MONOGRAFÍA DE

TÍTULO DEL TRABAJO

Autor

Pimentel, ………de 20….

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 INDICE

CAPITULO I ........................................................................................................... 4

1.1. Etimología De La Palabra Política.......................................................... 4

1.2. Instituciones Políticas Del Mundo Antiguo ........................................... 4

A. La Democracia Entre Los Griegos ........................................................... 6

C. La asamblea Germana .............................................................................. 8

D. El Camachico Peruano ............................................................................. 8

1.3. La Política Como Realidad Social .........................................................10

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 INTRODUCCION

Cuando se habla de política mucha de gente se confronta pero no se solventan

sobre conceptos, solo lo aplican o manifiestan voluntades, pero además
contrariedades e intereses económicos.

En ese sentido, considerando lo que representa en la actualidad es que se ha

previsto el levantamiento de información con relación a la etimología de la
palabra política; encontrándonos con diversos significados.

El primer acercamiento con relación a la palabra nos revela de que fuerons los
griegos quienes acuñaron la palabra y la practicaron mediante y enfocándonos
en lo que representa y significa a la fecha se evidencia que ha evolucionado,
este significado que aun que así haya sido, prevalece su nominación,

Esta prevalencia, sostiene de que la política tiene mucho que ver en la

conducción de un país, con repercusión en la decisión de la cosa pública, que a
la vez se interrelaciona con la vida cotidiana.

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 CAPITULO I

1.1. Etimología De La Palabra Política

Para Prelot, M. (1966) el término.política viene de las voces griegas

Polis; Politeía, Tá Politiká, y Politiké. Polis significa la ciudad, la villa, la
comarca, la reunión de ciudadanos que forman la ciudad.

Politeía se refiere al Estado, la Constitución, el Régimen Político, la

República y la ciudadanía,. entendido este término como derecho cívico
y político.

Tá Politiká es plural neutro depolitikós, y quiere decir las cosas políticas,

las cosas cívicas, todo aquello. que concierne al Estado?, la
Constitución, el Régimen político', la República, la soberanía.

Aristóteles preciso que: “El hombre es un "zoon Politikón", concepto que

se ha traducido como "animal social"; pero que debería traducirse con
mayor corrección como "hombre político" u "hombre cívico", porque el
animal es también .social, pero no puede ser político; pues la política es
una-creación/atribución y característica humana.

1.2. Instituciones Políticas Del Mundo Antiguo

Por mundo antiguo se entiende aquel período histórico que va desde la

formación de las primeras culturas asiáticas (sumero-acádica) y egipcia,
hasta la caída del Imperio Romano. Estas culturas crearon formas de
organización política para ordenar su vida social. Sin embargo, debemos
mencionar que fuera del contexto asiático y europeo también se
desarrollaron culturas importantes en América, que sucumbieron con la
conquista de los españoles.

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La formas de gobierno de las culturas asiáticas, europeas y americanas
se caracterizaron por ser autocráticas (nobleza de sangre, reyes,
emperadores, incas) y teocráticas (poder absoluto o casi absoluto, eran
divinidades, dioses, semidioses o hijos de dioses, u hombres especiales
que habían recibido el poder de una divinidad). La forma de gobierno
autocrático y su correspondiente justificación teocrática han sido propias
de las culturas egipcia, babilónica, asiria, persa, griega; durante la época
de los reyes, romana (período antiguo e Imperio). En los imperios inca y
azteca. Durante el período Han y Ching en la China y en varios estados
de la India, especialmente entre los Gupta y Maurya. También la tuvieron
los bizantinos, mongoles, árabes y turcos. Muchas de las características
del autocratismo y de la democracia continuaron en la Edad Media.
Estos elementos se pueden reconocer con cierta 'nitidez durante el
Sacro Imperio Romano-Germánico, continuando hasta la caída del
Absolutismo en Europa. Sin duda, es la forma de gobierno más antigua y
la que más ha durado en la historia.

Esta forma de gobierno, que duró siglos, tuvo elementos propios

pertenecientes a cada cultura. Algunos Estados fueron más rígidos que
otros, pero siempre prevalecieron las tendencias autocrática y teocrática.

Las instituciones políticas del mundo antiguo fueron el reflejo de una

rígida división social basada en castas, órdenes y clases sociales; de ahí
que el sistema de estratificación social no tuviera la característica de
movilidad social que es propia del mundo moderno. Quien nacía rey y
noble moría rey y noble, quien nacía siervo y esclavo moría en tal
condición. Podían darse casos de movilidad en el desempeño de las
funciones, cargos y roles al interior de la clase dominante, que constituía
una clase política y elitista por esencia, como sucedió en Roma, porque
un esclavo podía lograr la condición de liberto, y los libertas podían
ejercer diversas funciones, incluso políticas. ·Pero, estos casos no
alteraban el rígido sistema de estratificación social.

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Pero, tal como hemos señalado, al lado de las tendencias aristocrática y
teocrática coexistieron esporádicamente otras formas de gobierno; que,
aún estando muy lejos de lo que el hombre moderno conoce como
democracia, tuvieron algunos elementos que les son propios, como la
elección de las autoridades políticas o el debate público en las
asambleas, que bien pueden considerarse prácticas "democráticas",
aunque desde luego limitadas en su naturaleza por la rígida
estratificación social que hemos mencionado.

Al parecer, esta forma de gobierno que, como hemos visto, los griegos
llamaron democracia, existió no sólo en Atenas y en cierta medida en
Esparta s . y en Roma durante la República; pues la vemos funcionar
entre Ios antiguos germanos, en los Can tones suizos a partir del siglo
XIII, y en la Francia del siglo XIV (Estados Generales); así como en la
cultura andina, en donde recibió el nombre de Camachico.

A. La Democracia Entre Los Griegos

Según las fuentes históricas, las asambleas populares, en donde una

comunidad griega se reunía para elegir a sus autoridades y resolver
sus problemas de manera colectiva, se iniciaron aproximadamente
hace 2,500 años. No es entonces extraño que el origen dela
democracia griega se encontrara en la antigua civilización minoica-
cretense y, probablemente, más lejos todavía, en la época de los
primeros pobladores de la península helénica llamados pelasgos.

El origen de la llamada Polis, generalmente traducida como Ciudad-

Estado, pero, que como hemos visto, significa Estado Autónomo, que
se gobierna a sí mismo, que se identificó a la Ciudad Antigua, nexo
entre la tribu y la Ciudad-Estado (Polis).

La democracia s solventó en los demos primitivos; que, aunque fueron

reformados en algunos aspectos,sobre todo en la época de Dracón y
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 Solón y con Clístenes después de derrocar y exiliar al tirano Hipias,
organizó la nueva estructura del poder en Atenas hasta que Grecia
cayó bajo el dominio del Imperio Romano. La misma forma de
gobierno se desarrollo en Esparta donde la organización política
comprendía un sistema de Consejo, Asamblea y Magistratura. A la
cabeza del sistema se encontraban dos reyes (monarquía dual); un
Consejo o Senado (gerusia) de 28 ancianos; la Asamblea Popular o
Apella, constituida por todos los ciudadanos que actuaban no por
votación sino por aclamación.

B. Instituciones Públicas Romanas

Según Arias, J. (1964) en su libro sobre derecho publico romano

precisa que señala que el magistrado supremo universonal y vitalicio
(rex) es sustituido por uan magistratura dobre y anual: El consulado.

La Civitas romana estuvo constituida por tres funciones de gobierno:

la Magistratura, que era el órgano ejecutivo integrado por dos
Cónsules, que antes se llamaron .pretores y luego índices; el Senado
cuyos miembros, los senadores, eran designados por los Cónsules y
luego por los Censores; y los Comicios, que eran una Asamblea
Popular que en su forma más primitiva se llamó comitia y existió
desde la monarquía.

En la medida en que se hace más compleja la administración

gubernamental, a estas tres formas de la constitución republicana se
unen otros elementos: la dictadura, que concentraba todo el poder
público en momentos de peligro interior o exterior para la Civitas; los
Quaestores (cuestores), que en sus inicios fueron auxiliares de los
Cónsules y designados por éstos; y, luego, elegidos por la cornitia
tributa. Posteriormente adquieren diversas competencias en la
administración del gobierno.

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 Los Tribuni Militum Consulari Potestate y los Censores con potestad
consular fueron una magistratura creada por presión de los plebeyos y
manejada por ellos. Reemplazaron al consulado durante sesenta
años.

El Tribunado, que fue creado con la finalidad de amparar y defender a

los plebeyos, estaba representado por el tribuna de la plebe cuya
autoridad, incluso, era superior a la de los otros órganos de gobierno.
En sus inicios fueron dos y posteriormente llegaron a ser diez.

C. La asamblea Germana

Geográficamente, los germanos estaban separados de otros grupos

como los galos, recios y panonios por el Rin y el Danubio; y de los
sármatas y dacios, por un temor recíproco y por las montañas.

Los germanos, una de cuyas tribus se llamaba de los alemanes, de

donde viene la voz española alemán, constituían una serie de tribus, o
"Stamme", que eran confederaciones militares cuyos jefes tenían el
título de reyes; éstas se fundaba en las "Sippen", que eran un
conjunto de familias unidas por lazos de consanguinidad y que a su
vez estas "Sippen" formaban un distrito territorial independiente que
se denominó "Gau", cuyo gobierno correspondía a la asamblea de
hombres libres, que decidían sobre asignaciones de tierras y ejercían
funciones judiciales.

D. El Camachico Peruano

En los Ayllus (o tribus) de la cultura andina existió una institución

cuyos orígenes se remontan al pre-incanato, y que recibió el nombre
de Camachico, que era la asamblea de los adultos, hombres y
mujeres, que se reunían para discutir y decidir asuntos de interés
común.

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Valcárcel, L. (1964), precisó que en el Estado inca funcionaba la
institución del Camachico: es decir, la asamblea integrada por
hombres y mujeres mayores de edad que se reunían para ocuparse
de los asuntos propios del grupo, cuyos acuerdos guiaban la acción
del curaca".

El antropólogo Walter Saavedra indica que en el Camachico "tanto

hombres como mujeres tenían igualdad de derecho dentro del Ayllu,
aunque en las asambleas las mujeres debían realizar sus
intervenciones a 'través de algún hombre (cosa que hoy en día se
estila en las comunidades campesinas con los comuneros)".

Según la investigación de Saavedra, las decisiones tomadas en el

Camachico guiaban las acciones del curaca; quien, en modo alguno
podía hacer lo que quisiera' caprichosamente, sino que siempre debía
tener en cuenta los intereses del Ayllu que representaba y dirigía. El
curaca era elegido 'en estas asambleas, para lo cual se tomaba en
cuenta su habilidad y experiencia . .Incluso el curaca podía ser
depuesto cuando su actuación era insuficiente o insatisfactoria.

Los incas respetaron esta institución, aunque en la época incaica la

elección del curaca fue hereditaria; sin embargo, se conservó el
privilegio del Camachico que siguió existiendo durante la colonia en
las reducciones y, aunque fueron prohibidas las asambleas de
indígenas, a pesar de todo, éstas continuaron funcionando
clandestinamente.

La actual Constitución del Perú las reconoce en su arto 161, cuando

prescribe que los campesinos y nativos son autónomos en su
organización, trabajo comunal y uso de la tierra.

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 Asimismo, la estructura de su funcionamiento fue normada por el
"Estatuto de las Comunidades Indígenas del Perú", del 2 de Junio de
1962, derogado por el Decreto Ley. 17716, Ley de Reforma Agraria
que, en su Título V, Capítulo 1, se refiere a los "órganos de
administración"; y en su Capítulo II, trata de la "Asamblea General".
Cabe agregar que este dispositivo obedece a una "occidentalización"
en lo que se refiere a la estructura gubernamental de las actuales
comunidades .campesinas y nativas; pero, en todo caso, ha
significado el reconocimiento normativo de una de las prácticas más
tradicionales de los antiguos peruanos, basada en lo que ahora
podemos llamar "democracia directa", producto de una organización
peculiar, la del Ayllu, cuyo fundamento social y económico se sustentó
en el colectivismo.

1.3. La Política para Aristóteles

La libertad es el principio fundamental de la constitución democrática,

implicando ello que sólo en este régimen político pueden los hombres
participar de la libertad, y a este fin apunta. Uno de los caracteres de la
libertad, es la alternancia en la obediencia y el mando, y en efecto, la
justicia democrática consiste en la igualdad por el número y no por el
mérito, y siendo esto lo justo, de necesidad tiene que ser soberana la
masa popular y estimarse como final y justa la decisión de la mayoría, el
otro carácter es que cada cual viva como le agrade, por el simple hecho
de que el esclavo no vive como quiere. De este segundo elemento surge
la pretensión de no ser gobernado por nadie, lo que contribuye a la
libertad igualitaria.

La democracia y el gobierno popular son el resultado de aplicar el

principio de justicia, que es el de la igualdad de todos en razón del
número, consistiendo en que no gobiernen más los pobres que los ricos,
ni que sólo ellos sean señores, sino todos por igual. Justo es lo que

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parece a la mayoría, en tanto que la oligarquía es lo que parece tal a la
mayor riqueza, si la minoría ha de prevalecer en todo caso, el resultado
ha de ser la tiranía, pero si ha de prevalecer la mayoría numérica, éstos
cometerán injusticia al confiscar los bienes de los ricos que son en
número menor. así como los débiles están siempre buscando la igualdad
y la justicia, los fuertes, por su parte, no se ocupan de estas cosas.

La democracia viene de suponer que por ser iguales en un aspecto

deben ser iguales en todo, ya que se piensa que por ser todos
igualmente libres, han de ser absolutamente iguales. La oligarquía, por
su parte, viene de suponer que por ser desiguales en un aspecto, han de
ser desiguales en absoluto, que por su diferencia en cuanto a la
propiedad deben ser absolutamente distintos, procurando tener más que
los otros, y ambos, cuando no obtienen en la república la parte que
estiman corresponder a las ideas que sustentan, promueven la
revolución. Pero de todos los hombres, sólo podrían sublevarse con más
justicia aquellos que sobresalen por su virtud, aunque son los que
menos suelen hacerlo.

La igualdad que los partidos de la democracia pretenden establecer en

la multitud, no es justa sino cuando se da entre iguales. Así en todo
régimen en que no son numerosos los miembros de la clase gobernante,
serán de utilidad buen número de instituciones democráticas a fin de que
todos los ciudadanos puedan participar en ellas, con esto será más difícil
que las oligarquías y las aristocracias degeneren en dinastía, porque no
es tan fácil causar daño cuando uno está poco tiempo en el poder.

El gobierno perfecto es aquel que procura a todos los ciudadanos el

goce de la más perfecta felicidad, dividiendo a estos goces en tres
diferentes clases: los que están fuera de su persona, bienes del cuerpo y
bienes del alma consistiendo así la felicidad en la reunión de todos
éstos, que pueden ser adquiridos y conservados mediante la virtud. La

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felicidad es patrimonio de los corazones más puros y de las inteligencias
más distinguidas, siendo por lo tanto el estado más perfecto, el más
dichoso y más próspero. La felicidad nunca puede estar acompañada del
vicio, porque tanto el Estado como el hombre no prosperan sino a
condición de ser virtuosos y prudentes, transformándose en el fin
esencial de la vida de ambos el alcanzar este grado de virtud y hacer
todo lo que ella ordene.

Se puede decir que el pensamiento aristotélico presenta dos estadios

que manifiestan la distancia recorrida en el camino de la emancipación
de la influencia platónica; en el primero de esos periodos, Aristóteles
concibe la filosofía política como constructora del Estado ideal, el
hombre bueno y el ciudadano bueno son la misma cosa y el fin del
Estado es producir el tipo de moral más alto posible del ser humano.

Por otra parte la ciencia de la política comprendía tanto el conocimiento

del bien político, absoluto y relativo, como el de la mecánica política,
utilizada para una finalidad inferior o aún mala.

El buen ciudadano debe poseer las virtudes, tanto de mando (la

prudencia), como de súbdito (la obediencia), y contener así la ciencia, la
fuerza del mando y la obediencia. Debe saber tanto obedecer, como
mandar a los que los obedecen para que realicen los trabajos, entre
éstos se hallan incluidos los artesanos.

A su vez, la vida comprende trabajo y reposo, guerra y paz. Los actos

humanos hacen relación sea a lo necesario, sea a lo bello, no
buscándose lo necesario y útil sino en vista de lo bello; por esto, el
hombre de Estado debe ajustar las leyes en orden a las partes del alma
y a los actos, teniendo en cuenta el fin más elevado al cual ambas
pueden aspirar. A este fin conviene dirigir a los ciudadanos desde la
infancia y durante todo el tiempo que permanezcan sometidos a jefes.
Vale más y es más conforme a la virtud dirigir hombres libres que

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 esclavos, no debiéndose tener por dichoso a un Estado ni por muy hábil
a un legislador cuando sólo se ha fijado en los peligrosos trabajos de la
conquista, puesto que con tan deplorables principios cada ciudadano
pensará sólo en usurpar el poder absoluto en su propia patria lo más
pronto posible.

En conclusión, el ciudadano es aquel hombre político, que es o puede

ser dueño de ocuparse, tanto personal como colectivamente de los
intereses comunes y tiene participación en los asuntos públicos. Las
condiciones del ciudadano van a variar según el tipo de constitución sea
aristocrático, en el que el honor de desempeñar las cuestiones públicas
está reservado a la virtud y a la consideración, los artesanos y obreros
no serían ciudadanos dentro de este sistema, mientras que estarían
considerados dentro de la clase ciudadana en algún otro, pero no en la
constitución perfecta.

1.4. La Política Como Realidad Social

La Ciencia Política estudia los hechos, acontecimientos y procesos
políticos; no se queda en el mero análisis jurídico-constitucional, ni en la
exposición del desarrollo de las ideas políticas; antes bien trata de
indagar cómo realmente los hombres actúan en política. En otros
términos, se ocupa de la acción e interacción política y de la conducta
política.

Por eso, desde el punto de vista de la Ciencia Política, la política es una

actividad humana y una relación interhumana. Pero este concepto es
insuficiente para poder explicar qué es la acción política, porque al lado
o en torno de la política hay una serie de prácticas sociales en las que se
manifiesta y expresa la interacción del hombre.

La actividad humana y la relación interhumana deben 'consistir en un

tipo específico de conducta que tiene que estar relacionada con el
ejercicio, la distribución y organización del poder, con los diversos

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procesos de decisiones públicas que afectan a la colectividad y con las
múltiples formas en que el poder político se expresa, sea como
dominación, Estado, influencia o autoridad.

Sin embargo, y a pesar de esta particularidad, la política no es una

realidad social única e indivisible porque está inmersa en toda esa
variedad de acciones intersubjetivas que llamamos sociedad.

La política está relacionada con la economía, el derecho, la ciencia, el

arte, la tecnología, la religión, la tradición, la familia etc; que influyen
sobre estas formas de práctica social; pero que también recibe
influencia de ellas. Precisa Andrade Sánchez que "la política nos
aparece así como un conjunto de fenómenos sociales que, mediante una
operación de inteligencia, podemos abstraer del conjunto general
mediante el reconocimiento de ciertas características relacionadas con el
poder, la influencia, el gobierno y la dirección de diversos grupos, que se
presentan en el seno de la sociedad y, finalmente, de toda comunidad
identificada como unidad por cierta capacidad de dominación que la
separa de otras".

Como todos los fenómenos sociales, la política es una actividad

cambiante y variable. Los hechos, acontecimientos y procesos políticos
no son siempre los mismos, van cambiando a lo largo de la historia.

La política como violencia desorganizada puede organizarse cuando es

encauzada y dirigida por los sectores más lúcidos, progresistas y
avanzados de una sociedad, como sucedió en la Revolución Francesa y
en la Rusa.

Política como "ciencia del poder" como se ha indicado. Para Duverger la

política, su significado y naturaleza, es siempre ambivalente. La tesis de
comprender la política como realidad social e institucional organizada es
expuesta, con meridiana claridad, por el politólogo norteamericano David
Easton, para quien la política es una "forma de hacer" que se traduce en

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actividades grupales (partidos políticos, grupos de presión) y en formas
de gobierno que establecen medidas de interés para el conglomerado
social.
En Easton siempre encontraremos una identificación de la política con la
autoridad, al sostener que "se hace política o luchan los diferentes
grupos para influir en el tipo de medidas de carácter autoritario". Luego,
a este concepto agrega lo siguiente. "Si fuera a resumir el concepto de
política inspirado en nuestro sentido común, probablemente tendría la
siguiente forma: la vida política se refiere a toda actividad que int1uye de
manera importante en el tipo de medida autoritaria que acop- ta una
sociedad y la forma en que la pone en práctica" (19). Para David Easton
"la vida política es un sistema de con- ducta incorporado a un ambiente a
cuyas influencias está ex- puesto el sistema político mismo, que a su
turno reacciona frente a ellas".

Para Easton. D. (1969) la vida política es un sistema abierto, expuesto a

la influencia de otros sistemas; rodeado de ambientes físico, biológico,
social y psicológico. Más aún, sostiene que el sistema político, en sí toda
la vida política, tiene capacidad de autorregulación para responder a las
perturbaciones que lo engloban, de manera que tiene una especie de
capacidad de adaptación; arribando a la conclusión de que conclusión:
"los sistemas políticos acumulan grean cantidad de mecanismos
mediante los cuales pueden tratar de enfrentarse a sus ambientes.

Por ello el sistema político es capaz de regular su propia conducta,

transformar su estructura interna y hasta llegar a remodelar sus metas
fundamentales. Pocos sistemas, aparte de los sociales, gozan de esta
posibilidad".

Por tanto: para Lucas Verdu (1973); La "Política es la actividad humana

fundada en intereses justificados ideológicamente, que pretende
conseguir objetivos valederos para toda la comunidad mediante el
ejercicio del poder público organizado y el flujo sobre él"

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Distinto concepto el anterior comparado con lo que piensa Deutsch, Karl
(1976) "Un sistema político es cualquier modelo persistente de relación
humana que engloba, en un significado extenso, 'el poder, la regla y la
autoridad" (Robert Dahl). "La política es la toma de decisiones por
medios públicos"

"Por política entendemos el conjunto que se establece entre individuos y

grupos animados de deseos contradictorios y de relaciones estables de
autoridad y de dependencia" (Francois Perroux).

En estas definiciones encontramos conceptos que son propios de la

acción política como poder, decisión, autoridad, interés, ideología, acción
grupal, dependencia.

Hay politólogos que prefieren abstenerse de dar una definición sobre

política, porque consideran que el término es ambiguo e impreciso. Así
lo cree, por ejemplo, Robert Murphy al afirmar que hay dificultades en
dar una definición única y ornnicornprensiva de política; y Bailey , quien
compara la política con el juego, porque sostiene que ambos se mueven
dentro de ciertas reglas. –

Es precisamente para los soviéticos Yákovlev, Bieglov, Bikkenin,

Brutents, Kelle, Okorolov, Vólkov, Petrenko y Zagladin, quienes parten
de la concepción de Lenin sobre la política, sostienen que "la política es
la expresión concentrada y la culminación de la economía", debido a que
la visualizan desde el punto de vista marxista.

La concepción soviética de la política es ya clásica y está fuertemente

ligada a las interpretaciones que ha hecho Lenin sobre ella. Otras
interpretaciones marxistas de la política distinguen la política de lo
políticos. No obstante además existen politólogos "no marxistas" como
Jiménez de Parga y Lurdeau. Desde la perspectiva marxista, lo político
se reducirá al Estado; es, pues, la super-estructura jurídico política del
Estado; en cambio, la política es la práctica política de clase.

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La política una ciencia revolucionaria orientada a los cambios profundos
de la sociedad. Sostiene Mihailo Markovic que la política es la
"realización cie todas aquellas actividades y la toma de todas aquellas
decisiones mediante las cuales son regulados y dirigidos los procesos
sociales públicos esenciales".

Este filósofo yugoslavo estima que en la política hay dos foro ms de

realización y manifestación. Por una parte, es actividad y, por la otra es
decisión. La actividad y la decisión tienen una función de regulación y
dirección de los procesos políticos. La Política es un mecanismo de
regulación del comportamiento in tersubjetivo y de los conflictos sociales.
Partiendo de Marx, Markovic señala los rasgos esenciales de la política
como forma de deshumanización y despersonalización. Las formas de
alienación política según Markovic son:

a. El hombre pierde el control de las instituciones políticas, del Estado,

del partido, que él mismo ha creado y que funcionan en su nombre.
b. En una sociedad burocrática (entiéndase contemporánea) el hombre
se aliena respecto a los demás, tanto si pertenece a los dominadores
como a los dominados. En la elección de aquéllos, con quienes
desearía mantener relaciones estrechas, no tiene fundamental
importancia para él quién sea el otro hombre sino qué función ejerce.
c. C. En la sociedad burocrática la actividad política deja de ser
creadora.
d. Todas estas condiciones llevan a la ruptura total entre la existencia
política del hombre y su esencia auténtica posible.

El aporte de los politólogos argentinos para la comprensión de la política

es también significativo. Según Carlos A. Floria, "La política es una
dimensión constitutiva del hombre, de modo que no se puede proponer
no tener un comportamiento político o ser apolítico, porque de alguna
forma ello es una posición política".

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El planteamiento de Floria nos parece correcto. Las posiciones apolíticas
son políticas en la medida en que evitan el desenvolvimiento dinámico
de la política y contribuyen al mantenimiento de las injusticias sociales
en un sistema. Esta posición "apolítica" tiene las características propias.
del pensamiento y conducta totalitarios y reaccionarios que intentan
encapsular la vida política dentro de marcos institucionales y categorías
ideológicas consideradas inmutables. Las posiciones apolíticas
contribuyen al mantenimiento del sistema y en tal sentido son
conservadoras.

Ven un peligro en la difusión de ideas distintas a las del sistema

imperante y en el conflicto' social. Ello sucede frecuentemente con las
corrientes tecnocráticas, administrativas, y burocráticas que pretenden
desvincular la' ciencia y la técnica de la política, haciéndolas vivir en
compartimentos distintos, como si el ejercicio del poder no fuera el
producto de una técnica orientada a inclinar voluntades; que, con'
acierto, llama Mario Justo López aspecto formal de la política. También
nos parece correcto el planteamiento de Floria sobre las dimensiones
políticas; pues, la característica de toda relación de poder es la de
mando-obediencia que se produce a consecuencia de los' mecanismos
que utilizan los grupos de poder dominante para inclinar voluntades, a fin
de poner en práctica un proyecto político determinado. Estos
mecanismos de poder son: la Fuerza Armada, la ley positiva y los
sistemas educativos y propagandísticos; reflejo de la mezcla de, tres
elementos claves en toda política formal de dominación: fuerza, derecho
e ideología. Según Jorge Vanossi, "cuando sé hace política se está
crean- do o se está tratando de reemplazar un: sistema de lealtades por
otro".

Estas lealtades pueden' ser hacia las ideas, hada los hombres o hacia
los intereses. Para que la política funcione bien, estas tres lealtades
deben interrelacionarse: pues de no ser así se' produciría el descalabro.

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1.5. Concepto de política

Para Norberto Bobbio (2006); la expresión ciencia política puede ser

usada en el sentido amplio y no técnico para denotar cualquier estudio
de los fenómenos y de las estructuras políticas, conducido con
sistematicidad y con rigor, apoyado en un amplio llegó su examen de los
hechos, expuesta con argumentos racionales. La expresión ciencia
política indica una orientación de los estudios que se propone aplicar, en
la medida de lo posible, al análisis del fenómeno político (sea la medida
en que la materia lo permite, pero siempre con el mayor rigor).

Brevemente, ciencia política en sentido estricto y técnico designa a la

"ciencia empírica de la política", o a la "ciencia de la política" conducida
según la metodología de la ciencia empírica más desarrollada, como es
el caso de la física, de la biología, etc. cuando se habla de desarrollo de
la ciencia política se hace referencia a las tentativas orientadas.

En el sentido más específico de "ciencia", la ciencia política se distingue

cada vez más de toda búsqueda dirigida no ya al describir y a
comprender aquello que es sino delinear, y por lo tanto a prescribir, lo
que debe ser, búsqueda apropiada a la que se suele ahora dar
comúnmente el hombre de filosofía política.

Sobre los caracteres de la ciencia política señala que o la ciencia política

como disciplina y como institución nace en la segunda mitad del siglo
pasado: ella representa un momento y una determinación específica del
desarrollo de las ciencias sociales, que ha caracterizado precisamente el
progreso científico del siglo XX y ha tenido sus expresiones más
relevantes e influyentes en el positivismo de Saint Simon y Comte, en el
marxismo y en el darwinismo social.

Señalando que todo lo que se ha dicho hasta ahora sobre las tentativas
que se realizan para acercar los estudios políticos al modelo de las
ciencias empíricas no debe esconderse las enormes y peculiares

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 dificultades que se interpone en a la consecución del objetivo ya que en
lo que se refiere a la clasificación de la ciencia en base a la complejidad
creciente, la ciencia política ocupó uno de los últimos puestos: en cuanto
sistema político es un subsistema del sistema social general, la ciencia
política presupone la ciencia general de la sociedad (un partido político,
antes de ser una asociación política, es una asociación); en cuanto
subsistema político tiene la función primaria de permitir la estabilización
del desarrollo de un determinado subsistema económico.

Además de que señalar que la agencia política es una disciplina

histórica, o sea una forma de saber cuyo objeto se desarrollen el tiempo
y está en continua transformación. También en cuanto a ciencia del
hombre, de comportamiento humano, quien en común con todas las
otras ciencias humanas dificultades específicas que derivan de algunas
características de la opción humana de las cuales tres son
particularmente relevantes: el hombre es un animal teleológico que
cumple acciones y sirve de cosas útiles para el logro de fines, el hombre
es un animal simbólico que se comunica con semejantes a través de
símbolos, el hombre es un animal ideológico que si valores vigentes en
el sistema cultural en que está incierto para racionalizar su propio
comportamiento.

1.6. ¿Qué es política?

Para Sartori, G. (2007) La noción de ciencia política, se determina en

función de dos variables: a) El estado de la organización del saber; b) El
grado de diferenciación estructural de los componentes humanos. En
cuanto al primero, la noción de ciencia no tiene mucho sentido, hasta
que no se afirma la división y especificación del trabajo cognoscitivo, la
ciencia se diferencia de la filosofía, y presupone que un saber científico
se ha separado del saber filosófico. En cuanto al segundo aspecto, la
razón de política califico todo, y por lo tanto nada específicamente,

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hasta las esferas de la ética, de la economía y de lo político-social se
mantuvieron unidas y no ocasionaron diferenciaciones estructurales.

“La idea de política.- para el pensamiento griego; la política

incluía la sociedad, hoy nos sentimos inclinados advertir esa idea
e incluir lo político en los social y la esfera de lo político en lo de
la sociedad.

Aristóteles denominaba al hombre animal político, los griegos, no

veían una parte o aspecto de la vida, la veían en su totalidad y en
su esencia. Por lo tanto el hombre apolítico era un ser
defectuoso, un idiota.

El vivir político (en la polis) era al mismo tiempo el vivir colectivo

como el vivir asociado y más intensamente, el vivir en konomia,
en comunión y en comunidad. Por lo tanto, no es exacto que
Aristóteles incluía la sociedad en la política, para él, ninguno de
los términos se resolvía en el otro, por la razón que político
significaba las dos cosas a la vez, de hecho la palabra social no
es griega sino latina. Santo Tomas de Aquino, fue quien tradujo
(zoon politikon) como animal político y social, observando que es
propia de la naturaleza del hombre el vivir en una sociedad de
muchos. Es claro que los griegos decían polites, los romanos
civis (civil); ya con Cicerón las sociedades civitas eran
conglomeradas humanos que se basan en el consenso de la ley.

Lo que conocemos como república, concebida en una forma de

estado opuesta a la monarquía, se sitúa en la dimensión vertical
que en cambio, que en cambio estaba ausente en la idea de
política traducción latina de (polis), de res publica (traducción
latina de cosa común), y de Commonwealth (traducción inglesa
a bien común).

21
En resumen, la palabra política respecto a su significado se ha
transformado con el correr del tiempo, por un lado la política sé
jurídiza con el derecho romano, la doctrina del derecho natural
resume la normatividad jurídica y la moral. En estos sentidos, la
política no se configura en su especificidad y autonomía hasta
Maquiavelo.

Autonomía de la política.- Con Maquiavelo la política se

diferencia por primera vez de la moral y de la religión. Si un
príncipe quiere mantener el estado, se ve forzado a menudo a no
ser bueno, a obrar contra la fe, contra la caridad, contra la
humanidad, contra la religión. En Maquiavelo reside la
originalidad de un imperativo propio de la política, no se limito a
señalar diferencias entre política y moral; llego a proclamar una
autonomía; la política tiene sus leyes, leyes que los políticos
deben aplicar. Maquiavelo, sin ser filosofo alcanza la visión
directa, solo así se puede comprender mejor como llego al
descubrimiento de la política.

El descubrimiento de la sociedad.- el paso más difícil es el de

establecer la diferencia entre Estado y Sociedad. En el
pensamiento romano y medieval la sociedad se configura como
una civilis societas y como una juris socitas; el primero en
teorizar el derecho de la mayoría y la regla mayoritaria fue
Locke a final del siglo XVII, la formulación de la idea de sociedad,
es más bien una idea de paz, que pertenece a la fase
constructivista de la escuela de derecho natural. No es la
revuelta contra el soberano sino un contrato con el soberano el
que pasa a ser estipulado el nombre del contratante es la
sociedad.

La esfera económica es otra diferencia entre la sociedad respecto

al estado. Los economistas Smith, Ricardo muestran como la vida
en sociedad prospera y se desarrolla cuando el Estado no
22
interviene; los primeros en mostrar como la vida en sociedad
encuentra la división del trabajo, su propio principio de
organización; y por lo tanto cuando los sectores de la vida social
son extraños al Estado y no se regulan ni por las leyes, ni por el
derecho sino por las leyes del mercado que es independiente y
funciona por su cuenta. Son pues los economistas los que
propiciaron una imagen tangible de una realidad social capaz de
autorregularse, de una sociedad que vive y se desarrolla según
sus propios principios. La sociedad no es solo un sistema social,
independiente y autosuficiente, con respecto al sistema político,
sino que el sistema social es el que genera el sistema político.

La Identidad de la política.- Durante casi dos milenios la palabra

política siempre estuvieron en el ambiente, porque siempre sé
pensó que un problema importante era moderar y regular el
dominio del hombre sobre el hombre. Rousseau escribía que el
hombre nació libre, pero está encadenado.

Si los criterios del comportamiento económico, se dirigen a

llevar al máximo las ganancias, una utilidad, en el otro extremo,
el comportamiento ético es el bien, la acción moral una acción
altruista, pero en la política no se da un comportamiento
que tenga características uniformes asimilables a los
comportamientos económico-morales. En política el
comportamiento no se puede tomar al pie de la letra.

En el siglo XIX, la dimensión horizontal es asumida

por la sociología y correlativamente la esfera de la política se
restringe en el sentido que se reduce a una actividad de gobierno
y en sustancia a la esfera del Estado, pero en el siglo XX esta
reordenación resulta demasiado estrecho y limitativo, en la
actualidad la democratización, o mejor la masificación de la

23
 política. Las masas que siempre estuvieron alejadas de la
política, ahora entran en la política con la intención de quedarse.

En medida que el Estado se extienda, los procesos políticos no

podrán ser situados ya en el ámbito del Estado y de sus
instituciones.

En consecuencia el concepto de Estado se amplía y sustituye

por un concepto más elástico, el Sistema Político, este se divide
en subsistemas como por ejemplo: el subsistema partidista, el de
los grupos de presión, que no quedan incluidos en el ámbito
institucional, sino que es más sensible como para que se
incorpore algunas variantes particulares: el subsistema militar,
cuando los militares hacen política, el subsistema sindical y así
sucesivamente.

1.6. La política como ciencia.

La Filosofía no presupone un método filosófico, sino la Filosofía plantea

un razonar correcto, es decir lógico. Pero la Lógica no es a la Filosofía lo
que el método científico es a la ciencia. Es en razón a este criterio el
nacimiento del pensamiento científico y su separación del pensamiento
filosófico situándose entre los siglos XVI y XVIII con los científicos Bacón
a Galileo y Newton.

Es en este período donde se vincula con la autonomía, al reconocer la

Ciencia Política en un sentido estricto su separación de todos los modos
de conocer la política, que primero fueron abarcados por la lente
especulativa, ética, jurídica, sociológica y otras más. Son varias las
separaciones, pero lo importante fue de la Filosofía. De hecho esto hizo
posible el surgimiento de la Ciencia Política en el sentido amplio de la
expresión.

24
Filosofía, ciencia y teoría.- Aunque todas las ciencias nacen merced a la
separación de la filosofía, la pregunta es que diferencia a ésta, de la
filosofía política de la ciencia política. La filosofía puede ser vista como
un contenido del saber, o como un método de adquisición del saber, y es
válido a partir de la individualización de los contenidos que se repiten y
caracterizan al filosofar. Es la vía seguida por Norberto Bobbio cuando
reduce la filosofía política a cuatro temas de reflexión:

1) búsqueda de la mejor forma de gobierno y de la República ideal;

2) búsqueda del fundamento del Estado y justificación del compromiso

político;

3) búsqueda de la naturaleza de la política, o mejor de la esencia de la

política, y

4) análisis del lenguaje político.

Pero el discurso no termina aquí, si los temas del filósofo son diferentes
a los temas del politólogo es porque uno mira hacia donde el otro no ve,
es decir, porque los criterios y objetivos del primero no son los del
segundo, la línea divisoria reside en el tratamiento y en este sentido, en
el método la ciencia se divide en una pluralidad ordenada, en cambio, la
filosofía también es una pluralidad pero esta se presenta como un orden
disperso. Si bien hay una filosofía que rigurosamente es lógica y
deductiva; pero también hay una filosofía que se basa en metáforas y en
asonancias.

Tomando las por separado, ninguna de estas distinciones parecen

exhaustivas, pero podemos englobarlas en conjunto, así dentro de la
acepción filosófica se incluiría el pensar caracterizado por una de las
sintonías siguientes:

1) deducción lógica;

2) justificación;

3) valoración normativa;

25
4) universalidad y fundamentalidad;

5) metafísica de esencia y

6) inaplicabilidad.

En cambio en las ciencias tendríamos que pensar en los siguientes

rasgos:

1) comprobación empírica;

2) explicación descriptiva;

3) no-valoración;

4) particularidades y acumulabilidad;

5) relevancia de existencia y

6) operatividad.

Entre los términos antes mencionados, el de la teoría es el más

polivalente, desde el punto de vista etimológico, “Theorein” quiere decir,
ver, por lo tanto teoría es vista o visión, en tanto que ciencia viene del
“scire” que viene a designar un conocimiento especializado, de todos
modos la teoría involucra todo lo que sea saber, la teoría pertenece a
la filosofía como a la ciencia. Por lo tanto, la expresión teoría
política no aclara si es cuestión filosófica o científica, si la denotación de
teoría es genérica, su connotación es aristocrática, la filosofía está por
encima de las cosas de los productos mentales de menor valor.

En política se dice con frecuencia que lo que está por debajo de la teoría
es la doctrina. Una doctrina política tiene una menor categoría intelectual
que una teoría política, ello es porque la doctrina suele referirse a
propuestas o programas y lo que importa menos es el fundamento
teórico que el proyecto concreto, pero la doctrina posee un rango
intelectual, de lo que se deduce que la doctrina está por encima, por una
parte de las meras opiniones y por otra de la ideología,

26
caracterizadas ambas por su falta de valor cognoscitivo. De tal modo,
podemos definir la teoría política como el modo de ver la política en su
propia autonomía.

Investigación y aplicabilidad.- La filosofía genera un saber científico pero

termina por reducirla, la filosofía carecen de operatividad, o más bien de
aplicabilidad, no existe ciencia sin teoría, pero la ciencia a diferencia de
la filosofía, no es solamente teoría. La ciencia es teoría que remite a la
indagación (experimentos o adquisición de datos) que a su vez opera
sobre la teoría. Pero también la ciencia es aplicación, traducción de la
teoría en la práctica, también es verdad que la polémica metodológica de
las ciencias sociales ha planteado sobre todo entre la relación teoría y la
investigación ha dejado en penumbras la relación teoría y la práctica. Es
importante aclarar que en cuanto a la relación teoría y a la práctica es la
noción de operatividad, y la filosofía no lo es pues, un pensar para
aplicar, un pensar en función traducible de la idea en acto y por lo tanto
dirigida a proyectarse en una actuación.

La línea divisoria lingüística.- Los filósofos y los hombres de ciencia no

se entienden, el lenguaje de los primeros les resulta incomprensible, la
razón es que cada uno tiene su lenguaje propio, todos saben que a
través de su propio lenguaje se comunican el objeto del saber, por lo
tanto debemos fijar la atención en los instrumentos lingüísticos. La
diferencia entre la filosofía y la ciencia es que los usos lingüísticos se
separan en función a sus preguntas de fondo. La interrogación perenne
del filósofo se resume en un ¿Por qué?, por supuesto último y
metafísico. Por el contrario la interrogante del hombre de ciencia se
resume en un ¿cómo? Es obvio, que el porqué del filósofo va incluido un
cómo y no es lo que la filosofía explique o la ciencia describa es que
en la filosofía, la explicación está subordinada a la descripción, la
diferencia está dada en la investigación, la explicación filosófica no
comprueba los hechos los sobrepasa y los transfigura; la explicación
científica que presupone la investigación, emerge de los hechos y los

27
representa. Una división de fondo entre la filosofía y la ciencia se aprecia
en la diferencia entre los conceptos con respecto a la percepción.

En el vocabulario predomina el concebir, mientras que en la ciencia

requiere un meticuloso vocabulario observador-perceptivo, la percepción
no viene antes sino después del concepto, primero concebimos y
después lo pasamos por el filtro del redimensionamiento y la disposición
de observación.

Cientificidad y la no valorabilidad.- En el sentido más amplio de la ciencia

política es un modo de estudiar la política por su autonomía, pero
veámosla ahora desde dentro, por la forma como se viene haciendo y
cientifizando, examinaremos en la acepción estricta de la ciencia, las
fases y los procedimientos científicos un elemento común y punto de
partida, es la elaboración de un lenguaje propio. Al respecto, la regla
general en que toda ciencia se presenta a un tiempo es:

1. Como un lenguaje conceptualizado, que se construye a partir de la

reflexión sobre la propia instrumentalidad;
2. Un lenguaje crítico en el sentido de que hace con la corrección de los
defectos o carencias del lenguaje común.
3. Un lenguaje especializado que desarrolla un vocabulario técnico y
esotérico, y
4. Un lenguaje que permita la acumulabilidad y la respetabilidad. En
concreto, un conocimiento de tipo ciencia requiere y presupone de
estas operaciones: primero, la definición y por consiguiente, la
estabilización de los propios conceptos que maneja; segundo la
creación de las palabras nuevas con el fin de disponer de un
vocabulario adecuadamente preciso y articulado; tercero, la adopción
de una sintaxis lógica y precisa.

En conjunto, la ciencia se configura con explicaciones empíricas que se

basan en revelaciones de hechos dirigidos a alcanzar previsiones de tipo

28
“si...entonces” que constituyen su comprobación y su dimensión
operativa. La comprobación del acierto o el error puede efectuarse de
cuatro formas: el experimento, el control estadístico, el control
comparado y el control histórico. No parece necesario explicar porqué el
método del control más eficaz es el experimento, resulta casi inaccesible
para todas las ciencias del hombre, con excepción de la psicología, el
control estadístico se utiliza ampliamente en economía y en menos
medida en la sociología, también la ciencia política recurre al tratamiento
estadístico, pero los datos cuantificados de que se dispone suelen ser
insuficientes y a menudo de dudosa validez, se infiere de ello que en la
mayoría de las ocasiones el politólogo no tiene opción, debe recurrir
al control comparado y como hipótesis subordinada al control
histórico.

A decir de David Easton, el comportamiento (behavioralism) modifica la

ciencia política tradicional en:

1. La búsqueda de la regularidad y la uniformidad;

2. La subordinación de toda afirmación a la comprobación empírica;
3. La adopción de métodos y técnicas de investigación precisos;
4. La cuantificación;
5. La no valorabilidad, dicho de este modo la revolución de behaviorista
es la aplicación del método científico al estudio de la política, las
características científicas se reflejan en tres desarrollos: la
investigación, la cuantificación y la temalización. El desarrollo
indiscutible y central de la revolución behaviorista es pues, el
indicado en primer término: la investigación entendida como una
conjunción complementaria entre el trabajo de escritorio y el trabajo
de campo. Nadie cuestiona que una medición, es mejor que una
estimación puramente impresionista. Lo que cuestiona es que la
ciencia política puede remitirse y reducirse al dominio de lo
cuantificable.

29
Un balance.- La mayoría se lamenta que la ciencia política no sea
muy científica, pero es importante preguntarse qué se ha ganado con
la cientificación en la política, hay que recordar que el behaviorismo,
es en su origen un movimiento interdisciplinario, es decir, un método
común de todas las ciencias del hombre, así pues el behaviorismo es
la ciencia común que aporta sus preceptos, los métodos y técnicas
de indagación son por definición un patrimonio interdisciplinario en
medida que resulten idóneos y utilizables, el problema reside en
determinar si esta unidad metodológica de las ciencias
comportamentalistas deben entenderse como una superación de la
división del trabajo cognoscitivo, y por consiguiente de las
especializaciones disciplinarias.

La behaviorización de la ciencia política y por lo tanto sus méritos,

cuestionan la autonomía de la política. El tratamiento se refleja sobre
el objeto, si la ciencia es el cómo, ese cómo desenfoca e incluso
sofoca al qué. De ahí la acusación que se dirige al behaviorismo, si
llevamos las cosas al extremo de propender a la desaparición de lo
que es político, no hay nada paradójico en este desarrollo, es lógico
que una ciencia política deba dejar fuera lo no cuantificable
comportamientos económico-morales.

En política el comportamiento no se puede tomar al pie de la

letra. En el siglo XIX, la dimensión horizontal es asumida
por la sociología y correlativamente la esfera de la política se
restringe en el sentido que se reduce a una actividad de gobierno y
en sustancia a la esfera del Estado, pero en el siglo XX esta
reordenación resulta demasiado estrecho y limitativo, en la actualidad
la democratización, o mejor la masificación de la política. Las
masas que siempre estuvieron alejadas de la política, ahora entran
en la política con la intención de quedarse.

En medida que el Estado se extienda, los procesos políticos no

podrán ser situados ya en el ámbito del Estado y de sus instituciones.
30
 En consecuencia el concepto de Estado se amplía y sustituye por
un concepto más elástico, el Sistema Político, este se divide en
subsistemas como por ejemplo: el subsistema partidista, el de los
grupos de presión, que no quedan incluidos en el ámbito institucional,
sino que es más sensible como para que se incorpore algunas
variantes particulares: el subsistema militar, cuando los militares
hacen política, el subsistema sindical y así sucesivamente.

1.7. La política como lucha

Marzo, P. (2010); “La guerra es la prolongación de la política; pero con

otros medios” (la violencia), famosa cita de Karl von Clausevitz, ilustra
tanto sobre guerra, como sobre la política, y ha sido validada en la
historia . Pues tanto la una como la otra implican una lucha contra
adversarios, en la que se busca la victoria de la propia posición. Al
respecto nos sirve la siguiente definición de lucha: “Esfuerzo que se
hace para resistir a una fuerza hostil o a una tentación, para subsistir o
para alcanzar algún objetivo” . Y la actividad política, precisamente,
implica esencialmente el alcanzar objetivos. Es más, la dimensión
política de los seres humanos alude tanto a su vida en comunidad o
sociedad, como una actitud estratégica ante los actores y circunstancias
de esa vida. Esa actitud estratégica es una de lucha, en el sentido de la
definición anotada.

¿Pero qué tipo de lucha? Veamos algunas de sus expresiones, sin

jerarquizar entre ellas: lucha por votos (electoral), lucha por proyectos de
comunidad, lucha por la dirección, por ejemplo. En general, se trata de
luchar por un tipo de objetivo: la dirección de un ámbito social,
específicamente, de los ámbitos públicos de la vida humana, y por
extensión, por los medios (confianza de la gente, votos) para conseguir
esa dirección.

31
1.8. La lucha política como parte de una lucha moral

En consecuencia, la lucha política o es vacía (busca la dirección por ella

misma, sin proyecto alguno más allá de la voluntad cambiante de quien
la busca), o es una lucha moral, por un proyecto que expresa pautas
objetivas acerca de cómo debe organizarse la comunidad que se
pretende dirigir. Esta característica de la lucha política es tal que incluso
se presenta en su prolongación más cruda, como también lo advirtió von
Clausevitz: «la guerra está surcada en todas direcciones por fuerzas
morales, capaces de superar su desarrollo». Es decir, los propósitos y
los espíritus que los sostienen juegan papeles centrales en las guerras y
con mayor razón, en la lucha política.

Claro que la lucha moral tiene expresiones distintas a la política, por

ejemplo, las llamadas “luchas interiores”. La existencia de estas
expresiones no políticas no debe llevar a desconocer el carácter moral
de la lucha política cuando ésta es por objetivos trascendentes a las
voluntades de quienes la asumen.

1.9. Lucha y Orden: Los Polos Definitorios de la Política

La política es un fenómeno profundamente humano, como el arte y la

religión. Esto no es decir mucho, pero tal vez sí algo importante. La
política tiene sus raíces en nuestra imperfección; somos seres
humanos, con vulnerabilidades y fortalezas, con grandezas y
pequeñeces, capaces de la mayor nobleza así como de la más
aborrecible abyección. No somos, por lo tanto, dioses; si lo fuésemos, la
política estaría de sobra, pues uno de sus propósitos centrales consiste
en contribuir a dar forma a un orden de convivencia civilizado para la
comunidad humana, y un orden perfecto es cosa de dioses, no de seres
transitorios, llenos de angustia y esperanza. Ese es uno de los aspectos
fundamentales de la política: su función ordenadora de la convivencia; y
uno de los problemas claves de que se han ocupado los pensadores
políticos a lo largo de la historia ha sido precisamente el de definir
qué naturaleza debe tener ese orden, cómo puede ser constituido y qué

32
mecanismos son capaces de asegurar más eficazmente su legitimidad y
estabilidad.

Si bien es cierto que los seres humanos no somos dioses, también

lo es que con gran frecuencia hemos aspirado a serlo. Los antiguos
griegos tenían una palabra, hubris, para referirse a esa falta de
humildad, a esa carencia del sentido de los límites y de las proporciones
que reiteradamente se hace presente en las más diversas
manifestaciones de la existencia humana. Algunos dirán que esa
voluntad de perfección, que nos conduce a intentar lo imposible, revela
la presencia en el hombre de una marca divina, la huella en nuestra
frágil realidad de un Ser Superior. No obstante, conviene distinguir, por
un lado, entre esa vocación de perfección, que ha impulsado a los
grandes espíritus a través de los tiempos, y que ha dado origen a las
más extraordinarias hazañas, y por otro lado los intentos de construir un
paraíso en la tierra, propios de las utopías revolucionarias que
presumen posible alcanzar una armonía perfecta en el terreno
político, y en consecuencia persiguen la supresión de la política
como tarea humana.

Si una sociedad perfecta, sin conflictos de intereses, sin desigualdades,

sin escaseces y sin lucha de ambiciones, pudiese ser establecida,
dejaríamos de ser humanos y nos transformaríamos en algo diferente.
Desafortunadamente o no, la lucha, el conflicto, la discordia, la guerra a
veces, son dimensiones ineludibles de la realidad humana y del desafío
de la política. Ese elemento de lucha por el poder, por prestigio,
recursos y privilegios ha estado, está y seguramente continuará estando
presente en el proceso sin fin que lleva adelante nuestra especie en su
afán por proyectarse a partir de su condición tan llena de limitaciones, y
al mismo tiempo tan maravillosamente llena de posibilidades.

García, M (1968) precisa que la Lucha por el poder e intento de

construir un orden de paz, estabilidad, libertad y prosperidad en el que
se desarrolle la convivencia de la comunidad: estos son los dos polos
33
en que se expresa la política; ambos elementos están allí, de manera
indispensable e inescapable; ambos términos son parte integrante y
esencial de la ecuación política, y ambos responden a nuestra profunda
realidad humana: no somos dioses, pero ansiamos la perfección, somos
inconformes y aspiramos salir adelante, explorar nuevas vías, y abrir
nuevas perspectivas. No podemos, no obstante, abandonar plenamente
nuestra condición, que impone limitaciones y restricciones, y que en
ocasiones genera tragedias.

Ritter, G. (1976) alega que : “Lo político no es... un concepto

inequívoco, sino que tiene un doble sentido, y el misterioso y
demoníaco encanto que rodea a toda la historia política depende en
gran parte de ello, del mismo modo que de ello depende la infinita e
inagotable riqueza de formas de la vida política real, de la historia real
de los Estados."

La lucha, el conflicto de intereses, la controversia y la polémica han sido

vistas por algunos pensadores no como el resultado de nuestra
condición humana imperfecta, sino como el producto de circunstancias -
también generadas por el hombre- que pueden ser eliminadas, dando
así paso a un orden definitivamente justo, signado por la perfección. Así,
el Marqués de Condorcet llegó a soñar en que "la perfectibilidad del
hombre es ciertamente infinita... el progreso de esta perfectibilidad, en
adelante independiente de cualquier poder que pudiera desear
detenerlo, no tiene otro límite que la duración del globo en que la
naturaleza nos ha colocado... Vendrá, pues, el tiempo en que el sol
brillará sólo sobre hombres libres que no conocerán otro señor que su
razón".

W. T. Bluhm (1985) afirma que otros han visto en el conflicto y la lucha

toda la naturaleza y fines de la política, asimilándola a la guerra y
dejando de lado, o minimizando, el reto básico de la tarea política como

34
tarea humana: contribuir a la formación de un orden de convivencia
pacífica, estable y creadora para la comunidad. Detrás de las más
relevantes filosofías políticas se encuentra usualmente, de manera
explícita o implícita, un determinado punto de vista sobre la naturaleza
humana. Para los pesimistas, el hombre es malo, "a menos" -
como escribe Maquiavelo- "que la necesidad le obligue a ser bueno". (4)
Los optimistas, al contrario, depositan su fe en la razón humana, en
nuestra capacidad para aprender de nuestros errores y de progresar
moralmente como especie. Ambos grupos, los optimistas y los
pesimistas, pueden hallar en la historia evidencias que sustenten sus
posiciones, pues la naturaleza humana tiene el potencial, como
apuntaba antes, tanto para la más elevada bondad como para la más
aborrecible maldad, para la santidad y para la crueldad más
extrema.

Deutsch, Karl (1966); en este último sentido, Freud aseguraba que el

hombre es "un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe
incluirse una buena porción de agresividad", y que "las pasiones
instintivas son más poderosas que los intereses racionales"; todo lo cual
le llevaba a concluir que "juzgados por nuestros impulsos instintivos,
somos, como los hombres primitivos, una horda de asesinos".

Freud, S. (1975); afirma que ante semejante actitud siempre se ha

contrapuesto la otra, ejemplificada, por ejemplo, por Max Horkheimer en
estas frases características: "Es posible que todo sucumba, pero el
análisis más lúcido muestra que también es posible una sociedad
racional".

Existe, sin embargo, una tercera alternativa, que en lugar de asumir una
naturaleza humana rígida, eternamente fija e inconmovible, bien sea
buena o mala, considera que no se puede razonablemente hacer
aseveraciones definitivas, universales y eternamente válidas sobre la

35
naturaleza humana, excepto la afirmación (básicamente negativa) de
que nuestra naturaleza está regida por un infinito proceso de cambios
caracterizados por la incertidumbre, la apertura al futuro, lo impredecible.
Dicho de otro modo, podemos avanzar -y retroceder- en muchas
direcciones; no podemos anticipar y circunscribir el ámbito de nuestras
necesidades y su prioridad, excepto en términos estrictamente biológicos
y físicos, y no podemos conocer por adelantado lo que nuestros
temperamentos y mentes pueden llegar a ser como resultado de
nuestros continuos, a veces fascinantes, y en ocasiones tenebrosos
experimentos con nosotros mismos. En consecuencia, "si la naturaleza
humana es siempre indeterminada y siempre está en proceso de
formación, y si no somos capaces de saber en qué pueden
transformarse y qué pueden llegar a ser nuestras potencialidades y
requerimientos, no existe causa para que intentemos planear un futuro
perfecto o tratemos de detener y paralizar el desarrollo humano a un
determinado nivel".

La posición optimista tiene dos peligros: Por una parte, la tendencia a

diseñar teóricamente un orden perfecto de la sociedad al que
presuntamente debemos dirigirnos, sin tomar en cuenta que lo que
ahora postulamos como un ideal de perfección puede no ser más, y
seguramente no será más, que un pasajero y limitado sueño, incapaz de
asimilar por anticipado los cambios de nuestras perspectivas,
necesidades y ansiedades. El segundo peligro es mayor, y se deriva de
la pretensión de diseñar un orden ideal puramente teórico: se trata de la
propensión, propia de los creyentes en la perfección, de llevar sus
aspiraciones a un extremo y desembocar en una cruzada por la
instauración del orden justo. Ejemplos de ello los tenemos en las
doctrinas revolucionarias de nuestro siglo, como el marxismo, que han
estado inspiradas por la visión de un orden del cual desaparecerán para
siempre la opresión, las desigualdades, los conflictos y las injusticias, y
que de hecho han conducido a las más terribles dictaduras y sistemas
totalitarios.

36
El punto de vista de un exagerado pesimismo, por otro lado,
bloquea también el espíritu humano y lo restringe a un marco estrecho,
que sólo revela un aspecto de nuestra realidad. Así como las posiciones
netamente optimistas corren el riesgo de degenerar en cruzadas
signadas por la violencia, las perspectivas radicalmente pesimistas no
toman en cuenta suficientemente nuestra vocación de superación, y el
impulso perenne que da a la política, así como a numerosas
manifestaciones humanas, la energía para no conformarse con una
realidad insatisfactoria, y para extender el horizonte de la existencia.

Del reconocimiento de las limitaciones de las posturas pesimistas y

optimistas, emerge una concepción de acuerdo a la cual el propósito de
la reflexión y de la acción políticas debería ser la continua ampliación del
área de escogencia abierta para cada individuo; dicho de otra manera,
se trata, para el pensamiento y la acción políticas, de asumir a plenitud
las realidades del conflicto y de la búsqueda del orden, con un equilibrio
que vaya más allá de un excesivo optimismo y de un limitante
pesimismo, un equilibrio que tome en cuenta el carácter indeterminado
de buena parte de nuestras posibilidades y debilidades como especie, y
que dirija nuestros esfuerzos a hacer más extenso nuestro margen de
libertad para escoger el rumbo de nuestra existencia.

De acuerdo con esta posición, equidistante al mismo tiempo de un

optimismo utópico y de un pesimismo paralizante acerca de nuestras
posibilidades como especie, tiene sentido entonces admitir la vigencia de
una noción de la política que "tome totalmente en serio tanto la
necesidad de la lucha por el poder como la instauración y mantenimiento
de un orden pacífico duradero", una noción que supere y no rehuya la
tensión entre los dos polos que conforman la espina dorsal de una
correcta comprensión de la política como fenómeno humano y como
tarea hondamente humana. No podremos desprendemos de la política,

37
 pues no podremos dejar de ser imperfectos, pero no debemos sucumbir
a nuestras vulnerabilidades y limitaciones.

Hace pocos años, en particular dentro del contexto cultural de influencia

anglosajona, se especuló mucho en medios académicos e intelectuales
en general sobre el presunto agotamiento y hasta fallecimiento de la
teoría política, es decir, del pensamiento acerca de la política. Se
señalaba que, en vista del aparente consenso existente en las
democracias occidentales entorno a los fines del orden político y su
estabilidad, el interés moral en la política se hallaba en franca
declinación. Dicho de otro modo, la estabilización de las democracias
avanzadas parecía haber resuelto "definitivamente" cuestiones básicas
de organización, legitimidad, y distribución del poder político, las cuales,
por consiguiente, habían perdido el carácter crítico de otros tiempos.

Partridge, P. & Quinton, A. (1967) en el libro de "Política Filosofía,

Ideología de la universidad de Oxford se proyecto este debate de cierta
manera constituyó una manifestación más de la tendencia, siempre
presente en el pensamiento político occidental, a intentar dar fin a los
conflictos o al menos suponer que han tenido fin en la realidad. No
obstante, semejante pretensión no es otra cosa que una vana, y en
ocasiones perniciosa, esperanza. La política no puede desprenderse por
completo de su aspecto polémico, pero puede minimizarlo, someterlo a
reglas, y civilizarlo. La lucha por el poder, como plantea García-Pelayo,
"necesita justificarse", y de ese modo, por ese camino, tanto en lo que
tiene que ver con la construcción del orden como en lo referente a las
diversas justificaciones de la lucha por el poder, el pensamiento político
se despliega como un componente clave del espíritu humano en su afán
de dominar, o de perfeccionarse moralmente.

1.10. La Ironía de la Política y la Relación entre Ética y Política

38
Fue Maquiavelo, en El Príncipe, quien posiblemente enfatizó en primer
término, y con la necesaria fuerza, que en política, muchas veces, las
mejores intenciones -puestas en práctica- se transforman en lo contrario
de lo que sus promotores querían y llevan a resultados opuestos de los
que se esperaban. Propósitos que parecían excelentes de pronto llevan
a la ruina, y otros que en principio lucían mal pueden desembocar en
realidades positivas para la sociedad. La idea tiene enormes
implicaciones, pues cuando se estudia la historia no es difícil caer en
cuenta que numerosas tragedias han sido desencadenadas con los más
loables objetivos en mente. Las revoluciones de nuestro tiempo son un
ejemplo típico: su origen ha sido generalmente una voluntad de
superación y liberación humanas; sus productos, sin embargo, han sido
el totalitarismo y la opresión llevados a un más elevado nivel de
refinamiento. Esa es "la ironía de la política", el choque entre las
intenciones y los resultados, la contradicción entre los deseos y las
consecuencias de los actos.

Así es de impredecible la política, como todos los asuntos humanos. El

gran sociólogo alemán Max Weber también lo señalaba en su famoso
texto "La Política como Vocación", donde según o mencionado por
Burke; E. (1986) en su Reflections on the Revolution in France, escribió
que: "Es una tremenda verdad y un hecho básico de la historia el de que
frecuentemente o, mejor, generalmente, el resultado final de la acción
política guarda una relación totalmente inadecuada, y frecuentemente
incluso paradójica, con su sentido originario."

Webber, M. ( 1975); asegura que ésta especie de alquimia de la política,

mediante la cual lo que parece bueno y deseable puede hacerse
negativo y reprobable, y viceversa, no es ningún principio metafísico sino
una realidad empíricamente comprobable. Como lo expresó el
parlamentario y teórico político irlandés Edmund Burke: "esquemas
políticos bastante plausibles, que han comenzado muy bien, han
llevado con frecuencia a lamentables y vergonzosos resultados". (29)

39
 Semejante constatación plantea un problema ético fundamental, con
indudable relevancia para la política práctica: ¿es la presunta bondad de
las intenciones criterio suficiente para juzgar la acción política?, ¿no es
acaso necesario tomar también en cuenta las consecuencias de la
acción?

La inquietud ética o moral se deriva de una sed de justicia y de un ideal

de perfección. La política, como ya se dijo, es a la vez lucha por el poder
e intento de construir un orden de convivencia y paz entre los hombres.
Existe en la política una inevitable dimensión polémica que gira en tomo
a un poder siempre cuestionado;

1.11. La Política Como Promesa Y Utopia

En primer término, se discutirá aquella visión de la política que la
concibe como un instrumento de perfección humana. En tal sentido,
conviene distinguir, por razones de énfasis en los autores respectivos,
entre la búsqueda de un orden ideal y perfecto (utópico) en el terreno
político, tal como se presenta, por ejemplo, en la visión platónica, y la
perspectiva de la política como un camino de virtud, o una promesa
hacia el bien, que se encuentra en Aristóteles y, con sus propias
peculiaridades, Rousseau.

García, M. (1981) asegura que las utopías parten de una idea de la

historia como progreso, y se desprenden generalmente de supuestos
que no están demostrados en ninguna parte, a saber, o bien que el
hombre sea indefinidamente perfectible o bien que tienda hacia un
estado bueno y definitivo en el que se detenga la historia.

En palabras de Bury: "El progreso humano pertenece a la misma

categoría de ideas que la Providencia o la inmortalidad personal. Es una
idea verdadera o falsa y, a semejanza de aquellas otras, no puede
probarse su verdad o falsedad. Creer en ella exige un acto de fe. La idea
del progreso humano es, pues, una teoría que contiene una síntesis del

40
 pasado y una previsión del futuro. Se basa en una interpretación de la
historia que considera al hombre caminando lentamente en una
dirección definida y deseable, e infiere que este progreso continuará
indefinidamente. Ello implica que, al ser el fin del problema máximo de la
tierra, se llegará a alcanzar algún día una condición de felicidad que
justificará el progreso total de la civilización". Sin duda, la esperanza es
una dimensión fundamental de la existencia humana, y la esperanza en
el progreso de la comunidad a que se pertenece es un ingrediente clave
de las luchas políticas en lo que de más noble pueden tener. Sin
esperanza, sería imposible "la creencia de que frente a la situación del
presente cabe otra más acorde con uno mismo y, por tanto, significaría
la negación de la tendencia del hombre hacia la felicidad". (3) No
obstante, como se intentará mostrar en lo que sigue, es crucial distinguir
entre, por un lado, la legítima esperanza sustentada en un sentido de los
límites y potencialidades del ser humano, y, por otro lado, las visiones
utópicas dirigidas a establecer un "Estado ideal" sobre la tierra, visiones
que -las más de las veces- encierran el germen de la opresión justificada
con base en un presunto "imperativo histórico".

1.12. Platón y el Fin de la Política

La insatisfacción con la realidad, tal como esta se presenta en

determinado momento y circunstancias, ha constituido siempre el acicate
que impulsa a los pensadores y actores políticos a intentar transformarla.
Ese deseo de cambiar las cosas puede estar o no guiado por el modelo
de una sociedad ideal, es decir, de un tipo de orden político que sólo
existe en teoría pero que funciona como punto de referencia y estímulo
de la convicción, orientados ambos a construir un marco diferente para
la convivencia. Si bien en el transcurso de su vida. Platón llegó a pensar
que no sería posible establecer ese Estado ideal que con tanta
minuciosidad diseñó en su obra La República, no cesó de creer que el
perfeccionamiento de la existencia política no podría llevarse a cabo si
los hombres carecían de un modelo, de una pauta que les sirviese de
guía y a la que pudiesen aspirar.

41
Al igual que en el caso de los fundadores del marxismo -y de manera
paradójica- el Estado o sociedad ideal que presenta Platón en La
República se caracteriza por la supresión de un aspecto central de
la política, es decir, del conflicto, como una parte o dimensión central
de la existencia humana.

Como analizamos en la Introducción a este libro, la política tiene que ver

a la vez con una vocación ordenadora y con la lucha por un poder
siempre discutido; dicho de otra manera, la política tiene como tarea
extraer de la inevitabilidad de los conflictos un orden que haga posible la
convivencia civilizada. En Platón y en Marx -sin embargo- la realidad de
los conflictos no es asumida como algo inevitable y permanente, que
debe ser controlado, o moderado y sujeto a reglas, sino como un mal
que puede y debe ser erradicado. De tal forma, y -repito-
paradójicamente, la utopía política en Platón se dirige a la supresión de
la política, o, más precisamente, a la supresión de un elemento clave de
la realidad política, que es el conflicto. La sociedad perfecta, para Platón
y Marx, es una sociedad de total y plena armonía, una especie de
paraíso sobre la tierra del cual, presuntamente, desaparecen las
tensiones, las luchas, y los conflictos (en Platón, sólo en el plano interno,
pero no a nivel de la lucha entre Estados).

Sheldon Wolin ha señalado la influencia que sobre Platón ejerció el arte

de la medicina de la Grecia clásica. Platón hizo una analogía entre la
medicina y el arte de gobernar, que partía de una percepción del
conflicto como una especie de "enfermedad", y de la acción del
gobernante como un proceso de "curación" de los males de la sociedad.
Como acertadamente apunta Wolin, se trata de una analogía engañosa,
pues "el cuerpo político no experimenta enfermedades sino conflicto; no
lo acometen bacterias dañinas, sino individuos con esperanzas,
ambiciones y temores que a menudo contradicen los planes de otros
individuos; su finalidad no es la salud sino la búsqueda infinita de
42
un cimiento capaz de sostenerla masa de contradicciones
presentes en la sociedad."

Si se concibe como atributo indispensable de la sociedad ideal la

supresión del conflicto, es fácil desembocar en un modelo en el
que el logro de semejante propósito resulte de la imposición: para
conquistar su armonía, la sociedad debe ajustarse a una pauta y a un
dominio, el definitivo, el que acabará para siempre con los males que
aquejan la existencia política. De allí que en el "Estado ideal" de La
República el poder sea el monopolio de una rígida y cerrada casta de
gobernantes, que lo ejercen despóticamente pero también -
presuntamente- en función del bien de la comunidad. Si el objetivo de la
política es crear la sociedad buena, y los que más lejos llegan en la
comprensión de lo que es el bien (el modelo ideal que es captado por el
conocimiento) son los filósofos (entregados a la aprehensión de ese bien
superior), entonces -concluye Platón- son los filósofos los que deben
gobernar a la comunidad. Como escribió en una de sus cartas: "la raza
humana no verá mejores días hasta que el linaje de quienes siguen
correcta y genuinamente la filosofía obtenga autoridad política, o hasta
que los miembros de la clase que posee el control político sean
conducidos... a convertirse en verdaderos filósofos." Y en La República
insiste que "ni a los ineducados ni a los inexperimentados en la verdad"
debe jamás encomendárseles la actividad política; sólo los filósofos-
gobernantes poseen el conocimiento indicado del bien, que les autoriza
a comandar la sociedad toda, y a su vez, es "trabajo... de los fundadores
(los filósofos-gobernantes)... forzar a las mejores naturalezas a
encaminarse hacia ... lo Bueno."

Las implicaciones autoritarias y despóticas de la utopía platónica han

sido brillantemente discutidas por Popper en su famosa obra La
Sociedad Abierta y sus Enemigos; en ella, con acierto, Popper señala
que "detrás de la soberanía del filósofo-gobernante se esconde la
búsqueda del poder”, de nuevo, paradójicamente, la pretensión de

43
 suprimir el conflicto y de construir la perfección conduce a
consecuencias totalitarias, el intento de eliminar la lucha en lugar de
moderarla, equilibrarla y someterla a reglas que concilien en vez de
asfixiar artificialmente los conflictos, culmina en el entronizamiento de un
poder absoluto. En palabras de Wolin: "Hay implícito en la actividad
política conciliatoria un concepto del orden que difiere profundamente del
sostenido por Platón. Si la conciliación es una tarea permanente de
quienes gobiernan... el orden no es un patrón fijo, sino algo semejante a
un equilibrio precario, una condición que exige buena voluntad para
aceptar soluciones parciales. Para Platón, en cambio, la índole del orden
era la de un molde cuya forma correspondía a la de un modelo
(supremo); un concepto que se debía utilizar para fijar la sociedad en
una imagen definida. Pero "¿qué clase de orden podía resultar de una
(actividad) política dedicada... a erradicar el conflicto, es decir, a eliminar
la actividad política?" Si se piensa que el orden político equivale a la
inexistencia de los antagonismos y los conflictos, se está hablando
entonces de un orden celestial, pero no "político". En realidad,
siempre, los que pretenden suprimir el conflicto lo que logran es tan
sólo acallarlo o minimizarlo transitoriamente.

1.13. Aristóteles, Rousseau, y la Política como Vía hacia la Virtud

| El más notable de los discípulos de Platón, el filósofo griego Aristóteles,

del siglo IV antes de Cristo, plasmó en su obra La Política una visión
sobre el tema en algunos sentidos claves distinta a la de su maestro,
pero que sin embargo -desde otro ángulo- concede igualmente a la
actividad política un rango preferencial y un potencial especial de
regeneración humana. Aristóteles no concentró sus esfuerzos en diseñar
un Estado ideal, pero su obra -como bien ha señalado J. G. A. Pocock-
inauguró una línea del pensamiento político occidental, todavía vigente
en nuestros días, que otorga suprema importancia a la actividad política,
que concede a la categoría del "ciudadano" lugar insuperable entre las
manifestaciones de la vida humana, y que "exige de la política no

44
solamente la tarea de construir el orden sino también la misión de
señalar el rumbo de la vida buena.

Esta línea de pensamiento, denominada usualmente "humanismo

cívico", sostiene que la realización plena del individuo sólo es posible
cuando este último actúa como ciudadano, es decir, como participante
autónomo y consciente de la existencia y decisiones de una comunidad
política: la "polis" o república.

En los primeros párrafos de su influyente obra, Aristóteles aclaró que la

"polis" o república es "la más soberana e incluyente asociación
humana... la asociación política"; y más adelante añadió que su
propósito era definir "la naturaleza del más deseable modo de vida".

Aristóteles presentó la polis como un paradigma de asociación humana,

en el que todos los individuos se combinan para perseguir lo bueno, y
ello sólo puede obtenerse en asociación. Ya que la asociación humana
es, según Aristóteles, buena en sí misma, la forma más elevada de
actividad es la del ciudadano, que ingresa al proceso político en busca
de su propio bien, y luego se encuentra unido a otros con objeto de
dirigir las acciones de todos en función del logro del bien común. Para
Aristóteles -a diferencia, como discutiré mas tarde, de pensadores como
Adam Smith y Friedrich Hayek- la búsqueda del bien privado del
individuo no desaparece- en la polis, pero debe ocupar una prioridad
inferior a la obtención del bien común.

La perversión del gobierno consistiría entonces en la prevalencia de lo

particular sobre lo universal o colectivo; de allí que la polis o república
fuese concebida por la tradición del humanismo cívico, enraizada
en Aristóteles. Como a la vez una estructura institucional y moral: la
relación entre los ciudadanos en la polis es una relación de valores, y la
bondad intrínseca de la condición ciudadana -de gobernar y ser

45
gobernado- consiste en una relación entre la virtud propia y la virtud de
los demás; es en este sentido, referente al carácter mutuo de la virtud,
que sólo el hombre político puede verdaderamente ser un hombre
bueno. Si bien Aristóteles no pretendió prescribir un Estado ideal a la
manera de Platón, su obra ciertamente esboza un tipo de organización
política a la que se concede un rango ético superior, y es aquélla que
hace posible la distribución de responsabilidades en la toma de
decisiones, de tal forma que cada ciudadano dirija su actividad y la de
los otros -quienes a su vez dirigen la suya-hacia el bien común,
sometidos en conjunto a la autoridad de todos, de la cual cada individuo
participa. Las ideas de Aristóteles, que han tenido un impacto profundo
en la historia de la filosofía política de Occidente, y en particular en
la teoría y la práctica democráticas, cubren -entre otros- tres asuntos
en extremo complejos y controversiales: El primero tiene que ver con la
relación entre actividad política y virtud en el sentido moral; dicho en
otras palabras, ¿en qué medida puede la política, y más particularmente
la vida política en una república democrática de ciudadanos libres, hacer
a los individuos más virtuosos? En segundo lugar, encontramos el tema
de la participación ciudadana en la toma de decisiones, y del profundo
cambio en las condiciones prevalecientes en la Grecia clásica (donde las
comunidades políticas estaban compuestas de apenas unos cuantos
miles de ciudadanos aptos para la toma de decisiones), y las actuales
circunstancias, en las que hallamos comunidades de centenares de
millones de ciudadanos: ¿cómo promover y canalizar su participación, y
cómo superar las inevitables limitaciones que la masificación y la enorme
complejidad de los problemas públicos imponen sobre el individuo
privado, sobre ciudadanos que además se mueven en ámbitos
necesariamente limitados por la división del trabajo? Por último, la
tradición del humanismo cívico asume con excesiva ligereza, las severas
dificultades que se presentan a cualquier intento para determinar de
manera unívoca ese "bien común", que funciona como norte de la
participación ciudadana. La tradición aristotélica también minimiza las
agudas diferencias de opinión que surgen siempre que una comunidad
de cierto tamaño se enfrenta al imperativo de escoger entre diferentes

46
 "bienes", pues lo que un individuo piensa que es "bueno" para él las más
de las veces choca con las opiniones de otros.

1.14. La Política Como Amenaza

En marcado contraste con las visiones utópicas, caracterizadas por su

confianza en la perfectibilidad humana, su acentuada fe en la razón y su
creencia en la capacidad creadora de la política, se encuentra una
segunda tendencia en la historia del pensamiento político que se nutre
de una perspectiva diferente. La tradición denominada liberal -que, como
veremos, no es siempre adecuadamente interpretada ni aún identificada-
es escéptica ante cualquier propuesta que suponga que la condición
humana puede ser radicalmente alterada a través de un ataque
organizado contra la imperfección. Los sueños revolucionarios y los
buenos deseos reformistas jamás conquistarán plenamente sus
aspiraciones en el terreno político. Para los pensadores legítimamente
liberales, la política no es un espacio de verdadera creatividad, sino más
bien un dominio amenazante que debe ser cuidadosamente controlado.
De allí su énfasis en el gradualismo como método para el cambio, y su
búsqueda de un camino intermedio entre los peligros de la
negligencia reaccionaria que conduce a la anarquía, y el fervor
revolucionario que desemboca en despotismo. (1)

Con frecuencia, la tradición liberal en el pensamiento político -a la que

pertenecen autores como Locke, Hume, Adam Smith, y en nuestro tiempo F. A.
Hayek- es confundida con otra, el denominado "radicalismo democrático", uno
de cuyos principales exponentes es Rousseau, y que puede acertadamente ser
considerada la predecesora de las modernas doctrinas socialistas. Las
diferencias entre ambas tendencias, sin embargo, son profundas, y tienen por
encima de todo que ver con una cuestión de actitudes ante el potencial de la
política como instrumento de creatividad y superación humanas, así como ante
el peso que debe concederse a los factores espontáneos y no racionales en la
formación del orden para la existencia en común. La confusión entre liberalismo
(representado, repito, por pensadores como Locke, Smith, y Hayek), y
47
radicalismo democrático (expresado, por ejemplo, en Rousseau y Paine, y de
allí hasta Marx y Marcuse) ha llevado a no pocos intérpretes a caracterizar el
liberalismo como "optimista hasta la ingenuidad; arrogante en su convicción de
que la razón humana debería representar la única autoridad para el
conocimiento y la acción; hipnotizado por una perspectiva que ve en la historia
una escalera mecánica en eterno movimiento ascendente hacia mayores
progresos, y blasfemo por atribuir a la mente y la voluntad humanas el poder
divino de remodelar totalmente al hombre y la sociedad".

48
 BIBLIOGRAFÍA

1. Manuel García-Pelayo: Idea de la Política, Cuadernos del Instituto de

Estudios Políticos, No 13, Universidad Central de Venezuela, Facultad
de Derecho, Caracas, 1968, pp. 4-6.
2. Gerhard Ritter: El Problema Ético del Poder, Editorial Revista de
Occidente, Madrid, 1976, pp. 100-101.
3. Citado por W. T. Bluhm: ¿Fuerza o Libertad? La Paradoja del
Pensamiento Político Moderno,
4. Editorial Labor, Barcelona, 1985, p. 6.
5. Nicolo Maquiavelo: El Príncipe, Editorial Revista de Occidente, Madrid,
1955, p. 436.
6. Karl Deutsch: The Nerves of Government, The Free Press, New York,
1966, pp. 215-219. (6) Sigmund Freud: El Malestar en la Cultura, Alianza
Editorial, Madrid, 1975, pp. 52-53, 120. (7) Max Horkheimer: Teoría
Crítica, Barral Editores, Barcelona, 1971,p.69.
7. Stuart Hampshire: "Uncertainty in Politics", Encounter, Vol. III, No 1,
January 1957, p. 35.
8. Ibid., p. 34.
9. Ritter: Ob cit. p. 106
10. Maquiavelo: Ob. cit. pp. 344, 422,444-445.
11. (28) Max Weber: El Político y el Científico, Alianza Editorial, Madrid,
1975, p. 156
12. Edmund Burke; Reflections on the Revolution in France, Penguin,
Harmondsworth, 1986, p. 152.
13. L. A. Post (ed.): Thirteen Epistles of Plato, Clarendon Press, Oxford,
1925, 326 a-b.
14. Platón: Obras Completas (Traducción de J. D. García-Bacca), Vol. VIII,
Coedición de la
15. Presidencia de la República y la Universidad Central de Venezuela,
Caracas, 1981,p.375. (8) Ibid.

49
16. Karl Popper: The Open Society and Its Enemies, Vol. 1, Routledge &
Kegan Paúl, London, 1962, p. 155.
17. Wolin: Ob. cit, pp. 53-54.
18. J. G. A. Pocock: The Machiavellian Moment, Princeton University Press,
Princeton, 1975, pp. 66-67.
19. Aristóteles: The Politics of Aristotle, Clarendon Press, Oxford, 1960, p. 1.
Ibid., p. 326.
20. J. G. A. Pocock: Politics, Language, and Time, The University of Chicago
Press, Chicago, 1989, p. 86.
21. Pocock: The Machiavellian Moment, p. 74.
22. Pocock: Politics, Language, and Time, pp. 86-87.

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