Tangarife, Hugo F. El Ritual Del Yagé Como Performance. Análisis Comparativo Entre Kofán y Kamsá.

EL RITUAL DEL YAGÉ COMO PERFORMANCE.
UN ANÁLISIS
COMPARATIVO ENTRE DOS CONTEXTOS CULTURALES DIFERENTES
(KAMSÁ Y KOFÁN).
El ritual del yagé en los Kofán y Kamsá de Colombia desde una perspectiva
etnográfica y artística contemporánea (el performance).
HUGO FERNANDO TANGARIFE PUERTA
UNIVERSIDAD DE CALDAS
FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS Y SOCIALES
MAESTRÍA EN CULTURAS Y DROGA
MANIZALES 2012
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EL RITUAL DEL YAGÉ COMO PERFORMANCE. UN ANÁLISIS
COMPARATIVO ENTRE DOS CONTEXTOS CULTURALES DIFERENTES
(KAMSÁ Y KOFÁN).
El ritual del yagé en los Kofán y Kamsá de Colombia desde una perspectiva artística
contemporánea (el performance).
Hugo Fernando Tangarife puerta
Tesis de maestría en Culturas y Droga
Director
JORGE RONDEROS VALDERRAMA
Sociólogo
UNIVERSIDAD DE CALDAS
FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS Y SOCIALES
MAESTRÍA EN CULTURAS Y DROGA
MANIZALES 2012
2
AGRADECIMIENTOS
A mi madre, a mi hija, a mi esposa, hermanos y amigos. Seres invaluables que me han

acompañado siempre por estos caminos, brindándome su amor y apoyo. Gracias por estar
siempre a mi lado.
A los pueblos indígenas Kamsá y Kofán por su gran ayuda e interés en mi trabajo.
Especialmente al taita Marcelino Chiqunque, por su calidez e inmenso amor. Igualmente a
su hijo Bolívar quien estuvo siempre a mi lado como maestro y amigo. A doña Dolores por
permitirme entrar en su cocina; un espacio caluroso y tranquilo ideal para sus hermosas
historias. A don Hernando Criollo y a toda su familia, a la familia Queta, especialmente a
los abuelos por el inmenso cariño que me ofrecieron.
A mis grandes amigos Duván Rivera, Luisa Loaiza y Mauricio Rivera por darle luz a mi
camino en los momentos más difíciles.
A Adrian Meza y Alejo Auf Kino por la ayuda con el catálogo y video.
Al profesor Jorge Ronderos por el apoyo en todo este proceso.
A las plantas sagradas que me abrieron la mente y me han colmado de todas sus
bendiciones.
3
TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN 10
1. LA ETNOGRAFÍA COMO OBRA DE ARTE 15
1.1 Antecedentes 19
1.2 El yagé 28
1.3 El ritual del yagé 31
2. LOS VIAJES 32
2.1 Primer Viaje 32
2.2 Segundo viaje 68
3. EL RITUAL DEL YAGÉ COMO PERFORMANCE 112
3.1 Antecedentes 112
3.2 El ritual es performance, el performance es ritual 117
4. DIFERENCIAS Y SEMEJANZAS DEL RITUAL 122
4.1 Contextos 122
4.2 Arte Kamsá y Kofán relacionado con el ritual del yagé 124
4.3 Apreciación del ritual 131
4.3.1 Diferencias y semejanzas 131
5. DESCRIPCIÓN DE LA OBRA 139
6. BIBLIOGRAFÍA 146
4
ÍNDICE DE IMÁGENES
Fig. 1: José Alejandro Restrepo. Musa paradisiaca (1997)
Fig. 2: Nadin Ospina. Chac Mool. (1999)
Fig. 3: Mateo López. Diarios de motocicletas (2006)
Fig. 4: Mauricio Rivera. Consultor (2009)
Fig. 5: Richard Long. Tame línea buzzard (2001)
Fig. 6: Rosario García Crespo. Herbario imaginario (2010)
Fig. 7: Robert Smithson. Abstraction is everybodys zero but nobodys nougth (1967)
Fig. 8: La plantica del yagé
Fig. 9: Ritual del yagé. Casa del taita Marcelino Chiqunque
Fig. 10: Paisajes Valle del Sibundoy
Fig. 11: Paisajes Valle del Sibundoy
Fig. 12: Centro educativo. Sibundoy
Fig. 13: Casa del taita Marcelino
Fig. 14: Con el taita Marcelino, Sofía Tangarife y Paula Andrea Sánchez
Fig. 15: Borracheros del Valle del Sibundoy
Fig. 16: Borracheros del Valle del Sibundoy
Fig. 17: Borrachero Culebro
Fig. 18: Borrachero Rojo
Fig. 19: Esculturas del Parque de la Multiculturalidad
Fig. 20: Esculturas del Parque de la Multiculturalidad

5
Fig. 21: Escultura Parque de la Interculturalidad
Fig. 22: Taita Elías, Bolívar Chiqunque y Wilmer (aprendiz del taita Elías)
Fig. 23: Con Wilmer y el taita Elías
Fig. 24: Bolívar Chiqunque
Fig. 25: Preparando yagé
Fig. 26: Casa del taita Martín Ágreda. Noviembre de 2010. Vereda Tamabioy
Fig. 27: Con el Taita Martin Agreda en su casa en el 2010- Murió en abril de 2012
Fig. 28: Taita Emilio Chiqunque
Fig. 29. Esposa e hijo del taita Emilio
Fig. 30: Taita Juan Mutumbajoy
Fig. 31: Taita Juan Mutumbajoy
Fig. 32: Carnaval del perdón
Fig. 35: Mocoa
Fig. 36: Don Hernando Criollo en la revista Avianca
Fig. 37: Resguardo Santa Rosa del Guamúez. Putumayo
Fig. 38: Casa de los abuelos Queta
Fig. 39: Los abuelos Angelina y Virgilio Queta
Fig. 40: Cristian Criollo
Fig. 41: Edison Criollo

6
Fig. 42: Máquina extractora de petróleo
Fig. 43: Casa de don Hernando Criollo
Fig. 44: Casa de don Hernando Criollo
Fig. 45: Pintura mural del taita Fernando Mendúa
Fig. 46: Don Hernando Criollo
Fig. 47: Gildo
Fig. 48: Taita Universario Queta
Fig. 49: Altar en la casa del yagé del taita Universario Queta
Fig. 50: Taita Gustavo Queta
Fig. 51: Viajando hacia Bocanas del Luzón con el profe Gustavo Queta y Leyder
Queta
Fig. 52: Escuela de Bocanas del Luzón
Fig. 53: Viajando por el río Guamúez
Fig. 54: Iniciando la construcción del andamio para pintar el mural
Fig. 58: Reunión con la comunidad para socializar el mural
Fig. 59: Con la comunidad
Fig. 60: Huerta de plantas medicinales de la abuela Angelina
Fig. 61: Huerta de plantas medicinales de la abuela Angelina
7
Fig. 62: Abuela Angelina
Fig. 63: Con John y Cristian Criollo
Fig. 64: Detalle del mural
Fig. 65: Mural
Fig. 66: Pintando el mural con los estudiantes del colegio
Fig. 67: Detalle del mural. Taita Fernando Mendúa
Fig. 68: En el ritual
Fig. 69: Cultivando con la familia
Fig. 70: Cultivando arroz con la familia
Fig. 71: Joan Jonas. Mirror Pieces (1969)
Fig. 72: Ana Mendieta. Grass On Woman (1972)
Fig. 73: Guillermo Gómez Peña
Fig. 74: Pedro Terán. Nubes para Colombia (1980)
Fig. 75: Mauricio Rivera. Unificanción (2010-2011)
Fig. 76: Carlos Zerpa. Lo que vi, lo que escuché, lo que viví, lo que rozó mi piel (2010)
Fig. 77: Tallas en madera. Sibundoy
Fig. 78: Tallas en madera. Sibundoy
Fig. 79: Tallas en madera y cuadro en chaquiras. Sibundoy
Fig. 80: Tallas en madera y cuadro en chaquiras. Sibundoy
Fig. 81: Andrés Clemente. El artista en su taller. Sibundoy
Fig. 82: Pinturas visiones de yagé. Taita Domingo Cuatindoy. Sibundoy

8
Fig. 83: Pinturas visiones de yagé. Taita Domingo Cuatindoy. Sibundoy
Fig. 84: Collares para los rituales, realizados por la abuela Kofán Angelina Queta
Fig. 87: Taita Kamsá Marcelino Chiqunque, disponiéndose a vestir el ajuar para el
ritual
Fig. 88: Taita Kamsá Marcelino Chiqunque, realizando la “limpieza” a un paciente
Fig. 89: Taita Kamsá Marcelino Chiqunque, realizando la “limpieza” a un paciente
Fig. 90: Autorretratos
Fig. 91: Autorretratos
Fig. 92: Dibujos diario de campo
Fig. 93: Máscaras del Sibundoy apropiadas y modificadas con dibujo y pintura
Fig. 96: Sillas de la reflexión. Apropiadas y modificadas con dibujo
Fig. 97: Sillas de la reflexión. Apropiadas y modificadas con dibujo
Fig. 98: Diario de campo
Fig. 99: Mural realizado en la casa del taita Marcelino Chiqunque
9
INTRODUCCIÓN
Es una cosa, antes de conocer el yagé, y otra después1
John Arcia
La motivación para desarrollar la presente investigación surge a partir de mi primera toma

de yagé en el año 2008, con el taita Kamsá, Angel Chindoy en la ciudad de Pereira. Allí
pude vivir en todo su esplendor la gran belleza del ritual. Luego de aquella experiencia
hubo una transformación importante en la forma de ver y entender el mundo; podría
afirmarse que empecé asumir la vida con un mayor respeto hacia mí mismo y hacia todo lo
que me rodea. A partir de esto me interesé en las prácticas ancestrales de los grupos
indígenas y quise ir más allá, preguntándome por las dinámicas del ritual en sus contextos
originales. Por esos días se me presentó la oportunidad de iniciar estudios en la maestría
de Culturas y Droga y presenté la propuesta con un enfoque específicamente artístico.
La investigación la desarrollé en torno a dos tradiciones indígenas yageceras distintas

(Kamsá y Kofán, en el alto y bajo Putumayo respectivamente) con el fin de alcanzar una
mirada más amplia sobre la riqueza del ritual en ambos grupos étnicos. En este sentido, se
hizo necesario trascender el acto mismo del ritual para realizar una aproximación a los
contextos históricos y culturales en los que cada variante de este se produce. Para realizarla,
además del trabajo de revisión bibliográfica y estado del arte realizado en Manizales, en el
marco de mis estudios de la maestría, incluyendo la redacción del trabajo final , hice mi
trabajo de campo en las dos comunidades vivenciandolo como una experiencia artística y
creativa (el “viaje”), entre noviembre y diciembre de 2010 en el Sibundoy con los Kamsá
y en el mes de julio de 2011 en el resguardo Kofán en Santa Rosa del Guamúez, para
1 Esta cita hace parte de una investigación artística llamada “Reflejos Psíquicos y Visionarios
realizada por el semillero experimental Plantas y Arte de la Universidad de Caldas, que se presentó
en el 2011 en el marco del evento artístico Imagen Regional del Banco de la Republica.
10
registrar y describir los rituales propios, para lo cual participe activamente en los mismos,
incluido como ayudante en algunos momentos de los médicos indígenas tradicionales y
compartir con sus familiares su mundo cotidiano, lo cual registré rigurosamente en mi
cuaderno y notas de campo. Se trata ante todo de una investigación cualitativa, participante
y descriptiva con el objetivo de desarrollar un trabajo particularmente artístico apoyado en
técnicas etnográficas. En ningún momento pretendí hacer una investigación antropológica
ni sociológica ya que no soy ni pretendo serlo, además estas disciplinas están basadas en la
racionalidad y producen un conocimiento científico que no son en ningún caso de mi
interés.
Es importante aclarar que la comparación descriptiva se realizó en la primera parte del

trabajo de campo con el taita Marcelino Chiqunque de la comunidad Kamsá. En ese
periodo estuve visitando además otros espacios ceremoniales con el propósito de ampliar la
mirada sobre los aspectos tradicionales del ritual. Visité las casas de los taitas Emilio
Chiqunque, Florentino Agreda, Martin Agreda y Juan Mutumbajoy. En la segunda parte
estuve en la comunidad Kofán con el taita Universario Queta y el taita Gustavo Queta, con
ellos estuve en varias ceremonias como participante activo.
Esta investigación aporta una caracterización del arte Colombiano, reconociéndolo en

términos multiculturales. En este caso, el ritual del yagé se presenta como una
manifestación cultural originaria de los pueblos indígenas propiamente yageceros, que da
lugar a una multiplicidad de lecturas tanto estéticas como plásticas. La riqueza del ritual
destaca además el carácter pluriétnico y multicultural de Colombia que, tal como está
estipulado en la Constitución del 91, hacen parte de la riqueza cultural del país.
Una de las intenciones con esta investigación, fue la de rescatar en términos artísticos
elementos culturales indígenas y visibilizarlos dentro de un contexto descriptivo del ritual
por medio de la obra plástica. Por otra parte, se quiso hacer un reconocimiento a las
manifestaciones culturales indígenas al integrarlas a corrientes artísticas de vanguardia, en
este caso al performance. A este respecto, es importante señalar lo que sostiene Richard
Schechener (2000): “Un modo de comprender la escena de este mundo confuso,
contradictorio y extremadamente dinámico es examinarlo “como performance” (p. 13).
11
Añade además “(…) que todo y cualquier cosa puede ser estudiado “como” performance”
(p. 14). Lo importante en este caso, es la intención del artista en ver una acción ritualística
como un hecho artístico que genera una reflexión y finalmente una transformación. La
intención es la fuerza que nos impulsa hacia un objetivo claro: El ver al ritual del yagé
como una obra de arte, es decir, el artista a partir de su determinación empieza a darle a
una acción específica o a un objeto connotaciones artísticas.
Esta línea investigativa relacionada con el uso cultural de las plantas inicia con la tesis de
pregrado en artes plásticas de la Universidad de Caldas llamada “Encuentros Conmigo
Mismo. Historias de los Estados Modificados de Conciencia”2. Con ella, se trataba de
hacer una reflexión de la práctica artística bajo estados modificados de conciencia
alcanzados por la práctica de ejercicios corporales y por la experimentación con enteógenos
con plantas como el yagé y hongos del género Psilocybe.
Posteriormente se creó el semillero de investigación experimental “Plantas y Arte” 3, a

partir del cual se inicio un proceso artístico de investigación sobre la relación de las
plantas ancestrales y el arte. Allí se ha trabajado básicamente desde el cuerpo, haciendo
varios performances relacionados siempre con el ritual y con la búsqueda colectiva por
hallar caminos con “sentido”. La última obra llamada “Reflejos Psíquicos y visionarios”
(2011) buscaba conocer y transmitir experiencias significativas de trasformación de
personas que han tenido contacto con las plantas ancestrales en un contexto ritual.
2 La investigación ha sido socializada como ponencia en eventos académicos como el Seminario

Interdisciplinario e Intercultural sobre el Yagé (La Ayahuasca) en el Mundo Contemporáneo,
Universidad de Caldas Manizales, en el 2009. El 13 Congreso de Antropología en Colombia en la
Universidad de los Andes. (Bogotá) en el Simposio Cultura y Droga en el mismo año. En el
Segundo Panel Foro “Las Plantas no son como las Pintan” en el Centro Cultural de Cali. (Santiago
de Cali) en el 2010. El simposio “Tiempo presente. Cultura y droga ciencias y arte”. Universidad
de Caldas. (Manizales) en el 2010. Finalmente fue publicada por la Editorial Académica Española
en el 2012.
3 El semillero de investigación experimental “Plantas y Arte” se creó a finales del 2010 junto con el
filósofo y magister en Culturas y Droga Duván Rivera, con el propósito de explorar la relación entre
el hombre y las plantas de poder con arraigo cultural en sus diferentes manifestaciones artísticas.
12
Por otro lado, es importante señalar que las dos últimas obras dentro de esta búsqueda
personal con las plantas, han sido expuestas en el “Tercer Salón de Egresados Gonzalo
Quintero”. Allí, participé con la obra llamada “Cura, Sana” (2011). Y en Buenos Aires
Argentina, en la galería de arte “Vuelvo al Sur” (2012) se expusieron una serie de dibujos
del diario de campo relacionados con la presente investigación.
Ahora bien, la investigación está compuesta por cuatro capítulos. En el primer capítulo
titulado La etnografía como obra de arte; se hace una descripción del método utilizado
para realizar la investigación; allí hago énfasis en el recorrido, en el viaje en sí como parte
esencial de la construcción de la obra. El intento por asumir el trabajo etnográfico como
obra de arte, parte de una acción reflexiva (el arte) que produce el caminar, el observar el
entorno y a nosotros mismos. Las percepciones que se generan por estas condiciones
sumadas al traslado de un contexto a otro son esenciales para la estructuración de toda la
investigación, de esta forma la obra es un documento que visibiliza de forma descriptiva las
características del ritual en los dos contextos. En este trayecto voy recogiendo información
a partir de dibujos, videos y anotaciones que voy realizando en el diario de campo. Son
documentos que guían la investigación y que finalmente son claves para hallar las
diferencias y semejanzas del ritual. En la parte final de este capítulo hago un recuento de
las características botánicas del yagé y su uso en el ritual.
En el segundo capítulo llamado Los viajes, se describe toda la experiencia en las dos
comunidades con las que conviví durante un mes aproximadamente con cada una. Los dos
grupos étnicos Kamsá y Kofán fueron escogidos para la investigación por su tradición
ancestral con el ritual del yagé. Además se tuvo en cuenta las condiciones geográficas
donde viven, ya que son bastante diferentes. El alto Putumayo, específicamente en el
municipio de Sibundoy (pueblo Kamsá) se encuentra en un contexto semiurbano, por otro
lado en el bajo Putumayo, en el resguardo de Santa Rosa de Guamúez (pueblo Kofán) se
encuentra en un contexto rural selvático. Allí las condiciones de vida son totalmente
diferentes e inciden en la dinámica del ritual.
13
Esta parte tiene la característica particular de ser escrita paulatinamente con la
reconstrucción de momentos vividos a partir del dibujo, es decir, el dibujo se constituyó en
una herramienta vital para recordar, algo así como un lenguaje activador de la memoria. En
el caso específico de las experiencias en el ritual, es aún más difícil de hallar una
descripción literal que se acerque a la experiencia real que se tuvo, de esta forma, el dibujo
realizado de manera espontánea se acerca más a las sensaciones y visiones que se tienen en
la experiencia extática. Albert Hoffman4 en una entrevista realizada por Jonathan Ott5 en el
año 2002 refiriéndose a la descripción de la experiencia con LSD, decía que: “Es muy
difícil describir semejante experiencia con palabras. Creo que es imposible. Huxley decía
que tendríamos que crear un nuevo idioma para la experiencia mística”. En este caso el arte
tiene la facultad de aprehender y comunicar experiencias de este tipo.
En el tercer capítulo llamado El ritual del yagé como performance realizo un análisis
descriptivo del ritual, teniendo en cuenta aspectos geográficos y las expresiones artísticas
indígenas, estos dos aspectos relacionados siempre con el ritual. Parte de esta descripción la
realizo de una manera libre, siempre reflexionando sobre el hecho estético, tratando de ser
consecuente con el lenguaje artístico que he desarrollado en toda la investigación, el cual
está basado en la autonomía y la creatividad. Toda la descripción parte de una observación
aguda del contexto en el que estuve inmerso por un tiempo determinado.
Finalmente, en el cuarto y último capítulo llamado Descripción de la obra hago un

recuento de cómo se desarrollaron los dibujos, anotaciones y videos durante el recorrido
por los caminos del yagé. Es importante señalar que todos los registros pretendían capturar
diferentes momentos importantes para desarrollar los objetivos de la investigación. Son
además un punto clave para que el espectador vislumbre paso a paso el contexto en el que
el artista estuvo inmerso por un tiempo definido. Finalmente la obra pretende ser en sí un
ritual donde la música, los aromas y los objetos que la conforman adquieran su verdadera
dimensión real de “poder”.
4 Químico e investigador suizo que sintetizó el LSD.
5Etnobotánico, investigador y químico que se ha especializado en las sustancias enteógenas.

Jonathan Ott ha sido ponente y profesor invitado de la maestría en Culturas y Droga.
14
1. LA ETNOGRAFÍA COMO OBRA DE ARTE
“Mi cuerpo es mi punto de vista sobre el mundo”
Maurice Merlau Ponty
El presente capitulo tiene por objeto plantear el trabajo etnográfico desde dos puntos de
vista que serán desarrollados de la siguiente forma. En el primero se señala la importancia
de la etnografía como un método apropiado para la creación artística. El segundo punto
permite abordar ésta práctica antropológica a partir de concebirla a ella misma como obra
de arte. Desde esta perspectiva, aquí se definirá el arte como un hecho estético6 surgido,
en este caso, desde una acción corporal en un contexto geográfico específico, determinado
por un tiempo y un propósito definido.
Esta definición de arte se enmarca dentro de los lineamientos del arte contextual. Paul
Ardenne (2006) brinda tal definición en su libro Arte Contextual citando a Richard
Martel, quien sostiene que “El arte contextual supone la materialización de una intención
del artista en un contexto particular (…). El contexto particular que es la realidad” ( p. 29)
Esta posición del artista frente al desarrollo del trabajo de campo (“El viaje”) posibilita el
surgimiento de diversas reflexiones y transformaciones propias; por lo tanto, estas
reflexiones e ideas están sujetas a cambios según cambia también el entorno en el que el
artista se encuentra; es el contexto percibido en relación directa con un interés natural
particular el que precisamente trasforma la esencia de la creación: “El arte se convierte así
en una cuestión del contexto en el que se producen y perciben ideas, objetos y cuadros”
(Marzona, 2006. Pág. 11).
6 La experiencia estética “Es el proceso de apertura de mundos, es el paso de lo viejo a lo nuevo,

de lo conocido a lo desconocido, a lo nunca visto, oído o leído (…) La experiencia estética no sólo
renueva las interpretaciones de las necesidades a cuya luz percibimos el mundo, sino que
interviene al mismo tiempo en las interpretaciones cognoscitivas y las expectativas normativas y
cambia la forma en que todos estos momentos remiten unos a otros” (Vilar, 2000. Pág. 142-154)
15
Teniendo como referencia los anteriores puntos de vista, la etnografía como método y
acción artística, se abordará el análisis comparativo del ritual del yagé en los contextos
culturales mencionados: Kamsá y Kofán.
Existen múltiples definiciones de lo que representa y significa la etnografía. Según Baztán,

“la etnografía es el estudio descriptivo de la cultura de una comunidad, o de algunos de los
aspectos fundamentales, bajo la perspectiva de comprensión global de la misma” (Baztán,
1997. Pág. 3); en este sentido, el primer paso lo representa la recogida de datos dentro de la
investigación cultural. Un planteamiento similar desarrolla Guber (2001) quien sostiene que
la etnografía es el conjunto de actividades que se suele designar como “trabajo de campo”,
y cuyo resultado se emplea como evidencia para la descripción (p.16). En ésta línea, Morse
afirma:
La etnografía es una labor intensa. No se trata simplemente de una serie de entrevistas

analizadas cualitativamente; la etnografía siempre exige un contacto directo y prolongado
con los miembros de un grupo. Aprender algo sobre un grupo social implica adoptar el papel
de aprendiz. Por su propia naturaleza, este papel no lo puede hacer nadie que no sea uno
mismo (Morse, 2003. Pág. 42).
De acuerdo con lo anterior, es importante resaltar lo planteado por Bataille sobre la

importancia de la experiencia como punto de partida para tener criterios claros frente a un
hecho específico. Bataille (1981) afirmaba que “Es preciso captar el sentido desde
adentro, es preciso vivir la experiencia” (p. 18.). Al reconstruir los recuerdos de la
experiencia vivida comienzan a influir inevitablemente en el proceso creativo, ya que el
arte se alimenta de ellos y se retroalimenta constantemente de las aprehensiones del
entorno. Paul Ardenne (2006) confirma estas indagaciones al expresar que la experiencia
amplía y enriquece el conocimiento, ayudando al artista de esta manera a dinamizar la
creación. (p. 32)
La etnografía en este enfoque investigativo, implica un “viaje”, una distancia por recorrer,
una captura de imágenes y sensaciones. De esta forma, el cuerpo se enfrenta a experiencias
interculturales, que permiten desarrollar un concepto investigativo propicio para este tipo
de creación artística. Silvia Ciro (2009) describe al “viaje” o el recorrido como una forma
de autoconocimiento que permite un conocimiento próximo de los otros “(…) El viaje está
16
unido a los comienzos de la etnografía como método y es a partir de ese traslado de
nuestros cuerpos y de la convivencia con los otros por un lapso, como se fundamentará
nuestro conocimiento sobre ellos y, en cierta forma, sobre nosotros mismos” (p. 84).
En los últimos años, el artista ha acudido a ésta técnica antropológica para desarrollar sus
obras, ya que le permite incursionar en el contexto investigado y de esta forma tener la
posibilidad de conocer de primera mano y desde un sentido muy físico y afectivo las
tradiciones y costumbres de una cultura específica.
De igual modo, la etnografía permite la interacción con los lugares, espacios y personas que
hacen parte de los objetivos de la investigación, lo cual da lugar a la generación de nuevas
reflexiones y conocimientos de acuerdo a la intención especifica del investigador, el cual
interpreta y analiza a partir de la relación de sus experiencias de viaje con un fin
particularmente artístico. De esta forma, surge la siguiente pregunta: ¿Cómo la experiencia
de viaje puede influir y trasformar un proceso creativo? Deborah Dorotinsky (2006)
asegura que los artistas a partir de su caminar por el mundo pueden intuir y percibir ciertas
cosas o ciertos puntos sobre los fenómenos humanos y expresarlos en sus procesos
artísticos. Textualmente sostiene que “(…) en ese sentido el artista hace un ejercicio
verdaderamente antropológico. No es una descripción como una etnología… pero es un
trabajo donde hay una revelación de una cierta estructura, de algo que pasa en la sociedad y
está muy condensada dentro de la obra (…)” (En documental “Arte en Construcción”
México)
Néstor García Canclini, sociólogo investigador, afirma que “Estamos en el momento

antropológico del arte, lo dicen incluso artísticos y teóricos como Hal Foster que desde
hace 10 años viene hablando del giro etnográfico de las artes. El se refería precisamente a
esa necesidad de los artistas de tomar en cuenta la multiculturalidad (…)” (Canclini; 2006.
Tomado del documental “Arte en Construcción” México). Hal Foster (2001) en su texto “El
artista como etnógrafo” habla sobre la necesidad del arte de buscar nuevas formas de
acercamiento a otras culturas para dar a conocer desde una interpretación artística
diferentes fenómenos sociales.
17
En la presente investigación, se empleó la técnica etnográfica conocida como la
observación participante, la cual, según Guber (2001), “consiste en dos actividades
principales: observar sistemática y controladamente todo lo que acontece en torno del
investigador, y participar en una o varias actividades de la población. (…) ‘La
participación’ pone énfasis en la experiencia vivida por el investigador apuntando su
objetivo a ‘estar adentro de la sociedad estudiada’” (p. 57).
La observación participante permite al artista-investigador involucrarse directamente con

las comunidades, personas o grupos con los que se va a convivir por un tiempo
determinado. Esta técnica etnográfica conduce hacia una serie de vivencias en contextos
culturales diferenciados, que propician elementos de análisis útiles para conocer e
interpretar características específicas y generales de determinado grupo étnico; además,
ella caracteriza la mayor parte de la investigación etnográfica y es central para un trabajo de
campo efectivo (Morse; 1992, p. 24).
En la observación participante siempre se hace énfasis en el hecho de involucrarse

directamente con las personas que se están estudiando (Agar; 1980, p. 45). El investigador
entra a ser parte de la comunidad por un tiempo definido, lo cual le otorga la posibilidad
de involucrarse socialmente y de esta forma conocer directamente el comportamiento de
las personas, la estructura social y política de la comunidad y comprender sus creencias,
expectativas, temores y esperanzas. “Esta técnica es ideal para realizar descubrimientos,
para examinar críticamente los conceptos teóricos y para anclarlos en realidades concretas,
poniendo en comunicación distintas reflexividades” (Guber; 2001, p. 62). De acuerdo con
Guber, la observación participante permite compartir conocimientos desde la acción
cotidiana con la comunidad, construyendo así nuevos elementos teóricos con repercusión
en los resultados finales de la investigación. Por consiguiente, la etnografía en el arte se
constituye en una herramienta indispensable para la estructuración de propuestas artísticas.
Ahora bien, en las academias de arte se retoma el concepto de etnografía dentro la

metodología de la investigación plástica. Es frecuente observar a los artistas realizando
prácticas etnográficas en las ciudades, en zonas rurales o selváticas tomando la bitácora
como diario de campo. Lo verdaderamente importante aquí es la intencionalidad y la
18
estrategia con que el artista asume su trabajo. Es importante insertarse en ese otro espacio
desde una posición holística que ayude a vivir en verdad una experiencia estética.
1.1 ANTECEDENTES
Innumerables artistas han utilizado la etnografía en algún momento de su trabajo,

especialmente en los últimos tiempos. Algunos de los más importantes en Colombia son
José Alejandro Restrepo con la obra Musa Paradisiaca, en la cual utiliza el video-
instalación para presentar su propuesta.
José Alejandro Restrepo. Fig. 1. Musa paradisiaca (1997).
Se trata de una obra que surge a partir de una mirada antropológica a través de la historia
del conflicto armado, la cual se escenifica visualmente a partir de imágenes obtenidas de
los noticieros sobre la región bananera, acosada por las muertes violentas y le da contraste
con el nombre científico del banano “Musa Paradisiaca”. Restrepo investiga y para ello
parte de una observación y recolección de datos en los lugares donde se ejecutaron los
hechos.
19
Por otra parte tenemos a Nadin Ospina, quien crea su obra a partir de observaciones de las
figuras precolombinas que se ofrecen en los mercados populares de las ciudades y lo
relaciona con elementos simbólicos de la cultura occidental, dando como resultado piezas
en cerámica con todas las características del arte precolombino pero con imágenes de
Mickey Mouse, de Bart Simpson, las cuales se han posesionado como símbolos
característicos de nuestra cultura.
Nadin Ospina. Fig. 2 Chac Mool. (1999)
También encontramos a Jaime Ávila, quien trabaja sus obras tomando como punto de
referencia la fotografía urbana, realizando trabajos de campo y recorridos por la ciudad; su
obra más reconocida tiene el nombre de “Tercer mundo” y es una crítica sobre el
crecimiento desmesurado de la periferia urbana.
Artistas como Mateo López, con sus obras “Topografía anecdótica” (2007) y “Diarios de
motocicleta”, desarrolla su obra desde anotaciones, dibujos y registros realizados en un
cuaderno o bitácora donde expone sus experiencias de viaje en diferentes contextos. Este
20
diario de campo funciona como anecdotario donde van expuestos los dibujos y anotaciones
que permiten una cohesión primordial a la investigación. Recoge, además, las sensaciones y
percepciones que se tienen al recorrer caminos llenos de significados.
Mateo López. Fig. 3 “Diarios de motocicletas” (2006)
Mauricio Rivera, con sus obras “Con$ultor”, “Viaje estático” y “Pinta Virtual”, plantea
performances colaborativos que han sido concebidos desde trabajos de campo etnográficos,
específicamente en las selvas colombianas del departamento del Putumayo. Su
investigación “Analiza las relaciones establecidas entre los entornos virtuales y las áreas del
diseño, (…) con el arte del performance y algunas ceremonias chamánicas curativas
americanas (…)” (Rivera, 2011. Pág. 75).
21
Mauricio Rivera. Fig. 4 “Consultor” (2009)
Procesos curatoriales7 planteados desde la etnografía, son cada vez más frecuentes, un
ejemplo de ellos es el desarrollado en XI salón regional de artistas en el departamento de
Antioquia llamado “estéticas de tránsito”, el cual consistía en realizar recorridos por la
ciudad construyendo mapas a partir de los talleres de cada artista, el curador tomaba el
papel de etnógrafo al entrar en los espacios de cada uno de ellos y tomar registros y notas
de su proceso creativo.
Por otro lado, es importante señalar ciertos artistas para quienes el “caminar” en un espacio
geográfico determinado viene a ser una forma artística en sí. Ya en 1928 Fernando
Gonzales, filósofo y escritor colombiano, con su libro “Viaje a Pie” mostraba un camino
estético por recorrer. Sus descripciones y reflexiones frente al contexto habitual del viaje
relacionado con un amplio conocimiento de la naturaleza humana, nos llevan a visualizar
aspectos característicos de nuestra cultura, presentes siempre en las descripciones
detalladas que realiza el autor en sus notas de campo.
7 La curaduría es un práctica artística que se encarga de seleccionar, visibilizar y exponer procesos

artísticos en un espacio expositivo. Es un acto de selección donde los curadores parten de un
proceso investigativo, teórico e histórico que permite ampliar la mirada del arte desde nuevas
formas de significación.
22
Richard Long, artista británico, construye su obra a partir de desplazamientos en línea recta
por diferentes lugares. Su obra se relaciona con la percepción que adquiere al tener esta
experiencia de recorridos corporales en espacios determinados. El registro fotográfico se
constituye como la evidencia física para revelar su proceso artístico al espectador. Rosario
García Crespo, artista mexicana, configura el caminar como una actividad que permite
descifrar y comprender los símbolos de la vida. El viaje se constituye como inspiración
para crear. Robert Smithson (1938-1973), artista precursor del Land Art, expone sus
recorridos por la naturaleza que pretenden desarrollar exploraciones individuales
encaminadas a encontrar un punto específico con lo natural. Nicolás Bourriaud, en el texto
“Radicante”, profundiza sobre el concepto del trasegar por el mundo como una propuesta
artística contemporánea, manifiesta que:
Hoy, el viaje está omnipresente en las obras contemporáneas, sea porque los artistas toman
sus formas (trayectos, expediciones, mapas…). O su iconografía (espacios vírgenes; junglas,
desiertos) o sus métodos (los del antropólogo, del arqueólogo, del explorador…). (…) La
forma de la expedición constituye una matriz porque ofrece un motivo (el conocimiento del
mundo), un imaginario (la historia de la exploración sutilmente vinculada con los tiempos
modernos) y una estructura (la cosecha de informaciones y extracciones a través de un
recorrido). (Bourriaud. 2009. Pág. 124.)
Richard Long. Fig. 5 “Tame línea buzzard” (2001).
23
Rosario García Crespo. Fig. 6. “Herbario imaginario” (2010)
Robert Smithson. Fig. 7. “Abstraction is everybodys zero but nobodys nougth” (1967)
24
El arte contemporáneo se caracteriza por centrar su atención en los aspectos cotidianos de
la vida, de la comunidad, ocupándose concretamente en destacar, evidenciar o representar
momentos que para el artista son fundamentales e importantes, algo así como
investigadores sociales del arte que encuentran su inspiración en la observación de la
dinámica humana. Rosana Guber (2001) dice “que el contexto de surgimiento de la
‘etnografía’ se asemeja mucho al contexto actual” (p. 11). Tal vez los fenómenos sociales
actuales favorezcan apropiaciones desde el arte sobre otras disciplinas como la antropología
y la sociología, que tienen las bases fuertemente estructuradas sobre la interpretación y
descripción del comportamiento del hombre como individuo en la sociedad.
La experiencia de viaje; trabajo de campo o etnografía, dentro de un proceso de

investigación artística se presenta como un método de creación propio donde el cuerpo del
artista –investigador- está inmerso en un continuo proceso de aprehensión de la “realidad”,
es decir, el artista de esta forma confiere a su propia acción corporal un carácter
metodológico viable para realizar un análisis investigativo determinado por su propia
experiencia, dando a entender que una de las facultades del arte está en relación con la
experiencia e intensidad de la realidad vivida, pues se compone de ellas dando paso a la
transformación individual y colectiva a través de propuestas artísticas que impactan a
determinados grupos sociales. Según Silvia Citro, citando a Csordas, “(…) el cuerpo
vivido es un punto de partida metodológico (…) un campo metodológico indeterminado
definido por la experiencia perceptual y por los modos de presencia y compromiso en el
mundo (Ciro; 2009, p. 32). Ya Marcel Mauss (1979), en el texto Sociología y Antropología,
instalaba las bases sobre el lenguaje corporal, cuyo tema ha sido objeto de investigación de
diferentes disciplinas; este investigador afirmaba que las técnicas corporales son fuente
importante de conocimiento, digno de un estudio antropológico. Este estudio fue llamado
en 1970 “la antropología del cuerpo” (p. 337).
El viaje etnográfico, asumido como obra de arte, por sus condiciones estéticas, genera
reflexiones constantes, teniendo en cuenta que cada acto desde este enfoque se transforma
a partir de una intención y un propósito específico “el arte” que de alguna manera
25
magnifica o engrandece la acción. Luis Silva Santisteban (1984) recalca sobre la
importancia del acto reflexivo como una posibilidad del ser humano para conocerse a sí
mismo en el proceso de aprehender su propio contenido vivencial: “En virtud de la
reflexión el hombre toma conciencia de sí como sujeto abierto al mundo, situado en él
frente a un vasto conjunto de objetos” (p. 43). Las formas de efectuar los actos, de
comprenderlos, de percibirlos y de referirse a ellos, perfilan el camino del sujeto hacia una
estética que define nuestra posición frente al mundo. “Percibimos el mundo con y desde
nuestro cuerpo” (Díaz; 2010; p. 11). Según Díaz, el cuerpo es el principal instrumento para
la aprehensión y posterior comprensión de fenómenos externos relacionados con los
contextos en los que estamos inmersos.
El artista observa, reflexiona e interactúa en otros contextos con el propósito de comprender

otras culturas; intentar tal comprensión de otros niveles de realidad influye inevitablemente
en nuestra conciencia, permitiendo al propio cuerpo acceder a nuevas formas de
interpretación que desencadenan reestructuraciones cognitivas sobre lo que conocemos
como realidad8. Al respecto, Santisteban (1984) habla de cómo percibe el cuerpo al
enfrentarse a una situación específica: “La relación del hombre con el mundo tiene una de
sus fuentes fundamentales en su condición corporal (…) la percepción de las cosas
materiales se realiza siempre a partir de la localización del cuerpo en el espacio” (p. 45). En
este caso el espacio se relaciona con el recorrido por lugares escogidos, las selvas del
Putumayo colombiano. La percepción tiene lugar, por consiguiente, no sólo en estos
territorios, sino desde el mismo momento de partir del lugar de origen.
A partir del Viaje el arte se transforma en una experiencia constante y activa donde el
presente abre las puertas para la reflexión (la obra es el acto); este carácter reflexivo, como
lo afirmaba anteriormente, es imprescindible ya que permite cuestionar constantemente el
propósito mismo de la investigación y así hallar nuevos parámetros que posibiliten la
reconstrucción de nuevos conceptos. Levi-Strauss (1971), en su texto Arte, lenguaje,
8Para el caso específico de esta investigación, situarme y hacer parte de la dinámica de un ritual
ancestral como la ceremonia del yagé.
26
etnología, realiza una serie de cuestionamientos del concepto de arte, afirmando que “el
arte es también una guía, un medio de instrucción y yo diría casi que de aprendizaje de la
realidad ambiente” (p. 120).
Ésta idea -el arte como guía- es de vital importancia para emprender la siguiente parte de la
investigación. Se trata de la descripción de toda la experiencia del recorrido por los
caminos del ritual del yagé, ya que permite trascender lo aprehendido para llegar a lo
verdaderamente importante en el arte: la reflexión estética como mecanismo de
reconocimiento frente al mundo; esto conlleva indudablemente a enfrentar procesos
internos y externos que generan nuevos conocimientos. “Todo conocimiento procede del
arte” (Beuys; 1995, p. 71), afirmaba Joseph Beuys sobre la capacidad creativa del ser
humano frente a las dinámicas de la vida misma.
Uno de los aspectos importantes en la descripción y análisis de la experiencia de campo es

la búsqueda de las similitudes y diferencias del ritual dentro de cada contexto, desde el
mismo proceso interno de transformación que permite la planta, construyendo por esta vía
nuevos modelos de significación a partir de la expresión artística del lenguaje, si se tiene en
cuenta que el “ser” artista tiene que ver más con un ejercicio de libertad, de la expresión
libre frente a cualquier dinámica humana. En este punto, es pertinente citar a Chantal
Millard (2005) en su libro Diarios Indios, ya que coincidimos en la intención de ir más allá
de comunicar los relatos del diario de campo, puesto que “los cuadernos que componen este
libro no son crónicas de viaje. Tampoco son el resultado de un experimento antropológico.
Son los diarios de una conciencia observadora que acaba siendo el objeto de su propia
observación, la historia de una mirada que progresivamente se invierte para dar cuenta de sí
misma” (p. 12)9.
9 Sobre este tema, no se podría dejar de mencionar los trabajos de Alberto Villoldo y Erik
Jendresen (1992), autores del libro Los Cuatro Vientos, allí relatan su experiencia con la
ayahuasca en las selvas peruanas. Como tampoco podría faltar el antropólogo Carlos Castaneda,
autor de diferentes libros como Las enseñanzas de Don Juan, Una realidad Aparte, Relatos de
Poder, los cuales están basados en sus anotaciones del diario de campo acerca de su experiencia
con Don Juan Matus, un indígena Yaqui del noroeste de México. Y por último al antropólogo y
botánico canadiense Wade Davis autor del libro “El Rio” (2010). Este texto está enfocado en la
descripción del recorrido que hizo el científico Richard Evans Schultes por las selvas colombianas.
27
Antes de iniciar el relato de las experiencias de viaje en el departamento del Putumayo, uno
de los lugares de origen del ritual, es importante hablar primero que todo sobre las
características morfológicas del yagé, pero principalmente sobre el impacto cultural que la
planta tiene y ha tenido en los pueblos indígenas.
1.2 EL YAGÉ
Fig. 8. La plantica del yagé. (Fotografía por el autor)
Según el texto de Reichel Dolmatoff El chamán y el Jaguar (1978), Richard Spruce (1817-
1893), botánico inglés, fue el primer científico que viajó desde su país en busca de un
bejuco silvestre al que los indígenas brasileños llamaban yagé. Spruce lo identificó y fue
quien realizó la primera clasificación taxonómica de la planta; al escuchar los relatos que
los indígenas hacían de los efectos físicos y visionarios, decidió probarla. En su diario de
Davis estuvo varios años en Colombia en busca de diferentes plantas medicinales, participando en
rituales donde son utilizadas.
28
campo describe detalladamente toda la experiencia, relatando de manera desesperada el
horror que le produjo los efectos del yagé. Otros científicos siguieron los pasos de Spruce,
entre ellos Alfred Rusell Wallace (1823- 1913), historiador, naturista y antropólogo inglés,
Theodor Koch-Grünberg (1872-1924), etnólogo alemán y el estadounidense Richard Evans
Schultes (1915-2001). Este último científico ha sido uno de los botánicos contemporáneos
que se ha especializado en la investigación de las plantas enteógenas. Uno de los textos más
importantes fue el que escribió junto con Albert Hofmann, llamado Las Plantas de los
Dioses (2000). Allí recogen datos precisos sobre la clasificación taxonómica de las plantas
y su empleo ritual por parte de diferentes culturas en el mundo. Remitiéndonos
específicamente al yagé, sus características botánicas han sido expuestas de la siguiente
forma.
El yagé pertenece a la familia de las Malpighiaceae, son generalmente plantas leñosas en

forma de lianas, son originarias de las regiones tropicales, tienen hojas opuestas y con
glándulas en la base. Las Malpighiaceas son arbustos y bejucos en su mayor parte. El yagé
(Banisteriópsis Caapi), es un bejuco empleado por los indios del Putumayo y del Napo para
hacer infusiones (…) (Uribe, 1972. Pág. 171).El yagé o ayahuasca tiene varios nombres
nativos, algunos de ellos son: Caapi, dápa, mihi, kahi, natema, pindé. Dos especies del
género malpigiáceo Banisteriopsis (B. Caapi y B. Inebrians) son las plantas más
importantes en la preparación de la ayahuasca. Según la región se utilizan otras especies, B.
quitensis, Mascagnia glandurifera, M. psilophylla var. Antifebri, Tetrapteris methystica y
T. mucronata. Todas estas plantas son largas lianas de los bosques y pertenecen a la misma
familia. Banisteriopsis Caapi y B. Inebrians. Estas toman nombres simbólicos que
representan el “poder” que la planta ofrece a quien la toma, por ejemplo, el yagé “cielo” y
el yagé “fuego”, entre otros. Los nativos a menudo tienen nombres especiales para diversas
“especies” de ayahuasca, aunque frecuentemente el botánico encuentra que son
representantes de una sola especie. Creen que estas “especies” poseen distintos efectos. Es
posible que verdaderamente tengan diferentes composiciones químicas; éste es uno de los
aspectos menos investigados, aunque representa uno de los más interesantes en el estudio
contemporáneo de la ayahuasca. (Hofmann- Schultes, 2000).
29
1. 3 EL RITUAL DEL YAGÉ
Fig. 9. Ritual del yagé. Casa del taita Marcelino Chiqunque. (Fotografía por el autor)
Los rituales del yagé generan un reencuentro con las dinámicas ancestrales enmarcadas
dentro de procesos de sanación. El taita se constituye en mediador con las fuerzas
sobrenaturales que influyen en la enfermedad y posible sanación del individuo.
Todo este sistema de creencias permite que la planta influya sobre el sostenimiento cultural
de estas comunidades indígenas, es decir, el ritual se constituye como objeto central de
reunión donde se entablan mecanismos de comunicación a través de lenguajes simbólicos,
allí se discuten y se solucionan problemas de la comunidad mediante la intervención del
taita, quien posee el “poder” de generar constantemente ciertos cuestionamientos sobre el
papel de los individuos frente al mundo y la comunidad. El yagé es utilizado en un marco
ritual para tomar las decisiones más importantes en la comunidad, por lo cual siempre está
presente en todos los contextos, ya sean políticos, religiosos, artísticos o económicos. Los
taitas, son en la mayoría de los casos, los responsables de tomar las decisiones finales y
trascendentales para el bien del resguardo o comunidad; éstas se visibilizan en el ritual
por medio del diálogo y la reflexión grupal. Los rituales pueden ser considerados como
una acción simbólica, “las acciones que se llevan a cabo en los rituales pueden ser
reguladas y sancionadas por diversos condicionamientos sociales y por diversos grupos de
ideas y creencias” (Pardo; 2005, p. 139).
30
El taita es el guía espiritual que trasciende límites mediante la utilización de la planta,
transmitiendo lo que los espíritus consideran como el camino adecuado a seguir.
“Los espíritus pueden adoptar la forma de varios animales –a menudo de extraordinarias

proporciones– chamanes indígenas o mestizos, negros, empresarios, extranjeros (…)”
(Luna; 1996, p. 48)
Todos estos seres se presentan simbióticamente de acuerdo a una relación de ayuda e

interés precisa, logrando una unión mítica. “Los seres que el pensamiento indígena carga
de significación se perciben como si ofrecieran con el hombre un determinado parentesco”
(Levi–Strauss; 1990, p. 54). Desde este punto de vista, encontramos ejemplos cercanos con
indígenas que dividen su interpretación del “yo” con animales de “poder” como el jaguar,
el águila, la serpiente, etc. Además cada animal o planta, guarda correspondencia con un
elemento natural característico de la región (Levi–Strauss, 1990). Estos animales
representan el poder que el taita manifiesta bajo el trance. Este “poder” influye
sistemáticamente sobre los participantes, quienes bajo una dieta especial propician que el
cuerpo pueda entrar fácilmente en un estado modificado de conciencia.
Las dietas y la abstinencia sexual representan un aspecto importante en los rituales,

principalmente en los aprendices de los taitas. Estos necesitan ahorrar toda la energía
corporal para resistir, de alguna forma, toda la carga emotiva que representa la dinámica del
ritual. A este respecto, Luis Eduardo Luna (1996) señala que “todos sus informantes
enfatizan en la necesidad de la dieta estricta, la segregación y abstinencia sexual durante el
periodo de aprendizaje, ya que sólo al seguir estas prescripciones los espíritus se revelarán
al neófito, ya sea en visiones o en sueños, y él será entonces capaz de “aprender” de las
plantas. (p. 62).
31
2. LOS VIAJES
2.1 PRIMER VIAJE
Encuentro con la cultura Kamsá
Sibundoy
El 4 de julio de 2010 emprendo el primer viaje en compañía de mi familia, Paula y Sofía.

Partimos desde Manizales directamente hacia el sur de Colombia, pasando por Cali,
Popayán y Pasto, hasta llegar finalmente al Valle del Sibundoy, en el departamento del
Putumayo. A lo largo del recorrido divisamos hermosos paisajes de diferentes pisos
térmicos. Me impresionó bastante la biodiversidad de la flora que se encuentra dentro de
grandes extensiones de bosque, en el cual confluyen diferentes clases de animales y plantas
primordiales para el sostenimiento del ecosistema y las comunidades que allí habitan. Se
destacaron particularmente los frailejones que se imponían por un largo trecho hasta que
iniciamos el prolongado descenso hasta Sibundoy.
Fig. 10 - 11. Paisajes Valle del Sibundoy. (Fotografías por el autor)
Este valle se encuentra ubicado en las estribaciones occidentales de la cordillera de los

Andes del sur Occidente de Colombia, en la región Amazónica, al Nor-Oriente del
departamento del Putumayo. Alrededor de este territorio se encuentran las poblaciones de
32
Colón, Sibundoy, Santiago y San Francisco. Sus afluentes principales son los ríos
Putumayo, San Francisco y San Pedro, utilizados para sostener los procesos agrícolas,
principal modelo económico de la región junto con la ganadería. Los principales cultivos
son el frijol y el maíz, este último es utilizado especialmente como tutor del frijol dejando a
un lado la producción del maíz para el consumo humano. La explotación agrícola está dada
por una producción tradicional o chagras que realizan los indígenas hacia la parte baja del
municipio. En estos cultivos tradicionales se encuentran tubérculos como cuna,
tumaqueño, batata, ñame, achira. Verduras como coles, arracacha, guasimba, cidra,
calabaza. Frutas como tomate, naranjilla, manzana, moquillo, maco, motilón, poros,
chilacuan. Plantas medicinales como borrachero, verbena, ortiga, descancel, sábila,
manzanilla, berro, chonduro, quereme, entre otras.
Por otro lado, cabe destacar que algunas de las plantas del bosque han sido utilizadas
tradicionalmente para la creación de artesanías y objetos usados en los rituales de sanación.
Entre ellos se encuentran el palo de yarumo para la fabricación de tambores y máscaras; la
tunda y la tundilla para la fabricación de rondadores y flautas; Los bejucos para canastos y
sonrros; los helechos para la construcción de viviendas y elaboración de maceteros. El palo
amarillo y de higuerón para bancos, bateas y cucharas. El palo de encinos para mascaras; la
flor del palo de cascabel para teñir lanas y prendas.
En cuanto a la organización socio-política de ésta comunidad, Garzón (2004) afirma que

“(…) se pueden establecer los siguientes entes administrativos, escolares y culturales
alrededor de los cuales gravita la vida de la comunidad: el cabildo, la escuela bilingüe las
Cochas, el colegio artesanal Bilingüe y la organización USCU (centro de educación cultural
Kamsá)”. (p. 18). El colegio bilingüe se constituye como uno de los principales modelos
educativos que trata de conservar, implementar y transmitir los saberes ancestrales
endémicos o propios. El fortalecimiento cultural es uno de los objetivos principales junto
con la sostenibilidad y transmisión de la lengua Kamsá.
33
Fig. 12. Centro educativo. Sibundoy. (Fotografía por el autor)
El municipio de Sibundoy es ahora una de las localidades comerciales más importantes del
Putumayo, concentrándose allí diversidad de tiendas, almacenes, bares, restaurantes, lo cual
da la sensación de ser una ciudad saturada con una dinámica urbana comercial muy fuerte.
Confluyen allí diferentes grupos indígenas principalmente de la cultura Inga y Kamsá.
Según el diccionario etnolingüístico, los Kamsá son descendientes de los Quillacingas.
Etimológicamente, la palabra significa Killa: “Luna” + Singa: “Nariz”. Esta descripción se
refiere al uso de adornos en forma de medialuna incrustados en la nariz (Fabre, 2005. Pág.
1). Actualmente, no es común dentro de la comunidad observar en los médicos
tradicionales o taitas esta característica particular.
Los colonos llegados de diferentes ciudades del interior del país son los dueños de la
mayoría del comercio y se centran en ofrecer diferentes productos a extranjeros de
nacionalidades tan diversas como alemanes, franceses, italianos y norteamericanos que
llegan hasta allí buscando participar en los rituales indígenas.
Al recorrer esta región, la expectativa por aprehender las impresiones del contexto
tradicional y cultural del yagé crecía cada vez más. Estas tierras me permitían acercarme a
la memoria colectiva donde la tradición se ha sostenido por cientos de años gracias a la
práctica ritual con las plantas medicinales. Empezaría de tal forma a compartir
cotidianamente con el grupo indígena Kamsá. Este primer acercamiento con el espacio
34
originario del ritual tendría una duración corta, de una semana aproximadamente, y
facilitaría el segundo viaje previsto para el 20 de noviembre del mismo año, ya que tuve la
posibilidad de contactar personalmente a personas nativas que estaban relacionadas
directamente con el yagé.
La intención principal del primer viaje era conocer el lugar del origen mismo del ritual y
hacer parte activamente de él. Fue así que por intermedio del amigo y artista Mauricio
Rivera10, me contacté con el taita Marcelino Chiqunque, médico tradicional Kamsá muy
reconocido en la región. Su casa se encuentra ubicada en la vereda Tamabioy11 de este
municipio. La vereda tiene características geográficas llanas en su mayoría, rodeada por
grandes afluentes como los ríos San Francisco y Putumayo. Conserva una arquitectura
tradicional indígena, con casas amplias en madera, rodeadas de árboles y plantas
medicinales. Este lugar posee connotaciones simbólicas muy especiales por ser
considerado como “Tierra de taitas” ya que se hallan allí linajes de muchas generaciones
atrás. Tuve la posibilidad, posteriormente, de conocer al Taita Emilio Chiqunque, al Taita
Juan Mutumbajoy y al taita Martín Agreda con quienes tuve la oportunidad de compartir
algunos momentos.
10 Mauricio Rivera es licenciado en artes plásticas de la Universidad Tecnológica de Pereira.

Magister en Diseño y Creación de la Universidad de Caldas. Artista - Investigador de temas
relacionados con el chamanismo, el performance, la estética y el diseño.
11El nombre de la vereda está relacionado con el cacique Carlos tamabioy, quien según relatos fue
un verdadero líder que organizó la comunidad, proporcionando escrituras de las tierras en las que
hoy habitan.
35
Fig. 13. Casa del taita Marcelino. (Fotografía por el autor)
Fig. 14. Con el taita Marcelino, Sofía Tangarife y Paula Andrea Sánchez. (Fotografía por Bolívar Chiqunque)
El 8 de julio a las 8:30 de la noche, aproximadamente, llegué a la casa del taita Marcelino
acompañado por uno de sus aprendices, Javier Jamioy, quien muy amablemente me lo
presentó, refiriéndose a mí como persona de confianza. Con Javier ya me había conocido
en Pereira en una ceremonia en la que participé tiempo atrás. Era una persona que
36
generaba bastante familiaridad, su trato cordial y afectuoso propiciaba un diálogo sincero
referente, la mayoría de las veces, a las sensaciones que produce el yagé o el “remedio”
como se refieren a él en esta comunidad.
Casa del taita Marcelino Chiqunque
La casa del taita se encuentra a unos 15 minutos a pie de la carretera principal de la vereda
Tamabioy, cruzando por un sendero angosto rodeado de varios árboles de Borrachero12,
planta que libera un olor fuerte y penetrante que dispone de alguna forma al cuerpo para
las horas siguientes de ritual. El borrachero está presente en la mayoría de espacios de los
jardines, así como también alrededor de los huertos medicinales, se pueden apreciar de
todas las clases y colores. Según Wade Davis (2010), investigador de las plantas, se han
registrado doce diferentes especies de borrachero en esta zona (p. 204). Para la comunidad
Kamsá es una planta sagrada de mucho respeto, solamente la deben ingerir personas con
gran experiencia en la medicina tradicional. Según ellos, el borrachero se toma para poder
“ver” el espíritu de otras plantas con el propósito de saber cuál de ellas sirve para curar una
enfermedad específica.
12 El floripondio o borrachero (Brugmansia sanguínea, Brugmansia aurea, Datura arborea.)

pertenece a la familia de las Solanáceas, familia que posee gran contenido de alcaloides. Se
cultiva y se emplea desde tiempos remotos por taitas de la región como planta medicinal que
permite curar diferentes tipos de enfermedades. “Los indígenas advierten que esta planta no debe
usarse imprudentemente, puesto que puede provocar fuertes alucinaciones y delirios. Se dice que
solo los chamanes con mucha experiencia tienen la capacidad de utilizar el “espíritu de la planta”
para sus propósitos (adivinaciones, curaciones). La planta inflige severos castigos a cualquier
persona que la trata sin respeto” (Schlutes – Hofmann. 2010. Pág. 33)
37
Fig. 15 - 16. Borracheros del Valle del Sibundoy. (Fotografías por el autor)
Dos de las variedades más importantes para uso medicinal son el “borrachero culebro”, el
cual tiene como característica principal el tener su hoja alargada y delgada, de color verde
amarillento. Por el contrario, la hoja del borrachero “rojo” es de forma redonda similar al
dibujo esquemático y simbólico del corazón. Su color es de un rojo encendido que llama
bastante la atención. Las dos plantas se encontraban en óptimas condiciones, la
frondosidad, brillo y color presumían un trato amable y acorde a los beneficios prestados
por la planta.
Fig. 17 - 18. Borrachero Culebro. Borrachero Rojo. (Fotografía por el autor)
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A las diez de la noche el taita comenzó con los preparativos de iniciación del ritual.
Organizó de manera pausada y sistemática los objetos de la mesa. Estos objetos se
constituyen en parte esencial de la dinámica del ritual; básicamente, son imágenes
religiosas como vírgenes y santos, Jesús crucificado, animales de plástico como jaguares,
guacamayas y tigres, fotografías de personas que han pedido ayuda para sanarse de
enfermedades y maleficios. Tales “trabajos” se hacen específicamente con personas que no
han podido estar presentes. La armónica, cuarzos, santos, vasijas para depositar el
“remedio”, objetos como collares, pulseras que han sido encargadas para alguna limpieza
especial. Estos objetos quedan rezados y dispuestos después de la ceremonia para ejercer
una función de protección y ayuda a quien las lleva.
Más adelante, procedió a llamar a cada uno de los participantes. La única mujer del grupo
fue la última persona a la que se le ofreció el remedio.
Todos quedamos en silencio, alrededor de una o dos horas aproximadamente. Después de

este tiempo fuimos saliendo uno a uno al exterior para el primer vómito de la noche. Antes
de esto, empecé a escuchar, por un momento, gritos y muchas voces cerca de la casa, todo
hacía parte del proceso de posesión de la planta sobre el cuerpo.
Después, los sonidos desaparecieron y salí del lugar. Ya afuera comencé a sentir que todo
cobraba vida, sensación que me causó un fuerte estremecimiento hasta el punto de
cuestionar mis propósitos frente a un proceso de investigación. En ese momento, nada era
claro y solamente sentía que estaba en un espacio protegido por los seres que allí habitan,
entender esto me ayudó a apaciguar considerablemente los sentimientos, comprendí de
alguna forma que no había razón para tener miedo y que por el contario la planta ayudaría a
sanar y a olvidar situaciones que producían conflictos internos. Más adelante, todo se fue
aclarando poco a poco y pude vislumbrar una pequeña parte del poder de la planta, al
encontrar la forma adecuada de reflexionar ávidamente sobre estos aspectos.
Los alrededores de la casa eran los espacios donde generalmente todos vomitábamos, por lo
tanto, uno de los lugares donde se sentían la mayor parte de sensaciones fuertes que se
materializaban en visiones relacionadas con seres zoomorfos que se fusionaban con las
plantas del lugar. Parecía que el vómito inducía a liberar y aclarar la visión, ya que al
39
expulsar lo “malo” o lo “negativo” el cuerpo abre un espacio para nuevas formas de
percepción, lo que a su vez genera un proceso de transformación referente a la capacidad de
comprender las causas de conflicto en un hecho pasado.
Al transcurrir la ceremonia se genera una reflexión continua, los recuerdos vuelven a tomar
las sensaciones originales de su momento, de esta forma se entremezcla e interactúa el
pasado con el presente. El yagé permite aclarar situaciones internas de conflicto que han
estado guardadas allí, en el inconsciente, al traerlas de nuevo al presente con un sentido
diferente se posibilita la “sanación”. Es por esto que continuamente hay una repetición de
las palabras “Cura, sana, cura, sana”, con una intención verdadera de mitigar el dolor hasta
hacerlo desaparecer por completo; cuando esto sucede, los pensamientos cotidianos
cambian y el cuerpo sana, dejando a un lado el peso de la conciencia alimentado de
frustraciones y malos momentos.
Cuando la “borrachera” permite ver con ojos nuevos, todo se aclara. Mi atención se dirigió
entonces a tratar de entender la intención del sentido de los objetos que se encontraban en la
mesa y en el altar. A partir de esto, pude vislumbrar el hecho de comprender que los
objetos toman su verdadera dimensión simbólica en el momento y en el transcurso del
ritual; es allí donde la relación con la música, el baile, los rezos, las personas, los sonidos,
los lamentos y la acción corporal que toma el taita con sus movimientos, permiten que
exista una transformación de estas “simples cosas” en verdaderos sistemas de “poder”, es
decir, los objetos repercuten en la conciencia de los participantes a través de un propósito
definido de sanación. Esta intención que guía la ceremonia, se dirige directamente hacia los
sentidos de cada uno de los participantes. Se siente que la ayuda está presente y que de
alguna u otra forma las posibilidades de curación a los males crecen y se aumenta la ayuda
al tener un contacto directo con ellos. Todo alrededor se funde en “Energía”, todo está allí
porque cumple funciones específicas, nada es al azar, hay una sensación de control en el
ambiente aunque por algunos momentos el desenfreno de la conciencia no permite sentirlo
así.
40
Esa noche el taita danzó y cantó de una manera muy bonita. Todo era muy especial, los
comentarios, las risas, las personas, la música. Se sentía un ambiente familiar y todos
estábamos contentos por compartir una noche llena de fuerza y magia. Al amanecer, el
taita nos realizó la “limpieza” del cuerpo. Me llamó mucho la atención el tiempo
prolongado de esta actividad. Lo metódico y pausado que era todo. Más o menos tardó
entre 30 y 40 minutos y finalizó con un gran abrazo y una irradiante sonrisa. Esta sonrisa
amable y sincera caracterizó siempre la personalidad del taita Marcelino, haciendo que los
instantes compartidos fueran siempre gratos.
Segundo viaje al valle del sibundoy
El 20 de noviembre de 2010 a las 11 de la noche emprendo el segundo viaje nuevamente

hacia Sibundoy. En esta ocasión, el recorrido por la comunidad Kamsá tuvo una duración
de un mes aproximadamente. La temporada de lluvias hizo que el viaje se tornase mucho
más lento, los derrumbes empezaron a aparecer en todas partes. Llegando a la ciudad de
Pasto nos topamos con un deslizamiento de gran proporción que impidió el paso por dos
horas y media. A las 12:30 de la mañana arribo a la ciudad de Pasto e inmediatamente
abordo el microbús hacia Sibundoy. La carretera hasta allí se encuentra bastante deteriorada
por el invierno, muchísimos derrumbes dificultan el paso retrasándolo por varias horas. Por
fin a las 5:30 de la tarde llego a mi destino final en medio de una fuerte lluvia, esa noche
descanso en un hotel sencillo pero muy cómodo. Despierto temprano en la mañana con una
buena disposición de recorrer el pueblo y tomar algunas fotografías.
Parque De La Interculturalidad
El primer sitio que visité fue el Parque de la Interculturalidad, llamado así por su enfoque
de búsqueda y rescate de la cultura tradicional indígena; allí se pueden observar grandes
esculturas realizadas en árboles de gran tamaño que alguna vez estuvieron plantados allí
por muchos años. Las obras se relacionan directamente con la cultura Kamsá y representan
diversidad de símbolos relacionados con la visión surgida en el ritual del yagé. Animales
como serpientes, lagartijas, patos y micos representan las clases de yagé conocidas entre la
41
comunidad; en una de las tallas aparece un taita con una totuma llevándola a su boca con la
intención de beber de ella la bebida sagrada del yagé. La obra tiene el nombre de “Visión
Yagé” y se refiere a las visiones que tienen las personas al tomar la planta.
Fig. 19 - 20. Esculturas del Parque de la Multiculturalidad. (Fotografías por el autor)
Las tallas expresan además los sentimientos de los indígenas frente a la conquista y
sumisión hacia la iglesia. Esto se puede apreciar en los rostros de las máscaras que evocan
lamentos de dolor y tristeza; una de ellas está rodeada por cadenas que simbolizan la
imposición de costumbres por el proceso de aculturalización realizado por parte de los
capuchinos y sacerdotes españoles en la época de la colonia, estos hechos influyeron
notablemente en la transformación cultural de la comunidad. Me llamó la atención un
escrito que se encontraba a un costado de la escultura, el cual expresaba que “Aunque el
tiempo pase, el dolor de nuestros ancestros sigue presente, ya que ellos cargaron cadenas
que los mostraron como esclavos (…) las cadenas representan el tiempo que estaban
sometidos”13.
13Estos escritos fueron realizados en el 2010 por estudiantes de grado décimo de la institución
educativa Champagnat.
42
Por otro lado, hay un contraste significativo entre la otra parte de las obras que se enfocan
más en las celebraciones festivas; estos cambios son más notables en las expresiones
gestuales que se han encaminado a representar específicamente toda la alegría y el alboroto
del carnaval. Los instrumentos musicales como el rondador, la flauta, la guitarra y el
tambor son piezas fundamentales en las fiestas que se celebran anualmente en la región.
Todas las esculturas han sido realizadas con gran virtuosismo por parte de los artistas de la
región, dejando claro que esta técnica ha sido a través de generaciones una fuente de trabajo
constante que permite la expresión libre y sincera de la mayoría de artistas del Sibundoy.
Los carnavales del perdón concluyen con la celebración católica del miércoles de ceniza y
es una forma de retribución y agradecimiento a la naturaleza por los beneficios dados.
Entre los personajes que más me llamaron la atención por su historia, imponencia y
expresión fueron el Matachín, el cual es considerado el guía del carnaval y uno de los
personajes más representativos de la cultura Kamsá. El San Juan, que según la historia es el
que bautizó a los indígenas despojándolos de todas sus creencias mágico-religiosas. Lleva
una cuzma negra y una máscara con gestos de burla e ironía, a manera de protesta contra la
imposición de las nuevas costumbres impuestas por los españoles.
43
Fig. 21. Escultura Parque de la Interculturalidad. (Fotografía por el autor)
Sigo mi recorrido por un camino que asciende una montaña elevada, desde la cual se puede
apreciar todo el pueblo y la mayoría del valle. Es un sitio ideal para reflexionar sobre el
camino a seguir; decido entonces llamar al taita Marcelino para pedirle el permiso de
visitarlo y contarle sobre la investigación. Muy amablemente me dice que no hay ningún
problema y quedamos al día siguiente de vernos en su casa.
Magdalena Chiqunque
De regreso al hotel decido visitar a Magdalena Chiqunque en su almacén de artesanías.

Magdalena es una mujer bastante interesante, se expresa con mucha propiedad y
conocimiento sobre las características culturales de su comunidad, ha sido una impulsadora
del arte y la artesanía que realizan artistas y artesanos de la región, haciendo parte de
comisiones que se encargan de viajar por el país y el exterior con el propósito de dar a
conocer el arte Kamsá. En su tienda se pueden apreciar cientos de objetos con gran
colorido, cada uno de ellos con un significado especial simbólico. La mayoría están
basados en las visiones que produce el yagé.
Algo muy interesante en el diálogo con Magdalena, fue sobre la actitud de asumir la
participación en el ritual. Ella dice que hay que llegar con un propósito claro, así la plantica
se encarga de llevarnos por el camino correcto sin dejar que nos desviemos. Me dice
además, que debo ser sincero con el taita y contarle sobre mi interés en el ritual y sobre el
trabajo de investigación, puesto que el taita al conocer de mis propósitos puede ayudarme a
encontrar las respuestas a través del yagé. Sin esta intención, las visiones que se producen
llegan sin un orden claro dejando confusa la mente. Es necesario llegar al ritual con
humildad y sencillez, dejar a un lado la soberbia y la importancia personal.
Cuando nos despedimos, me regaló unas hojitas de una planta bastante aromática para que
las masticara constantemente, tenían un sabor dulce muy agradable. Según ella, el poder de
la planta radicaba en que si las portaba en todo momento me recibirían bien a donde quiera
que llegara; pienso que de alguna manera esto fue así, ya que en todo el viaje fui bien
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recibido en todos los lugares en los que estuve. Más adelante indagué con las personas de la
comunidad sobre el nombre de ésta planta y sus propiedades medicinales. El nombre dado
fue el de hierbabuena o yerbabuena (Mentha piperita), utilizada generalmente para aliviar
problemas respiratorios y recomendada además contra el insomnio.
Doña Dolores
Al día siguiente, me dispongo a visitar al taita en su casa. A las 4:20 de la tarde llego por
fin a la casa del taita Marcelino, me recibe su esposa Dolores y me dice que lo acaba de
llamar un compadre para consultarle algo. Aprovecho para conocer un poco a doña
Dolores, quien es una mujer muy amable, bastante cordial y atenta. Posee características
físicas fuertes como la mayoría de mujeres de la región, ojos y cabellos negros. Su cuerpo
es de una contextura gruesa y fuerte; mientras hablábamos realizaba algunas labores
domésticas como lavar ropa, darle de comer a las gallinas, patos, conejos y curíes. Doña
Dolores habla de su esposo y de sus hijos con mucho respeto y cariño, dándome a entender
que hay una armonía constante en el hogar. La familia se constituye de 5 hijos, 4 hombres y
una mujer, dos de ellos viven allí, otro en Bogotá y el último en la misma vereda. Por un
momento doña Dolores se dirige a la cocina y me invita a que conozca su casa, yo
aprovecho para hacer un recorrido por los alrededores y realizar algunas anotaciones y
dibujos del lugar. Pude apreciar diversidad de cultivos que hacían parte de la huerta como
maíz, frijol, tomate de árbol, alverja, mora y fresa, entre otros, todas en pequeñas parcelas
para uso doméstico. Diferentes clases de borrachero como el “borrachero culebro” y
“borrachero rojo”; estas plantas son utilizadas continuamente como parte de tratamientos
curativos o empleados por el taita y sus aprendices en ceremonias especiales.
A las 6 de la tarde, aproximadamente, doña Dolores me dice que el taita se encuentra cerca
de allí celebrando la llegada de un familiar, me invita por tanto a que vayamos por él ya que
se hacía un poco tarde. Salimos entonces por el camino que se dirige a la carretera principal
en medio de una noche bastante oscura, llegamos por fin hasta allí a las 7:30 de la noche.
Se encontraban en la casa seis personas, el taita Marcelino, su hijo Bolívar, el taita Elías,
Wilmer (aprendiz del taita Elías), y otras tres personas que habitaban la casa. Todos me
recibieron muy bien, con muchas atenciones; inmediatamente me ofrecieron aguardiente,
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yo traté de excusarme explicando que venía específicamente a participar en los rituales y
que me estaba cuidando el cuerpo de sustancias alcohólicas. El taita me insistía diciéndome
que un poco de licor no hacía ningún daño. Acepté algunos tragos y participé activamente
en el diálogo. Pasadas las 12 de la noche salimos de allí hacia la casa. En el camino le
expliqué al taita acerca de mi interés sobre el ritual, mi intención de quedarme por un mes y
participar en todas las ceremonias posibles, haciéndolo algunas veces de forma activa y
otras simplemente como espectador. No hubo ningún problema, todo quedó muy claro y fui
bien aceptado en aquel lugar.
Taita Elías
Al otro día, muy temprano en la mañana, presencié varias “limpiezas” por parte del taita
Marcelino hacia el taita Elías y viceversa; según ellos, ésta acción tenía como propósito
fundamental protegerse mutuamente contra peligros que acechan en el camino.
El taita Elías es un Ingano14 procedente de Mocoa, hombre muy joven que desde hace un
tiempo trabaja como médico tradicional aprendiendo de varios maestros, principalmente de
la comunidad Kofán; ha viajado por diferentes partes de Colombia, llevando consigo
siempre la medicina para sanar a quien lo necesite, además de esto, en aquél momento le
cocinaba “el remedio” al taita Marcelino. Este remedio era considerado de muy buena
calidad por parte de los tomadores habituales a quienes había sanado de varias
enfermedades. Esa noche iba yo a descubrir su real fuerza.
El taita Elías es un hombre bastante sencillo, de gran carisma y hospitalidad, siempre

estuvo atento a mis preguntas respondiéndolas con sinceridad. Su principal mecanismo de
sanación era por intermedio del ángel San Gabriel, portaba una pequeña espada que
utilizaba en las “limpias” que efectuaba. Me llamó mucho la atención el movimiento del
cuerpo en el ritual, eran movimientos muy diferentes a los que había visto siempre, se
contorsionaba de manera muy especial a medida que absorbía la enfermedad y las malas
14Los Ingano son una comunidad que vive en el Valle del Sibundoy. Su origen e historia proviene
de los Incas del Perú.
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energías del paciente de la parte superior de la cabeza. Había una fuerza extraña en él, su
canto era muy agudo similar a un animal de la selva.
Fig. 22. Taita Elías, Bolívar Chiqunque y Wilmer (aprendiz del taita Elías) (Fotografía por el autor)
Fig. 23. Con Wilmer y el taita Elías. (Fotografía por el autor)
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Con el taita Elías se encontraba Wilmer, su aprendiz que lo acompañaba siempre. Venía de
los llanos orientales y por cosas del destino conoció el yagé y desde allí empezó a
interesarse por saber más acerca de la planta y todas sus cualidades de sanación. Wilmer se
caracterizaba por ser una persona bastante tranquila y metódica, con un gran sentido del
humor; me habló de su interés por este camino de la medicina, decía que su familia estaba
muy contenta por su decisión y que ahora era mejor persona. Contaba con 22 años de edad
pero ya llevaba un tiempo como tomador y aprendiz. Lamentablemente, solo pude
compartir unas horas con ellos dos, ya que debían salir en la tarde hacia Mocoa, así que nos
despedimos con la intención de volvernos a encontrar muy pronto en algún lugar del
Putumayo.
El viernes 26 de noviembre a las dos de la mañana empezamos la ceremonia programada el

día anterior. Solamente estaba acompañado por taita Marcelino, creándose de esta forma
una atmosfera de mayor intimidad. Solo era yo al frente de una persona que irradiaba
bastante “poder”, su indumentaria lo hacía ver como salido de otro mundo. Sus múltiples
collares y plumas emitían un sonido similar a una caída de agua que se incrementaba a
medida que sus movimientos eran más rápidos. El yagé tenía un sabor bastante diferente a
los que había tomado antes. Tenía un sabor similar a la chicha, era más suave, mucho más
líquido y aguado, su sabor no era para nada desagradable. Le pregunté al taita el nombre del
yagé, ya que ellos tienen diferentes “variedades” reconocidas. No se trata simplemente de
características taxonómicas de la planta para saber de cuál se trata. Más bien se reconoce
por la intención específica del cocinero y por la visión que produce. De este modo los
conocedores saben a ciencia cierta la clase de yagé que se brinda. En este caso, el yagé
tenía el nombre de “yagé tigre” y según el taita es uno de los remedios más fuertes que
existen por la gran reacción que produce.
A la hora de haberlo tomado empecé con los primeros síntomas relacionados con la
“purga”. Se trata de vómito y diarrea, después de lo cual mi campo perceptivo cambió
totalmente, el piso se movía de un lado a otro, sentí la necesidad de salir a caminar ya que
de esta forma podía manejar mejor el trance. Al encontrarme en el patio, el aire fresco me
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tranquilizó un poco, traté de concentrarme en algo específico pero las imágenes llegaban a
mí por cantidades, los colores y los sonidos del exterior resplandecían. Sentí un fuerte
pánico, llamé al taita y le conté lo que estaba sintiendo, inmediatamente empezó a caminar
alrededor de la casa quemando sahumerio; el aroma esclareció mis sentimientos. Las
palabras tranquilizantes del taita hicieron efecto.
Entré a la casa y me acosté, allí las luces se hicieron mucho más fuertes. En ese momento
llegaron algunos recuerdos relacionados con un texto de José Alcina Franch, que decía que
las luces que se veían bajo la influencia del yagé tenían el nombre de fosfenos, los cuales
serían consecuencia de la autoiluminación del sentido de la vista. Asegura que:
En realidad las visiones que provoca la ingestión de Yagé no son otra cosa que las
percepciones que los científicos llaman fosfenos; es decir imágenes subjetivas,
independientes de toda fuente luminosa externa, que son consecuencia de la autoiluminación
del sentido de la vista. La ingestión de Yagé provoca, sin duda, la aparición de fosfenos de
motivos abstractos… (Oster, 1970, citado en Alcina, 1982, p. 33).
Yo, por el contrario, percibía esas luces blancas y amarillas como partículas de vida. Cada
una de ellas se movía con autonomía, eran mundos independientes con conciencia, todo lo
que veía tenía luz y movimientos únicos relacionados aparentemente con una disipación de
la respiración, igualmente la visión se transformaba directamente con los cambios rítmicos
del canto, la música y el baile que efectuaba el taita. Esa noche cantó y bailó casi siempre a
mí alrededor, proporcionándome una alegría enorme al sentir en todo su esplendor la
belleza del ritual.
Bolívar Chiqunque
Con Bolívar Chiqunque, el hijo del taita, hicimos una buena amistad. Es una persona joven,
de aproximadamente 28 años, que lleva como aprendiz de su padre bastante tiempo. En una
ocasión, recorrimos una parte del Valle del Sibundoy en bicicleta, tomamos algunas
fotografías y visitamos a Andrés Clemente, un artesano que se caracteriza por imprimir en
sus trabajos una gran riqueza técnica, la mayoría de ellos eran máscaras talladas en madera
relacionadas con la mitología Kamsá. Seguimos el camino ladera abajo pasando por el
nacimiento del río Putumayo, punto en el cual el río es estrecho y con poco cauce; es
interesante verlo de esta forma ya que a medida que desciende crece bastante, hasta el
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punto de ser uno de los ríos con mayor caudal en Colombia. Finalizando la tarde visitamos
al taita Emilio Chiqunque, hermano del taita Marcelino, quien nos recibió muy
amablemente.
Fig. 24. Bolívar Chiqunque. (Fotografía por el autor)
El taita Emilio es un hombre de unos 60 años de edad, de voz suave y serena, su expresión
permite concluir que es un ser bastante sencillo, con buena actitud para entablar un diálogo
cordial y sincero. Le conté sobre mi trabajo de investigación y mi interés por participar en
una ceremonia dirigida por él. Acordamos realizarla en unos días con la intención de
curarme de algunas sensaciones confusas que tenía desde hacía un tiempo en la mente. Nos
despedimos y seguimos el camino rumbo hacia Tamabioy.
En otra oportunidad, acompañé a Bolívar a recolectar leña cerca de la casa; mientras

trabajábamos dirigimos la conversación hacia el procedimiento general de los rituales,
específicamente las preguntas se centraron en los objetos utilizados en las ceremonias.
Describo brevemente algunas de las preguntas y respuestas que surgieron aquella tarde.
-¿Los objetos con que usted trabaja qué representan?
Representan la fuerza. Estos objetos tienen en sí mucha fuerza. Los collares de colmillo son
protección. Los cascabeles son la defensa y la fuerza de la naturaleza, vienen de una semilla
que es de la montaña, entonces uno comparte toda la energía de la montaña. Todo esto se
reúne con la protección del remedio y la energía de los colmillos. El resto del vestuario es
50
un don de los mayores, así que nunca se debe de perder. Antes era diferente ahora es la
cusma como la llaman.
-¿La corona de plumas que representa?
La corona la utilizan casi siempre los taitas mayores. El yagé mismo avisa el momento de
utilizar la corona, el yagé le dice que la utilice para conseguir más fuerza, para alcanzar una
sanación mucho más directa. Representa también la energía de las aves. Las plumas son de
guacamayo y de loro.
-¿El baile, la armónica, la música, son utilizados con qué fin?
Por medio de la música uno baila. La música hace que uno ayude a la gente para que vaya
por el buen espíritu, se toca la armónica y se orienta a la gente para que no se desvíen. La
gente de esta forma se van ayudando a ellos mismos. Con la música se hace el conjuro del
remedio acompañado por el viento que representa la música. Cuando se toca el remedio
queda consagrado con el espíritu que le da la música. El baile lo que hace es ayudar a la
sanación de las personas, esto genera felicidad por la cura de las enfermedades.
-¿Qué significan las fotografías y los cuarzos que hacen parte de la mesa y el altar?
Las fotografías están allí debido a que hay personas que no pueden asistir a la ceremonia,
así que de esta forma se les puede hacer la sanación. Los cuarzos son una fuente del trueno
que produce otro tipo de visión, también se utiliza como mecanismo de protección en todo
momento, en el día y la noche. Cuando los cuarzos están encima de la foto se debe a que el
médico le está haciendo un trabajo especial. La persona donde esté, empieza a sentir que le
están haciendo la sanación, siente el alivio, como que le están sacando la maluquera. En ese
momento no pueden dormir ya que sienten la presencia de algo, ese algo es la energía del
trueno que llega a través de los cuarzos.
-¿Los objetos son regalados, comprados o los fabrican ustedes mismos?
La mayoría de ellos son recuerdos de mi abuelo que han sido heredados desde hace mucho
tiempo. Otros han sido regalados por personas que quieren dejar algo de ellos en la casa.
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Al finalizar la conversación comprendí que es verdaderamente importante darle relevancia
a la conservación de todos los objetos utilizados en el ritual, sobre todo, los que han sido
heredados a través de varias generaciones, ya que según la tradición, en ellos se concentra
toda la intención y el poder para curar a los pacientes que llegan en busca de ayuda. De lo
expresado por Bolívar, se puede entender que cada objeto está allí cumpliendo una función
específica y que nada se deja al azar. Según él, por medio del baile el taita “ve” lo que
quiere saber, de esta forma puede encaminar la búsqueda de la cura de determinada
enfermedad.
En otra ocasión, caminábamos hacia el pueblo y nuevamente retomamos la conversación,

esta vez las preguntas se centraron un poco más sobre el significado de la “limpia” y de la
pinta o la visión que se produce en cada persona en algún momento de la ceremonia.
-¿Qué es la pinta?
La pinta es la visión que da el remedio, esta produce una estimulación de la mente debido
también al cariño y el aprecio que uno le tiene a la planta. Uno no debe mirar solamente por
mirar. El propósito de la pinta o la visión es una sanación espiritual, a partir de esto se cura
también la mente y el cuerpo.
-¿Por medio de la pinta se pueden descubrir situaciones del futuro o del pasado?
Primero que todo, la pinta cura la mente y el cuerpo, y fuera de eso la planta tiene muchos
secretos, algunos de ellos es el poder descubrir si hay personas que nos están haciendo
algún daño. Esto es la pinta, nos muestra lo que debemos ver. Por medio de la pinta
conocemos todos los colores que hay en la naturaleza y que no hemos conocido. Muchas
veces no sabemos lo que estamos pisando, ni sabemos que vamos a volar, de este modo
siempre estamos conociendo nuevas cosas.
-¿Qué es la limpia?
Después de la ceremonia y de la borrachera el remedio nos hace vomitar para eliminar toda
la maleza que llevamos dentro. Posteriormente es necesario y obligatorio de cualquier
médico hacer la limpieza, ya que de esta forma terminamos de acabar de sacar todo lo malo
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que llevamos dentro. Después de esto la persona queda como nueva, como estrenando otro
cuerpo y ahora sí a seguir para adelante con el apoyo de mi dios y de la plantica, también
debemos entender que cuando tomamos el remedio es para mantener una buena salud y
obtener mucha suerte.
Según Bolívar, la visión está relacionada muchas veces con los intereses o el papel que
desempeña el individuo en la vida, es decir, si el que toma el remedio es artista la pinta irá
acompañada de formas pictóricas que lo que puede ver, por ejemplo, un músico, al cual la
visión llegará con tintes musicales. Es por esto que el poder de la planta ayuda en
determinados casos a estimular la creatividad en las personas.
Preparando yagé
Otro momento significativo con Bolívar, fue haber presenciado el procedimiento de la

cocinada del yagé. En esta ocasión estuvimos en un lugar especial cerca de la casa, allí
preparamos la leña, las ollas y las plantas para iniciar su cocimiento. Ya había una parte
preparada con la Chacruna o la pinta (Psycotria Viridis)15. La idea era mezclarla con el
bejuco del yagé. Antes de prender la leña Bolívar empezó quemando un sahumerio, según
él, para limpiar el lugar de fuerzas extrañas que podrían afectar el resultado curativo del
yagé. Realizó algunas oraciones y procedió a santiguar el fuego, de esta forma todo estaba
listo para iniciar. Al bejuco se le raspa toda la corteza hasta quedar totalmente limpio,
después procedimos a machacarlo completamente con un tronco grande sobre una piedra.
La planta va tomando la forma de fibras alargadas hasta llegar al punto de transformarse en
pequeñas fibras listas para llevarlas al recipiente que se encuentra en ese momento a una
alta temperatura. En todo momento debíamos mantener un fuego constante, y vigilar que no
se subiera la mezcla hasta regarse. Como solo era en una pequeña proporción necesitamos
pocas horas para que el yagé estuviera listo. Cuando se enfrió, se rezó el remedio y lo
probamos. La sensación fue bastante intensa y el momento lo aprovechamos para hablar y
ver algunos videos sobre los carnavales del perdón. Más adelante haré una descripción
detallada sobre esta fiesta que representa las características culturales de los Kamsá.
15“La chacruna proporciona el segundo ingrediente esencial de la bebida de la ayahuasca”

Schultes – Hofmann. 2010.
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Fig. 25. Preparando yagé. (Fotografía por el autor)
Mientras realizábamos dichas labores, Bolívar me contaba historias sobre su niñez y

juventud lejos de la casa, en busca de nuevos caminos que recorrer. Particularmente, me
pareció muy interesante una historia relacionada con haber sobrevivido de manera
inexplicable a un atentado contra su vida, ya que las personas que estaban con él sufrieron
graves heridas y algunos de ellos perdieron la vida. Este hecho lo relaciono con una de las
características más importantes para ser chamán o taita y es el hecho de una seña inusual
como haber sobrevivido a una muerte segura. En el texto El chamanismo y las técnicas
arcaicas del éxtasis (1976), Mircea Eliade profundiza sobre las señales invisibles que
marcan al hombre común para transformarse en Chamán u hombre de conocimiento. En
este caso, Bolívar decidió retornar a su casa y seguir el camino trazado por su padre,
convirtiéndose en su aprendiz y ayudante.
En los siguientes días fui testigo de numerosos rituales, todos ellos realizados la mayoría de
las veces en la noche. El cuarto donde me hospedaba se encontraba al frente del espacio
destinado para realizar los rituales de sanación, allí los pacientes llegaban constantemente, a
veces a media noche o a la madrugada, afligidos, buscando principalmente soluciones a
problemas de salud y conflictos sentimentales. Otros llegaban con problemas específicos
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referentes a situaciones de seguridad, concretamente sobre secuestros y robos. El taita, en
estos casos, encontraba por intermedio del yagé a las personas involucradas en estos
hechos. Ciertas personas del lugar señalaban que ya se habían resuelto varias situaciones
de conflicto, encontrando a las víctimas y ayudando a capturar a los responsables. En una
oportunidad llegaron, dos personas con características físicas diferentes a las personas de la
región, daban la impresión de ser gente adinerada, provenían del Cauca y traían consigo
una fotografía de varias personas sospechosas de haber secuestrado a un familiar, esa noche
el taita trataría de ver quién de ellos era el responsable. Pese a estos hechos de tensión, los
rituales se desarrollaban en un ambiente de cordialidad y familiaridad. Los diálogos eran
amenos y poseían un tinte de humor al recordar anécdotas referentes, la mayoría de las
veces, a experiencias con la planta.
En muy pocos casos tuve la oportunidad de observar a pacientes que sufrieron de

ansiedades fuertes; solamente una vez un joven llegó al punto de perder totalmente el
control, gritando desesperado, pidiendo ayuda y perdón por haber cometido, según él, actos
relacionados con el exceso de alcohol y conductas mal intencionadas. Literalmente el yagé
lo “revolcó”, como se dice cotidianamente en este ámbito, pidiendo a gritos que le ayudaran
a salir de la “borrachera”. Finalmente, amaneció y el efecto desapareció, quedando en el
aire un ambiente de armonía y tranquilidad. En lo personal sentí una sensación de
liberación y limpieza profunda en el cuerpo y el espíritu, que produjo una impresión de
bienestar que se prolongó por varios días.
El día 3 de diciembre estuve en el pueblo caminando y tomando algunas fotografías de las

artesanías del lugar; cuando ya había obtenido buenos registros me dispuse a encaminarme
hasta la casa. Decidí irme a pie para reflexionar un poco sobre todos los acontecimientos
pasados; en ese momento sentí una fuerte melancolía por el deseo de estar cerca a mi
familia, especialmente con mi abuela Aura que se encontraba en un estado delicado de
salud. Esa noche la incertidumbre aumentó en el ritual, el “remedio” posibilitó reflexionar
sobre la inminente muerte de mi abuela, y comprendí de alguna forma que iba a suceder
55
rápido. Al amanecer, recibí una llamada de mi hermana Diana Milena, con una voz bastante
quebrada, que me confirmó la muerte de mi abuela.
En esos momentos no sabía cómo actuar, pensaba si debía irme o continuar con el trabajo.
La larga distancia y la época de lluvias dificultaban el desplazamiento hasta Pereira. Lo
único que se me ocurrió en esos momentos fue salir de la habitación y caminar un poco por
los alrededores de la casa; saliendo de allí me encontré de frente con el taita Marcelino,
inmediatamente se dio cuenta que algo me había pasado, le conté todo y me ayudó a buscar
la mejor elección para afrontar esta situación. Me sentí bastante apoyado por toda la
familia, doña Dolores estuvo al lado mío todo el tiempo, me contó historias sobre
situaciones difíciles en su familia y cómo a través del tiempo se iban solucionando y
superando. Después de unas horas, la mente se aclaró y tomé la decisión de viajar, así que
organicé el morral y salí de inmediato.
Debido al mal estado de la carretera por la fuerte temporada invernal, el viaje se prolongó
aproximadamente 18 horas. Llegué a la ciudad de Pereira en la madrugada, descansé un
poco y me dispuse a salir hacia el velorio de mi abuela. Todo estuvo muy tranquilo y
sosegado, se puede decir que finalmente la abuela descansó después de sufrir bastante de
varias enfermedades que se incrementaron a causa de la edad.
El anterior episodio generó diferentes reflexiones referentes a la vida y la muerte,

similares en algún momento a las dinámicas del ritual, es decir, este se compone de varias
etapas de transición que se extienden a lo largo de un tiempo definido, allí suceden
instantes de aprehensión y desapego que funcionan en el transcurso de la experiencia. La
acción de expulsar o de vomitar se podría comparar con una especie de muerte transitoria
que se transforma en energía vital cuando se vislumbra la luz al amanecer. En este
momento el renacer de la fuerza vital retorna nuevamente, hasta el punto de sentirse pleno
de luz. Esta iluminación obedece, tal vez, al hecho de haber superado una especie de
agonía que la planta produce en los momentos en que se origina el vomito y la diarrea.
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Pasados unos días me dispuse a regresar de nuevo a Sibundoy y continuar en este viaje de
conocimiento. Esta vez me acompañaba Duván Rivera16, una persona muy especial que
trasegaba por la senda de las plantas ancestrales. De nuevo, llegamos a la casa del taita
Marcelino donde nos encontramos con Federico, un francés que había llegado hace algunos
días con la intención de conocer de primera mano todos los aspectos del ritual.
Lamentablemente, el taita estaba de viaje y no hubo tal encuentro. Por esos días estuvimos
conociendo un poco más el Valle de Sibundoy, específicamente los municipios de Santiago
y San Francisco, entre estos lugares nos desplazábamos caminando debido a la cercanía que
existe entre ellos. Estos paseos a pie posibilitaron un mayor conocimiento de la zona,
permitiendo interactuar con algunas familias que han estado allí por generaciones.
Taita Martín Agreda
Una de las visitas más interesantes fue haber llegado a la casa del taita Martín Agreda,
quien es uno de los médicos tradicionales con mayor edad en la región, por esta razón es
visitado por diferentes personas de todo el mundo para conocer las experiencias que ha
tenido con la planta. El taita, además, se ha dedicado a transmitir su conocimiento sin
ningún egoísmo a indígenas y no indígenas, algunos de ellos se han convertido
progresivamente en sus aprendices. Entre ellos se destacan algunos de sus hijos, como los
taitas Florentino Agreda y Juan Bautista Agreda, éste último es un reconocido artista que ha
expuesto sus obras en diferentes salas del país. Es importante señalar que el antropólogo
William Torres17 inició su aprendizaje con el taita Martín, como lo señala en el texto
llamado “El chamán, el tigre y el cuerpo sin órganos”18. Allí, relata su encuentro con él
16Magister en Culturas y Droga de la Universidad de Caldas. Profesional en Filosofía de la misma

universidad.
17Antropólogo dedicado a la investigación sobre las prácticas rituales indígenas. Entre los textos
más importantes aparecen “Yagé: nomadismo del pensamiento” y “Chamanismo: un arte del
saber”. Colabora además con la revista Cultura y Droga de la Universidad de Caldas.
18El texto referido hace parte del libro “CHAMANISMO: El otro hombre, la otra selva, el otro
mundo. 2004. Recopilación de entrevistas sobre conceptos relacionados con el ritual y el
chamanismo desde la cosmovisión indígena y el pensamiento occidental realizada por Ariel José
James y David Andrés Jiménez.
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describiendo el hecho como una acción matizada por la magia y el misticismo. En uno de
los apartes del texto, William le pregunta al taita:
Taita Martín, ¿usted me podría contar por qué cuando yo llegué usted estaba afuera y además
me dijo lo estaba esperando?” “El taita Martín sonrió y dijo: “Es que hay un secreto muy
especial que yo conozco. Cuando a mi casa llega un colibrí que tiene el tamaño de dos
falanges y tiene los colores del tigre (por eso lo llamamos colibrí tigre), revolotea alrededor
de la casa y revolotea en el mismo sentido y sale y se va, es que va a llegar alguien con un
interés especial con respecto al yagé. Y media hora antes de que usted llegara había ocurrido
lo del colibrí. Así que yo estaba esperándolo, sin saber a quién, pero lo estaba esperando
(Torres; 2004, p. 146).
Mientras esperábamos que el taita estuviera en condiciones para hablar con nosotros,
conocimos algunas de sus hijas, con quienes compartimos un agradable momento. Una de
ellas se dedica a tejer bolsos con diseños inspirados en la visión del yagé. Estos bolsos han
sido vendidos en diferentes ferias artesanales en Colombia y el exterior por medio de
entidades privadas que se encargan de ofrecerlos en eventos masivos. El problema es que
algunas veces los verdaderos diseñadores reciben muy poco dinero por sus trabajos, y la
mayoría de él queda en manos de revendedores que hacen muy poco para que el negocio
sea más equitativo.
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Fig. 26. Casa del taita Martín Ágreda. Noviembre de 2010. Vereda Tamabioy (Fotografía por el autor)
Fig. 27. Con el Taita Martin Agreda en su casa en el 2010- Murió en abril de 2012 (Fotografía por el autor)
El taita nos invitó a pasar a su mesa donde atendía a los pacientes. Empezamos el diálogo
preguntando por los orígenes de su conocimiento, a lo cual él respondió afirmando que toda
su sabiduría provenía de sus ancestros. Su familia había practicado la medicina tradicional
por varias décadas, transmitiéndose de esta forma todo el conocimiento ancestral de
generación en generación. La charla se centró sobre los beneficios de tomar la planta,
específicamente, en busca de una mejor salud, también ayuda a la atracción de la suerte y
para seguir el buen camino, dice él que así nos alejamos de los malos pensamientos. Me
llamó la atención que el salón utilizado por el taita está colmado de fotografías de grupos
indígenas de varias zonas de Colombia y el Ecuador, todas ellas se caracterizaban por ser
fotos muy bien tomadas, ellas parecen haber sido recortadas de alguna revista especializada
en el tema. Se pueden apreciar además, imágenes de santos, cruces y cristos, todos
alrededor del espacio destinado al ritual. Después de una hora de conversación
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aproximadamente, nos despedimos y el taita de un modo muy amable nos invitó a volver de
nuevo.
Ritual con el taita Emilio Chiqunque
El 8 de julio de 2010 todo estaba dispuesto para la ceremonia acordada un tiempo atrás con
el taita Emilio Chiqunque. Acompañado por Duván y Bolívar esperamos un largo rato por
el transporte que nos iba a llevar hasta la casa del taita, llegamos más o menos a las 9 pm,
no nos estaba esperando, y según él, se encontraba descansando después de un día fuerte de
trabajo. Aproximadamente a las 10 p.m. empezó la ceremonia, previamente el taita de un
modo muy amable me respondió algunas preguntas que fueron registradas en video por
Duván.
Antes de ofrecerme el remedio, el taita me brindó una copa de aguardiente, detalle que me
pareció en demasía diferente ya que nunca lo había vivido en los rituales en los que
participé. Esa noche la cantidad de remedio era considerablemente grande, así que me
tocó hacer un gran esfuerzo para beberlo todo. El taita Emilio fue insistente en que no
debía dejar nada en absoluto. El nombre del yagé que tomamos era yagé “cielo”. Hasta ese
momento había tomado yagé “tigre”, yagé “fuego” y yagé “azulejo”, los efectos siempre
habían sido diferentes, según los taitas existe una relación de las visiones con la clase de
yagé que se ingiere. En el libro “El Rio”, Wade Davis (2010) le pregunta a un indígena de
la región sobre cuál es condición para conocer qué clases de yagé existen, él responde de
esta forma: “Dicen que hay que preparar la planta en el momento correcto del mes. Luego,
cuando uno está bajo su influencia, puede distinguir las variedades basándose en el tono de
las canciones que cada una de ellas canta en las noches de luna llena” (Pág., 208).
Después de una hora de iniciar la ceremonia, el taita cayó en un fuerte trance, vomitaba
constantemente y se le veía bastante afectado. Yo decidí salir al jardín y concentrarme en lo
que quería ver y sentir. La esposa del taita se encargó de llevarme sahumerio en todo
momento, hablábamos y trataba de tranquilizarme insistiendo en que iba por buen camino.
Esa noche sentí que la mujer era de alguna forma la que asumía el papel de sanadora,
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consideré que tal vez era por esto que mis pensamientos y sensaciones se sostuvieron en
una agradable visión restauradora que posibilitó alcanzar a comprender que varios asuntos
personales estaban obstaculizando ver parte de mi vida desde una visión holística, de este
modo la claridad mental regresó de nuevo, aportándome una gran sensación de placidez.
Me concentré en el sonido de fondo. Bolívar había llevado un equipo de sonido pequeño en

el que estaban colocando música en las ceremonias. La mayoría de las veces se oían
canciones de Andrés Córdoba19, estas canciones me ayudaron a sostener el buen momento
que estaba viviendo. Desde ese día la letra quedó grabada en mi mente y ha sido una guía
importante en el momento de estar bajo los efectos del yagé. Una de las canciones decía así.
“Cielo, tierra, vida, la paz espiritual (…) en las manos de dios todo se arreglará,
conciencia, amor, responsabilidad. Estrellita divina que estás en los cielos, creación de mi
dios que es el rey celestial. Estrellita divina ilumina mi cuerpo y mi mente que se sienten
solos acá. No estoy solo, no estoy solo, estoy con dios que es el rey celestial”. Pienso que la
soledad a la que se refiere Andrés córdoba con su canción, es el sentimiento momentáneo
de vacío e inercia que produce la desestructuración mental al estar en medio del trance, esta
sensación nos deja sin referencias conceptuales a las que agarrarnos, de esta forma se
origina un leve sentimiento de estar solo, de encontrarnos con nosotros mismos.
19Andrés Córdoba es un músico de la ciudad de Cali de descendencia indígena y que hace parte
de la comunidad urbana Kofán. En los últimos años se dedicó a componer canciones en honor al
yagé como parte de un proyecto que busca dar a conocer la cultura del sur del país,
específicamente de Nariño y el Putumayo. En sus canciones se pueden apreciar los términos
comunes utilizados por las personas que habitualmente toman la planta. También es importante
señalar que su iniciativa busca transmitir mensajes positivos que refuercen culturalmente lo que en
esencia se busca con el ritual, la sanación del cuerpo y el espíritu. http://americankhe.blogspot.com
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Fig. 28. Taita Emilio Chiqunque (Fotografía por el autor)
Al amanecer me ofrecieron una bebida a base de cebolleta con el propósito de producir más
vómito y eliminar de una vez lo último que quedaba en el cuerpo. Después de esto vomité
tres o cuatro veces más hasta sentir que el cuerpo no podía más, con la primera luz del
amanecer el taita Emilio realizó la “limpieza” del cuerpo, me sentí feliz de haber vivido la
experiencia con entrega y valor. El taita me recomendó llevar un “envueltico” como forma
de protección y buena suerte. Consistía en una mezcla de varias plantas aromáticas que
habían sido cultivadas por él mismo, con el propósito siempre de curar las enfermedades
del cuerpo y el espíritu. Según el taita había “visto” que mi mente se encontraba un poco
enredada con algún conflicto del pasado, así que ésta era la forma adecuada de interrumpir
con la angustia que esto produce. El “envueltico” lo debía cargar siempre en el bolsillo
derecho y todas las noches debía de dejarlo en una mesita al lado de la cama. Seguí todas
las indicaciones por los seis meses que duraba el efecto, con muy buenos resultados hasta el
momento.
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Fig. 29. Esposa e hijo del taita Emilio. (Fotografía por el autor)
Con este ritual finalicé la participación activa en ellos, en otros momentos tuve la
oportunidad de servirle como ayudante al taita Marcelino, me encargaron la tarea de estar
todo el tiempo quemando sahumerio, estar pendiente de los pacientes, de mantener velas
prendidas y ayudarle a Bolívar a preparar el vomitivo para ofrecerlo en la madrugada. Este
papel como ayudante me pareció bastante interesante, ya que me acercaba más a la
posibilidad de entender desde mi punto de vista la dinámica del ritual.
Taita Juan Mutumbajoy
Unos días después regresé a la ciudad de Manizales a trabajar en las anotaciones del diario
de campo. Debido a diferentes comentarios sobre la importancia cultural para el pueblo
Kamsá de los carnavales del perdón, decidí regresar para esa fecha. De manera que el 7 de
marzo de 2011 retorné nuevamente al Sibundoy. Esta vez estuve hospedado en un lugar
llamado “Jardín botánico de Tamabioy”, donde conocí al taita Juan Mutumbajoy dueño del
lugar. Este espacio está destinado para alojar unas 30 personas cómodamente. El enfoque
del lugar está enmarcado dentro de la búsqueda de sanación a partir del uso de medicinas
naturales, principalmente con el yagé considerado como la gran medicina.
Hicimos un recorrido por la huerta medicinal, allí hay cientos de especies destinados para
este fin. El taita habla con gran propiedad y conocimiento sobre la medicina occidental y
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sus falencias para lograr la efectividad en los tratamientos. Pero no deja a un lado algunos
procedimientos clínicos como exámenes de laboratorio, cuadros hemáticos y coprológicos,
con lo cual considera que es más factible encontrar la causa y posterior tratamiento de la
enfermedad. El taita utiliza además técnicas alternativas como el Reiki, empleando las
manos como forma de sanación. Realiza también caminatas de relajación hacia las aguas
termales donde hace terapias con barro. Dice que antes de tomar el yagé es necesario hacer
una dieta especial a base de purgantes y vomitivos, acompañado por frutas y verduras que
ayudan a limpiar el organismo. No se permite ningún equipo de sonido que obstruya el
silencio del lugar. Según este silencio hace que el espíritu trascienda, crezca y se revitalice.
Otra faceta interesante del taita Juan es su gran maestría para tallar madera, allí expresa las
visiones del yagé.
Fig. 30 - 31. Taita Juan Mutumbajoy. (Fotografías por el autor)
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Carnaval del Perdón
En la tarde nos dirigimos hacia el pueblo para participar en el carnaval. Al llegar pude
observar la gran multitud congregada, la mayoría llevaba sus trajes pintorescos cargados de
collares, coronas, cascabeles y plumas, bailaban y reían al son de la música, felices por la
celebración. La música es parte vital de la celebración ya que permite invocar y activar el
espíritu, todos disfrutan de ella, arrastrados como por un encantamiento, el cuerpo se activa
y danza fluidamente, de esta forma todos los sentidos se modifican y se acrecientan
haciendo de la experiencia una sensación trascendentalmente estética. Es realizada con
instrumentos autóctonos como el rondador, los cascabeles, flautas, loinas, tambores y
bombos. La chicha, una bebida fermentada, acrecentaba la euforia de los participantes. Pese
al grado de ebriedad se sentía una atmosfera de paz y tranquilidad.
Fig. 32. Carnaval del perdón (Fotografía por el autor)
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El gesto del perdón era la fuente que emanaba de cada uno, todos éramos amigos, por lo
tanto todo se compartía, los abrazos, las sonrisas, los gestos y los sentimientos. El contagio
era masivo, la danza, los colores y la música aviva esta unión. Todo el carnaval es un ritual
donde el pueblo se expresa a partir de acciones simbólicas como el ritual del San Juan,
donde cuelgan un gallo en un arco hecho con plantas.
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Uno de ellos salta y le coge la cabeza al gallo hasta zafársela. Esta acción tiene
connotaciones de protesta por la intervención de los españoles en la época de la colonia,
donde toda su cultura fue interrumpida y modificada. El gallo toma la imagen de los
sacerdotes españoles, quienes merecen morir de esta forma por los atropellos cometidos.
El carnaval representa un proceso de reflexión colectiva, con el fin de sanar heridas y

rencores surgidos a través de los tiempos por la tiranía de culturas extrañas, que llegaron
hasta allí para aniquilar los pueblos. El olvido y el perdón se efectúan también entre ellos
mismos, los problemas del pasado quedan atrás y nuevamente los malos momentos se dejan
de lado. El perdón revitaliza y hace fuerte a la comunidad indígena, fortaleciendo sus
costumbres y tradiciones. Así se encara el presente con fortaleza y humildad, unidos en una
gran familia, la familia Kamsá.
Después de un día colmado por la intensidad de colores y sonidos viajamos nuevamente

hacia Manizales, terminando de esta manera la primera parte del trabajo de campo en
Sibundoy, Putumayo. El siguiente viaje sería en el bajo Putumayo, resguardo de Santa Rosa
del Guamúez, comunidad Kofán.
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2.2 SEGUNDO VIAJE
Encuentro con la cultura Kofán
Santa Rosa del Guamúez
Los Kofanes tienen más médicos tradicionales o payés que ninguna otra tribu de la Amazonia
noroccidental. La mayoría de ellos son hombres profundamente sabios, dotados de una
inteligencia poco usual y de una personalidad imponente. Normalmente los payés son
expertos en la manipulación de diversas fuerzas cosmológicas y utilizan esta habilidad para
resolver incluso problemas sociopolíticos y para diagnosticar y prescribir la curación de la
mayoría de las enfermedades. Conocen muchas plantas y son, casi sin excepción, “caballeros
de la selva”.
Shultess – Raffauf
El 20 de junio de 2011 salgo de Manizales hacia Pereira donde preparo los últimos detalles
para llegar al Bajo Putumayo. Lleno de impaciencia por las últimas noticias sobre el
conflicto armado en la zona decido llegar primero que todo donde el taita Marcelino, con el
propósito de consultarle sobre las buenas posibilidades de viajar hasta el interior de la
selva.
El 22 de junio llego a Sibundoy a la casa del taita Marcelino Chiqunque, allí me encuentro
con Mauricio Rivera, Howard Marks y Carlos….quienes llevan un par de días allí en un
proceso de sanación y conocimiento. Para mí fue una alegría enorme tener la posibilidad de
compartir unos días con ellos. Ese día se organizó una toma de yagé para la noche
siguiente. Fue una oportunidad bastante interesante para seguir mi camino con la protección
de la planta. El propósito de participar en la ceremonia se basó en una búsqueda de
conocimiento que me ayudara a enfrentar con fortaleza y humildad el viaje que acababa de
iniciar. Este ritual significó un gran paso en el camino, pues sentí que hubo una conexión
muy fuerte entre todos, especialmente cuando el taita tocó su armónica. Fue además una
noche hermosa llena de estrellas, en la cual emergieron inmensidad de sensaciones,
permitiendo una reflexión profunda que me llevó a comprender que el camino había que
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seguirlo con gran humildad y respeto, de esta forma sería bien recibido a donde fuera que
llegara.
En la mañana, el taita me realizó la “limpieza” y de inmediato me preparé para partir. Me

despedí de todos con un fuerte abrazo y con la recomendación de estar siempre en contacto.
El 25 de junio llegué al medio día a la ciudad de Mocoa, después de cinco horas de viaje
por una carretera bastante deteriorada debido al exceso de lluvias de la época. Fue increíble
ver la cantidad de abismos que se presentaban en todo momento; dicha vía ha sido llamada
por mucho tiempo “la carretera de la muerte”, debido a los cientos de accidentes que han
cobrado considerables vidas durante toda su historia. Por otro lado, es fascinante la belleza
que se puede apreciar a estas alturas de la cordillera oriental, desde inmensidades de
bosques y cascadas hasta nacimientos de agua cristalina que corren al lado del camino.
Al llegar al terminal de buses me dispuse de inmediato a llamar a la persona que debía

esperarme en Santa Rosa del Guamúez. Al comunicarme con él me recomendó que debido
a la hora era mejor esperar hasta el otro día y salir a primera hora de la mañana, ya que la
distancia era de unas seis horas y no alcanzaría el último jeep que viajaba hasta el
resguardo. Con tal noticia empecé a buscar un hotel donde pasar la noche; encontré uno
cerca al parque principal, un hotel sencillo, económico y bastante cómodo. En la tarde di un
paseo por el centro de la ciudad y aproveché para dibujar algunas estructuras
arquitectónicas que me llamaron la atención, entre ellas la iglesia del parque que a simple
vista da la impresión de haber sido construida hace bastantes años. Observando alrededor vi
gran cantidad de militares muy armados, que iban y venían como buscando algo, sentí que
los comentarios sobre la grave situación del conflicto armado sí eran verdaderos y me
preocupación se acrecentó al pensar que al otro día me iba a internar más en la selva.
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Fig. 35. Mocoa. (Fotografía por el autor)
Muy temprano en la mañana salí de Mocoa rumbo al Valle del Guamúez, específicamente,
a su cabecera municipal llamada “La Hormiga”. El trayecto tiene unos 150 kilómetros de
recorrido aproximadamente. Este municipio limita con los municipios de Orito, San
Miguel, Puerto Asís, el departamento de Nariño y la población ecuatoriana de Sucumbíos.
Fue en esta zona donde hubo una de las mayores explotaciones de caucho por parte de Julio
César Arana, su hacienda era conocida como la casa Arana20. Fueron aniquilados allí miles
de indígenas Kofanes por el proceso esclavista para la recolección del caucho.
El Valle del Guamúez
Toda esta región del Putumayo ha sido caracterizada además por estar en zona de conflicto
armado, allí los paramilitares y guerrilla se disputaron el territorio sembrado con grandes
extensiones de coca. Dichos grupos conllevan a la desintegración, aculturación y
desplazamiento masivo de cientos de personas hacia los países y ciudades más cercanas
20La casa Arana era propiedad del peruano Julio César Arana, uno de los mayores explotadores
del caucho. Se le atribuyen múltiples crímenes contra los indígenas, a quienes se les implantó un
régimen de esclavitud. Sus crímenes serían juzgados por la intervención de Roger Casement,
cónsul Inglés qué investigó los genocidios realizados por Arana.
70
como Ecuador y Pasto. La pérdida de la identidad cultural ha sido una de las principales
consecuencias de la movilización militar que se ha mantenido por muchos años.
Por otro lado, las misiones religiosas (Jesuitas, Franciscanos y Capuchinos) a los largo de
su historia, llevando su mensaje, debilitaron y cambiaron las creencias ancestrales,
deviniendo un fenómeno de aculturación y dominación sobre el conocimiento ancestral,
aislando mecanismos autóctonos de sabiduría popular. Es por estos fenómenos conflictivos
que en los últimos años han emergido grupos dedicados a rescatar el lenguaje y el sistema
económico tradicional característico de estos pueblos. La artesanía se ha constituido en uno
de los elementos redimidos de la tradición ancestral que ha permitido una resignificación
cultural, principalmente en los jóvenes y niños indígenas.
El sistema de representación de los Kofanes como el de los Kamsá está vinculado con el
uso del yagé. Su cosmogonía está controlada por espíritus o fuerzas que determinan el
curso de los acontecimientos sobre la tierra. Estas fuerzas son reconocidas a través del uso
del yagé por el taita, que es la persona que posee el conocimiento para establecer un
contacto directo con los espíritus, además tiene la capacidad de comprender y transmitir las
visiones producidas por este tipo de plantas. Desde esa perspectiva simbólica se puede
entender que su papel se fundamenta principalmente en la mediación que surge entre la
amenaza de las fuerzas sobrenaturales y la comunidad (enfermedad y muerte). Estas
actividades chamánicas21 fortalecen la cosmogonía de la comunidad, dando un sentido
propio a sus creencias y costumbres. Acerca de esto Wade Davis sostiene qué:
21 El chamanismo según William Torres “Es la experimentación sagrada de la existencia. Vivir una
existencia acorde con la energía vital del cosmos” dice además que “Todos tenemos algo de
chamanes, pero lo tenemos dormido” (Torres, 2004. Pág. 147). Por otro lado Wade Davis (2004)
dice qué. “El chamanismo es uno de los empeños espirituales más antiguos, nacido en los albores
de la conciencia humana. Para nuestros antepasados paleolíticos, la muerte fue el primer maestro,
el primer dolor, el borde más allá del cual terminaba la vida tal como se conocía y empezaba el
asombro. La religión fue fomentada por el misterio, pero éste nació de la cacería, de la necesidad
de los seres humanos de racionalizar el hecho de que para vivir tenían que matar lo que más
reverenciaban, los animales que le daban la vida. Ricos y complejos rituales y mitos nacieron
como expresión del pacto entre los animales y los humanos, un medio de contener dentro de
límites manejables el miedo y la violencia de la caza y de mantener un equilibrio esencial entre la
71
Schultes advirtió que para los cofanes, el yagé es mucho más que un instrumento chamánico;
es la fuente misma de la sabiduría, el máximo medio de conocimiento de toda la sociedad.
Beber yagé es aprender. Es el vínculo por medio del cual cada persona adquiere poder y
experiencia directa de lo divino. Los maestros son las gentes del yagé, los seres elegantes del
reino espiritual, morada de los abuelos chamanes. Expresándose sólo por medio de
canciones, la gente del yagé les inspira a todos y cada uno de los cofanes una imagen, una
canción y una visión que se convierten en la inspiración de los diseños que se pintan en la
piel. Ningún cofán comparte el mismo motivo o la misma canción. Hay tantas melodías
sagradas como personas, y al morir una persona su canción desaparece. (Davis; 2004, p. 268)
La principal actividad económica de este pueblo se centra en la horticultura. El frijol, el

maíz, el plátano, la yuca y el arroz son la base de la alimentación, también se recolectan
frutos y semillas silvestres. La caza y la pesca es parte primordial del sostenimiento de esta
comunidad, a menudo grupos encargados de tal tarea incursionan en el bosque y los ríos,
extrayendo especies de aves, micos y peces como la piraña. Estas actividades han
disminuido en los últimos años, ya que las fumigaciones que se han hecho por parte del
gobierno nacional para erradicar los cultivos ilícitos han impactado de forma dramática el
ecosistema natural de la selva.
Los animales de caza incluyen más de sesenta especies comestibles de pájaros, ocho
variedades de monos, roedores del bosque como el tapir, la capibara, el pecarí, o el jabalí;
pequeños anfibios. Las tortugas son un manjar exquisito (…) La pesca se efectúa en cualquier
época del año (…) Todas estas fuentes proteicas están complementadas por la recolección
hechas por hombres y mujeres. Entre otros alimentos se recolectan lo siguientes: árbol de
pan, manzanas silvestres, piñas, papayas, una variedad de castaña, así como raíces y hojas
comestibles y medicinales. Muchos cofanes tienen lima y otros cítricos cultivados cerca de
sus viviendas permanentes. (Studebaker; 1996, p. 37)
conciencia del hombre y los irracionales impulsos del mundo natural. Es precisamente este
equilibrio lo que buscan los huicholes cuando emprenden el peregrinaje sagrado a Wirikuta, la
cuna mítica de sus antepasados, aquello que probaron primero la carne amarga del hikuri o
peyote” (Pág. 85). Otra definición interesante es la que hace Ferigcla. Afirma que “El chamanismo
radica en que es el método por el que cada sociedad ha conseguido hallar el camino o grieta hacia
lo inefable, hacia lo profundo del ser humano” (Fericgla, 2000. Pág. 33). Los taitas hacen énfasis
en el encuentro con nosotros mismos, un dialogo interno que nos invita a reflexionar mediante el
conocimiento a sí mismo.
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Don Hernando Criollo
Aproximadamente, el viaje duró unas cinco o seis horas por una vía en construcción. Al
llegar allí llamé a Don Hernando Criollo, un indígena Kofán que ha estado trabajando por
el reconocimiento y rescate de la sabiduría de su pueblo, ha sido parte además de la
Asociación de Médicos Tradicionales y de la UMIYAC (Unión de Médicos Indígenas
Yageceros de la Amazonía Colombiana). También ha viajado por varios países del mundo
dando a conocer la cultura de su pueblo. A don Hernando lo contacté gracias a Oliver
Velásquez, un antropólogo que conocí en la casa del taita Marcelino Chiqunque, quien
realizó una investigación documental en estos territorios llamada Las rutas del yagé.
Fig. 36. Don Hernando Criollo en la revista Avianca. (Fotografía por el autor)
Don Hernando, de una forma muy atenta, me dio todas las indicaciones respectivas para
llegar hasta allí. Tuve la suerte de que en el mismo jeep se encontraba el gobernador del
resguardo, así que aproveché para hablar con él y contarle el motivo de mi visita, muy
amablemente me invitó hasta su casa para contarle con detalle los objetivos de la
investigación. El recorrido hasta santa Rosa duró alrededor de unos 45 minutos, durante los
cuales cruzamos hermosos senderos poblados por cientos de árboles. Se notaba un
considerable porcentaje de biodiversidad, aunque la ganadería cada vez es más intensiva,
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practicada ante todo por los colonos que han venido desde el interior del país en búsqueda
de la bonanza cocalera.
Fig. 37. Resguardo Santa Rosa del Guamúez. Putumayo. (Fotografía por el autor)
Resguardo Indigena Santa Rosa del Guamúez
Los abuelos Queta
El 26 de junio llegué por fin al resguardo indígena Kofán, Santa Rosa del Guamúez, allí me
esperaba Cristian, un hijo de Don Hernando, quien me comunicó que ya era muy tarde para
llegar hasta su casa, así que don Evelio, el gobernador, me llevó hasta la casa de los abuelos
Queta, Virgilio y Angelina. Al principio me recibieron de una forma muy prevenida por ser
alguien desconocido que viene de afuera. Pese a esto fueron personas muy gentiles y me
habilitaron un cuarto que tenían vacío en el momento. La casa era humilde con una belleza
particular, con corredores y un salón interno donde generalmente hacen las reuniones y
ceremonias con el yagé. Vivían con ellos algunos de sus hijos, Leider, Lisandro y Edward.
Sus otros hijos vivían cerca, entre todos constituían una numerosa y gran familia.
74
Fig. 38. Casa de los abuelos Queta. (Fotografía por el autor)
Se puede decir que en todo el resguardo hay pocas familias y la mayoría comparten un lazo
de consanguinidad. Les entregué algunos alimentos que llevaba y salí a conocer los
alrededores. Algunos jóvenes se interesaron por saber el motivo de la visita, les conté que
era artista y que uno de los motivos de mi visita era conocer acerca del arte que ellos
realizan. Quisieron conocer un poco más acerca de esto, así que acompañado por algunos
de ellos fuimos a caminar hasta las orillas del río Guamúez. Me explicaron donde me podía
bañar y donde hacer las necesidades físicas, ya que en el resguardo no existe ningún tipo de
acueducto. En la noche hablé un poco con los abuelos, son personas que se expresan
bastante bien, muy elocuentes. Me contaron historias acerca de los taitas, de las plantas
medicinales, de la transformación de las costumbres en los jóvenes, de los taitas, de los
animales que existían, de los alimentos que utilizan a diario y en general de muchas
anécdotas pasadas.
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Fig. 39. Los abuelos Angelina y Virgilio Queta. (Fotografía por el autor)
Al día siguiente don Hernando llegó a visitarme, nos conocimos personalmente y hablamos
un poco sobre la cultura Kofán y de los problemas que han tenido con las compañías
petroleras que explotan el crudo dentro del resguardo. Estas empresas están siendo
protegidas por un batallón del ejército que a menudo causa problemas en la comunidad.
Hasta el momento algunos abogados contratados por ellos están gestionando con el
gobierno nacional para sacarlos de allí, ya que según la Constitución no se permite grupos
armados dentro de los resguardos indígenas.
Después de la charla, don Hernando me invitó a caminar por un sendero que lleva hasta la
casa de uno de los hijos de los abuelos, quien ha sido fundamental en esta lucha por los
derechos indígenas. Eleuterio Queta es el nombre de la persona a quien visitamos aquella
mañana. La conversación se enfocó de nuevo en los atropellos cometidos por la fuerza
pública hacia ellos. El principal problema ha sido con las fumigaciones aéreas, dado que la
mayoría de ellos se han intoxicado con el herbicida, que no solamente acaba con la hoja de
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coca sino también con todas las otras especies de plantas, entre ellas sus alimentos. Los
animales se han ido y los que quedan mueren envenenados.
Estuvimos allí todo el día ya que la lluvia se extendió por muchas horas. Las quebradas que
pasaban cerca de la casa aumentaron considerablemente su cauce dificultando la movilidad;
debimos esperar a que disminuyeran para salir de allí. Uno de los factores ambientales más
difíciles de la zona fue el fuerte calor, unos 38 grados aproximadamente, esta dificultad
climática se sumaba a la cantidad de mosquitos que penetraban fuerte en la piel. A éstos los
llamaban “arenilla”, su ardor es tan fuerte que hay momentos que el desespero se apodera
del cuerpo, mientras las ronchas van creciendo considerablemente a medida que uno se
rasca. Más adelante me acostumbraría, buscando la forma de ignorar la comezón.
Cuando continué la conversación con don Hernando, ésta se dirigió luego hacia los collares
y objetos que utiliza el taita en las ceremonias. Se dice que cuando uno de ellos muere es
enterrado con todo su traje, incluyendo sus collares. Algunas personas por accidente los han
desenterrado, y al tiempo empiezan a enfermar de forma misteriosa hasta morir. Don
Hernando me cuenta la historia de una mujer que bajó al río y se encontró con un taita
portando todos los collares. Ella se asustó de ver a alguien así, con esas características y en
ese lugar. Después de este encuentro la mujer enfermó y a los tres días murió. Los taitas y
abuelos siempre aconsejan a la comunidad no desenterrar nada y dejar lo que está bajo la
tierra descansar en paz. Personalmente, siempre he tenido esa sensación, nunca me ha
gustado desenterrar nada, tal vez intuyendo la presencia del propósito o la intención de la
persona que lo hizo.
Otro aspecto interesante fue conocer la opinión de ellos acerca del mito de la
transformación de los taitas en tigres o animales de la selva. Cuando les pregunté al
respecto, su respuesta fue con un convencimiento tal que sentí que así debía ser. En este
lugar las cosas funcionan de forma diferente, los mitos se hacen realidad y las presencias de
seres mágicos se sienten por doquier. Fernando Urbina señala qué:
(…) eso realmente está ocurriendo. Ocurriendo en esta misma realidad, o en una paralela que
de pronto se traslapa. Se podría pensar que el chamán manipula esos estados alternos de
conciencia en él y en los que lo ven y están con él, incidiendo en la canalización de la
77
experiencia que está teniendo su interlocutor, en la conformación de la experiencia del otro.
Es bien probable que con sus poderes contribuya a que lo vean como jaguar con ciertas
posturas, gestualidades, pero no todo para ahí.
No se trata de una alucinación falsa, es un asunto de otra forma de percepción (…) He de

agregar que la forma más corriente de percibir el jaguar chamán es sintiendo su rugido (…)
Su rugido hace vibrar el ámbito. Pocas veces se percibe de dónde viene. Es vibración.
Vibración que recuerda aquella que surge, que se eleva del fondo maestro acuático y
primordial, murmullo que asciende convirtiéndose en palabra, en padre. (Urbina; 2004, p.
114 -115)
Casa de Don Hernando Criollo
El 27 de junio don Hernando envió a uno de sus hijos a recogerme y llevarme hasta su casa.
La invitación consistía en compartir un almuerzo conmigo y seguir la conversación acerca
de los usos de las plantas medicinales. Más o menos a las diez de la mañana llegó Cristian,
un joven de unos 16 años, como la mayoría de los Kofanes tenía un aspecto fuerte y ágil.
Fig. 40 - 41. Cristian y Edison Criollo (Fotografía por el autor)
El camino hasta la casa de don Hernando era un poco difícil por las condiciones del terreno.
La noche anterior había llovido fuertemente, así que pasamos por varios lagos y riachuelos;
en otros senderos habían adecuado puentes con troncos de árboles, esto hacía que el camino
fuera más peligroso ya que la madera se tornaba bastante liza corriendo el riesgo de caer. El
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paisaje era exuberante, se sentía la biodiversidad en todo su esplendor hasta que salimos a
un camino más amplio, allí nos encontramos con una gran máquina extractora de petróleo,
el olor se sentía en el aire, Cristian me habló acerca de accidentes con la perforadora,
producidos por fugas o escapes del crudo. Algunas de las quebradas fueron contaminadas
afectando toda la vida circundante del lugar. El aspecto del pozo petrolero produjo un gran
contraste entre la belleza del lugar y la triste realidad de la comunidad.
Fig. 42. Máquina extractora de petróleo. (Fotografía por el autor)
La casa de don Hernando tenía una belleza singular, estaba rodeada de árboles y quebradas
que pasaban muy cerca, en una de ellas tenían un espacio para lavar la ropa, allí mismo
todos se bañaban. En la casa vivían cuatro de sus hijos, John, Cristian, Edison y Heidi, su
nieta Ingrid y Gildo una persona que llegó del interior del país y se quedó a vivir allí y a
79
trabajar en la región. Más adelante don Hernando le ofreció vivir en su casa como otro
miembro más de la familia.
Fig. 43. Casa de don Hernando Criollo. (Fotografía por el autor)
Fig. 44. Casa de don Hernando Criollo. (Fotografía por Jorge Ronderos)
80
Al medio día Heidi nos llamó para almorzar, para mi sorpresa habían cocinado un mico,
por un momento sentí nauseas de ver aquel animal tan similar a un humano; traté de
disimular un poco pero todos se dieron cuenta de que me sentía incómodo y me animaron a
que lo probara. Sentí que debía hacerlo, además no quería quedar como alguien descortés
que despreciaba un gesto de bienvenida. Su carne era dura y el sabor era similar a la carne
de vaca. Después del almuerzo salimos a dar un paseo por la huerta medicinal, la cual se
encontraba en el medio del bosque. Por las características físicas las plantas no parecían
haber sido sembradas, sino que más bien daba la sensación que siempre habían estado allí,
como un bosque primario que poco ha sido transformado por el hombre. Don Hernando
descubrió los secretos de estas plantas medicinales a través de los años, bajo las enseñanzas
de los mayores.
En este punto considero importante destacar una conversación que tuve con don Hernando
acerca de sus costumbres y tradiciones. Veamos:
¿Don Hernando qué es el ritual del yagé para la comunidad Kofán?
El ritual es como una fiesta tradicional y espiritual que va relacionado con la medicina
tradicional, con la cultura, con la lengua materna. Todo esto consiste en la vida humana y
espiritual.
¿Cuando se realiza y para qué se realiza?
Se realiza cada ocho o quince días, es la costumbre de nuestros ancestros, de nuestros

abuelos. Aquí viene relacionada la educación, es lo que se llama la escuela tradicional
porque nuestros abuelos nunca han estado en la escuela, pero a través del ritual ellos
orientan a los niños sobre cómo vivir y cómo comportarse. También para ver el mundo, el
futuro de cada persona. Qué va venir, qué va pasar. De esta manera ellos pueden explicarle
al resto de la humanidad. Para esto son los rituales.
¿Qué significan los objetos que utilizan en el ritual?
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Se utiliza la chaquira, los plumajes, la corona, el “yauto” que es una espada para defenderse
de los espíritus malos. Se usa como protección. Cada objeto de estos tiene su significado.
Por ejemplo la rama es para ventiar, el collar también es para protegerse de los espíritus
malos, ahí está el poder. Estas cosas se usan para poder acercarse más al espíritu del yagé.
¿Las imágenes de los santos son para qué?
Estos son para invocar. Cuando una persona está enferma invoca con toda la fe para que
tenga sanación la persona enferma.
¿El canto qué significa?
Significan varias cosas. Hay una canto para sanación, un canto para calmar los espíritus,
cantos para que haga buen tiempo y otros cantos para danzar.
¿Qué es la visión y cuándo se produce?
La visión se produce en el momento que el yagé lo emborracha, a partir de ahí ya se

comienza a ver visiones.
¿Cómo es la dinámica del ritual?
El ritual comienza desde el primer momento en que el yagé emborracha al taita. El que da
el yagé es el que toma primero, el médico, después reparte a los demás. Cuando llega la
borrachera bien bonito empieza a cantar. La señora del taita toma al mismo tiempo y
cuando está cantando el taita ella está acompañando a las mujeres.
¿Cuál es la diferencia del ritual Kamsá y el ritual Kofán?
El canto Kamsá es bastante diferente, porque ellos tienen otra forma de canto. El Kofán
tiene un espíritu más consagrado a la planta y tiene más reglas como las mujeres a un lado y
los hombres al otro. Tienen sus sitios especiales que deben respetar. Hay un lugar donde
solo están los varones y las mujeres tienen por donde entrar y salir. Van al baño y entran
por el mismo lugar. Los del alto son comunes y corrientes, están las mujeres acá y los
hombres también y se cruzan por todos lados. Es como menos respetable, menos sagrado.
Cada cultura tiene un respeto diferente del yagé.
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¿Qué siente el cuerpo cuando esta bajo los efectos del yagé?
Cuando uno se emborracha el cuerpo está en sintonía, es como estar uno en el aire. Por eso
es que la cultura Kofán cuando el taita está bien borracho no pueden pasar las mujeres, ya
que la visión está viendo cómo hacer los trabajos. Si de pronto llega una mujer y pasa por
donde está el taita corta y no puede trabajar el médico, por eso es que cada uno respeta su
sitio.
Esa tarde mientras hablábamos le planteé la idea de realizar un mural como forma de aporte
y agradecimiento hacia ellos. Ya en Sibundoy, en la casa del taita Marcelino, había hecho
un mural con su retrato, resaltando su papel como médico tradicional. En el caso de la
comunidad Kofán la idea era destacar la imagen del taita Fernando Mendúa, uno de los
seres más queridos por todos ellos. Se puede decir que este taita era un ícono para el pueblo
Kofán, por su sabiduría y amor en beneficio de todos. Murió a los 120 años siendo
reconocido como el mayor de todos los taitas. Se hablaba de que se convertía en tigre y que
caminaba por la selva acechando presas incautas. Fue herido varias veces por cazadores que
se lo encontraban en el camino. Dicen ellos que las cicatrices de su cuerpo confirmaban
estas versiones. Su familia se constituía de seres “invisibles”, se entregó a ellos y formó un
hogar constituido por su esposa y varios hijos. Solo algunos pocos han alcanzado a verlos,
esto es posible gracias a un largo camino impecable acompañado por el yagé. El taita
hablaba la lengua de los invisibles, de esta forma mantenía una relación estrecha con todos
ellos. Vivía en lo profundo de la selva, solitario, tomando la planta sagrada del yagé; bajaba
de vez en cuando hasta el resguardo a curar a los enfermos y a transmitir lo que había
aprendido en su larga soledad.
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Fig. 45. Pintura mural del taita Fernando Mendúa. (Fotografía por el autor)
Aparte del taita Fernandito, como lo llamaban ellos, el mural iba a estar conformado con
pinturas de algunas plantas medicinales del lugar. En este punto la abuela Angelina iba a
ser decisiva para poder tener claridad de qué tipo de plantas y sus usos. Además de esto el
mural iba a llevar símbolos específicos representativos como el tigre y la guacamaya. La
idea era que los jóvenes que quisieran participar serían bienvenidos y aprovecharía para
darles pautas metodológicas, como la técnica mural para que siguieran expresándose por
este medio. Don Hernando se encargó de hablar con las autoridades y directivos de la
institución educativa para solicitar los permisos y algunos recursos para la compra de
materiales.
Después de concretar todo esto me dirigí de nuevo a la casa de los abuelos, esta vez me
acompañó John Criollo, el hijo mayor. Hablamos largo rato sobre su vida, sus viajes y
proyectos que tenía en mente para el futuro. Era una persona que le gustaba viajar, desde
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muy pequeño había salido del resguardo para trabajar en diferentes empleos. Hicimos muy
buena amistad ya que desde un principio se interesó por aprender sobre técnicas artísticas,
como el dibujo y la pintura. John iba a ser parte fundamental en la realización del mural.
Fig. 46. Don Hernando Criollo. (Fotografía por el autor)
Ceremonia con el taita Universario Queta
El martes 28 de junio asistí a la primera ceremonia en territorio Kofán. El taita Universario

fue la persona que ofreció el yagé, me invitaron por medio de don Hernando. Así que a las
7:30 de la noche salimos del resguardo junto con Cristian y un hijo del taita. Esta vez la
noche estaba demasiado oscura, llevábamos una pequeña linterna que alumbraba
delicadamente el camino. Tardamos unos 45 minutos en llegar a la casa del yagé, este es el
nombre como se conoce el espacio reservado para las ceremonias, está adecuado
especialmente para seguir la tradición de los Kofanes respecto a mantener separados a los
hombres de las mujeres.
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Cuando llegamos al lugar la noche se hacía más oscura, sólo la iluminaba una pequeña
fogata realizada especialmente para la ocasión. Estaba rodeada por varias personas que
conversaban alrededor, la mayoría de ellos estaban con trajes y collares que demostraban
que eran aprendices del taita. Inmediatamente se quedaron mirándome como preguntándose
quién era el extraño y de dónde había salido. Reconocí a Gildo, el hombre que vivía en la
casa de don Hernando. Muy amablemente se ocupó de mí, brindándome un espacio donde
podía dejar el morral, me ayudó a acomodar todo y me explicó las normas elementales de la
ceremonia. En primer lugar, me aclaró cuál era el espacio destinado solo para las mujeres,
en qué parte podía salir a vomitar y hacer las necesidades físicas. Me enseñó el camino
donde había sembrado yagé, por ese lado no me podía ir por ningún motivo.
Fig. 47. Gildo. (Fotografía por Jorge Ronderos)
Le pregunté la razón pero no me respondió. Cuando llegué al lugar donde estaba la mayoría
del grupo hice una presentación corta y le expliqué al taita la intención de estar allí. Uno de
ellos se me acercó con una mirada bastante inquisidora y me preguntó que cómo me había
dado cuenta de que ese lugar existía. Yo le conté que había sido por parte de don Hernando,
así que la mirada cambió y solamente me dijo que bienvenido, que había llegado al
mismísimo “parche”. Era una persona joven, que venía desde Bogotá, me contó que era
aprendiz y que hacía un tiempo tomaba solamente con el taita Universario.
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Me interrogó acerca de las personas con las que había tomado antes, yo traté de evadir la
respuesta, ya que en ese momento no me interesaba recordar nada. Le dije algunos nombres
rápidamente y seguimos hablando de otros temas.
Cerca de las 9:30 de la noche el taita empezó a cantar muy fuerte, luego llamó a cada uno
por su nombre. Fui una de las primeras personas que nombró, me causó curiosidad que
supiera mi nombre ya que no recordaba habérselo dicho en algún momento. La fuerte voz
del taita llamándome para que fuera a beber el yagé, me afectó de un modo considerable, ya
que sentía que esa noche me iba a enfrentar con fuerzas muy poderosas. Era tal la
inmensidad de la selva, que sentía que todos los espíritus que allí habitaban iban a influir
en todas las sensaciones que iba a tener en la larga noche.
Fig. 48. Taita Universario Queta. (Fotografía Jorge Ronderos)
El lugar donde el taita rezaba y ofrecía el remedio era un rincón con un pequeño altar que
sostenía varias imágenes de santos y velas prendidas. El taita daba la espalda rezando el
yagé, se dio vuelta y me pasó una totuma casi hasta el borde con la bebida. Hice un gran
esfuerzo para tomarla toda de un solo trago, pero debido a la cantidad pude hacerlo en tres
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sorbos. No era espeso y su sabor no era muy fuerte. Decían que no era cocinado sino
“crudito” como lo preparan la mayoría de los Kofanes.
Fig. 49. Altar en la casa del yagé del taita Universario Queta. (Fotografía por el autor)
Salí de inmediato hacia la fogata, allí me senté a esperar tranquilamente que los efectos
llegaran.
Pasadas dos horas un calor muy fuerte empezó a subirme desde los pies. Sentí que el calor
provenía de la tierra, cada vez se hacía más intenso, comprendí que la única forma de
disiparlo era caminando. Tenía claro que no me podía alejar mucho ya que sentía que podía
perderme. Empecé entonces a buscar regocijo en pensamientos relacionados con
situaciones similares en las que finalmente salí adelante. También traté de percibir la
hermosura de la selva, observándola con detenimiento, por un momento lo conseguí y sentí
un auténtico asombro al sentir la verdadera belleza del entorno.
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Entrada ya la noche empezaron a salir todos de la casa, se reunieron a un costado llevando
algunas sillas. El taita empezó a hablar de la fuerza de la planta, todos asentían con gestos y
risas. De un momento a otro me empezaron a llegar imágenes confusas, todas con tintes de
violencia. Fue algo así como estar consciente de toda la historia conflictiva de la región.
Días antes había hablado con los abuelos y otras personas de la situación de violencia que
vivieron hace algún tiempo. Las masacres realizadas principalmente por los paramilitares
eran parte de la cotidianidad. Esa noche experimenté sensaciones de angustia al sentirme
acechado y amenazado por el peso de esas historias que llegaban hasta mí como oleadas de
sentimientos palpables, tan reales que por un momento el pánico se apoderó totalmente de
mi cuerpo. De inmediato comencé a vomitar con gran intensidad, cada pensamiento se
transformaba en náuseas y esas náuseas en vómito. Gildo se acercó llevando sahumerio, me
decía que estuviera tranquilo y que lo acompañara hasta donde el taita, pero yo sentía que
acercarme a ellos iba a agudizar las sensaciones negativas. La insistencia era tan fuerte que
decidí tomar fuerza y llegar hasta allí. Me senté al lado del taita y le conté lo que estaba
sintiendo. Respondió que no me enfocara en esos pensamientos y que buscara la manera de
calmarme. Lo único que se me ocurrió fue pedirle permiso para hacer una llamada, dijo que
no había problema. De inmediato llamé a Paula, mi compañera, y le conté lo que estaba
pasando, le dije que a la madrugada me iba a devolver, que sentía que iba a morir si seguía
allí. Sin embargo, ella me dijo palabras hermosas que me dieron fuerzas para seguir.
A medida que iba amaneciendo todo se fue calmando, hasta disipar los sentimientos
agobiantes. En algún momento de la noche el taita salió con la waira y la armónica,
comenzó a correr rápido, golpeando con fuerza la tierra, cantaba y realizaba sonidos de
pájaros. Se introdujo en el bosque hasta que los sonidos desaparecieron. Por un momento
sentí que se había transformado en un animal de la selva. Ser testigo de esta acción me
conmovió tanto que sentí que ya nada podía sorprenderme ni afectarme. Era algo así como
una fuerza que se esparcía por todos lados hasta llegar a la esencia misma de cada ser.
En la mañana, les conté a todos lo que me había pasado, a lo que me respondieron que era
muy común que sucedieran ese tipo de visiones en las personas que llegaban por primera
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vez allí. Es una prueba del yagé para hacernos más fuertes, decían ellos. La conversación se
dirigió entonces por ese lado, surgieron decenas de anécdotas que minimizaron de alguna
forma el horror que padecí.
Gustavo Queta.
El 2 de julio conocí al profesor Gustavo Queta, hijo del abuelo Virgilio y la abuela
Angelina. Es una persona bastante particular que cumple las funciones de profesor de la
institución etnoeducativa22 del resguardo y como médico tradicional. Lleva un proceso de
sanación con los estudiantes que voluntariamente desean participar en los rituales de yagé.
Algunos de ellos decían que habían tenido una transformación relacionada con su
comportamiento. Según ellos, antes eran muchachos conflictivos, que resolvían sus
problemas con hechos violentos; no les interesaba mucho estudiar, ni tener proyectos para
el futuro. Ahora era diferente, le habían encontrado sentido a la vida y el optimismo hacía
parte de su cotidianidad.
22 La institución etnoeducativa Rural Santa Rosa del Guamúez es una institución con un carácter
semi- internado y mixto, que agrupa población indígena y no indígena. El internado solo funciona
para los estudiantes que viven fuera del resguardo, en la actualidad el colegio cuenta con 100
estudiantes aproximadamente entre los 7 y 16 años. Uno de los principales objetivos de esta
institución es el de rescatar y sostener la cultura ancestral Kofán, entre ellos el lenguaje y el
conocimiento de las plantas medicinales utilizadas por los taitas y mayores.
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Fig. 50. Taita Gustavo Queta (Fotografía por el autor)
La mayoría de estos jóvenes provienen de hogares desestructurados por la violencia, el

desplazamiento forzado y el maltrato intrafamiliar. Todos coincidían en afirmar que por lo
menos uno o dos de sus familiares habían sido desaparecidos por paramilitares, ejército y
guerrilla. Estos grupos llegaban hasta el resguardo secuestrando y asesinando a cualquiera
que se les cruzara. El yagé, en estos casos, servía para curar estas heridas, posibilitando un
nuevo comienzo libre de posturas autodestructivas.
El profesor Gustavo me invitó a conocer un lugar llamado Bocanas del Luzón, es un

cabildo indígena poblado por la comunidad Kofán, situado en las riberas del rio Guamúez.
Allí se iba a realizar una ceremonia con personas del lugar. Me pareció una buena
oportunidad para conocer este lugar al cual hacía alusión Andrés Córdoba en sus canciones.
Muy temprano en la mañana salimos en la moto del profesor Gustavo rumbo al “Tigre”, un
caserío pequeño cuyo sustento se basa en la pesca y la agricultura. Desde allí salimos en un
bote pequeño con motor, a bordo íbamos unas diez personas que se iban quedando a la
orilla del río a medida que avanzábamos. Seguían su camino por trochas que se introducían
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al interior de la selva. La mayoría eran indígenas que vivían en pequeñas chozas alejados de
la comunidad.
Bocanas del Luzón
Después de una hora de recorrido llegamos a Bocanas del Luzón. A simple vista pude
apreciar la gran belleza del lugar. Habitan allí personas trabajadoras que en medio de la
selva buscan el sustento diario para sobrevivir. Las casas en su mayoría eran grandes y
amplias, adornadas con imágenes coloridas relacionadas con las visiones del yagé. En todo
el centro se encontraba la escuela, que contaba con grandes murales que hablaban de la
cultura Kofán. En el caserío vivían unas 50 familias que se dedicaban a cultivar plátano,
yuca, maíz y arroz. Cada ocho días llevan la producción río abajo para su venta. Solamente
se veían unos pequeños sembrados de coca ya que la mayoría habían sido fumigados por el
ejército, la presión para erradicar este cultivo era cada vez más intensa, tanto así que los
helicópteros se escuchaban sobrevolando todo el tiempo, parecía una escena surrealista en
medio de la selva.
Todo en este lugar tenía una relación directa con el yagé, se sentía en el aire, en las casas,
en las personas, en las plantas. Cuando caminábamos por allí se acercaban muchísimas
personas saludando al profe Gustavo, preguntándole si iba a ofrecer yagé esa noche. El
interés era general, niños, mujeres, hombres, ancianos, todos estaban realmente interesados.
Este hecho específico me dio a entender que el profe era una persona bastante respetada y
admirada por todos, la calidez y el amor con que nos recibieron lo confirmaba.
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Fig. 51. Viajando hacia Bocanas del Luzón con el profe Gustavo Queta y Leyder Queta. (Fotografía por el
autor)
Fig. 52. Escuela de Bocanas del Luzón. (Fotografía por el autor)
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Este lugar especial me lo imaginaba siempre que escuchaba la canción de Andrés Córdoba,
Bocanas del Luzón, en esos momentos él expresaba exactamente una experiencia similar a
la que yo estaba viviendo. Dice así:
En una de mis tristezas pa’l Putumayo arranqué, del Putumayo pa’ dentro a los Kofánes
me encontré. El río del Guamúez conocí mi hermano, de esta selva tan hermosa me
enamoré. Las penas se me olvidaban y las sonrisas me iban llegando porque todos me
invitaron a la casita del yagé. Al taitica del cielo yo invoqué, tomando una totumita de
yagé. Sagrado es mi dios, sagrado, sagrado es el yagé, sagrado. Con la grandeza de dios
yo me encontré, mi espíritu empezó a crecer. Con la plantica sagrada del yagé, la alegría
en mi corazón volvió a nacer. Respeto por los mayores me enseñaron, respeto para mi dios
que es sagrado. Respeto por los mayores me enseñaron, respeto por el bejuquito amado.
Bocanas del Luzón no te olvidaré, en mi corazón siempre te llevaré. A los mayores siempre
recordaré, porque ellos me hicieron entender.
A las ocho de la noche iniciamos el camino hacia “la casa del yagé” 23. Nos internamos
selva adentro en medio de una noche bastante densa y oscura y el camino estaba en su
totalidad fangoso. Finalmente llegamos al lugar, era una maloca amplia con espacio
suficiente para unas 100 personas. Al lado había una casa pequeña destinada para alojar
solo a las mujeres. Desde allí, el taita Gustavo nos empezó a llamar uno a uno para darnos
la totuma con el yagé. Pero antes entonó varios cantos rezando a la planta. La fuerza de su
voz me conmovió bastante, era la primera vez que sentía tanta energía en el canto de
alguien. Su voz parecía surgir desde las entrañas mismas de la tierra, emanando un fulgor
vital de luz. Con tal sensación llegué hasta donde él a tomar la planta. Estaba dándome la
espalda, sin mirarme me pasó la totuma, la recibí y la tomé inmediatamente; después de
esto me acosté tranquilo en la hamaca. Me sentía bastante bien, había recibido a la planta
con humildad y con un propósito claro, este hecho me generó confianza y disipó cualquier
asomo de temor.
23 La casa del yagé es el lugar donde generalmente la comunidad Kofán realiza el ritual. Está
especialmente diseñada para separar a las mujeres de los hombres, ya que no se permite mucha
interacción entre géneros.
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Pasaron algunas horas y el cuerpo no había sentido náuseas ni ganas de vomitar. Hasta que
una infinidad de luces llegó hasta mí. En ese momento comprendí que la planta estaba
circulando lentamente en todo mi cuerpo, hasta el punto de traspasar el umbral de lo
entendible mediante la razón. En este estado es posible sentir que cada ser a mí alrededor
posee una conciencia que permite una comunicación sincera en la cual confiar, es decir, las
plantas, las piedras, el aire, los animales adquieren su verdadera dimensión estética. Pueden
escuchar y transmitir lo que sienten; cuentan historias, relatos y todas las cosas que las
personas buscamos saber.
Después de esto, mi atención se dirigió hacia un grupo de personas que cantaba alrededor
del fuego. La música era alegre y contaba historias relacionadas con ellos mismos,
nombraban con frecuencia al río Guamúez, a los tigres que se transformaban en personas,
de las culebras que hablaban, del yagesito y de muchas anécdotas en la selva. En ese
momento del ritual todo es alegría, la felicidad es ahora parte de todos.
Al amanecer, empezamos a empacar todo para tomar el bote que nos llevaría de nuevo
hasta Santa Rosa. Cuando llegamos a la orilla del río había una niebla espesa que
dificultaba la visión, atmosfera que creaba una escena bastante surrealista recordándome
descripciones hechas por exploradores como Schultes, Spruce y Wallace, quienes alguna
vez pisaron estas hermosas tierras. Muy lentamente fueron llegando personas que llevaban
diferentes productos para venderlos en los pueblos cercanos, hasta que el cupo estuvo
completo. A los 20 minutos reanudamos el viaje en medio de comentarios y risas acerca de
cada experiencia en el ritual. Cada uno hablaba y reflexionaba sobre sus visiones y el taita
las interpretaba. Las visiones podían estar relacionadas con ansiedades, deseos,
sentimientos, premoniciones, sucesos del pasado o cosas por el estilo. El dialogo duró hasta
que llegamos a nuestro destino, aproveché la distancia para realizar algunas anotaciones,
dibujos y registros fotográficos.
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Fig. 53. Viajando por el río Guamúez. (Fotografía por el autor)
Esta última experiencia marcó un nuevo comienzo con la planta, debido a que la anterior
estuvo marcada por unas visiones bastante terroríficas. Haber tomado yagé con el taita
Gustavo me generó de nuevo confianza. Me sentía feliz, con ganas de seguir adelante con
fuerza y optimismo.
En una ocasión hablé largo rato con el profe Gustavo, algunas de las preguntas y
respuestas son las siguientes. Veamos:
¿Qué significa el ritual del yagé para los Kofanes?
El ritual del yagé para los Kofanes primero que todo es una tradición. Lo venimos
manejando desde nuestros ancestros, nuestros abuelos. Desde ellos estamos encaminados
nosotros, nuestros taitas nos dicen que el ritual del yagé es para buscar la sanación de las
personas o como para vivir en unión y tener una tranquilidad. Siempre se utiliza primero
que todo una casa del yagé, pero como nosotros no la tenemos, utilizamos una casa
familiar. El yagé se utiliza para sanarse uno mismo, porque el yagé produce la purga que
limpia el organismo. También hay muchos que lo pedimos para tener nuestra la mente bien
despejada, ya que el cuerpo mismo se fortalece tomando el yagesito. En la ceremonia hay
momentos de reflexión y también hay momentos de alegría, se siente uno unido con la
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gente, con la familia y se la pasa uno la noche bien, contento. Ya cuando hay pacientes hay
una hora especial para hacer la sanación. Hay mucha gente que viene de otras partes que los
médicos no los pudieron curar. Por ejemplo un mal aire no lo curan los médicos
occidentales, siempre lo curamos los que tomamos yagesito. Esto es una herencia que
debemos seguir cultivando para que esto no se termine, porque esto es un regalo. Si no
tomamos por varios días el cuerpo se recae, si tomamos el yagé el cuerpo se siente bien,
alegre y fortalecido.
Los collares que traemos puestos son como una defensa. Los colmillos, los collares de
cascabel son como una armonía, en la borrachera misma la bulla como que lo revive. La
pintura refleja el rostro en las ceremonias. De todas formas no nos los colocamos por
colocárnoslos, esto es una tradición. Si nos colocamos el traje aparecemos cerca del espíritu
del yagé y entonces ellos nos protegen, nos contactamos con él, pidiéndole a él. Para eso es.
¿El canto de dónde sale?
El mismo yagé lo enseña, la naturaleza también. Esto es como un colegio, comienza en la

primaria hasta ser bachiller. A veces nos asustamos porque vemos culebras y todo lo que
hay en la naturaleza, pero después nos damos cuenta que las culebras son el mismo yagé. A
la medida que uno va conociendo el canto lo escucha uno mismo y se lo graba en la mente.
La misma borrachera le dice a uno que cante y como uno está escuchando el canto entonces
cantamos. Ahí se va acogiendo el canto, lo mismo que la música de la armónica uno siente
que lo alegra todo.
¿Qué es la visión?
Si usted toma el mero yagé lo que muestra es la borrachera y el yagé oco es el compañero
que muestra la visión y la pinta, usted mira todos los reflejos, los colores.
¿Cómo es el aprendizaje de las personas que quieren seguir el camino?
A mí me han enseñado mis taitas, ellos son mis profesores, mis maestros, ellos me han
brindado con cariño la sabiduría de ellos. Lo que yo voy conociendo lo comparto con los
jóvenes para que vayan conociendo y lo vayan acogiendo. Yo como docente me ha gustado
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dar a conocer este proceso. No es fácil, es muy duro pero hay que acogerlo ya que el
sufrimiento mismo le enseña a uno cosas buenas y esas cosas buenas se comparten a los
compañeros, a los jóvenes. A la juventud lo trata de formar para que vaya por el buen
camino, para que no se desvíen por otros caminos que no son debidos. La gente indígena
Kofán siempre va por el camino del bien en unión de todos los abuelos compartiendo el
camino del bien, sintiéndonos orgullosos de ser indígenas.
¿Cuántas clases de yagé hay?
Hay varias clases, muchas clases de yagé, como el yagé tigre, Pilde, auca, yagé de cacería,
yagé sol, yagé trueno. Hay varias clases, usted prepara el yagé y se lo toma y en la
borrachera le muestra qué clase es. Por ejemplo, el yagé trueno cuando usted se lo toma
empieza a sentir que el trueno llega, pero no son truenos como generalmente se escuchan.
El trueno del yagé tiene unos reflejos diferentes. Igualmente con el yagé tigre usted con la
borrachera escucha el rugido del tigre. Lo mismo pasa con la cacería, usted toma y escucha
toda clase de animales que en una cacería.
¿Por qué siempre hay una relación entre los taitas y algunos animales?
Por eso es que nosotros nos acostumbramos a tomar en la casa del yagé, ya que es un sitio
especial retirado de las casas familiares, entonces allí se contactan más que todo los
espíritus de la naturaleza, ellos se acercan alrededor donde estamos todos, en cambio en las
casas ellos se ahuyentan y no se puede contactar tan cerca con ellos.
¿Qué son los seres invisibles?
Los seres invisibles son gente que ha huido desde hace mucho tiempo, desde la llegada de
los españoles que llegaron a masacrar a todos los indígenas, a robar todas las riquezas y
acabar con todo. Se fueron a las montañas y allí se quedaron hasta el sol de hoy. No se
dejan ver de cualquier persona, pero si nos contactamos con ellos nos muestran que son
gente como nosotros, gente Kofán que existe pero ya lejos en las montañas. No los mira
cualquiera, pero ellos existen.
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El 5 de julio de 2011 estuve hablando largo rato con los abuelos, como siempre lo hacíamos
en las horas destinadas para comer. La cocina era el espacio más importante en la casa, era
allí alrededor del fuego donde se discutían los problemas familiares, reflexionaban acerca
de las decisiones que tomaba cada uno y donde se transmitía el conocimiento por medio de
la oralidad. Sus historias eran bastante gratificantes, me transmitían una sensación familiar,
sentía bastante cariño por ellos. Algunas veces la abuela con su mirada me demostraba
también su afecto. Sus hijos decían que me había tomado mucho aprecio y que sentían que
yo era su hijo pródigo que había vuelto después de muchos años de nuevo al hogar.
Las historias siempre estaban direccionadas hacia la selva, hacia el yagé y hacia los taitas;
era un mundo maravilloso lleno de amor y magia por la vida. Una de las historias que más
me cautivó, fue acerca de un viaje que hicieron por el río Guamúez hasta llegar al
Amazonas. Iban acompañados por varios taitas, entre ellos el taita Querubín Queta,
considerado como el taita mayor de la cultura Kofán. El viaje consistía en navegar por el
río parando en los caseríos y brindando la medicina del yagé a quien la necesitara. Visitaron
varios grupos indígenas que vivían dentro de selva sin mayor contacto con otras
comunidades. Contaban los abuelos, que los recibían alegremente brindándoles toda clase
de atenciones, entre ellas, alimentos que provenían de la cacería y alojamiento en sus
viviendas.
De acuerdo a las visiones que tuvieran en el ritual los taitas decidían el próximo destino.
Todo el viaje estaba sometido a la decisión de la planta, a las señales que ella brindaba a
quienes tuvieran la sabiduría de interpretarlas. Solamente los taitas a través de años de
aprendizaje podían descubrir la sutileza de estos mensajes, según ellos, el camino a seguir
era el adecuado, un “camino con corazón”, el que valía la pena ser recorrido.24
El Mural
24Don Juan Matus en las enseñanzas de don Juan se refería a esto diciendo que los caminos con
corazón son los caminos buenos, donde la tranquilidad y el bienestar se sienten, “Uno te hace
fuerte, el otro te debilita” decía. (Castaneda….buscar cita).
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El 7 de julio, muy temprano en la mañana, iniciamos los preparativos para realizar el mural
en el colegio. El área era de aproximadamente diez metros de largo por 1.80 de alto.
Quedaba en un segundo piso, así que debíamos construir un andamio de unos cinco metros
de altura. En ese momento estaba con 6 estudiantes, don Hernando y otra persona que se
encargó de conseguir los materiales necesarios para el trabajo, como las pinturas, puntillas,
martillos y la madera para el andamio. Todos muy motivados emprendimos rápidamente la
tarea de reciclar madera de los alrededores.
Fig. 54 - 55. Iniciando la construcción del andamio para pintar el mural (Fotografía por el autor)
100
Fig. 56 - 57. Iniciando la construcción del andamio para pintar el mural (Fotografía por el autor)
Me causó gran asombro e impresión la capacidad creativa de todos los jóvenes que
diseñaron visualmente la estructura que requeríamos para esto. Ya en la tarde teníamos todo
listo para iniciar a pintar, así que solo debíamos resolver el problema de mitigar el fuerte
sol que caía justamente en el espacio de trabajo. Mientras iniciaba el bosquejo de la imagen
sobre la pared, cuatro jóvenes se encargaban de solucionar esto, trayendo plásticos, telas y
ubicándolos en la parte más alta del colegio, lo hacían con gran agilidad y equilibrio sin
temer en absoluto a la considerable altura en que estaban.
Por esos días llegaron al resguardo el profesor Jorge Ronderos, director de mi trabajo de
grado, acompañado por su hija Kalia y por Lina Milena Mosquera, socióloga de la
Universidad de Caldas. Esta llegada me generó un sentimiento de apoyo que estimuló la
generación de nuevas fuerzas para seguir afrontando con buena actitud los objetivos
propuestos allí en la comunidad.
Volviendo al mural, es importante señalar que todo el trabajo fue realizado con la
comunidad, tal dinámica permitió que todos opinaran y propusieran nuevos elementos que
enriquecieran la propuesta inicial. Fue en una reunión de socialización y presentación con
los profesores y directivos del centro educativo, en donde ellos finalmente le dieron el visto
bueno al trabajo que se estaba haciendo. El principal argumento que defendimos fue el de la
creación de una imagen que mostrara la riqueza cultural de la comunidad, en este caso fue
101
el taita Fernando Mendúa quien iría en el centro del mural, a su alrededor estarían situados
algunos animales simbólicos como el tigre y la guacamaya.
Fig. 58. Reunión con la comunidad para socializar el mural. (Fotografía por el Kalia Ronderos)
Fig. 59. Con la comunidad (Fotografía por el autor)
102
Las plantas medicinales también eran parte esencial, ya que al visibilizarlas ganarían
mayor reconocimiento en los jóvenes y ayudaría de alguna forma en el sostenimiento de
esta práctica médica tradicional en las siguientes generaciones. Esta parte fue posible
gracias a la ayuda de la abuela Angelina, quien me permitió recorrer su huerta medicinal
fotografiando y anotando los usos y beneficios de cada planta allí sembrada.
Fig. 60- 61. Huerta de plantas medicinales de la abuela Angelina (Fotografía por el autor)
103
Fig. 62. Abuela Angelina (Fotografía por el autor)
Prácticamente fueron dos semanas de trabajo continuo para finalizar el mural. En el

transcurso de esos días hubo muchos comentarios relacionados con las pinturas propuestas.
Algunos niños decían que el taita Fernando los había curado de varias enfermedades,
afirmando que le tenían gran aprecio y admiración. Se notaba el inmenso cariño hacia él,
sobre todo, decían ellos, por sus buenas costumbres y por desempeñar un importante papel
como médico tradicional dentro de la comunidad. Por otro lado, las mujeres reconocían al
instante las plantas, recalcando la veracidad de su poder medicinal, de esta forma sus
comentarios ampliaban los usos y beneficios de cada una de ellas.
Al finalizar el mural todos quedamos satisfechos con el resultado, lo cual permitió que
entrara a hacer parte importante de todos en la comunidad. En algunas ocasiones, los
estudiantes del colegio llegaban orientados por un profesor que explicaba con claridad los
significados simbólicos importantes para la comunidad, los cuales estaban representados,
principalmente, por los animales y las plantas que lo conformaban, entre ellas el yagé,
planta que poseía la mayor importancia medicinal y cultural.
La dinámica que surgió frente al mural representó un aporte significativo desde el arte
hacia la comunidad Kofán. Además de esto, los estudiantes quedaron verdaderamente
104
entusiasmados y se comprometieron a seguir adelante con otro proyecto en un espacio
diferente a las instalaciones del colegio.
Los directivos del colegio y autoridades del resguardo estuvieron de acuerdo en reunir a
todos los estudiantes con el propósito de crear en ellos un sentido de pertenencia hacia el
mural que posibilitara la conservación y el buen uso académico de éste. De esta manera se
crearon lazos de unión frente a un hecho artístico que partió de un gesto de retribución
hacia ellos, por la ayuda y el cariño que me brindaron.
Fig. 63. Con John y Cristian Criollo. (Fotografía por el autor)
Fig. 64. Detalle del mural. (Fotografía por el autor)

105
Fig. 65. Mural (Fotografía por el autor)
Fig. 66. Pintando el mural con los estudiantes del colegio (Fotografía por el autor)
106
Fig. 67. Detalle del mural. Taita Fernando Mendúa (Fotografía por el autor)
Ultimo Ritual (despedida)
El 14 de julio realizamos el último ritual en las casa de los abuelos. El cual tenía como
propósito despedirnos ya que en los próximos días retornaríamos a Manizales. Iniciamos la
ceremonia con más o menos 12 personas, quienes fueron llegando poco a poco en el
transcurso de la noche. Nos ubicamos todos en las hamacas hasta que el taita empezó a
llamarnos uno a uno. A diferencia del ritual del taita Universario, allí las mujeres estaban
bastante cerca y se permitía hablar libremente con ellas. Como era costumbre, la primera
persona que llamaban para tomar el yagé era alguien cercano al taita. En este caso fue a
Leyder, su hermano y aprendiz; así siguieron paulatinamente hasta que llegaron a mí. Las
mujeres fueron las últimas a quienes ofrecieron y el taita les llevó hasta donde estaban
situadas. El yagesito tenía un sabor suave, incluso se podría decir, agradable.
Inmediatamente, me recosté muy tranquilo en la hamaca a esperar los efectos.
107
Fig. 68. En el ritual (Fotografía Lina Milena Mosquera)
Estar en la casa de los abuelos hacía de este ritual un momento sumamente especial, pues
allí me sentía como en casa, rodeado de gente conocida, a quien respetaba y apreciaba.
Consideraba que ellos pensaban y sentían lo mismo sobre mí, ya que lo demostraban
siempre con sus palabras y gestos, brindándome bastante confianza. Recordé por un
momento un día que me invitaron para acompañarlos a sembrar arroz; la mayoría de la
familia estaba allí, los niños, los abuelos y algunos de sus hijos. Había que caminar por un
largo sendero, selva adentro hasta llegar a un espacio abierto donde antiguamente existía un
cultivo de coca; tan solo quedaban algunas plantas ya marchitas por las fumigaciones
aéreas.
La siembra fue un espacio íntimo donde pude entender el significado de la unión de la

familia. Todos allí se ayudaban brindando la mano para que todo fuera más fácil. La abuela
Angelina se reía de mí por la forma de sembrar, así que me explicó con una radiante sonrisa
cómo debía hacerlo. Me dispuse de inmediato y seguí el surco como me habían señalado.
Yo hacía los huecos y allí la abuela depositaba las semillas. Hablamos y reíamos mientras
trabajábamos hasta que finalmente terminamos. Estos momentos los recordaba con mucha
nostalgia, pero mi corazón se sentía bien y el yagé estimulaba más está sensación.
108
Fig. 69. Cultivando con la familia (Fotografía por el autor)
Fig. 70 Cultivando arroz con la familia. (Fotografía por el autor)
109
Todo allí irradiaba muchísimo amor y felicidad y así transcurrió el resto de la noche.
Cuando me acercaba a otras personas me decían que estaban sintiendo algo similar, que las
visiones y sensaciones se presentaban de formas coloridas, de bonitos contrastes que
serenaban el espíritu. Estas visiones estaban cargadas de gran emotividad; por momentos
me sentía pleno de felicidad, reía observando situaciones del pasado que en algún momento
fueron hechos de dificultad que generaban angustia. Ahora las veía desde otra perspectiva,
ya no tenían importancia porque podía ver la simpleza de las cosas, nada era tan
complicado como para negarse a ver la vida como un camino que vale la pena ser recorrido.
Todos mis actos los podía entender sin ningún tipo de juzgamientos, los aceptaba de la
mejor forma y perdonaba mis errores como hechos simbólicos representativos que hacían
parte de la existencia. Como un acto de humildad llegué a perdonar cualquier indicio del
pasado con el que me sentí irritado. En esos momentos todo estaba bien y así llegué a
comprender que la armonía del universo se estaba presentando frente a mí, en todo su
esplendor, así que mi intención fue la de entrar a hacer parte de él, transformarme y
hacerme uno con la naturaleza. Recordé que Don Juan Matus decía que:
Es necesario que un guerrero pueda estar en armonía con el universo; en este momento, todo
le “habla”, plantas, viento, animales, peñascos e incluso los objetos artificiales. El guerrero
que se convierte en observador, contempla las sombras de las cosas –su no hacer- y las cosas
mismas, que tienen un color particular, susceptible de enseñar al guerrero que lo pueda ver
(Dubant – Margarie; 1987, p. 67).
Por momentos salía al patio y vomitaba bastante, era una sensación agradable saber que lo
que eliminado eran, además de residuos orgánicos, todas las impresiones negativas que
había acumulado a través de los tiempos. Después de la purga, hice un recorrido por los
alrededores de la casa, buscaba impregnarme de todo el lugar, observando todo con
detenimiento, tocando las plantas y respirando profundamente. Lo hacía como una forma de
capturar impresiones para que nunca se me olvidaran, llevándolo siempre en la mente y el
cuerpo.
Cuando el taita Gustavo cantaba, de inmediato la borrachera aumentaba, originando más

visiones, éstas a su vez inducían a la reflexión, era una constante que emergía
paulatinamente hasta que adquiría un grado de comprensión importante que modificaba y
transformaba concepciones e ideas del pasado que impedían la entrada de nuevas
110
significaciones indispensables para ver la vida de otras formas; es decir, cuando estamos en
un estado modificado de conciencia se produce una restructuración de nuestro trasfondo
conceptual, al suceder esto, ampliamos la mirada frente al mundo, reconociéndonos como
parte de un vasto sistema de posibilidades.
En un momento de la noche tuve la posibilidad de dialogar por un largo rato con el taita
Gustavo. La conversación se centró acerca de la vida personal de cada uno. Le conté sobre
mi familia, quiénes éramos, de dónde veníamos, qué hacíamos, hablamos sobre recuerdos y
hechos significativos. Él habló sobre el trabajo que llevaba en la escuela, la innovación
pedagógica y metodológica que estaba implementando, basada en el respeto y la enseñanza
con el yagé. Afirmaba que los estudiantes más conflictivos eran ortigados y curados en el
mismo ritual. Los consejos los hacía cuando la borrachera estaba en su máximo nivel. Estos
estudiantes eran ahora los mejores en el colegio. Tales resultados generaron, según él, que
cada ocho días se congregaran a tomar yagé con estos propósitos.
Este ritual fue la última toma de yagé del viaje, y pienso que fue la experiencia ideal para
culminar el trabajo, ya que tuve un acercamiento bastante profundo con la dinámica del
ritual. La empatía que tuve con todas las personas con quienes interactué, permitió
compartir muchos momentos de diálogo acerca de sus expresiones culturales; sentí siempre
que éstos fueron totalmente sinceros y abiertos. De esta forma finalicé el trabajo de campo
con la comunidad Kofán.
En la siguiente parte haré una apreciación del ritual teniendo en cuenta primero que todo,
algunos aspectos teóricos y estéticos que lo configuran según mi perspectiva como una obra
de arte.
111
3. EL RITUAL DEL YAGÉ COMO PERFORMANCE
El verdadero Performer es el chamán, y la verdadera Performancia es el ritual Original, las

ceremonias que aún permanecen en la raíz de las culturas
Grotowski
El mundo del chamán es más la imagen del taller del artista, donde se trabaja con todas las
posibilidades y expresiones: sonidos, olores, colores, todos los tipos de enunciación en continuos
performances. Más cerca está el chamanismo del paradigma del verdadero arte, el que no está
capturado por las industrias culturales. El arte de la existencia, de la sensibilidad al arte y al
placer, crear el gusto por la vida. Gastar la vida en ese mismo gusto por vivir
Carlos Pinzón
En este capítulo me centraré en describir al ritual como una expresión artística, enmarcada
específicamente dentro de una acción performática. Se tendrán en cuenta además algunos
antecedentes de artistas que han utilizado el ritual en sí, como parte de su expresión
artística. Finalmente haré una descripción detallada de las diferencias y similitudes del
ritual del yagé en las comunidades Kamsá y Kofán, teniendo en cuenta sus contextos
geográficos que se relacionan de forma directa con la dinámica del ritual.
La riqueza estética propia del ritual del yagé comprende una multiplicidad de elementos
que desde lo visual, lo sonoro, lo táctil, lo olfativo configuran un escenario asimilable a
propuestas artísticas no tradicionales que como el performance, buscan abordar el arte
desde una relación que enfatiza más en el sujeto que en el objeto, es decir, que desplaza la
atención de lo producido hacia el que lo produce, de modo que la obra de arte sea mucho
más que un producto acabado presentable a un público para constituirse en un modo de ser,
hacer, pensar, sentir, susceptible de ser vivido además de apreciado externamente.
3.1 ANTECEDENTES
Muchos artistas han abordado los rituales y ceremonias como centro de origen de sus obras;
artistas como Joan Jonas. -por citar solo un ejemplo- quien es una de las pioneras del
112
video y el arte del performance, se refería a las ceremonias religiosas de las tribus zuñi y
Hopi de la costa del Pacifico del siguiente modo “(…) Estos ritos antiguos tenían lugar al
pie de las colinas en las cuales vivía la tribu y eran dirigidos por el chamán de la tribu”.
(Goldberg; 1996. pág. 172)
Fig. 71. Joan Jonas. “Mirror Pieces” (1969)
Ana Mendieta demuestra cómo su trabajo performático se origina en el ritual, en obras

como “Presa de pollo” (1972), “Pieza de violación” (1973), “Imagen de Yagul” (1973),
entre otras, las cuales están fundadas en concepciones ritualísticas.
113
Fig. 72. Ana Mendieta. “Grass On Woman” (1972)
Guillermo Gómez Peña, artista mexicano conocido por su trabajo performático a través del
cual busca reflexionar sobre el conflicto inter-racial en la frontera de México y Estados
Unidos. Trabaja, además, sobre la riqueza cultural de su país en relación con las prácticas
ancestrales de curación.
Fig. 73. Guillermo Gómez Peña. “Mexótica” (2002)
114
Pedro Terán, es un artista venezolano quien enfoca su trabajo en la evocación de
ceremonias primigenias. Allí transmite al espectador preguntas sobre la finalidad del arte y
su relación con nosotros mismos. También celebra ceremonias relacionadas con las culturas
ancestrales, donde adopta el papel de chamán transformándose en médico y brujo.
Con Nubes para Colombia en donde se convierte en un chamán amazónico y pinta su

desnudo cuero dorado, evocando las ceremonias primigenias, de un culto que celebra el
nacimiento de una nueva comunicación artística, en un triángulo equilátero, con tres vértices:
público-artista-obra de arte…haciendo surgir en los espectadores la pregunta: ¿Cuál es la
naturaleza y el fin del arte? (Alcazar – Fuentes; 2005, p. 41)
Fig. 74. Pedro Terán. “Nubes para Colombia” (1980)
Mauricio Rivera presenta en su última propuesta de paisaje sonoro su obra “Unificanción”.

Esta obra parte de grabaciones ceremoniales en diferentes contextos y culturas; produce de
dicha manera diálogos interculturales con un sentido específico, el de “sanar” por medio de
estos sonidos.
115
Fig. 75. Mauricio Rivera. “Unificanción” (2010-2011)
Por último, es importante mencionar el trabajo del artista venezolano Carlos Zerpa. Su obra
se centra en la utilización de medios no convencionales y explora la simbología presente
en la magia de la imaginería popular. Respecto a la obra Lo Que Vi, Lo Que Escuché, lo
Que Rozó Mi Piel (2010), Carlos Zerpa dice lo siguiente.
Tengo que citar igualmente a los chamanes de nuestras diferentes etnias, sobre todo a los
chamanes de la tribu de los Yanomamis del Amazonas venezolano, quienes a través de la
inhalación del polvo alucinógeno llamado “YOPO” realiza una acción en la que unen el
mundo invisible con el visible, entrando en estados alterados de conciencia que les permite
poseer dentro de sí el espíritu (HECURA) de los animales y de la naturaleza; caen entonces
en trances, danzan y encarnan en los espíritus que los poseen, adquieren poderes mágicos y
en medio de sus rituales sanan enfermedades, levitan, saludan a la naturaleza, hacen viajes
astrales, se transmutan, hacen magia o convierten una rama es serpiente venenosa (cual
Moisés con su báculo) para enviárselas a sus enemigos. (Fuentes – Alcazar; 2005, p. 35)
116
Fig. 76. Carlos Zerpa “Lo que vi, lo que escuché, lo que viví, lo que rozó mi piel” (2010)
3.2 El ritual es performance, el performance es ritual
Es importante dar comienzo a esta parte, retomando la asimilación del performance como
una acción ritualística, hecha por Víctor Turner (2000; citado por Richard Schechner), la
cual, según el autor, permite la generación del conocimiento de nuestra propia cultura:
Por sus performances las conoceréis…las culturas se expresan más completamente en sus
performances rituales y teatrales y gracias a ellas adquieren conciencia de sí mismas…
Una performance es una dialéctica de “flujo”, es decir, movimiento espontáneo en el que

acción y conciencia son uno, y “reflexividad”, donde los significados, valores y objetivos
centrales de una cultura se ven “en acción”, mientras dan forma y explican la conducta. Una
performance afirma nuestra humanidad compartida, pero también declara el carácter único de
las culturas particulares. Nos conoceremos mejor entrando en las performances de cada uno,
aprendiendo gramáticas y vocabularios” (p. 16)
Otro concepto importante sobre el performance es el que hace Jan Fabre (2003), quien
afirma que la importancia no radica simplemente en un objeto, pues el performance va más
allá: “(…) Se realiza en el tiempo, de modo que genera una duración dentro de la cual se
117
desarrolla un aumento de significación y origina, así, secuencias de acciones que son
susceptibles de interpretación simbólica” (p.197).
En esta parte es importante señalar que la toma de yagé es una actividad que encierra en sí
misma unas características simbólicas específicas que pueden leerse dentro de un contexto
ritual. Es así como puede decirse que el ritual tiene un carácter evidentemente
performativo, es decir, cobra sentido a partir de una puesta en escena cuyos amplios
matices estéticos la configuran como un objeto de estudio propicio para abordar la relación
entre arte y ritual.
De acuerdo con Turner (1995; p. 1) “un ritual es una secuencia estereotipada de actos que
comprende gestos, palabras, objetos, etc... celebrado en un lugar determinado con el fin de
influir en las fuerzas o entidades sobrenaturales en función de los objetivos e intereses de
los que lo llevan a cabo (actores del ritual)”.
La acción del cuerpo relacionado con el uso del yagé, objetos simbólicos, música, baile,
luces y sonidos hacen parte fundamental de la dinámica del ritual. El ritmo y la exploración
del cuerpo se transforma en un elemento que trasciende en el espacio, proporciona al taita
la facultad de afectar de un modo considerable al “espectador”25, este es llevado a
experimentar diferentes manifestaciones emocionales que estructuran un escenario
colectivo, donde todos participan por igual de una manera dinámica diferenciada por la
vivencia individual, es decir, el “espectador” deja de ser únicamente el receptor de la acción
y pasa a convertirse en gestor de su propia acción, teniendo como referente la dinámica
corporal del taita.
Estas características de relaciones espaciales con el cuerpo hacen que el ritual se pueda
apreciar como performance, teniendo en cuenta que existe un reconocimiento de los
individuos frente a sí mismos a través de una acción primordialmente corporal.
25El espectador en este caso vendrían hacer los participantes en el ritual, quienes dejarían de ser
espectadores pasivos para entrar hacer parte activamente de la dinámica del ritual.
118
Tanto en el ritual como en el performance todo sucede de manera visceral, todo es real, es
una manifestación corporal, nada es simulado ni actuado, es la vida misma que trasmuta los
espacios.
El performancista no es un actor ni interpreta un personaje como lo hace un actor, ni actúa

como lo hace un actor, el accionista es él mismo y continuará siendo él mismo, nunca busca
caminos fuera de sí mismo sino que sigue el camino verdadero, sin máscaras, el camino hacia
dentro de sí mismo (que es en realidad el verdadero y único camino). Puede existir un guión a
seguir pero también se puede improvisar de una manera muy espontánea, puede trabajarse
solo pero también en grupo, nunca se disfraza sino que utiliza un vestuario real y acorde a la
acción a presentar, escogiéndolo tal cual como escoge su ropa día a día, no trabaja con
escenografías sino con el espacio arquitectónico o natural, utilizando ambientaciones,
ensamblajes, objetos e instalaciones, puede trabajar con gestos, movimientos, música,
monólogos, diálogos, cantos, danzas y un largo etcétera… si tiene que vomitar pues vomita
de verdad, si tiene que sangrar pues se corta y sangra (jamás utilizará “Ketchup” como
sangre), si tiene que beber whisky, hasta emborracharse pues lo hará, jamás tomará agua con
un toque de café para que parezca whisky, para hacer parecer que ingiere bebidas alcohólicas
y luego fingirá su ebriedad, porque no se trata de un teatro, el performance es una
manifestación real… el performance es como la vida misma…tenemos que grabarnos con un
hierro candente, en nuestro cerebro la idea de que “El performance NO es teatro”. (Alcázar –
Fuentes, 2005, p. 45-46)
“Los performances pueden ser vistos como realizaciones semióticas. Esto se debe a que el
cuerpo es la más plástica y dúctil de las materias significantes (…)” (Glusberg; 1986, p.
40). El lenguaje corporal con toda su gestualidad, conductas y gestos en un contexto ritual
constituyen una diversidad de lecturas que le dan un sentido propio de comunicación con lo
desconocido “(…) Se trata de una comunicación corporal, sensible, que toca fibras íntimas
de la personalidad y que se acerca bastante a los rituales iniciáticos del oriente” (Glusberg;
1986, p. 86).
El performance se plantea como un lenguaje de signos y símbolos complejos que se

relacionan con el espectador de forma inmediata y que, al enfrentarse el artista al
espectador provoca una reacción esperada pero desconocida para ambas partes.
A partir de este concepto el performance tiene una condición originaria con el ritual ya que
nace de una acción del cuerpo, la cual genera una comunicación latente con el entorno. El
119
origen del performance nace de las ceremonias sagradas antiguas donde “los creadores
muestran su propio cuerpo en una actitud de reencuentro consigo mismos. (…) Todo
sucede como si, en un época privada de trascendencia y despojada de formas y estructuras –
fiestas, rituales, sacrificios, orgias canibalistas, surgiera la necesidad de hallar, en la
inmanencia del gesto – puesto en el nivel elemental del cuerpo- una vuelta a lo ceremonial”
(Glusberg; 1986, p. 39)
El taita o chamán representa una analogía con el artista ya que es el responsable de ofrecer
nuevas miradas a mundos desconocidos, de hacer visible lo invisible.
En el ritual del yagé la acción del cuerpo del taita se encarga de proyectar un lenguaje
corporal transmitiendo a los asistentes toda una gama de sensaciones que se agudizan por
los efectos de la planta, toda esta dinámica funcional se relaciona con elementos
simbólicos, como el fuego, la música, los cantos, el baile, las luces y los sonidos, estos se
estructuran como unidades de observación y exploración vinculadas al carácter particular
de cada individuo. Estas conductas al ser acopladas desde una observación objetiva, dan
como resultado rasgos culturales que se definen por la unidad establecida en el ritual, es
decir, la singularidad da paso a la pluralidad donde se identifican modelos diferentes que
alimentan los significados y la riqueza simbólica del acto ritual.
Las performances remiten a numerosas ceremonias primitivas, en particular, a la magia. El

mago de las tribus usaba ritualmente su cuerpo con los objetivos más diversos; la devoción de
la comunidad y el encantamiento de las acciones del brujo, estaban al servicio no sólo de
fines prácticos; muchas de estas ceremonias tenían por meta la coherentización del grupo, el
aporte de normas de conducta. Los magos de hoy, en lo que el arte ha rescatado de las
antiguas culturas, ofrecen espectáculos que se diferencian de los demás por brindar esa
posibilidad de atisbar nuevos horizontes, los cuales siempre tienen que ver con la creatividad
y con la certeza de hallarnos en un proceso de cambio y mutación, superando el estatismo y
las convenciones sociales. No existe otro calificativo, para el performer, que el de mago
semiótico: un operador de signos que se tornan tales en el curso de un ritual generalmente
imprevisto. He aquí el más profundo lazo de unión entre estas experiencias y la historia real
de los hombres: la oportunidad de reencuentro, desde el arte, de una magia que es acción
sobre signos y sentidos. (Glusberg; 1986, p. 80)
Glusberg en lo anterior afirmado, confirma una relación inherente del arte y la magia,
parece dar a entender que el arte es sinónimo de magia y que la magia es un arte ya que nos
120
brinda la posibilidad de ver más allá, de percibir nuevos horizontes que permiten generar
diferentes interpretaciones y reflexiones acerca de nuestra propia experiencia. El artista y
el mago son seres que perciben hechos sublimes dentro de cualquier ámbito, tienen la
capacidad de crear hechos significantes y ritualísticos que no son otra cosa que el alimento
del espíritu, la sanación del alma. A propósito de esto último me parece pertinente finalizar
esta parte con una cita de Alejandro Jodorowsky (2006) que plantea el concepto de arte
como forma de sanación del cuerpo y el espíritu. Dice así:
“¿Cuál entonces es la finalidad del arte? Después de una crisis tan profunda que me hizo
pensar en el suicidio llegue a la conclusión de que la finalidad del arte era sanar. Si el arte
no sana no es arte”. (p. 198)
121
4. DIFERENCIAS Y SEMEJANZAS DEL RITUAL
4.1 CONTEXTOS
Dado que la dinámica, la interpretación y la descripción del ritual del yagé dependen en
gran medida de su contexto, como lo veremos más adelante, aquí se hará una breve
descripción de algunos aspectos característicos del entorno en que habitan cada una de las
comunidades.
La flora etnobotánica y la fauna con que conviven las dos comunidades está caracterizada
por tener aspectos amplios de biodiversidad (especialmente en el bajo Putumayo, donde
existe una concentración mayor de especies de flora y fauna nativas y endémicas En esta
zona confluyen diferentes especies de animales y plantas, primordiales para el
sostenimiento del ecosistema y las comunidades que allí habitan. Schultes y Raffauf (2009)
realizan una descripción de la farmacopea de la región, afirmando que
Estas poblaciones, que viven en una íntima asociación con su medio ambiente son
completamente dependientes de la flora y fauna local para suplir los remedios y demás
necesidades básicas para su supervivencia, han acumulado su conocimiento de la
bioactividad a través de siglos de experimentación. Como resultado, casi todas las sociedades
primitivas tienen su propia y rica farmacopea vegetal (p. 128).
La mayoría de las plantas y animales que han habitado la zona por cientos de años se han
constituido como parte esencial de la estructuración cosmogónica de estas comunidades. A
través de la relación con ellas, los indígenas sostienen sus mitos y leyendas que se
transmiten de generación en generación por medio del arte y la tradición oral.
Tales creencias sirven como referencias en la interpretación de nuestros orígenes, dan

significado a nuestros actos y crean obligaciones de cooperación entre los miembros de una
sociedad. Los mitos de cada sociedad consagran las relaciones hombre-ambiente, en algunos
casos identificando nuestro origen a partir de otras especies… (Morán; 1993, p. 19).
El municipio de Sibundoy es una región prácticamente semiurbana, con una población

aproximada de 13.340 habitantes en su mayoría indígenas de la comunidad Kamsá; en los
alrededores se encuentran las veredas que sostienen las prácticas agroindustriales. En sus
122
cercanías no hay extensas zonas de selva, solamente algunas reservas como la laguna de La
Cocha, ubicada en el municipio del Encano aproximadamente a dos horas de distancia. De
esta laguna nacen varios afluentes de agua que mantienen el equilibrio hídrico de parte de
la región. Uno de ellos es el río Guamúez, el cual nace allí y llega hasta el bajo Putumayo.
Debido a la proximidad con la ciudad de Pasto, se pueden comprar y vender todo tipo de
productos. Esta interacción cultural se visibiliza en las prácticas ritualísticas, debido a que
los taitas son visitados diariamente por diversidad de personas de todas partes del mundo.
De alguna forma el ritual se va modificando por este tipo de interacción; puesto que todos
los que llegan hasta allí van dejando sus huellas y recuerdos. Es frecuente que los regalos u
ofrendas hacia el taita, consistan en objetos chamánicos que empiezan a hacer parte del
espacio ritualístico, creando un espacio donde convergen aspectos amplios de pluralidad.
Esto lo pude presenciar donde el taita Marcelino, la gente agradecida por su recuperación y
sumado a la admiración que sentían por él, tenían gestos constantes de esta clase para él y
su familia.
No pasa lo mismo en el bajo Putumayo, de forma específica en Santa Rosa del Guamúez y
municipios circundantes. Su número de habitantes oscila entre 1279 aproximadamente,
todos ellos de la comunidad Kofán. Allí las limitaciones de movilidad son más difíciles, lo
cual dificulta la llegada masiva de visitantes. El ritual conserva, digámoslo así, aspectos de
mayor originalidad respecto a las costumbres ancestrales. Los Kofanes mantienen en gran
medida el ritual sin mayores modificaciones, según me decían los mayores a quienes les
pregunté al respecto, ellos afirman que la toma de yagé se ha mantenido sin muchos
cambios a través de los tiempos. Esto no quiere decir que el ritual Kamsá sea más o menos
eficiente en términos de sanación, simplemente son culturas y contextos diferentes que se
transforman por las mismas transiciones de la vida.
Los taitas Kofanes están bastante relacionados con las transformaciones en animales. Así es
común escuchar en el alto Putumayo que los taitas que se transforman en tigre son los que
viven en el bajo. Fue llamativo que en varias conversaciones con el taita Kamsá Marcelino
Chiqunque, el taita Elías y varios de sus aprendices, se relacionaba la selva en que vivía la
comunidad Kofán con una fuerza muy poderosa, debido a que los espíritus en este lugar son
123
aún más perceptibles que en la ciudad. “No es lo mismo tomar yagé en el alto que en el
bajo”, decían ellos. “La selva está llena de misterios, por eso hay que estar preparado para
tomar yagé allí.”
Por otro lado, es importante señalar que los taitas de las dos regiones viven de la agricultura
y conviven alrededor de las plantas medicinales, siendo el yagé la planta más representativa
en su cultura. Además de las plantas poseen gran conocimiento de la flora y la fauna de la
región. Ellos conservan un conocimiento claro del comportamiento de las plantas y
animales frente a las variaciones y transformaciones del clima, y en la actualidad aquéllas
derivadas de la explotación desmedida del medio ambiente; puesto que han observado a
través de los años de manera perspicaz el modo en que la naturaleza responde tanto a los
estímulos positivos como negativos. Esto se ve reflejado por medio de las tradiciones que
los taitas sostienen y reproducen, en las cuales dan muestra de su respeto y el trato afectivo,
adecuado y amable hacia la madre tierra.
Es importante señalar que todos estos comportamientos se manifiestan sin lugar a dudas en
sus expresiones artísticas. A continuación me referiré a las características del arte indígena
relacionado con el ritual del yagé.
4.2 ARTE KAMSÁ Y KOFÁN RELACIONADO CON EL RITUAL DEL YAGÉ
El arte de los Kamsá y Kofán está relacionado de forma específica con el resultado plástico
de las visiones e imágenes surgidas a partir de experiencias directas con el yagé. Los
indígenas logran ver e interpretar sus prácticas a partir de conocimientos surgidos desde el
interior mismo.
Todo su arte hace parte de una amplia concepción visual relacionada con la interpretación
de fenómenos naturales que se relacionan con creencias culturales propias, constituyéndose
y transformándose a partir de experiencias con su entorno, en este caso, la selva, con todas
las connotaciones mágicas y ritualísticas que posee. Estos espacios agrestes de gran
124
dinamismo y belleza están relacionados con los ritos, los que, a su vez, surgen como
expresión vital de estos pueblos, convirtiéndose en una necesidad innata importante para
crear, mantener y conservar los mitos y costumbres a través del tiempo. Pues, tal como lo
afirma Ariel James (2004), “El mito es generalmente la realidad, la realidad es casi siempre
el mito” (p. 31). El ritual, de esta forma, se constituye como una especie de acoplamiento
sensitivo con la naturaleza desde sus propias cosmovisiones.
Las representaciones de su arte están cargadas de un fuerte simbolismo, ninguna se justifica

por sí misma. Todos los componentes están allí por una motivación específica y cada una
hace parte indispensable de toda la unidad compositiva (algo similar a todo lo que hace
parte en el ritual). Estas manifestaciones artísticas han estado relacionadas siempre con el
hacer del taita, quien gracias a un frecuente estímulo de la imaginación por el contacto con
otras dimensiones perceptivas representa a través de símbolos o códigos sus relaciones con
animales de “poder”, plantas y espíritus. “(…) Siempre y en todas partes del mundo, ha
existido una relación estrecha entre el chamanismo y el arte, y en algunas tribus el chamán
incluso sigue siendo un artista o un artesano consumado” (Dolmatoff; 1990, p. 50).
Este hacer artístico se ha sostenido a través del tiempo como expresión importante de estos
pueblos, ya que siempre se han caracterizado por dominar de manera magistral diferentes
técnicas como la talla en madera, los collares con plumas y las chaquiras. Como lo decía
anteriormente, son los taitas y sus aprendices son los responsables de transmitir sus
impresiones a partir de representaciones vistas en el trance del yagé. .
La comunidad Kamsá se caracteriza por ser una cultura bastante dedicada a labores
manuales. En los colegios se busca mantener esta práctica por medio de enseñanzas que se
encargan de mejorar las técnicas artesanales. La mayoría de niños con los que tuve la
oportunidad de hablar me contaban que ya eran capaces de tallar la madera y crear diseños
muy elaborados con las chaquiras. Los taitas y gobernadores se han dado cuenta que todo
este arte se ha constituido como una forma de economía importante para la comunidad.
125
Algunas de sus obras han alcanzado muchísima fama a nivel mundial. En el Sibundoy hay
gran cantidad de almacenes especializados en ofrecer productos relacionados
específicamente con la “pinta26” del yagé.
Fig. 77 – 78. Tallas en madera. Sibundoy. (Fotografía por el autor)
Fig. 79 – 80. Tallas en madera y cuadro en chaquiras. Sibundoy. (Fotografía por el autor)
26 La pinta significa la visión que se produce al tomar el yagé.
126
Fig. 81. Andrés Clemente. El artista en su taller. Sibundoy. (Fotografía por el autor)
Fig. 82- 83. Pinturas visiones de yagé. Taita Domingo Cuatindoy. Sibundoy. (Fotografía por el autor)
Un ejemplo claro de lo que se reconoce como arte visionario son las pinturas del taita
Domingo Cuatindioy, indígena Ingano del alto Putumayo, se ve claramente una correlación
profunda por el mundo mágico natural. El jaguar se encuentra posado sobre los hombros
127
del taita que toma del “remedio”. Las serpientes, mariposas y tortugas, tienen asignado una
función específica dentro del ritual, por ejemplo, el de protección y sabiduría, asociaciones
recurrentes en las visiones que plasman estos artistas.
Las plantas son relacionadas con estilizaciones ornitomorfas (aves, halcónidos o águilas),
ofídicas (reptiles) entre otros, ofreciendo las características y transformaciones de estos
seres a las personas que las ingieran. El arte indígena cumple la función de dar a conocer
lo que en los rituales sentimos y vemos, transformándose de esta forma en una ventana
hacia otros planos de realidad. El arte lo que hace es vislumbrar lo que en un estado
modificado de conciencia intuimos como verdadero, allí se siente que los animales de poder
hacen parte del cuerpo del taita y que por intermedio de él, se logra el intercambio
energético que posibilitará la curación del cuerpo y el espíritu. “Una de las formas más
características en que los chamanes realizan su viaje es a través de dominar el arte de volar,
acompañados por animales y espíritus guías” (Llamazares; 2004, p. 80)
Se puede decir que la asociación del chamán con animales como el felino, la serpiente y el
águila hace referencia al poder mental de transformación que tiene cuando lograr modificar
su conciencia. Esta transformación significa que logra ir más allá del control dominante del
yo consciente, viajar al universo instintivo y entrar en contacto con las fuerzas arquetípicas de
lo inconsciente que están presentes en animales poderosos como el jaguar, el águila y la
serpiente (Llanos; 2004, p. 213)
Esto mismo sucede con algunos artículos decorativos y utilitarios trabajados de generación
en generación mediante grabados y tallas. Un ejemplo de estos objetos son las máscaras
tradicionales del Sibundoy, reconocidas en todo el mundo por su alto nivel técnico y
expresivo. En ellas se ven representados animales y hombres selváticos caracterizados por
poseer rasgos enérgicamente gestuales, que demuestran como a través de la utilización de
la máscara se logra una caracterización fiel del animal representado.
El arte indígena Kofán, a diferencia de lo que pude apreciar con los Kamsá, se centra
específicamente en diseñar objetos destinados para el ritual. En el resguardo de Santa Rosa
del Guamúez había muy pocas personas que se dedicaban a esta labor. Sólo la abuela
Angelina dedicaba parte de su tiempo a la creación de collares de plumas, semillas y
coronas. No conocí allí indígenas que tallaran la madera ni dibujaran o pintaran las
128
visiones del yagé. Según profesores del colegio y autoridades del resguardo ya tenían en
sus planes el rescate de estas costumbres artesanales. Era bastante preocupante saber que
los mayores eran los únicos que conservaban esta labor y que si no se fomentaba la
transmisión de estos saberes podían desaparecer en cuestión de pocos años.
Fig. 84- 85 - 86. Collares para los rituales, realizados por la abuela Kofán Angelina Queta (Fotografías por el
autor)
Como conclusiones finales de esta apartado, es importante señalar la importancia y la

influencia del contexto del artista en su manifestación artística. Las visiones del yagé se
presentan no como imágenes repetitivas y generales sino como una transformación
continua referida a los procesos personales de los individuos. Pienso que no hay visiones
estandarizadas sino más bien influencias que se presentan de acuerdo a una acumulación de
referencias establecidas desde el simbolismo ancestral. La serpiente, el águila y animales
míticos, por ejemplo, son símbolos importantes en la cosmovisión de los pueblos indígenas
y tienen significados precisos que denotan su visión del mundo. Los diseños geométricos
como la línea, el punto y el triángulo usualmente referidos en estas obras, hacen parte de
129
una condición innata del ser humano, que se potencializan al entrar en un estado
modificado de conciencia. Estas figuras están asociadas a fenómenos internos del sistema
nervioso; han sido llamadas como fosfenos debido a una estimulación visual conocida
como fenómenos entópticos27.
Finalmente, es importante señalar que el arte indígena con todas sus connotaciones
simbólicas y ritualísticas se ha introducido en arte de vanguardia o academicista, ejemplos
como Domingo Cuatindioy y Juan Bautista Ágreda participaron en el 41 salón nacional de
artistas del 2008, haciendo parte del proyecto curatorial “Territorios ignorados y territorios
visibles en la región Surcolombiana”, propuesta que buscaba dar cuenta de las diferencias y
articulaciones existentes entre las producciones artísticas tradicionales, populares y
contemporáneas.
4.3 APRECIACIÓN DEL RITUAL
4.3.1 DIFERENCIAS Y SEMEJANZAS
Doy inicio a esta parte dejando claro que no hay una secuencia lógica en la descripción y
que mi guía responde a un esfuerzo de dejar fluir por medio del lenguaje los recuerdos y
sensaciones de la experiencia en el ritual. Es entonces cuando las palabras son invocadas a
partir del recuento de las ideas y sentimientos que la plantica del yagé dejó en mí. Es un
intento de libertad por medio de una acción que busca articular o revivir lo que el cuerpo
aprehendió en las vivencias del “viaje” extático (todo mi cuerpo participa en ello). Es
además una descripción de una conciencia observadora, en la que en algunos momentos
27“Se describen técnicamente como sensaciones luminosas derivadas de la estructura del sistema
óptico que aparecen en el campo visual bajo ciertas circunstancias, con independencia de
cualquier fuente externa de luz. Se pueden producir de diversas maneras, generalmente por un
fuerte golpe en la cabeza, una descarga eléctrica, una caída, un susto sorpresivo, presión en el
globo ocular y también por medio de las diversas técnicas para alterar voluntariamente el estado
mental, incluida la ingesta de sustancias psicoactivas, la hiperventilación y la meditación profunda,
entre otras” (Llamazares, 2004. Pág. 96)
130
pasa a observarse a sí misma, de esta manera reconstruyo lenguajes en los que reconozco y
me reconozco como parte de un vasto conjunto de campos perceptivos que transforman la
interpretación de lo que conocemos como realidad.
Fig. 87. Taita Kamsá Marcelino Chiqunque, disponiéndose a vestir el ajuar para el ritual (Fotografía por el
autor)
El taita es el perfecto creador de múltiples mundos, y para ello dispone de lenguajes

corpóreos que permiten construir nuevos significados. En este sentido su acción corporal
nos lleva de la mano por profundidades abismales, para lo cual es necesario que siempre
esté acompañado de sus objetos mágicos, como los cuarzos, collares, plumas y coronas.
Uno de ellos es la waira o huarisacha que despliega sus hojas con movimientos rítmicos
que se asemejan al sonido del vuelo del águila.
“Su acción no es solamente un vibrar. Ella canta, danza, sonoriza una musicalidad, armoniza,
conjura, cura y limpia al convocar e invocar en su propia inmanencia al Espíritu del aire, al
Espíritu del viento. Aquel que nace de la tierra, en los topos de la selva junto al agua, en su
131
propia respiración sagrada: Huairasacha, su nombre en sí mismo en un canto y una
invocación vitalizada en una planta” (Torres; 2007, p. 28)
En las ceremonias con el taita Kamsá, Marcelino Chiqunque, solía suceder de manera
constante que, en algún momento de la noche cuando todos los participantes estaban en lo
más alto de la experiencia extática, el taita iniciaba su danza frenéticamente hasta que
podíamos “ver” literalmente cómo se levantaba del suelo hasta quedar suspendido en el
aire, ayudado por su poderosa Waira que se movía al compás de su cuerpo y por el ritmo
decidido de las sonajas y la armónica. Pasaba algo similar con los taitas Kofánes Gustavo
Queta y Universario Queta, ellos iniciaban su vuelo chamánico danzando en el interior de
la selva. Algunas veces pude observar cómo con su danza sanaba y ortigaba al son de los
cantos y del sonido de los collares que se asimilaba a la lluvia que cae suavemente como
un manantial de bendiciones que lo impregna todo.
(…) Pude observar detenidamente el acto del taita dentro del ritual y relacionarlo con el
mismo acto de pintar, es decir, la magia que emana de sus movimientos como acto de poder
involucra y envuelve un sinnúmero de conectores performativos que alcanzan niveles
energéticos importantes para la creación (…) (Tangarife, 2012. Pág. 43)
Es en estos momentos que el cuerpo se estremece y la visión se transforma, la corporalidad

se halla en su más alto nivel. El cuerpo se constituye en el instrumento principal para
absorber la experiencia. Todos los que presenciamos y vivimos el ritual creamos una
unidad corporal, por momentos despertamos al mismo tiempo, por momentos vomitamos al
mismo tiempo y al final al entrar profundamente por caminos desconocidos nos
encontramos allí, compartiendo visiones. Pareciera que trascendiéramos el plano terrenal y
juntos avanzáramos en otras dimensiones, reconociéndonos por alguna señal luminosa. La
certeza de estar allí interactuando con seres, que no son otra cosa que los espíritus
convocados por el taita para ayudar en la sanación, es palpable. Se sienten alrededor, rozan
nuestra piel suavemente, hasta llegar a tocar las fibras que conforman nuestro ser.
132
Fig. 88. Taita Kamsá Marcelino Chiqunque, realizando la “limpieza” a un paciente (Fotografía por el autor)
La casa del taita Marcelino es un lugar sagrado, adecuado especialmente para recibir a
todas las personas que quisieran llegar con el propósito de sanar. Todo el tiempo llegaban
hasta allí diversidad de personas en busca de sosiego, angustiados la mayoría por poseer
problemas físicos y mentales. El taita y doña Dolores los cuidaban por largos periodos de
tiempo como a sus propios hijos, brindándoles cariño y amor. Pienso que esta disposición
fraternal era un elemento clave para lograr los objetivos finales de curación.
La curación en el ritual se basaba en gran medida en la toma de plantas medicinales

acompañados siempre por rezos y cantos repetitivos que estaban enfocados en despertar
la esencia de cada ser benévolo de la naturaleza. Con el canto y los rezos se convoca a los
ancestros que ayudan a limpiar el cuerpo y el espíritu, otorgan al taita la sabiduría necesaria
para alejar los malos vientos que no son otra cosa que malos espíritus que nos enferman. El
humo del sahumerio acompaña siempre el acto curativo, se encarga de purificar el
ambiente de influencias y malas energías, ayuda a estimular sutiles estados de conciencia
que permiten alcanzar ciertos niveles de relajación. El humito se encarga de abrir caminos,
entra por todas partes y ahuyenta lo malo. Cuando lo aspiramos penetra profundamente en
el cuerpo y limpia cada órgano, cada célula, cada átomo y vuelve y sale alejándose hacia
arriba hasta disolverse con el viento.
133
Los cantos ritualísticos tienen la facultad misteriosa de introducirse tan profundamente en
el cuerpo que hasta ahora siempre he tenido presente sus letras y ritmos extraordinarios,
uno de estos cantos decía: “cura sana sana cura cúrame sáname, rio Putumayo,
guacamayitas, pinta, pinta, colorcitos, cúrame sáname, ayúdame yagesito la plantica
sagrada”. Esta repetición mística me ha permitido encontrar cierto equilibrio vital en
momentos de crisis, transformándose además en un mantra que predispone al cuerpo a
descubrir formas de aprehender energías positivas, que se encuentran latentes en esferas de
otras realidades que desconocemos. El canto desencadena la posibilidad de contemplación,
de reflexión y finalmente de conocimiento. Permite que vislumbremos en la oscuridad de la
noche un punto de luz hacia el cual dirigirnos, cuando llegamos a él, nos damos cuenta que
hemos entrado a un espacio de silencio, hemos logrado por fin cesar el diálogo interno, de
esta manera nos abrimos de forma diferente al mundo, con la plenitud de haber logrado
vivir una experiencia transformadora.
Los rituales Kamsá en que participé se realizaron en un espacio de la casa donde la familia
habita, generalmente en la parte delantera, lo que conocemos como la sala, siempre
engalanada con una amplia diversidad de objetos como máscaras, sillas de la reflexión,
imágenes de santos, fotografías, piedras, cuarzos. Según el taita todos ellos cumplen una
función específica dentro del ritual, protegen y acompañan los procesos de limpieza y
sanación. Todos ellos se constituyen en objetos significantes que trascienden la simple
forma objetual y pasan a ser verdaderos mecanismos desencadenantes de sensaciones que
actúan directamente sobre la experiencia visionaria, es decir, que al momento de estar
inmerso en la experiencia ritual todo a nuestro alrededor cobra sentido, por ejemplo, las
máscaras no son simples máscaras, su espíritu se hace visible y comprendemos por qué
están allí. Ellas alejan entidades que buscan desviar la mirada hacia caminos que son
adversos y que si por algún momento nos encaminamos por allí, podríamos enfermar
gravemente. Lo mismo pasa con los cuarzos, las imágenes religiosas, los animales de
“poder” y muchos objetos más.
134
Por el contrario, en el bajo Putumayo donde el pueblo Kofán, las ceremonias se realizan por
lo general en un lugar alejado de la casa. Al que llaman “La casa del yagé”; para llegar
hasta allí hay que recorrer un buen trecho por caminos selváticos; en las oportunidades que
tuve que recorrer estos senderos sentía fuertes oleadas de incertidumbre, tal vez por entrar a
territorios sagrados donde habitan infinidad de espíritus que protegen el territorio. Es
necesario entonces, asumir la experiencia con humildad y respeto, encomendarse además a
la protección de la naturaleza o a cualquier cosa que signifique un apoyo muy fuerte como
los lazos familiares, entre otros. De este modo el camino se hace más claro y los temores
van menguando lentamente hasta lograr en algún momento de la noche que se transformen
y desaparezcan a plenitud, dando paso a nuevas sensaciones que amplían la reflexión de
acuerdo a la intención inicial que se tuvo.
“La casa del yagé” es una maloca grande dividida en varias secciones, en ella las mujeres
se ubican aparte de los hombres. Dicen ellos que la energía femenina influye en las visiones
de los hombres, incluyendo al taita, así que su esposa es la que se encarga de las
necesidades de las mujeres, las guía por los lugares apropiados donde pueden salir a
depositar la purga. Por ningún motivo se deben acercar donde está la planta sembrada, estos
lugares están restringidos para todos, solamente algunos pocos pueden acceder a estos
espacios reservados.
El taita tiene un lugar especial donde reza la planta, es un espacio muy sencillo carente de
muchos objetos. Sólo lo acompañan una o dos imágenes de Jesús y la Virgen, las cuales
están permanentemente alumbradas por varias velas que mantienen un foco de luz durante
toda la ceremonia. No existe una mesa como tal, solo una pequeña repisa que sirve como
altar y soporte para ubicar el yagé.
Mientras que en la ceremonia Kamsá el taita danza y canta en el espacio destinado para el
ritual, los Kofanes salen de “La casa del yagé” con velocidad como atraídos por fuerzas
desconocidas hasta perderse totalmente en la selva, sólo se alcanzan a escuchar a lo lejos
cuando emiten sonidos de animales y cuando entonan su armónica con hermosas melodías.
Es en ese momento en el que la transformación del hombre en animal se materializa, la
última imagen corporal clara del taita se difumina y se empieza a remplazar por un tigre,
135
que ruge y corre hasta hacer temblar la tierra. Hasta ese momento es posible entender por
qué los Kofanes han sido llamados por varias comunidades, entre ellos los Kamsá, como
los hombres-tigre. Esto tiene lugar en los instantes en que la magia del taita trasciende los
límites de lo comprensible y da paso a lo inexplicable, trasgrediendo lo que en términos
generales conocemos como “real”.
Otra diferencia visible radica en las características de la elaboración del yagé. Mientras que
la comunidad Kamsá es más abierta y comunicativa frente a dar a conocer los lugares
donde está sembrada la planta y las formas de preparación, los Kofanes son más reservados
y restringidos con este hecho. El yagé en sí también es bastante diferente, los Kofanes en
general lo toman crudo, más aguado y menos amargo. Los Kamsá lo toman más espeso y su
sabor es mucho más fuerte y amargo; lo toman en pequeñas medidas, por el contrario, los
Kofanes lo sirven en mayor cantidad.
Fig. 89. Taita Kamsá Marcelino Chiqunque, realizando la “limpieza” a un paciente (Fotografía por el autor)
Según mi observación, es mayor el misterio con que se asumen estas prácticas ritualísticas
en la comunidad Kofán. Son prohibidas además las fotos y las grabaciones en los rituales,
dicen ellos que estos actos externos obstaculizan la verdadera intención con que se debe
asumir la ceremonia. Por el contrario, en las ceremonias Kamsá en las que estuve presente
136
no hubo ningún inconveniente con hacer registros y grabaciones, solamente se debía pedir
el debido permiso y aclarar con qué propósito se hacía. Lo que resulta llamativo, es que
solía suceder que, en algún momento de la noche, la plantica nos daba a entender que
apagáramos la cámara y que nos concentráramos en comprender las verdaderas razones de
estar allí.
Otra diferencia importante de señalar, son las condiciones especiales en la dinámica del
ritual Kamsá (Casa del Taita Marcelino). El ritual allí era acompañado al amanecer y al
momento de la “limpia” por sonidos musicales que provenían de un equipo de sonido. Era
en particular interesante ver al taita con toda su indumentaria sagrada, cambiar las
canciones con un control remoto, o responder a su teléfono celular al momento de realizar
una “limpia”, el taita en todo momento era consultado para resolver diferentes tipos de
problemas. Esta característica transformaba todos unos preconceptos con los que se viene
de la ciudad, todavía pensamos que los indígenas se mantienen en la edad de piedra y que la
utilización de aparatos eléctricos de última tecnología en el ritual es un inconveniente. Ellos
no lo ven así, han aprendido a utilizar estos elementos de una manera práctica
asumiéndolos como herramientas que facilitan su trabajo. En la comunidad Kofán todavía
no se observa esto, debido a que las condiciones geográficas, sociales y culturales de la
comunidad lo han mantenido a un lado. En la mayoría de estos lugares no hay servicios
públicos como energía y alcantarillado, así que todo se conserva sin muchos cambios
drásticos.
Otro factor significativo de señalar es que mientras en el ritual Kamsá nuestros cuerpos
reposan en sillas, esteras o asientos durante toda la noche, con los Kofanes se acostumbra a
estar acogiendo las intenciones de la planta en hamacas. Pienso que la posición corporal
influye en gran medida en las percepciones y sensaciones que llegan. En mi caso estar en
una hamaca representaba acogerme en un nido que dirigía la mirada continuamente hacia el
origen, el origen del ser, la placenta, mi madre, mi vida. Estas impresiones fueron
repetitivas, la hamaca me proporcionaba bastante tranquilidad, la introspección era más
aguda hasta el punto de poder recordar muchísimos instantes de la primera etapa consiente
e inconsciente del “ser”, del estar acá, del existir.
137
Por el contrario, la postura corporal que producían los asientos, generaban sensaciones de
otra índole, con mayor disposición a la observación del entorno, tal vez debido a estar al
frente de la mesa ritual, presenciando como el taita rodeado de sus aprendices y amigos más
cercanos tocan la armónica, cantan y ventean los malos espíritus con su waira. Es un
espectáculo alucinante que sacraliza la experiencia. El cuerpo se convierte en el medio de
proyección y recepción del intento del taita para curar. Él observa, diagnostica y sana por
medio de su canto y su danza.
Para concluir, dejo claro que los rituales de las dos comunidades se asemejan en su
dinámica general, en donde existen pasos consecutivos que lo caracterizan. En esencia, el
ritual lo componen el taita y los participantes. En el desarrollo de la ceremonia se reza, se
canta, se danza, se sopla y se limpia. En todos ellos es primordial la intención del taita para
la sanación. Esta interacción es la que verdaderamente limpia y cura a la persona. Los
conjuros tienen como objeto el de limpiar el aura de los posibles factores externos que
causan la enfermedad, con el conjuro se da fuerzas para seguir por la buena senda.
Finalmente, es importante dejar claro que el ritual del yagé es el eje fundamental del
sostenimiento cultural de las dos comunidades, puesto que allí se entretejen múltiples
significados que señalan de manera pragmática el camino adecuado a seguir.
Es de vital importancia para ellos que los jóvenes participen y entiendan el significado de
la planta. Su poder radica principalmente en el uso curativo y mágico que transforma el
espíritu y el cuerpo. El yagé es la medicina del alma y actúa limpiando el cuerpo de la
influencia de los malos espíritus que continuamente nos acechan. El yagé permite que
actuemos bajo designios incomprensibles, nos hace ser más consientes y actuar con
inteligencia. Si no lo hacemos la plantica nos castiga con señales que van llegando, pero si
lo hacemos bien la plantica nos premia con la buena pinta, con la buena visión que permite
dirigir los pasos hacia nosotros mismos.
138
5. DESCRIPCIÓN DE LA OBRA
Estoy aquí cantando, el viento me lleva,

Estoy siguiendo las pisadas de aquellos que se fueron.
Se me ha permitido venir a la montaña de poder.
He llegado a la gran cordillera del cielo,
Camino hacia la casa del cielo.
El poder de aquellos que se fueron vuelve a mí.
Yo entro en la casa de la gran cordillera del cielo.
Los del infinito me han hablado.
Kiepja
La obra se desarrolló en un contexto geográfico distinto al del artista; sin dudas, esto trajo
consigo nuevas interpretaciones estéticas que finalmente fueron el punto de partida para la
creación. A partir de esto, empecé a considerar que la obra en sí, comienza desde el mismo
momento de iniciar el “viaje” (el caminar), el desplazamiento hacia el lugar de origen del
ritual del yagé. Un mundo imaginario que permite un conocimiento propio debido a la
constante reflexión que la experiencia genera. “Llamo experiencia a un viaje hasta el límite
de lo posible para el hombre”, nos dice Bataille (1981; p. 16). Es mi cuerpo aprehendiendo
lo que observa, para finalmente describir en un acto auténtico de libertad (como lo es la
vida misma), lo que otro cuerpo (el taita) puede crear mediante una acción ritual.
139
Fig. 90 - 91. Autorretratos (Fotografía por el autor)
La intención es clara, vivir una experiencia sincera como un elemento trascendente de

transformación, que permita observar y comprender el ritual como una obra artística
(performance) que parte de una acción corporal y genera conocimiento. “Todo
conocimiento humano procede del arte” expresa Beuys (1995; p. 71). Es importante
respecto a esto, recalcar lo que afirma Silvia Citro (2009), cuando sostiene: “Las personas
que participan activamente en esta prácticas usualmente experimentan procesos de cambio
en sus imágenes corporales y en sus modos perceptivos, afectivos, gestuales para promover
nuevas significaciones culturales, reformular identidades o reestructurar relaciones
sociales” (p. 31).
Estos actos corporales se suman a mi propia acción, una búsqueda de lo sagrado con una
intención clara: la de estar inmerso dentro una obra de arte que magnifique la acción, algo
así como una obra dentro de otra obra, acecharse a uno mismo. Un hecho estético que
desborda en sensaciones y reflexiones infinitas. “La obra auténtica en verdad, es lo
‘obrado’ y su tiempo real, no la eternidad posible de su exposición, sino el momento de su
elaboración” (Ardenne; 2006, p. 37).
El cuerpo se nutre de las imágenes y sonidos que experimenta, el cuerpo como dice Carlos
Pinzón (2004) es la esencia de la conciencia (p. 246). Todo ha quedado registrado en las
anotaciones y dibujos del diario de campo. Todo el recorrido, todo lo sentido, todo lo
vivido, ha quedado plasmado en un lenguaje visual como los recuerdos y anotaciones
140
personales, es además una sucesión de percepciones escritas simbióticamente entre texto e
imagen. Fue a partir de estas imágenes como verdaderamente encontré las diferencias y
similitudes en el ritual Kamsá y Kofán. Dado que mediante el gesto del hacer artístico se
estimula la reflexión, y en virtud de este hecho es que el hombre toma conciencia de sí
como sujeto abierto al mundo (Santisteban, 1984). Me reconozco y reconozco hechos que
bajo una mirada estética permitieron diferenciar una acción específica. Por consiguiente la
disposición que tomarán las obras dentro de la instalación permitirá al espectador
preguntarse sobre las diferencias y similitudes del ritual.
Fig. 92. Dibujos diario de campo (Fotografía por el autor)
En este orden de ideas, es preciso anotar que el recorrido por los espacios geográficos del
Putumayo, permitió la recolección de objetos relacionados con el ritual. Objetos que
llegaban hasta mis manos por alguna razón y que cuentan una historia importante referente
a su cultura. Estos objetos permiten un acceso a lo simbólico. Cada uno tiene un
significado especial; las plumas nos ayudan a volar, mientras que los collares y cascabeles
reflejan los sonidos de la selva y protegen a las personas que los portan. La mayoría de
ellos han sido rezados y bendecidos por los taitas en las ceremonias, aumentándoles así su
poder.2
Estos objetos han sido apropiados y modificados desde el dibujo y la pintura, respetando la
idea original por la que fueron hechos. En ellos, describo lo que mi intuición percibe como
141
su esencia real del objeto, es importante lograr elaborar elementos significantes que
guarden una relación con la estructura misma del objeto, esa significación se alcanza
cuando reconozco en ellos la intención con la que fueron elaborados, a partir de esto, he
dibujado y escrito repeticiones continuas de imágenes, cantos y rezos. Reconstruyo las
visiones, dibujo con fuego y reflexiono. Bordar, escribir y rezar, son las acciones que mi
cuerpo hace para posibilitar que los recuerdos retornen con las sensaciones originales en las
que se produjeron. Dibujo y escribo para reconstruir un pasado, así como bordo, leo y
escribo para estimular una sensación. El tejido, por ejemplo, proporciona un espacio
prolongado de tiempo para su realización y este lapso temporal es idóneo para enfocar la
mente en la restauración de ideas referentes a las sensaciones de las experiencias. Así he
construido mundos y libero emociones reprimidas. Me curo y me sano. Reflexiono y
trasciendo. Creo y escribo.
Fig. 93 – 94 – 95. Máscaras del Sibundoy apropiadas y modificadas con dibujo y pintura. (Fotografía por el
autor)
142
Fig. 96 - 97. Sillas de la reflexión. Apropiadas y modificadas con dibujo. (Fotografía por el autor)
Fig. 98. Diario de campo. (Fotografía por el autor)
143
La exposición se establece como una instalación que permite reconstruir dinámicas
ritualísticas. Esta connotación particular da vía libre al espectador para que pueda estar
dentro de la obra, explorar y desplazarse a través de ella, tener contacto con los objetos y
dibujos que cuentan una historia, la historia del ritual. Durante el transcurso del viaje se
tomaron múltiples registros en sonido y video, dejando como resultado un video- arte que
reconstruye momentos en el “viaje”. Allí están plasmados sonidos e imágenes que se
complementan con los dibujos y objetos de la obra. Es un conjunto simbiótico que revive
los diferentes rituales en los que hice parte. Todos los elementos que hacen parte del
espacio expositivo están allí por que cumplen una función específica, de esta manera mi
cuerpo incursionará al frente de la proyección para hacer parte de ella. Es en ese momento
que invoco nuevamente mediante un gesto vital como la respiración, todo un cúmulo de
sensaciones ya vividas y que retornan no como simples recuerdos sino como oleadas de
impresiones físicas que perpetúan la experiencia con la plantica sagrada: El yagé.
De esta manera, los espectadores viven la obra y la interpreten como una experiencia
estética de sanación y reflexión. Así, el incienso (humo sagrado, que unifica y purifica los
espacios, en este caso el lugar de exposición de la obra), las imágenes y los objetos
ritualísticos tomarán su verdadera dimensión de “poder” al encontrarse en toda una unidad
compositiva, relacionada siempre con los rituales de las dos comunidades.
Los diarios de campo y los dibujos estarán allí para ser observados y describirán ellos
mismos las diferencias y similitudes de los rituales Kamsá y Kofán. Son un documento
importante que guía y describe las impresiones del ritual.
Finalmente, es importante señalar que algunas acciones realizadas en el viaje como los
murales hechos en la casa del taita Kamsá Marcelino Chiqunque y en la escuela de Santa
Rosa del Guamúez de la comunidad Kofán, son un gesto de gratitud con las comunidades
que me recibieron con los brazos abiertos, siempre atentos a cualquier inquietud que tuve.
Es una huella que dejo impresa en estos lugares sagrados, una huella de amistad y respeto
con todos ellos a los que, no sobra decirlo, siempre llevaré en mi espíritu. Estos murales
podrán ser apreciados como parte de la obra en los registros de video y fotografía.
144
Fig. 99. Mural realizado en la casa del taita Marcelino Chiqunque (Fotografía por el autor)
Estos espacios, como dice Ana María Llamazares, aportan un poco al sostenimiento de su
cultura, ya que son realizados en conjunto con la comunidad, quienes son los que hacen las
sugerencias de las imágenes que están allí, todas ellas relacionadas directamente con su
cosmovisión, con sus creencias culturales, como los animales de poder, transformaciones
antropomorfas, plantas medicinales características de la región y taitas representativos de
cada cultura.
“Las pinturas y los objetos donde estos se realizan pasan a ser fuentes de poder en sí
mismas, donde el chamán u otros miembros de la comunidad pueden acudir para nutrirse o
ayudarse a ingresar nuevamente en las otras realidades en donde renovará sus energías”
(Llamazares; 2004, p. 84).
145
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EL RITUAL DEL YAGÉ COMO PERFORMANCE.

HUGO FERNANDO TANGARIFE PUERTA

FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS Y SOCIALES

MAESTRÍA EN CULTURAS Y DROGA

Hugo Fernando Tangarife puerta

Tesis de maestría en Culturas y Droga

JORGE RONDEROS VALDERRAMA

FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS Y SOCIALES

MAESTRÍA EN CULTURAS Y DROGA

A mi madre, a mi hija, a mi esposa, hermanos y amigos. Seres invaluables que me han

Al profesor Jorge Ronderos por el apoyo en todo este proceso.

1. LA ETNOGRAFÍA COMO OBRA DE ARTE 15

1.3 El ritual del yagé 31

2.1 Primer Viaje 32

2.2 Segundo viaje 68

3. EL RITUAL DEL YAGÉ COMO PERFORMANCE 112

3.1 Antecedentes 112

3.2 El ritual es performance, el performance es ritual 117

4. DIFERENCIAS Y SEMEJANZAS DEL RITUAL 122

4.1 Contextos 122

4.3 Apreciación del ritual 131

4.3.1 Diferencias y semejanzas 131

5. DESCRIPCIÓN DE LA OBRA 139

Fig. 1: José Alejandro Restrepo. Musa paradisiaca (1997)

Fig. 2: Nadin Ospina. Chac Mool. (1999)

Fig. 3: Mateo López. Diarios de motocicletas (2006)

Fig. 4: Mauricio Rivera. Consultor (2009)

Fig. 5: Richard Long. Tame línea buzzard (2001)

Fig. 6: Rosario García Crespo. Herbario imaginario (2010)

Fig. 8: La plantica del yagé

Fig. 9: Ritual del yagé. Casa del taita Marcelino Chiqunque

Fig. 10: Paisajes Valle del Sibundoy

Fig. 11: Paisajes Valle del Sibundoy

Fig. 12: Centro educativo. Sibundoy

Fig. 13: Casa del taita Marcelino

Fig. 15: Borracheros del Valle del Sibundoy

Fig. 16: Borracheros del Valle del Sibundoy

Fig. 17: Borrachero Culebro

Fig. 18: Borrachero Rojo

Fig. 19: Esculturas del Parque de la Multiculturalidad

Fig. 20: Esculturas del Parque de la Multiculturalidad

Fig. 23: Con Wilmer y el taita Elías

Fig. 24: Bolívar Chiqunque

Fig. 25: Preparando yagé

Fig. 28: Taita Emilio Chiqunque

Fig. 29. Esposa e hijo del taita Emilio

Fig. 30: Taita Juan Mutumbajoy

Fig. 31: Taita Juan Mutumbajoy

Fig. 32: Carnaval del perdón

Fig. 33: Carnaval del perdón

Fig. 34: Carnaval del perdón

Fig. 35: Mocoa

Fig. 36: Don Hernando Criollo en la revista Avianca

Fig. 37: Resguardo Santa Rosa del Guamúez. Putumayo

Fig. 38: Casa de los abuelos Queta

Fig. 39: Los abuelos Angelina y Virgilio Queta

Fig. 40: Cristian Criollo

Fig. 41: Edison Criollo

Fig. 43: Casa de don Hernando Criollo

Fig. 44: Casa de don Hernando Criollo

Fig. 45: Pintura mural del taita Fernando Mendúa

Fig. 46: Don Hernando Criollo

Fig. 47: Gildo

Fig. 48: Taita Universario Queta