la existencia de un autor, esto es, del autor del mundo. Dicho
autor habría depositado en el acto de su creación del mundo como
producción textual, junto con los signos del texto, su significado.
El conocimiento del mundo consistiría, por tanto, en el descifra
miento de dicho sentido asignado al texto.
Pero si partimos del supuesto de la m uerte d el au tor , no habría
inconveniente alguno en trabajar con la hipótesis de la eliminación
del presunto creador del mundo, co m o un agente distinto y externo
al mundo. Para empezar, el autor del texto del mundo podría ser el
propio mundo. No se trata, entonces, de eliminar al autor, pues así
com o unos textos producen o dan lugar a otros textos, sin la pre
sencia del primer autor, así también algunas partes del mundo po
drían haber dado lugar a otras.
Claro que siempre se podría objetar que subsisten los autores de
los textos, pues aun cuando desapareciese el primero, aceptando
incluso su anonimato, sin él no se habría podido dar lugar al primer
texto, y aunque este último fuera el responsable de la producción
del segundo, siempre tendría que mediar un segundo autor a través
del cual viene a ser el segundo texto.
¿Cómo salir de este embrollo? Sólo aceptando el carácter metafóri
co que el término «texto» tiene aplicado al mundo, aunque, de acuerdo
con la teoría más verosímil de la formación del universo y de la evo
lución de la materia, la metáfora puede prolongarse. De este modo,
unos elementos y estados de la materia serían, de acuerdo con un tipo
de causalidad emergente, los autores de los otros. El texto tendría su
autor, pero sería el propio mundo bajo configuración diferente en
tipo de entidad, espacio y tiempo. Esta autoría del texto del mundo
es, pues, lo que hoy llamamos evolución. Aquí se corta el símil.
Pero se corta, sobre todo, en lo que más interesa de la compara
ción, que es el sentido del texto com o sentido del mundo. Ahora el
sentido viene, necesariamente, del lado del receptor, del lado del
intérprete, no del emisor o autor. La metáfora no puede ir mucho
más lejos, pues ¿qué sentido podría darse el propio mundo a sí mis
344
mo, cuando decir «mundo» es ya una interpretación, una interpre

tación del único ser mundano capaz de ello? Si nosotros encontra
mos algún sentido al mundo, incluso si, presos de un arrebato hege-
liano, afirmásemos que «lo real es racional», no es porque el mundo
haya decidido caminar de acuerdo con las leyes de la razón. Esta
mos sólo ante una interpretación humana — lo contrario Spinoza lo
tacharía de antropomorfismo— de aquello que el mundo es para
nosotros , no de lo que el mundo quiere ser o decide ser. El mundo
es, y su ser encuentra en nosotros algún sentido (o no encuentra
ninguno).
Un poco más lejos cabe llevar la metáfora por el camino de esa
otra parte de la realidad considerada com o texto que es la cultura,
pues aquí el metafórico autor del texto es un agente hum ano , aun
que el resultado no sea tanto, o no sea sobre todo, un producto
individual, sino un resultado colectivo, que se despega de lo indivi
dual, sedimentándose com o obra de la especie. Considerar la cultu
ra com o texto parte del principio metódico que se interroga sobre
el sentido, la dirección o la razón de ser de los procesos sociales.
También de la historia humana. Pero tampoco hay autor individual
que lo deposita, a no ser para él. Desde la perspectiva cultural, el
sentido que un intérprete puede otear es sólo su interpretación del
resultado de una trama de relaciones, confluencias, conflictos e in
tereses sociales. (Aun en la acción personal o en la obra de creación
artística, el sentido que le da su autor no tiene por qué coincidir
necesariamente con el que le dé su intérprete.)
9 .8 . En la edad del mito y de la religión, el mundo co m o expre

sión exige el sujeto, la voz originaria que emite, la autoría que enuncia
la expresión. Aquí el mundo es el discurso de alguien, co m o sólo en
esos tiempos la palabra tenía un solo y excelso dueño. Ahora el
mundo es manifestación de esa voz y por eso es, para alguien que
así lo crea, teofanía.
En la edad de la filosofía la voz no es propia, sino que es de
todos. Hay un reparto, un «comparto» la voz con otros, que se hace
público en la plaza, que hace del disperso y anónim o social asam
blea. Sabemos que es expresión por arte de una conciencia ante
quien el mundo es expresado y bajo cuyas leyes y condiciones pue
de ser tenido o juzgado com o expresión.
9 .9 . El lenguaje en manos de la filosofía es una ventana que se

ve a sí misma.
9 .1 0 . Somos señores y siervos del lenguaje.
9 .1 1 . El diccionario es el organigrama o el mapa del mundo.
.345
H A C IA UNA CRITICA DE (.A R A Z Ó N LIN G Ü IS TICA
9 .1 2 . El lenguaje es reticular.
9 .1 3 . Al retirarse de los temas sobre los que antaño pivotaba el

discurso filosófico, co m o eran la naturaleza, Dios o el sujeto huma
no, convertidos en divisa de la realidad o ser, e instalarse en el len
guaje, la filosofía ha hecho algo más que alumbrar un nuevo tema
en la línea de los anteriores. Con ese repliegue sobre sí misma culti
va lo que específicamente es su propia condición de posibilidad.
9 .1 4 . Ponerse y asentarse en el tema del lenguaje es anudar un

territorio desde la frontera.
9 .1 5 . El giro lingüístico es un giro hacia la retaguardia, hacia la

espera. Es también un giro narcisista.
9 .1 6 . En la postmodernidad la razón camina sin entusiasmo. La

modernidad, vista desde la postmodernidad, es una modernidad c o
rregida, atemperada, crítica de sí misma, arrepentida de sus propios
excesos. Es, incluso, irónica. La postmodernidad ve a la razón m o
derna com o lo único que tenemos, pero no co m o lo últim o a donde
podemos llegar.
9 .1 7 . Del lenguaje co m o signo al lenguaje co m o texto , o del ser

allende el lenguaje al ser co m o lenguaje. Viaje de la ontología.
9.1 8 . La concepción pragmática del lenguaje supone una crítica

de la razón cartesiana, intemporal, legaliforme, absoluta.
9 .1 9 . El lenguaje universaliza al sujeto y particulariza el signi

ficado.
9.2 0 . La escritura es el eco permanente con el que la voz nos

recuerda su resistencia a la nada.
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C O L E C C I Ó N ESTRUC TURA S Y P R O C E S O S

© Carlos Nieto Blanco, 1W 7

© Fundación Marcelino Botín. 1997

In tro d u cció n ........................................................................................................... 1I

1. Filosofía y lenguaje: historia de una relación ............................. 21

4. W ittgenstein y el le n g u a je ..................................................................... 119

7. H eidegger y el le n g u a je ........................................................................ 195

10. Del lenguaje de la r a z ó n ....................................................................... 267

B ib lio g ra fía ............................................................................................................ 347

«El lenguaje es tan viejo com o la con cien cia: el lenguaje es la c o n ­

«Los limites de mi lenguaje significan los lím ites de mi mundo»

«La esencia se expresa en la gram ática» (L. W ittgenstein, Investiga­

La obra que presentamos constituye una investigación de conjunto

la razón lingüística presentada a modo de tentativa o ensayo. Elegi­

bien, por lo que, en rigor, nuestra investigación desborda un poco el

te estructurada, e incorporamos también una serie,de conjeturas fi­

primera versión de la obra, aplicando el principio académico de la

TF K.-O. Apel, La transformación de la filosofía.

En el momento de franquear el umbral que supone el arranque del

con ello de reconstruir el pasado filosófico en clave lingüística, ni

T o d a obra filosófica es lenguaje. En ella la palabra reposa en el

Detrás de esta presentación hermenéutica del pensamiento filo­

esta misma «admiración» por el fenómeno del lenguaje acabó por

I. Dejando fuera el legado de los filósofos presocráticos, en cu­

Los diálogos de Platón constituyen, por ello , una de las form as

La comparación entre diálogo filosófico y vida de la polis es

Pero la instalación ele la filosofía platónica en d lenguaje presu­

5. Si caem os en la cuenta de la o rien tación político-ped agógica que inspira a toda la

6. - De la misma manera que el p o d e r , en la dem ocracia atenien se, buscó su apoyo en la

éstos un tenor más versátil y a la postre humano — y social, por

2. La posición de Aristóteles sobre este tema, a diferencia de la

presente de modo fundamental en sus escritos de carácter lógico

13. A ristóteles, S ob re la in terp reta c ió n , 17a2, en 1 9 8 2 , II, p. 4 1 .

3. Capítulo aparte, aunque no sea más que mediante una breve

4. El largo período de la filosofía medieval conoce amplios y a

sólo hemos de traer aquí a la m emoria la repetida expresión a lo largo de su M etafísica de

trataba de decidir, de estas disputas pueden también extraerse algu­

a) Realismo: el universal existe extram entalm ente (ante retn).

Tras esta cuestión, detrás de la cual están las filosofías de Platón

16. Agustín, C on fesion es, I, 13, en T1 9 7 9 , II.

hacen afirmaciones que permiten establecer la diferencia entre sig­

Las contribuciones de los filósofos racionalistas al problema del

18. Agustín, C on fesion es, X , 19; X I, 5.

tradición empirista, pues el interés por el mismo por parte de los

5. Antes de detenernos en la tradición empirista, pero en estre­

provechos Lie una transformación de la naturaleza en su propio be­

6. De la reflexión sobre el lenguaje que Hobbes lleva a cabo en

to en quien lo usa a los efectos de que la actividad psíquica no

7. Cuatro son las ideas de Locke que me gustaría poner de ma­

16. Locke, 1 9 80, II, p. 60 5 .

Locke destaca, en primer lugar, que el lenguaje sirve para la «co­

Además de esos sonidos articu lados se hizo necesario que el hom ­

La palabras son signos de las ideas puestos al servicio de la co ­

Respecto de este último elem ento acerca de la significación,

te, para la introducción de nuevos términos— y la primera para

8. La obra que Leibniz redactó en francés entre 1703 y 1704,

be un diálogo de posiciones o de sistemas entre un interlocutor lla­

tomarse muy en serio la recepción y la crítica c|e los textos que la

Pienso que, si ya desde ahora los hom bres estuviesen de acuerdo

Esa otra parte a la que Leibniz se remite es el corpas de sus es­

poseía una dimensión de futuro al haber sido desarrollada en parte

9. El interés de Rousseau por el lenguaje es consecuencia de sus

Sobre la respuesta a la pregunta de por qué hablamos o cuál es

«El lenguaje es tan viejo com o la con cien cia: el lenguaje es la c o n

«La esencia se expresa en la gram ática» (L. W ittgenstein, Investiga

la razón lingüística presentada a modo de tentativa o ensayo. Elegi

te estructurada, e incorporamos también una serie,de conjeturas fi

Detrás de esta presentación hermenéutica del pensamiento filo

I. Dejando fuera el legado de los filósofos presocráticos, en cu

Pero la instalación ele la filosofía platónica en d lenguaje presu

trataba de decidir, de estas disputas pueden también extraerse algu

hacen afirmaciones que permiten establecer la diferencia entre sig

5. Antes de detenernos en la tradición empirista, pero en estre

provechos Lie una transformación de la naturaleza en su propio be

7. Cuatro son las ideas de Locke que me gustaría poner de ma

Locke destaca, en primer lugar, que el lenguaje sirve para la «co

Además de esos sonidos articu lados se hizo necesario que el hom

La palabras son signos de las ideas puestos al servicio de la co

be un diálogo de posiciones o de sistemas entre un interlocutor lla

Esa otra parte a la que Leibniz se remite es el corpas de sus es

10. La posición central que Kant ocupa en la historia de la filo

44. Escribe Kant en la segunda parte de la C ritica d e la razón p u ra , en el capítulo dedi

Pero a pesar de las referencias kantianas al lenguaje que acaba

Sin sensibilidad ningún o b je to nos sería dado y, sin en ten d im ien

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