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Mulherismo Africana

Clenora Hudson Weems

Tradução
Wanessa de Souza
“Não desanimem-se mulheres negras do mundo,mas
avancem independentemente da falta de apreciação
que lhe foi mostrada. [...]As rainhas da Etiópia vol-
tarão a celebrar, e as suas amazonas protegerão suas
costas e seu povo. Fortaleçam seus joelhos e movam-se
para frente.”

Amy Jacques Garvey


Introdução
Dialogando com o Mulherismo Afrikana.
Wanessa de Souza1

O Mulherismo Afrikana2 é um paradigma cunhado por Clenora Hudson Weems no


final da década de 80. Após analisar as movimentações de ativistas negras, que encontra-
vam-se em diferentes movimentos de mulheres, e que possuíam inerentes preocupações
relacionadas a raça. Motivadas pelo mesmo propósito atuavam involuntariamente em
simbiose pela causa em diferentes territórios. Este fenômeno Weems cunhou com a ter-
minologia de Mulherismo Afrikana criando então um paradigma que re-estabelecesse a
memória e o legado das Mulheres Afrikanas no mundo.

É necessário enfatizar que o Mulherismo Afrikana é um paradigma, pois extistem


diversos pontos de convergências sobre a denominação deste quadro teórico, que oca-
sionam discondâncias na compreensão do tema. O antagonismo se dá ao fato de Nah
Dove em: “Mulherismo Afrikana: Uma Teoria Afrocêntrica.”3 Sinalizar o Mulherismo
Afrikana como uma teoria afrocêntrica. Contudo a mesma o reconhece como um pa-
radigma quando analisa a desenvoltura histórica.

“Hudson-Weems analisa criticamente as limitações da teoria feminis-


ta e ajuda a explicar, de forma abrangente, as ideias e ativismo de al-
gumas mulheres afrikanas que contribuíram para a teoria Mulheris-
ta de diferentes perspectivas ideológicas. Desta forma, ela começa a
construção de um paradigma afrocêntrico que possa abranger o ati-
vismo de todas as mulheres Afrikanas, reconhecidas ou ignoradas que luta-
ram para libertar os povos africanos em uma escala Global.” - Dove4.

1.Wanessa de Souza Camaronesa, de etnia Tikar, nascida do Brasil, Mulherista Afrikana, Empreendedora, e
há mais de oito anos é pesquisadora Afrocêntrica de arte Afrikanas.
2. Este texto utiliza o “k” em vez do “C” em África porque a palavra kemetic (antiga egípcia) “af rui ka”, como
clinton crawford (1996) observa, é a raiz etimológica da palavra África, que significa “local de nascimento”
Reacasting Ancient Egypt in te african context (Trenton,NJ: Africa World Press),p 120 - Nota retirada de
Afrikan Mothers: Bearess of Culture, Makers of Social Change, Nah Dove : State University of New York
Press)p 239.
3. Nah Dove, Nota de “ Mulherismo Afrikana:Uma Teoria Afrocêntrica.JORNAL DE ESTUDOS NEGROS,
Vol. 28, № 5, Sage Publications, Inc ( Maio de 1998 ).
4.Ver nota 3

4
Nah Dove conclui de forma nítida que a contextualização do Mulherismo Afrikana-
como uma teoria é uma perspectiva pessoal.

“A minha perspectiva teórica aceita a inestimável análise de


(1993) de Hudson-Weems... Além disto a minha intenção é adi-
cionar credibilidade à perspectiva afrocêntrica (Assante 1980)
destacando a teoria Mulherismo Afrikana como um componente
central para a construção da visão de mundo Afrikana.” - Dove5

Por mais, que o Mulherismo Afrikana seja um paradigma, isto não significa que ele não
possa ser moldado. A premissa de Weems é de que este paradigma é limitado a mulheres
afrikanas e de ascendência Afrikana no mundo. Possuindo o principal objetivo de ser ma-
leável e adaptável para estas mulheres, por meio de suas próprias experiências. Definindo
então seus critérios para avaliar a realidades por meio de seus próprios pensamentos e
ações. No em tanto, por mais que o Mulherismo Afrikana, seja adaptável ele possui uma
estrutura teórica e metodológica formado por 18 normas orientadoras que precisam estar
em comunhão para que de fato mulheres Afrikanas possam se auto-nomear, e definir-se
como Mulheristas Afrikanas. Sendo eles: a autonomeação, autodefinição, centralidade
familiar, união com os homens na luta, flexibilidade de papéis, irmandade genuína,
força, compatibilidade masculina, respeito, reconhecimento, totalidade, autentici-
dade, espiritualidade, respeito pelo mais velho, adaptável , ambiciosa, maternal e
nutridora/cuidadora.

A maior dificuldade na desenvoltura do Mulherismo Afrikana nesta diáspora, é a


distância na compreensão entre a teoria, e prática. Que acabam gerando diversos con-
flitos na cooptação de novas adeptas, e intelectuais. Pois as Mulheres Afrikanas no
Brasil tem uma longa historiografia de vínculos com o movimento feminista negro.
O que implica significativamente no interesse sobre o tema em questão. Entretanto se
nos aprofundarmos de fato ao estudo de mulheres Afrikanas no Brasil, concluiremos
que as mulheres Afrikanas no Brasil nunca se viram integralmente no movimento
feminista. Uma vez em que a construção social do Brasil, é formada por experiências
igualitárias na questão de genero, e de raça na população preta desde a chegada dos
ancestrais. Mediante a este fato percorremos por constantes vivências similares ao
de Sojourner Truth não apenas na negação da humanindade quanto população pre-
ta.

5.ver nota 3

5
Mas também na distorção da oratória histórica que podemos observar na história
de defensoras da raça como: Aqualtune, Nzinga, Zacimba Gaba, Tereza de Benguela,
Maria Felipa de Oliveira, Luiza Mahin, Dandara, Tia Simoa que se transformaram ao
longo do tempo de defensoras da raça a defensoras e pecursoras do Feminismo Negro
no Brasil.

Analisando a história destas mulheres no Brasil por meio desta perpectiva se muito
mais inteligível o abarcamento no parâmetro Mulherista Afrikana.

Dado que o movimento feminista, indiferente de suas denominações é construi-


do em prol das mulheres brancas, que se tratando desta diáspora consolidam
fortemente a supremacia branca, formada por homens e mulheres brancas descendentes de
colonizadores que abusaram, prostituiram e desenvolveram técnicas como: cozinhar escra-
vos6, beijar o velho7, entre outras tantas, a fim de desumanizar nossos antepassa-
dos. Os denominando e os definindo como escravos, escravas, amas e mucamas.

O Mulherismo Afrikana, é centrado na família, e essa centralidade se dá partindo do pres-


suposto que o genocídio da população preta é dada inicialmente pela destruição da família, e
não precisamos ir muio longe para entendermos o que temos como construção de familiar.
Mas o primeiro contato com este paradigma causa estranhamento, tendo em
vista que outras teorias eurocêntricas estão focadas na questão de gênero. O
Mulherismo Afrikana, visa a recuperação da raça como um todo.

O artigo “Conflitos Culturais e de Agenda na Academia: Questões Críticas


para os Estudos de Mulheres Afrikanas.” (1989) é um material inédito nesta
diáspora e de suma importância para as movimentações de Mulheristas Afri-
kanas, este artigo culminou o trabalho de Clenora Hudson mundialmente.

Wanessa de Souza
São Paulo, 2019.

6. Cozinhar Escravos - Medida de crueldade extrema,que chegou a ser praticada por senhores contra escra-
vos insubordinados,matando-os em imersão em água fervente. MOURA,CLÓVIS, Dicionário Da Escravidão
Negra No Brasil.São Paulo: Ed Edusp,2009. p.118
7. Beijar o velho forma extrema de humilhação do escravo que consistia em colocar o escravo para escolher
entre 25 açoites ou “beijar o velho” nome dado a um bastão arrematado para tortura.Os que preferiam bei-
jar o velho humildemente de curvavam para o Rei,e levavam um terrível bordoada na cara que lhes faziam o
nariz sangrar. MOURA, CLÓVIS, Dicionário Da Escravidão Negra No Brasil.São Paulo: Ed Edusp,2009. p.68
6
Clenora Hudson Weems
Teórica, intelectual e Professora de Inglês na Universidade de Missouri-Columbia. Criadora
do paradigma Mulherismo Afrikana (Afrikana Womanism). A primeira a estabelecer a lincha-
mento de Emmett como o princípio catalisador do movimento dos direitos civis dos anos 50
e 60. Autora do Afrikana Womanism: Reclaiming Ourselves (1993), Emmett Till: O Cordeiro
Sacrificante do Movimento dos Direitos Civis(1994) e Afrikana Womanist Teoria Literária (2004)

7
Conflitos Culturais e de Agenda na Academia: Questões
Críticas para os Estudos das Mulheres Afrikanas8.(1989)9
Clenora Hudson Weems

“Aquele homem lá diz que as mulheres precisam de ajuda para entrar


em carruagens e atravessar valas, e sempre ter os melhores lugares não
importa onde. Nunca ninguém me ajudou a entrar em carruagens ou a
passar pelas poças, nem nunca me deram o melhor lugar. E eu não sou
uma mulher? “(Truth, 104)10

Durante sua vida como defensora ferrenha da verdade e da justiça, Sojourner Truth,
nascida escrava em 1797 e libertada sob o Ato de Emancipação do Estado de Nova York
em 1827, apareceu muitas vezes de forma inesperada em manifestações contra escravi-
dão e os direitos das mulheres. Suas observações repentinas frequentemente refutavam
argumentos antagônicos contra sua raça e seu gênero. Seu discurso frequentemente
citado acima, que não foi solicitado e inicialmente indesejado pela audiência Branca,
por causa de sua cor, em uma Convenção de Direitos das Mulheres de 1852 em Akron,
Ohio, é utilizado aqui para demonstrar a critica posição da Mulher Afrikana dentro do
contexto do moderno movimento feminista.

Historicamente, as Mulheres Afrikanas lutaram contra a discriminação sexual, bem


como contra discriminação racial e de classe. Elas desafiaram o chauvinismo 11 mas-
culino Afrikana, mas não eliminaram os homens Afrikanas12 como aliados na luta pela
libertação e pela família. Historicamente, as Mulheres Afrikanas queriam ser livres de
8 .Este texto utiliza o “k” em vez do “C” em África porque a palavra kemetic (antiga egípcia) “af rui ka”,
como clinton crawford (1996) observa, é a raiz etimológica da palavra África, que significa “local de nasci-
mento” Reacasting Ancient Egypt in te african context (Trenton,NJ: Africa World Press),p 120 - Nota retirada
de Afrikan Mothers: Bearess of Culture, Makers of Social Change, Nah Dove : State University of New York
Press)p 239.
9.Esse artigo foi publicado pela primeira vez no The Western Journal of Black Studies, na edição de inverno
de 1989.
10. Discurso “Ain’t I A Woman?” (“Eu não sou uma mulher? Tradução de Kwame Asafo Nyansafo Atu-nda
11.A ação euforica, exacerbada de um nacionalista com desprezo de tudo que está fora do seu polo cultu-
ral, político, entre outros pode ser denominado como chauvinismo
12 Afrikana / Afikanas - O termo Afrikana aqui não significa o feminino de “africano”. Derivado do plural em
latim, refere-se a tudo aquilo que diz respeito ao conjunto formado pela África e sua diáspora. O uso da for-
ma plural em latim, Afrikana, indica dois aspectos de polivalência: refere-se aos povos afrodescendentes em
todo o mundo e à metodologia multidisciplinar, interdisciplinar e transdisciplinar dos estudos nesse campo.
(...) A pluralidade do conceito se reflete também na acepção da palavra “africano”, que se refere aos afro-
descendentes e seu legado cultural no continente e na diáspora em qualquer parte do mundo. - Nascimento,
Larkin Elisa. Afrocentricidade: Uma abordagem epistemológica inovadora.São Paulo: Selo Negro,2009. - Pág
8
suas responsabilidades na família, e na comunidade. Mas a saída diária de homens e
mulheres da comunidade Afrikana em uma sociedade com jornadas de trabalho de
8 horas causou estragos na sensação de segurança das crianças Afrikanas. A angústia
dessas crianças Afrikanas e sua necessidade de consolo parecem ter sido ignoradas, negligen-
ciadas e amplamente subestimadas, sugerindo que essas crianças não precisam desse tipo de
apoio. O resultado são gerações de mágoas e rejeições. Mesmo Mulheres Afrikanas que
estão no seguro social/assistência social e podem estar em casa são condenadas por não
ter um emprego embora ofereçam a presença adulta, consequentemente não são con-
sideradas como valores positivos para essas crianças. Com o pensamento polarizado,
os Afrikanas aceitaram rapidamente a visão estereotipada sobre a mulher Afrikana que
está sob a assistência social, e a desaprovação da sociedade por elas. No entanto, as Mu-
lheres Afrikanas estão buscando recuperar a segurança, a estabilidade e a cuidados de uma
comunidade baseada na família. De acordo com a socióloga Afrikana Vivian Gordon em Black
Women, Feminism and Black Liberation: Which Way? (Mulheres Negras, Feminismo e Libertação
Negra: Qual Caminho?)

Abordar as questões das mulheres, portanto, não é apenas abordar as ne-


cessidades cruciais das mulheres negras, mas também abordar a primazia
histórica da comunidade Afrikana e afro-americana; ou seja, a primazia
de seus filhos e a sua preparação para as responsabilidades e privilégios
de uma personalidade madura(VIII)

As Mulheres Afrikanas demonstraram historicamente que são diametralmente opos-


tas ao conceito de muitas feministas brancas que querem independência e liberdade
da responsabilidade familiar. Na declaração de propósitos, que foi publicada pela the
National Organization of Women - NOW (Organização Nacional de Mulheres) em 1966
e que ainda hoje está em vigor. “Não é mais necessário, ou possível para mulher dedicar a
maior parte de suas vidas à criação dos filhos”.13 Algumas mulheres levam essa afirmação um
passo adiante e desejam serem libertadas não apenas de suas famílias, mas de suas obrigações
para com os homens em particular. Esse sentimento pode atrair mais as feministas lésbicas
radicais ou as feministas separatistas radicais. Muitas feministas brancas negam a família tra-
dicional como parte integrante de sua vida pessoal e profissional.

Com frequência a pergunta de Sojourner ressoa, “E eu não sou mulher?” é extra-


polado do texto para forçar uma identificação feminista com a oratória sem qualquer
referência inicial ou posterior do seu primeiro obstáculo, que é a sua raça. Como men-
cionado anteriormente, durante o discurso de Sojourner em 1852, os brancos não a
33)
13. NOW Statement of Purpose (Adopted at the organizing conference in Washington, DC,
October 29, 1966).

9
consideravam como ser humano, muito menos a consideravam como uma mulher, e
precisamente por isso ela foi ridicularizada antes mesmo que finalmente pudesse falar.
Pode-se questionar o que isso tem haver com o movimento feminista moderno. O fato
é que essas percepções racistas não mudaram significamente a ponto de sugerir que as
Mulheres Afrikanas não tenham que lidar com o problema insidioso de racismo, com a
intensidade semelhante embora hoje seja mascarado.

Na tentativa de desenterrar históricas verdades sobre o movimento feminista que separa


o feminismo branco de Mulheres Afrikanas; a teórica literária Afrikana Hazel V. Carby
afirma que:

“A fim de ganhar voz pública como oradores ou escritores publicados,


as mulheres negras tiveram que confrontar as dominantes ideologias do-
mésticas e convenções sobre feminilidade que as excluíam da definição de
“Mulher” (Carby, 6)

Além disso, muitas feministas brancas ironicamente usaram a citação de Sojourner


para justificar e rotular essa lutadora da liberdade como uma feminista ou “pro-feminis-
mo”. Muitas vezes por conveniência elas incluíam a experiência Afrikana de sojourner
como uma dramatização feminina da opressão. Ironicamente, Sojourner não estava ado-
tando o Movimento dos Direitos da Mulher; ao invés disso ela estava atacando a agenda
de Movimento dos Direitos da mulher que a excluiu. Em vez de estabelecer um alinha-
mento feminista, ela estava envolvida na auto-realização, forçando em particular as mulhe-
res brancas a reconhecer ela e outras Mulheres Afrikanas como mulheres, e como uma
parte definitiva e legítima da sociedade em geral. Durante o movimento abolicionista,
as mulheres brancas aprenderam com as Mulheres Afrikanas técnicas sobre como se organi-
zar, realizar reuniões públicas e realizar campanhas de petição. Como abolicionistas, as mulheres
brancas primeiro aprenderam a falar em público e começaram a desenvolver uma filosofia de seu
lugar na sociedade e de seus direitos básicos. As Mulheres Afrikanas, por outro lado, aprende-
ram e praticaram todas essas mesmas coisas séculos atrás em seu lar ancestral na África.

Procustianos14 rotularam erroneamente ativistas Afrikanas, como Sojourner Truth


e outras Mulheres Afrikanas proeminentes que lutaram pela liberdade, como Harriet
Tubman e Ida B. Wells, simplesmente porque eram mulheres. De fato, as principais preo-
cupações dessas mulheres não eram de natureza feminista, mas sim um compromisso
com a centralidade da luta pela liberdade afro-americana. Sua principal preocupação
era a situação de ameaça à vida de todos os Afrikanas, homens e mulheres, nas mãos
de um sistema racista. Colocá-las em um modo feminista, eliminando o seu interesse
14.Procustianos é a denominação a pessoas cujas possuem ações tendenciosas, adaptam situações, a seu
benefício. A etimologia deriva-se de um ser mitológico grego de nome Procusto.

10
maior, é uma abominação e um insulto direto ao seu nível de luta.

Muitos negros adotaram a estrutura teórica do “feminismo” e tentam com que ele se
encaixe em suas circunstâncias particulares. Ao invés de criar seus próprios paradig-
mas, se re-nomearem, e definirem a si mesmas, algumas Mulheres Afrikanas e espe-
cialmente estudiosas, foram persuadidas pelas feministas brancas e adotaram ou se adap-
taram ao conceito e à terminologia do feminismo. O real benefício entre a fusão entre
o Feminismo Negro e o Feminismo branco vai para as feministas brancas que podem
aumentar a sua base de poder por expandir o seu alcance com o conveniente consenso
de comunhão que o sexismo é a sua preocupação primária. Elas fazem uma análise de
gênero com o objetivo de igualar o racismo ao sexismo. Politicamente e ideologica-
mente para mulher Afrikana, é uma adaptação equivocada e simplista. A maioria das
Afrikanas não compartilha da mesma ideologia tradicional feminista branca. Verdade,
os dois grupos podem partilhar de estratégias para acabar com a discriminação sexu-
al, mas elas estão divididas entre como mudar o sistema político, para acabar com o
racismo, e a exploração sexual. Embora a feminista branca não tenha sacrificado a sua
maior preocupação o sexismo, a feminista negra, na medida em que levou o racismo
como sua preocupação primária, é forçada a ver o classismo como questões secundá-
rias e terciárias. A modificação da terminologia “Feminismo Negro,” é uma tentativa
fútil de algumas Mulheres Afrikanas de tentar se encaixar nas construções de um para-
digma feminino branco estabelecido. Na melhor das hipóteses o feminismo negro pode
estar relacionado com a discriminação sexual fora da comunidade Afrikana, mas não
pode reivindicar a solução dos problemas críticos dentro dele, que são influenciados
pelo racismo e pelo classismo. A feminista branca Bettina Aptheker analisa com exati-
dão o problema:

“Quando colocamos as mulheres no centro do nosso pensamento, esta-


mos tratando de criar uma matriz histórica e cultural da qual as mulheres
possam reivindicar autonomia e independência sobre suas próprias vidas.
Para as mulheres de cor, tal autonomia não pode ser alcançada em con-
dições de opressão racial e genocídio cultural. Resumidamente “feminista”,
no sentido moderno, significa o empoderamento das mulheres. Para as
mulheres de cor, tal igualdade, tal empoderamento, não pode ocorrer a
menos que as comunidades em que vivem possam estabelecer com su-
cesso sua própria integridade racial e cultural.” (Aptheker, 13)

Para muitas mulheres brancas, Mulheres Afrikanas existem para o seu propósito - a
dramatização da opressão. Quanto a sua identidade, elas se consideram definitivamen-
te como mulheres, e portanto não há a necessidade, de nomear o seus estudos, como

11
por exemplo estudos “Branco” sobre mulheres.

Além do mais, à medida em que a discriminação específica de gênero é a questão


chave no estudo sobre mulheres, isso lamentavelmente limita os objetivos da libertação
Afrikana e desvalorizam a qualidade da vida Afrikana. A especificidade dos gêneros nem iden-
tifica, nem define a principal questão para as Mulheres Afrikanas ou outras mulheres não-brancas.
É crucial que as Mulheres Afrikanas estejam engajadas na auto-nomeação e na autodefi-
nição, para que não caiam na armadilha do aperfeiçoamento de uma ideologia crítica com
o risco de renunciar ao seu sentido de identidade.

As Mulheres Afrikanas podem começar a definir e a nomear o “Mulherismo Afri-


kana”15 como o seu único movimento. O conceito do Mulherismo Afrikana pode ser
remontado a partir do discurso de Sojourner que começou a desenvolver e a destacar
a experiência única das Mulheres Afrikanas apresentando em um paradigma para as
Mulheres Afrikanas. Ao aperfeiçoar esta terminologia em estrutura teorica e meto-
dologica, o Mulherismo Afrikana identifica a participação e o papel da mulher Afri-
kana na luta, mas não sugere que a subjugação feminina seja a questão mais crítica
que elas enfrentam na luta pela paridade. Como o Feminismo Negro, o Mulherismo
Afrikana reconhece os problemas de gênero da sociedade como questões críticas a
serem resolvidos; No entretanto a alternativa sugerida pelo feminismo para enca-
rar esses problemas, é como uma espécie do patriarcado branco invertido, com a
feminista branca agora no comando e no topo. A corrente principal do feminismo é
a cooptação das mulheres dentro dos valores convencionais do patriarcado. De acordo
com Gordon, “O Movimento não afirma claramente que o sistema está errado; o que ele
faz é comunicar o que as mulheres brancas querem fazer parte do sistema. Elas querem
poder, e não mudanças.” (47)

A Mulherista Afrikana por outro lado, percebe a si mesma como companheira do


homem Afrikana e trabalha diligentemente para continuar sua união estabelecida na
luta contra a opressão racial. Dentro da cultura Afrikana, existe uma igualdade intrínse-
ca e orgânica que sempre foi necessária para a sobrevivência da cultura Afrikana, apesar
dos problemas pessoais individuais de subjugação feminina que penetraram na estrutura
da família Afrikana como resultado do sistema cultural masculino branco. Esse problema
deve ser resolvido. No entanto, o privilégio do homem branco não é o problema pessoal
dos homens ou das Mulheres Afrikanas. Mas sim um problema político incontestado
pelo chauvinismo16 de gênero no mundo. Criticando os Estudos da Mulher, Aptheker
conclui que:

15. A autora introduziu o conceito do “Mulherismo Afrikana” no Conselho Nacional para a Conferência de
Estudos Negros, março de 1988.
16.Vide nota 11.

12
…Os programas de estudos das mulheres operam dentro de uma estru-
tura racista. Cada departamento em todas as instituições predominante-
mente brancas é centrado na experiência, história, política e cultural dos
homens brancos, geralmente da elite. O que é significativo, contudo… Na
medida em que os estudos das mulheres reproduzem um padrão racial no
qual o domínio branco predomina, no entanto, viola seus próprios princí-
pios de origem e propósito. Mais ao ponto: impossibilita a criação de uma
visão feminista e política. (13)

Os Afrikanas têm problemas críticos e complexos em sua comunidade, a maioria dos


quais decorrem da opressão racial. A mulher Afrikana reconhece o problema do classis-
mo, um elemento passível de repreensão no sistema capitalista dos Estados Unidos. Entre-
tanto mesmo inserida na Classe-média a mulher Afrikana ainda se mantém interligada
com o racismo. Dado que tanto a mulherista Afrikana quanto a feminista negra abor-
dam essas questões críticas entre outros, há algo que tornam os aspectos do Mulherismo
Afrikana diferentes, algo que é priorizado por parte da Mulher Afrikana. Ela percebeu
a necessidade crítica de dar prioridade a forças antagônicas como, racismo, classismo, e
sexismo, respectivamente. Em última análise, o Mulherismo Afrikana está relacionado
à tradição de auto-suficiência e autonomia, trabalhando rumo à libertação Afrikana.

Observe a importância da identidade Afrikana no caso da Sojourner Truth, por


exemplo, antes que alguém possa responder adequadamente a sua pergunta muito ci-
tada, é preciso assim como ela considerar a sua cor, pois foi por causa da cor que So-
journer foi inicialmente vaiada e ridicularizada por ter a ousadia de abordar homens e
mulheres em meio ao conflito a respeito dos direitos das mulheres. Antes que Sojourner
pudesse esperar para abordar os problemas de gênero, ela teve primeiro que superar a
discriminação do público branco. Claramente o gênero não era a sua principal preocu-
pação. Ao reiterar “E eu não sou mulher”, Sojourner insistiu que ela também possuía
todos os traços de uma mulher, apesar de sua raça e classe, que a cultura dominante
costumava excluí-la daquela comunidade.

Enquanto mulheres de todas as orientações étnicas compartilham a infeliz seme-


lhança da subjugação feminina, é ingênuo, para não dizer o mínimo, sugerir que esse
tipo de opressão fossem a preocupação principal de todas as mulheres, particularmente
as de cor. Quando a feminista negra adquire a terminologia branca, ela está adquirindo
também a sua agenda. Porque as Mulheres Afrikanas compartilham outras formas de
opressão que não são necessariamente uma parte do total das experiências das mulhe-
res brancas seus tipos variados de vitimização precisam ser priorizados. Ao invés de se

13
indispor com o homem Afrikana, na luta de hoje, os Afrikanas devem renegociar os
papéis entre homens e mulheres Afrikanas na sociedade. Desta forma haverá um apelo
para deter de uma vez por todas a subjugação feminina, ao mesmo tempo que continu-
am na critica luta para a libertação do povo Afrikana em todo o mundo.

Como dito anteriormente, a noção de Mulheres Afrikanas movendo-se “da margem


para centro”17 do movimento feminista, como proposto por bell hooks, é ridículo. Pois
como pode qualquer mulher esperar passar do periférico para o centro de um movimento
que, historicamente, não a incluiu na agenda? Mesmo durante o ressurgimento do Movi-
mento de Libertação das Mulheres em meados da década de 1960, as preocupações críti-
cas da mulher Afrikana não faziam parte da agenda. Seja como for hooks reclama que as
mulheres Afrikanas contemporâneas não se unem pelos direitos das mulheres porque elas
não veem a feminilidade como um aspecto importante de sua identidade. Além disso, ela
afirma que a socialização racista e sexista condicionou as mulheres Afrikanas a desvalori-
zar sua feminilidade e a considerar a raça como seu único rótulo relevante de identidade.
Em resumo, ela supõe que as mulheres Afrikanas foram convidadas a negar uma parte de
si mesmas e elas aceitaram. Claramente esta posição evoca alguma controvérsia, já que
não leva em conta as razões para a relutância da mulher Afrikana em abraçar o feminismo.

Considere a experiência de uma mulher que disse que, a muitos metros de distância,
sua raça foi notada; quando ela se aproximou a sua classe foi notada, mas foi quando ela
entrou pela porta, que o seu gênero foi reconhecido. Isso não sugere a necessidade de
priorizar? A priorização dos tipos de rebaixamento aos quais a mulher Afrikana é subme-
tida deve ser explorada em um esforço sério para reconhecer e compreender a existência
de seu senso total de opressão. O que realmente quer se apreciar na tripla condições da
mulher Afrikana. A sociedade precisa lidar com todos os aspectos da opressão da mulher
Afrikana para melhor combatê-los. Os preconceitos de raça e classe são as questões-chave
para os não-brancos e devem ser resolvidos antes mesmo das questões de gênero, se hou-
ver alguma esperança para a sobrevivência humana. É impossível conceber qualquer ser
humano sucumbindo a absoluta regressão sem uma luta total contra isso.

Sojourner Truth demonstrou logo no início do Movimento dos Direitos da Mulher


que existe uma comunhão entre os Afrikanas e as mulheres do sul e as mulheres do
norte em sua luta pela liberdade. Claramente a mulher Afrikana não tinha, e nem tem
agora nenhuma reivindicação exclusiva sobre a luta de direitos igual à parte da sua
contraparte masculina. Homens e mulheres Afrikanas são e devem ser aliados lutando
desde os tempos da escravidão por direitos sociais, econômicos e políticos iguais aos de
outros seres humanos no mundo.

17.Veja bell hooks Feminist Theory: From Margin to Center. (Teoria Feminista: da Margem para o Centro)

14
Há uma contradição inerente à ideologia do “feminismo negro” que deve ser reavaliada. O
conceito mais compatível é o Mulherismo Afrikana. De fato essas questões precisam ser devi-
damente abordadas, para que os estudos da mulher sejam verdadeiramente respeitados e para
que uma agenda positiva para os Estudos da mulher Afrikana seja verdadeiramente realizada.

15
Mulherismo Afrikana: Uma Visão Geral
Clenora Hudson-Weems
“Na experiência americana, o movimento feminista havia efetivamente
deslocado a unidade dos negros, seja no contexto do movimento aboli-
cionista, do movimento de direito de voto ou do movimento pelos direitos
civis. E assim ficamos à toa e deixamos que os brancos transformassem
Harriet Tubman e Rosa Parks em defensoras do feminismo branco, ao in-
vés de defensoras da raça.” Iva E. Carruthers

O surgimento do feminismo negro na década de 1970, um desdobramento do femi-


nismo branco, testemunhou a resposta de muitas mulheres negras que não abraçaram
prontamente o conceito de feminismo por uma variedade de razões, apesar de sua le-
gitimidade na academia e do desejo de muitos para ser uma parte legítima da comunidade
acadêmica. Certamente, abraçar uma metodologia teórica aceitável e estabelecida - o femi-
nismo - é um dos meios mais confiáveis e estratégicos de garantir a adesão a essa comuni-
dade poderosa e visível de mulheres acadêmicas, que se estende muito além de si mesma
e assegura para seus apoiadores não apenas possibilidades de emprego, e publicações, mas
também prestígio e alta visibilidade. Enquanto muitas outras mulheres negras adotaram
ingenuamente o feminismo, devido à ausência de um quadro alternativo e adequado para
suas necessidades individuais como Mulheres Afrikanas, mais estão reavaliando as re-
alidades históricas e a agenda para o movimento feminista moderno, e bravamente
se firmaram sua rejeição total do mesmo. Para muitos na academia que a rejeitam e
que vão além, criando paradigmas alternativos, experimentam tentativas mal sucedi-
das de silenciá-los via ostracismo e exclusão do círculo acadêmico de qualquer uma
das publicações (incluindo não serem mencionados por outros estudiosos), e/ou di-
álogos (Incluindo a não serem convidados para participar de algumas conferências a
fim de articular mais uma interpretação de nossa luta como não feministas). Ou me-
lhor, muitas vezes, partes do seu paradigma foram retiradas de sua construção teórica,
apropriada e reformuladas em uma forma revisada do feminismo negro por aqueles
estabelecidos no campo. Em todo caso, a citação acima de Iva E. Melhor ainda, muitas
vezes partes de seu paradigma foram retiradas de sua construção teórica, apropriadas e
reformuladas em uma forma revisada de feminismo negro por aqueles observados em
campo. Seja como for a citação acima por Iva E. Canruthers é uma dessas rejeições do
feminismo, e por extensão ao feminismo negro, que ainda hoje reina como uma ques-
tão muito controversa, tanto dentro como fora da academia, particularmente no que
se refere ao papel da mulher Afrikana no contexto do movimento feminista moderno.

16
Julia Hare18, notada psicóloga, expressou sua rejeição do feminismo cerca de treze anos
depois em Black Issues in Higher Education (1993):

“As mulheres que se dizem feministas negras precisam de outra palavra


que descreva quais são suas preocupações. O feminismo negro não é
uma palavra que descreve a situação das mulheres negras. A raça bran-
ca tem um problema de mulher porque as mulheres eram oprimidas. Os
negros têm um problema de homem e mulher porque os homens negros
são tão oprimidos quanto suas mulheres.”

Obviamente, Hare não estava ciente do fato de que outra palavra já havia sido apre-
sentada na arena pública em vários artigos sobre o paradigma do Mulherismo Negro19
/ Mulherismo Afrikana que apresentei em conferências nacionais, como o Conselho
Nacional de Estudos Negros em março de 1986 e 1988, a African Heritage Studies
Association em 1988, assim como em 1987 e 1988 Women Studies Association. Essas
apresentações públicas culminaram no meu artigo de 1989, “Critical Issues in Afrikana
Women’s Studies” que mais tarde foi reimpresso como o segundo capítulo de Afrikana
Womanism: Reclaiming Ourselves (1993).20

Porque o empoderamento feminino, o próprio alicerce sobre o qual repousa a agenda


feminista / feminista negra, é a prioridade número um, em vez do empoderamento ra-
cial, nossa maior preocupação desde a migração involuntária da África para os Estados
Unidos no início do século XVII. A maioria das Mulheristas Afrikanas não se conside-
ram. Ao invés do foco na centralidade da família Afrikana, a centralização feminina
do feminismo, é que define a ordem das questões que giram em torno da centralidade
e exclusividade da feminilidade, apresenta sérios problemas para a mulher Afrikana.

Bettina Aptheker, uma feminista branca; até vê a prioridade feminista como impraticá-
vel para a mulher negra: “Quando colocamos as mulheres no centro do nosso pensamento,
estamos tratando de criar uma matriz histórica e cultural da qual as mulheres possam rei-
vindicar autonomia e independência sobre suas próprias vidas. Para as mulheres de cor, tal
autonomia não pode ser alcançada em condições de opressão racial e genocídio cultural.
Resumidamente “feminista”, no sentido moderno, significa o empoderamento das mulhe-
18.Julia Hare, quoted in “Feminism in Academe: The Race Factor,” Ellen Crawford in Black Issues in Higher
Education vol. 10, no.1 (11 March 1993).
19;Mulherismo Negro - Black Womanism foi o primeiro nome escolhido por Clenora para denominar o seu
paradigma,atualmente consolidado como Mulherismo Afrikana. “Por que o termo ‘Mulherismo Afrikana’?
Após concluir que o termo “Mulherismo Negro” não era a terminologia adequada para incluir o sentido
total desejado por este conceito, decidi que ‘Mulherismo Afrikana’, uma evolução natural da nomeação…”
- trecho retirado do livro Afrikana Womanism: Reclaiming Ourselves - página 22
20.Afrikana Womanism: Reclaiming Ourselves

17
res. Para as mulheres de cor, tal igualdade, tal empoderamento, não pode ocorrer a
menos que as comunidades em que vivem possam estabelecer com sucesso sua pró-
pria integridade racial e cultural.”21

Ela, da mesma maneira que o Mulherismo Afrikana, reconhece a importância de


priorizar o fator racial para a mulher negra como um pré-requisito para lidar com a
questão do gênero. Isso não quer dizer que questões de gênero não sejam importantes,
pois as questões de gênero são preocupações reais para todas as mulheres, inclusive
Mulheres Afrikanas, pois ainda estamos operando dentro de um sistema patriarcal e,
portanto, devemos confrontar essa questão de frente. No entanto, atacar os preconceitos
de gênero não se traduz na obrigatoriedade de identificar ou depender do feminismo
como o único meio viável de abordá-los. Para ter certeza, a feminista não tem exclusi-
vidade em questões de gênero. Assim, de acordo com a socióloga Vivian Gordon em
Black Women, Feminism, and Black Liberation: Which Way?: “Abordar as questões das
mulheres, portanto, não é apenas abordar as necessidades cruciais das mulheres negras,
mas também abordar a primazia histórica da comunidade Afrikana e afro-americana;
ou seja, a primazia de seus filhos e a sua preparação para as responsabilidades e privilé-
gios de uma personalidade madura22.

A abordagem de Gordon para lidar com as questões das mulheres é trazer a realidade
histórica do povo Afrikana e a centralidade da família para a segurança das futuras gerações.
Delores Aldridge, outra socióloga negra, dá um passo à frente em Focusing: Black Male-
-Female Relationships, argumentando que sabotar nossa luta baseada em raça por uma luta
baseada em gênero representa sérias consequências.

Alguém poderia argumentar... que a libertação das mulheres - como está presente-
mente definida e implementada - tem um impacto negativo no movimento de liber-
tação negra... [para] A libertação das mulheres opera dentro da tradição capitalista e
aceita os objetivos finais dos machos brancos sexistas.23

Para ter certeza, Aldridge, compreende bem a perspectiva a partir da qual o feminismo chega.
Em “Cultural and Agenda Conflicts in Academia,” Hudson-Weems descreve sucintamente como
“o feminismo dominante é a cooptação das mulheres nos valores patriarcais tradicionais”.24 A ques-
tão-chave com todos esses quatro teóricos, três negros e um branco, não é a exclusão de questões
de gênero, mas sim uma maneira Afrikana de abordá-los. Outras características-chave do Mulhe-
21.Betinna Aptheker, “Strong I What We Make Each Other: Unlearning Racism Within Women’s Studies,”
Women’s Studies Quarterly, 1:4 (Winter 1981), 13.
22.Vivian V. Gordon, Black Women, Feminism, and Black Liberation: Which Way? (Chicago: Third World
Press, 1987), viii.
23.Delores P. Aldridge, Focusing: Black Male-Female Relationships. (Chicago: Third World Press, 1991), 35.
24.Clenora Hudson-Weems, “Cultural and Agenda Conflicts in Academia: Critical Issues for Afrikana Wo-
men’s Studies.” The Western Journal of Black Studies (Winter 1989), 187
18
rismo Afrikana junto com o foco na família, como definido no capítulo 4 do Mulherismo
Afrikana25, a autonomeação, autodefinição, união com os homens na luta, flexibilidade de
papéis, irmandade genuína, força, compatibilidade masculina, respeito, reconhecimento,
totalidade, autenticidade, espiritualidade, respeito pelo mais velho, adaptável , ambiciosa,
maternal e nutridora/cuidadora.
Outra forma de feminismo, o feminismo Afrikano, também é questionável, unicamente
por causa de sua nomeação imprópria. Um olhar mais atento ao conceito revelará que sua
agenda é mais parecida com o Mulherismo Afrikana do que com o feminismo. Assim, a
precisão de Filomina Chioma Steady em sua astuta avaliação da luta e da realidade das
Mulheres Afrikanas em The Black Woman Cross-Culturally é problemática, pois se assume
antes mesmo que ela explique o conceito de feminismo Afrikano de que é uma extensão
do feminismo. Inquestionavelmente, quando alguém “adquiri a terminologia branca, ela
também compra sua agenda26”. Embora Steady não consiga se nomear adequadamente; ela
demonstra um senso de prioridades no texto acima citado, que está claramente em alinha-
mento com o sentido de priorizar as questões raciais inerentes ao Mulherismo Afrikana.

“Independentemente da posição de cada um, as implicações do mo-


vimento feminista para a mulher negra são complexas... Vários fatores
colocam a mulher negra à parte como tendo uma ordem diferente de
prioridades. Ela é oprimida não simplesmente por causa de seu sexo, mas os-
tensivamente por causa de sua raça e, para a maioria, essencialmente por cau-
sa de sua classe. As mulheres pertencem a diferentes grupos socioeconômicos e
não representam uma categoria universal. Como a maioria das mulheres negras
é pobre, é provável que haja alguma alienação do aspecto de classe média do
movimento de mulheres, que percebe o feminismo como um ataque aos homens
e não como um sistema que prospera com a desigualdade.”27

Em “African Feminism: A Worldwide Perspective,” from Women in Africa and the African Dias-
pora”, ela ainda afirma que: “ para a maioria das mulheres negras, a pobreza é um modo de vida. Para
a maioria das mulheres negras, o racismo também tem sido o obstáculo mais importante na aquisição
das necessidades básicas de sobrevivência. Através da manipulação do racismo, as instituições eco-
nômicas mundiais produziram uma situação que afeta negativamente as pessoas negras, particular-
mente as mulheres negras. O que temos, então, não é uma simples questão de sexo ou diferenças
de classe, mas uma situação que, por causa do fator racial, é moldada em caráter tanto em escala
nacional quanto global.”28
25.Clenora Hudson-Weems, Afrikana Womanism
26.Hudson-Weems, “Cultural and Agenda Conflicts in Academia,” 188.
27 Filomina Chioma Steady, ed. The Black Woman Cross-Culturally (Cambridge, Mass.: Schenkman, 1981),
23-24.
28.Filomina Chioma Steady, “African Feminism: A Worldwide Perspective,” in Women in Africa and the

19
Aparentemente, nem os termos feminismo negro nem feminismo Afrikano são
suficientes para rotular essas mulheres de realidades complexas, particularmente por-
que ambos os termos, através de seus próprios nomes, se alinham com o feminismo.
Além disso, na cosmologia Afrikana, a nomeação adequada, nommo, diz tudo, como
é essencial à existência, o que torna ainda mais difícil aceitar um nome impróprio para
si mesmo. A verdadeira história do feminismo, suas origens e seus participantes, revela
um pano de fundo racista bastante descarado. O feminismo e o movimento sufragista
feminino tiveram o seu início com um grupo de mulheres brancas liberais, que estavam
preocupadas em abolir a escravidão e conceder direitos iguais para todas as pessoas, in-
dependentemente de raça, classe e sexo. No entanto, a Décima Quinta Emenda à Cons-
tituição dos Estados Unidos foi ratificada em 1870, concedendo direitos de voto aos
homens Afrikana, enquanto esse privilégio para as mulheres, em particular as Brancas,
não foi abordado. As mulheres brancas de classe média ficaram desapontadas, tendo
assumido que a sua benevolência para assegurar uma cidadania plena aos Afrikanas
acabaria por beneficiá-las também. Sua resposta foi uma reação racista à emenda e aos
Afrikanas. Assim, um movimento organizado entre mulheres brancas da década de
1880 mudou o pêndulo de uma postura liberal para uma radicalmente conservadora da
parte deles.

A Associação Nacional do Sufrágio Feminino Americano (NAWSA) foi fundada em


1890 por mulheres brancas do norte, mas “as mulheres do sul também foram vigorosa-
mente cortejadas por esse grupo”, sintetizando o crescente chauvinismo racial do final
do século XIX. A organização, que reuniu a Associação Nacional de Sufrágio Femini-
no e a Associação Americana de Sufrágio Feminino afastou-se da posição de sufrágio
original de Susan B. Anthony. Elas alegaram que o voto para mulheres deveria ser utilizado
principalmente por mulheres brancas de classe média, que poderiam ajudar seus maridos a
preservar as virtudes da república da ameaça de inferiores não qualificados e biológicos (ho-
mens Afrikanas), que, com o poder da voto, poderia ganhar uma posição política no sistema
americano. Por exemplo, a fiel líder conservadora sufragista Carrie Chapman Catt e outras
mulheres em seu campo insistiram em fortes valores anglo-saxões e na supremacia branca.
Elas queriam e com homens brancos garantir o voto de brancos puros, excluindo não apenas
os Afrikanas, mas também os imigrantes brancos. Os historiadores Peter Carrol e David Noble
citavam Catt em The Free and the Unfree dizendo que “há apenas uma maneira de evitar o
perigo. Cortar o voto das favelas e entregá-lo às mulheres [brancas]”. Ela continuou
dizendo que os homens brancos da classe média devem reconhecer “a utilidade do
sufrágio feminino como contrapeso ao voto estrangeiro e como meio de preservar
legalmente a supremacia branca no sul”.29 Essas sufragistas sentiram que, devido ao
African Diaspora, Rosalyn Terborg-Penn, Sharon Harley, and Andrea Benton Rushing, eds. (Washington, D.C.:
Howard University Press, 1987), 18-19
29.Peter N. Carrol and David W. Noble, The Free and the Unfree: A New History’ of the United States New
York: Penguin Books, 1977), 296.
20
povo Afrikana, os homens Afrikanas em particular com seu novo status, eram de uma
raça inferior, e eles não deveriam ter o direito de votar antes delas, o que não aconte-
ceu até a Décima Nona Emenda em 1920. Assim, embora seja compreensível como as
mulheres brancas se sentem em relação à sua exclusão da agenda dos direitos de voto,
a sua hostilidade e sentimentos racistas em relação aos Afrikanas não podem ser negli-
genciados.

Embora o feminismo, uma agenda destinada a atender às necessidades e demandas


das mulheres brancas, seja plausível para esse grupo, colocar a história de todas as mu-
lheres sob a história das mulheres brancas, conferindo a estas últimas a posição defi-
nitiva, é problemático. De fato, isso demonstra o supremo da arrogância e dominação
racista, sugerindo que a atividade autêntica das mulheres reside nas mulheres brancas.
É, portanto, ridículo reivindicar como feministas, Mulheres Afrikanas ativistas como
Maria W. Stewart e Frances Watkins Harper, abolicionistas; Sojourner Truth, porta-voz
da abolição militante e sufragista universal; Harriet Tubman, condutora da estrada de
ferro subterrânea; Ida B. Wells, na cruzada anti-linchamento no início do séc XX; e
Anna Julia Cooper, que proclama em A Voice from the South /uma voz do Sul que “a
causa da mulher é causa do homem: [nós] levantamos ou afundaremos juntos, ofusca-
dos ou divinos, presos ou livres”30.

Cooper é uma das mulheres negras mais aclamadas pelas críticas às feministas negras
hoje, bem como por críticos negros do sexo masculino, como Henry Louis Gates, que a
chama de “uma feminista negra prototípica cujo livro de ensaios de 1892, Uma voz do sul
é considerada um dos textos fundadores do movimento feminista negro”.31 E Maulana
Karenga, que coloca A Voz do Sul na “arena feminista / mulherista”. Os critérios utilizados
para tal prática permanecem inválidos.

Procustianos32 rotularam erroneamente ativistas Afrikanas, como Sojourner Truth


e outras Mulheres Afrikanas proeminentes que lutaram pela liberdade, como Harriet
Tubman e Ida B. Wells, simplesmente porque eram mulheres. De fato, as principais pre-
ocupações dessas mulheres não eram de natureza feminista, mas sim um compromisso
com a centralidade da luta pela liberdade afro-americana. Sua principal preocupação
era a situação de ameaça à vida de todos os Afrikanas, homens e mulheres, nas mãos
de um sistema racista. Colocá-las em um modo feminista, eliminando o seu interesse
maior, é uma abominação e um insulto direto ao seu nível de luta.33
30.Anna Julia Cooper, A Voice from the South (New York: Oxford University Press, 1988), 61.
31.Cooper, A Voice from the South, 1
32.Procustianos é a denominação a pessoas cujas possuem ações tendenciosas,adaptam situações, a seu
benefício. A etimologia deriva-se de um ser mitológico grego de nome Procusto.
33.Hudson-Weems, “Cultural and Agenda Conflicts in Academia,” 186.

21
Ao considerar as atividades raciais dessas primeiras Mulheres Afrikanas e inúmeras
outras heroínas, o que as feministas brancas fizeram na realidade foi pegar o estilo de
vida e as técnicas das ativistas Afrikanas e usá-las como modelos para enquadrar sua
teoria. Elas então passam a nomeá-lo, defini-lo e legitimá-lo como único movimento
substantivo real para as mulheres. Assim,quando elas definem uma feminista, e ativi-
dade feminista elas estão, de fato, se identificando com Mulheres Afrikanas indepen-
dentes, mulheres que elas imitaram e invejaram. Essas mulheres com quem entraram
em contato desde o início da escravidão americana, até o moderno Movimento dos Di-
reitos Civis com ativistas Afrikanas como Mamie Till Mobley34, mãe de Emmett Louis
Till, e Rosa Parks, a mãe do Movimento dos Direitos Civis Modernos - e do pós-guerra.
Portanto, quando Mulheres Afrikanas aparecem e abraçam o feminismo, anexando-o à
sua identidade como feministas negras ou feministas Afrikanas, elas estão na realidade
duplicando a duplicata.

Mulherismo Afrikana é um termo que cunhei e defini em 1987, após quase dois
anos debatendo publicamente a importância da auto-nomeação para todas as mulheres
de ascendência Afrikana. Seu objetivo principal... é criar seus [Mulheres Afrikanas]
próprios critérios para avaliar as suas realidades, tanto no pensamento como na ação.35
A primeira parte da cunhagem, Afrikana, identifica o contexto étnico da mulher que
está sendo considerada, e essa referência à sua etnia, estabelecendo sua identidade cul-
tural, relacionando-se diretamente com a sua ancestralidade e base terrestre - África.
A segunda parte do termo, o Mulherismo, além de nos levar de volta ao rico legado da
feminilidade Afrikana, recorda o poderoso discurso improvisado de Sojourner Truth
“E não sou eu uma mulher?”, no qual ela luta com as forças alienantes dominantes em
sua vida, lutando como Mulher Afrikana, questionando a idéia aceita de feminilidade.
Mesmo que ela tenha ido a uma convenção de mulheres brancas em Akron, Ohio, em
1852, para expressar sua opinião sobre o absurdo da subjugação feminina, ela foi força-
da a falar primeiro sobre a questão racial, ela foi vaiada e zombada porque ela era negra,
não porque ela era uma mulher, já que ela estava entre a comunidade de mulheres.

Inquestionavelmente, ela era o outro lado da moeda, a parceira de sua contrapar-


te masculina na luta pelo seu povo, alguém que, diferentemente da mulher branca,
não recebia nenhum privilégio especial na sociedade americana. Mas há outra questão
34.Emmett Louis “Bobo” Till era o jovem de 14 anos de idade de Chicago, que foi linchado em 1955 em
Money, Mississippi por assobiar em uma mulher branca de 21 anos. Para uma explicação detalhada da
importância de Till para o Movimento dos Direitos Civis Modernos, leia a dissertação de doutorado de Cle-
nora Hudson (Hudson-Weems) 1988 intitulada Emmett Till: O Impacto para o Movimento dos Direitos Civis
Modernos e Emmett Till: O Cordeiro Sacrificial do movimento de direitos civis.
35.Clenora Hudson-Weems, Afrikana Womanism: Reclaiming Ourselves (Troy, Mich.: Bedford Publishers,
1993), 50.

22
crucial que explica o uso do termo mulher (ismo). O termo “mulher”, por extensão,
“mulherismo”, é muito mais apropriado do que o termo “feminino 36” (feminismo),
já que apenas uma fêmea 37 da raça humana pode ser uma mulher. “Feminino”
(Feminismo), por outro lado, pode se referir a um membro do reino animal ou
vegetal, bem como a um membro da raça humana. Finalmente, na terminologia
eletrônica e mecânica, há um contrapeso feminino ao correlativo masculino.
Assim, a terminologia derivada da palavra “mulher” é mais adequada e mais
específica ao nomear um grupo da raça humana.

Mulherismo Afrikana não deve ser confundido com o “mulherismo” de Alice Wa-
lker, como apresentada em sua coleção de ensaios intitulada “Em Busca do Jardim de
Nossas Mães”. Segundo Walker, uma mulher é:

Uma feminista negra ou feminista da cor… que ama outras mulheres,


sexualmente e/ou não sexualmente. Aprecia e prefere a cultura das mu-
lheres... [e quem] às vezes ama homens individualmente, sexualmente e/
ou não. Comprometidos com a sobrevivência e integridade de pessoas
inteiras, homens e mulheres… Mulherista é feminista assim como a púr-
pura é lavanda. (xi, xii)38

As declarações de abertura e fechamento aqui estabelecem firmemente o conceito da


autora sobre a afinidade entre a mulherista, a feminista e a feminista negra.

Há algumas mulheres brancas que reconhecem que o movimento feminista não foi
em mente projetado para a mulher Afrikana. A feminista branca Catherine Clinton,
por exemplo, afirma que “o feminismo atraiu principalmente as mulheres brancas edu-
cadas e de classe média, em vez das mulheres trabalhadoras negras e brancas”39 Além
disso, Steady, em seu artigo intitulado “African Feminism: A Worldwide Perspective,”.
Que aparece em Mulheres na África e na Diáspora Afrikana, admite que: “Várias esco-
las de pensamento, perspectivas e propensões ideológicas influenciaram o estudo do
feminismo. Poucos estudos trataram da questão do racismo, já que a voz dominante
do movimento feminista tem sido a da mulher branca. A questão do racismo pode se
tornar ameaçadora, pois identifica as feministas brancas como possíveis participantes
na opressão dos negros40
36;Feminino é um adjetivo se manifesta definindo a qualidade do substantivo este Fêmea, que está condi-
cionado em referência a mulher.
37.Aqui Clenora apresenta o termo Fêmea em referência ao seu contexto zoologico, que leva a constitui-
ção etimologica do termo feminino. O termo fêmea partindo da perspectiva da zoologia contextualiza que
fêmea poder ser definido pela presença dos ovários em animais.
38.Alice Walker, In Search ofour Mothers’ Gardens (San Diego: Harcourt, 1983), xii.
39.Catherine Clinton, “Women Break New Ground,” in The Underside of American History, vol.2, Thomas R.
Fraizer, ed. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1987), 63
40.Steady, “African Feminism: A Worldwide Perspective,” 3
23
Com essas questões pairando sobre o domínio do feminismo, a comunidade Afrika-
na, em geral, concordou que o movimento feminista é o movimento da mulher branca
por duas razões. Primeiro, a mulher Afrikana não vê sua contraparte masculina como
seu principal inimigo como a feminista branca, que está realizando uma antiga batalha
com sua contraparte por subjugá-la como sua propriedade. De acordo com a primeira
dramaturga da Nigéria, Dra. Zulu SofoIa: “Isto [o sistema de gêneros entre homens e
mulheres Afrikanas] não é uma batalha em que a mulher luta para conquistar o po-
der de alguns homens, o que [ [Que] consequentemente colocou em movimento um
conflito perpétuo de gênero que agora envenenou a antiga ordem social saudável da
África tradicional.”41

Essa igualdade existe porque na cosmologia Afrikana, afirma Sofola, a mulher na


criação é igual a suas contrapartes masculinas, o que não é o caso da cosmologia eu-
ropeia, que sustenta que a mulher é um apêndice (costela) do homem. Além disso,
contrariamente à necessidade das feministas brancas de serem iguais aos homens como
seres humanos, as mulheres negras sempre foram iguais às suas contrapartes masculi-
nas, apesar das tentativas de alguns homens Afrikanas de subjugá-las em alguns níveis.
De acordo com Angela Davis em Mulheres, Raça e Classe:

“O tema saliente que emerge da vida doméstica nas senzalas é o da


igualdade sexual. O trabalho que os escravos executavam por si mesmos
e não pelo engrandecimento de seus senhores era realizado em termos
de igualdade, era cumprido em termos de igualdade. Dentro dos limites
de sua vida familiar e comunitária, portanto, os negros transformaram
a igualdade negativa que emanava da opressão igual que sofriam como
escravos em uma qualidade positiva: o igualitarismo caracterizando suas
relações sociais.42

Além disso, durante a escravidão americana, as Mulheres Afrikanas eram tão se-
veramente tratadas, física e mentalmente, como eram suas contrapartes masculinos,
invalidando assim o alinhamento das Mulheres Afrikanas e das mulheres brancas
como iguais na luta. De fato, as intermináveis tarefas da mulher Afrikana a aguar-
davam dentro e fora de casa. Homens e mulheres Afrikana têm sido parceiros iguais na luta
contra opressão desde o início. Portanto não poderiam permitir a divisão com base
no sexo. Concedido, em algumas sociedades tradicionais, a dominação masculina
era uma característica; mas na experiência de escravos afro-americanos, os homens e
41. Zula Sofola at the International Conference on Women of Africa and the African Diaspora: Bridges Across Activism
and the Academy which was held in July 1992 at the University of Nigeria-Nsukka.
42.Angela Davis, Women, Race and Class .New York: Vintage, 1983), 19.

24
mulheres Afrikana eram vistos da mesma forma pelos proprietários de escravos, negando
assim as noções tradicionais (Afrikanas e europeias) de papéis masculinos ou femininos.

Hoje, as Mulheres Afrikanas devem insistir que são parceiros iguais em um relaciona-
mento em que a submissão feminina passiva não era, e nem é a norma em sua comuni-
dade. De acordo com Toni Morrison em “What the Black Woman Thinks about Women’s
Lib” (O que a mulher negra pensa sobre a libertação das mulheres)”:

“Por anos as mulheres negras aceitaram essa raiva, até consideraram


a aceitação como um dever desagradável. Mas desta forma elas frequen-
temente se incomodavam, e nunca aparentam terem se tornado as verda-
deiras escravas que as mulheres brancas vêem em sua própria história.”43

De fato, as Mulheres Afrikanas não tiveram a sensação de impotência de que as mu-


lheres brancas falam; nem foram silenciados ou tornados sem voz pelos seus parceiros
masculinos, como é a expêricia expressa das mulheres brancas. Os rótulos “matriarca
negra44”, “safira45” e “puta” acrescentados à mulher Afrikana para descrever sua perso-
nalidade e caráter contradizem claramente a noção de que a mulher Afrikana não tem
voz. Além disso, ao contrário da mulher branca, a mulher Afrikana não foi privilegiada
nem colocada em um pedestal para proteção e apoio.

Há também a questão da classe na experiência da mulher Afrikana, que anda de


mãos dadas com a questão da raça. De uma perspectiva histórica, a escravidão era si-
nônimo de pobreza. Quando se examina a origem do racismo americano, percebe-se
que foi uma atitude construída para autorizar a exploração pela cultura dominante aad-
quirir uma exploração econômica e laboral livre ou barata, argumentando a inferiori-
dade racial como uma justificativa para a escravidão. Portanto, racismo e classismo são
inextricáveis. Deve-se notar, no entanto, que o racismo se tornou um monstro maior do
43.Toni Morrison, “What the Black Woman Thinks about Women’s Lib,” The New York Times Magazine, Au-
gust 1971, 3.
44. O estereótipo da matriarca é uma das principais imagens que os americanos brancos têm em suas
cabeças sobre as mulheres negras. A matriarca é uma mulher negra forte que age como mãe e pai de seus
filhos - seja porque o pai deixou ou não está cumprindo suas obrigações. Ela é retratada como escura, gorda
e feia, agindo e se parecendo muito com um homem.Das décadas de 1960 a 1990, a matriarca era um dos
principais estereótipos sobre as mulheres negras, tomando o lugar da Mamãe. O estereótipo da matriarca
é uma das principais imagens que os americanos brancos têm em suas cabeças sobre as mulheres negras.
A matriarca é uma mulher negra forte que age como mãe e pai de seus filhos - seja porque o pai deixou
ou não está cumprindo suas obrigações. Ela é retratada como escura, gorda e feia, agindo e se parecendo
muito com um homem. Das décadas de 1960 a 1990, a matriarca era um dos principais estereótipos sobre
as mulheres negras, tomando o lugar da Mamãe.
45.A Caricatura Safira retrata as mulheres negras como grosseiras, barulhentas, maliciosas, teimosas e arro-
gantes. A caricatura de safira é um retrato duro de mulheres afro-americanas, mas é mais do que isso; é um
mecanismo de controle social que é empregado para punir mulheres negras que violam as normas sociais
que as encorajam a serem passivas, servis, não-ameaçadoras e invisíveis.
25
que o classismo para os negros, mesmo que o último seja o pai do primeiro. Segundo
Steady:
A questão da opressão e do racismo das mulheres negras é parte da
“questão de classe”, mas existe o perigo de subsumir a contínua
opressão da mulher negra somente à classe. Pois mesmo dentro da
mesma classe existem grupos que são mais oprimidos do que outros.
É provável que os negros experimentem dificuldades e discrimina-
ção de forma mais severa e consistente do que os brancos, por causa
do racismo. 46

Desde o início ficou aparente que as Mulheres Afrikanas em particular, tem estado
e se mantendo em se preocupar com a priorização dos obstáculos desta sociedade: a
falta de igualdade de acesso a oportunidades de carreira, tratamento justo de seus filhos
e igualdade de emprego para seus pares do sexo masculino. Muito antes de a questão de
gênero e classe vir à tona na crítica literária contemporânea e nas construções teóricas,
posições foram tomadas e decisões foram tomadas sobre as opções disponíveis para a
mulher Afrikana com base em sua raça. Assim, foi e permanece evidente que a mulher
Afrikana deve primeiro combater a batalha do racismo.

Os homens Afrikanas nunca tiveram o mesmo poder institucionalizado para opri-


mir as Mulheres Afrikanas, como os homens brancos tiveram que oprimir as mulheres
brancas. De acordo com o sociólogo Afrikana Clyde Franklin II, “os homens negros são
relativamente impotentes neste país, e suas tentativas de dominação, agressão e afins, en-
quanto sacrificam a humanidade, são ridículas47

Joyce Ladner, outra socióloga Afrikana, articula de forma sucinta a dinâmica da


relação entre homens e mulheres Afrikanas e não vê o primeiro como inimigo deste
último em Tomorrow’s Tomorrow, “As mulheres negras não compreenderam os homens
negros como seus inimigos, mas, ao contrário, o inimigo é considerado força opressora na
ampla sociedade que subjuga homens, mulheres e crianças pretas.”48

Como as Mulheres Afrikanas nunca foram consideradas propriedade de suas


contrapartes masculinas, mulheres e homens Afrikanas descartam a primazia das
questões de gênero em sua realidade e, assim, descartam o movimento feminista
como uma estrutura viável para suas principais preocupações.

46.Steady, The Black Woman Cross-Culturally, 26.


47.Clyde W. Franklin Jr., “Black Male-Black Female Conflict; Individually Caused and Culturally Nurtured,” in
The Black Family: Essays and Studies, Robert Staples, ed. (Belmont, Calif.: Wadsworth, 1986), 112
48. Joyce Ladner, Tomorrow’s Tomorrow: The Black Woman (Garden City, N.Y.: Anchor, 1972), 277-278

26
Em segundo lugar, as Mulheres Afrikanas rejeitam o movimento feminista por causa
de sua apreensão e desconfiança das organizações brancas. De fato, os grupos brancos
organizados em geral, como o Communist Party and the National Organization for
Women (N.O.W.), (O Partido Comunista e a Organização Nacional para a Mulher),
nunca foram capazes de estimular a maioria dos Afrikanas. No geral, os Afrikanas são
pessoas de base que dependem do apoio e confiança de suas comunidades e que, com
base em casos históricos de traição, são necessariamente suspeitos de organizações fun-
dadas, operadas e controladas por brancos. Em geral, ao contrário dos membros da
cultura dominante, os Afrikanas não são orientados para as questões. Em vez disso, eles
se concentram em coisas tangíveis que podem oferecer uma melhoria ou uma saída da
opressão, que são de extrema importância para a sobrevivência na comunidade Afrika-
na.

Embora as Mulheres Afrikanas tenham, de fato, algumas preocupações legítimas em


relação aos homens Afrikanas, essas preocupações devem ser abordadas dentro do con-
texto da cultura Afrikana. Os problemas não devem ser resolvidos usando uma estrutu-
ra alienígena, isto é, feminismo, mas devem ser resolvidos a partir de uma construção
teórica endêmica do Mulherismo Afrikana. De fato não podemos nos dar o luxo de ser-
mos consumidos por questões de gênero; pois uma das principais tensões entre homens
e Mulheres Afrikanas nos Estados Unidos envolve emprego e oportunidades econômi-
cas. Não é uma questão de mais empregos para Mulheres Afrikanas versus mais empre-
gos para homens Afrikanas, uma situação que frequentemente promove a competição
por gênero. Pelo contrário, é uma questão de mais empregos para os Afrikanas em
geral. Esses empregos são gerados principalmente por pessoas brancas e a maioria dos
Afrikanas depende de outras fontes que não as fornecidas pelo povo Afrikana. O ver-
dadeiro desafio para os homens e mulheres Afrikana é como criar mais oportunidades
econômicas dentro das comunidades Afrikanas. Muitas pessoas falam sobre a necessi-
dade de maior fortalecimento econômico Afrikana. Se o nosso verdadeiro objetivo na
vida for alcançado - isto é, a sobrevivência de toda a nossa raça como uma preocupação
primária para as Mulheres Afrikanas - terá que vir de homens e mulheres Afrikanas
trabalhando juntos. Se homens e mulheres Afrikanas estão lutando entre si dentro da
comunidade, eles estão por fim se derrotando em todas as frentes.

Um paradigma supremo da necessidade de as Mulheres Afrikanas priorizarem a luta


pela dignidade humana e pela paridade é apresentado pela ativista sul-Afrikana Ruth
Mompati. Em seu coração, rasgando histórias de atrocidades raciais inimagináveis
amontoadas sobre crianças inocentes, bem como sobre homens e mulheres, Mompati
afirma o seguinte:

27
A mulher sul-Afrikana, diante da situação acima, encontra a or-
dem de suas prioridades em sua luta pela dignidade humana e seus
direitos como mulher ditada pela luta política geral de seu povo
como um todo. A libertação nacional do sul-Afrikana negro é um
pré-requisito para sua própria libertação e emancipação como mu-
lher e trabalhadora. O processo de luta pela libertação nacional
foi acompanhado pela politização de homens e mulheres. Isso im-
pediu que a luta das mulheres se degenerasse em uma luta sexis-
ta que divorciaria a posição das mulheres na sociedade do desenvol-
vimento político, social e econômico da sociedade como um todo.49

Das mulheres sul-Afrikanas que junto com seus homens buscam libertar seu
país, vem um apelo aos amigos e apoiadores para que levantem suas vozes em seu
nome.50

No geral, “a discriminação humana transcende a discriminação sexual... os cus-


tos do sofrimento humano são altos quando comparados a um componente, obstáculo
sexual.” 51Além disso, de acordo com Steady, em The Black Woman Cross-Culturally:
para a mulher negra em uma sociedade racista, os fatores raciais, em vez de os sexuais,
operam de forma mais consistente para torná-la um alvo de discriminação e margina-
lização. Isso se torna aparente quando a “família” é vista como uma unidade de análise.
Independentemente do acesso diferenciado a recursos por homens e mulheres, homens
e mulheres brancos, como membros de grupos familiares, compartilham uma quanti-
dade proporcionalmente maior dos recursos da terra do que os homens e mulheres negras.
Existe uma grande diferença entre discriminação por privilégio e proteção, e discriminação
por privação e exclusão.52

A avaliação de Steady fala diretamente sobre a fonte de discriminação que as Mu-


lheres Afrikanas sofrem nas mãos de um sistema racista. Há a opressão da mulher sul-
-Afrikana que deve servir de empregada doméstica e enfermeira para a família branca
com salário mínimo, a mulher caribenha de Londres que é a secretária ignorada e o
trabalhador senegalês ou Afrikana na França que é desprezado e indesejado. Há o agri-
cultor de subsistência da Nigéria, como a mulher ibo em Enugu e Nsukka, que cultiva
todos os dias salários mínimos, e a operária brasileira que é a mais baixa no totem.
Claramente, os problemas dessas mulheres não são infligidos apenas porque são mu-
lheres. Elas são vitimadas em primeiro lugar porque são negras; elas são mais vitimadas
porque são mulheres que vivem em uma sociedade dominada por homens.
49. Ruth Mompati, “Women and Life Under Apartheid,” in One is Not a Woman, One Becomes: The African
Woman in a Transitional Society, Daphne W. Ntiri, ed. (Troy, Mich.: Bedford, 1982).
50. Daphne W. Ntiri, ed., One Is Not a Woman, One Becomes: The African Woman in a Transitional Society
(Troy, Mich.: Bedford, 1982), 112-113.
51. Ntiri, One Is Not a Woman, 6.
52. Steady, The Black Woman Cross-Culturally, 27-28.
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Os problemas das Mulheres Afrikanas, incluindo a brutalidade física, o assédio sexual e a sub-
jugação das mulheres em geral perpetuadas tanto dentro como fora da raça, têm de ser resolvidos
numa base colectiva dentro das comunidades Afrikanas. Os Afrikanas precisam eliminar
as influências racistas em suas vidas primeiro, com a percepção de que não podem tolerar nenhuma
forma de subjugação feminina. Na mesma linha, Ntiri resume a posição de Mompati de que o
sexismo “é basicamente um problema secundário que surge de preconceitos raciais, de classe e
econômicos”.53

Talvez por causa de todos os problemas indiscutíveis e as turbulências amontoadas sobre a co-
munidade Afrikana, muitos dos quais são racionalmente fundamentados, os Afrikanas freqüente-
mente deixam de olhar de perto as opções disponíveis para determinar se essas opções são, de fato,
suficientemente viáveis.

Em vez de criar outras opções para si próprios, os Afrikanas tornam-se confluentes com o
fenómeno da classe privilegiada branca. Seria útil se alguém fosse criado para si mesmo; in-
dependente de paradigmas alienígenas. Talvez refletir sobre a particularidade do Mulherismo
Afrikana possa ser o começo de uma nova chance para um novo milênio para a sobrevivência
dos negros:

Não é nenhum desdobramento, ou adendo ao feminismo, o Mulherismo Afri-


kana não é o feminismo negro, feminismo Afrikano ou o mulherismo de Walker
que algumas Mulheres Afrikanas vieram abraçar. O Mulherismo Afrikana é uma
ideologia criada e projetada para todas as mulheres de ascendência Afrikana.
Baseia-se na cultura Afrikana e, portanto, concentra-se necessariamente nas ex-
periências, lutas, necessidades e desejos únicos das Mulheres Afrikanas. Aborda
criticamente a dinâmica do conflito entre o feminismo tradicional, a feminista
negra, a feminista Afrikana, e a Mulherista Afrikana. A conclusão é que o Mu-
lherismo Afrikana e sua agenda são únicos e separados do feminismo branco
e do feminismo negro, e, além disso, na medida da nomeação em particular, o
Mulherismo Afrikana se difere do feminismo Afrikano.54

Capítulo 14 em Out of the Revolution: The Development of Afrikana Studies. Delores P. Aldri-
dge e Carlene Young, Editors. Lexington Books, 2000, pp. 205-217.

53. Ntiri, One Is Not a Woman, 5.


54. Hudson-Weems, Afrikana Womanism, 24.

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