Alasdair Maclntyre

Animales racionales
y dependientes
Por qué los seres humanos
necesitamos las virtudes
 SUMARIO

OON.--�f:M---II'iti00-

1 (Q¿q�::2,8'_� Prefacio ..................................... . 9

l. Vulnerabilidad, dependencia, animalidad ........... . 15

2. El ser humano en comparación con los animales, el ser
humano como animal ........................... . 25
i 3. La inteligencia del delfín .........................
lo . 35
4. ¿Pueden tener creencias los animales que carecen de len-
guaje? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
S. ¿Cuán pobre es el mundo del animal no humano? .... . 61
6. Razones para actuar . . . . . � . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
7. Vulnerabilidad, florecimiento, bienes y «bien» ....... . 81
1 l 8. ¿Cómo llegamos a ser razonadores prácticos e indepen­
/<' 1 dientes? ¿Qué �apel desempeñan en ello las virtudes? .. 99
9. Relaciones sociales, razonamiento práctico, bienes comu-
nes y bienes individuales ......................... . 119
10. Las virtudes del reconocimiento de la dependencia 141
11. Las estructuras políticas y sociales del bien común ... . 153
12. Representantes, amigos, veracidad ................. . 173
13. Compromiso moral e investigación racional ......... . 183

Índice analítico y de nombres ........................ . 197

 PREFACIO

En 1925, John Dewey pronunció la primera serie de Conferen­

cias Paul Carus (patrocinadas recientemente por la familia Ca­
rus) que poco tiempo después fue publicada por la editorial Open
Court con el título Experience and Nature. Las Conferencias fue­
ron y son un homenaje al doctor Paul Carus, licenciado por la
Universidad de Tubinga, fundador de Open Court y de Monist, y
director de la editorial Open Court hasta su fallecimiento, en 1919.
La comunidad de filosófos estadounidenses ha tenido, durante
más de setenta años, motivos para sentir un agradecimiento
permanente hacia Paul Carus, la familia Carus y la editorial
Open Court. Sumo, ahora, mi agradecimiento también.
El presente libro es una versión revisada y ampliada de las
tres Conferencias Carus que dicté en 1997, en las reuniones ce­
lebradas por la Pacific Division de l a Asociación de Filósofos de
Estados Unidos. Al reescribirlas me he dado cuenta de que de­
heria haber dicho mucho más de lo que entonces dije y al releer
ahora la versión escrita me he percatado aún más de la insufi­
ciencia de mis respuestas a las dos preguntas principales que
he abordado. Estoy mucho más convencido ahora de lo que es­
taba al inicio de este trabajo de la importancia fundamental
que tienen estas preguntas, no sólo en la investigación filosófi­
ca sino también para quienquiera que se preocupe por reflexio­
nar sobre las dimensiones morales de su vida práctica.
10 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
Las dos preguntas a las que me refiero son las siguientes:
¿Por qué es importante estudiar y entender lo que el ser huma­
no tiene en común con miembros de otras especies animales
inteligentes? y ¿Por qué es importante que los filósofos de la
moral estudien la vulnerabilidad y la discapacidad humanas?
Ninguna de ellas, muy espeCialmente la segunda, ha recibido
suficiente atención por parte de la filosofía moral. Por ello,
puede dar la impresión de que éste sea un trabajo de enmienda,
y así es. Pero el filósofo a quien quiero corregir es a mí mismo:
No hé sido capaz de darme cuenta de la importancia de estas
preguntas y por eso deseo, fervientemente, enmendar los erro­
res y las limitaciones que de ello han derivado. De modo que
este libro no es sólo una continuación, sino también una co­
rrección de algunas de mis investigaciones anteriores en Tras la
virtud, Whose Justice? Which Ration.ality? y Tres versiones riva­
les de la ética.
En Tras la virtud procuré ofrecer una explicación del lugar
que ocupan las virtudes, entendidas en el sentido aristotélico,
situándolas en el marco de las prácticas sociales, de la vida de los
individuos y la vida de las comunidades, al mismo tiempo que
independizaba esa explicación de lo que denominé la «biología
metafísica» de Aristóteles. No obstante, aunque hay buenas
razones para rechazar algunos elementos importantes de la
biología de Aristóteles, ahora considero que me equivoqué al
suponer que era posible una ética independiente de la biología,
por lo que agradezco a aquellos críticos que defendieron esta
idea en contra de mi opinión. Ello se debe a dos razones distin­
tas, aunque relacionadas entre sí. La primera es que ninguna
explicación de los bienes, las normas y las virtudes que definen
la vida moral será satisfactoria si no logra explicar (o apuntar al
menos hacia una explicación) cómo es posible la vida moral
para seres constituidos biológicamente como el ser humano,
ofreciendo una explicación del desarrollo humano hacia esa
forma de vida y dentro de ella. Ese desarrollo tiene como punto
de partida la condición animal originaria del ser humano. En
segundo lugar, la incapacidad para entender dicha condición y
para entender cómo puede ser iluminada por la comparación
PREFACIO 11
entre el ser humano y otras especies animales inteligentes, de­
jará en la penumbra aspectos fundamentales de ese desarro­
llo; Una de las limitaciones que resultan de ello, de enorme im­
portancia en sí misma, es la incapacidad para comprender la
naturaleza y el grado de vulnerabilidad y discapacidad del ser
humano. El no reconocer adecuadamente este aspecto central
de la vida humana me impidió percatarme de otros aspectos
relevantes del papel que desempeñan las virtudes en la vida del
ser humano.
Un segundo campo en el que es necesario que corrija y desa­
rrolle lo que había escrito anteriormente se refiere al vínculo
que existe entre Aristóteles y santo Tomás de Aquino, tal como
lo había expuesto en Whose Justice? Which Rationality? y en
Tres versiones rivales de la ética. En general, aún comparto la
idea de los comentaristas que sostienen que santo Tomás de
Aquino no sólo fue, en sus indagaciones filosóficas, un aristoté­
lico, sino a menudo también un agudo y perspicaz intérprete y
adaptador de Aristóteles. Pero me equivoqué al subestimar el
grado y la profundidad de las diferencias en sus actitudes con
respecto al reconocimiento de la dependencia, debido en parte
al uso que hace santo Tomás, en su interpretación de Aristóte­
les, de algo semejante al principio de caridad de Davidson. Esta
idea se me ocurrió por primera vez al leer una oración de santo
Tomás en que pide a Dios que le conceda la posibilidad de com­
partir l o que tiene, felizmente, con aquellos que lo necesitan, y
la posibilidad de pedir humildemente aquello que necesita a
quienes lo poseen; aunque no estuviese en la intención de santo
Tomás, esta oración ruega, en efecto, no compartir algunas de
las actitudes de la megalopsychos de Aristóteles. Ello me hizo
pensar que la explicación de las virtudes de santo Tomás n o
sólo complementa l a d e Aristóteles, sino que también l a corrige
en mucha mayor medida de lo que me había dado cuenta. Esta
idea ha tenido para mí consecuencias mucho mayores, que n o
s e refieren tan sólo a mi interpretación de algunos pasajes de la
filosofía de la moral de santo Tomás.
La primera vez que cobré conciencia de la importancia que
tiene en la vida del ser humano la vulnerabilidad ante los peli-
12 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES PREFACIO 13

gros y daños físicos y mentales, no fue gracias a la filosofía. Por último, deseo mencionar, con la más cálida gratitud, a
Tardé más tiempo del que debería en darme cuenta de la tras­ aquellos con quienes he contraído una deuda personal: a mi pa­
cendencia que tenía el hecho de que una gran parte de la filo­ dre, que me hizo reparar en estos temas hace tiempo; a aquellos
sofía moral no se hubiese ocupado de ello. La relectura de santo cuyos estudios reforzaron esa conciencia, especialmente en sus
Tomás no sólo me puso de manifiesto dicha trascendencia, diferentes sentidos, Eva Feder .Kittay, Hans S. Reinders, Anita
sino que orientó mi trabajo hacia algunos de los recursos que Silvers y Thomas I. White; a quienes leyeron este libro, o par­
santo Tomás aporta para explicar las virtudes que se refieren te de él, en los diferentes momentos de su elaboración y que
no sólo a la condición animal del ser humano, sino a la necesi­ impidieron que cometiera algunos errores, y que en ciertos ca­
dad de reconocer la vulnerabilidad y dependencia que resultan sos opinarán, al leer esta última versión, que apenas aprendí
de ella. nada de ellos: Robert Brandon, Owen Flanagan, Eugene Gar­
Mi explicación de las virtudes entra en conflicto, en grado di­ ver, Eva Feder Kittay, Robert B. Louden, John McDowell, Janet
verso, no sólo con otros puntos de vista aristotélicos sino tam­ Mann, Anita Silvers, David Solomon, T homas l. White, Margaret
bién con las interpretaciones kantianas, utilitaristas y contrac­ D. Wilson (ya fallecida) y los miembros del departamento de fi­
tualistas, debido precisamente a que es aristotélico-tomista. En losofía del Boston College, Georgetown University y la Univer­
diversos pasajes de este libro doy cuenta de algunas de esas de­ sidad de Notre Dame, que comentaron versiones anteriores de
savenencias, pero con el propósito fundamental de aclarar mi algunas partes del texto; y a Larry D. Russell, por su participa­
propia explicación. No debe suponerse que con ello pretenda, ción fundamental en la producción de este libro. Mi mayor deu­
ni siquiera remotamente, haber refutado esas otras explicacio­ da la tengo con mi esposa, Lynn Sumida Joy, mis hijas, Toni,
nes. Se trata en todo caso de una ·invitación: mostrar que cada Jean y Helen, y mi hijo Daniel.
una de esas perspectivas puede otorgar un lugar adecuado a los
hechos relativos a la animalidad, discapacidad y vulnerabilidad ALASDA1R MAclNTYRE
y a la necesidad de reconocerlos. Durham, Carolina del Norte
Desde luego, siguen sin estar resueltos muchos temas filo­ Octubre de 1998
sóficos. He dado por supuesta la validez de algunas posturas
filosóficas, cuya defensa requeriría una extensa argumentación
y sólo he apuntado el sentido de tales argumentos. Es necesario
destacar principalmente cuatro áreas: la identidad humana, la
percepción, la relación entre el juicio de valor y el juicio de he­
cho, y la realidad psicológica de ciertos rasgos de carácter. Las
posturas que asumo suponen un rechazo de las explicaciones
de la identidad personal derivadas de Locke, de las interpre­
taciones kantianas o cuasikantianas de la percepción, de una
serie de puntos de vista en la metaética y también del escepti­
cismo con respecto a la realidad psicológica de los rasgos de
carácter y, por lo tanto, con respecto a la realidad de las virtu­
des y los vicios. Cada una de dichas posturas exigiría un trata­
miento extenso, lo que no ha sido posible en este espacio.
 1

VULNERABILIDAD, DEPENDENCIA,
ANIMALIDAD

Los seres humanos son vulnerables a una gran cantidad de

aflicciones diversas y la mayoria padece alguna enfermedad
grave en uno u otro momentos de su vida. La forma como cada
uno se enfrenta a ello depende sólo en una pequeña parte de sí
mismo. Lo más frecuente es que todo individuo dependa de los
demás para su supervivencia, no digamos ya para su floreci­
miento, cuando se enfrenta a una enfermedad o lesión corpo­
ral, una alimentación defectuosa, deficiencias y perturbaciones
mentales y la agresión o negligencia humanas. Esta dependencia
de otros individuos a fin de obtener protección y sustento resulta
muy evidente durante la infancia y la senectud, pero entre estas
primera y última etapas en la vida del ser humano suele haber
períodos más o menos largos en que se padece alguna lesión,
enfermedad o discapacidad, y hay algunos casos en que se está
discapacitado de por vida.
Estos dos conjuntos de hechos relacionados entre sí, los que
se refieren a la vulnerabilidad y las aflicciones, y los que se re­
fieren al grado de dependencia de unas personas con respecto
a otras, son tan importantes por sí mismos que ningún autor
que aspire a dar una explicación convincente de la condición
humana puede dejar de concederles un lugar privilegiado. Sin
embargo, la historia de la filosofía moral en Occidente parece
decir lo contrario. Desde Platón hasta Moore y en adelante, tan
16 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
sólo suele haber, con raras excepciones, referencias de paso a la
vulnerabilidad y aflicción humanas y a la relación entre éstas y
l a dependencia entre las personas. Con cierta frecuencia se re­
conocen algunas limitaciones del ser humano, así como la ne­
cesidad de la cooperación, pero en la mayoría de los casos ape­
nas se hace mención de ello y el tema se deja de lado. Cuando
se habla en los libros de filosofía moral de los enfermos o de
quienes padecen alguna lesión o sufren alguna discapacidad, se
les trata casi exclusivamente como individuos que pueden ser
objeto de benevolencia por parte de los agentes morales, quie­
nes aparecen, en cambio, como sujetos continua y constante­
mente racionales, con buena salud y que no padecen alteración
alguna. De ese modo, al reflexionar sobre la discapacidad, se
invita a pensar en los «discapacitados» como «ellos» diferentes
é:le «nosotros», como un grupo de personas distintas y no como
individuos como nosotros, en cuya situación nos hemos visto
alguna vez, o nos vemos ahora o probablemente nos veremos
en el futuro.
Adam Smith sirve de ejemplo. Al comentar qué es lo que
hace que los «placeres de la riqueza y la grandeza... enciendan
la imaginación como algo magnífico y hermoso», señala que
«durante la languidez de la enfermedad y la fatiga de la senec­
tud», todo ello deja de ser tan impresionante, puesto que en
esos momentos uno se da cuenta de que la obtención de rique­
zas y grandezas deja a quienes las poseen «tan expuestos como
siempre, y en ocasiones aún más que antes, a la ansiedad, al
miedo y la pesadumbre, a las enfermedades, al peligro y a la
muerte».1 En opinión de Adam Smith, empero, indagar más en
ello sería una equivocación.
Fijar la atención en ese aspecto supone adoptar una «filo­
sofía pesimista», consecuencia de la «enfermedad o el desáni­
mo» sobre una imaginacion «que parece constreñida en el do­
lor y la tristeza», de modo que deja de estar «encantada con la
belleza de ese espacio que reina en los palacios y la economía
de los grandes. .'.». Adam Smith reconoce que la imaginación
l. Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales, IV, capítulo l.
VULNERABILIDAD, DEPENDENCIA, ANIMALIDAD 17
d e quienes gozan «de mejor salud o mejor ánimo» favorece lo
que podrían ser sólo ilusiones tentadoras sobre los placeres de
la riqueza y la grandeza, pero son ilusiones beneficiosas desde
el punto de vista económico. «Esta ilusión estimula y mantie­
ne en movimiento continuo la laboriosidad del género huma­
no.» Incluso alguien tan perspicaz como Adam Smith encuen­
tra de inmediato una razón para dejar a un lado la enfermedad
y la senectud, cuando se detiene a pensar en el horizonte que
ofrecen. En esto, Smith representa a la filosofía moral en ge­
neral.
Con la dependencia sucede lo mismo que con la vulnerabili­
dad y la aflicción. Suele reconocerse con frecuencia y en térmi­
nos generales la dependencia de los demás, normalmente como
algo necesario para alcanzar metas positivas, pero por lo gene­
ral falta un reconocimiento de la magnitud de esa dependencia y
del hecho de que, de varios modos, proviene de la vulnerabilidad
y las aflicciones. Recientemente, la filosofía feminista ha dado
un gran paso adelante para corregir esto; primero, porque com­
prender que la ceguera respecto a la mujer y su denigración es­
tán vinculadas con los intentos masculinos de negar el hecho de
la dependencia, pero también porque subraya la importancia
de la relación madre-hijo como paradigma de las relaciones mo­
rales (tengo en mente, en particular, la obra de Virginia Held).
Incluso, más recientemente, se ha llevado a cabo un sorpren­
dente trabajo de análisis filosófico sobre la naturaleza de la dis­
capacidad y la condición de los discapacitados y las personas
dependientes: por ejemplo, Hans S. Reinders en Holanda y en
Estados Unidos Eva Feder Kittay, quien también ha contribui­
do de manera importante en debates feministas.2 Este tipo de
2 . Véanse la obra de Hans S. Reinders, Fut ure of the Disabled i n Liberal Society, No­
tre Dame, Universi ty of Notre Dame Press, 2000, y Eva Feder Kittay, •Human De pen­
dency and Rawlsian Equality», en Femirzists Rethink the Self, Diana Tietjens Meyers
(comp.), Boulder, Colorado, Westview Press, 1996; «Taking Dependency Seriously: T h e
F amil y a n d Medica! Leav e Act Considered in Ligh t of the Social Organization o f Depen­
dency Work and Gender Equality», en Hypacia, 10, l, invierno de 1995; y •"Not My Way,
Sesha, Your Way, Slowly": "Maternal Thinking" in the Raising of a child with Profound
Intellectual Disabilities», en No easy answers: Mothering in the US today, Julia Hanis­
berg y Sara Ruddick (comps.), Nueva York, Beacon Press, 1998. Su libro Love's lAbor:
18 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
estudios apenas están comenzando a ejercer una influencia sis­
temática en la filosofía moral predominante en Occidente, lo
que no es muy sorprendente teniendo en cuenta los rasgos del
legado de la filosofía moral que hemos comentado.
Por lo tanto, la pregunta que surge es: ¿Qué consecuencias
tendría para la filosofía moral considerar el hecho de la vul­
nerabilidad y la aflicción, y el hecho de la dependencia como
rasgos fundamentales de la condición humana? Y una pregun­
ta adicional: ¿De qué modo deberíamos empezar a responder a
esta pregunta? En el campo de la filosofía, generalmente el pun­
to de partida determina en parte el resultado de la investiga­
ción. Un punto de partida posible es reconocer que los hábitos
mentales que han impedido que los filósofos morales vieran
con claridad la importancia de los fenómenos de la aflicción y
la dependencia no sólo están ampliamente extendidos, sino que
resulta realmente difícil desprenderse de ellos. Al fin y al cabo,
son nuestros hábitos y forman parte de un modo de pensar que
no proviene sólo de las investigaciones de la filosofía moral,
sino que se adquiere como parte de la cultura más amplia que
sirve de trasfondo a dichas investigaciones. De manera que se­
ría bueno comenzar recelando de nosotros mismos, puesto que
cualquiera que sea el lenguaje filosófico en que se formulen las
primeras investigaciones, cualesquiera que sean los recursos fi­
losóficos con que contemos para esbozadas, estaremos inclina­
dos a pensar de tal manera que nos será difícil comprender
cuán sustantivo es el cambio que hace falta en nuestro punto de
vista.
Las discapacidades física y mental son aflicciones del cuer­
po; por lo tanto, los hábitos de pensamiento que expresan una
actitud de negación de la discapacidad y la dependencia im-
Essays on Women Equality and Dependence, Londres y Nueva York, Routledge, 1998 va
a ser un importante punto de partida pata nuevos debates. Véanse también Susan Wen­
dell, The rejected body: Feminist philosophical reflections on Disability, Nueva York, Rou­
tledge, 1996, y la reseña de la misma realizada por Anita Silvers, en Ethics 108, 3, abril,
1998. Otro libro determinante va a ser Disability, Difference, Discrimination: Perspecti­
ves on Justice in Bioethics and Public Policy, de Anita Silvers, David Wasserman y Mary
Mahowald, con un epílogo de Lawrence Becker, Lanham, MD, Rowman and Littlefield,
1999.
VULNERABILIDAD. DEPENDENCIA, ANIMALIDAD 19
plican una incapacidad para reconocer la importancia de la
dimensión corporal de la existencia, o incluso el rechazo de di­
cha dimensión. Es posible que esas actitudes estén arraigadas
en la conciencia, y en todo caso son reforzadas por el hecho de
que el ser humano se concibe y se imagina a sí mismo como di­
ferente del animal, libre del peligro de una condición de «Sim­
ple» animalidad. Esta concepción defectuosa de sí mismo, esta
imagen incompleta puede darse en el plano del pensamiento
y la práctica cotidianos coexistiendo con frecuencia, y sin ex­
cesiva dificultad, con un reconocimiento teórico de la historia
evolutiva del ser humano. A menudo los prejuicios culturales
separan el presente del ser humano de su pasado y a veces en­
cuentran un punto de apoyo en una teorización filosófica, en sí
misma desprejuiciada. De manera que las teorías filosóficas
que se ocupan de la distinción entre los miembros de la especie
humana y los de otras especies animales pueden, aparentemen­
te, justificar la cre�ncia de que l a racionalidad del ser humano
en cuanto ser pensante es, de algún modo, independiente de s u
animalidad (como s e verá más adelante, algunos teóricos han
sostenido que los animales no humanos no pueden tener pen­
samien tos creencias o razones para actuar). En consecuencia,
,
el ser humano puede olvidarse de su propio cuerpo y olvidar
que su manera de pensar es la que corresponde a una especie
animal.
Existe también otra relación, quizá más fundamental, entre la
condición animal del ser humano y su vulnerabilidad. Una de
las ideas centrales de este libro es que las virtudes que el ser hu­
mano necesita para desarrollarse a partir de su condición ani­
mal inicial y llegar a ser un agente racional e independiente, así
como las virtudes que requiere para hacer frente a la vulnerabi­
lidad y la discapacidad (tanto las d e uno mismo como las de los
demás), pertenecen a un único conjunto de virtudes: las virtu­
des propias de los animales racionales y dependientes, cuyos
rasgos de dependencia, racionalidad y animalidad deben ser
entendidos en sus relaciones recíprocas.
Por lo tanto, para tener en cuenta debidamente los fenóme­
nos de la discapacidad y la dependencia, quizá sea necesario
 20 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
comenzar con una nueva afirmación de la animalidad humana.
Una manera de hacerlo consiste en volver a los escritos de Aris­
tóteles, aunque sólo sea porque ningún otro filósofo se ha to­
mado más en serio la animalidad humana. A pesar de todo, sus
obras más importantes pueden ser interpretadas, y han sido en
ocasiones interpretadas, de modo que pierden su utilidad y su
capacidad educativa. «Todos los animales no humanos», escri­
bió Aristóteles, «viven mediante la percepción y la memoria y
poseen muy poca experiencia, pero la especie humana también
vive mediante la sabiduría y el razonamiento».3 A veces, el argu­
mento de Aristóteles para definir al ser humano como un ser
propiamente racional se ha interpretado como si hubiese queri­
do decir que la racionalidad no es en sí misma una propiedad
animal, sino la propiedad que separa al ser humano de su ani­
malidad. Aristóteles no cometió tal error, por supuesto. La phro­
nesis, la capacidad para el razonamiento práctico,4 es una capa­
cidad que él, y posteriormente santo Tomás, atribuyeron tanto
al ser humano como a algunos animales no humanos, en virtud
de su capacidad para prever.5 Esto, claro está, obliga a pregun­
tarse de qué manera se relaciona la phrónesis de ciertas clases
de animales no humanos con la racionalidad específica y dis­
•,,1 tintiva del ser humano. No obstante, algunos comentaristas
han pasado por alto este problema, por lo que no han formula­
do las preguntas pertinentes acerca de la relación que existe en
el ser humano entre la animalidad y la racionalidad. Han su­
bestimado la trascendencia que tiene el hecho de que el cuerpo
del ser humano sea un cuerpo animal, que tiene la identidad y
la cohesión de todo cuerpo animal, y no han sido capaces de re­
conocer debidamente que, en lo que se refiere a esta vida, resul­
ta cierto que el ser humano no simplemente tiene un cuerpo,
sino que es su cuerpo. Otros comentaristas sí han comprendido
esto; la lectura de Aristóteles y del comentario de Ibn Rushd,
llevó a santo Tomás a sostener: «Puesto que el alma es parte del
3. Aristóteles, Metafísica A, 980b 25-28.
4. Aristóteles, Ética nico máquea VI. 1 1 40b 4·6, 20-21 .
5. !bid., 1 1 4 1 a 26-28.
VULNERABILIDAD, DEPENDENCIA, ANIMALIDAD 21
cuerpo del ser humano, el alma no es la totalidad del ser huma­
no y mi alma no es Yo».6 A lo mejor ésta es una lección que de­
bamos aprender de nuevo quienes nos definimos hoy en día
como aristotélicos modernos a partir quizá de aquellas investi­
gaciones fenomenológicas que también hicieron posible que
Merleau-Ponty concluyera que yo soy mi cuerpo.
Olvidarse de la condición animal del ser humano no es, des­
de luego, el único obstáculo para el reconocimiento de la aflic­
ción y la dependencia. El propio Aristóteles ejemplifica otras
dos actitudes que impiden ese reconocimiento. Entendió muy
bien la importancia de ciertas formas de experiencia para la
práctica racional («es posible ver» escribió, «que quienes po­
seen experiencia son más eficaces que quienes poseen razón
pero carecen de experiencia»)/ sin embargo, ni en la ética ni en
la política concedió peso alguno a la experiencia de aquellos
que con más seguridad debían padecer aflicciones y dependen­
cia: las mujeres, los esclavos y criados, quienes trabajaban en
labores productivas como campesinos, pescadores y obreros.
«En los asuntos importantes deliberamos con otras personas
y desconfiamos de nosotros para tomar decisiones».8 Pero re­
sulta de la mayor importancia quiénes son las otras personas
que escogemos para deliberar con ellas, y es posible que la difi­
cultad de Aristóteles para reconocer la aflicción y la dependen­
cia fuese, en parte al menos, consecuencia de sus exclusiones
políticas.
El segupdo obstáculo está constituido por dos característi­
cas de la virtud masculina según la concibe Aristóteles. Cuando
comenta la necesidad que el ser humano tiene de los amigos,
particularmente, en momentos de adversidad o de pérdidas,
sostiene que quienes poseen hombría se distinguen de las muje­
res porque no desean que otros se entristezcan por su pena. No
6. Santo Tomás de Aquino, Commentary on Paul's First Letter to the Corinthians
i
XV, 1, 1 1 ; hay que señalar también que santo Tomás, a diferenc a de la mayoría de los
autores modernos, se refiere con frecuencia a los animales no humanos como «los de­
más animales».
7. Aristóteles, Meta(Csica A 981a 1 4 - 1 5.
8. Aristóteles, Ética nico máquea III, 1 1 1 2b 10-11.
22 A N I M A L E S RACIONALES Y DE PENDIENTES
desean hacer sufrir a los demás, al compartir su pérdida.9 Cla­
ramente da por supuesto que el hombre que actúa como mujer
a este respecto, es inferior en su virtud masculina. Además, al
hombre magnánimo, que es el modelo de la virtud en la teoría
de Aristóteles, le desagrada reconocer de cualquier modo su ne­
cesidad de ayuda o consuelo por parte de los demás. «Le aver­
güenza recibir ayuda, porque es propio del superior prestar
ayuda y propio del inferior recibirla.» 1 0 Enseguida, señala Aris­
tóteles que «el hombre magnánimo olvida lo que ha recibido,
pero recuerda lo que ha concedido, y no le agrada que le re­
cuerden lo primero, pero escucha con agrado lo segundo». 1 1
De esta manera, Aristóteles precedió a Adam Smith, así como
a muchos otros, al introducir en la filosofía moral el punto de
vista de quienes se consideran superiores por su autosuficiencia,
y de quienes fijan sus criterios a partir de aquellos que se consi­
deran superiores por su autosuficiencia. En consecuencia, Aris­
tóteles también fue precursor de esa típica incapacidad para
reconocer debidamente la aflicción y la dependencia. De todas
maneras, para tratar de corregir ese defecto de la filosofía mo­
ral, será necesario (en eso consistirá mi planteamiento) apoyar­
se en muy buena medida en conceptos, tesis y argumentos de
Aristóteles. A pesar de que es importante rechazar ciertos ar­
gumentos de Aristóteles y de algunos aristotélicos, Aristóteles
aportó los mejores recursos con los que contamos hasta ahora
para identificar en qué yerran dichos argumentos y cómo po­
drían enmendarse esos errores. De modo .que en ciertos temas
será necesario usar a Aristóteles en contra del propio Aristóte­
les, a veces con la ayuda de santo Tomás, con el propósito de
defender tres conjuntos de tesis.
El primero se refiere a las similitudes y rasgos en común del
ser humano con miembros de otras especies animales inteli­
gentes. Sostendré la idea de que, a pesar de la importancia fun­
damental de las diferencias existentes entre el ser humano y to­
das las demás especies, también es importante que tanto en las
9. lbid., IX, 1 17lb 6012.
1 O. lbid., IV, 1 1 24b 9- JO.
11. !bid.• 12- 18.
V U L N E RABILIDAD, DEPE NDENCIA, ANIMALIDAD 23
primeras actividades de la infancia como posteriormente, el ser
humano se comporta en relación con el mundo de una mane­
ra muy similar a la del resto de animales inteligentes: a pesar
de trascender algunas de sus limitaciones, no se separa nunca
enteramente de lo que tiene en común con ellos. De hecho, la
capacidad para trascender esas limitaciones depende en parte
de algunas de esas características animales, entre ellas el carác­
ter de su identidad.
No es cuestión sólo de que el cuerpo humano sea un cuerpo
animal con la identidad y la consistencia de un cuerpo ani­
mal. como ya hemos dicho. La identidad humana es fundamen­
talmente corporal (aunque no sea sólo corporal) y es, por lo
tanto, identidad animal; la consistencia de las relaciones con
los demás en parte se define con respecto a esa identidad ani­
mal. Entre los diferentes males que afligen al ser humano están
aquéllos que alteran esa consistencia (la pérdida o lesión de la
memoria, por ejemplo, o la desfigl+ración que impide que los
demás nos reconozcan), así como aquéllas que nos discapaci­
tan de otra forma.
Un segundo conjunto de tesis se refiere a la importancia mo­
ral que tiene reconocer no sólo la vulnerabilidad y la aflicción,
sino también la dependencia que generan. La filosofía moral
moderna ha puesto un gran énfasis en la autonomía del indivi­
duo, en su capacidad para formular elecciones independientes,
lo cual es comprensible y correcto. Sin embargo, mi idea es que
las virtudes de la actuación racional independiente sólo pueden
ejercerse adecuadamente acompañadas de lo que denomina­
ré las virtudes del reconocimiento de la dependencia y que si
esto no se comprende, tampoco podrán verse con claridad cier­
tos rasgos de la actuación racional. Además, los dos conjuntos
de virtudes son necesarios para realizar las potencialidades es­
pecíficas que caracterizan al animal racional humano; ahora
bien: para comprender su importancia y su lugar en la clase de
vida que permite el florecimiento humano, hace falta averiguar
cómo y por qué son necesarios.
¿Qué tipo de relación social y qué concepción del bien co­
mún se requieren para que dentro de un grupo social se conser-
24 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES

ven y transmitan las virtudes de la independencia racional y del

reconocimiento de la dependencia? Es posible encontrar res­
puestas para esa clase de preguntas en un tercer conjunto de te­
sis, con las cuales quiero argumentar que ni el Estado-nación
moderno ni tampoco la familia actual pueden proporcionar la
clase de asociación social y política que sería necesaria.

EL SER HUMANO EN COMPARACIÓN

CON LOS ANIMALES, EL SER HUMANO
COMO ANIMAL

Los animales se aproximan cuando se les llama por

su nombre. Igual que los seres humanos.

L. WITTGENSTEIN

Desde sus primeros usos en el siglo XVI, en inglés y otros

idiomas europeos, la palabra «animal» y las demás expresio­
nes asociadas a ella se han utilizado para denominar a una
clase compuesta por arañas, abejas, chimpancés, delfines y
por seres humanos, como distintos de las plantas, los seres
inanimados, los ángeles y Dios, pero también para denominar
a la clase formada únicamente por animales no humanos. E n
l a cultura occidental moderna h a sido predominante esta úl­
tima acepción y, con ella, se ha hecho también predominante
un modo de pensar que desvía la atención de todo lo que el
ser humano comparte con otras especies animales y se sitúa
en oposición a las viejas formas de pensamiento aristotélicas
y al naturalismo evolutivo moderno posterior a Darwin. E l
aristotelismo centraba s u atención en la distinción entre lo
vivo y lo inanimado, incluyendo al ser humano dentro del géne­
ro «animal», de manera que incluso la racionalidad específica
26 A N I M A L E S R A C I ONALES Y D E P E N D I E NT E S
del ser humano debía entenderse como u n a racionalidad ani­
mal. De Darwin, por otra parte, ya se debería haber aprendido
a estas alturas que la historia humana, antes que cualquier
otra cosa, es la historia natural de una especie animal más, y
que siempre puede ser necesario, y con frecuencia lo es, poner­
la en comparación con la historia de algunas otras especies
animales.1
Aunque todos nosotros, o casi todos, sabemos eso, también
tendemos a olvidarlo en demasiadas circunstancias; es una ten­
dencia cultural que se ve reforzada por el hecho de que se pres­
te atención casi exclusivamente a lo que en efecto distingue al
ser humano de las demás especies, y que se tiende a exagerar
esa diferencia. Existe cierto tipo de filosofía reciente que ha
contribuido a consolidar esta idea y cuya influencia resulta de­
cisiva debido a sus extraordinarios logros en la investigación
sobre la naturaleza del lenguaje y sobre la variedad de formas
en que el uso del lenguaje permite al ser humano relacionarse
con aquellos con quienes habla y con aquello sobre lo que ha­
bla. Estas investigaciones han ocupado un lugar central, con
frecuencia el lugar central, tanto para los filósofos guiados por
los nombres de Wittgenstein, Austin, Quine y Davidson, como
para los que han sido influidos de modo decisivo por Husserl,
Heidegger y Gadamer. Estos dos grupos de filósofos comparten
los mismos patrones argumentales con respecto a los animales
no humanos.
Los argumentos discurren, comúnmente, del modo que si­
gue. Se toma como objeto de investigación una determinada
capacidad humana: la capacidad para albergar pensamientos,
creencias o para actuar movidos por razones, o la facultad para
formular y utilizar conceptos. Entonces, se demuestra que, en
contra de la opinión de algún filósofo precedente, el ejercicio
humano de esa capacidad concreta requiere la posesión y el uso
l . Para conocer los debates sobre la relación entre Aristóteles y Darwin, véanse
E. Gilson, From Aristotle ro Darwin and Back Again, Notre Dame, University of Notre
Dame Press, 1984 (trad. cast.: De Aristóteles a Darwin (y vuelta), Navana, Eunsa, 1988)
y, especialmente, Larry Arnhart, Darwinian Natural Right: The Biological Ethics of Hu­
man Nature, Albany, Nueva York, State University of New York Press, 1998.
E L SER HUMANO EN COMPARACIÓN CON LOS ANIMALES [ . . . ) 27
del lenguaje. Finalmente se concluye que, debido a que los ani­
males no humanos no poseen lenguaje, o al menos el tipo de
lenguaje requerido, carecen por ende de la capacidad o facultad
en cuestión. Así es como se ha argumentado de diferentes ma­
neras que los animales no humanos no pueden tener pensa­
mientos, que deben carecer de creencias, que no pueden actuar
movidos por razones y que, en su i nteracción con los objetos de
su experiencia, los conceptos les son ajenos.
Los filósofos que llegan a estas conclusiones suelen ser, p o r
lo general, cuidadosos y no niegan que los animales n o huma­
nos perciban, sientan y en algunos casos muestren al menos
cierta inteligencia. La insensatez cometida por Descartes al
insistir en que los animales no h umanos no sólo carecen de
pensamiento e inteligencia, sino también de capacidad para
sentir o percibir de manera genuina, ha resultado ser u n a
advertencia muy saludable. Pero sucede también por l o gene­
ral, con pocas aunque importantes excepciones, que rara vez
se detiene alguno de estos filósofos a considerar que podría
resultar interesante en s í mismo desde el punto de vista filo­
sófico, el estudio de las semejanzas y analogías de las percep­
ciones, los sentimientos y las acciones inteligentes de ciertas
especies no humanas, o bien que ese estudio podría servir
para entender mejor la percepción, los sentimientos y la inteli­
gencia práctica del ser humano. Quizás ello se deba en parte a
que sus conclusiones les llevan a esbozar una única línea divi­
soria entre el conjunto de los animales no humanos, por u n
lado, y e l s e r humano, p o r otro, motivo p o r el cual no s e pres­
ta especial atención a especies concretas de animales no h u ­
manos cuyas características pudieran ser de particular impor­
tancia.
Desde luego, eso no significa que esos filósofos no mencio­
nen, ocasionalmente, a miembros de especies concretas para
usarlos como ejemplo. La lagartija de Heidegger, el perro y el
gato de Malcolm o el perro de Kenny, son personajes habitua­
les en los análisis (Descartes recurrió a ejemplos con ovejas
y lobos, así como con cabras, orugas y gusanos). Pero es s i n
duda excepcional e l profundo estudio filosófico que Jonathan
 28 ANIMALES R A C I O N A L E S Y DEPENDIENTES
Bennett2 desarrolló a partir de lo que se sabe de las abejas, o el
de T homas I. White,3 sobre los delfines. El desinterés hacia las
especies particulares de animales importa porque hay diferen­
cias significativas y relevantes entre ellas; pero también porque
implica un grado de abstracción y distanciamiento que nos ale­
ja demasiado de esa relación inmediata con miembros concre­
tos de especies concretas, de la que en última instancia deriva
nuestra capacidad de comprensión interpretativa de los anima­
les, humanos o no. Las equivocaciones de Descartes se refieren
tanto a los seres humanos como a los animales no humanos, y
tienen su origen e n la convicción de que las ideas que los hu­
manos se forman sobre los pensamientos, sentimientos y deci­
siones de los demás están basadas, enteramente, en inferencias
a partir de su conducta y expresiones manifiestas. Es cierto
que a� veces es necesario «conjeturan> por inferencia lo que otra
persona piensa o siente; pero incluso en esos casos existe el
apoyo de un conocimiento interpretativo primario y funda­
mental de los pensamientos y sentimientos de los demás, que
ni tiene una justificación inferencia! ni la necesita. ¿Qué tipo
de conocimiento es éste? Es una forma de conocimiento prácti­
co, un saber cómo interpretar, que se deriva de interacciones
.;:•• sociales complejas, donde nuestras reacciones ante los demás y
sus reacciones ante nuestras reacciones generan un reconoci­
miento por ambas partes de los pensamientos y sentimientos a
los que cada quien está respondiendo. Por supuesto, todos po­
· dernos cometer errores alguna vez, pero la capacidad misma
para identificar dichos errores supone la facultad de percibir
conscientemente lo que los demás piensan y sienten. La com­
prensión interpretativa de los otros deriva del contacto con
ellos y es inseparable de ese contacto; una duda cartesiana
acerca de los pensamientos y sentimientos de los demás sólo
2. Jonathan Bennett, Rationality, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1964, pági­
nas. 8-32.
3. Thomas l. White, ccls a Dolphin a Person?,, en Discovering Philosophy,
Sadclle River, Prentice Hall, 1996, y junto con Denise L. Herzing del Proyecto sobre
el Delfín Salvaje, «Dolphins and the Question of Personhood,, en Etica & Animali, nú­
mero especial sobre los animales y la condición de persona, 1998, págs. 64-84.
EL S E R H U M A N O E N C O MPARACIÓN CON LOS A N I M A L E S [ . . . ] 29
puede surgir en quienes están privados de dicha relación, bien
sea por algún defecto psicológico grave o, corno en el caso de
Descartes, por influencia de una teoría filosófica.
Esto no quiere decir que el conocimiento de los demás sea
cuestión de simpatía y empatía sensible, suscitadas por la ac­
ción e interacción; sin ellas, no sería posible imputar razones a
las acciones de otros que hagan inteligible su conducta y permi­
tan una respuesta que resulte, a su vez, inteligible. (Desde luego,
a veces puede responderse, sin ninguna dificultad, a una acción
aunque no se tenga conciencia de las razones, si las hubiera, que
le dieron origen. Pero sucede con frecuencia que se reacciona de
una manera concreta frente a una acción precisamente porque
ésta obedece a una razón y no a otra, y se sabe cómo reaccionar
gracias a que es posible identificar dicha razón.)
Nada de esto es objeto de mayor debate cuando se trata de la
relación entre un ser humano y otro. Pero lo que me interesa
plantear es que no existe una gran diferencia en el caso de la re­
lación entre un ser humano y miembros de algunas otras espe­
cies animales. Pensemos, e n primer lugar, en la manera como el
ser humano desarrolla en general y de modo característico la
capacidad para saber cuándo algún otro individuo está sintien­
do dolor. Un niño, que aún no habla, se cae, se lastima y grita;
su madre le dice: «¿Te duele?» y le coloca una venda. En ese
momento, el niño aprende a reemplazar, en situaciones seme­
jantes, el grito o lamento por un «me duele», y se da cuenta de
que los demás han reconocido el significado de esa expresió n
cuando dicen, refiriéndose a él, que «le duele». Los niños que
aprenden que ésa es una manera de obtener la atención de los
adultos dicen «me duele» o «tengo dolor» aunque no sea cierto.
Por lo general, tanto las madres corno otros adultos saben cómo
reconocer esas mentiras y responder a ellas debidamente, aun­
que alguna veces se dejen engañar. En este caso, la inferencia
tiene lugar, pese a que sea un lugar secundario: «No te quejes
así. Un golpe tan leve no puede dolerte tanto».
Upper La secuencia comienza como una serie de respuestas inte­
ractivas y se transforma, primero, en el reconocimiento de las
intenciones que están implícitas en las respuestas y, después, en
30 A N I M A L E S RACI O N A L E S Y DEPENDIENTES
el reconocimiento de que cada intención incluye la intención de
ser reconocida por la otra persona corno tal intención. Frases
tales como «Le duele» o «Está preocupada porque me duele»
dan expresión a esos reconocimientos prelingüísticos. La capa­
cidad del ser humano para utilizar y entender la manifestación
de dichas frases depende de que se disponga del conjunto de res­
puestas y reconocimientos correspondientes. Las palabras «respues­
ta» y «reconocimiento» no son, desde luego, más que formas abre­
viadas de aludir a una amplia gama de diferentes movimientos
reactivos, así como diferentes tipos de identificación, reidenti­
ficación y clasificación, moldeados por una atención perceptiva
dirigida. No obstante, lo que importa por el momento es darse
cuenta de que somos capaces de identificar lo que otras perso­
nas piensan y sienten, incluso lo que piensan y sienten sobre
nuestros pensamientos y sentimientos, debido a que participa­
mos en un cierto sistema de respuestas y reconocimientos, y
sólo por esa razón.
No hay diferencia, a este respecto, con la identificación que
realiza el ser humano de los pensamientos y sentimientos de
miembros de algunas otras especies animales. Vicki Hearne ha
aportado una explicación excelente y de primera mano de lo
que implica la relación de mutuo entendimiento que se desa­
rrolla entre un entrenador humano y un perro.4 En una pyjmera
fase, el entrenador corrige el comportamiento espontáneo del
perro hasta que éste reacciona ante las correcciones y se mues­
tra dispuesto a obedecer las órdenes. En una segunda fase, el
perro reconoce las intenciones del entrenador cuando, por
ejemplo, recorre la línea del collar de aprendizaje, o cuando le
dice: «¡ Siéntate!» o «¡De pie l » . En este momento, el perro ya se
muestra atento a las intenciones del entrenador y éste recono­
ce las intenciones del perro cuando responde de una manera y no
de otra; es decir, el perro no sólo aprende a responder a la orden
de « ¡ Siéntate! », sino que también reconoce la intención del en­
·
trenador al darle esa orden.
4. Vick.i Hearne. «How to Say "Fetch!" » , en R.aritan III, 2, otoño de 1983, págs. 1-33,
reimpreso como capítulo III en Adam's Task, Nueva York, Vi ntage Books, !987.
E L SER H U M A N O EN C O M PA R A C I Ó N CON LOS A N I M A L E S [ . . . ] 31
«Resulta que, en ciertos casos, l a orden "siéntate" exige una
enorme cantidad de trabajo. . . El perro se sentará en medio del
patio, pero no a un metro de la verja... Sentarse cuando está
tranquilo no es lo mismo que hacerlo cuando otro perro le invi­
ta a jugar... Hago que se siente en situaciones tan diferentes
como el ingenio y la suerte lo hagan posible.»5 Aun así, eso no
significa que se siente en cualquier situación: «Sentarse en un
charco de agua es completamente inaceptable. » El perro ha cap­
tado que el concepto «Siéntate» se amplía hasta que llega a un
límite.
En una tercera fase, cuando el perro introduce cambios en
sus rutinas comunica sus propia i ntenciones. Juguetea o mues­
tra inquietud. Induso los perros bien entrenados manifestarán
inquietud cuando se les aproximen personas que tienen miedo
a los perros, porque no saben cómo comportarse, no digamos
ya comunicarse con ellos. Hearne denomina a este tipo de per­
sonas natural bitees, o personas propensas a ser mordidas. Es­
tos individuos «son personas cuya aproximación a los perros...
está contaminada por la epistemología » . 6 Son personas que
buscan premisas a partir de las cuales se pueda inferir el com­
portamiento del perro, para predecir si tratará de morderles o no.
La contaminación epistemológica impide a las personas afecta­
das (¿infectadas?) participar en l a única clase de relación que
permite adquirir un conocimiento interpretativo de los pensa­
mientos y sentimientos de los perros (y de los miembros de al­
gunas otras especies); es decir, relaciones expresadas en el com­
portamiento receptivo y sensible. El tipo de conocimiento que
puede adquirirse por la interacción receptiva y sensible, bien
sea con niños pequeños o con perros, con chimpancés, gorilas,
elefantes o delfines, justifica que se mire con suspicacia cierta
clase de teorizaciones filosóficas sobre los animales.
A esta argumentación se le podrían oponer al menos dos ti­
pos de respuestas. La primera consistiría en decir que tanto l a
explicación de Hearne sobre su comprensión de los perros como
S. !bid. . pág. 16.
6. !bid., pág. 17.
32 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
lo· que yo sostengo sobre los bebés humanos, está tan influido
por una teorización filosófica, tan «contaminado» como las opi­
niones que criticamos. Es posible que Hearne haya aprendido
de un gran número d e entrenadores, desde Jenofonte hasta
William Koehler, pero expone lo que sabe de los perros en tér­
minos que muestran en particular su deuda con Wittgenstein;
de hecho, encuentra la manera de aplicar la noción de un «jue­
go de lenguaje» a la práctica del entrenamiento. Asimismo, mi
explicación del aprendizaje del lenguaje, del dolor en los niños
pequeños proviene directamente de Wittgenstein7 y de ideas su­
geridas por la teoría de Paul Grice sobre la génesis del significa­
do. No obstante, hay que decir que en ninguno de los dos casos
la filosofía aporta los fundamentos para las afirmaciones signi­
ficativas. La filosofía únicamente proporciona una manera de
caracterizar los diferentes tipos de experiencia de interacción
interpretativa sin los que el ser humano sería incapaz de atri­
buir pensamientos y sentimientos a los demás, ya fuesen huma­
nos recién nacidos, perros u otra cosa. Claro está que las expe­
riencias interpretativas no son idénticas en ambos casos; de
hecho, importa apelar a la experiencia entre otras cosas, para
recordar que las experiencias interpretativas a través de las que
se adquiere esta capacidad son, en gran medida, propias y ca­
racterísticas, específicas de la especie.
Al argumento anterior podría oponérsele la siguiente réplica:
las explicaciones sobre l a práctica interpretativa y la experien­
cia, como la que ofrece Hearne, pueden mostrar cómo .de hecho
se atribuyen pensamientos, sentimientos e intenciones a algu­
nas clases de animales no humanos; sin embargo, no dicen que
ese hecho esté justificado; son irrelevantes para determinar
cuándo es justificable esa atribución de pensamientos, senti­
mientos e intenciones. Y podría argumentarse que eso es algo
que sólo la argumentación e investigación filosóficas puede
evaluar y decidir. Ahora bien: lo que corresponde exclusivamen­
te a l a filosofía es determinar los límites de aplicación, el uso
correcto de conceptos tales como creencia, pensamiento, razón
7. Especialmente Investigaciones filosóficas. 244.
EL SER H U M A N O E N C O M P A R A C I Ó N C O N L O S A N I M A L E S [ . . . ] 33
para actuar y capacidad para poseer conceptos o de encontrar
aplicaciones para los conceptos. De manera que sólo hará falta
discutir, y hacerlo e n términos filosóficos, si se llega al extremo
de negar que a veces, en este campo, los argumentos filosóficos
necesitan ser corregidos desde el punto de vista de la práctica y
la experiencia. No siempre los filósofos han tenido razón cuan­
do han dicho: «Así debe ser» en contra del parecer de quienes
poseían la experiencia pertinente que a su vez decían: «No es
así». ¿·Qué se debe hacer en adelante?
Mi argumento general se va a desarrollar en tres partes. Pri­
mero, haré un recuento de algunos de los hechos observados e n
miembros d e una especie concreta d e animales inteligentes no
humanos, en cuyo caso, de acuerdo con la opinión de casi todos
los que han interaccionado con ellos, está j ustificada la atribu­
ción de creencias, pensamientos, s entimientos, razones para ac­
tuar y la adquisición y uso de conceptos. En segundo lugar, ex­
pondré los argumentos filosóficos que llegan a la conclusión de
que dicha atribución no puede justificarse, ya sea para un sub­
conjunto de dichos factores o bien para todos ellos. Por último,
plantearé la pregunta de si la descripción de un comportamien­
to inteligente, expuesto en la primera parte, no justifica que s e
lleven a cabo algunas distinciones que los argumentos expuestos
en la segunda parte han omitido o han tratado sin concederles la
importancia debida. También argumentaré que tales distincio­
nes tienen implicaciones importantes para nuestras ideas acerca
de la animalidad inteligente no humana y acerca de la relación
del ser humano con otros animales , y con respecto a su propia
animalidad. Voy a partir de la descripción del comportamiento
de un animal en particular, extremadamente inteligente.
 3

LA INTELIGENCIA
DEL DELFÍN

Los animales inteligentes de l o s que me voy a ocupar per­

tenecen a diferentes especies de delfines, especialmente el Tur­
siops trunca tus o delfín mular y el Delphinus delphis o delfín co­
mún. Podría haber hablado también de varios otros tipos de
animales, como chimpancés, gorilas, perros, caballos o elefan­
tes, pero m e referiré a ellos sólo de manera ocasional. La elec­
ción de los delfines obedece a varias razones. El comporta­
.,u
• · miento de los delfines h a . sido objeto de numerosos estudios.'
La proporción de masa cerebral e n relación con la masa corpo­
ral es similar a la de los primates superiores antropoides y su
corteza cerebral está muy desarrollada, aunque con una arqui­
tectura diferente de la corteza cerebral humana. Los delfines
habitan e n grupos y manadas y su estructura social está bien
definida. Aunque todavía no se c omprenden muy bien las se­
cuencias de silbidos y chillidos que emiten, no hay duda de que
su aprendizaje verbal es notable y se comunican entre sí de ma­
neras muy diversas. Crean diferentes tipos de vínculos socia­
les y muestran afectos y pasiones; pueden sentir miedo y pade­
cer estrés; albergan intenciones y son juguetones y participan

l. Las fuentes más importantes para mi argumento en torno al comportamiento de

los delfines son Dolphin Societies: Discoveries and Puzz/es, Karen Pryor y Kenneth S.
Norris (comps.), Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1 99 1 .
 36 A N I M A L E S R A C I O N A L E S Y D E P E N D IENTES
deliberadamente en los juegos, 2 así como en la caza y otras
actividades. A pesar de no ser -tan semejantes al ser humano
como los chimpancés y gorilas, con quienes éste comparte mu­
cho más debido a su herencia evolutiva, son capaces de inte­
raccionar muy bien con el ser humano e incluso, a veces, son
ellos mismos quienes inician la interacción. Por supuesto, es
mucho más importante la naturaleza de la interacción entre u n
delfín y otro. E n un trabajo dedicado fundamentalmente a re­
sumir los recursos que el delfín individual posee para apren­
der de la experiencia, Louis M. Herman ha hecho hincapié en
la necesidad de dicho aprendizaje para que cada delfín sea
capaz de responder a otros delfines de manera que contribuya
a su propio florecimiento. Herman señala que su estilo de vida
.. � .
. «impone a los individuos severas exigencias de aprendizaje de
las características de identificación, incluyendo las conductas
de muchos otros individuos y de las modificaciones de la con­
ducta de esos i ndividuos debidas al contexto social y ecoló­
gico ... En última instancia, lo que determina el éxito de cada
delfín individual puede ser el conocimiento social, puesto que
el delfín es dependiente de la matriz social prácticamente
en todos los aspectos de su vida».3 Ese conocimiento social
que se adquiere con el desarrollo de una serie de relaciones, que
van de la dependencia inicial respecto a la madre en el mo­
mento del nacimiento hasta la plena pertenencia a un grupo
adulto.
Eso quiere decir que los delfines de varias especies sólo pue­
den desarrollarse y florecer porque han aprendido a alcanzar
sus objetivos mediante estrategias concertadas con otros miem­
bros de los distintos grupos a los que pertenecen o con los que
se encuentran. Al menos desde Aristóteles,4 para muchos obser-
2. Véase K. Martin, K. Shariff, S. Psarakos y D. J. W hite , <<Ring Bubbles of Dol­
phins•, en Scientific American, 275, 2, de agosto de 1996.
3. Louis M. Herman, op. cit., pág 359;
. véase también K. S. Norris y P. T. Dohl,
«The structure arid function of cetacean schoo!S>>, en Cetacean Behavior: Mecha­
nisms and Functions, Louis M . Herman (comp.), Nueva York, John Wiley and Sons,
1980.
4. Aristóteles, Historia de los animales 63la, 7-64.
LA INTELIGENCIA D E L D E L F Í N 37
vadores han resultado evidentes las similitudes que existen en­
tre las estrategias que emplean los delfines para alcanzar sus
objetivos y las de los seres humanos.
Para reconocer los objetivos de los delfines, como los de los
seres humanos, hace falta distinguir las acciones propiamente
dichas de lo que no son más que secuencias de movimien­
tos corporales. E n el caso del delfín, al igual que en el del ser
humano, una misma serie de movimientos corporales puede
sucederse en diferentes acciones: por ejemplo, el delfín pue­
de saltar intencionadamente en el transcurso de una caza y
puede saltar juguetonamente mientras nada después de ca­
zar;5 de modo similar, las mismas acciones pueden realizarse
en diferentes ocasiones, con diferentes movimientos corpora­
les: por ejemplo, reconocer el terreno para la manada durante
una caza. Precisamente debido a que las acciones, a diferencia
de las secuencias de movimientos corporales, están orientadas
por un propósito, la identificación y clasificación de muchas de
las acciones de los delfines obliga a atribuirles una búsqueda
intencionada de objetivos determinados.
¿Qué capacidades ejercitan los delfines en esas actividades?
Está la capacidad para reconocer percepciones y para prestar
atención a l o que se percibe, pero también la capacidad para
dar una variedad de respuestas distintas ante lo que es percibi­
do y reconocido como un mismo individuo o una misma clase
de individuo, y la capacidad para una diversidad de expresiones
emocionales distintas. Cuando el .delfín muestra curiosidad a l
inspeccionar algo que ha llamado s u atención, puede fijarse
primero en un aspecto del objeto y luego en otro; y el mismo
objeto o tipo de objeto puede provocar diferentes respuestas :
puede ser tratado como comida o como una oportunidad para
jugar. Igualmente, el delfín expresa afecto hacia otros individuos
a los que reconoce y manifiesta temor hacia ciertos depreda­
dores. Por otra parte, la cooperación implica la coordinación
de las acciones de un delfín con las acciones de otros que persi­
guen un mismo objetivo. Sólo en la medida en que se atribuye a
'i. V. M. Bel'Kovich y otros, «Herd Structure, Hunting and Play•. op. cit., págs. 69-70.
 38 ANIMALES RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S
los delfines la capacidad para el ejercicio de una variedad de fa­
cultades, se les pueden atribuir diferentes objetivos y es posi­
ble, posteriormente, relacionar su capacidad para lograr esos
objetivos con su éxito o su fracaso para desarrollarse y florecer
según las características propias de su especie.
El bien, dijo santo Tomás, tiene la ratio de un fin ifinis). Un
bien mueve a un agente a orientar su acción hacia ese fin y a tra­
tar el logro de ese fin como un bien logrado.6 De manera que los
seres humanos orientan su acción hacia un fin en virtud de su
capacidad para reconocer los bienes propios de su naturale­
za, que deben ser alcanzados. Según la argumentación tomista,
para cada especie hay un conjunto de bienes que le son propios,
.
de modo que la orientación de los delfines hacia la consecu­
.. �·
ción de objetivos justifica que se hable de los bienes propios y
característicos de los delfines, con el mismo fundamento con
que la orientación de la acción humana hacia fines concretos
permite hablar de los bienes propios y característicos de los seres
humanos. Y en los delfines, como en los seres humanos, es obser­
vable una relación muy cercana entre la identificación y el lo­
gro de bienes concretos por parte de delfines concretos, y el
desarrollo y florecimiento de esos mismos delfines según su na­
turaleza específica .
S i se atribuyen bienes a los delfines es lógico que también se
les atribuyan razones para hacer una gran parte de lo que ha­
cen, puesto que en virtud de un similar reconocimiento de los
bienes que le son propios se le atribuyen al ser humano razones .
p ara una gran parte de sus actos. Warren Quinn ha señalado
que «una razón para actuar de cierla manera no es más que algo
bueno en sí mismo que [la acción] realiza o a la que sirve, o, en
su defecto, algo malo en sí mismo que [la acción] evita ».7 De ma­
nera que si se le pide a una persona que exprese la razón por la
que ha llevado a cabo una deteminada acción, ésta señalará el
bien al que ha servido l a acción, el bien hacia cuya realización
estaba orientada. Lo que hace que esa afirmación sea falsa o
6. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae la, S, 3-5.
7 . Warren Quinn, «Putting rationality in its place», en Morality and Action, Cam­
bridge, Cambridge University Press, 1993, pág. 234 (la cursiva es del original).
LA INTELIGENCIA DEL DELFÍN 39
verdadera es el hecho de que la acción estuviese o no dirigida
hacia la realización de ese bien concreto, y esa orientación n o
depende de l o que uno puede haberse dicho a s í mismo o l o que
haya dicho a los demás antes de actuar o en el momento de ha­
cerlo, sino que es una consecuencia de que las acciones sean
orientadas por lo que el individuo juzga que es su propio bien,
aunque ese juicio permanezca inarticulado.
A veces sucede que la persona, que actúa por una razón, se
diga á sí misma o diga a los demás algo así: «Haciendo A con­
tribuiré a que suceda B , y B es el bien que deseo alcanzar».
Su razón para hacer A es que mediante A se consiga B; es
decir que, según su cálculo, al hacer A logrará que suceda B
puesto que, si calculara de manera diferente no haría A (a me­
nos, claro está, que exista algún otro bien C que también deseee
lograr y que se consiga mediante A). Eso significa que un agen­
te puede tener una idea adecuada de sus acciones, y sus accio­
nes pueden estar adecuadamente orientadas hacia su finalidad
sin que el actor haya manifestado explícitamente el conjunto de
razones que tenía para actuar del modo que lo hizo.
Por lo tanto, el hecho de que especies de animales inteligen­
tes no humanos, como los delfines, carezcan de los recursos
lingüísticos para articular y manifestar sus razones no es impe­
dimento para que se atribuyan razones a su acción. Lo que se
requiere para atribuir razones a las acciones de miembros de
dichas especies es identificar el conjunto de bienes que los
miembros de la especie desean alcanzar, el conjunto de cálculos
a partir de los cuales las acciones son o pueden ser eficaces
para lograr dichos bienes, y un conjunto de proposiciones con­
dicionales contrafácticas ciertas que permitan relacionar l a
orientación hacia e l bien con los cálculos sobre la eficacia. De
modo característico, esos tres aspectos se identifican en con­
junción uno con otro. Así sucede con los seres humanos y así
sucede también con los delfines.
Comer pescado es uno de los bienes en la vida de los delfi­
nes. Como es natural, la caza de peces es una actividad funda­
mental. Una descripción precisa de los acontecimientos que s e
suceden en e l transcurso de l a caza obliga a asentar l a veraci-
 40 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
dad de proposiciones condicionales contrafácticas exactamente
iguales a las que requeriría una descripción precisa del com­
portamiento humano. Pongamos un ejemplo: los delfines piloto
que buscan peces para la manada detectan su presencia y los
demás miembros de la manada, que han reconocido lo que su­
cede, modifican el rumbo de su nado, de modo que se unen a
los delfines piloto y comienzan la caza.8 Al establecer la razón
que tiene la manada para cambiar su rumbo, se está afirmando
a la vez dos cosas: primero, que la manada no habría cambia­
do de rumbo para nadar hacia donde estaban los delfines piloto
si no hubiese reconocido que éstos habían detectado la presen­
cia de peces; y segundo, puesto que los miembros de la manada
ya participaban en los preliminares de la caza, si no hubiesen
..
... .
...
cambiado de dirección para ir hacia los delfines piloto, ello se
debería o bien a que tuviesen otra razón de igual importancia
para mantener el rumbo (por ejemplo, que hubiesen descubier­
to al mismo tiempo la presencia de peces justo delante de ellos,
en el rumbo en que ya habían estado nadando) o bien a que hu­
biesen encontrado algún obstáculo o riesgo físico al dirigirse
hacia los delfines piloto.
Consideremos otra situación: cuando están buscando alimen­
to, los delfines ponen en práctica, primero, una táctica para lo­
grar su propósito, pero si en ese momento descubren que no re­
sulta eficaz, la cambiarán por otra. Bel'kovich y sus colegas
describen episodios de ese tipo: cuando los delfines mulares, por
ejemplo, intentan dirigir un banco de peces hacia la costa, para
cercarlos ahí, pero cuando fracasan en su intento, conducen a
los peces hacia el mar, donde se encuentra el resto de la mana­
da. Para esta interpretación resulta indispensable, desde luego,
que haya un fundamento adecuado para atribuir a los delfines
las capacidades de percepción y comunicación necesarias para
ser conscientes de los hechos correspondientes.
El comportamiento de los delfines en el océano y lo que han
demostrado que son capaces de aprender con entrenadores hu­
manos prueban que los delfines cuentan con esas capacidades.
8. V. M. Bel'kovich y otros, op. cit.,«Herd Structure, Hunting and Play», pág. 43.
L A INTELIGEN CI A DEL D E L F Í N 41
La investigación realizada por Herman sobre esas capacidades
le llevó a concluir, y no sé de ningún investigador que disienta
de ello, «que en su mundo natural , el delfín está bien preparado
para percibir, reconocer, clasificar y recordar la multitud de so­
nidos e imágenes que recibe a través d e sus sentidos auditivo o
visual». Difícilmente puede exagerarse la importancia que tie­
nen para los delfines el sonido y la capacidad para ecolocar de
los delfines y Herman no sólo interpreta que aprenden a cono­
cer el origen de los diferentes sonidos a partir de la experiencia,
a lo largo del tiempo, y que lo confirman con la identificación
visual y «a través de la observaci ó n social de las respuestas de
otros a los sonidos», sino que añade que el aprendizaje «en los
miembros más jóvenes» puede ser apoyado « posiblemente a
través de alguna clase de tutoría social más directa por parte d e
los adultos.»9
Las actividades que están implicadas en el aprendizaje a par­
tir de l a percepción y en la posterior puesta en práctica de
aquello que han aprendido, hacen que los delfines no sean sim ­
plemente receptores pasivos d e la experiencia. Además, a l igual
que el ser humano, el delfín disfruta con las actividades que re­
quieren el ejercicio de sus facultades y habilidades. Cuando
Aristóteles afirma que toda actividad de percepción procura
placer10 y que el placer se produce cuando la actividad ha sido
concluida, 11 su afirmación parece ser tan cierta en el caso de l o s
delfines como en el de los seres humanos.12
Pensemos ahora en toda la variedad de facultades que han
atribuido a los delfines algunas de las personas que más han in­
teractuado con ellos: no sólo las facultades de percepción y
atención hacia lo que se percibe, de reconocimiento, identifica­
ción y reidentificación, sino también la facultad de tener deseos
y emociones y manifestarlos, de realizar cálculos, de albergar
intenciones, de dirigir sus accione s hacia fines que constituy e n
9 . /bid. , pág. 357.
10. Aristóteles, Ética nicomáquea X, l l 74b, 20-2 1 .
1 1 ' !bid. ' 23-33.
1 2 . En el sentido del logro y del placer que sienten los delfines en el logro, véase
Pryor, op. cit., pág. 346.
42 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S LA I N T E L I G E N C I A D E L D E L F Í N 43

sus bienes específicos y, por lo tanto, de tener razones para ac­ no obstante, una idea exacta de s u trascendencia sólo puede
tuar. Pero si hay justificación para hacer esas atribuciones, pre­ surgir de s u comparación detallada con el aprendizaje de los
sumiblemente también habrá j ustificación para atribuir a los miembros más jóvenes de la especie humana y con la forma
delfines pensamientos y creencias. Sería difícil, entonces, evitar como adquieren el lenguaje. Por esta razón dejo por el momen­
la conclusión subsiguiente de que los delfines poseen determi­ to de lado los debates sobre ese logro, con el fin de que el argu­
nados conceptos y saben cómo utilizarlos. En este punto, por mento pueda desarrollarse de acuerdo con las tres fases pro­
lo tanto, se entra en conflicto con los diversos argumentos filo­ puestas. En primer lugar, caracterizaré de manera improvisada
sóficos que niegan la posibilidad de que tengan pensamientos, e incompleta, aunque espero que adecuada, algunos de los ras­
creencias, razones para actuar o conceptos los animales que gos más destacados y característicos de los lenguajes humanos.
carecen de lenguaje. Ahora bien: antes de analizar la relación A continuación, analizaré aquello s argumentos filosóficos que,
de cada argumento concreto con la interpretación de la con­ partiendo de ciertas premisas sobre la naturaleza del lenguaje
ducta de los delfines y de otros animales, es necesario pregun­ humano, llegan a la conclusión de que los animales no humanos,
tarse qué es lo que sus autores han entendido o entienden por por muy inteligentes que sean, son i ncapaces de tener pensamien­
«lenguaje». tos, creencias, razones para actuar y conceptos. Por último, m e
Nadie pone en duda que los delfines poseen un sistema de plantearé qué relación tienen esos argumentos, en l a medida e n
comunicación sofisticado, como también lo tienen los chim­ que sean sólidos, con e l problema d e la caracterización correcta
pancés, gorilas y otros animales. E n el caso de los delfines, aún del comportamiento inteligente de los delfines.
queda mucho por entender sobre su sistema de comunicación,
por lo que sería posible que fuese mucho más semejante al len­
guaje humano de lo que parece indicar la evidencia de que se
dispone hoy en día. Pero no hay duda de que tienen una capaci­
dad sobresaliente para un cierto tipo de comprehensión lin­
güística. Louis M. Herman y sus colegas han inventado un len­
guaje acústico artificial simple y han enseñado a los delfines a
entender frases formuladas en ese lenguaje y a responder a ellas;
los delfines que han sido educados de ese modo son capaces de
identificar una diversidad de objetos y de acciones cuando se
les habla usando frases del mencionado lenguaje. Según Her­
man, esa capacidad implica sensibilidad para las diferencias
sintácticas entre frases y para los cambios en el orden de las pa­
labras, pero también la facultad de distinguir entre frases con
una sintaxis normal y frases que se salen de la norma. 1 3 Sin
duda alguna se trata de un logro de enorme importancia para
evaluar la capacidad comuni cativa y lingüística de los delfines;

13. Louis M. Herman, «What the dolphin knows or might know in its natural
world», en Pryor y Norris, op. cit., pág. 3 5 1 .
 4

¿PUEDEN TENER CREENCIAS LOS ANIMALES

QUE CARECEN DE LENGUAJE?

··· · · ·

¿Cuáles son las características más destacadas y propias del

lenguaje humano, manifiestas en los más de cuatro mil qui­
nientos lenguajes naturales que posee la cultura humana? En
primer lugar, cada lenguaje natural posee un vocabulario: u n
conjunto d e palabras y u n conjunto de expresiones, muchas de
las cuales consisten en una serie de palabras ( « bueno en)), « e s
rojo») y no una sola. Los hablantes d e cada lenguaje concreto
poseen un conjunto de fonemas compartidos que les permite
pronunciar esas expresiones de manera reconocible y en oca­
siones poseen un conjunto de señales gráficas que sirven para
la expresión escrita. En segundo lugar, todo lenguaje tiene una
serie de reglas para combinar expresiones y formar frases. Es­
tas reglas forman l a sintaxis del lenguaje. Las frases simples
(que pueden descomponerse en expresiones, pero no en otras
frases) pueden combinarse de diferentes maneras para formar
nuevas frases, de extensión y complejidad ilimitadas. En tercer
lugar, los tipos de expresiones con las que se construyen· las fra­
ses son: nombres, descripciones definidas, predicados, cuantifi­
cadores, demostrativos, pronombres e indicadores tales como
«aquL) y « ahora))' y esas conexiones lógicas que hacen posibles
la negación, la disyunción, la conjunción y las relaciones de im­
plicación, vinculación y equivalencia lógica. Si se quiere enten­
der lo que las expresiones significan y proporcionar al lenguaje
 46 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S
su dimensión semántica, es necesario comprender la relación
que existe entre un nombre y aquello que se nombra, entre una
descripción y lo que se describe, entre un demostrativo o un
pronombre y aquello a lo que hace referencia y entre indicado­
res como «aquí» y « ahora» y las ubicaciones de tiempo y espa­
cio a las que se refieren.
No obstante, para poseer un lenguaje y saber utilizarlo no
basta con disponer d e un conjunto de expresiones, saber cómo
organizarlas en concordancia con las reglas sintáticas o ser ca­
paces de relacionar los nombres con sus p ortadores ( «Fido»
con Fido), los predicados con propiedades («verde» con verde)
y los indicadores con aquellos a lo que hacen referencia, etcé­
.. �··.
tera. También es necesario saber utilizar las oraciones para
ejecutar actos de habla (empleo «actos de habla» para incluir
la escritura) tales como afirmar, interrogar, pedir u ordenar,
asentir o prometer y otros similares, y entender los contextos
en que esos usos son adecuados. Además, también se debe sa­
ber cómo realizar cierta clase de tareas lingüísticas mediante
actos de habla: anunciar la solución de un enigma con una
afirmación, expresar una duda formulando una pregunta, in­
dicar un objeto de deseo con una petición y así seguidamente.
Expresar, a intervalos regulares, oraciones impecables desde el
punto de vista sintáctico no implica que se tenga capacidad
para usar el lenguaje; ni siquiera el uso de esas oraciones para
la expresión de una serie de actos de habla significa que se po­
sea esa capacidad. El uso de las oraciones en actos de habla
debe servir a un propósito inteligible ulterior; inteligible en
términos de la situación y propósitos del agente, y en términos
del contexto social. El individuo efectivamente comunica l o
que quiere decir cuando formula u n a oración sintácticamen­
te ordenada de tal manera que expresa cierto tipo de acto de
habla, ejecutado de modo que sirva a un propósito inteligible
(generalmente claro para cualquier observador que conozca el
·
mismo lenguaje).
Es necesarío resaltar muy especialmente dos ¡;�.spectos de
este argumento. El primero es que en esta explicación, el uso
del lenguaje está inserto siempre en las formas de la práctica
¿PUEDEN T E N E R C R E E N C I A S LOS A N I M A L E S QUE [ ... ) 47
social y para entender bien lo que en ocasiones concretas se
dice en un determinado lenguaje hace falta tener por lo menos
algunas de las capacidades de quienes participan en la práctica
social correspondiente. A menudo, esto suele pasar con fre­
cuencia inadvertido en el aprendizaje elemental de una lengua
extranjera, sobre todo cuando se trata del lenguaje de alguna
cultura muy cercana a la propia. Muchas de las situaciones
sociales típicas están sumamente estereotipadas y las oraciones
que en ellas se utilizan suponen de antemano o hacen referen­
cia a situaciones sociales en sentidos que ya emplean la capa­
cidad requerida (como en los libros de frases para aprender
idiomas: « ¿Dónde está la parada de autobús más próxima, p o r
favor?», « ¿ Cuánto cuesta este libro? » ) . Pero cuando l a diferen­
cia cultural es importante, resulta fácil que se fracase en l a
comunicación y se malinterpreten las intenciones incluso sa­
biendo construir frases en otra lengua, si no se conoce sufi­
cientemente bien las prácticas sociales pertinentes o se carece
de la capacidad para participar en ellas comprendiendo su sig­
nificado. Bernard S. Cohn1 ha descrito un ejemplo clásico: l o s
europeos, especialmente los británicos, que viajaban a l a India
durante los siglos xvn y xvm intepretaban la práctica de dar y
recibir regalos como si se tratase de un intercambio comercial
según el cual «todas las cosas y todas las personas tienen u n
"precio"»; l a consecuencia era una interpretación errónea de
las creencias y las intenciones que podrían haberse comunica­
do correctamente si los británicos hubiesen sido instruidos e n
las prácticas sociales vigentes en l a India. La incomprensión
en este caso no se debía a ninguna particular ineptitud en l o
que s e refiere a las habilidades de construcción o desglose d e
oraciones.
Podría preguntarse por qué son importantes para el argu­
mento que nos ocupa ejemplos como éste. La respuesta es que
entre los animales no humanos de las especies a las que vamos a
referirnos especialmente, el éxito en la comunicación de creen-
l . Bernard S. Cohn, Colonialism and lts Forms of Knowledge, Princeton, Princeton
University Press, 1996, págs. J 8-19.
 48 A N I M A L E S R A C I O N A L E S Y D E P E N D I E NTES
cias e intenciones s e halla tan integrado en las prácticas socia­
les como en el caso del ser humano. Esto es igualmente cierto
en la comunicación entre miembros de una misma especie, en
el contexto de la vida soCial de una manada de delfines o de
leones por ejemplo, como en la comunicación que se establece
entre los seres humanos y los demás animales en los muy pe­
culiares contextos sociales que genera el entrenamiento. Desde
luego, hay que tener cuidado para no establecer una equipara­
ción entre aquello que los miembros de una u otra especie son
capaces de hacer en su hábitat natural, aislados de todo con­
tacto con el ser humano, con lo que llegan a ser capaces de
hacer como resultado de un entrenamiento. Si se toma en
..
.., . cuenta esta advertencia, es posible hacer inferencias intere­
santes a partir de lo que puede observarse en animales entre­
nados. Dicha observación, por ejemplo, puede enriquecer el
conocimiento que se tiene de las facultades de una u otra espe­
cie, de manera que cuando se observe su comportamiento en
su há bi tat natural sea posible identificar el ejercicio de esas fa­
cultades.
Soy plenamente consciente de que es muy limitado lo que he
dicho sobre los diversos aspectos del lenguaje y sobre su uso en
lo que se refiere a vocabulario, sintaxis, semántica, la ejecución
d e actos de habla y su inserción en las prácticas sociales; pero
acaso sea suficiente para explicar y evaluar las diversas afirma­
ciones de algunos filósofos contemporáneos que suponen que
la carencia de lenguaje en los animales implica también otra se­
rie de carencias. A continuación me voy a ocupar de esos argu­
mentos, comenzando con algunas de las ideas propuestas por
Norman MaJcolm. La preocupación central de Malcolm, en el
ensayo en que expuso estas ideas/ era la afirmación de Justus
Hartnack3 de que «no puede haber pensamientos ni es posible
pensar si no hay lenguaje». La respuesta de Malcolm consistió
en distinguir lo que significa . atribuir la capacidad de pensar y
la de tener un pensamiento. Pensemos en un perro que persi-
2. Norman Malcolm, «Thoughtless Erutes», Ensayo 2, en Thought and Knowledge.
Ithaca, Cornell University Press, 1977.
3. Justus Hartnack, «On Thinking», en Mind, 8 1 , 1972, pág. SS l .
¿ P U E D E N T E N E R C R E E N C I A S L O S A N I M A L E S QUE ( . . . ) 49
gue a un gato; el gato h a trepado a un árbol y el perro espera
ansioso bajo el mismo: es posible decir que el perro piensa que
el gato está en el árbol. Pero no es posible decir de un perro, o
de ningún otro ser vivo que carezca de lenguaje, que tiene el
pensamiento de que . . . Pues «aunque se emplee la palabra ��pen­
sar" referida a los animales y se utilice como un verbo transiti­
vo con una frase proposicional como objeto, ello no implica
que el animal haya formulado una proposición o haya pensado
en una proposición» . 4 De esta manera, Malcolm equipara tener
un pensamiento con tener en mente alguna proposición, y una
proposición debe ser susceptible d e ser expresada en lenguaje:
«Por lo tanto, estoy de acuerdo con los cartesianos en que no es
posible atribuir la capacidad para albergar pensamientos a los
animales que carecen de lenguaje».5
No obstante, Malcolm no estaba de acuerdo con los carte­
sianos en un sentido muy importante. Descartes negaba que los
animales pudieran tener pensamientos porque negaba que
los animales pudieran tener cualquier tipo de vida mental.
Malcolm no aporta fundamento alguno para sostener esa ne­
gación. É l se limitó a· decir que los animales sin lenguaje no
pueden formular proposiciones y considerarlas con indepen­
dencia de su comportamiento. Nadie que utilice la palabra
«proposición» en el sentido en que lo hizo Malcolm podría e s ­
tar e n desacuerdo con é l ; pero nada d e lo que dice obliga a
concluir que los animales que carecen de lenguaje no pueden
tener, por ejemplo, creencias. Del perro de Malcolm, quizá p u ­
diera decirse que cree que e l gato está subido a l árbol. Para ex­
presar esta creencia no necesita del lenguaje, del mismo modo
que el ser humano tampoco necesita del lenguaje para expre­
sar muchas de sus creencias. Además, el perro actúa de acuer­
do con su creencia, por lo que puede al menos preguntarse s i
l a creencia e s sólo l a causa del c omportamiento del perro, o
si también le proporciona a éste una razón para actuar como
lo hace. No obstante, llegados a este punto surgen algunas difi-
4. !bid.' pág. so.
S. Ibid. . pág. SO.
so A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S
cultades mayores, puesto que ni siquiera es posible formular
esta pregunta a menos que efectivamente esté justificado atri­
buir a los perros la capacidad de albergar creencias. Y existen
numerosos y diversos argumentos cuya conclusión es que no
es posible atribuir creencias a ningún animal que no tenga len­
guaje. Cuatro de esos argumentos tienen una especial impor­
tancia.
Donald Davidson ha expuesto dos de ellos en un ensayo cuya
tesis principal es «que ningún ser puede albergar pensamientos
a menos que sea un intérprete del habla de otro».6 La primera
afirmación de Davidson se funda en un argumento cuyo resul­
tado «plantea que la atribución de deseos y creencias (y otros
pensamientos) debe ir de la mano con la interpretación del ha­
bla».7 Es posible determinar lo que otro individuo ha elegido
sólo si es posible también atribuirle a ese mismo individuo el
conjunto de creencias pertinente: «La persona que toma una
manzana en lugar de una pera cuando se le ofrecen ambas pue­
de estar expresando una preferencia por lo que está en la mano
izquierda y no en la derecha, por lo que es rojo y no lo que es
amarillo, lo que ha visto primero o lo que ha calculado que
es más caro».8 «Si se piensa que todas las elecciones revelan una
preferencia, que dicen que una frase es cierta y no la otra», ha­
brá que reconocer que la interpretación de lo que el otro indivi­
duo quiere decir con sus frases y la correcta atribución de de­
seos y creencias son tareas inseparables. Pero con seres que no
tienen capacidad para expresar frases, resuhará entonces impo­
sible contar con los fundamentos suficientes para atribuir creen­
cias o deseos concretos y definidos.
Esta conclusión conduce de manera natural a una nueva
pregunta: Si no se dispone del fundamento suficiente para atri­
buir creencias o deseos concretos y definidos a quienes carecen
de lenguaje, ¿hay fundamentos para atribuirles la capacidad
6. Donald Davidson, «Thought and Talkn, capítulo 1 1 de Truth and Interpretation,
Oxford, Clarendon 'Press, 1984, pág. 1 5 7 (trad. cast.: De la verdad y de la interpretación,
Barcelona, Gedisa, 1989).
7. Jbid., pág. 163.
8. /bid., pág. 1 6 3 .
¿ P U E D E N T E N E R C R E E N C I A S L O S ANIMALES Q U E [ . . . ] 51
para tener alguna creencia? Davidson expone un segundo argu­
mento que parece aportar razones concluyentes para sostener
que no es posible. El argumento se desarrolla en dos fases. En
la primera, Davidson llega a la conclusión de que sólo pueden
tener el concepto de creencia los miembros de una determina­
da comunidad de habla que participan en la intepretación del
habla de los demás, atribuyéndoles creencias. De manera que
sólo aquellos que tienen lenguaje pueden tener el concepto d e
creencia. Davidson s e pregunta a continuación: « ¿ Puede u n ser
vivo tener creencias si carece del concepto de creencia? » .9 Su
respuesta es que no, puesto que sólo puede tener creencias
aquél que «entienda la posibilidad de errar», y eso es algo que
requiere que se entienda la diferencia que existe entre una creen­
cia falsa y otra verdadera. De ahí que sólo puedan tener creencias
quienes posean lenguaje.
Stephen Stich ha formulado un tercer argumento que expo­
ne las dificultades existentes para atribuir creencias a los ani­
males que carecen de lenguaje. 10 Stich ofrece el mismo ejemplo
que Malcolm, excepto que el perro, Fido en esta ocasión, h a
acorralado a una ardilla e n u n roble: «resultaría de lo más natu­
ral decir que el perro cree que la ardilla se encuentra subida al
roble». 1 1 Pero, ¿es eso realmente lo que el perro cree? «¿Acaso
no existe un sinnúmero de posibles seres vivos que no son ardi­
llas pero que Fido trataría del mismo modo como trata a las au­
ténticas ardillas?» Por otra parte, el perro no distingue lo vivo
de lo inanimado o a los animales d e las plantas. «¿Cómo se puede
sostener que el perro cree que se trata de una ardilla, si ni si­
quiera sabe que una ardilla es un animal?» 12 Los problemas que
surgen cuando se trata de atribuir al perro una creencia sobre las
ardillas surgen igualmente si s e pretende atribuirle una creen­
cia sobre los árboles . Dado que e l perro carece de un lenguaje
9. /bid., pág. 70.
1 O. Stephen Stich, •Animal Beliefs• 5.5, From folk psychology to cognitive science:
The case against belief, Cambridge, Mass., MIT Press, 1983; véase también su trabajo
anterior «Do animals have beliefs?••, en Australasian Journal of Philosophy, 57, 1 , 1 979.
1 J. /bid., pág. 104.
12. /bid.. pág. lOS.
52 A N I M A L E S RACIONALES Y D E PE N D I E N T E S
para el cual haya un uso común que determine el empleo de
«ardilla» y «árbol», ¿cómo es posible ofrecer una caracteriza­
ción de la creencia del perro?
Es importante tomar nota de que la conclusión de Stich di­
fiere de la de Davidson en un punto interesante. Stich compara
a quienes han estudiado las creencias de los animales centran­
do su atención en contrastes «en los que sólo resulta adecuada
una similitud superficial» y que, por lo tanto, no han encontra­
do problemas para atribuir creencias a los animales, con aque­
llos otros, como Davidson, que se han interesado por «contras­
tes que subrayan sem�janzas más sutiles», 13 y a partir de esto
han llegado a la conclusión de que la atribución de creencias a
los animales es un error. En su ensayo anterior, Stich había
concluido que «la cuestión de si los animales tienen creencias
es discutible» , 14 pero posteriormente ha llegado a la conclusión
de que en el contexto de ciertas situaciones de diálogo, atribuir
una creencia a un animal concreto en una circunstancia concre­
ta puede ser válido, m i e ntras que la atribución de esa misma
creencia al mismo animal ante los mismos hechos será errónea
en circunstancias diferentes.
John Searle ha apuntado un cuarto argumento, aunque su
intención al exponerlo era precisamente decir que no ofrece un
fundamento suficiente para negar que se puedan atribuir esta­
dos intencionales, como los de las creencias y los deseos, a ani­
males que carecen de 1enguaje.15 El argumento se desarrolla de
la siguiente manera. En los casos en que está justificada la atri­
bución de creencias, siempre es posible distinguir entre el esta­
do de creer algo y estados tales como los del simple suponer,
adivinar, sentirse inclinado a pensar, conjeturar y otros simila­
res. Pero estas distinciones sólo pueden emplearse referidas a
seres que son capaces ellos mismos de distinguir tales estados,
1 3 . !bid., págs. 105-106.
14. Jbid., pág. !06.
15. John Searle; «Animal Minds•, en Midwest Studies in Philosophy XTX: Philosop­
hical Naturalism, P. A. French, T. E. UehJing, Jr. y Howard K. Wettstein (comps.), Notre
Dame, University of Notre Dame Press, 1994, pág. 210. En este debate tengo una gran
deuda con el ensayo de Searle.
¿ P U E D E N T E N E R C R E ENCIAS L O S A N I M A L E S Q U E [ . . . ] 53
y sólo pueden hacerlo los seres que poseen lenguaje; de ahí que
el concepto de creencia no pueda aplicarse a quienes carecen
de lenguaje.
¿Qué se puede concluir de estos cuatro argumentos? Como
expondré a continuación, mi opinión es que todos ofrecen algún
aspecto interesante, pero ninguno aporta una justificación sufi­
ciente para negar que tengan creencias quienes carecen de len­
guaje. Permítanme que comience analizando el argumento de
Davidson sobre la verdad y la falsedad. No hay duda de que Da­
vidson tiene razón al sostener que sólo el lenguaje permite re­
flexionar sobre la verdad o falsedad de las creencias y, por lo
tanto, evaluar reflexivamente cualquier creencia concreta. Pero
no hace falta el lenguaje para señalar la distinción más elemen­
tal entre lo que es verdadero y falso. Searle recurre de nuevo
al ejemplo del perrq que ladra al gato que está en el árbol y
pregunta: «¿Por qué, repentinamente, deja de ladrar al árbol y se
dirige corriendo al patio del vecino? Porque no cree que el gato
esté en el árbol ahora, sino en el patio del vecino; porque acaba
de ver (y de oler, sin duda) al gato meterse corriendo en el pa­
tio del vecino ... Lo que importa es que los animales corrigen con­
tinuamente sus creencias, de acuerdo con sus pecepciones» . 16
Es decir, que hay un reconocimiento rudimentario de la distin­
ción entre verdad y falsedad incorporado en la forma como
cambian las creencias del animal, siguiendo los cambios en el
objeto percibido. Aunque el animal no pueda hacerlo, nosotros
sí podemos describir su comportamiento correctamente dicien­
do que reconoce que ya no es cierto que ... Así sucede con mu­
chas otras especies, y así sucede también con el ser humano.
En el caso del ser humano también existe una distinción pre­
lingüística elemental entre lo verdadero y lo falso, incorporada
en el cambio de creencias que surge como respuesta inmediata
a la percepción de cambios en el mundo y se traduce en cam­
bios en el comportamiento. Al hablar de una distinción prelin­
güística, no quiero decir que exista sólo en la fase más tempra­
na de la vida, cuando aún no se ha aprendido a hablar. Incluso
16. !bid., pág. 2 1 2 .
 54 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N D IENTES
después de haber aprendido a distinguir lo que es verdadero de
lo que es falso mediante diversos recursos lingüísticos, el ser
humano sigue distinguiendo ambas cosas de ese modo prelin­
güístico; si no fuese así, resultaría difícil comprender cómo es
capaz de utilizar las palabras «verdadero» y «falso» y otras se­
mejantes. La adquisición de lenguaje pemite describir las dis­
tinciones prelingüísticas y no lingüísticas, y reflexionar sobre
ellas de varios modos, pero existe una continuidad importante
entre la capacidad prelingüística y la lingüística: la primera
proporciona la materi� que es descrita mediante el ejercicio de
la segunda, y al hacerlo impone límites al empleo de los con­
ceptos lingüísticos de verdadero y falso.
�· .
... .
. De modo que sería prudente pensar en los miembros de al­
.. ..
..
gunas otras especies: perros, delfines, gorilas, chimpancés y
otros, como seres prelingüísticos en lugar de no lingüísticos. Es
importante tener esto en mente al analizar los otros tres argu­
mentos: el argumento de Davidson de que la conducta resulta
insuficiente por sí misma para determinar cuál entre varias po­
sibles creencias (o deseos) alberga un individuo en un momen­
to dado; el argumento de Stich sobre la indeterminación se­
mántica de los términos que se emplean para atribuir creencias
a los animales carentes de lenguaje, y el argumento expuesto,
aunque no suscrito por Searle, cuya premisa fundamental es
que en las supuestas creencias de animales que no usan el len­
guaje no es posible distinguir entre los varios modos psicológi­
cos: distinguir la creencia tentativa de la creencia sin reservas,
y otras modalidades similares.
Estos tres argumentos poseen algo en común: todos mues­
tran que, en algún · aspecto concreto, no es posible atribuir a los
animales carentes de lenguaje creencias con el tipo de defini­
ción que es posible gracias a la posesión y al uso de lenguaje.
Las conclusiones de estos argumentos no se refieren únicamen­
te a los límites de lo que puede atribuirse a los animales carentes
de lenguaje, sino a los límites de las capacidades que poseen. Lo
que hay que preguntar es si dichos argumentos demuestran efec­
tivamente que los animales que no usan lenguaje son incapaces
de tener creencias. Mi opinión es que no, por dos razones.
¿ P U E D E N TENER CREENCIAS L O S ANIMALES QUE [ . . . ] 55
Pensemos primero en un ejemplo. Un experto me ha contado
que cuando un gatito se encuentra por primera vez con una mu­
saraña, lo habitual es que la trate como si fuese un ratón. Esto
es, intenta atraparla y, si lo logra, juega con ella, la mata, la des­
pelleja parcialmente y se la come. A continuación, el gato se pone
terriblemente enfermo, por lo que n o vuelve a molestar a las mu­
sarañas nunca más. Desde ese momento aprende a distinguir en­
tre una musaraña y un ratón. Lo que sus acciones muestran que
cree respecto a las musarañas es ya distinto de lo que muestran
que cree sobre los ratones. ¿Cómo debe caracterizarse el cambio
en las creencias del gato? Desde luego, no se trata de que el gato
no creyese antes, pero cree ahora que hay que distinguir a los
ratones de las musarañas como comestibles. Los argumentos de
Davidson y Stich recuerdan que lo que distingue el gato no es
precisamente lo mismo que distingue el ser humano al emplear
los términos «ratón» y «musaraña». Una primera aproximación
podría ser decir algo así como que el gato ahora cree que no-hay­
que-comer o hay-que-evitar los objetos-vivos-que-tratamos­
como-musarañas. Pero lo importante no son descripciones
tan complicadas, y que aún podrian complicarse mucho más,
sino la posibilidad de reconocer improvisadamente (aunque sea
improvisadamente) las distinciones y creencias del gato a partir
de las nuestras, y además observar cómo el gato afina sus distin­
ciones y corrige sus creencias a través de su propia experiencia.
La creencia · del gatito es indeterminada también en otros
sentidos. Al no tener lenguaje no dispone de cuantificadores,
por lo que no es posible caracterizar su creencia diciendo que
cree que todas las,musarañas son perjudiciales para los gatos, o
bien que cree que al menos algunas musarañas son perjudicia­
les para los gatos. Como apunta el argumento de Searle, tampo­
co es posible decir que cree, con bastante certeza, que algunas
musarañas son perjudiciales para los gatos o bien que sólo cree
que es probable que algunas musarañas sean malas para ellos.
Pero nada de eso permite concluir que el gato no tenga creen­
cias o que no las haya cambiado. Las creencias indeterminadas
son creencias y el cambio de una creencia indeterminada es un
cambio de creencias.
56 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N D I ENTES
Parte de la importancia de este tema se manifiesta en una se­
gunda línea de argumentación, que se refiere al ser humano y no
a los gatos, porque las creencias humanas con frecuencia son in­
determinadas de manera análoga. Pensemos en ciertas actitudes
y conductas que tienden a evitar algo. Puede suceder que veamos
en alguien, o en nosotros mismos, una tendencia a evitar cierto
tipo de situaciones: encontrarse con alguien, tomar una determi­
nada comida o hacer un viaje. ¿Qué tipo de creencia supone esta
conducta? En ocasiones, resultará ser una creencia tan indeter­
minada como la del gato en cuanto a los cuantificadores y las mo­
dalidades psicológicas. Ahora bien: a diferencia del gato, el ser
humano puede reconocer esa indeterminación como un primer
paso encaminado a precisar más esa creencia o a inducir a al­
guien más a precisar su creencia. Pero el ser humano comparte
otras cosas con algunos animales que no usan lenguaje, y no sólo
el fenómeno de la indeterminación de las creencias.
Ya he señalado que en algunos aspectos, aunque no en todos,
las creencias de cierta clase de animales que no usan lenguaje
pueden ser reconocidas a partir de las nuestras (ésta es precisa­
mente la tesis que defiende Stich) y es posible hacerlo porque,
hasta cierto punto, se puede establecer una correspondencia
entre nuestras formas de reconocimiento perceptivo, identifica­
ción, reidentificación y clasificación y las suyas. También hemos
anotado que la investigación mediante la percepción y la aten­
ción hacia lo que se percibe desempeñan a menudo el mismo
papel en otros animales y en el ser humano. Ahora, es posible
ir más allá. Pensemos en el niño humano, que aún no tiene ca­
pacidad para usar el lenguaje pero que ya investiga con interés
su entorno, presta atención, reconoce, reidentifica, distingue y
clasifica y, como resultado de esa investigación, actúa de acuer­
do con creencias y, de vez en cuando, cambiando sus creencias.
Las distinciones que realiza el niño como resultado de su re­
conocimiento, sus identificaciones y clasificaciones, pueden ser
equiparadas con las nuestras y es posible reconstruir sus creen­
cias a partir de las nuestras, tal como hacemos en el caso de
animales no humanos. E n el caso del niño, lo hacemos con bas­
tante seguridad, incluso a veces con mucha más seguridad de la
¿ P U E D E N TENER CREENCIAS LOS A N 1 MALES Q U E [ .. ] 57
�
que estaría justificada, porque sabemos que cuando el niño
aprenda a hablar y a articular sus creencias en frases, hacien­
do distinciones mediante adjetivos, sustantivos y verbos, esas
creencias y esas distinciones serán sustancialmente las mismas
que las nuestras, en todos aquellos aspectos en los que recono­
cemos la identidad y la diferencia. Está claro que al adquirir el
lenguaje, el niño sustituye muchas de sus creencias indetermi­
nadas por creencias determinadas, y que al hacerlo encuentra
nuevas maneras de corregirlas y de añadirles algo. Pero el con­
tenido de sus creencias, tanto las determinadas como las inde­
terminadas, continúa dependiendo de un conjunto de reconoci­
mientos, identificaciones y clasificaciones discriminatorias que
son compartidas, en una medida muy considerable, por los
miembros de diferentes especies, tanto las que utilizan el len­
guaje corno las que no lo utilizan.
Espero que esta explicación saque a l a luz los dos aspectos en
que se asemejan ciertas creencias del ser humano y de los miem­
bros de algunas especies no humanas. Primero, he planteado
que algunas creencias del ser humano son tan indeterminadas
como las que puedan tener los perros, los monos o los delfines.
El ser humano expresa precisamente este tipo de creencias me­
diante las diversas formas en que se mueve irreflexiva o prerrefle­
xivamente en el mundo natural y social, con un comportamie n ­
to corporal q u e hace que s u interacción con las cosas y l o s
animales resulte de una manera y n o de otra, y que d a expresión
a una serie de creencias derivadas de la percepción. En este pla­
no, la forma como deben ser descritas las creencias de otros se­
res humanos es, en ocasiones, tan problemática como lo es en el
caso de los perros, monos o delfines.
En segundo lugar, incluso cuando el ser humano, haciendo
uso del lenguaje, se vuelve reflexivo y es capaz de expresar en
frases bien construidas lo que aprende mediante la percepción,
sigue dependiendo en gran medida del mismo tipo de reconoci­
mientos, discriminaciones y ejercicios de atención perceptiva
con que contaba antes de poder usar sus facultades lingüísticas.
Eso significa que, en sus creencias, utiliza y expresa exactamente
el mismo tipo de reconocimientos, discriminaciones y ejercicios
58 ANIMALES R A C I O N A L E S Y D E P E N D I E N T E S
de atención perceptiva que utilizan y expresan ciertas especies de
animales no humanos en las creencias que guían su acción. Una
gran parte de lo que el ser humano tiene de animal inteligente
no es específicamente humano, pero eso puede no ser visto con
claridad si se supone que existen argumentos bien fundados
para concluir que los seres que carecen de lenguaje no pueden
tener creencias o que su acción no puede ser motivada por creen­
cias. Sin embargo, esa conclusión, según lo he tratado de expo­
ner, no puede justificarse ni siquiera por los argumentos más fir­
mes que se han aducido hasta el momento a su favor.
He recurrido a ejemplos tan manidos de perros persiguiendo
a gatos o ardillas debido a que son los que predominan en los
estudios más recientes, aunque hubiese podido defender más
fácilmente el punto que me interesa aludiendo a ejemplos sobre
la diversidad de comportamientos de los delfines, los gorilas o los
chimpancés, e n su hábitat natural y en sus relaciones sociales,
o incluso de perros participando en relaciones más complejas y
e n actividades más exigentes. Para reforzar y ampliar la defen­
sa de mi argumento va a ser necesario tener en cuenta justa­
mente ese tipo de ejemplos, incluyendo ejemplos de capacida­
des exhibidas en cierta clase de interacción con seres humanos
y como resultado de esa interacción. Pensemos en uno. Los del­
fines mulares que habían aprendido a entender frases en el len­
guaje acústico artificial inventado por Herman y sus colegas no
sólo eran capaces de distinguir la frase «Lleva la tabla de surf al
frisbee » de la frase «Lleva el frisbee a la tabla de surf» , sino que
también podían entender instrucciones nuevas, formadas a
partir de nuevas combinaciones de palabras en un orden sin­
táctico reconocible, e incluso, en algunos casos, instrucciones
que suponían una ampliación desconocida hasta entonces de
las reglas sintácticas. 1 7
Estos hechos son interesantes porque muestran que la capaci­
dad de los delfines para reconocer referencias a objetos puede
adoptar una forma lingüística, y eso sólo es posible en virtud de
sus capacidades prelingüísticas. La identificación y reidentifica-
17. Op. cit.
¿ P U E D E N T E N E R CREENCIAS L O S ANIMALES Q U E [ . . . ) 59
ción de objetos mediante la percepción, previa a cualquier com­
prensión del lenguaje, es una condición necesaria para poder cap­
tar, posteriormente, las dimensiones referenciales de las frases
que los delfines aprenden de Herman y sus colegas (y lo mismo
sucede con los humanos). Es decir: sus hábitos de percepción y
sus actividades perceptivas les han preparado para la compren­
sión lingüística y los han aproximado mucho a ella.
Lo que planteo es que se puede comprender mejor a los seres
humanos si se toman en cuenta los tipos de creencias y compor­
tamientos que comparten con otras especies de animales inte­
ligentes, corno los delfines, y si se entiende que las acciones y
creencias humanas se desarrollan a partir de esos rasgos com­
partidos y que en cierta medida, siempre dependen de ellos. Asi­
mismo, para entender el comportamiento y las creencias de los
miembros de dichas especies es necesario considerar que, en as­
pectos importantes, los aproximan a la condición de quienes
usan el lenguaje. También he afirmado que los argumentos que
niegan l a posibilidad de que los animales carentes de lenguaje
tengan creencias, no han justificado sus conclusiones . Pero hay
más argumentos que hace falta discutir.
/
'
 5

¿ CUÁN POBRE ES EL MUNDO

DEL ANIMAL NO HUMANO?

Todos los filósofos cuyas obras he estudiado hasta el mo­

mento pertenecen a una u otra versión de la tradición de la filo­
sofía analítica, pero no es la única tradición que ha trazado, en ·
­
mi opinión, una línea divisoria rígida y poco esclarecedora en-
tre el ser humano y los animales no humanos. Heidegger trazó
esa línea en el curso-conferencia de 1 929-1930.1 Anteriormen­
te, en El ser y el tiempo, Heidegger sólo se había referido de pa­
sada a los animales no humanos. (Heidegger utiliza «Tier», de
acuerdo con la acepción común en alemán, para referirse ex­
clusivamente a los animales no humanos; de modo que cuando
exponga sus ideas, emplearé, como sus traductores, la palabra
«animal» cuando él utilice o hubiese utilizado «Tier».) Más tar­
de, en Carta sobre el humanismo, de 1 946, se referiría al carác­
ter «casi insondable, abisal» del «parentesco corporal» entre el
ser humano y los animales. Sólo en las conferencias dictadas
entre 1 929 y 1 930 abunda en el tema.
Las conclusiones de Heidegger son radicales. El ser humano
«forma el mundo» (weltbildend), la piedra es por completo «sin
mundo» (weltlos) y el animal es «pobre en mundo» (weltarm).2

l . Publicado en su versión inglesa por W. McNeill y N . Walker como Heidegger, The fun­
damental concepts o(Metaphysics: World, Finitude, Solitude, Bloomington and Indianapolis,
Indiana University Press, 1995 (trad. cast.: Conceptos fundl.l.mentales, Madrid, Alianza, 1994).
2. !bid., §49-50.
62 A N I M A L E S R A C I O N A L E S Y DEPENDIENTES
Esta pobreza se expresa en el hecho de que un animal «sólo
pueda comportarse [sich. .. benehmen] pero nunca pueda apre­
hender [vernehmen] algo como algo, lo que no supone negar
que el animal vea o incluso que perciba en un cierto sentido.
Sin embargo, en un sentido fundamental, el animal carece de
percepción.»3 ¿De qué carece el animal?
El animal es cautivo de su entorno. En ese entorno se en­
cuentra con «aquello que desinhibe [ . ] el impulso del instinto>>
..
y «le permite moverse según ciertos impulsos.instintivos».4 Pero
lo que desencadena la conducta iniciando el impulso instintivo
«no es nada duradero que pudiera oponerse al animal como un
posible objeto ».5 El animal tiene una «incapacidad esencial para
estar atento hacia»6 aquello que ha desatado su impulso instin­
tivo. Su ser, atrapado de esta manera por algún aspecto del en­
tomo, «no implica nunca estar atento a los seres».7 ¿Qué signi­
fica esta incapacidad para la atención?
La discusión de Heidegger, a diferencia de sus homólogos
analíticos ingleses, utiliza ejemplos extraídos de una gran varie­
dad de animales distintos. Al inicio del argumento aparece un
perro domesticado, aunque posteriormente es posible encon­
trar una amplia variedad de abejas, mariposas, cangrejos de
agua dulce, lagartijas, erizos de mar, polillas y pájaros carpinte­
ros; además, cuando aparece una ardilla, no es perseguida por
un perro sino que es un pájaro carpintero el que la observa fija­
mente. No aparecen lobos, ni elefantes, pero tampoco gorilas,
chimpancés ni delfines, lo que · no deja de ser significativo. La
importancia que tiene esta selección de animales sólo se escla­
recerá al analizar la forma como Heidegger fundamenta su con­
clusión acerca de la incapacidad de los animales para prestar
atención. De cualquier modo, es importante señalar de inmediato
que aunque los ejemplos escogidos por Heidegger sólo perte­
necen a ciertas especies de animales, sus conclusiones hacen re-
3. Ibid. , pág. 25�.
4. Jbid. , págs. 255-256.
S. Jbid., pág. 256.
6. Jbid. , pág. 256.
7. Jbid., pág. 259.
¿CUÁN POBRE ES EL MUNDO DEL ANIMAL NO HUMANO? 63
ferencia a los animales no humanos en cuanto tales. ¿A qué se debe
que esos animales no posean la facultad de «prestar atención a otros
sere s»?
Lo que los animales no tienen es una aprehensión de aquello
con lo que se relacionan «en cuanto algo», «en cuanto algo pre­
sente a la mano, en cuanto ser».8 La lagartija sobre la roca puede
tener una cierta conciencia de la roca, pero no en cuanto roca .9
La luz orienta a la abeja en el vuelo, ·pero ésta no es consciente
de la luz que incide en ella en cuanto luz.10 Los seres se manifiestan
para el ser humano en cuanto lo que son en cada caso concreto.
No se manifiestan del mismo modo para los animales; de ahí
que los animales no puedan estar atentos a los seres, pues éstos
no se hacen presentes para ellos. Para crear un mundo y tener
un mundo es necesaria esa presentación, por eso los anima­
les son pobres en mundo; no están completamente sin mun­
do, como le sucede a la roca, pero tan sólo poseen una forma
incompleta y empobrecida de experiencia.
Ser pobre en mundo es inseparable del hecho de ser cautivo
del entorno; 1 1 de hecho, deriva de ese cautiverio, que supone
«una absorción en la totalidad de los impulsos instintivos en in­
teracción», estar «absorto en su impulsividad»Y De manera
que lo que Heidegger denomina la «Otredad cualitativa del mun­
do animal»13 está estrechamente vinculada a un tipo de rela­
ción del organismo con su entorno en que el organismo no pue­
de liberarse del «anillo circundante» del entorno, sino que entra
en actividad sólo en el momento en que el entorno desinhibe
sus impulsos. ¿Cómo ha de evaluarse esta caracterización del
«mundo animal»?
Resulta incompleta en dos sentidos distintos aunque relacio­
nados entre sí. En primer lugar, descansa en una caracteriza­
ción de animales no humanos en cuanto tales y supone implíci-
8. lbid. . pág. 248.
9. Ibid. , pág. 198.
10. lbid. , pág. 247.
1 1 . !bid., pág. 27 1 .
1 2 . Ibid., pág. 259.
13. Ibid., pág. 264.
64 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N DIENTES
tamente que las diferencias entre las especies no humanas no
tienen ninguna o casi ninguna importancia en aspecto relevante
alguno. De manera que no importa de qué especies concretas se
extraen los ejemplos. Ya he llamado la atención sobre el sesgo de
la selección de ejemplos ofrecida por Heidegger; ahora bien:
¿Por qué trató Heidegger el mundo de los animales no humanos
como si fuese homogéneo? Porque, según su argumento, sólo es
posible comprender a los animales no humanos en comparación
con la condición del ser humano, y lo que comparten todos los
animales no humanos es que carecen de aquello que tiene el ser
humano: una relación con los seres en la que no sólo se revelan
los seres, sino también la diferencia entre los seres y el ser. Esa
relación depende de la capacidad del ser humano para aprehen­
der lo que aprehende «en cuanto tal y tal».
El «en cuanto» del que carecen los animales no humanos es
el «en cuanto» sin el que no puede haber lagos, discurso.14 De
manera que para Heidegger, como para los filósofos analíticos
que han rechazado la posibilidad de que los animales no hu­
manos tengan creencias, la presencia o ausenCia de lenguaje tie­
ne una importancia fundamental. Pero sería un error ver en
Heidegger a un precursor de Davidson en este aspecto: no sólo
porque la explicación del lenguaje que estaba desarrollando
Heidegger fuese tan diferente de la ofrecida por Davidson, sino
sobre todo porque para Heidegger (al menos en estas conferen­
cias) la carencia fundamental de los animales no humanos no es
el lenguaje, sino la capacidad conceptual que hace que el len­
guaje sea posible; lo que Heidegger denomina «la estructura-en­
cuanto>>.
La tesis de que los animales no humanos carecen de la es­
tructura-en-cuanto resulta convincente en el caso de las mari­
posas, cangrejos, lagartijas y otros animales semejantes, pero
no e�tá tan claro si se piensa en los perros, chimpancés, gorilas,
delfines y otras varias especies. Lo primero que hay que tener
en cuenta es que los miembros de estas especies suelen mani­
festar una diversidad de comportamientos que Heidegger omite:
14. !bid., págs. 312-315.
¿CUÁN POBRE ES EL MUNDO DEL ANIMAL N O HUMANO? 65
no sólo responden a las características de su entorno, sino que
también lo exploran activamente; dedican una atención percep­
tiva a los objetos con que se topan, los examinan desde diferen­
tes ángulos, reconocen los que les resultan familiares, identifi­
can y clasifican, en ocasiones pueden tratar un mismo objeto,
primero, corno algo con lo que jugar y, posteriormente, como
algo para comer, y algunos de ellos se percatan cuando algo les
falta e incluso se lamentan por ello. Más i mportante aún: mues­
tran en su comportamiento intenciones que suponen creencias
e intenciones guiadas por creencias, y son capaces de entender
las intenciones que otros les comunican y responden a ellas,
tanto si provienen de otros miembros de su propia especie
como del ser humano. La visión e s para los miembros de algu­
nas de estas especies tan importante como para el ser humano;
para otros, como los delfines por ejemplo, el oído es un sentido
más importante, y aun hay otros en los que el sentido del olfa­
to tiene un papel sobresaliente. Pero aunque estas diferencias
sensoriales pueden hacer dificil imaginar en ocasiones cómo
ciertos animales pueden aprehender lo que aprehenden, las li­
mitaciones de la imaginación no deberían ser obstáculo para
entender hasta qué punto y de qué manera l a perspectiva de
Heidegger malinterpreta e impide ver con claridad los alcances
de la percepción y la intención en estos animales.
No hay duda de que algunas de las afirmaciones de Heidegger
en cuanto a los animales no humanos son ciertas. No son capa­
ces de tener una comprensión de] mundo como un todo y no
pueden tomar distancia de su entorno más inmediato. (En par­
ticular, carecen de las ideas asociadas al recuerdo del pasado
y a la perspectiva del futuro, que sólo el lenguaje hace posible,
por lo que no pueden situar el presente en un contexto tempo­
ral.) Su manera de aprehender a los seres difiere, en muchos
aspectos, de la del ser humano. Pero la imagen que tiene Hei­
degger del animal no humano como un ser meramente cautivo
del entorno circundante, que sólo se pone en movimiento por
las características del entorno que desinhiben sus impulsos ins­
tintivos, mientras que el ser humano, por el contrario, logra li­
berarse de esa cautividad debido a sus facultades conceptuales
66 ANIMALES R A C I O N A L E S Y D E P E N D I E N T E S
y lingüísticas, es una exageración retórica. Algunas de las espe­
cies que Heidegger omite no tienen un único entorno « Circun­
dante»: se mueven en e n tornos diferentes y sus modos de apre­
hensión de esos entornos y su interacción con éstos forman parte
de lo que cada entorno es para ellos.
Con referencia a los seres humanos, un lugar común es que
no es posib l e c:1racterizar sus entornos debidamente en algunos
aspectos si no se tiene en cuenta que al menos ciertos rasgos de
esos entornos son interpretados por los mismos seres humanos.
Pe ro algo semejante parece ser cierto para los miembros de al­
gunas especies no humanas. S u atención es selectiva y su entor­
no está en parte cons t itu id o po r aqu ello que e s destacado por
sus exploraciones y descubrimientos. Con las mi smas razones
que son válidas para los seres humanos, se puede concluir que
su en to rn o no es un mero conjunto de restricciones y de es­
tímulos que despiertan impulsos. Pe ro el argumento de Heideg­
ger es erróneo también en otros aspectos.
El tipo de animal no humano que Heidegger omite es capaz
de distinguir individuos y reconocerlos, se percata de su ausen­
cia, celebra su regre so y res po n d e a ellos en cuanto ali men to o
en cuanto fuente de alimento, en cuanto compañero de juego u
objeto de j uego , en cuanto ac reedor de obediencia o proveedor
de protección, etcétera. Aunque sólo sea de una forma elemen­
tal, este comportamie n t o, ya sea de delfi nes, gorilas o cual quier
otro animal, muestra precisamente esa estructura-en-cuanto
que, según Heidegger, pertenece exclusivamente al ser humano.
Estos animales no humanos, esto es, se encuentran con los ob­
jetos particulares como un «este-tal» (no es una casualidad que,
en este pu n to la terminología sea aris tot élica La reflexión de
, .
Heidegger de la e structura- en c uan to se presenta a sí misma
-
como una exégesis de Aristóteles). Clasifican cada objeto par­
ticular y reaccionan ante él e n una ocasión en cuanto p erten e
ciente a tal clase, e n otra ocasión en cuanto t ien e ésta o aquella
propiedad y, a veces, en una misma ocasión en cuanto perte­
neciente a más de una clase. Con respecto a la p re cisión con
que se puede caracterizar esas clasificaciones e identificaciones
de los animales, es necesario tener en m ente la advertencia de
¿CUÁN POBRE ES EL MUNDO DEL ANIMAL NO HUMANO? 67
Stich. Pero incluso siendo lo bastante pruden te s , s e seguirán
encontrando numerosos casos en los que sea neces ari o utilizar
la expresión «en cuanto» en contextos en los que Heidegger ar­
gumentaba que no era válido emplearla.
El error de Heidegger consistió en que, al atribuir una única
condición al conjunto de los animal es no humanos, perdió de vis­
ta las diferencias fundamentales que existen entre ellos. Las dife­
rencia entre una lombriz, un cangrejo y un pájaro carpintero , por
un lado (y las diferencias entre estas especies tampoco son insig­
nificantes) y un simio, un perro y un delfin, por el otro lado (de
nuevo, las diferencias entre ellos no deben pasar inadvertidas) no
sólo son importantes en sí m ismas sino que si no se les reconoce
,
el peso debido, no será posible comprender plenamente la im­
portancia de la diferencia entre el ser humano y algunas otras es­
peci es inteligentes. En esto consiste el segundo error de Heidegger:
no se trata sólo de que fuese equivocada su descripción de los
ani-males no humanos, sino también de que, a con secuencia de
ello, no pudo percatarse de aspectos fundamentales del Dasein, de
la existencia humana. Y esas omisiones tienen relación con las
de algunos filósofos analíticos cuyas ideas ya se han comentado.
Al hablar de la relación que existe entre las creencias huma­
nas y las creencias de ciertos animales no humanos, puse el
énfasis en el hecho de que el desarrollo de algunas facultade s y
capaci da des para el uso del lenguaje que son propia m en te hu­
manas es una extensión y una d e rivaci ón de cap acid ad e s y fa­
cultades animales compartidas con miembros de algunas otras
especies in teligen tes Mi deseo ahora es amplia r algo más esta
.
idea. No se trata únicamente de que el mismo modo de ejercer el
mismo tipo de facultades p erceptivas genera, orienta y modifica
creencias en los d el fi n es (y alguna s otras especies) y en los seres
humanos; asimismo, todo el comportamiento corporal humano
­ en relación con el mundo es originalmente un comportamien­
to animal, y cuando se adquiere la capacidad de usar el lenguaje
y se reestructura ese comportamiento bajo la guía de los padres y
otras personas, cuando se elaboran y se modifican las creencias
de nuevos modos y se reo ri ent an las actividades nunca es en­
teramente in depend ie nte de la he re nc i a y la n aturaleza animal.
68 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S
En parte, esto se refiere a aquellos aspectos de la condición cor­
poral del ser humano que simplemente no cambian, aquello
que se mantiene constante incluso después de la programación
y ordenación social y cultural de las funciones corporales: e l
entrenamiento para ir a l retrete, e l desarrollo d e l o que cultu­
ralmente se consideran hábitos regulares para dormir y comer,
y el aprendizaje d e lo que se considera educado y maleducado
al estornudar, escupir, eructar, ventosear, etcétera. También se
refiere a la capacidad de reflexión que tienen los seres humanos
sobre su comportamiento general y sobre su orientación hacia
los bienes de su naturaleza animal, y en consecuencia de mo­
dificar y reorientar sus creencias, sentimientos, actitudes y accio­
nes. Es de fundamental importancia el hecho de que al trans­
formarse de ese modo, e l ser humano se convierte en un animal
reencauzado y rehecho, pero no en ninguna otra cosa. La se­
gunda naturaleza del ser humano, su naturaleza culturalmen­
te formada como hablante de un lenguaje, es un conjunto de
transformaciones parciales, pero sólo parciales, de su primera
naturaleza animal. E l ser humano sigue siendo un ser animal
con identidad animal. Las omisiones y exclusiones de Heidegger
en su argumento sobre los animales no humanos son tales que
impiden ver este hecho. Cuando Heidegger quiso en ocasiones
posteriores hacer hincapié en el parentesco entre los animales
no humanos y humanos, en lugar de subrayar su diferencia, lo
que dijo resultó más críptico y enigmático de lo que el propio
Heidegger suele ser; y en mi opinión, no es por casualidad. Se
había cerrado a sí mismo la posibilidad de decir lo que necesita­
ba decir; pero está en juego algo más que la crítica a Heidegger.
En la discusión tanto de las tesis de la filosofía analítica corno
de las afirmaciones de Heidegger, he procurado no sólo examinar
los argumentos concretos sino también, de una manera más ge­
neral. oponer reparos a la influencia cultural que tiene una ima­
gen de la naturaleza humana según la cual el ser humano es un
animal y adicionalmente algo más. De acuerdo con dicha pers­
pectiva, el ser humano posee una primera naturaleza animal
y, adicionalmente, una segunda naturaleza propiamente humana.
La fuerza del «y» sirve para indicar que esta segunda naturale-
¿CUÁN POBRE ES EL MUNDO D E L ANIMAL NO HUMANO? 69
za sólo puede ser explicada en sus propios términos, al menos
en sus aspectos más importantes; se piensa que su relación con
la naturaleza biológica es externa y contingente, y hasta tal pun­
to que permite que se trace una única y nítida línea divisoria
entre los seres humanos y los miembros de todas las especies
no humanas. Esa línea divisoria separa a quienes poseen lenguaje
de quienes no lo poseen. Es necesario recalcar, desde luego, la
importancia de las diferencias entre los animales que poseen
lenguaje y los que no lo poseen, y algunas de ellas serán funda­
mentales en mi investigación. Sin embargo, prestar atención
exclusiva o casi exclusivamente a estas diferencias suele impe­
dir que se vea con claridad la importancia de la continuidad y
de las semejanzas entre algunos aspectos del comportamiento
inteligente de los animales no humanos y la racionalidad prác­
tica, moldeada por el lenguaje, del ser humano.
La trascendencia que tienen esas continuidades y semejan­
zas también puede quedar oculta de otras maneras. Algunos
de los estudiosos de la conducta animal que más ansiosos se
muestran por subrayar aquello que los delfines y los chimpan­
cés tienen en común con el ser humano exageran quizá la i m ­
portancia que tiene el saber si esos animales inteligentes tienen
o pueden adquirir, y hasta qué punto, un lenguaje completo con
su propia sintaxis y semántica. Sin duda son interrogantes del
mayor interés y han dado lugar al desarrollo de programas de
investigación cuyos resultados son francamente impresionan­
tes en varios campos. Pensemos, por ejemplo, en los descubri­
mientos realizados sobre el aprendizaje vocal de los delfines y
las funciones de ese aprendizaje.
Los delfines mulares «producen silbidos, chasquidos y soni­
dos intermitentes que son modificables mediante la experien­
cia». 1 5 Los delfines mulares son capaces del aprendizaje vocal
desde su infancia; tienen facultades para �a i mitación; posee n
15. Vincent M. Janik y Peter J. B. Slater, •Vocal Learning in Mammalsn en Advances
in the Study ofBehavior, vol. 26, Nueva York, Academic Press, 1 997, pág. 6; Janik y Sla­
ter ofrecen una sinopsis de los descubrimientos de las investigaciones y bibliografía
sobre una serie de especies, entre las que se encuentran los delfines mulares. Sólo resu­
mo hrevemente su trabajo.
70 A N I M A L E S R A C I O N A L E S Y DEPENDIENTES
un amplio repertorio de silbidos, pero cada individuo emite casi
siempre silbidos propios, su silbido seña. Estos silbidos seña se
mantienen constantes a lo largo del tiempo y ofrecen un recurso
para el reconocimiento y reidentificación individual, lo que hace
posible que existan relaciones sociales extensas. La imitación de
silbidos seña « podria utilizarse para mantener vínculos sociales
o para engañar a otros individuos». 1 6
Los avances obtenidos hasta el momento no ofrecen aún prue­
bas que permitan sostener con firmeza que los delfines mulares
posean un lenguaje completo, ni siquiera cuando se toma en
cuenta la impresionante aptitud que muestran para aprender
los elementos de un lenguaje artificial, como ha revelado e l tra­
bajo de Herman y sus colegas. Pero lo que importa realmente
no es lo que falta al lenguaje de esos delfines; mucho más escla­
recedor es el uso que pueden dar a su aprendizaje vocal para
manifestar sus facultades expresivas prelingüísticas: su capaci­
dad para una actividad moldeada por el reconocimiento, las cre­
encias y la modificación de las creencias, orientada por intencio­
nes, una actividad llevada a cabo en concierto y comunicación
con otros. Precisamente debido a que estas facultades no son
lingüísticas, sino prelingüisticas, ponen en duda esa rígida lí­
nea divisoria entre quienes poseen lenguaje y quienes no lo po­
seen, puesto que el ejercicio de alguna de estas facultades pre­
lingüísticas proporciona el contenido fundamental del lenguaje
en el ser humano. En ninguna parte resulta más llamativo este
vínculo entre l o prelingüístico y lo lingüístico como en la rela­
ción existente entre las razones prelingüísticas para actuar y las
diversas clases de razones para actuar que son posibles única­
mente por el lenguaje.
16. Janik y Slater, op. cit . . págs. 66-68. 79, 8 1 , 83.
6
RAZONES PARA ACTUAR
Anthony Kenny ha negado que los animales no humanos
puedan tener razones para sus acciones, en una exposición del
argumento de santo Tomás sobre la voluntariedad, al explicar
por qué santo Tomás rechazó la idea de que los actos de los ani­
males no humanos pudieran ser voluntarios en el sentido en
que lo son los actos del ser humano. Tanto los animales huma­
nos como los no humanos utilizan m e dios para alcanzar sus fi­
nes, hacen una cosa para lograr otra distinta. En el caso del ser
humano, el hecho de que su acción vaya a producir esa otra
cosa constituye su razón para actuar como lo hace; pero no su­
cede igual en el animal no humano, a pesar de que su acción
también sea un medio para lograr un fin. «Puesto que carece de
lenguaje, no puede manifestar una razón; sólo aquellos seres
que pueden ofrecer sus razones pueden actuar movidos por ra­
zones. El ser humano es un animal racional, que ofrece razo­
nes; el gato y el perro no lo son y, por lo tanto, no pueden actuar
por una razón.» 1
¿Por qué la ausencia de lenguaje tiene esa consecuencia?2
Porque un animal que carece de lenguaje no puede evaluar aque-
l . Anthony Kenny, Aquinas and Mine/, Londres, Routledge, 1993, pág. 82 (trad.
cast.: Tomás de Aquino y la mente. Barcelona, Herder, 2000).
2. Kenny se cuida de señalar que. al otorgar esa importancia al lenguaje, lo que
está manifestando es su propia opinión, y no la de santo Tomás. Para un excelente repa-
72 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
llo que le mueve a actuar. No puede preguntarse si su razón
para actuar como lo hace es una buena razón, por lo que, se­
gún Kenny, no tiene una razón. Santo Tomás había negado
que los animales no humanos tuvieran la libertad que atribuía
a los animales humanos, fundamentándose en que «quien emi­
te juicios tiene el poder de juzgar en la medida en que es capaz
de juzgar su propia actividad de enjuiciar; porque sea lo que
sea aquello que está en nuestro poder es algo sobre lo que pode­
mos j uzgar. Pero juzgar el propio juicio es algo q�e correspon­
de exclusivamente a la razón. . . » . 3 Santo Tomás está absolll ta­
mente en lo cierto cuando se refiere a la importancia que tiene
el poder de juzgar nuestros propios juicios como señal de racio­
nalidad y voluntariedad.
La racionalidad p ráctica humana tiene, sin duda, entre sus
rasgos distintivos la capacidad de distanciarse de los juicios ini­
ciales sobre cómo se debería actuar y evaluarlos con diversos
criterios. Por otra p arte, Kenny también tiene razón cuando
alega que esta cap acidad sólo puede ser ejercida por quienes
usan el lenguaje, aunque lo que se requiere para el ejercicio de
esta capacidad no es sólo el lenguaje, sino una clase de lenguaje
que disponga de los recursos necesarios para formar oraciones
con cierto grado de complejidad.
Quienes han pretendido trazar una única y rígida línea divi­
soria entre animales humanos y no humanos han puesto énfa­
sis, por lo general, e n la presencia o ausencia de lenguaje en
cuanto tal, la capacidad para emplear y comprender cadenas
de expresiones sintácticamente ordenadas y semánticamente
significantes cuya m anifestación constituye los actos de habla.
Pero esto no basta para hablar de racionalidad humana. Hace
falta, además, la capacidad para construir oraciones que con­
tengan como elementos las oraciones empleadas para expresar
el juicio sobre el que el agente reflexiona o bien las referencias
a esas oraciones. Cuando mi razón para actuar se formule del
so de la discusión de santo Tomás en torno a los animales, véase Judith A. Barad, Aqui­
nas on the Nature and Treatment o( Animals, San Francisco, Intenational Scholars Pu­
blications, 1995.
3. Santo Tomás de Aquino, De Veritate 24, 2.
RAZONES PARA ACTUAR 73
siguiente modo: «Si hago A, lograré B » , donde «B» significa al­
gún bien, la reflexión sobre esta razón exigirá que me pregunte:
«En esta situación, ¿dispongo de una mejor razón para actuar,
aparte de que hacer A me permita alcanzar B ? » . Tendré que
comparar ésta como una razón para actuar con razones alter­
nativas para emprender acciones alternativas. De modo que
sería posible que existiera alguna especie animal cuyos miem­
bros, o algunos de ellos, fuesen capaces de adquirir un lengua­
je, pero con un nivel de complejidad inferior al que es necesario
para esta clase de racionalidad práctica. Si existe esa especie, y
si el argumento de Kenny es sólido, entonces ni siquiera con res­
pecto a esos usuarios de lenguaje podría decir justificadamente
que son capaces de tener razones para actuar. Pero ¿es realmente
sólido el argumento de Kenny? ¿Su conclusión no es, quizás,
excesivamente contundente?
Santo Tomás llega a conclusiones distintas a las de Kenny, y
las diferencias no dejan de ser interesantes. Aristóteles había
hecho hincapié en la diferencia entre la phronesis del ser h u ­
mano y la del resto de los animales, pero señalando que en
efecto atribuimos phronesis a los miembros de algunas otras
especies.4 Jean-Louis Labarriere ha sostenido que Aristóteles
tenía en mente el hecho de que en algunos animales no huma­
nos hay una relación entre sus percepciones y los imperativos
que rigen sus actos que implica <<Un analogue de raisonnemen t
(une sorte de pensée pratique)».5
Santo Tomás sigue en esto el argumento de Aristóteles. Los
animales no humanos, admite, «Se mueven por preceptos» y en
ocasiones aprenden de la experiencia pasada y reconocen una
u otra cosa como amigable u hostil. En virtud de su naturaleza y
de esa capacidad para aprender, son capaces de realizar lo que
santo Tomás denomina «juicios naturales » . De manera que ma­
nifiestan lo que santo Tomás llama «una apariencia de razón» y
«participan de» lo que denomina «una prudencia natural» . De
4. Aristóteles, Ética nicomáquea, VI, J l 4 1 a 22-28 (trad. cit.).
5. Jean-Louis Labarriere, «De la Phronesis Animale», en Biologie, Logique et Me­
taphysique chez Aristole, Séminaire CNRS-N. S. F., 1987, París, Éditions du CNRS ,
1 990, pág. 4 1 7 .
74 A N I M A L E S RACIONALES Y D E PENDIENTES
ahí que, cuando santo Tomás habla acerca de la capacidad de
juicio de los animales no humanos y afirma que actúan a par­
tir del juicio,6 emplea este término por analogía con el juicio
reflexivo humano, aunque los animales no tengan la misma
capacidad para juzgar que el ser humano. El lobo y la oveja
tienen razones para actuar como lo hacen, a pesar de no tener
la facultad de la razón. (Es importante señalar que esta predi­
cación analógica sólo puede emplearse justificadamente si es
posible atribuir a los animales no humanos de que se trate de
ciertas capacidades conceptuales -por ejemplo la capacidad
para reconocer la semejanza y la diferencia de especie- exac­
tamente en el mismo sentido en que se atribuyen a los seres
humanos.)
La conclusión de santo Tomás es, por ello, más restringida
que la de Kenny. Ciertamente, es fundamental señalar la dife­
rencia que existe entre el tipo de razón para actuar que tienen
algunos animales no humanos y el tipo de razones que tiene el
ser humano, un ser reflexivo y que usa el lenguaje. Pero no es
necesario ni hay justificación para negar que a veces estos ani­
males no humanos en cierto sentido tengan razones para actuar
tal como lo hacen. Las premisas a partir de las que argumenta
Kenny avalan esta conclusión restringida, pero no su versión
más fuerte.
La distinción es importante porque todo ejercicio de la facul­
tad de reflexionar sobre las razones para actuar supone que ya se
tienen esas razones sobre las que es posible reflexionar, con ante­
rioridad a la reflexión misma. La materia inicial para la reflexión,
el punto de partida para la transición hacia esa racionalidad que
es posible por el dominio de algunas de las complejidades del uso
del lenguaje, está en las razones para actuar que son anteriores a
toda reflexión, y ésas son razones que el ser humano comparte
con los delfines y los chimpancés. Si no se compartiesen esas ra­
zones con los delfines o los chimpancés, el ser humano no habría
alcanzado ese punto de partida, y negar que posea tales razones
6. Santo Tomás de Aquino, De Veritate, respuesta a la séptima objeción, 24, 2; véase
también Summa Theologiae la, 84, L
RAZONES PARA A C T U A R 75
baria ininteligible la transición hacia una racionalidad específica­
mente humana. Eso significa que durante su primera infancia, los
seres humanos no han realizado aún la transición entre un ani­
mal potencialmente racional y un animal efectivamente racional.
(Dejo de lado, en este punto, algunos interrogantes sobre la natu­
raleza de esa transformación evolutiva mediante la que algunos
primates inteligentes pasaron, por primera vez, de ser animales
inteligentes a ser animales racionales.) El primer paso de esta
transición sucede cuando un niño es capaz de tomar en conside­
ración la sugerencia de que el bien hacia el que de hecho le orien­
ta su naturaleza animal es inferior a algún otro bien alternativo,
de modo que este último bien le proporciona una razón mejor ,
para actuar, comparado con el bien que hasta entonces había per­
seguido. Y esto sólo es posible si existe, en efecto, algún bien que
haya estado persiguiendo, un bien que le haya proporcionado una
razón para actuar. Al igual que los delfines, los bebés de la especie
humana tienen razones prelingüísticas para actuar, y la compleji­
dad de las relaciones entre los bienes que buscan y los medios a
los que recurren para lograrlos es equiparable a la que se mani­
fiesta en el razonamiento de los delfines; pero van más allá del ra­
zonamiento típico del delfín cuando son capaces de reflexionar y
juzgar las razones que les han orientado hasta ese momento. Has­
ta donde se sabe, esta transición aún no ha sido llevada a cabo por
los delfines, pero tanto los delfines como los chimpancés y otras
especies pueden enseñar mucho sobre las precondiciones para
realizarla.
Reconocer que existen estas precondiciones animales para la
racionalidad humana obliga a pensar acerca de la relación entre
el ser humano y los miembros de otras especies inteligentes en
términos de una escala o espectro, y no de una sola línea divisoria
entre «ellos>> y « nosotroS>>. En un extremo de esta escala hay ani­
males para los que la percepción s ensorial no es más que recep­
ción de información, sin contenido conceptual; según la expre­
sión de Heidegger, carecen de cualquier tipo de «estructura-en­
cuanto>>. En otro nivel, hay animales cuyas percepciones son en
parte el resultado de una investigación intencionada y atenta, y
cuyos comportamientos cambian para ajustarse de algún modo,
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76 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S
según lo verdadero y lo falso; entre éstos es posible distinguir
aquellos cuyas percepciones y respuestas son más sutiles de aque­
llos otros de percepciones y respuestas más rudimentarias.
Las diferencias en el tipo de intención que se manifiesta en
la conducta y se comunica a otros también es importante para
ubicar a las diferentes especies en esta escala. Se llega a un nuevo
nivel cuando se puede concluir, como lo hacen Hauser y Nelson
respecto a los chimpancés, que «los animales no humanos son
capaces de ocultar información y dar señales falsas acerca de
objetos y acontecimientos en el entorno».7 Con esos chimpan­
cés, como con los delfines, se ha llegado a un punto en la escala
en el que hay especies cuyos miembros son capaces de una inte­
racción más o menos sofisticada con los seres humanos; un tipo
de interacción en que las percepciones, las creencias, las razo­
nes para actuar y las intenciones de los participantes no huma­
nos desempeñan un papel muy similar al que cumplen las per­
cepciones, creencias, razones para actuar e intenciones de los
participantes humanos.
No hay duda de que el ser humano ocupa un lugar superior
en la escala, que se distingue no sólo por el lenguaje, sino por la
capacidad para hacer un liso reflexivo específico del lenguaje.
Pero esto no elimina lo que el ser humano comparte con otras
especies animales. No es posible descartar el vínculo que exis­
te entre el ser humano y el delfín y el chimpancé, que no se re­
fiere sólo a la animalidad corporal, sino también a las formas
7. Marc D. Hauser y Douglas A . Nelson, •"Intentional" Signaling in Animal Com­
o
munication» . eri Trends in Ec /ogy and Evolution 6, 6 de junio de 1 9 9 1 , pág. 189. Sobre la
caracterización del engaño en los animales no humanos, véanse también Marc D. Hau­
ser, «Minding the behavior of deception•, e n Machiavellian Intelligence /1, A. W. Whiten y
R. W. Byme (comps.), Cambridge, Cambridge University Press, 1997; otros ensayos en
este volumen y en el anterior de 1988, Machiavellian lntelligence: Social Expertise and
the Evolution of Intel/ect in Monkeys, Apes and Humans, con los mismos editores y en la
misma editorial, que ofrecen ejemplos excelentes sobre las actividades de los primates
no humanos que avalan. desde el punto de vista que he adoptado, atribuciones no sólo
en cuanto a su inteligencia, sino también· en cuanto a intenciones, a la capacidad de
previsión y a las razones proporcionadas por esa capacidad de previsión para dar lugar
a g
una intención en lu ar de a otra. Robín Dunbar ofrece una visión general excelente en
«The Ghost in the Machine», capítulo S de su obra Grooming, Gossip, and the Evolution
ofLanguage, Londres, Faber & Faber and Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1996.
RAZONES PARA ACTUAR 77
de vida. Los estudiosos más importantes de la conducta animal
han puesto en práctica habilidades y sensibilidades que se ase­
mejan mucho a las del mejor antropólogo social o cultura]; han
sido capaces de hacernos entender, al menos hasta cierto pun­
to, en qué consiste ser un perro, un caballo, un gorila o un del­
fín. (Thomas Nagel está en lo cierto cuando señala que no sabe­
mos en qué consiste ser un murciélago, pero eso no se debe
sólo a su dependencia perceptiva de la ecolocación, sino tam­
bién a que la diferencia entre su forma de vida y la del ser hu­
mano es mucho más profunda que la que existe entre ésta y la
de otros primates o delfines.)8 Wittgenstein señaló que «Si un
león pudiese hablar, no podríamos entenderle».9 Quizá sea ne­
cesario dejar en el aire la pregunta en lo que respecta a los leo­
nes, pero me siento sumamente inclinado a afirmar que, en el
caso de los delfines, a pesar de que su modo de comunicarse
sea tan diferente al del ser humano, es cierto que si pudiesen
hablar, algunos de los mejores intérpretes recientes de su com­
portamiento les entenderían.
La idea de que el ser humano, el delfín, el chimpancé, el pe­
rro, el murciélago, la lagartija y la araña, se ubican en diferen­
tes niveles de la escala también es i mportante en otro sentido
(no hay que olvidar que la ubicación de estas especies en dife­
rentes niveles de una única escala no es en absoluto incompa­
tible con el reconocimiento de historias evolutivas muy dife­
rentes). En los niveles inferiores de esa escala, la percepción
desempeña un papel como causa de la conducta, quizá prove­
yendo de información, aunque no provea razones. En niveles
superiores, el papel que desempeña la percepción para promo­
ver la conducta varía en ocasiones según la medida en que sea
proveedora de razones o se considere que provee de razones
para actuar. Los delfines, por ejemplo, malinterpretan de vez e n
cuando l o que perciben: responden como si estuviesen ante u n
predador, cuando n o es así, si consideran que su percepción les
provee de razones, responden actuando de una manera y no de
n
8. Véase Thomas Nagel, «What i s like t o b e a bat?», e n Moral Questio s , Cambridge,
·
Cambridge University Press, 1979.
9. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones (ilosó(icas II, xi, 223.
78 ANIM ALES RAClONALES Y D EPENDIENTES
otra. Finalmente, cuando una especie, como la humana, ·es ca­
paz de reflexionar sobre sus razones mediante el uso del len­
guaje; no sólo el tener razones resulta causalmente eficaz para
orientar la conducta, sino el tener razones para suponer que un
conjunto de consideraciones y no otro ofrece realmente razo­
nes en una situación particular.
Las relaciones causales entre los animales y su entorno son,
por lo tanto, de diferentes tipos, y la explicación de la conduc­
ta animal es distinta en los distintos niveles de la escala, pues­
to que debe asignarse un peso cada vez en la explicación a las
formas en que las diferentes especies consideran las caracte­
rísticas de su e n torno, conforme desarrollan formas comple­
jas de conducta intencionada. Todo esto queda oculto si se
insiste en desestimar o minimizar las analogías que existen
entre la inteligencia que se pone de manifiesto en el compor­
tamiento del delfín o del chimpancé y la racionalidad del
comportamiento humano; es el caso, por ejemplo, de Hans­
Georg Gadamer cuando, siguiendo a Heidegger, argumenta
que al carecer de lenguaje los animales no humanos, 10 nunca
pueden romper con «SU dependencia del entorno», mientras
que el ser humano, por el contrario, es capaz de adoptar «Una
actitud libre, distanciada » con respecto a su entorno. Lo mis­
mo sucede con John McDowell cuando, después de respaldar
lo dicho por Gadamer, afirma que « en los que son simplemen­
te animales, la sensibilidad se halla al servicio de un modo de
vida estructurado exclusivamente por imperativos biológicos
inmediatos» y que «la vida meramente animal es configurada
por objetivos cuyo control sobre la conducta del animal en
cualquier momento es u n resultado inmediato de fuerzas bio­
11
lógicas» .
10. Hans-Georg Gadamer. •Animals have language only per aequivocationem»,
Truth and method, Nueva York, The Seabury Press, 1975, pág. 403 (trad. cast.: Verdad y
método, Sígueme, Salamanca, 1997).
1 1 . John McDowell, Mind and World, Cambridge, Mass., Harvard University Press,
á
1994, Lecture VI, p g. 1 1 5; para una crítica del punto de vista de McDowell, véanse
John Haldane, «Rational and Other Animals», en Verstehen and Human Understanding,
Cambridge, Cambridge University Press, !996, y Gerald Vision, «Perceptual Content»,
en Philosophy, 7 3, julio de 1998, especialmente la sección VII.
R A Z O N E S PARA ACTUAR 79
McDowell señala posteriormente que «el ser humano nace
como un simple animal y se transforma en un ser pensante y con
intención propia en el curso de su maduración» 1 2 y, como conse­
cuencia de la adquisición de lenguaje, al aprender « qué es una
razón para qué » . 1 3 He sostenido la idea de que en la perspectiva
de McDowell y Gadamer, esta transformación corre el riesgo de
resultar ininteligible; es así porque algunas de las condiciones
prelingüísticas necesarias para e l desarrollo de la racionalidad
humana sólo pueden darse debido a que algunos de los que
McDowell llama «simples animal e s » se orientan ya por un tipo
de razonamiento práctico, el que se manifiesta en el hecho de que
asuman que esto es una razón para hacer aquello, un tipo de ra­
zonamiento que debe ser caracterizado por analogía con el en­
tendimiento humano. Los delfines, los gorilas y los miembros de
algunas otras especies no son puramente sensibles y receptivos
para los estímulos que reciben sus sentidos, como tampoco lo son
los seres humanos. Ellos también habitan un mundo cuyos ras­
gos sobresalientes tienen una i m portancia u otra para ellos, y
también responden de acuerdo con sus clasificaciones e inter­
pretaciones; ellos también comet e n errores y los corrigen.
A pesar de ser diferentes en aspectos importantes con respecto
. al ser humano en cuanto hablante de un lenguaje, ·" on capaces
de crear relaciones no sólo con m iembros de su pro¡:,ia especie,
sino también con seres humanos y descifrar las int�racciones
y propósitos de esos seres humanos, a la vez que expresan sus
propias intenciones y propósitos. Es decir, que las relaciones de
algunos animales no humanos con los animales humanos son
claramente análogas a las relaciones humanas, en una medida
mucho mayor de la que estaría dispuesta a admitir una parte de
la teoría filosófica de la que ya se ha hablado. En efecto, algunos
seres humanos y algunos animales no humanos buscan sus bie­
nes respectivos en compañía y en cooperación unos con otros; y
la expresión «bienes» significa exactamente lo mismo, ya se trate
.
del ser humano, del delfín o del gorila.
12. !bid. . pág. 125.
1 3. !bid., pág. 1 26.
 7

VULNERABILIDAD, FLORECIMIENTO,
BIENES Y «BIEN»

Los delfines son vulnerables a lo largo de su vida, relativa­

mente longeva por otra parte, a distintos factores letales: en­
fermedades, lesiones, predadores , desnutrición y la inanición
ocasionada por el daño causado a sus fuentes alimenticias por
las actividades pesqueras; recientemente, también se han visto
sujetos a la actividad esquilmadora, a veces incidental, deriva­
da del uso de la red de cerco con jareta en la busca de grandes
beneficios e n la pesca del atún de aleta amarilla, y otras veces a
la caza del propio delfín, para el mercado de carne de delfín.
Los delfines nada pueden hacer para protegerse de estos peli­
gros, pero apenas queda duda de que sus posibilidades de so­
brevivir y florecer dependen en gran medida de l a manera en
que, en el transcurso de su vida, s e estructuran las relaciones
sociales mediante la asociación en grupos (grupos de hembras
y sus crías, grupos de machos subadultos, grupos de machos
adultos, grupos de delfines machos y hembras adultos) y la for­
mación de alianzas.
La identificación de los daños y peligros a que se exponen
los delfines y la naturaleza de su vulnerabilidad presupone una
determinada noción del florecimiento del delfín, de lo que sig­
nifica para un delfín florecer como miembro de distintos gru­
pos, a l o largo de una vida en que se alcanzan determinados
logros y se realizan las actividades propias de un desarrollo
82 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P ENDIENTES
normal y natural. Los bienes concretos que se logran en las di­
ferentes actividades (la actividad de la caza, de la alimenta­
ción, del juego, de las relaciones sexuales) se identifican como
bienes porque son objetos de una actividad intencional y, por
lo tanto, objetos de deseo cuya satisfacción es el término de la
actividad, y también porque contribuyen al bienestar y consti­
tuyen una parte del bienestar. Por eso se considera que algo re­
presenta un daño o un peligro en la medida que obstruye o im­
pide el logro de tales bienes concretos o el florecimiento en
general.
Ya he sostenido que es posible decir que un delfín tiene una
razón para actuar de cie11a manera cuando actuar así le permite
conseguir un bien concreto; asimismo, cuando el delfín actúa de
cierta manera porque se da cuenta de que actuando de ese modo
obtendrá ese bien concreto, se puede decir que actúa por una
razón. Es decir: cuando se atribuyen razones para actuar a los
delfines, o a otras especies que no utilizan el lenguaje, se hace
por analogía con la atribución de razones al ser humano. Pero
cuando se habla si florecen o no los delfines qua delfines o si flo­
recen o no los gorilas qua gorilas o si florecen o no los seres hu­
manos qua seres humanos, se utiliza el verbo « florecer» en un
solo y único sentido. Las expresiones tienen un sentido unívo­
co y no analógico. Está claro que no florece igual el delfin que
el gorila y el ser humano, pero el concepto de florecimiento que se
aplica a las distintas especies animales y vegetales es exacta­
mente el mismo; de la misma manera que se aplica el mismo
concepto de necesidad. Lo que necesita una planta o un animal
es lo que necesita para florecer qua miembro de su especie, y lo
que necesita para florecer es desarrollar las facultades caracte­
rísticas que posee qua miembro de esa especie.
Si puede florecer o no un determinado grupo o individuo
qua miembro o miembros de cualquier especie animal o vegetal
a la que pertenezcan es una cuestión de hecho, a pesar de que
para saber en qué consiste florecer s e requiere una investiga­
ción conceptual y valorativa. Como cuestión de hecho, puede
encontrar respuestas en diversos campos científicos. La biolo­
gía y la ecología han esclarecido ciertos ternas preliminares
V U L N ERABILIDAD. FLORECI M I E NTO. BIENES Y • B I E N » 83
cuyo conocimiento es necesario para formular algunas explica­
ciones: la distinción entre aquellos entornos en que florecen los
miembros de algunas especies y aquéllos en que no logran flo­
recer, así como la distinción, dentro de una población concreta,
entre los i ndividuos o grupos que logran florecer y los que n o
logran hacerlo. Para establecer b i e n estas distinciones hace fal­
ta identificar las características que son necesarias para que
un individuo o una población de una especie concreta pueda
florecer en uno u otro entornos, en uno u otro estadios de su
desarrollo. Pero cuando se dice que un individuo o un grupo flo­
recen, se dice algo más, y no sólo que poseen dichas caracterís­
ticas, aunque florecer supone siempre florecer en virtud de que
se posee cierto conjunto de características. En este sentido el
concepto d e florecimiento se asemeja a otros conceptos que im­
plican usos del concepto básico de bien ( « florecer» se traduce
como eu zen y bene vivere).
Para comprender la relación que existe entre esta acepción
de la palabra «bien» y otras distintas, hace falta tener en cuenta
antes que nada que existen tres formas diferentes de atribuir l a
bondad. D e un cierto tipo d e alimento se puede decir que sería
bueno comerlo en el sentido de que sería bueno comerlo qua
ser humano, es decir, sería saludable para cualquiera o cual­
quiera disfrutaría comiéndolo. Pero también es posible hacer l a
misma afirmación e n el sentido d e que sería bueno comerlo
qua atleta a punto de correr un maratón o qua inválido en pro­
ceso de recuperación. Es decir que lo bueno se atribuye tanto a
lo que beneficia al ser humano como tal, como a lo que le bene­
ficia en situaciones específicas en el contexto específico de una
práctica. Un buen ser humano es aquél que se beneficia a sí
mismo y beneficia a otros (sobre esto será necesario decir mu­
cho más), tanto qua ser humano como también qua responsa­
ble ejemplar de roles o funciones específicas dentro del contex­
to de prácticas específicas, como por ejemplo alguien puede
beneficiarse a sí mismo y a otros qua ser humano concienzudo
y alegre, y qua pastor o niñero.
Comparemos la expresión «buen ladrón>> con las expresiones
«buen ser humano» y «buen pastor» . Un individuo puede ser u n
84 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
buen pastor sin ser un buen ser humano, pero los bienes deriva­
dos del pastoreo son bienes genuinos. Sin embargo, ser un buen
ladrón significa ser un mal ser humano. Al decir de alguien que
es un buen ladrón se están elogiando sus habilidades, pero in­
cluso si se opinase que el hecho de tener esas habilidades es bue­
no, eso no obliga a afim1ar que sea bueno emplearlas para lo
que el ladrón las emplea. Esto plantea que hay al menos una triple
clasificación de maneras de atribuir lo bueno.
En primer lugar, están las ocasiones en que lo bueno se atri­
buye por la evaluación de algo sólo como medio. Poseer ciertas
habilidades, disponer de ciertas oportunidades o estar en un
determinado lugar en u n momento determinado es un bien, en
la medida en que eso permita al individuo tener o hacer algún
otro bien. Son cosas buenas sólo qua medio para obtener algo
más, que es un bien en sí mismo. Pensemos ahora en una se­
gunda manera de atribuir bondad. Juzgar que alguien es bueno
en el desempeño de un rol o en el cumplimiento de una fun­
ción, en alguna práctica socialmente establecida, significa juz­
gar como bueno a ese agente eri la medida en que existen bie­
nes intrínsecos a esa actividad que son bienes genuinos, bienes
valorados como fines que merecen buscarse por sí mismos.
Normalmente sólo se descubre si existen esos bienes y se en­
tiende en qué consisten cuando se participa efectivamente en
una u otra· actividades. La excelencia en el logro de los bienes
propios de una u otra prácticas significa ser bueno qua miem­
bro de una tripulación de un barco pesquero o qua madre de fa­
milia o qua jugador de ajedrez o de fútbol; significa valorar y
hacer asequibles bienes que son valiosos en sí mismos. No obs­
tante, cada individuo debe preguntarse si para él es bueno que
los bienes de una u otra práctica en particular ocupen en su
vida un lugar u otro, así como cada sociedad debe preguntarse
si para ella es bueno que los bienes de una determinada prácti­
ca tengan más o menos importancia en l a vida colectiva. De
modo que es necesario u n tercer tipo de juicio.
Puede suceder que lo mejor para un individuo y para los de­
más sea que cierto conjunto de bienes, bienes genuinos, ocupen
un lugar secundario en la vida de ese individuo o ninguno en
VULNERABILIDAD, FLORECIMIENTO, BIENES Y • B I E N • 85
absoluto. Gauguin tuvo que preguntarse por el lugar que de­
bían ocupar en su vida los bienes relativos a la pintura. Quizá lo
mejor para Gauguin qua pintor fuera irse a Tahití, pero aunque
así fuera eso no significa que fuera lo mejor para Gauguin qua
ser humano o qua padre. Por lo tanto, resulta necesario distin­
guir entre lo que hace que ciertos bienes sean bienes y bienes
valiosos por sí mismos, de lo que hace que para un determina­
do individuo o para una cierta sociedad, en una situación con­
creta, sea bueno convertirlos en objetos de consideración prác­
tica. El juicio acerca de la mejor manera de ordenar los bienes
en la vida de un individuo o una comunidad ilustra el tercer
modo de atribuir bondad, mediante el que se juzga incondicio­
nalmente lo que es mejor ser, hacer o tener para un individuo
o un grupo, no sólo qua agentes que participan en una u otra
actividades en uno u otro rol o roles, sino también qua seres
humanos. Éstos son juicios sobre el florecimiento humano.
De una cultura a otra, y de una situación a otra en una mis­
ma cultura, varía la medida en que los seres humanos necesitan
elaborar y evaluar esos distintos juicios tácitos o explícitos
acerca de los bienes, que proporcionan las razones para actuar.
Pero desde una edad muy temprana resulta imposible evüar la
pregunta: «¿Por qué debo hacer e sto en lugar de aquello?», y es
característico del ser humano que las respuestas a esta pregun ­
ta siempre puedan ponerse en duda y que, cuando eso sucede,
sólo sea posible responder, sin evadir o desestimar la pregunta,
reflexionando acerca del razonamiento práctico que dio lugar a
la acción o que estaba presupuesto en la acción. El ser humano
necesita aprender a verse a sí mismo como razonador práctico
con respecto a los bienes, con respecto a lo que es mejor hacer
en ocasiones concretas y con respecto a la mejor manera de vivir
la vida. Sin aprender esto, no puede florecer y en ello difiere cla­
ramente de los delfines, por lo que su vulnerabilidad también es
de índole distinta.
Para su florecimiento, los seres humanos necesitan las rela­
ciones sociales, igual que los delfines, pero lo que requieren d e
ellas es mucho de l o que e s específico del florecimiento huma­
no, aparte de aquello que comparten con otras especies inteli-
86 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
gentes. Los delfines pueden florecer siu tener la capacidad de
discutir con otros, ni aprender de ellos sobre el florecimiento
de los delfines. En ocasiones, el ser humano no puede florecer
sin discutir con otros y sin aprender de ellos acerca de su pro­
pio florecimiento. Por lo tanto, todo lo que pueda inhibir, frus­
trar o perjudicar el ejercicio de las facultades del razonamiento
es potencialmente una amenaza potencial. Las sustancias tóxi­
cas, las enfermedades, las lesiones, los predadores y la falta de
alimento, amenazan por igual a los delfines, al ser humano y a
otras especies, pero el desarrollo del ser humano como auténti­
co razonador práctico también enfrenta otras amenazas.
Durante las primeras etapas después del nacimiento, los be­
bés, al igual que los delfines más jóvenes, se orientan hacia la
satisfacción inmediata de las necesidades del cuerpo: la leche y
el pecho, el calor y la seguridad, la liberación de una u otra mo­
lestia o dolor, el sueño. Ésta es la primera experiencia que tiene
el ser humano en el logro de bienes, por lo que si reparamos en
ello tendremos que reconocer que la triple clasificación de las
maneras de atribuir lo bueno ya mencionada, no es del todo
completa. En una etapa primaria también se reconoce como
bueno, y se denominan buenos, los placeres que se logran en la
satisfacción de las necesidades corporales y, de hecho, la sa­
tisfacción de las necesidades en general. El desarrollo ulterior
de esta etapa significa el reconocimiento no sólo de un rango de
bienes más amplio, sino también de un rango más amplio de lo
que es bueno. Los delfines también se desarrollan y en el curso
natural de su desarrollo orientan su acción hacia diferentes ti­
pos de bienes, como por ejemplo los bienes sociables de la caza
y el juego. Pero a medida que se hacen mayores, la orientación
de sus actividades y los objetos hacia los que dirigen su deseo
cambia en algunos aspectos, como parte de su desarrollo natu­
ral. No tienen que pasar, como le sucede al ser humano, por
una etapa en que se separan de sus deseos, lo que implica un re­
conocimiento de bienes distintos del placer de satisfacer las ne­
cesidades corporales. ¿Qué quiero decir con ello?
Cuando una persona expresa un motivo para hacer una cosa
en lugar de otra nunca resulta suficiente, ni para explicar ni
VULNERABILIDAD, FLORE C I M I E N T O , B I E N E S Y • B I E N » 87
para justificar la acción, decir: «He hecho A porque hacer A me
ha permitido hacer, tener o ser B y yo quería hacer, tener o ser
B». La razón de que no baste esa explicación es que es impor­
tante preguntar siempre por la razón por la que se escoge ac­
tuar, en ese momento concreto y dadas esas circunstancias con­
cretas, según un deseo y no otro. Todo individuo puede tener en
un determinado momento diferentes planes, objetivos y deseos.
De módo que cuando se proponga actuar según un cierto de­
seo, debe preguntarse: «En este momento y en estas circunstan­
cias, ¿es lo mejor actuar para satisfacer este deseo concreto? » .
Si actúa de acuerdo con un deseo concreto, o bien emite u n
juicio o presupone un juicio que dice que lo mejor para él es
actuar aquí y ahora para satisfacer ese deseo concreto. La expli­
cación o justificación de alguna acción concreta, en el día a día,
no suele concluir con el individuo diciéndose algo parecido a:
«Lo hice sólo porque era lo que quería hacer. » Pero si alguien
lo dijera, estaría incitando a que se le preguntara si no había al­
guna razón mejor para haber actuado de otra manera; es decir
que su razón para actuar sería una buena razón no sólo porque
deseara tales y tales cosas, sino que además no hubiese ninguna
otra mejor razón para actuar de otra manera.
Al evaluar de esta manera sus deseos, el ser humano se dis­
tancia de ellos; establece una distancia entre ellos y su persona
qua razonador práctico, sólo porque da lugar a la pregunta, tan­
to por su parte como por parte de los demás, sobre si es ·bueno,
de hecho, que actúe aquí y ahora de acuerdo con ese deseo con­
creto. Este tipo de deliberación sucede, y así debe ser, la mayo­
ría de las veces sin que ello implique plantearse efectivamente la
pregunta. Si esta pregunta se plantease con demasiada frecuen­
cia e insistencia, las personas se paralizarían como agentes; no
obstante, si no existiese la capacidad para planteársela, tampoco
sería posible operar como razonadores prácticos: esta capaci­
dad sólo la pueden adquirir quienes han aprendido a separarse,
en una medida importante, de sus deseos y más especialmente
de aquellos deséos más primitivos, más infantiles. El niño pe­
queño actúa según sus deseos siempre que puede, porque, en­
cuentra en ellos razones para actuar, como les sucede a los delfi-
88 ANI M ALES R A C I O N A L E S Y D E P E N D I E N T E S
nes o a los gorilas. Kenny, McDowell y otros estudiosos han sub­
rayado que el uso del lenguaje permite lograr la evaluación de
las razones; pero la adquisición de lenguaje no es suficiente en sí
misma. El niño debe aprender que puede tener una buena razón
para actuar que no es la que le dictan sus necesidades más im­
periosas, y sólo podrá hacer eso cuando esas necesidades dejen
de dominarlo.
Eso no significa, desde luego, que el niño sea capaz de actuar
sin deseo. La idea misma de que sea posible actuar sin deseo
es una fantasía peligrosa. Se trata más bien de que el niño se
abra a consideraciones acerca de lo que es bueno para él. De­
sarrolla el deseo de hacer, ser y tener lo que es bueno para él
hacer, ser y tener, y al hacerlo así se encuentra motivado por ra­
zones que le orientan hacia algún bien. Es importante señalar,
no obstante, que al justificar nuestras acciones y actuar a partir
de uno u otro deseos hacia uno u otro objetos, no se hace refe­
rencia alguna al deseo de lo bueno qua deseo; lo que justifica la
acción es siempre una afirmación sobre el carácter del bien en
cuestión y sobre la razón por la que resulta mejor actuar de una
cierta manera, en una situación determinada, para lograr ese
bien.
Por ello tiene importancia que en los análisis filosóficos 1 no
se equiparen, en general, las evaluaciones y las manifestaciones
de deseo, pues en caso de hacerlo, no se estará en condiciones de
trazar el progreso del niño desde esas primeras etapas en que
no puede distinguir aún entre ambas cosas,. y la etapa posterior,
en que distingue las respuestas a las preguntas: «¿Qué quiero?» o
«¿Qué es lo que más quiero?» de las respuestas a la pregun­
ta: «¿Qué es lo mejor que puedo hacer? ».
Está claro que el niño aprende a hacer esta distinción en su
relación con otros que la emplean refiriéndose a él, antes de que
él mismo sea capaz de emplearla, en expresiones tales como
J. Lo que hace falta es una argumentación aristotélica, más que davidsoniana, de
estas cuestiones; sobre la perspectiva de Aristóteles, véase Thomas M. Tuozzo, «Con­
ceptualized and Unconceptualized Desire in Aristotle», en Joumal of the History of Phi·
losophy xxxii, 4, octubre de 1994, y sobre la de Davidson, su obra Expressing Evalua­
tions, Manhattan, University of Kansas Press, 1982.
V U L N E R A B I L I D A D . FLORECIMIENTO, BIENES Y « B I E N » 89
«¡Deja de comer eso! Ya sé que t e gusta, pero es malo para th> o
«Te va a hacer daño, pero no te vas a curar de otro modo». Al
aprender de los demás cómo emplear respecto a sí mismo esa
distinción, el niño también reconoce la diferencia entre los jui­
cios que expresan deseos y los j uicios sobre lo que es bueno o
mejor para cada quien. En última instancia, cada ser humano
tiene la última palabra sobre sus propios deseos. No siempre es
fácil saber lo que uno necesita, y a veces alguien puede no saber
lo que realmente necesita y puede requerir la ayuda de otros para
descubrirlo. No obstante, una necesidad es algo que, en caso
de que se tenga, ha de poderse d ecir, y a menudo sólo uno mis­
mo puede decirlo. Pero uno no está igualmente autorizado con
respecto a los juicios sobre lo que para sí mismo es bueno o me­
jor hacer, ser o tener.
Aunque normalmente las personas se conocen más a sí mis­
mas de lo que las conocen los demás, en ciertos aspectos funda­
mentales pueden no saber más que otros sobre lo que es bueno
o mejor para ellas. En el caso de un atleta, pueden saber más su
médico o su entrenador, o en el de un estudiante, su profesor
puede estar en una mejor posición para juzgar qué es bueno
para él. Igual puede suceder con los amigos. Para ser capaz de
juzgar por sí mismo, el individuo debe aprender de los demás
sobre lo bueno en general y sobre lo bueno para él mismo, y los
primeros de quienes se aprende suelen ser padres, tías, cuidado­
res, etcétera. Ahora bien: para desarrollar sus facultades como
razonador independiente y florecer así qua miembro de su espe­
cie, cada i ndividuo debe pasar de la aceptación de esas primeras
enseñanzas a la elaboración de sus propios juicios independien­
tes respecto a bienes; juicios que puedan justificarse racional­
mente para uno mismo y para los demás, proporcionando buenas
razones para actuar de una manera y no de otra. Esta transición
tiene un triple carácter.
Se inicia en la edad más temprana de los animales humanos,
tan dependientes como lo son el bebé delfín o el bebé gorila, y
se completa en el momento en que el ser humano se transfor­
ma en un razonador práctico i ndependiente. Tiene al menos
tres dimensiones, dos de las cuales ya se han mencionado. Las
90 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S
tres son posibles por la posesión del lenguaje, aunque cada una
de ellas requiere no sólo la capacidad para el uso del lenguaje
sino también la capacidad de emplearlo para ciertos usos, que a
su vez requieren otras capacidades. El primer aspecto que des­
taca de esta transición, como ya lo he indicado, es el paso que
hay entre sólo tener razones y ser capaz de evaluarlas como
buenas o malas, y en virtud de esa evaluación cambiar las razo­
nes para actuar y, por lo tanto, las acciones. La transición care­
cería de punto de partida si el ser humano no compartiera la
orientación inicial hacia ciertos bienes que también muestran
el delfín y el gorila, y que ofrece las primeras razones para actuar.
Tampoco se llegaría a completar si el individuo no fuese capaz
de participar cada vez más en esas actividades en las que los ni­
ños y adolescentes aprenden a reconocer una gama de diferen­
tes bienes, en un proceso gradual pero lleno de obstáculos, difi­
cultades y peligros.
Cualquier lista de esos obstáculos y peligros ha de comenzar
mencionando los mismos factores letales que amenazan a los
delfines: enfermedades, lesiones, predadores, una alimentación
defectuosa y la inanición. Además, hay que añadir todos los fac­
tores y estados que suponen una amenaza para el desarrollo de
las capacidades lingüísticas y evaluadoras de los niños: la fal­
ta de un estímulo adecuado de la actividad cerebral, el retraso
mental, el autismo, la inseguridad que engendra ansiedad, las
condiciones que hacen a un niño incapaz de controlar su agre­
sividad, un miedo excesivo, la falta de entusiasmo, etcétera. La
lista podría ser más larga, pero basta para orientar la atención
hacia otra dimensión de la transición del niño de la dependen­
cia infantil a la condición de razonador práctico independiente:
la transformación de los deseos y las pasiones del niño.
Una condición necesaria para poder razonar de manera sóli­
da sobre las razones para actuar es haber aprendido a distan­
ciarse en alguna medida de los deseos del momento, para así
poder evaluarlos. Existe el riesgo de que quienes no son ca­
paces de distanciarse lo suficiente de sus deseos más inmedia­
tos, aquéllos para quienes el deseo del bien no ha llegado a ser
lo bastante poderoso, no lleguen a darse cuenta de ello. En ese
V U L N E R A B I L I D A D , FLORECI M I E NT O , BIENES Y • B I E N • 91
caso puede suceder que vean como u n deseo para su propio
bien o para el bien lo que es en realidad, como pasa a menudo,
una forma no reconocida de deseo infantil, o sea, un deseo que
no ha sido evaluado críticamente. De ahí que al deliberar se ra­
zone a partir de premisas poco sólidas y se actúe a partir de
motivaciones viciadas. El razonamiento práctico sólido y la
buena motivación están relacionados de forma a veces comple­
ja, pero la incapacidad para distanciarse de los deseos repre­
senta un peligro para ambos.
La historia de transición en un individuo no es sólo la histo­
ria de ese individuo concreto, sino también la historia de otros
individuos cuya presencia o ausencia, cuya intervención o falta
de intervención, tiene una importancia fundamental para de­
terminar que la transición se lleve a cabo con éxito. Esos otros
individuos entran a formar parte de la historia en dos sentidos
diferentes. Antes que nada, proveen los recursos necesarios
para que la transición sea posible al cuidar, alimentar, vestir,
educar, enseñar, constreñir y aconsejar. Los recursos que nece­
sita un individuo varían según las circunstancias, el tempera­
mento y sobre todo según los obstáculos y dificultades a los que
se ha de hacer frente. Todo individuo necesita ayuda de los de­
más para evitar padecer una situación de discapacidad, pero
cuando ésta llega a darse, bien de manera temporal o perma­
nente, y uno se queda ciego, sordo, lisiado, sufre alguna enfer­
medad debilitante o un trastorno psicológico, necesita de los
demás para mantenerse en vida, para obtener los recursos ne­
cesarios, con frecuencia escasos, para descubrir las oportunida­
des que quedan por delante y para que hagan lo que uno no
puede hacer por sí mismo. Diferentes individuos, discapaci­
tados de varios modos y en distinto grado, pueden tener sus
propios talentos y posibilidades, así como sus propias dificulta­
des: cada uno de ellos necesita que los demás perciban su parti­
cularidad. Aquí es importante recordar que existe una escala d e
discapacidad en l a que todos ocupamos un lugar. La discapaci­
dad es, en su grado y en su duración, una cuestión de más y me­
nos. E n diferentes momentos de la vida, y a menudo de manera
impredecible, todos podemos vernos situados en puntos muy
92 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N DI E N T E S
diferentes de la escala; y cuando pasamos de un punto a otro,
necesitamos que los demás reconozcan que seguimos siendo
las mismas personas que éramos antes. No obstante, los demás
no sólo desempeñan ese papel en la historia de todo individuo.
Desde el momento del nacimiento, y en realidad desde antes,
el niño forma parte de un conjunto de relaciones sociales que l o
definen y que n o son e n absoluto obra suya. Y debe transitar a
un estado en que sus relaciones sociales son las de un razonador
práctico independiente con otros razonadores prácticos inde­
pendientes, así como con quienes posteriormente dependerán
de él. Los razonadores prácticos independientes contribuyen a
la formación y el mantenimiento de sus relaciones sociales, de
una manera que no pueden hacerlo los bebés; aprender a ser un
razonador práctico independiente supone aprender a cooperar
con los demás en la formación y el mantenimiento de las rela­
ciones que hacen posible el logro de bienes comunes por parte
de razonadores prácticos independientes. Estas actividades coo­
perativas suponen de antemano una cierta comprensión com­
partida de posibilidades presentes y futuras.
Una tercera dimensión del tránsito de la infancia a la condi­
ción de razonador práctico independiente es el paso de la con­
ciencia limitada al presente a una conciencia que incluye un fu­
turo imaginado. Al igual que la capacidad para evaluar razones
y para tomar distancia de los deseos del momento, ese paso
también requiere la posesión de lenguaje y la capacidad de em­
plearlo para una amplia variedad de usos diferentes. Los miem­
bros de especies inteligentes que carecen de lenguaje no pueden
hacerlo; recordemos la anotación de Wittgenstein: «Es posible
imaginar a un animal (Tier) enfadado, asustado, triste, feliz,
sorprendido. Pero, ¿esperanzado? ¿por qué no?». Y su comen­
tario posterior: u n perro puede creer que su dueño está en l a
puerta, pero no que su dueño llegará pasado mañana. 2
La forma como se estructura la comprensión del futuro de­
pende en parte del empleo habitual del reloj y el calendario, así
como de los modos de planificación del tiempo en cada cultura.
2. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas II, i, 174.
VULNERABILIDAD, FLORECIMIENTO. BIENES Y • B I E N • 93
Pero todo razonador práctico debe ser capaz de imaginar diver­
sos futuros posibles para él, imaginarse avanzando desde el mo­
mento presente en diferentes direcciones, porque la existencia de
futuros alternativos y diferentes ofrece conjuntos de bienes alter­
nativos o bienes diferentes, y distintos modos posibles de floreci­
miento. Es importante que todo individuo sepa visualizar tanto
futuros próximos como distantes y que, aunque sea improvisada­
mente, piense los probables resultados futuros de uno u otro
comportamientos. Para ello no sólo hace falta conocimiento sino
también imaginación.
Al igual que sucede con el resto de las capacidades que el ser
humano necesita, el desarrollo de la clase de imaginación que
hace falta es vulnerable a una serie de peligros y accidentes,
además de los ya enumerados. Un niño puede obtener de su en­
torno una pespectiva limitada y empobrecida de sus posibilida­
des futuras; puede sucederle a cualquiera, aunque es un daño al
que están sujetos muy especialmente quienes ya padecen un
cierto grado de discapacidad. Normalmente se da por supuesto,
quizá siempre haya sido así, que quien p adece ceguera, sordera
o alguna lesión o deformidad en las extremidades está excluido
de muchas cosas, y no sólo de un breve conjunto de posibilida­
des; y a menudo se considera que eso es un hecho de la natura­
leza, lo cual impide ver que la superación de los obstáculos de­
rivados de esas aflicciones en buena medida depende no sólo
de los recursos que posean las personas discapacitadas (lo que
variará mucho de un individuo a otro), sino también de la con­
tribución de los demás, de quienes pueden no tener la imagina­
ción suficiente con respecto a las posibilidades futuras. El sig­
nificado real de la discapacidad n o sólo depende de la persona
discapacitada, sino también de los grupos sociales a los que
pertenece.
Pero esto no sólo les sucede a los discapacitados; los demás
también pueden llegar a ser víctimas de una incapacidad para
imaginar futuros realistas alternativos, porque en algunas eta­
pas fundamentales de la infancia no fueron educados para ima­
ginar posibilidades alternativas. Este fallo educativo puede s e r
de dos clases distintas. Por u n lado, como sucede con los disca-
94 ANIMALES RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S
pacitados, puede restringir el sentido de posibilidad a través de
la formación de creencias falsas sobre la medida en que la vida
del ser humano está determinada por circunstancias fuera de
s u control. Por el otro, puede fomentar una fantasía autbcom­
p laciente que haga borrosa la diferencia que existe entre las
expectativas realistas y los deseos. Cualquiera de los dos fallos
producirá razonadores prácticos defectuosos: en el segundo
caso, individuos incapaces de reconocer los limites de sus op­
ciones, y en el primero, individuos que no pueden darse cuenta
de la cantidad y diversidad de alternativas que existen, entre las
que pueden escoger. En cualquier caso, esas dos incapacidades
i mplican, por lo general, una comprensión inadecuada de los
papeles que desempeñan y pueden desempeñar los demás en
nuestra vida, tanto para mejorarla como para empeorarla.
Esta tercera dimensión del tránsito de la infancia más tem­
prana a la condición de razonador práctico independiente está
estrechamente relacionada con las otras dos. Cuando un indivi­
duo se pregunta si la razón que ha dado por buena para actuar
e n un determinado sentido es lo suficientemente buena, nor­
malmente es necesario que se pregunte qué otra cosa podría
haber hecho, qué alternativas futuras existían. De modo seme­
jante, para aprender a distanciarse de los deseos más inmedia­
tos y ser capaz de preguntar: «¿Es lo mejor que puedo hacer,
aquí y ahora, para satisfacer este deseo concreto?» hace falta
reconocer los diferentes objetos de deseo y los diferentes bienes
que ofrecen los futuros alternativos. Es necesario que el ser
humano aprenda a verse a sí mismo orientado hacia una diver­
sidad de objetivos que están más o menos distantes de la situa­
ción presente, así como a ordenar sus deseos de manera corres­
pondiente.
La relación que existe entre las tres dimensiones mencio­
nadas es compleja, pero todas ellas contribuyen a un único pro­
ceso de desarrollo, y un grado de incapacidad importante en
cualquiera de las tres áreas tenderá a generar o reforzar una in­
capacida d significativa en cualquiera de las otras dos. Sucede
así con quienes deben aprender y con quienes enseñan a ser ra­
zonador práctico independ iente: quien es deficient e educando
VULN ERABILIDAD, FLORECIMIENTO, B I E N E S Y · B I E N • 95
en un área, puede terminar siéndolo en las tres. Al hablar de
quienes enseñan me refiero, por supuesto, muy especialmente a
los padres, pero también a todos aquellos que se preocupan
de los niños, interaccionan con ellos y los educan conforme lle­
gan al punto en que les resultan asequibles los modos de flore­
cimiento específicamente humanos. Cuando hablo de razona­
miento práctico independiente, me refiero al ejercicio de las
facultades humanas de racionalidad en culturas y economías
muy distintas y, por lo tanto, en contextos de práctica muy di­
versos, como la caza, la agricultura, el comercio o la industria.
El significado que el florecimiento tiene para el ser humano va­
ría de un contexto a otro, pero en cada uno se desarrollan las
potencialidades para florecer de un modo específicamente hu­
mano cuando el individuo ejercita las capacidades propias del
razonador práctico independiente. Por lo tanto, para entender
cómo sería bueno que viviesen los seres humanos, hace falta sa­
ber qué significa l a excelencia en un razonador práctico inde­
pendiente, es decir, cuáles son las virtudes del razonamiento
práctico independiente. Pero es necesario saber más que esto.
Dada la importancia del papel que los demás desempeñan en
el tránsito de la infancia más temprana a la condición del razo­
nador práctico independiente, también hace falta saber qué sig­
nifica para esas otras personas l a excelencia en el desempeño
de su papel, cuáles son las virtudes del cuidado y la enseñanza y
cómo se relacionan con las virtudes del razonador práctico. Al
preguntar en qué consiste el florecimiento humano, enseguida
nos percatamos, como le sucedió a Aristóteles, que estamos
preguntando cuáles son las virtudes y qué significa vivir la clase
de vida que requiere el ejercicio de las virtudes. Se dirá que no
es nada sorprendente: formular la pregunta en términos aristo­
télicos, tal como lo he hecho, conduce de manera natural a que
la respuesta se desenvuelva también en el sentido aristotélico.
Puede decirse, sin embargo, que esa formulación implica una
petición de principio; es decir, que asume pero no demuestra l a
superioridad d e l punto d e vista aristotélico respecto a otros
puntos de vista posibles. Hay que admitir que es cierto, pero es
� necesario hacer dos clases de observaciones.
96 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES VULNERABILIDAD, FLORECIMIENTO, B I E N E S Y « B I E N . 97

Primero: todo punto de partida de una investigación filosófi­ Aunque en esta área surgen problemas filosóficos sin duda
ca implica igualmente una petición de principio. No existe un difíciles, no voy a abordarlos, pero sí quiero hacer notar que sólo
punto de partida sin presuposiciones. Lo que justifica un punto enumerar los usos de «bien>> de esta manera hace que aparezcan
de partida u otro es lo que sigue, la investigación que con ello inverosímiles ciertas teorías filosóficas acerca del «bien». Sea
se lleva a cabo y el resultado en el logro de un tipo específico de lo que sea que signifique el florecimiento de un individuo de
ent�ndimiento de ·algún tema. Una señal de que la comprensión una determinada especie, sea lo que sea que signifique que al­
es adecuada es que permite explicar de manera retrospectiva canza su bien, o que esto o aquello es bueno para el sujeto por­
por qué una investigación bien diseñada podría adoptar algu­ que conduce a su florecimiento, no puede suponerse que con
nos puntos de partida, pero no otros. Los supuestos y métodos esas afirmaciones le estemos atribuyendo alguna propiedad no
iniciales se justifican cuando se llega al final a una formulación natural o expresemos una actitud, una emoción o un respaldo
adecuada del conjunto correspondiente de primeros principios. (afirmaciones como esas pueden hacerse de los cardos y las co­
No obstante, frente a ello es posible decir que he ofrecido les, de los burros y los delfines, usando en el mismo sentido las
más argumentos a mis críticos, puesto que he añadido ahora, a expresiones «florecer» y «bien»).
un punto de partida más o menos aristotélico, una concepción
más o menos aristotélica de cómo debe desarrollarse la inves­
tigación. Debo admitir de nuevo que es cierto: todavía queda
mucha investigación filosófica por hacer, que no llevaré a cabo
aquí. Es así en particular en un área concreta.
He enumerado una diversidad de modos de atribución de lo
bueno, de usos de «bien» y de sus términos afines. Esa enumera­
ción toma como usos centrales de «bien» aquellos en que se refie­
re directa o indire.ctamente al florecimiento de los miembros de
alguna especie animal o vegetal qua miembros de esa especie. Es­
tos usos centrales ofrecen la unidad subyacente en cuyos térmi­
nos es necesario explicar la multiplicidad de atribuciones. Parto
de que el significado del florecimiento para una u otra especies es
una cuestión de hecho, aunque a veces se discuta su sentido en
aspectos concretos; por eso me siento comprometido a ofrecer lo
que en cierto sentido es una explicación naturalista de lo bueno y
del «bien», puesto que si un vegetal o un animal pueden florecer
es porque poseen el conjunto apropiado de características natu­
rales. Esto no implica que pueda darse el significado de «bien»
mediante la elaboración de una lista de características naturales,
ni siquiera si se trata de una larga lista disyuntiva; decir que el
bien es una propiedad que procede de un determinado conjunto
de características naturales es dar un nombre al problema de la
relación entre la bondad y esas características, pero no resolverlo.
 8

¿CÓMO LLEGAMOS A SER RAZONADORES

PRÁCTICOS E INDEPENDIENTES? ¿QUÉ PAPEL
DESEMPEÑAN EN ELLO LAS VIRTUDES?

¿Qué relaciones sociales necesita el ser humano para ser

un razonador práctico independiente? ¿Hay también relacio­
nes sociales que son necesarias para que se m antenga como
razonador práctico independiente? ¿ Cuáles son las virtudes
sin las que estas relaciones no pueden producirse ni mantener­
se? Para responder a estas preguntas, antes que nada hace
falta una nueva explicación, y más precisa, sobre las dimen­
siones del desarrollo del niño para salir de la dependencia in­
fantil.
En gran parte de la filosofía moral el punto de partida supo­
ne ya la existencia de razonadores prácticos, independientes y
maduros cuyas relaciones sociales son del mundo adulto. Si se
llega a hablar de ella, la infancia es un tema al que se presta
poca atención y de manera circunstancial. 1 Pero los razonado­
res prácticos entran al mundo adulto con relaciones, experien­
cias, actitudes y capacidades que traen consigo desde la infan-

l. Por supuesto, hay algunas, aunque sorprendentes, excepciones, entre las que se
encuentran el Emilio, de Rousseau, y, más recientemente, la obra The Philosophy o{
Childhood, de Gareth B . Matthews, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1994.
La negligencia en el tratamiento de la infancia es análoga a la negligencia respecto a
la senectud y las experiencias, en todas las etapas de la vida, de discapacidad y depen­
dencia.
1 00 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N D I E NTES
cia y la adolescencia, y que en una gran medida no pueden de­
sestimar ni eliminar.
Llegar a ser u n auténtico razonador práctico independiente
es un logro, pero siempre es un logro para el que los demás
también han contribuido de manera esencial. Las primeras
contribuciones se refieren directamente a la existencia animal
del ser humano, a lo que comparte en su desarrollo con miem­
bros de otras especies inteligentes: todo individuo debe a sus
padres, sobre todo a la madre, a los tíos, abuelos o quienes les
sustituyen, el cuidado necesario desde la concepción hasta el
nacimiento, la primera infancia y la niñez, el mismo que deben
los delfines también a sus mayores, que les proporcionan cui­
dados maternales y de otro tipo. En la vida del ser humano,
como en la de los delfines, existen patrones de reciprocidad,
que perduran y se extienden más allá de la vida de los individuos
concretos. Los delfines, que han recibido cuidados, cuidan a su
vez de otros, a veces más allá de su propia especie, y ofrecen
cuidado incluso a seres humanos. En un diálogo en que compa­
raba las excelencias de los seres marinos con las de los anima­
les terrestres, Plutarco atribuyó a los delfines «esa virtud tan
buscada por los mejores filósofos: la capacidad para la amistad
desinteresada»/ en contraste con lo que, en su opinión, era el
limitado interés propio de las golondrinas. Aunque esta idea
acerca de los delfines pueda resultar atractiva, destaca una se­
mejanza a costa de ocultar una diferencia.
El cuidado de los demás desempeña un papel fundamental
para mantener la vida en común de los delfines; no obstante, es
un papel que ellos mismos no pueden analizar, pues carecen de
la capacidad para mirar retrospectivamente su primera infan­
cia o prever el envejecimiento y la muerte, como puede hacerlo
el ser humano. Tanto los delfines como el ser humano tienen
una identidad animal y un pasado animal. El ser humano pue­
de desestimar este hecho o puede ocultárselo a sí mismo, ima­
ginándose como una persona lockeana o una mente cartesiana
2. Plutarco, Mora/ia LXJJI.
¿ C Ó M O L L E G A M O S A SER R A Z O N A D O R E S PRÁ C T I C O S [ . . . ] 101
o incluso como un alma platónica;3 pero también, a diferencia
de los delfines, tiene la posibilidad de entender su identidad
animal a través del tiempo desde la concepción hasta la muerte,
y entender con ello su necesidad de contar con el cuidado de
otras personas en diferentes etapas de la vida pasada y futura.
Es decir, sabe que ha recibido atención y cuidado, y sabe que se
espera que a su vez preste esos cuidados de vez en cuando; y
sabe que habiéndose ocupado de cuidar a otros, tendrá necesi­
dad también de vez en cuando de que los demás le cuiden. Para
que el ser humano no se limite a ejercitar sus capacidades ani­
males iniciales y pueda desarrollar también la capacidad pro­
pia del razonador práctico independiente, necesita a los demás
de varias maneras: los necesita para mantener relaciones que
estimulen la capacidad para evaluar, modificar o rechazar sus
propios juicios prácticos, la capacidad para preguntar si lo que
considera que son buenas razones para actuar son realmente
buenas razones; los necesita para desarrollar la capacidad de
imaginar con realismo futuros alternativos posibles, de modo
que pueda elegir racionalmente entre ellos; los necesita para
adquirir la capacidad de distanciarse de sus deseos, para poder
indagar racionalmente lo que es necesario para buscar su pro­
pio bien aquí y ahora y orientar sus deseos y, en caso de ser ne­
cesario, reeducarlos para alcanzar el bien. Debemos analizar en
primer lugar este último aspecto.
Ya hemos indicado que una de las primeras causas de in­
competencia para el razonamiento práctico es la incapacidad
para distanciarse suficientemente de los deseos, para ser capaz,
cuando sea necesario, de juzgar esos deseos desde un punto de
vista externo. He sugerido que ello suele ser el resultado de una
incapacidad para independizarse lo bastante de aquellas otras
personas de quienes se ha dependido, primero para el sustento
durante la infancia y luego para la iniciación en el proceso del
razonamiento práctico. No se trata sólo de que el bebé desee la
3. Véase para una exposición sobre algunos de los temas y argumentos filosóficos
relevantes Eric T. Olson, The Human Animal: Personal !dentity Withow Psychology, Ox·
ford, Oxford University Press, 1998.
 102 A N I M A L E S R A C I O N A L E S Y DEPENDIENTES
satisfacción inmediata de las necesidades que siente imperiosa­
mente, sino que esos deseos se concentran en cualquier perso­
na y en cualquier cosa que satisfaga esas necesidades; y las acti­
tudes del niño hacia los objetos de sus deseos están moldeadas
por vínculos y afectos (con las privaciones, dolores y temores
que llevan aparejados) que para él definen las primeras relacio­
nes sociales.
Es posible que todo esto parezca demasiado evidente para
que merezca la pena destacarlo, pero ayuda tener en mente te­
mas que son sumamente necesarios para entender cabalmente
la dificultad que enfrentan los padres y otras personas cuyo pro­
pósito es hacer que los niños, aún dependientes, sean capaces
de transformarse en razonadores independientes; razonadores
prácticos que no sólo tengan la capacidad de llegar a sus pro­
pias conclusiones, sino que también sean responsables de ellas
ante otras personas. Los recursos con los que cuentan para esta
tarea se derivan en gran medida de la dependencia inicial del
niño; éste· habrá aprendido, a través de sus experiencias afecti­
vas y emocionales, que para satisfacer sus deseos debe compla­
cer a su madre y a otros adultos, y se comporta de modo que
pueda complacer a esos adultos. No obstante, para que el niño
realmente llegue a ser un razonador práctico independiente, los
adultos deben enseñarle que podrá complacerles,
do para complacerles, sino actuando para hacer aquello que es
mejor y es bueno para él, incluso s i no es del agrado de algu­
nos adultos. A todos los adultos les resulta difícil enseñar esto
y para algunos es imposible. De modo que el aprendizaje más
temprano del niño es, por regla general, un aprendizaje imper­
fecto en manos de maestros imperfectos, donde el niño se en­
frenta a exigencias contradictorias y reacciona, si esos maestros
logran sus objetivos, luchando contra esa imposición. Es impor­
tante destacar que la imperfección del maestro no se debe sólo a
la dificultad de la tarea, sino también al hecho de que el maes­
tro fue asimismo, en su momento, un aprendiz imperfecto.
El niño que logra independizarse tanto de sus propios de­
seos como de la influencia excesiva de los adultos lo habrá he­
cho, generalmente, por medio de una serie de conflictos. Pero
•.
¿ C Ó M O LLEGAMOS A SER RAZO N A D O RES PRÁCTICOS [ . . . ] 103
participar en un conflicto sin ser destructivo, ni para los de­
más ni para uno mismo, es una h abilidad más que es necesario
aprender tempranamente, y que también suele aprenderse de
manera imperfecta. De ahí que el ser humano no consiga nun­
ca desligarse completamente de los vínculos afectivos ni de los
antagonismos típicos de la primera infancia, y acaso tampoco
sería deseable que lo hiciera. La reflexión sobre Ja práctica del
psicoanálisis, y en particular l a obra de D. W. Winnicott, debe­
rían habernos enseñado que la incapacidad para transformar
las actitudes y relaciones de la primera infancia tiene como
consecuencia que sea imposible alcanzar la independencia,
que sea imposible reconocer con s inceridad y realismo las de­
pendencias y afectos, de modo que uno queda cautivo de esas
dependencias, afectos y conflictos. El reconocimiento de la de­
pendencia es la clave de l a independencia. Puesto que quienes
no pueden liberarse de ese cautiverio pueden no ser capaces si­
quiera de adquirir una apropiada conciencia de sí mismos
como p e rsonas independientes con una unidad como agentes.
Winnicott ha demostrado que en la formación de ese sentido
de sí mismo existe una secuencia en la que el « relajamiento e n
condiciones de confianza basada e n la experiencia» es seguido
por «una actividad creativa mental y física, que se manifiesta
no actuan­ en el juego», de manera que se produce, por último, una
<<suma de estas experiencias, que forman el fundamento para
el sentido de sí mismo».4 (En el p asaje que cito, Winnicott uti­
liza esta secuencia para narrar la historia de un análisis, pero
también se aplica a las historias de la primera infancia.) Jugar
es importante porque permite explorar, porque libera de las
presiones que impone el sentimiento de necesidad, porque am­
plía tanto la variedad de actividades que merece la pena buscar
por sí mismas como los placeres que pueden encontrarse e n
esas actividades, y porque al pasar d e la clase de juego que
practican tanto el ser humano como los delfines a formas más
elaboradas de juego, se está transitando de la inteligencia ani-
4. D. W. Winnicott, Playing and Reality, Londres, Tavistock, 1 97 1 . pág. 56 (trad.
east.: Realidad y juego, Barcelona, Gedisa, 1 982 ) .
104 ANIMALES RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S
mal a un razonamiento específicamente humano.5 Lo que los
analistas pueden proporcionar a veces a aquellas personas cu­
yas experiencias de la primera infancia fueron deficientes, es
lo que las madres y otros adultos son capaces de ofrecer a los
niños cuando hacen bien su cometido; es decir, una situación
en que la confianza absoluta del niño en esos adultos libera las
facultades creativas mentales y físicas que se expresan en el
juego, lo que resulta en un sentido de sí mismo suficiente para
alcanzar un grado cada vez mayor de independencia en el ra­
zonamiento práctico.
Al adquirir un sentido adecuado de sí mismo, uno llega a ser
capaz de preguntarse por la relación entre el conjunto de deseos
y motivos que tiene en un momento dado con lo que es bue­
no para uno. Una buena razón para hacer una cosa en lugar de
otra, para actuar a partir de un determinado deseo y no otro, es
que hacer una cosa en lugar de otra sirva a lo que es bueno para
uno, contribuya a su florecimiento qua ser humano. Pero, ¿qué
sucede si los deseos se orientan de otra manera? En un inicio, los
niños muy pequei'íos sólo pueden perseguir la satisfacción de sus
necesidades inmediatas, sin referencia alguna a un bien más allá
de esa satisfacción. En el caso de los adultos, sucede a menudo
en situaciones concretas que lo mejor para ellos sería una deter­
minada cosa, pero quieren hacer otra distinta. Tanto en el caso
del niño como en el del adulto, existe una brecha entre lo que tie­
nen buenas razones para hacer y lo que podría satisfacer un de­
seo del momento o a otro componente de lo que Bernard Wi­
lliams ha denominado «el conjunto motivacional subjetivo del
agente»,6 que definido de manera amplia se refiere a las «actitu­
des de evaluación, patrones de reacción emocional, lealtades
personales» y el compromiso con proyectos diversos.'
Williams ha sostenido que no es posible que un agente con­
creto tenga una razón para actuar externa e independiente de
5. Véase D. W. Winnicotl, «The Baby as a Person», capítulo 11 de The Child, the Fa­
mi/y, and the Outside World, Reading, Mass., Addison-Wesley, 1987.
6. Bernard Williams, «Interna! and externa! Reasons», en Moral Luck, Cambridge,
Cambridge University Press, 1981, pág. 102.
7. !bid. pág. 105.
. 8. !bid
¿CÓMO LLEGAMOS A SER RAZONADORES PRÁCTICOS [ . ] . 105
los componentes de su conjunto motivacional, aunque tiene
cuidado de sei'íalar que no debe pensarse ese conjunto como
«estáticamente dado».8 Es decir que Williams concede que un
agente pueda llegar a estar motivado por consideraciones que
en el presente no le motivan; lo que había sido una razón exter­
na puede llegar a ser una razón interna. Las conclusiones de
Williams sí excluyen, sin embargo, la posibilidad de que para
que un agente concreto pueda ser lo mejor qua ser humano o
qua tía o qua granjero hacer una determinada cosa, y que por lo
tanto ese agente tenga una buena razón para hacer eso, con in­
dependencia de que tenga o no e n el presente o pueda tener en
el futuro la motivación necesaria, incluso si por sus circunstan­
cias está impedido para tener e s a motivación. Según parece,
ello se debe a que, según Williams, una cosa es afirmar que lo
bueno y lo mejor para un agente sería que hiciese algo, y otra
muy distinta afirmar que ese mismo agente tenga razones para
hacer eso. La explicación ofrecida por Williams da lugar a un
desarrollo moral de algún tipo, pero impide ver con claridad la
manera en que los agentes, en varias etapas, deben aprender a
trascender las limitaciones que ha tenido hasta entonces su
conjunto motivacional y aprender que, en caso de mantenerse
dentro de esas limitaciones, fracasarán rotundamente en su de­
sarrollo moral.
Un niño que transita del ejercicio infantil de la inteligencia
animal al razonamiento práctico independiente debe lograr la
transformación de su conjunto motivacional, de modo que lo que
en su origen eran (según la terminología de Williams, aunque aho­
ra entendida de manera diferente) razones externas, se convier­
tan también en razones internas. Éste es el paso de desear A
y querer que el deseo de A sea satisfecho, simplemente porque
uno así lo desea, a desear A qua bueno y querer que el deseo de
A sea satisfecho, sólo en la medida en que es un deseo de lo que
es bueno y es lo mejor para uno. Las cualidades que debe desa­
rrollar un niño, primero para reorientar y transformar sus de­
seos, y después para orientarlos consistentemente hacia los bie-
.• pág. 1 os.
106 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
nes de las diferentes etapas de su vida son las virtudes morales
e intelectuales. Las virtudes ocupan el lugar que ocupan y tie­
nen la función que tienen .en la vida del ser humano debido a
que la incapacidad para adquirirlas hace imposible la transi­
ción de la qüe venimos hablando. ¿Cómo nos capacitan las vir­
tudes para ello? Antes de poder ofrecer una respuesta mínima­
mente adecuada, es necesaria una explicación más amplia del
tránsito que el niño debe realizar, así como de su estado final,
pero con lo dicho está claro que algunas respuestas quedan des­
cartadas.
Justamente debido a que el grado de éxito o fracaso en la ad­
quisición y la práctica de las virtudes determina en gran medi­
da lo que resulta agradable y útil, resulta equivocado caracte­
rizar las virtudes, en los términos de Hume, como cualidades
que son general y naturalmente agradables y útiles. Pensemos
en la virtud de la templanza, la virtud que se refiere a los place­
res y dolores del comer, beber, la sexualidad y otras actividades
y condiciones del cuerpo. La posesión de esta virtud no sólo su­
pone saber cómo evitar los extremos del apetito autocompla­
ciente e incluso adictivo, por un lado, y el puritanismo despecti­
vo e insensible, por el otro, sino hacerlo también, como señaló
Aristóteles, con la atención puesta en las circunstancias concre­
tas de cada uno. La templanza no le exige a un atleta en proce­
so de entrenamiento lo mismo que a un convaleciente, necesita­
do de recobrar sus fuerzas; tampoco le exige lo mismo a quien
sufre la tentación de comer en exceso y a quien se dedica faná­
ticamente al culto de la forma física y el cuidado de su peso.
La persona que haya llegado a ser temperante sabrá disfru­
tar de la moderación, y el exceso le resultará no sólo desagrada­
ble sino también doloroso. Esa persona no ejercerá ya la mode­
ración a pesar de sentir un deseo por los placeres del exceso,
sino porque su deseo mismo se habrá transformado: ya no le
resultará agradable y útil lo mismo que antes y la templanza en
sí misma le resultará ahora agradable, a la vez que la reconoce­
rá como útil. Eso significa que entre las virtudes hay algunas, al
menos, como la templanza, que resultan agradables a quienes
las poseen, que las identifican como útiles , pero que bien pue-
¿CÓMO LLEGA M O S A S E R RAZO N A D ORES PRÁCTICOS[ . . . ] 107
den resultar desagradables e incluso perjudiciales no sólo a quie­
nes tienen los vicios correlativos, sino también para aquellos a
quienes les resulta útil que otros tengan esos vicios. De manera
que a quienes comercializan cierto tipo de bienes de consumo
les resulta sumamente agradable y útil que haya consumidores
intemperantes: su propio vicio de codicia hace que el vicio de la
intemperancia de otras personas les resulte agradable y útil.
El progreso que experimenta el niño hacia una condición en
la que es capaz de distanciarse d e sus deseos y evaluarlos es,
por lo tanto , en un sentido fundamental, una iniciación para
esos hábitos que son las virtudes. Será necesario que los profe­
sores del niño, para poder educarlo, tengan ellos mismos esas
virtudes. Pero sería un error si a partir de ello se infiriese que es
necesario dar al niño una educación moral , separada de su edu­
cación general. Así como se ejercí tan las virtudes en todo el es­
pectro de las actividades humanas, también se aprenden en ese
mismo conjunto de actividades, en los contextos prácticos en
los que se aprende de los demás a desempeñar los roles y fun­
ciones como miembros de una familia y un hogar, primero, des­
pués en los deberes de la escuela, y posteriormente como gran­
jeros, carpinteros, profesores, tripulantes de un pesquero o
miembros de un cuarteto de cuerda. Educar en las virtudes y en
las habilidades correspondientes es sólo enseñar a desempeñar
bien esos roles y funciones. (Queda mucho por decir, desde lue­
go, sobre el contenido de la educación que orienta hacia las vir­
¡
tudes y la que no lo hace, aunque no se hablará aquí de ello.)
Por ello, los maestros en general (los padres u otros familia­
res en general, o quienes inician a alguien en un oficio) habrán
de tener en gran medida los hábitos que buscan inculcar; pero
1
1
también necesitan poseer otras virtudes que varían según el
tipo de enseñanza que exige su rol. Toda enseñanza exige algún
1 grado de atención hacia el estudiante qua estudiante así como
hacia la materia que se enseña; pero en ciertas materias, como el
1 estudio del piano o el violín por ejemplo, la exclusión brusca
1
de quienes carecen de talento para un mayor aprendizaje (un
acto de clemencia para el alumno como para el profesor, y para
cualquier inocente que pase cerca) es una de las características
1
108 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
del buen maestro, que posee la virtud de reconocer al que no
tiene talento, para excluirlo. Por otra parte, en el caso de quie­
nes se dedican al cuidado y la q.tención del niño pequeño des­
de el nacimiento, y especialmente la madre desde poco después de
la concepción, el cuidado que resulta instructivo es de otra ín­
dole muy distinta y exige virtudes también distintas. E n efecto,
puede parecer extraño que se considere que el papel de la ma­
dre es el de una educadora, porque el cuidado que el bebé
requiere de su madre, el que proporciona «la buena madre co­
mún»9 en palabras de Winnicott, es algo muy distinto de la edu­
cación posterior para el ejercicio de prácticas diversas; pero no
hay duda de que sí es una educadora y la calidad de sus cui­
dados es fundamental para el desarrollo posterior del niño en
cuanto ser capaz de aprender. ¿Qué es lo que aprende el niño
de ella en este período tan temprano de su vida?
La buena madre común proporciona un escenario en donde
el niño se siente suficientemente seguro para poner a prueba, a
menudo destructivamente, lo que es confiable y lo que no es
confiable de acuerdo con su experiencia. De este modo, el niño
adquiere conciencia, conciencia de sí como el objeto de recono­
cimiento por parte de una madre que se muestra receptiva ha­
cia sus necesidades, que se muestra fuerte y no contraataca
ante su destructividad, sin insistir en que el niño se adapte a
ella. El niño que se ve forzado a someterse a las exigencias de
su madre, por la combinación de sus propias necesidades y una
actitud no receptiva de la madre, se ve incapaz de adquirir un
sentido adecuado de la realidad externa o de su propio ser: ca­
rece de lo necesario para ser capaz de distinguir bien entre l a
fantasía y la realidad10 y esta distinción es uno de los funda­
mentos del aprendizaje posterior.
9. D. W. Winnicott, Home /s Where We Start From: Essays by a Psychoanalyst, Lon­
dres, Pelican Books. 1987, pág. 123.
10. D. W. Winnicott, ccPrimary Maternal Preoccupation», en Col/ected Papers. Through
Paediatrics to Psychoanalysis, Londres, Tavistock Press, 1958 (trad. cast.: Escritos de pe­
diatria y psicoanálisis, Barcelona, Laia, 1981) y •Ego Distortion in Terms of True and
False Self», en
The Maturational Process and The Facilitating Environment. Studies in the
Theory o( Emotional DevelopmeJtt, Londres, Hogarth Press, 1965 (trad. cast.: El proceso
ele madl!ración en el niño, Barcelona, Laia, l981).
¿ C Ó M O LLEGAMOS A SER R A Z O N A D ORES PRÁCTICOS[ ... ] 109
¿Qué virtudes ha de tener una madre, qué virtudes han de
tener también los padres y los demás miembros de la familia,
para proporcionar la seguridad necesaria y un reconocimiento
adecuado y receptivo? Los padres tienen con sus propios hijos
una relación diferente de la que tienen otros maestros con sus
estudiantes, y es diferente en tres aspectos. Para que los padres,
y especialmente las madres, proporcionen a los hijos la seguri­
dad y el reconocimiento que requieren, el objeto permanente de
sus atenciones y de su entrega ha de ser este niño, simplemente
porque es su hijo y son exclusivamente responsables de él y res­
ponsables ante él de una manera singular. Segundo, su entrega
inicial ha de ser incondicional en aspectos importantes; la acti­
tud de los padres, especialmente la de la madre, ha de ser ex­
presión de la promesa: «Pase lo que pase, yo estaré ahí para
ayudarte». Y tercero, aunque es cierto que este niño es su res­
ponsabilidad por el hecho de ser hijo suyo, no son sus necesida­
des respecto a su hijo, sino las necesidades del hijo las que han de
ser primordiales. Esos tres aspectos de la relación suponen ne­
garse sistemáticamente a tratar al hijo en proporción a sus cua­
lidades y aptitudes.
Antes de que nazca un niño, los padres suelen querer que se
ajuste más o menos a un ideal, cuyos detalles concretos varían
de una cultura a otra. Por lo general se suele desear que sea
guapo y no feo, que goce de buena salud e incluso sea atlético y
no enfermizo o lisiado, que su desarrollo intelectual sea normal
o incluso sobresaliente y que no sea lento o retardado, etcétera.
Sin embargo, para proporcionar la seguridad y el reconoci­
miento que el hijo requiere, todo buen padre común ha de en­
tregarse al cuidado de su hijo igualmente si éste resulta ser feo,
enfermizo y retrasado. Esto atañe tanto a los Pfdres que tienen
hijos con un desarrollo normal y que son saludables, inteligen­
tes y guapos, como a quienes tienen hijos con alguna desfigura­
ción o lesión cerebral. Un buen cuidado paterno se define en
parte por referencia a la posibilidad de que los hijos sufran la
aflicción de una grave discapacidad_ Por supuesto, los padres
que tienen hijos seriamente discapacitados tienen que ejercer
las virtudes correspondientes de manera heroica, cosa que n o
 T
110 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
f ¿CÓMO LLEGA M O S A SER RAZONADORES PRÁCTICOS[
1
necesitan quienes no tienen hijos con esa discapacidad. Esos
padres han emprendido una de las tareas más exigentes que
existen: son el modelo de la buena maternidad o paternidad,
ofrecen el ejemplo digno de seguir y la clave para la tarea de to­
dos los padres.
Lo que consiguen quienes cumplen la función de un buen
padre es conducir al niño al punto en que éste es educable, no
sólo por ellos sino también por otra diversidad de maestros.
Éste es el primer paso para que el niño se independice como ra­
zonador, puesto que el niño, para ser educable, ha tenido que
aprender a distanciarse de sus propios deseos y a preguntar si
la satisfacción aquí y ahora de uno u otro deseos es lo mejor
para él; de esta manera, el niño pasa de un estado animal inicial
en que tiene razones para actuar de una determinada manera y
no de otra, a una condición específicamente humana en que es
capaz de evaluar esas razones, revisarlas o descartarlas y susti­
tuirlas por otras. A partir de este momento, la dependencia del
niño es de otro tipo.
Como ya he señalado, en esa nueva sHuación depende de
quienes tienen la tarea de enseñar a los niños y a los adolescen­
tes los rudimentos de diferentes prácticas; lo que supone no
sólo la adquisición de habilidades sino también la identifica­
ción de los bienes propios de cada práctica, esos bienes a partir
de los cuales se define la excelencia en una u otra prácticas. Las
cualidades intelectuales y de carácter que permiten a una per­
sona identificar los bienes pertinentes y emplear las habilida­
des necesarias para conseguir_los son las excelencias, las virtudes,
que distinguen o deberían distinguir al profesor del aprendiz o
el estudiante. Dichas virtudes pueden caracterizarse de dos ma­
neras distintas, aunque estrechamente relacionadas entre sí.
Por un lado, s�n cualidades que se ponen de manifiesto en la
actitud ante situaciones distintas: el saber cuándo arriesgarse
y cuándo ser precavido, cuándo delegar en los demás una deter­
minada tarea y cuándo hacerla uno mismo, cuándo ser gene­
roso con el elogio merecido y cuándo no insistir en el repro­
che merecido, cuándo ser exigente consigo mismo o con los
demás y cuándo no serlo tanto, cuándo es necesario un chiste y
. . . ] 111
cuándo lo adecuado es el enfado. Esas cualidades nos resultan
conocidas pues forman parte de las listas más comunes de las
virtudes: la audacia y l a paciencia del valor, la justicia en el re­
parto de tareas y alabanzas, la templanza requerida para la dis­
ciplina, la inteligencia viva de un carácter afable. Pero estas
mismas virtudes también pueden caracterizarse como cualida­
des que se ponen de manifiesto, o no, en el razonamiento prác­
tico de todo agente.
La conclusión de un razonamiento práctico sólido y eficaz
es la realización de una acción: aquélla que resulta ser lo mejor
que puede hacer un agente concreto en unas circunstancias
determinadas. El razonamiento que conduce a la acción ha de
comenzar con premisas sobre los bienes que están en juego en
una situación concreta, así como los daños y riesgos que los
amenazan. Identificar en la práctica los bienes que están en
juego en una u otra situaciones y las amenazas que se ciernen
sobre ellos, y hallar en esos bienes premisas para un razona­
miento cuya conclusión será la realización de una acción justa,
supone poner de manifiesto el tipo de actitud que caracteriza a
las virtudes. Más adelante, se p resentarán situaciones en l a
vida del niño o el adolescente que l e llevarán a preguntarse si
lo que hasta ese momento le parecía bueno (de acuerdo con su
experiencia previa) es realmente bueno y si realmente es el
bien al que mejor dedicarse aquí y ahora y en esa situación
concreta; y para responder a estas preguntas, necesitará ir más
allá en el razonamiento. En un principio, el niño necesita apren­
der cómo identificar inmediatamente los aspectos sobresalien­
tes de cada situación: cuáles son los bienes, los perjuicios y pe­
ligros correspondientes a cada situación y qué respuesta exigen
las virtudes.
Los niños aprenden a utilizar discriminadamente las dife­
rentes acepciones de «bueno)) y de sus términos afines ya enu­
merados, al aprender a reaccionar en situaciones concretas.
Aprenden, o no llegan a aprender, a juzgar con acierto en una
diversidad de contextos que es bueno hacer esto, porque es el
mejor medio disponible para lograr que suceda aquello. Apren­
den, o no llegan a aprender, a juzgar que es incondicionalmente
112 ANIMALES R A C I O N A L E S Y DEPENDIENTES
bueno, en tales circunstancias, lograr que suceda aquello. Final­
mente, aprenden, o no llegan a aprender, que, entre los varios
bienes que podrían buscar aquí y ahora, aquél es el mejor que
pueden buscar aquí y ahora.
Para responder de la manera correcta con frecuencia habrá
que obedecer alguna norma, pero ninguna norma ni conjunto
de normas determina por sí misma cómo responder correcta­
mente. Ello se debe a que las reglas que han de respetarse siem­
pre, como «No matar» por ejemplo, nunca bastan para deter­
minar cómo hay que comportarse, mientras que en el caso de
otras normas siempre hay que decidir si son pertinentes para
una ocasión concreta y, en caso de serlo, cómo han de aplicarse.
No existe un orden normativo superior en el que estas pregun­
tas puedan responderse universalmente. Desde muy temprano,
los niños tienen que aprender, por ejemplo, a comportarse de­
lante de extraños; y eso significa preguntarse en cada caso si la
norma que hay que obedecer es la que se refiere a la obligación
de ser hospitalario con los extraños o bien la que pide tratar
con recelo y suspicacia a las personas potencialmente peligro­
sas. No existe ningún tipo de norma, ni prohibiciones inviola­
bles ni prescripciones que puedan orientar la acción por sí mis­
mas. Saber cómo comportarse virtuosamente implica siempre
algo más que el mero cumplimiento de las normas.
Como ya he apuntado previamente, el razonamiento práctico
tiene otras dimensiones y quienes lo ejercitan adecuadamente
requieren habilidades así como virtudes y un conocimiento de
sí mismos (aunque es posible que se cuente el conocimiento de sí
mismo como una de las virtudes). Si careciese de todo eso, se­
rían incapaces de imaginar los diferentes futuros posibles que,
dadas sus circunstancias sociales y sus propias características,
podrían ser suyos. Es decir, que necesitan un conocimiento
adecuado de las particularidades de aquellos aspectos del mun­
do natural y social que podrían afectarles y de las generaliza­
ciones que les permitirán juzgar la probabilidad de que una ac­
ción concreta en.una situación concreta produzca un resultado
u otro; pero también necesitan conocer sus propias capacida­
des físicas, su temperamento, carácter y habilidades. Una gran
¿CÓMO L L E G A M O S A S E R RAZONADORES PRÁCTICOS[ . . . ) 113
parte del conocimiento del mundo natural y social que tiene un
individuo se apoya en lo que otros le han hecho saber (otros a
los que, en la mayoría de los casos, no conoce personalmente),
para complementar su exigua experiencia personal. Pero el co­
nocimiento que tiene de sí mismo también depende en un sen­
tido fundamental de aquello que aprende sobre él gracias a los.
demás y, más aún, de que quienes le conocen bien confirmen el
juicio que tiene de sí, porque sólo esas personas pueden propor­
cionarle semejante confirmación.
Muchos filósofos han sostenido, influidos por Wittgenstein,
que la identidad humana tiene un doble aspecto ineludible. La
persona que rememora su éxito o su fracaso en una u otra cosa
y, en el acto de recordar, juzga o supone que él es el mismo ser
humano que hizo o no pudo aquello, no se apoya para ello en
ningún criterio. No tiene sentido que le pregunte cómo sabe
que es ese mismo ser humano que hizo o no pudo hacer esa
determinada cosa. Pero cuando los demás juzgan que esa per­
sona es exactamente el mismo ser humano que, según su recuer­
do, consiguió o no hacer eso que recuerdan, sus juicios están
fundados en criterios y necesitan fundarse en ciertos criterios.
Y tiene pleno sentido que se les pregunte cómo saben que éste
es el mismo ser humano que ellas recuerdan que consiguió o no
hacer aquello. El concepto de identidad humana que tenemos
es posible porque las autoatribuciones de identidad sin criterio
y sin fundamento coinciden, en la inmensa mayoría de casos,
con las atribuciones de identidad que hacen los demás, funda­
mentadas en criterios. Esa coincidencia de juicios hace posible
que cada ser humano sea capaz de considerar como confiables
en general sus propias autoatribuciones. Es posible decir que
una persona realmente sabe quién es y qué es sólo porque exis­
ten otros de los que puede decirse que realmente saben quién es
y qué es esa persona.
No resulta sorprendente que el conocimiento de uno mismo
ofrezca este mismo doble aspecto, porque ese conocimiento de
uno mismo supone las autoatribuciones de identidad y está su­
puesto en ellas. Es posible confiar en los juicios que uno tiene
de sí mismo en la medida en que éstos coincidan con los jui-
114 ANIMALES RACI ONALES Y D E P E N DIENTES
dos de quienes le conocen bien; del mismo modo, sucede que
tendrá una mayor tendencia a ser víctima de sus propias fanta­
sías quien se proteja a sí mismo resistiéndose a mostrarse ante
los demás. No cabe duda de que cierto tipo de interacciones y
relaciones sociales, lejos de evitar el encerramiento en el auto­
engaño fantasioso, lo producen o lo refuerzan. Pero sólo es po­
sible un conocimiento de sí mismo genuino y profundo a partir
de relaciones sociales que ocasionalmente imponen la correc­
ción indispensable de los juicios que uno tiene de sí mismo:
cuando una persona llega a conocerse bien a sí misma, siempre
es un logro compartido. Y en la medida en que el conocimien­
to de uno mismo es necesario para imaginar con realismo los
futuros posibles, entre los que se ha de elegir, la calidad de esa
imaginación también depende en parte de la contribución de
los demás.
La honestidad, sobre todo la sinceridad con respecto a uno
mismo y también hacia los demás, es la virtud indispensable
para que una persona llegue a conocerse a sí misma en el grado
necesario y tenga la capacidad para resistir todas las influen­
cias que contribuyen al autoengaño. Esa honestidad se ejercita
no sólo en el autoexamen, sino también en la responsabilidad
para con aquellos otros que tienen razones para esperar que les
ayudemos a satisfacer sus necesidades, reconociendo frente a
ellos nuestras deficiencias y fracasos cuando sea pertinente ha­
cerlo. De modo que también es una virtud necesaria para llegar
a ser razonadores prácticos independientes. Llegado este pun­
to, quizá merezca la pena resumir lo que hasta ahora se ha di­
cho sobre las virtudes. He señalado en primer lugar que, en
parte, las razones para actuar del ser humano se distinguen de
las razones. de los delfines o los gorilas porque el ser humano es
capaz de evaluar sus razones como mejores o peores; a conti­
nuación he enumerado una serie de características necesarias
para quienes, en el ejercicio de esta capacidad, llegan a ser sóli­
dos razonadores prácticos: su capacidad para desligarse de la
inmediatez de sus propios deseos, su capacidad para imaginar
con realismo distintos futuros posibles, y su disposición a reco­
nocer varias modalidades de lo bueno y para hacer verdaderos
¿CÓMO LLEGAMOS A SER RAZONADORES PRÁCTICOS[ . . . ] 1 15
juicios prácticos con respecto a ellas. He defendido que sólo
disponen de esas capacidades quienes han adquirido un cierto
conjunto de virtudes morales e intelectuales. El ser humano ne­
cesita esas virtudes para llegar a ser un razonador práctico in­
dependiente, capaz de escoger por s í mismo entre las distintas
opciones que se le presentan. Pero la adquisición de esas virtu­
des, de esas habilidades y del conocimiento de uno mismo se
deben, en un sentido fundamental, a otras personas de quienes
se ha dependido. Cuando la persona se convierte por fin en u n
razonador independiente, l o que suele suceder en l a vida adul­
ta, ya se han superado una gran parte de esas relaciones de de­
pendencia, pero no todas. Durante toda la vida son necesarios
los demás para apoyar el razonamiento práctico. ¿Por qué?
El ser humano puede equivocarse en el razonamiento prácti­
co en cualquier momento debido a errores intelectuales: pue­
de suceder que no esté debidamente informado sobre los detalles
concretos de la situación en que se encuentra, o puede haber
pasado por alto los datos que tenía frente a sí, o quizás haya con­
fiado excesivamente en alguna generalización infundada. Pero
también puede desviarse debido a errores morales: puede ha­
berle influido en exceso el desagrado que siente por alguien o
puede haber proyectado sobre la situación una fantasía en la
que se encuentra atrapado, o quizá no sea suficientemente sen­
sible al sufrimiento de los demás. Aunque no siempre, con fre­
cuencia los errores intelectuales están arraigados en los erro­
res morales, y la mejor protección posible contra ambos tipos
de errores es la que ofrecen la amistad y la deliberación en
común.
En el contexto de las prácticas concretas, el ser humano no
suele tener en quien apoyarse para corregir sus errores, a ex­
cepción de sus compañeros de trabajo, que son quienes pue­
den ayudarle a darse cuenta tanto de los errores concretos que
comete en la práctica como del origen de esos errores, debidos
a la falta de virtudes y habilidades necesarias. Fuera de esos,
contextos de práctica, hace falta apoyarse en los amigos y los
miembros de l a familia para corregir esas mismas deficiencias.
Cuando una persona no tiene la posibilidad de confiar en los
116 ANIMALES RACIONALES Y DEPE N D I E NTES ¿CÓMO LLEGAMOS A SER RAZONADORES PRÁCTICOS [ . . . ] 1 17

compañeros de trabajo y los amigos, es posible que la confian­ sario, antes que nada, caracterizar de una manera más comple­
za en sus propios juicios se convierta en una fuente de fanta­ ta el tipo de orden en las relaciones sociales que requkre el
sía, y no puede ser un razonador práctico eficaz si no puede ejercicio de las virtudes, y explicar la importancia de ciertas vir­
confiar, justificadamente, en sus conclusiones. El hecho de que tudes que no siempre reciben la atención debida en las inter­
normalmente se siga dependiendo de los demás en el razona­ pretaciones tradicionales de las virtudes.
miento práctico no significa que no se deban defender de vez
en cuando conclusiones que están en desacuerdo con los jui­
cios de todos los demás, incluso los de aquellos en quienes más
confiamos. La independencia de opinión requiere esto, pero
siempre hacen falta razones excepcionalmente buenas para
hacerlo.
En ningún momento del desarrollo, ni en el ejercicio del ra­
zonamiento práctico independiente, se deja de depender por
completo de otras personas. Pero siempre puede suceder que
aquellos de quienes se depende carezcan de las virtudes necesa­
rias para contribuir al desarrollo y ejercicio del razonamien­
to práctico: puede ser que por negligencia, por una orientación
errónea aunque bienintencionada, o bien por manipulación o
explotación o subordinación, no logren impedir una discapaci­
dad que habría sido evitable, o que ellos mismos sean la causa
activa de la discapacidad, incluso en ocasiones intencionalmen­
te y, por lo tanto, sean causa también de un desarrollo deficien­
te. (No pierdo de vista el hecho de que una gran parte de las
discapacidades son inevitables.) Los delfines no tienen razones
para temer a otros delfines, pero el ser humano sí tiene razón para
temer a otros humanos.
Hasta ahora se han identificado dos aspectos fundamentales
en los que las virtudes resultan indispensables para el floreci­
miento humano: sin el desarrollo de un cierto conjunto de vir­
tudes morales e intelectuales no sería posible lograr ni ejercitar
el razonamiento práctico y, sin desarrollar hasta cierto punto
esas mismas virtudes, no sería posible cuidar y educar debida­
mente a otros, de modo que logren y ejerciten su capacidad de
razonamiento práctico. Hay un tercer aspecto: sin las virtudes
no es posible protegerse ni proteger a otros de la negligencia, la
falta de compasión, la estupidez, la codicia y la malicia. Para
entender cómo cumplen esta triple función las virtudes es nece-
 9

RELACIONES SOCIALES, RAZONAMIENTO

PRÁCTICO, BIENES COMUNES Y BIENES
INDIVIDUALES

El ser húmano se transforma en razonador práctico por me­

dio de una serie de relaciones con otras personas concretas ca­
paces de darle aquello que necesita. Con frecuencia sucede;
aunque no siempre, que quien llega a ser un razonador práctico
independiente está en condiciones de dar a otros, que lo necesi­
tan, lo que él mismo necesitó en otro tiempo. El ser humano se
encuentra ubicado en una red de relaciones de reciprocidad en
la cual, generalmente, lo que cada uno puede dar depende en par­
te de lo que ha recibido y puede dar en la misma medida en que
ha recibido.
Pensemos cómo perduran estas relaciones a lo largo del tiem­
po desde la concepción hasta la muerte, partiendo de una con­
cepción de la identidad humana como identidad animal. Un
ser humano recibe muchas cosas de sus padres y otros adultos
de la familia, de profesores y de quienes son sus maestros en
general, y de quienes le cuidan cuando está enfermo, lesionado,
debilitado por la vejez o incapacitado de cualquier otra forma;
posteriormente, otros, los hijos, e studiantes, quienes padecen
alguna discapacidad y quienes están en una situación de nece­
sidad imperiosa y apremiante tienen que contar con que ese
individuo les dará, a su vez, lo que necesitan. A veces, esas otras
personas que cuentan con lo que ha de darles alguien, son los
mismos individuos de los que éste había recibido antes. Pero
120 ANIMALES RACIONALES Y D E P E N DIENTES
sucede con frecuencia que se recibe de un conjunto de indivi­
duos y debe darse después a otro conjunto distinto. Desde este
punto de vista, las relaciones a partir de las cuales se forma el
razonador práctico independiente y a través de las cuales se
mantiene como tal, son de tal naturaleza que desde un princi­
pio se está en deuda . Además, el pago de lo adeudado ni es ni
puede ser un asunto de est�icta reciprocidad, y no sólo porque
con frecuencia uno está llamado a dar a otros individuos y no a
aquéllos de quienes se recibió; incluso cuando lo que se recibe
es el mismo tipo de atenciones o ayuda que se está llamado a
dar, puede suceder que en un caso sea mucho mayor y más exi­
gente lo que hace falta dar. Con relativa frecuencia lo que se re­
cibe y lo que se da es inconmensurable: no hay ninguna manera
apropiada para comparar lo que los padres le han dado a uno
por medio de los cuidados y la educación, con lo que uno está
llamado a darles a ellos, cuidándolos en la enfermedad o la se­
nectud, por ejemplo. 1
Existen otras asimetrías. Cada persona sabe de quién ha reci­
bido y, por lo tanto, con quién se halla en deuda, pero a menudo
no sabe a quién tendrá que dar: quizás a los padres y maestros,
si sobreviven; a los hijos, en caso de haberlos tenido; a quienes
las circunstancias y el azar ponga bajo el cuidado de cada quien.
Tampoco es posible saber exactamente qué necesitarán. No se
puede establecer por adelantado un límite a esas posibles nece­
sidades, del mismo modo que quienes cuidaron de uno anterior­
mente no pudieron establecer de antemano límites a lo que po­
drían haber sido sus necesidades. Cualquiera de nosotros pudo
haber padecido una lesión cerebral de nacimiento, o un autismo
severo, de tal modo que quienes nos cuidaron sintiesen que era
imposible desarrollar las potencialidades que originalmente te­
níamos. La clase de cuidado necesario para hacer de nosotros lo
que hemos llegado a ser, razonadores prácticos independientes,
tuvo que ser, para tener eficacia, un cuidado sin condiciones del
ser humano como tal, al margen del resultado final; ésta es la cla-
l. Aunque esta explicación de las relaciones morales entra en conflicto en aspectos
importantes con la que defiende Lawrence J. Becker en Reciprocity, Londres, Routledge &
Kegan Paul, 1986, he aprendido mucho de ella.
RELACI O N E S SOCIALES, RAZONAMIENTO PRÁCT I C O[ . . ] 121
se de cuidado que debemos o deberemos a los demás. De quienes
padecen una lesión cerebral, o han sufrido una grave incapaci­
dad de movimiento o son autistas, de todos ellos hace falta decir:
podría haber sido yo. La desgracia de estas personas podría ha­
ber sido la de cualquiera, la buena suerte de otras podría haber
sido la suya. 2
Existe, por lo tanto, una relación compleja entre el cuidado
y la educación que se reciben y el cuidado y la educación que
se deben. En cualquier caso, se debe en virtud de lo que se re­
cibe. En ese caso, ¿qué sucede con quienes no han recibido?
Puede haber quien haya sufrido a consecuencia de ello e inne­
cesariamente una discapacidad. También hay quienes han lo­
grado llegar a ser razonadores prácticos independientes pero
vuelven la vista atrás, hacia su educación, y no encuentran ra­
zón alguna para sentirse agradecidos; ven una educación en la
que no hay casi razones, s i es que hay alguna, para reconocer
que se esté en deuda. Pueden haber sido víctimas de abuso se­
xual o de cualquier otro abuso cuando niños, pueden haber
sido brutalmente privados de la satisfacción de sus necesida­
des más elementales, pueden haber sido injustamente tratados
de una manera sistemática y haber tenido, si es que las tuvie­
ron, muy pocas oportunidades de aprender si no fue por s u
propia cuenta. Si a pesar d e ello, luchando contra los obstácu­
los, logran llegar a ser razonadores prácticos independientes ,
cualquier deuda que pudieran haber contraído estaría com­
pensada de sobra por los males que se les haya causado. No
obstante, es importante señalar que al decir esto se está carac­
terizando su condición precisamente en términos de esas nor­
mas de reciprocidad que están incorporadas en la relacione s
mediante las que s e forman los razonadores prácticos indepen­
dientes y se mantienen como tales. Sólo por referencia a esas
normas podemos reconocer la justicia de su afirmación de que
2. Este hecho sobre nosotros es lo que hace que nuestra relación con seres humanos
gravemente discapacitados sea muy diferente d e la que establecemos con animales de
otras especies también gravemente discapacitados; para un punto de vista distinto,
aunqu� no incompatible, véase Jeff McMahan, «Cognitive Disability, Misfortune and
Justice,, Philosophy and Public Affairs 25, 1, invierno de 1996.
122 A N I M A LES RACIONALES Y D E PEN DIENTES
ellos, a diferencia de los demás, no están en deuda. La única
respuesta adecuada a sus reclamos es, primero, reconocer que
son justos y, segundo, reconocer que la naturaleza y las conse­
cuencias del. daño que se les ha causado pueden ser tales que
ahora se cuenten entre aquellos a quienes los demás estamos
urgentemente llamados a dar.
Esas injusticias tienen dos orígenes diferentes. Uno es el fra­
caso moral individual, que surge de los vicios del carácter de
una persona. El otro se halla en los errores sistemáticos de una
serie concreta de relaciones sociales en que se insertan las rela­
ciones de reciprocidad. Es�os dos orígenes se relacionan entre
sí. Los sistemas defectuosos de relaciones sociales tienden a
producir un carácter defectuoso, pero incluso las mejores rela­
ciones sociales son incapaces de asegurar que no habrá nadie
que tenga un mal desarrollo. Incluso las mejores relaciones so­
ciales son imperfectas en gran medida. Difícilmente podría ser
de otra manera.
Foucault ha sido el último de una larga serie de pensadores
(san Agustín, Hobbes y Marx sori sus predecesores más des­
tacados) que han señalado qúe las redes institucionalizadas de
reciprocidad son siempre también estructuras de distribución
desigual del poder, diseñadas para ocultar y proteger esa misma
desigualdad en la distribución. D e manera que siempre existe la
posibilidad, y a menudo el hecho, del sometimiento y la explo­
tación vinculados a la participación en esas redes. Si no se tiene
suficiente conciencia de ello, los juicios prácticos y el razona­
miento pueden extraviarse gravemente. Las virtudes que el ser
humano necesita para alcanzar su propio bien y el bien de los
demás, a través de la participación en tales redes, sólo operan
como auténticas virtudes cuando su ejercicio se halla moldeado
por una conciencia de la distribución del poder y de las corrup­
ciones a las que está sujeto el uso del poder. Tanto aquí como en
otros aspectos de la vida, es necesario aprender a vivir con la
realidad del poder y a luchar contra ella.
Resulta, por lo tanto, característico de la condición humana
que las personas ocupen una cierta posición, y habitualmente
varias posiciones distintas a lo largo del tiempo, dentro de·un
R E L A C I O N E S S O C IALES, RAZONAMIENTO PRÁCTICO [ . . . ] 123
cierto conjunto de relaciones institucionalizadas: relaciones en
la familia y en el hogar, en la escuela o en el aprendizaje de al­
guna actividad, en la comunidad más próxima y en la sociedad
en general, que suelen presentarse bajo un doble aspecto. En la
medida en que son relaciones de reciprocidad son relaciones
sin las que nadie llegaría a ser capaz de conseguir los bienes ni
podría recibir el apoyo que hace falta para conseguirlos. Son
un medio indispensable para alcanzar el florecimiento huma­
no. Pero por lo general también son relaciones que expresan las
jerarquías y las formas vigentes de usos del poder que, en cuan­
to instrumentos de privación y dominación, a menudo frustran
al ser humano en la búsqueda de sus bienes.
De·modo que el ser humano suele encontrarse en situaciones
sociales que tienen este doble carácter, lo que puede quedar
oculto cuando se habla con excesiva facilidad de «las» reglas o
«las» normas que configuran y rigen las estructuras de las rela­
ciones sociales. En ocasiones coexisten dos conjuntos de reglas;
a veces, una única regla o conjunto de reglas tienen una fun­
ción en un determinado momento y otra función distinta en
otros casos. A veces, un modo de vida puede ser tal que el con­
junto de reglas de reciprocidad esté en conflicto directo con el
conjunto de reglas de jerarquía, y en ocasiones uno de ellos
puede estar subordinado al otro, o ser incluso asimilado por él.
Estas diferentes y a menudo cambiantes relaciones entre los
dos tipos de reglas son reflejo de los diferentes resultados de
una diversidad de conflictos y luchas de mayor y menor impor­
tancia. El peor resultado posible es que las reglas que pres­
criben la reciprocidad sean subordinadas a los propósitos del
poder; el mejor es el que establece una distribución del poder
que permite que éste sirva a los fines de las reglas de recipro­
cidad.
Pensemos, por ejemplo, en una familia en cualquiera de las
diferentes etapas de la historia d e Occidente, una familia en
que los padres han sacado adelante a sus hijos en términos ge­
nerales de acuerdo con los mejores criterios disponibles en sus
circunstancias concretas. La madre les ha proporcionado exce­
lentes cuidados natales y prenatales, con el apoyo del padre, d e
124 ANIMALES R A C I O N A L E S Y D E P E N D I E N T E S
las tías, tíos y abuelos, y todos han contribuido bien en cada
etapa a la educación de los hijos; el padre y la madre no sólo
han puesto a sus hijos en manos de buenos maestros, sino que
también han prestado un apoyo activo a éstos. Además, los pa­
dres se han merecido la autoridad que ostentan, ejerciéndola
con prudencia, de modo que los hijos han aprendido a recono­
cer esa autoridad como un ingrediente esencial de lo que han
recibido, los cuidados y la educación, para que pudieran ser lo
que son ahora, es decir, razonadores prácticos independientes.
Los hijos también han llegado a entender, hacia el final de la
adolescencia o al inicio de la vida adulta, que están en deuda
con sus padres, con otros miembros de la familia y con sus maes­
tros, y pueden darse cuenta de que ellos, a su vez, deberán dar
a sus padres y a otras personas mayores cuando lo necesiten, a
sus hijos y a todas aquellas personas de cuyas necesidades sean
responsables. Aquí aparece una fuente de conflicto.
El padre, para cumplir con las responsabilidades que tenía
con respecto a su esposa e hijos, ha tenido que renunciar a sus
ambiciones profesionales, que requerían una preparación larga
y ardua, pero ofrecían una perspectiva futura de riqueza, poder y
gloria. Por ello, ahora proyecta sus fantasías sobre el desempe­
ño profesional que pudo haber tenido en alguno de sus hijos.
Siente un ferviente deseo de que su hijo llegue a ser lo que él no
ha podido ser, y eso le impide tener en cuenta la necesidad que
tiene su hijo de ser independiente. Ese hijo, que ya ejerce sus
facultades como razonador práctico independiente, cuenta con
una serie de excelentes razones para no seguir la profesión que
el padre desea; éste le exige que lo haga y para legitimar la ame­
naza económica o cualquier otro castigo, invoca su autoridad
paterna. La madre, por su parte, considera que al negarse a
obedecer a su padre, el hijo está siendo desagradecido. Ha ha­
bido muchas culturas, y las sigue habiendo, en que las normas
confieren a los padres precisamente la autoridad que justifica
las actitudes de estos padres.
No obstante, si el hijo hiciese lo que sus padres le exigen, fa­
llaría en dos sentidos estrechamente relacionados entre sí. Se
mostraría deficiente en el ejercicio de las virtudes del razona-
R E L A C I O N E S S O C I A L E S , RAZONAMIENTO P R Á C T I C O [ . . . ) 125
miento práctico independiente, y cometería un grave error en
la consideración de lo que realmente debe a los demás, no es­
taría dando lo que, según las reglas de la reciprocidad, es la
contrapartida de lo que ha recibido. En este caso, las reglas
social y culturalmente establecidas para definir la autoridad
parental entran en conflicto con las reglas de la reciprocidad
y la concepción de autoridad parental legitimada por dichas
reglas.
El conflicto entre estos dos conjuntos de reglas es recurrente
en la cultura occidental; la historia y la literatura ofrecen nu­
merosos ejemplos del padre malo, la madre mala y los perso­
najes correspondientes del rey malo, la reina mala y el papa
malo. Desde luego, la maldad adopta diferentes formas sociales
y culturales a lo largo del tiempo . El padre malo o la madre
mala de la época victoriana (como la de Lytton Strachey, p o r
ejemplo, que l e impuso una educación para hacer de é l l o que
nunca podría haber sido) no eran en absoluto iguales al padre
malo o la madre mala del· siglo XIII (como la madre de santo To­
más, que lo encerró durante un año bajo llave con el propósito
de que abandonara su vocación dominica), pero el conflicto sub­
yacente entre los dos conjuntos de reglas con sus dos conjuntos
de exigencias es el mismo. Es posible ubicar a las familias, en
cada época, a lo largo de un espectro: en un extremo están los
patrones familiares que expresan la conformidad forzosa con la
distribución de poder establecida y en el otro los patrones fami­
liares que expresan las relaciones de reciprocidad que son nece­
sarias para el florecimiento humano.
El mal padre es malo en dos sentidos: al exigir de su hijo l o
que éste no está obligado a dar es injusto; por otra parte, al de­
fender su exigencia como algo justo, generalmente se engaña a
sí mismo, y si no se engaña a sí mismo, al menos intenta enga­
ñar a los demás. Para justificar estos juicios es necesario justifi­
car las normas con cuya invocación se condena al mal padre,
esto es, las reglas de reciprocidad, y es necesario justificarlas de
una manera más completa de lo que se ha hecho hasta este mo­
mento. Por ello, permítaseme reiterar y explicar con un poco
más de detalle mis afirmaciones.
 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N D I E NTES
126
Antes que nada sostengo, y quizá no sea ésta una posición
muy polémica, que un elemento esencial del pleno florecimiento
del ser humano es el ejercicio del razonamiento práctico inde­
pendiente. Como ya se ha dicho, eso no significa que no se pueda
florecer en absoluto si no se es capaz de razonar; de todas ma­
neras, la incapacidad para razonar con solidez en el plano de
la práctica es una grave discapacidad, y es también un defecto la
falta de independencia en el razonamiento. Independencia en
este caso significa tener la capacidad y la disposición para eva­
luar las razones para actuar ofrecidas por otros, de modo que
uno pueda hacerse responsable de respaldar las conclusiones
prácticas de los demás, así como de las propias conclusiones.
Uno no puede ser un razonador práctico independiente si no es
capaz de ofrecer a los demás una explicación inteligible de su
razonamiento, aunque no es necesario que sea una explicación
teórica, en ningún sentido fundamental. Ni los granjeros ni
tampoco los flautistas requieren, para ser sólidos razonadores
prácticos, ser también expertos en lógica.
Según Aristóteles, la deliberación práctica sólo se refiere a
los medios y no al fin.3 Eso no significa que no se delibere sobre
fines concretos, sino sólo que, en la medida en que se delibera
sobre ellos, esos fines son tratados como medios para lograr
otros fines ulteriores. La concepción de Aristóteles de las accio­
nes que son medios para conseguir algún fin incluye las acciones
que logran un determinado fin debido a alguna relación causal
contingente entre medios y fines (como cuando un grito des­
pierta a alguien), y también las acciones que se ejecutan como
partes constitutivas de un todo, de manera que por su ejecución
puede existir el todo (como un movimiento en una partida de
ajedrez es un medio para jugar una partida de ajedrez, como
el respeto de las reglas de reciprocidad constituye un modo de
vida). El razonador práctico debe dar respuesta mediante su
juicio y su acción a un interrogante deliberativo (que no nece­
sita hacerse explícito) del tipo «Dado que se desea lograr tal o
cual fin, ¿qué acdón sería la mejor como medio para conseguir-
3. Aristóteles, Ética nicomáquea l l ! 2b, 33-34.
R E L A C I O N E S SOCI A L E S , RAZONAMIENTO PRÁCTICO [ . ) 1 27
. .
lo?». La respuesta inicial a esta pregunta puede ser esta otra pre­
gunta: «Pero ¿este fin, es el mejor que este individuo o grupo,
aquí y ahora, puede intentar conseguir? »; en ese caso, la res­
puesta a esta segunda pregunta hará referencia o supondrá l a
referencia a algún otro fin y será del tipo «Dado que s e desea lo­
grar tal o cual otro fin ulterior, éste es o éste no es el fin inme­
diato que este individuo o grupo deben buscar aquí y ahora ».
Según la explicación de Aristóteles,4 el razonamiento que justi­
fica plenamente el juicio práctico y la acción remite finalmente
a la primera premisa de todas las cadenas de razonamiento
práctico sólido: una premisa del tipo « Puesto que lo bueno y lo
mejor es tal o cual.. . » . Sin embargo, para razonar sólidamente
sobre lo que es mejor aquí y ahora, quienes poseen las virtudes
necesarias, y sobre todo la virtud de juzgar con prudencia, rara
vez requieren elaborar la cadena del razonamiento justificato­
rio que presupone su razonamiento práctico inmediato e inclu­
so pueden no ser capaces de hacerla explícita, mientras que
quienes carecen de esas virtudes serán incapaces de un sólido
razonamiento práctico. En ese caso, ¿por qué es importante ha­
cer referencia a este razonamiento justificatorio presupuesto
para explicar al razonador práctico independiente? Importa por
dos razones.
Primero, ayuda a poner en claro que quienes vayan a debatir
entre sí racional y fructíferamente acerca de los medios deben
estar previamente de acuerdo sobre los fines en cuestión. N o
significa que no pueda haber un desacuerdo racional sobre l o s
fines, sino que para que e l desacuerdo s e a razonable y e l deba t e
no resulte estéril, debe haber en otro plano, aún más elemental,
por lo menos un acuerdo parcial sobre aquellos fines con res­
pecto a los cuales los fines que se discutan podrían ser o podrían
no ser un medio. Esto es importante en parte porque, como ya
se ha dicho, «En los asuntos que son importantes se acud e
a los demás para deliberar, porque n o confiarnos en nosotros
mismos para decidir entre las distintas altemativasn.5 Pero tam-
4. !bid., 1 1 44a, 3 1 -34.
5. /bid., 1 1 1 2b, 10-1 l .
 T
128 ANIMALES R A C I O N A L E S Y DEPENDIENTES
bién es importante el hecho de que a menudo en el curso del
razonamiento práctico es necesario responder no sólo la pre­
gunta: «¿Qué es lo mejor que puedo hacer? », sino también ésta:
«¿Qué es lo mejor que podemos hacer?» . Por lo general, las per­
sonas son capaces de plantearse, no digamos ya responder, esta
última pregunta sólo por la amplitud de los acuerdos subyacen­
tes acerca de los bienes y acerca del bien.
De. acuerdo con la perspectiva aristotélica adoptada, el razo­
namiento práctico es, por s u propia �aturaleza, el razonamien­
to junto con otros, generalmente dentro de un conjunto deter­
minado de relaciones sociales. Esas relaciones se forman en un
inicio y se desarrollan posteriormente de tal manera que a tra­
vés de ellas cada persona, primero alcanza, y luego recibe, el
apoyo necesario para mantenerse en la condición de razonador
práctico independiente. En general, en primer lugar están las
relaciones familiares y domésticas, posteriormente las relacio­
nes escolares y del aprendizaje, y luego las que corresponden a
la diversidad de prácticas en que participan los adultos de cada
sociedad y cultura. La formación y el mantenimiento de esas
relaciones son inseparables dd desarrollo de las disposiciones y
actividades por medio de las cuales cada individuo se orienta
hacia su transformación en un razonador práctico indepen­
diente. De manera que no es posible buscar el bien de cada uno
sin buscar a la vez el bien de todos los que participan en esas
relaciones, puesto que un individuo no puede tener una buena
comprensión práctica de su propio bien o su florecimiento s�­
parado e independiente del florecimiento del conjunto entero
de relaciones sociales en que se ubica. ¿Por qué no?
Para que una persona florezca en la medida en que puede
hacerlo un ser humano, es necesario que su vida entera se orga­
nice de tal modo que pueda participar con algún grado de éxito
e n las actividades propias del razonador práctico independien­
te, y que a la vez reciba y tenga una expectativa razonable de re­
cibir los cuidados y atenciones necesarios en caso de ser muy
pequeño, estar viejo o enfermo o padecer alguna lesión. Los in­
dividuos logran su propio bien sólo en la medida en que los de­
más hacen de ese bien un bien suyo, ayudándole durante los
RELACIONES SOCIALES, RAZ O N A MIENTO PRÁCTICO [ . . . ] 129
períodos de discapacidad, para que él a su vez se convierta (a
través de la adquisición y el ejercicio de las virtudes) en la dase
de ser humano que hace del bien de los demás su propio bien;
pero no porque haya calculado que los demás le ayudarán sólo
si les ha ayudado, en una especie de intercambio de ayuda: un
cálculo semejante corresponde a quien tiene en cuenta el bien
de los demás en la medida en que forma parte de su propio
bien, es decir: una clase de ser humano diferente, particular­
mente deficiente en el ejercicio de las virtudes, tal como las he­
mos definido antes.
Para formar parte de la red de relaciones de reciprocidad
como lo exigen las virtudes, hay que entender que es posible
que uno tenga que dar mucho más de lo que ha recibido, des­
proporcionadamente, y que podría ser que no recibiera nada de
aquellos a quienes está obligado a dar. También es necesario
comprender que el cuidado que se procure a los demás ha de
ser en buena medida incondicional, puesto que lo que se re­
quiere de una persona está determinado fundamentalmente, si
no es que solamente, por las necesidades de los demás.
Una comunidad florece, su red de relaciones familiares, veci­
nales y profesionales florecen, cuando las actividades de sus
miembros que buscan el bien común están moldeadas por la
racionalidad práctica. También se benefician del florecimiento
de la comunidad los individuos con una menor capacidad para
el razonamiento práctico independiente, los que aún son muy
pequeños y los muy ancianos, los enfermos, los que sufren al­
guna lesión y padecen alguna discapacidad, y su florecimiento
individual es un indicio importante del florecimiento de toda l a
comunidad. Porque u n a comunidad florece en l a medida e n
que la necesidad provee las razones para actuar de sus miem­
bros.
Es importante observar que en esta explicación el bien del
individuo no se encuentra subordinado al bien de la comu­
nidad ni viceversa. Para conseguir e incluso definir su bien en
términos concretos, el individuo primero debe identificar los
bienes de la comunidad como bienes propios. Por lo tanto, n o
debe entenderse el bien común como la suma de bienes indivi-
130 ANIMALE S RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S
duales, como un bien que se construye a partir d e éstos. Al mis­
mo tiempo, aunque la búsqueda del bien común de la comuni­
dad sea, para todos aquellos capaces de contribuir a él, un ele­
mento esencial de su bien individual, el bien de cada individuo
particular no queda reducido al bien común; y también existen,
por supuesto, bienes comunes distintos de los bienes de la co­
munidad corno un todo, como por ejemplo los bienes de las
familias y de otros grupos sociales, los bienes de diversas prác­
ticas. Cada individuo debe decidir, como razonador práctico in­
dependiente, qué lugar debe ocupar en su vida cada uno de esos
bienes.
El objeto de los acuerdos de la comunidad no deben ser sólo
bienes sino también normas, precisamente debido a que la comu­
nidad se constituye como una red de individuos que dan y reci­
ben, y que necesitan las virtudes. El cumplimiento de las nor­
mas es un elemento esencial de algunas de las virtudes que se
han de tener para desempeñar debidamente cada una de las fun­
ciones en esa red. No existe una enumeración de normas que
pueda especificar de manera exhaustiva las acciones que una
determinada virtud pueda requerir, pero el incumplimiento de
ciertas normas puede ser suficiente para mostrar que se carece
de algunas virtudes importantes.
Pensemos, por ejemplo, en las virtudes de un individuo res­
ponsable y digno de confianza. Para que alguien sea responsa­
ble y digno de confianza, los demás deben poder confiar en él,
incluso cuando pl..\diera obtener grandes ventajas traicionando
su confianza o no le conviniese en absoluto hacer lo que se con­
fía que haga. Es necesario poder confiar en esa persona, no sólo
en los intercambios rutinarios de la vida cotidiana, por impor­
tantes que sean, sino también y muy especialmente cuando uno
pueda ser una carga y una molestia por causa de alguna disca­
pacidad. Es necesario saber que esa persona va a estar dispo­
nible en los momentos en que se ha comprometido a estarlo, y sa­
ber también que no hará promesas que no sean razonables. Es
necesario saber que, en caso de emergencia, hará lo que sea ne­
cesario y que no se amedrentará si la tarea de la que se ha res­
ponsabilizado resulta ser mucho más desagradable u onerosa
RELACIONES SOCIALES. RAZONAMIENTO PRÁCTICO [ . . . ] 131
de lo esperado (como lidiar con vómitos, con un sangrado per­
sistente o gritos, por ejemplo).
Alguien es responsable y digno de confianza si se sabe que se
le puede revelar información confidencial sin temer que se la
proporcione a una tercera persona, si se sabe que no participa­
rá en habladurías maliciosas y que, por ocurrente que sea y por
absurdo que uno llegue a ser, no hará burlas de uno que puedan
provocar desprecio. E n todos estos casos, resulta fundamental
saber que es posible confiar en que esa persona se sienta obli­
gada por ciertas normas, como las que le obligan a cumplir con
las promesas razonables, a ser puntual, a decir la verdad, no
permitir nunca que sentimientos de asco o repugnancia le ha­
gan desatender su responsabilidad, no revelar nunca informa­
ción confidencial, etcétera.
Pero ser digno de confianza supone algo más que cumplir
con esas normas o cualesquiera otras. En parte, ser responsa­
ble y digno de confianza significa ser capaz de reconocer lo que
implica la confiabilidad en aquellas situaciones para las que no
existen normas por las que orientarse. Si alguien viola la norma
que prohíbe IIfentir, se mostrará poco digno de confianza, siempre
y cuando estuviese autorizado a transmitir la información que
sea; sin embargo, si se trata de dar a alguien información privada
acerca de un tercero, habrá situaciones en que ninguna regla
puede resolver las dudas: un juicio equivocado podría implicar
que, sin violar ninguna norma, uno resulte no ser digno de con­
fianza. Pensemos en otro ejemplo.
Cualquier ser humano, en cuanto razonador práctico, ha de
entablar conversaciones con otras personas; conversaciones so­
bre lo que sería mejor que hiciera él, o que hicieran otros aquí y
ahora, o la semana próxima o el año siguiente. Una virtud per­
tinente en este caso es la justicia conversacional. Entre otras
cosas, ésta exige, primero, que cada participante hable con fran­
queza, sin simular ni engañar, ni tener actitudes agresivas y,
segundo, que no se tome para hablar más tiempo del que esté
justificado por la importancia de lo que tiene que decir y los ar­
gumentos necesarios para fundamentarlo. Aunque el primer re­
quisito exige el cumplimiento de ciertas normas, lo que pide el
132 ANIMALES R A C I O N A L E S Y D E P E N D I E N T E S
segundo no puede reducirse a reglas. Al igual que con el resto
de las virtudes, el cumplimiento de las reglas es una parte im­
portante pero no es lo único que hace falta.
Sin esas virtudes y sin cumplir con las normas que son
esenciales para su práctica, n·o sólo se seria deficiente en el de­
sempeño de cualesquiera responsabilidades, sino que tampoco
se podria deliberar adecuadamente en torno a la asignación de
responsabilidades; y puesto que dicha deliberación es necesaria
para conseguir el bien común, éste no podrá lograrse. Santo To­
más centró su atención en este aspecto de las normas cuando
las incluyó entre los preceptos de la ley natural. De acuerdo con
el argumento de santo Tomás, para que un precepto sea una ley,
de la clase que sea, debe ser un precepto de razón6 orientado
hacia un bien común7 y promulgado en la comunidad por alguien
que cuente con la autoridad necesaria. 8 Los preceptos de la ley
natural son los preceptos que Dios promulga a través de la razón,
cuya obediencia es indispensable para que los seres humanos
puedan alcanzar el bien común.
No obstante, los preceptos de la ley natural son mucho más
que normas, pues entre los preceptos de la ley natural los hay que
ordenan hacer lo que las virtudes exigen de los seres humanos.9
Ordenan que se haga lo que en una u otra circunstancias exija la
valentía, la justicia o la templanza y que se haga con prudencia.
Es necesario observar que en el plano de la práctica no hace fal­
ta tener una razón para actuar en deteminado momento, ade­
más de que es lo que exigen en esta situación una o más de las
virtudes. Las acciones requeridas por el ejercicio de las virtudes
son, todas ellas, valiosas por sí mismas. Siempre son además un
medio para un fin ulterior, puesto que son elementos constituti­
vos del florecimiento humano; pero lo son precisamente en la
medida en que son acciones valiosas por sí mismas.
Afirmar que se ha llevado a cabo una acción por sí misma no
es en absoluto incompatible con decir que se ha realizado esa
.
6. Santo Tomás de Aquino, Summa The ologiae 90,1.
7. lbid., 90,2.
8. Jbid., 90,3,4.
9. Jbid., 94.3.
RELACIONES S O CIALES, R A Z O N A M I E N T O P R Á CTICO [ . . . ] 133
misma acción por aquel individuo o individuos hacia cuyo bien
estaba orientada. Se realizan actos de generosidad, justicia y
compasión por el bien de otras personas y son actos que vale
la pena hacer y que son valiosos por sí mismos. Por ello, en la
práctica, cuando se pregunta «¿Por qué has hecho eso?», resul­
ta siempre suficiente responder: «Porque era lo justo», «Porque
era un acto de valor», «Porque es lo que una persona decente
hubiese hecho». Pero desde el punto de vista teórico, no sólo
es posible y es necesario responder otra pregunta: «¿Por qué es
una respuesta suficiente?», y lo que hace que sea suficiente es que
los individuos y las comunidades sólo pueden florecer de un
modo específicamente humano mediante la adquisición y el ejer­
cicio de las virtudes.
Aunque no con mucha frecuencia, a veces hace falta referir­
se explícitamente al florecimiento como el télos humano, al ra­
zonar en la práctica. Por lo general es un concepto cuya aplica­
ción se presupone tácitamente, un concepto que permanece
bajo la superficie. Pero en cierto tipo de situaciones existen ra­
zones importantes, desde el punto de vista práctico, para llevar­
lo a un primer plano y referirse explícitamente a ello. Una de
ellas se presenta cuando se teme haber cometido algún error,
porque se ha malinterpretado lo que exige, pongamos por caso,
la justicia, la valentía o la templanza; en situaciones semejantes
es posible recurrir a un argumento deductivo para descubrir si
se ha cometido o no un error. El argumento tendría la forma si­
guiente: puesto que el florecimiento humano es así, .esto es, en
palabras de Aristóteles, «Puesto que aquello que es el bien y es
además lo mejor es tal o cual», entonces esas cualidades inte­
lectuales y de carácter que son las virtudes deben ser de tal o
cual clase, y puesto que la justicia, la valentía o la templanza,
como hasta ahora la he concebido, no es de esa clase, debo ha­
berme equivocado al respecto y, por lo tanto, debo haber malin­
terpretado lo que la virtud requiere. Hay que observar que en
este tipo de razonamiento retrospectivo, como en su contrapar­
te prospectiva, el entendimiento del concepto del florecimiento
humano que invoca el razonador tuvo que ser adquirido en el
curso de la experiencia práctica. Aquellas etapas en las. que se
134 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
aprende a ser un razonador práctico independiente y, poste­
riormente, se amplían las facultades del razonamiento a con­
textos distintos y cambiantes, son también etapas por medio de
las cuales se llega paulatinamente a comprender de un modo
correcto y reflexivo en qué consiste el florecimiento humano,
aprendiendo a distinguir entre las relaciones que estructuran
un individuo y una vida comunitaria florecientes, de esas otras
relaciones que los inhiben o los frustran. Para que un ser hu­
mano llegue a florecer sin condiciones qua ser humano, su vida
entera es la que debe florecer, por lo que el individuo debe apren­
der a través de la experiencia el lugar que ocupa tanto la inde­
pendencia corno la dependencia de otros en las diferentes
etapas de una vida floreciente. En la medida en que un indivi­
duo sea capaz de articular lo que haya aprendido, será capaz de
hacer explícita la primera premisa de su razonamiento prácti­
co. Por ello, el aprendizaje práctico que hace falta para llegar a
ser un razonador práctico es el mismo aprendizaje que hace fal­
ta para encontrar el lugar que uno ocupa dentro de una red de
individuos que dan y reciben, donde se entiende que la obten­
ción del bien individual es inseparable de la del bien común.
No obstante, esta concepción de la relación del bien común
con los bienes individuales y del lugar que ambos ocupan en el
razonamiento práctico es opuesta a algunas otras concepcio­
nes, de muy extensa influencia, sobre lo que es el razonamiento
práctico. Pensemos en una de ellas, según la cual lo bueno se
refiere a la satisfacción del deseo: lo bueno, según m i juicio, es
lo bueno para mí, lo bueno para mí es la satisfacción de mis
preferencias y lo que es mejor para mí es maximizar la satisfac­
ción de mis preferencias. Es decir: el individuo comienza por
identificar su bien individual y preguntarse por los medios que
debe emplear para conseguirlo; pero pronto descubre que si no
coopera con los demás, tomando en cuenta que también aspi­
ran a alcanzar sus respectivos bienes individuales, los conflic­
tos resultantes serán tales que h arán imposible que alcance su
propio bien, salvó muy a corto plazo y a menudo ni siquiera
eso. D e modo que tanto él corno los demás encuentran en cierto
tipo de cooperación un bien común que es un medio para que
RELACIONES SOCIALES, RAZONAMIENTO PRÁCTICO [ . . . ] 1 35
cada cual consiga su bien individual, y que se define en térmi­
nos de los bienes individuales.
En el escenario así descrito, todo individuo tiene que pre­
guntarse en qué condiciones sería racional que aceptase coope­
rar con los demás. Debe ser en condiciones que permitan que
cada participante considere que su cooperación es racional, es
decir, que deben incluirse todas las restricciones sobre rnaximi­
zación de preferencias que sean necesarias para que cada parti­
cipante considere que es racional la cooperación. Esto es, cada
participante debe tener buenas razones para creer que la maxi­
rnización restringida por las reglas que rigen el ingreso y la par­
ticipación en la negociación cooperativa con los demás le va a
permitir tener más de lo que desea que una rnaximización sin
restricciones.
Un individuo racional tenderá a aceptar las restricciones de
aquellas reglas que garanticen una negociación justa y segura
para que cada participante consiga la rnaximización de sus pre­
ferencias del mejor modo posible; cualquier otra relación que
establezca, será cosa suya. Es un hecho contingente que el indi­
viduo se encuentre, de entrada, formando parte de una familia
y de otras relaciones sociales; pero esa vinculación de facto no
dice nada respecto a sus compromisos: él no escogió nacer en
concreto de esos padres ni tener las tías ni los maestros que
tuvo; lo que le hayan dado, habrá sido porque quisieron dárselo,
y lo que él haga al respecto, si decide hacer algo, será también
porque él qui�re hacerlo así. El concepto de deuda no se aplica
a ninguna relación o transacción que no haya sido asumida vo­
luntariamente. Toda persona es libre de calcular qué es lo me­
jor según su interés, y es libre para elegir los vínculos afectivo s
que vaya a tener con los demás:
Por lo tanto, desde esta perspectiva, la relación que una per­
sona tiene con los demás puede ser de dos clases. Por un lado,
están las relaciones definidas y justificadas por las ventajas que
las partes obtienen de la relación: son relaciones de negocia­
ción, que se rigen por los preceptos derivados de la teoría de la
elección racional. Por otro lado, están las relaciones que resul­
tan de la simpatía, de vinculaciones afectivas voluntariamente
1 36 A N I M A L E S RACIONALES Y DEPEN D I E NT E S R E L A C I O N E S SOCIALES, R A ZO NA M I E N TO. PRÁCTICO [ . . . ) 137

aceptadas. La diferencia entre ambas clases es esencial. Como las relaciones d e mercado) o bien relaciones
afectivas y de sim­
ha señalado David Gauthier, que ofreció a mi generación la for­ patía. Queda preguntarse por qué es incom
pleta esa caracteri­
mulación clásica de esta perspectiva: «Las demandas de simpa­ zación.
tía son muy distintas de las de la elección racional, y conside­ Hay algo que se omite en la dicotomía: en
las formas de vida
10
rarlas conjuntamente sólo produce confusión». social que no sean efímeras, ambos tipos de
relación estarán in­
Los requisitos morales impuestos por la elección racional crustados en un conjunto de relaciones de
reciprocidad como
únicamente se extienden a quienes son o pueden ser socios en las que se han descr ito, y sólo podrán carac
terizarse adecuada­
una negociación cooperativa. «Los animales, los nonatos, los mente de ese modo . Pensemos primero
en las relaciones de
impedidos o quienes sufren algún defecto congénito no pueden afecto y simpatía y en algunas de las comp
lejidades que presen­
ser incluidos en una moralidad fundada en el beneficio mutuo. tan esas relaci ones. Ya se ha mencionado
que, normalmente,
La disposición para aceptar restricciones morales. . . sólo puede aunque no siempre, los afectos y las simp
atías suelen estar bajo
ser defendida racionalmente a partir de la expectativa de obten­ control del individuo en una medi da i mpor
tante, al meno s a
ción de beneficios)). 1 1 De modo que todo lo que se refiere a largo plazo. Este hecho tiene su importanc
ia debido a que el
nuestras relaciones (nosotros, por supuesto, no estamos impe­ afecto y la simpatía son la clase de cosas
que se deben a otras
didos ni padecemos ningún defecto) con los animales no huma­ personas concretas: siempre se debe afect
o a los hijos y éstos,
nos y con seres humanos discapacitados depende del alcance en respuesta, generalmente deben afecto
a sus padre s; se debe
de nuestras simpatías afectivas. Claro está, no obstante, que el simpatía a quienes sufren o se sienten afligi
dos y también se es­
tipo de afecto y simpatía que uno sienta, y la medida en que pera de los demá s esa simpatía. A los amig
os se les debe un
busque cultivar esos sentimientos dentro de sí o alentarlos en afecto diferente del que se debe a los hijos
y también se les debe
sus hijos o en los demás, será cosa suya. El hecho de que en un la comprensión afectuosa de sus planes
o problemas . Por otra
cierto momento alguien tenga determinados afectos y simpa­ parte, la reciprocidad en el afecto y la simp
atía no es algo apar­
tías no es un dato original e inalterable; pero la razón, tal como te, sino que está estrechamente relacionad
a con esas otras reci­
la entiende el teórico de la elección racional, no ofrece orienta­ procidades que constituyen, en b uena
medida, las relaciones
ción alguna para las simpatías. entre padre e hijo, entre amigos, etcétera.
Esta perspectiva no la han adoptado exclusivamente los teó­ Está claro que hay individuos a los que,
quizá por su estruc­
ricos de la economía y la filosofía. Más de un gobierno ha justi­ tura bioquímica o por la educación recib
ida, les resulta más di­
ficado su política basándose en esos principios, y muchos indi­ fícil que a los demás sentir o mostrar el
tipo de sentimientos en
viduos los han usado para justificar su estilo de vida, pero ha cuestión; otros, e n cambio, son sumament
e sensibles y tienden
demostrado ser una ideología a la que es sumamente difícil ad­ a la efusividad y el sentimentalismo. Lo
importante no es sólo
herirse de modo completo. Y es posible que las inconsistencias que sean faltas fácilmente corre gible s
en general, sino que al
que se han hecho evidentes deriven de que su explicación dico­ juzgarlas como tales se está haciendo
referencia a un criterio
tómica de las relaciones sociales es inadecuada: todas las re­ para medir el senti miento adecuado,
u n sentimiento que está
laciones sociales han de ser bien relaciones regidas por la nego­ en proporción con sus objetos, un térm
ino medio entre lo que
ciación para la obtención de be � eficio mutuo (el modelo son es excesivo y lo insuficiente. Las norm
as que rigen los senti ­
mientos y determinan lo que es o no adec
uado son inseparables
1 O. D avid Gauthier, Morals by Agreement, Oxford, Clarendon Press, 1986, pág. 286
de otras normas de reciprocidad, pues
(trad. cast.: La moral por acuerdo, Barcelona, Gedisa, 1 994). to que es en la reciproci­
11. /bid.' pág. 286. dad en general donde se exhiben e l afect
o y la simpatía; y por
138 A N I M ALES R A C I O N A L E S Y D E P E N D I E NTES RELACIONES SOCIALES, RAZONAMIENTO PRÁCTICO [ . . . ) 1 39

supuesto, las formas de expresión de los sentimientos varían de comunitarios, las relaciones de mercado sólo pueden mante­
una cultura a otra. nerse si se hallan insertas en cierto tipo de relaciones no mer­
Por ello, sólo en el contexto de las normas de la reciproci­ cantiles, en relaciones de reciprocidad no calculada.
dad y en referencia a ellas es posible exponer con detalle lo Los vínculos afectivos y las relaciones de mercado presupo­
que suponen las distintas clases de relaciones afectivas. El re­ nen, en una medida importante, l a vigencia de las normas de la
conocimiento de esas normas es lo que da fundamento a las reciprocidad; si en la práctica social llegan a desligarse de ellas,
expectativas que las personas tienen con respecto a los demás. ambos producen resultados viciados; por un lado, se produce
Los vínculos afectivos y de simpatía siempre son algo más que una sobrevaloración emotiva y sensiblera del sentimiento como
una cuestión de afecto y simpatía. De modo similar, las rela­ tal y, por otro, una reducción de la actividad humana a la activi­
ciones que se dan en el intercambio racional, que se rige por dad económica. Son vicios complementarios que a veces pue­
normas cuyo cumplimiento resulta ventajoso para todos los den llegar a moldear un mismo estilo de vida, pero clasificarlos
participantes, también están insertas en relaciones regidas por como vicios exige una mayor justificación que la que hasta el
normas de reciprocidad imposible de calcular o predecir; lo momento he proporcionado. Por otra parte, una justificación
mismo sucede con las relaciones institucionalizadas que ha­ de esa naturaleza exige una explicación de las virtudes de la re­
cen posibles los intercambios en el mercado. ciprocidad mayor de la que hasta ahora se ha ofrecido.
Sin duda es cierto que «No esperamos que la cena llegue por
la benevolencia del carnicero, el cervecero o el panadero, sino
porque en ello está su interés» . 12 Y del mismo modo que el car­
nicero, el cervecero y el panadero actúan generalmente de
acuerdo a su propio interés, así lo hacen sus clientes. Pero si un
cliente habitual entrara en la carnicería, se diera cuenta de que
el carnicero está sufriendo un ataque al corazón y sólo dijera:
« ¡ Huy!, según veo, hoy no está en condiciones de venderme car­
ne» y se dirigiera a continuación a la carnicería de enfrente,
evidentemente eso dañaría completamente toda la relación del
cliente con el carnicero, también la relación económica, aun­
que no haya hecho nada contrario a las reglas del mercado. En
un caso no tan claro y menos cruel, incluso si el cliente reaccio­
nara satisfaciendo únicamente los requisitos minímos que le
permitiesen defenderse de una acusación legal de irresponsabi­
lidad (es decir, llama a una ambulancia y desaparece en el mo­
mento en que llegan los enfermeros), de todas maneras su rela­
ción con el carnicero se resentirá por haber eludido una mayor
responsabilidad. Para que contribuyan al florecimiento general
y no socaven y perturben, corno a menudo pasa, los vínculos

1 2 . Adam Smith, lA riqueza de las naciones I, ii.

 10

LAS VIRTUDES DEL RECONOCIMIENTO

D E LA DEPENDENCIA

La comparación propuesta por Adam Smith entre el com­

portamiento interesado del mercado y el comportamiento al­

1
truista y benevolente, no deja ver el tipo de acciones en que
los bienes que se buscan no son más-míos-que-de-otros ni
más-de-otros-que-míos, sino que son bienes que sólo pueden
ser míos en la medida en que sean también de otros; son bie­
1
1
nes comunes auténticos, como los bienes de las redes de reci­
procidad. Pero si es necesario, p ara florecer como animal ra­
l 1
cional, actuar en favor de esos bienes comunes, también será
necesario transformar los deseos iniciales de manera que sea
1
1 posible reconocer por qué es inadecuada cualquier clasifica­
ción simple de los deseos en egoístas o altruistas. Ya se ha he­
cho suficiente referencia a las limitaciones que hay en la idea
del interés puramente egoísta, pero se han estudiado poco las de
la benevolencia generalizada. Esa benevolencia supone un otro
genérico (cuya única relación con el agente consiste en ofrecer
una ocasión para que ejerza su benevolencia, que le permita
tranquilizarse confirmando su buena voluntad), en lugar d e
esos otros concretos con los que hay que aprender a compar­
tir los bienes comunes y participar en relaciones continuadas.
¿Qué cualidades son necesarias para semejante participación?
La formulación de esta pregunta nos retrotrae al debate so­
bre las virtudes y por qué son necesarias. En mi explicación
142 A N I M A L E S RACIONALES Y DEPENDIENTES
anterior he hecho hincapié en la función indispensable de las
virtudes para permitirle al ser humano transitar de la depen­
dencia de las facultades razonadoras de otros, fundamental­
mente los padres y maestros, a la independencia en el razona­
miento práctico; y las virtudes a las que sobre todo me he
referido ya estaban presentes en la enumeración de Aristóte­
les y en otras: justicia, templanza, veracidad, valentía y otras
semejantes. Pero si las virtudes permiten al ser humano con­
vertirse en razonador práctico i ndependiente, es porque tam­
bién le permiten participar en relaciones de reciprocidad a
través de las cuales ha de conseguir sus fines como razonador
práctico; para entender esta dimensión, es necesario llevar la
investigación mucho más lejos y admitir que una buena edu­
cación en las virtudes será la que asigne un lugar adecuado a
una serie de virtudes que son la equivalencia necesaria de las
virtudes de la independencia: las virtudes del reconocimiento
de la dependencia.
Es posible que la interpretación tradicional de las virtudes,
incluso los nombres que convencionalmente se les asignan, no
sean de mucha ayuda en este punto. Pongamos un ejemplo: si
buscásemos una palabra que definiera la virtud principal de las
relaciones de reciprocidad, nos daríamos cuenta de que ni «ge­
nerosidad>> ni «justicia», tal como éstas son comúnmente en­
tendidas, son del todo adecuadas, puesto que según la mayoría
de las interpretaciones es posible ser generoso sin ser justo y
ser justo sin ser generoso; en cambio, la principal virtud que se
requiere para mantener este tipo de reciprocidad contiene as­
pectos de justicia y generosidad a la vez. Existe una expresión
en lengua lakota, wancantognaka, que se acerca mucho más
que cualquier otra expresión del inglés moderno; esa palabra
lakota designa la virtud de los individuos que reconocen sus
responsabilidades con respecto a la familia inmediata, la fami­
lia ampliada y la tribu, y que expresan ese reconocimiento par­
ticipando en actos ceremoniales en los que se hacen regalos sin
medida: ceremonias de acción de gracias, de conmemoración y
para conferir honor. Wancantognaka nombra la generosidad
que un individuo debe a todos quienes también se la deben a
L A S VIRTUDES DEL R E C O N O C I M I E NT O DE LA DEPENDENCIA 1 43
él. 1 Puesto que es algo. que se debe, si no se hiciese se faltaría a
la justicia; puesto que lo que se debe no es posible de medir, no
hacerlo sería también faltar a la generosidad. Pero no es exclu­
sivo de los lakota el reconocimiento de esa relación entre justi­
cia y generosidad.
Frente a la idea de que la liberalidad forma parte de la vir­
tud de la justicia puede objetarse, según santo Tomás, que la jus­
ticia se refiere a aquello que se debe y que, por lo tanto, cuando
se le da a otro solamente lo que se le debe, no se está actuando
con liberalidad. Desde este punto de vista, lo que caracteriza al
individuo liberal es dar más de lo que la justicia requeriría que
diese. Santo Tomás aborda la objeción distinguiendo las obli­
gaciones que son de estricta justicia y sólo de justicia, de la de­
centia que exige la liberalidad: acciones que son en efecto jus­
tamente debidas a otros y que son el mínimo de lo que se debe
a otros .2 Para entender qué quiere decir con ello santo Tomás,
es necesario ponerlo en contexto teniendo también en cuenta
la forma como aborda la virtud de la caridad, de la amistad
respecto a Dios y los seres humanos, de la virtud de la compa­
sión, misericordia, y de la virtud de hacer el bien, beneficientia.
Cuando comenta la beneficencia, santo Tomás subraya que e n
una misma acción hay diferentes aspectos, que permiten ejem­
plificar las diferentes virtudes . Supongamos que una persona
da incondicionalmente a otra lo que ésta necesita con cierta
urgencia, por consideración hacia el otro como ser humano
necesitado, porque es lo mínimo que se le debe y porque al ali­
viar la aflicción del otro se alivia también su propia aflicción
por el dolor ajeno. Según el argumento de santo Tomás, ese in­
dividuo estaría actuando de manera liberal, con la beneficen­
cia de la caridad, con justicia y p o r compasión. Desde luego,
hay cosas exigidas por la liberalidad pero no por la justicia,
hay lo que se debe por compasión pero no por caridad; pero,
por lo general, las virtudes requieren acciones que sean a l a
l. Lydia Whirlwind Soldier, «Wancantognaka: the continuing Lakota custom of ge­
VIl, 3, invierno de 1995-1996.
nerosity•, Tribal College
2. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae Ila-Uae, 1 17, S.
144 A N I M A L E S R A C I O NALES Y D E P E N D I E N T E S
vez justas, generosas, benéficas y que se realicen por compa­
sión. Para mantener relaciones en las que sea posible dar sin
mezquindad y recibir con dignidad es necesario que la educa­
ción predisponga precisamente para la realización de ese tipo
de actos.
Como ya se ha señalado, una educación semejante debe in­
cluir la educación de los afectos, simpatías e inclinaciones. Nor­
malmente, las privaciones a las que corresponde atender con
justa generosidad, no son sólo privaciones de cuidado físico y
formación intelectual, sino también y sobre todo la privación
de l a consideración atenta y afectuosa. Actuar como lo requiere
l a virtud de la justa generosidad es, por lo tanto, actuar desde la
consideración atenta y afectuosa hacia el otro. Al respecto se
dice en ocasiones que sobre los afectos no se manda, y en algu­
nas circunstancias puede ser cierto (uno no puede decidir aquí
y ahora sentir de una u otra manera por un simple acto de vo­
luntad), pero lo que sí es posible, como ya se ha señalado con
anterioridad, es cultivar y ej ercitar la disposición para sentir,
igual que es posible ejercitar las disposiciones para actuar y, so­
bre todo, la disposición para actuar de acuerdo con determina­
dos sentimientos. La justa generosidad requiere que se actúe a
partir de la consideración afectuosa; cuando eso hace falta, no
tener la inclinación de actuar así es siempre indicio de un de­
fecto moral, de una incapacidad para actuar como el deber lo
exige. HtJme, a diferencia de Kant, entendió muy bien esta idea:
«Si el afecto natural no fuese un deber, el cuidado de los niños
no podría ser un deber: y si fuese imposible, podríamos tener
presente el deber en los cuidados que ofrecemos a nuestros
hijos».3 ¿Acaso se actúa a veces por deber cuando en realidad
se debería actuar por inclinación? Sí, dice Hume, se hace cuan­
do uno reconoce en sí la ausencia del motivo que hacía falta:
«una persona que siente su corazón desprovisto de ese motivo,
puede odiarse por ello, y puede llevar a cabo la acción sin sen­
tir el motivo, por un cierto sentido del deber, con el fin de ad-
3. David Hume, A Treatise of Human Nature III, ii, 1 , ed. Selby-Bigge,
(trad. cast.: Tratado de la naturaleza h u mana, Madrid, Tecnos, 1988).
LAS VIRT U D E S · D E L R E C O NO C I M I E N T O D E LA D E P E N D E N C I A 145
quirir mediante l a práctica ese principio virtuoso, o a l menos
para ocultarse a sí mismo, tanto como sea posible, su carencia
de ello».4
Ya he señalado que las prácticas de reciprocidad nutridas
por una justa generosidad concreta se ejercen principalmente
hacia otros miembros de la propi a comunidad, con quienes se
está relacionado por las funciones que cada uno desempeña.
No obstante, es posible que esto haya resultado equívoco e n
más d e un sentido. En primer lugar, a menudo las personas per­
tenecen a más de una comunidad y forman parte de más de una
red de reciprocidad; por otra parte, se puede entrar y salir de
las comunidades. Por ello, si de aquí en adelante sigo hablando,
en aras de la simplicidad, de la comunidad o la red a la que per­
tenece una persona, el lector deberá suponer el término que
completaría las disyuntivas: «comunidad o comunidades», <<red
o redes». En segundo lugar, en el funcionamiento de las comu­
nidades es importante que, entre los papeles que cuentan en l a
vida e n común, exista e l «extraño» , alguien ajeno a l a comuni­
dad, que llega casualmente, y al que se debe hospitalidad, sólo
porque es un extraño. La hospitalidad también es un deber que
implica las inclinaciones naturales, puesto que debe ejercerse
con diligencia y desinteresadamente. En tercer lugar, el alcance
de la justa generosidad se extiende más allá de los límites de l a
comunidad. Pensemos en dos testimonios procedentes de cul­
turas muy distintas: el de Sófocles y el de Mencio.
Según cuen_t a Sófocles, cuando un pastor recibió la orden de
matar al pequeño Edipo, se arriesgó a desobedecer movido por
la compasión, y confió al niño en secreto a otro pastor para que
le encontrase un nuevo hogar. Cuando Neoptolomeo vio la he­
rida abierta y supurante de Filoctetes y oyó sus gritos de do­
lor, también actuó movido por la compasión y en contra de lo que
había prometido hacer. Mencio señaló que «todos los seres hu­
manos poseen una mente que no soporta ver el sufrimiento de
los demás . . . cuando los seres humanos ven a un niño caer den­
tro de un pozo, tienen todos un sentimiento de dolor y aflic-
pág. 478
4. !bid., pág. 479.
·
146 A N I M A L E S R A CI O N ALE S Y D E P E N D I E N T E S
ción )) , y no es porque piensen que actuar según ese sentimiento
vaya a darles prestigio frente a los demás (y no porque el niño
pertenezca a su hogar o a su comunidad). Si alguien no reac­
cionase ante la urgente e imperiosa necesidad del niño, úni­
camente porque es urgente e imperiosa, esa persona carecería
de humanidad, que es algo sin lo que las relaciones sociales es­
tarían incompletas.5 Es posible que ese acceso repentino de
compasión que modifica el comportamiento no sea en ocasio­
nes más que un episodio momentáneo en el que una oleada de
sentimiento no racional impulsa a un individuo a actuar sin
mayor reflexión. Pero sa�to Tomás sostiene que en la medida
en que sobreviene la misericordia6 configurada por el apropiado
ju.icio racional, la misericordia es una virtud y no sólo una pa­
sión,7 y eso significa que en la vida de la comunidad resulta
fundamental esa capacidad para la misericordia que va más allá
de las obligaciones comunitarias. La razón de ello es que la mi­
sericordia implica la consideración hacia una necesidad urgen­
te y extrema, sin que importe quién sea la persona; la clase de
necesidad y el grado de necesidad dictan lo que debe hacerse, y
no quién sea el que la padece. Lo que toda persona necesita sa­
ber, en sus relaciones comunitarias, es que la atención que se
prestará a las necesidades urgentes y extremas, las necesidades
características de los d iscapacitados, será proporcional a la ne­
cesidad y no a la relación que se tenga con quien la padece.
Pero sólo es posible e sperar que sea así para aquellas personas
entre cuyas virtudes cuentan la misericordia. L':l propia vida co­
munitaria requiere que esta virtud vaya más allá de los límites
de la vida comunitaria, y lo que hace falta es precisamente la
virtud y no sólo la capacidad para sentir. El sentimiento sin
la guía de la razón se transforma en sentimentalismo, y el senti­
mentalismo es una señal de fracaso moral. Lo que hay que pre­
guntarse es ¿en qué consiste esa virtud? Recurro de inmediato
sit Chan, A Sourcebook irz Chirzese
S. Véase The Book of Mencius 2A: S, en Wing-t
ity Press, 1963, pág. 65.
Philosophy, Princeton, Princeton Univers
evitar la asociación en mgles de
6. El autor utiliza el latín en lugar del inglés para
pity con condescendencia.
, 30,3.
7. Santo Tomás, Summa Theologiae Ila-IIae
LAS VIRTUDES D E L RECONOCIMIENTO DE LA D E P E NDENCIA 147
a la explicación de santo Tomás porque las explicaciones teóricas
de dicha virtud escasean, aunque sea ampliamente reconocida
en la práctica, y no sé de ninguna otra explicación de pareci­
da extensión.
Santo Tomás aborda la misericordia como una de las conse­
cuencias de la caridad. Puesto que la caridad es una virtud teo­
logal y las virtudes teologales se deben a la gracia divina, podría
suceder que un lector desprevenido supusiera que santo Tomás
no la considera una virtud secular, lo que sería una equivoca­
ción. La caridad opera en el mundo secular en forma de miseri­
cordia y entre quienes santo Tomás cita como autoridades, para
hablar sobre su naturaleza y discutir sus desacuerdos, están Sa­
lustio y Cicerón, lo mismo que san Agustín. La misericordia tie­
ne, por lo tanto, un lugar en la lista de las virtudes, con indepen­
dencia de su fundamento teológico.
Es ésta una virtud que se orienta a aquellas personas que,
sean quienes sean, se ven afligidas por algún mal importante,
especialmente cuando no es producto de sus decisiones,8 una
reserva que quizá requiera alguna puntualización. La necesi­
dad extrema y urgente de otro proporciona en sí misma una ra­
zón para actuar, más sólida incluso que las exigencias impues­
tas por los lazos familiares más estrechos;9 a veces, aunque l a
necesidad n o sea tan extrema n i urgente, puede juzgarse acerta­
damente que ésta pesa más que los requerimientos de un víncu­
lo familiar u otra relación social cercana. 1 0 No existe ninguna
norma que decida en esos casos y debe ejercerse la virtud de l a
prudencia para juzgar. 1 1 Podría parecer que e l individuo s e en­
cuentra ante dos tipos de exigencias distintas y en ocasiones
contrapuestas: por un lado, por parte de aquéllos con los que s e
tiene u n determinado vínculo, e n virtud del lugar que ocupan
en la misma comunidad y, por el otro, por parte de quienes d e
8 . /bid. , lla-IIae, 30,1.
9. /bid. , 31 , 3.
1 O. Éste es un aspecto de la explicación de santo Tomás que pasa inadvertido en el,
por otra parte, esclarecedor argumento de Arnhart, pensado para mostrar cómo las te­
.
sis de santo Tomás sobre la ley natural son compatibles con un entendimiento biológico
•
de la naturaleza humana. ibid. , pág. 260.
1 1. !bid. , 3 1 , 3, ad. l .
 LAS VIRTUDES D E L RECONOCIMIENTO D E LA DEPENDENCIA 149
1 48 ANIMALES RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S

comunidad. Al hablar del tipo de acción que surge de la justa

algttna manera padecen una grave aflicción, con independencia
generosidad, he dicho que está « fuera de todo cálculo», pero es
de que se tenga o no un vínculo con ellos. La explicación de
necesario puntualizado ahora. La justa generosidad exige que
santo Tomás de la virtud de la misericordia exige rechazar, sin
no se hagan cálculos en un sentido concreto: no puede esperar­
embargo, esta contraposición, al menos en la forma como la
se una proporcionalidad exacta entre lo que se da y lo que se re­
hemos formulado más arriba.
cibe. Como ya dije antes, aquellos de quienes se espera recibir
Según santo Tomás, la misericordia es dolor o pesar por la
algo y de quienes probablemente se reciba no serán casi nunca
aflicción de otra persona sólo en la medida en que se entienda
las mismas personas a las que se ha dado; y no existen límites
como propia; y eso es posible porque existe un vínculo anterior
determinados de antemano para lo que uno está obligado a dar,
con esa otra persona (que sea un amigo o pariente) o porque se
y que puede exceder en mucho lo que se h a recibido: no es po­
reconoce que la aflicción que sufre podía haberla padecido uno
sible calcular lo que uno debe dar a partir de lo que uno h a
mismo. Pero, ¿qué implica este reconocimiento? La misericor­
recibido. Existe, s i n embargo, otro sentido e n que el cálculo
dia es ese aspecto de la caridad por el que se ofrece aquello que el
prudente no sólo está permitido, sino que lo requiere la justa
prójimo necesita, y entre las virtudes que nos relacionan con
generosidad. Si una persona no trabaja para tener algo en pro­
el prójimo la misericordia es la mayor Y De manera que enten­
piedad, no tendrá nada que dar; si no ahorra, sino que sólo con­
der la aflicción de otro como si fuera propia significa reconocer
sume, cuando llegue el momento en que el prójimo necesite
a ese otro como prójimo y, señala santo Tomás, en todo lo que
su ayuda urgentemente, carecerá de los recursos necesarios para
s e refiere al amor al prójimo, «no importa si se dice "prójimo"
ayudar. Si da a quienes no están realmente en una situación de
como en I Juan, 4 o "hermano" como en Levítico, 1 9, o "ami­
necesidad urgente, puede no tener suficiente para dar a quienes
go", puesto que todos ellos indican la misma afinidad». Pero re­
sí lo estén. De manera que son necesarias la laboriosidad para
conocer a otra persona como hermano o amigo supone recono­
obtener, la economía para ahorrar y el criterio para discriminar
cer que la relación que se tiene con ella es la misma que la que
en lo que se da; y éstos también son otros aspectos de la virtud
s e tiene con otros miembros de la comunidad a la que se perte­
de la templanza.
nece. Por lo que orientar la virtud de la misericordia hacia los
Es importante observar que a estas virtudes del dar hay que
demás supone ampliar las relaciones comunitarias hasta in­
añadir las virtudes del recibir: virtudes como saber mostrar
cluir a esos otros; a partir de ese momento, se debe cuidar de
gratitud, sin permitir que la gratitud se transforme en una car­
ellos y preocuparse por su bien, del mismo modo que se cuida
ga, la cortesía hacia quien da con poca elegancia y la paciencia
d e quienes ya pertenecen a la comunidad.
hacia quien no da lo suficiente. El ejercicio de estas últimas vir­
Hasta el momento he señalado tres caracteristicas destaca­
tudes supone siempre el reconocimiento sincero de la depen­
das de las relaciones configuradas por la virtud de la justa gene­
dencia; por esa razón, carecerán de ellas quienes pretendan ol­
rosidad: son relaciones comunitarias que involucran a los afec­
vidar su dependencia y no estén bien dispuestos para recordar
tos; no se reducen a relaciones de largo plazo de los miembros
los beneficios que los demás les han conferido. El megalopsy­
d e una comunidad, sino que incluyen las relaciones de hospita­
chos de Aristóteles es un ejemplo destacado, quizás es el ejem­
lidad hacia extraños que· estén de paso y, mediante el ejercicio
plo más destacado de esta clase de mal carácter e incluso de la
de la virtud de la miserircordia, incorporan a todos aquellos con
incapacidad para reconocer su maldad; de él dice Aristóteles,
cuya necesidad urgente se ven confrontados los miembros de la
con aprobación, que «se siente avergonzado de recibir favores,
porque es señal de superioridad conceder favores y de inferiori-
12. Ibid. , 30, 4.
150 ANIMALES R A C I O N A L E S Y DEPENDIENTES LAS VIRTUDES DEL R E C ON O C I M I ENTO D E LA D E P E N D E N C I A 151

dad recibirlos» Y Así es que el megalopsychos olvida lo que ha · en una clase de consideración especial; el cuidado que s e requie­
recibido, aunque recuerda lo que ha concedido, y no l e gusta re de los demás y el cuidado que los demás requieren de uno exi­
que le recuerden lo primero, aunque escucha con agrado la re. gen una entrega y una consideración que no esté condicionada
memoración de lo segundo. 14 Es posible reconocer en ello la por las contingencias de una lesión, una enfermedad o cualquier
ilusión de la autosuficiencia, una ilusión aparentemente com· otra aflicción. La consideración hacia otro puede ser destruida
partida por Aristóteles, muy característica de los ricos y pode. por lo que el otro haga: por decir graves mentiras o bien por ac·
rosos en muchos lugares y en distintas épocas, y que por eso re· tos de crueldad, traición, opresión o explotación; pero si esa
sultan excluidos de cierto tipo de relaciones comunitarias. Al consideración pudiera verse reducida o desapareciera por lo que
igual que sucede con las virtudes relacionadas con el dar, las del suceda al otro, por sus padecimientos, entonces no se trataría de
recibir son necesarias para mantener precisamente la clase de la clase de consideración que exigen las relaciones comunitarias
relaciones comunitarias por medio de las cuales ha de apren· (incluidas las relaciones con quienes no pertenecen a la comuni·
derse el ejercicio de estas virtudes. Quizá no sea sorprendente, dad) que permiten que se logre el bien común.
por eso, que desde el punto de vista de tales relaciones, la nece­
sidad y la necesidad urgente han de ser entendidas bajo una luz
particular. Lo más probable es que una persona que se encuen·
tre en una necesidad imperiosa necesite inmediatamente ali­
mento, bebida, ropa y vivienda; pero cuando estas primeras ne·
cesidades han sido satisfechas, lo que se necesita con una mayor
urgencia es ser admitido o readmitido en alguna posición reco·
nacida dentro de una red de relaciones comunitarias, donde se
le reconozca corno miembro activo de una comunidad delibera·
tiva: una posición que le permita ganarse el respeto de los de·
más y de sí mismo. No obstante, el respeto de los demás no es la
forma fundamental de la consideración humana que exige este
tipo de vida comunitaria y falta preguntarse por qué no.
Entre aquellos que se encuentran en una necesidad imperio­
sa tanto dentro como fuera de una comunidad, hay generalmen­
te individuos cuya discapacidad extrema es de tal naturaleza
que sólo pueden ser miembros pasivos de la comunidad: care·
cen de capacidad para reconocer, no pueden hablar o al menos
no pueden hacerlo de manera inteligible, sufren pero no actúan.
Ya he planteado anteriormente que sería importante que los de·
más pensáramos, respecto a la condición de estos individuos:
« Yo podría haber sido él». Pero ese pensamiento debe traducirse

1 3. Aristóteles, Ética nicornáquea 1 1 24b, 9-1 O.

14. !bid. , 12-18.
 11

LAS E STRUCTURAS POLÍTICAS

Y SOCIALES DEL BIEN COMÚN

Para poder incorporar las relaciones de reciprocidad por

medio de las cuales es posible alcanzar los bienes individuales y
los bienes comunes, un orden político y social debe cumplir
tres condiciones. Primero, debe ser expresión de las decisiones
políticas de razonadores independientes, en aquellos asuntos
en los que es importante que los miembros de una comunidad
lleguen a una misma manera de pensar mediante la delibera­
ción racional compartida. Todos los miembros de la comuni­
dad que tengan propuestas, objeciones y argumentos con los
que contribuir a ella deberán tener acceso a formas institucio­
nalizadas de deliberación; y los procedimientos para tomar
decisiones deberán ser aceptables para todos, de manera que
tanto las deliberaciones corno las decisiones puedan ser reco­
nocidas como obra del conjÚnto.
En segundo lugar, en una comunidad en que la justa genero­
sidad es una de las virtudes fundamentales, las normas de jus­
ticia establecidas deben ser coherentes con el ejercicio de esa
virtud. Ninguna formulación simple sería capaz de contener las
diferentes clases de normas que serían necesarias para diferen­
tes clases de relaciones justas. Las normas, entre razonadores
prácticos independientes, deben satisfacer el criterio de justicia
planteado por Marx para una sociedad socialista: cada quien
debe recibir de acuerdo con su contribución. Por su parte, las
1 54 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
normas entre quienes tienen capacidad para dar y quienes tie­
nen una mayor dependencia y una mayor necesidad de recibir
(los niños, los ancianos, los discapacitados) deben satisfacer el
criterio de justicia que Marx proponía para una sociedad comu­
nista: «De cada quien, según sus capa,cidades, a cada quien, en
la medida de lo posible, según sus necesidades» . 1 Desde luego,
Marx entendió que esta segunda formulación de la justicia sólo
sería aplicable en un futuro todavía irrealizable, y hay que reco­
nocer que la limitación de recursos económicos sólo permite
una aplicación imperfecta. De cualquier modo, hace falta esa
aplicación imperfecta de la idea de justicia, incluso si es muy
imperfecta, para que sea posible una forma de vida donde sea
eficaz la invocación del mérito pero también sea eficaz la invo­
cación de la necesidad, de modo que sea justa para los indepen­
dientes y también para los dependientes.
En tercer lugar, las estructuras políticas deben hacer posible
que, en las deliberaciones comunitarias sobre lo que requieren
las normas de justicia, tengan voz tanto quienes poseen la capa­
cidad del razonamiento práctico independiente, como quienes
sólo pueden ejercer un razonamiento limitado o incluso care­
cen de él. Estos últimos sólo podrán tener voz si existen otras
personas capaces de representarles y están dispuestas a ello, y
se le otorga a esa función de representación un espacio formal
en la estructura política.
Mi intención es imaginar una sociedad política que parta del
hecho de que la discapacidad y la dependencia es algo que to­
dos los individuos experimentan en algún momento de su vida
y de manera impredecible, por lo que el interés de que las nece­
sidades que padecen las personas discapacitadas sean adecua­
damente expresadas y atendidas no es un interés particular, no
es el interés de un grupo particular de individuos concretos y
no de otros, .sino que es el interés de la sociedad política entera
y esencial en su concepto del bien común. ¿Qué tipo de socie­
dad puede tener las estructuras · necesarias para alcanzar un
bien común de esá naturaleza?
J . Karl Marx, Critica del programa de Gocha, l.
LAS ESTRUCTURAS POlÍTICAS Y SOCIALES DEL BIEN COMÚN 155
N i la filosofía política ni tampoco la filosofía social d e los úl­
timos años contribuyen en general a dilucidar este aspecto, de­
·
bido a que los trabajos que se han llevado a cabo, con algunas
raras excepciones, no abordan el problema de los bienes comu­
nes relativos a las asociaciones y las relaciones intermedias en­
tre el Estado-nación y el individuo o la familia nuclear. No obs­
tante, esa zona intermedia es precisamente la que hace falta
comprender, puesto que e n las relaciones que incorporan tanto
el reconocimiento de la independencia de los razonadores prác­
ticos como la conciencia de la dependencia humana, donde la
justa generosidad es una virtud fundamental, las acciones pre­
suponen, explícita o más a menudo implícitamente, la existen­
cia de un bien común propio de un tipo de asociación que no
puede existir bajo la forma del Estado moderno ni la de la fami­
lia de hoy en día.
¿Por qué ni el Estado moderno ni la familia de hoy en
día pueden dar cabida al tipo de asociación comunitaria en el
que puede alcanzarse ese bien común? Analicémoslos por se­
parado. El Estado nación moderno se rige por una serie de
acuerdos entre una diversidad de intereses económicos y so­
ciales que se hallan más o menos en conflicto unos con otros.
El peso de cada uno de esos intereses varía según su poder de
negociación político y económico y según la capacidad que
tengan para garantizar que sean atendidas, en las mesas de ne­
gociación correspondientes, las opiniones de quienes les de­
fienden. El dinero determina de manera fundamental el poder
de negociación y la capacidad para negociar, sobre todo el di­
nero invertido en los recursos necesarios para adquirir poder
político: recursos electorales, de comunicación y las relacio­
nes con las grandes empresas. Esta utilización del dinero pro­
porciona diversos grados y tipos de influencia política a los
diferentes intereses. El resultado es que la mayoría de los
individuos comparte, aunque en diferente medida, bienes p ú ­
blicos como la garantía d e un mínimo orden, pero l a distribu­
ción de bienes por parte del gobierno no refleja de ninguna
manera una opinión general, alcanzada por medio de la deli­
beración en común regida por normas de indagación raciona l .
 ¡·
156 A N I M A L E S RACIONALES Y DEPENDIENTES
De hecho, el tamaño de los estados modernos hace que eso sea
imposible, lo que no quiere decir que las relaciones con el Es­
tado-nación, o más bien con los diversos órganos gubernamen­
tales que lo componen, carezcan de importancia para quienes
ponen en práctica la política de las virtudes del reconocimien­
to de la dependencia. Ya sólo por los recursos ingentes que
maneja o por las facultades legales coercitivas de que dispone
y las amenazas que lleva consigo su benevolencia torpe y dis­
torsionada, nadie puede evitar que su relación con el Estado
tenga una importancia considerable. Toda relación racional de
los gobernados con el gobierno de un Estado-nación requiere
que los individuos y los grupos sopesen cualquier posible be­
neficio contra el costo de al menos en aquellos aspectos en
que el Estado aparece como una enorme empresa de servicios
públicos.
El Estado moderno también se presenta a sí mismo como el
guardián de los valores y de vez en cuando apela a la necesidad
de dar la vida por él, tal como lo ,hace todo gobierno que afirma
su legítima soberanía política y legal sobre sus súbditos. Ningún
Estado puede justificar esa afirmación a menos que sea capaz
de proporcionar a sus súbditos una mínima seguridad frente a
una agresión externa y la delincuencia interna; y para eso re­
quiere que haya agentes de policía, bomberos y soldados dis­
puestos a dar su vida en el cumplimiento del deber cuando sea
necesario (y con frecuencia lo es). La seguridad pública es un
bien al que se sirve con una devoción sin duda admirable y es
un bien sin el cual nadie en ninguna comunidad podría conse­
guir bienes comunes; sin embargo, su importancia no debe ocul­
tar el hecho de que los bienes públicos del Estado-nación mo­
derno no son los bienes comunes de una auténtica comunidad
nacional: cuando el Estado-nación se disfraza como el guardián
de un bien común de esa naturaleza, lo más probable es que el
resultado sea absurdo o desastroso, o las dos cosas a la vez. La
contraparte de �se Estado-nación concebido erróneamente como
una comunidad es la concepción igualmente errónea de que sus .
· ciudadanos constituyen un Volk, una colectividad cuyos víncu-
los han de extenderse al cuerpo entero de ciudadanos y aun así
LAS ESTRUCTURAS POLÍTICAS Y SOCIALES DEL BIEN COMÚN 1 57
deben ser tan vinculantes como los lazos de parentesco y vecin­
dad. Una colectividad de esta naturaleza no puede existir en el
�stado-nación moderno y fingir que existe es siempre un disfraz
.
I�eológ1co �ara ocultar realidades siniestras. Por lo tanto, es po­
sible conclmr que los bienes públicos que proporciona el Estado­
nación, que son necesarios e importantes, no deben confundirse
con el bien común para el que se requiere una identificación co­
mun�taria según las virtudes del reconocimiento de la depen­
dencia, Y que en la medida en que el Estado-nación se presente
como el proveedor de algo que efectivamente es, en este sentido
más fuerte, un bien común, su retórica no ofrece más que ficcio­
nes sin duda peligrosas.
L� práctica de l �s virtudes del reconocimiento de la depen­
.
dencia Y las VIrtudes de la independencia requiere una clase
muy distinta de búsqueda compartida del bien común. Ahí don­
de las vir:udes del reconocimiento de la dependencia se pongan
_
en practica debera_ haber una idea común sobre la asignación
de las responsabilidades r�specto a las personas dependientes y
. .
sobre los cntenos a partir de los cuales se mida el éxito 0 fraca­
so en el desempeño de esas responsabilidades. Por otra parte,
ahí donde se pongan en práctica las virtudes del razonamiento
práctico independiente, esa idea común habrá de surgir de la
deliberación entre todos, de modo que el acuerdo sobre las res­
ponsabilidades esté justificado racionalmente de manera osten­
sibl�. De ahí que quienes pongan en práctica los dos conjuntos
d� VIrtudes tengan una doble actitud con respecto al Estado-n a ­
-
cwn. Por u n lado, reconocerán que e s una presencia ineludib l e
e n el horizonte de la modernidad y no despreciarán los recur­
sos que �frece; en ocasiones, sólo el Estado puede proporcionar
los m�d1?s para eliz:ninar los obstáculos que impiden alcan­
zar obJetivos humamtarios (por ejemplo, toda la sociedad nor­
teame�icana tiene razones para estar agradecida con quienes
garantizaron la aprobación de la Ley de Americanos con Disca­
pacidad Y con quienes la han puesto e n práctica de manera cons­
tructiva Y creativa). Pero también tendrán que reconocer, por
otro lado, que el Estado moderno no es capaz de ofrecer u n
marco político moldeado por la justa generosidad que es nece-
158 A N I MALES RACIONALES Y D E P E N DIENTES
saria para alcanzar los bienes comunes de las redes de recipro­
cidad.
Si el Estado-nación no puede ofrecer una forma de asocia­
ción orientada hacia el bien común del que hablamos, ¿qué su­
cede con la familia? En el mejor de los casos, la familia es una
forma de asociación en donde primero se crían los hijos, s e
educan y se l e s inicia e n las actividades del mundo adulto,
para lo cual el comportamiento de sus padres les proporciona
tanto recursos como modelos. De ahí se deriva que la calidad
de la vida dentro de una familia depende en mucho de la cali­
dad de las relaciones de sus miembros con respecto a otras
instituciones y asociaciones: el lugar de trabajo, la escuela,
la parroquia, el club deportivo, el sindicato, las clases para la
educación de adultos y otros semejantes. Los bienes propios
de la vida familiar pueden lograrse sólo en la medida en que
los hijos aprenden a reconocer como propios los bienes inhe­
rentes a las prácticas de esas asociaciones e instituciones, y los
padres y los demás miembros adultos de la familia hacen lo
mismo. La familia sólo florece cuando el entorno social tam­
bién florece; y dado que los entornos sociales de las familias
varían mucho, también varían los modos de florecimiento de
las familias. N o todas las familias felices son iguales y sólo un
gran novelista pudo habernos convencido de lo contrario. Lo
mismo sucede cuando se trata de la fortaleza y los logros de
la familia que cuando se trata de sus debilidades y fracasos: és­
tos también son .inseparables de los rasgos del entorno social.
(Con ello no quiero decir que las familias no puedan a veces
florecer en condiciones sumamente desfavorables, porque de
hecho sucede. Pero esos casos se deben siempre a que los
miembros de la familia, y sobre todo los padres, han sabido
construir una serie de oportunidades y prácticas que sustitu­
yen a las que existirían en un entorno social más favorable.
Por ejemplo, una familia puede vivir bien en condiciones de
aislamiento extremo, acaso a cien kilómetros de sus vecinos
más próximos, si las actividades del lugar de trabajo, de la es­
cuela, de la iglesia y el juego son parte de las actividades do­
mésticas; un hogar así se habrá transformado, de este modo,
LAS ESTRUCTURAS POLÍTICAS Y SOCIALES D E L BIEN C O M Ú N 1 59
en un microcosmos comunitario y no será sólo una familia.
No obstante, es evidente que sólo puede ser un caso excepcio­
nal.)
En términos generales es posible sostener que los bienes de
la vida familiar se alcanzan en los bienes de la comunidad y
junto con éstos. En general, el bien común de una familia sólo
puede alcanzarse en el proceso de conseguir los bienes comu­
nes de la comunidad a la que pertenece. La familia no es auto­
suficiente, y por esa razón no puede alcanzarse dentro de ella la
clase de reconocimiento del bien común que requieren las vir­
tudes del reconocimiento de la dependencia, al menos en la me­
dida en que se conciba la familia como una unidad social dife­
renciada y separada. De cualquier manera, no cabe duda de que
la familia es un elemento fundamental e indispensable de la
comunidad y muchos aspectos de l a vida familiar exigen el ejer­
cicio de las virtudes del reconocimiento de la dependencia.
Como ya he planteado antes, tanto las relaciones de los padres
con sus hijos pequeños como la de los adultos con sus padres an­
cianos son casos típicos de relaciones que sólo pueden susten­
tarse en esas virtudes; y lo mismo sucede con la relación entre
los miembros capaces e independientes de una familia y cual­
quier otro de sus miembros que sufra una discapacidad tempo­
ral o permanente y sea por eso e n parte o totalmente depen­
diente.
Ni el Estado ni la familia son asociaciones cuyo bien común
pueda conseguirse y sostenerse en el tiempo por las virtudes del
reconocimiento de la dependencia. Ese lugar lo debe ocupar
una comunidad más o menos pequeña, en cuyo seno haya espa­
cio para las actividades de las familias y del trabajo, escuelas ,
consultorios médicos, congregaciones religiosas, clubes d e dis­
cusión y clubes de juegos y deportes. En una comunidad de este
tipo, ¿qué lugar pueden ocupar quienes sufren una discapaci­
dad temporal o permanente? ¿Qué tipo de reconocimiento hace
falta para que se mantenga el respeto hacia ellos y hacia quie­
nes no padecen discapacidad alguna, así como su respeto por sí
mismos? Deberá fundarse en la consideración hacia cada indi­
viduo, cualquiera que sea su discapacidad, de la que ya he ha-
160 ANIMA L E S RACIONALES Y DEPENDIENTES
l
1
1
blado anteriormente; pero a esa consideración tendría que aña­
dirse el reconocimiento de que cada miembro de la comunidad
1 cos, que tienen l a obligación de entender el aspecto del sufrien­
j
puede. enseñar algo a los demás tanto sobre el bien común
como sobre el bien de cada uno, y que pueden enseñar sobre
ello algo que no p odría . aprenderse de ninguna otra manera.
Ese respeto no depende de que los demás consideren valioso lo
que uno ha conseguido; incluso cuando uno está discapacita­
do de tal modo que no puede emprender proyectos valiosos,
también merece un cuidado atento y debe a los demás ese mis­
mo cuidado, sin el cual nadie podría aprender lo que los demás
tienen que enseñarle.
Al hablar de aprender acerca del bien común me estoy refi­
riendo al igual que antes, a la adquisición de un conocimiento
práctico; no al dominio de un determinado conjunto de fórmu­
las teóricas, sino a l a capacidad para orientarse hacia ese bien,
incorporada en la práctica cotidiana. Ya he insistido en que se
aprende cuál es el bien común y cuáles son los bienes indivi­
duales, no por medi o de la reflexión teórica, sino en actividades
cotidianas compartidas y en la evaluación de las alternativas
que imponen esas actividades. Asimismo he insistido en que se
puede no llegar a aprender lo que haría falta aprender por di­
ferentes razones, de las que he enumerado tres: la incapacidad
para separarse de los deseos y distanciarse de ellos para juzgarlos,
la falta de un adecuado conocimiento de sí mismo y la incapa­
cidad para reconocer la naturaleza de la dependencia que se
tiene respecto a otras personas. Veamos un ejemplo de lo que es
posible aprender y e n ocasiones sólo puede aprenderse en las
relaciones con los discapacitados, que puede ayudarnos a des­
cubrir en nosotros mismos cualquiera de esas tres fuentes de
error, cuya consecuencia es una serie de juicios prácticos falsos
y engañosos.
Pensemos en esa clase de discapacidad que consiste en que
alguna parte del cuerpo esté horriblemente desfigurada: acaso
un rostro hinchado, inflamado, lleno de cicatrices y supurante,
que produzca un aspecto horroroso y repugnante, cuya imagen
sea efectivamente un obstáculo para dirigirse al otro como ser
humano. Quizá sea más fácil la tarea de los enfermeros o médi-
LAS ESTRUCTURAS POLÍTICAS Y SOCIALES DEL BIEN COMÚN 161
te corno un conjunto de síntomas de un estado subyacente,
pero los demás han de encontrar alguna forma de evitar tanto
el error de fingir que el otro no tiene un aspecto horrible, corno el
de prestar tanta atención a su aspecto que no puedan relacio­
narse racionalmente con él. Enfrentarnos a este tipo de dificul­
tades puede ayudarnos a comprender el valor que asignamos a
una apariencia agradable, tanto e n los demás corno en nosotros
mismos, y a comprender también los errores que esos juicios de
valor conllevan.
Los estudios de psicología social confirman lo que indica el
sentido común: una gran parte de los seres humanos está excesi­
vamente influida por el aspecto del rostro y por la apariencia en
generaJ.2 En términos generales, con mucha frecuencia sucede
que el peso que se le da a un determinado razonamiento depen­
de en buena medida de la persona que lo haya manifestado, de
su tono de voz y su expresión facial. Por lo tanto, es necesario
aprender a evaluar las cualidades personales y los razonamien­
tos, disociando la evaluación del aspecto físico y de la presen­
tación, porque al hacerlo es posible descubrir algo que hasta
entonces no sospechábamos: que no hemos sido capaces de dis­
tanciamos de nuestros sentimientos de desagrado, repugnancia
y hasta horror ante la visión de la apariencia de ciertos rostros y
que, por lo tanto, no hemos podido juzgar críticamente esos
sentimientos; podemos descubrir que no tenernos un adecuado
conocimiento de nosotros mismos, porque no podemos saber e n
qué medida nuestros juicios son influidos por esos sentimien­
tos, que son irrelevantes, y también podemos descubrir que, a l
reaccionar así ante quienes ofrecen esa apariencia, hemos dado
por supuesto que al menos de ellos no tenemos nada que apren-
2. Véanse, por ejemplo, K. Dion, D. Berscheid y E. Walster «What is Beautiful Is
Good», en Journal of Personality and Social Psychology, 24, 1972; S. E. Asch expuso e n
«Forming Expressions o f Personality», e n Journal ofSocial Psychology, 41. 1946, q u e e l
77% d e sus sujetos inferían a partir d e l a descripción de alguien como inteligente, habi­
lidoso, trabajador, cálido, decidido, práctico y precavido que ese individuo también se­
ría·atractivo físicamente. El The Times de Londres dio a conocer el 26 de mayo de 1 9 8 8
las conclusiones de u n a encuesta nacional e n Gran Bretaña según l a cual una persona
de cada tres piensa que las personas en silla de ruedas son menos inteligentes.
1 62 ANIMALES RACIONALES Y D E P E N D IENTES
der. Es decir: el encuentro con las personas discapacitadas nos
permite descubrir fuentes de errores en nuestro razonamiento
práctico que desconocíamos hasta ese momento. Ahora bien: en
la medida en que dichos errores derivan de las normas imperan­
tes en el entorno social, para liberarse de ellos en el razonamien­
to deliberativo; será necesario transformar ese entorno a la vez
que uno mismo.
Si alguien es incapaz de l iberarse de esas fuentes de error, se­
guirá sin poder ver con claridad hacia qué aspectos y caracte­
rísticas de sí mismo y de los demás debería ser receptivo en dife­
rentes contextos, y seguirá viviendo una vida distorsionada. Es
importante observar que ello no significa que no se deba distin­
guir entre lo que es de apariencia agradable y lo que es desagra­
dable, y entre lo desagradable y lo que es horroroso, o que ya no
se reconozca que tener una apariencia atractiva y una actitud
encantadora son cosas buenas. El problema consiste en equivo­
carse con respecto a l a naturaleza y los límites de ese bien, de­
jarse seducir por su atractivo y subestimar otras cualidades y
argumentos porque proceden de una persona desfigurada y dis­
capacitada.
Lo mismo que impide que uno se percate de las deficiencias
de su conocimiento de sí mismo también impide ver las cuali­
dades de otras personas. Quienes están cautivados por la apa­
riencia y la presentación no suelen ser capaces de identificar,
no digamos ya entender, el ejemplo de coraje y fortaleza de
espíritu que puede haber en sobreponerse a la aflicción produ­
cida por el hecho de tener un rostro desfigurado y estar disca­
pacitado; y eso supone no poder entender tampoco la impor­
tancia que tienen algunas virtudes del reconocimiento de la
dependencia. Alguien que no identifique ni entienda esas virtu­
des tampoco sabrá, probablemente, cómo ejercitarlas cuando
llegue a padecer bien una discapacidad que lo desfigure o bien
cualquier otra discapacidad (como aquellas que son propias del
envejecimiento, por ejemplo) que requieren los recursos que
proporcionan esas virtudes.
Se podría alegar, ante lo dicho hasta ahora, que el argumen­
to es relativamente simple y convincente para el ejemplo par-
LAS ESTRUCTURAS POLÍTICAS Y SOCIALES D E L BIEN COMÚN 1 63
ticular que se ha comentado, pero que sería difícil emplearlo
en el caso de formas más extremas de discapacidad y depen­
dencia, en que los discapacitados física y psíquicamente son
prácticamente incapaces, o incapaces en absoluto, de reacción
alguna ante los demás; seres humanos que ya no llegan a la
condición de personas en la definición de Locke, seres huma­
nos cuya potencialidad para una respuesta raciona] o afectiva
ha sido permanentemente frustrada. Podría argumentarse que
estas personas sólo pueden ser, como mucho, objetos pasivos
de una benevolencia encaminada a limitar su sufrimiento, seres
cuya existencia sólo puede ser costosa para los demás, pero que
en ningún momento aporta beneficio alguno. ¿Cómo sería posi­
ble, entonces, que ellos se transformasen en maestros de los de­
más? Existe la idea, ampliamente aceptada, de que el cuidado y
la entrega a quienes no pueden devolver voluntariamente lo que
reciben no es más que un costo y una carga; es decir, es posible
tener una actitud benevolente hacia ellos, pero es una relación
que sólo puede ser de una única dirección. Es un error, porque
esas personas permiten aprender algo esencial: el significado
de estar al cuidado de otra persona, y ser responsables de su
bienestar. Todos hemos estado, de bebés, confiados completa­
mente al cuidado de otro, que era responsable de nuestro bie­
nestar; al aprender lo que significa cuidar a alguien, podemo s
entender cabalmente lo que debemos a quienes una vez nos
cuidaron. Una relación de esta naturaleza tiene dos aspectos:
uno implica el sustento vital y los cuidados para mitigar el do­
lor físico y, en ocasiones, psicológico, la tarea inmensa y agota­
dora de ocuparse del orinal de la cama, de los vómitos y el cam­
bio de sábanas, de lidiar con el resentimiento, las rabietas o l a s
divagaciones incoherentes, de dar las medicinas y hacer cura­
ciones; el segundo se refiere a la función de representación d e
los discapacitados que no pueden hablar por s í mismos. L a fun­
ción de representación consiste en hablar en nombre de las per­
sonas discapacitadas tanto de dentro como de fuera de la co­
munidad, justo en el sentido en que esa persona hablaría por sí
misma si fuese capaz de hacerlo. El individuo totalmente disca­
pacitado necesita a alguien que hable en su nombre como s i
1 64 A N I M A L E S R ACI ON A LE S Y D E P E N D I E N T E S
fuese, por decirlo así, un segundo yo. Puesto que todo ser hu­
mano se halla potencialmente expuesto a sufrir una discapaci­
dad extrema, es posible que tarde o temprano necesite a al­
guien que sea un segundo yo y que hable en su nombre. No
obstante, nadie es capaz de hablar adecuadamente en nom­
bre de otra persona si no le ha conocido previamente; el repre­
sentante de una persona discapacitada deberá saber al menos
lo que ésta consideraba, en el pasado y en situaciones distintas,
que era bueno para ella, así como los razonamientos con los que
sustentaba sus juicios. Sólo con ese conocimiento se podrá ha­
blar en nombre de otro, tal como el otro lo hubiese hecho, por
eso la relación entre el individuo completamente discapacitado,
incapaz de hablar por sí mismo, y quien le represente tendrá
que estar fundada, en general, en una relación de amistad pre­
viamente existente.
Hay que observar que esta relación entre individuos grave­
mente discapacitados, incapaces de hablar por sí mismos, y
quienes hablan por ellos es en ciertos aspectos una relación
muy dis tinta de la que existe entre los padres y sus hijos peque­
ños. Quizás exista en algunos casos el mismo grado de depen­
dencia y la misma obligación de identificar e intentar conseguir
el bien de aquel a quien se debe cuidar; pero sería equívoco que
un padre se preguntara cómo evaluaría su hijo pequeño lo que es
bueno para él en una u otra situación, puesto que la opinión
del niño sobre lo bueno para él dependerá de una manera fun­
damental de la educación que haya recibido de sus padres. Los
padres deben hacer, primero, sus propios juicios sobre lo que es
bueno para el niño. Por supuesto, puede suceder que alguien
tenga a su cargo el cuidado de una persona discapacitada, que
yace en un prolongado estado de coma, y cuyas opiniones pre­
vias l e sean del todo desconocidas; en ese caso, como sucede
con los bebés, no tendrá otra opción, sino formarse su propio
juicio sobre lo que es bueno para el otro. En situaciones menos
extremas, no es ése el caso, y es necesario mantener el propósi­
to de que cada individuo participe, en la medida que sea posi­
ble, en las deliberaciones de la comunidad con su propia voz,
como un razonador práctico independiente.
LAS ESTRUCTURAS POLÍTICAS Y S O C IALES D E L BIEN C O M Ú N 1 65
En el plano de la práctica, el razonamiento político no es un
tipo de razonamiento especial, distinto del razonamiento prácti­
co ordinario. No es posible llegar a ser un auténtico razonador
práctico sin ser también en cierta medida un razonador políti­
co, por dos razones. Primero, porque los participantes en redes
de reciprocidad sólo pueden identificar sus bienes individuales
a la vez que identifican los bienes comunes, y sólo es posible
identificar los bienes comunes contribuyendo a la deliberación
conjunta y aprendiendo en ésta de aquellas otras personas con
quienes se tiene esos bienes en común; por esa razón, es indis­
pensable la capacidad para razonar de manera práctica sobre el
bien común y razonar de manera conjunta sobre el bien común
es razonar políticamente.
En segundo lugar, muchos de los bienes individuales y co­
munes son bienes compartidos, de tal manera que la decisión
sobre la importancia que deben tener en la vida de un individuo
determinados bienes no puede ser ni es independiente de las de­
cisiones que se tomen sobre la importancia que esos bienes tie­
nen para la vida de la comunidad. Un individuo no logrará que
el arte dramático tenga un espacio en su vida, ni grande ni pe­
queño, bien sea como actor aficionado o profesional, director o
tramoyista, como miembro de la orquesta o espectador, si la co­
munidad en la que vive no concede algún tipo de prioridad e n
la asignación de los recursos comunitarios a l o s bienes del tea­
tro. La diversidad de posibilidades abiertas para la vida de cual­
quiera está determinada por las decisiones políticas acerca de
lo que es prioritario para una comunidad, y si alguien es excluido,
por voluntad propia o por obra de los demás, de la posibilidad
de participar en la toma de decisiones políticas, se reduce el al­
cance y la eficacia de su capacidad individual para tornar deci­
siones.
Esto indica que urge complementar, para que no conduzca a
error, la explicación ofrecida hasta ahora sobre los requisitos
previos de una comunidad política cuyo bien común pueda ser
el de las redes sociales de reciprocidad. He preguntado por el
tipo de consideración que deberían tener los individuos entre
sí, estén discapacitados o no, para satisfacer las exigencias de
1 66 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E N D I E N T E S
virtudes corno la justa generosidad, como si fuese posible res­
ponder primero a esa pregunta y sólo después indagar, como un
asunto secundario, acerca de las estructuras políticas que pue­
den dar expresión a tales actitudes de consideración; no obs­
tante, a partir de lo dicho hasta ahora parece evidente que hace
falta entender esas actitudes, desde un inicio, como actitudes
políticas. Tratar a otra persona como alguien que merece con­
sideración debido a que, de una u otra manera, contribuye a la
educación común para llegar a ser individuos racionales que
dan y reciben supone otorgarle un reconocimiento político: sig­
nifica tratarle como a aiguien a quien sería erróneo desestimar
o excluir de la deliberación política.
La noción del razonamiento político como un aspecto del ra­
zonamiento práctico cotidiano tiene como contraparte una no­
ción de la actividad política como un aspecto de la actividad co­
tidiana de todo adulto que sea capaz de participar en ella. Ello
contrasta fuertemente con la concepción de la actividad políti­
ca propia del Estado moderno, según la cual existe una exigua
minoría de la población que hace de la política su ocupación y
preocupación activas, políticos profes ionales y semiprofesiona­
les, y una inmensa mayoría pasiva que sólo debe movilizarse en
momentos determinados, corno en las elecciones o en situación
de crisis nacional. Existen enormes diferencias entre las elites
políticas, por un lado, y la gran mayoría de la población, por
el otro: por ejemplo, en la cantidad de información que cada
grupo requiere y recibe. Un electorado moderno puede operar
como lo hace porque dispone tan sólo de explicaciones suma­
mente simples y pobres d e los asuntos, a la vez que las elites se
dirigen a los electores de un modo que deliberadamente revela
tanto como oculta.
La política de los estados modernos no tiene esos rasgos por
accidente, como tampoco es casual la influencia del dinero en
el proceso de toma de decisiones. Las luchas revolucionarias
del pasado para derribar los obstáculos que impedían alcanzar
la ciudadanía (la ab o l ic ión de la esclavitud, la ampliación del
sufragio, especialmente para las mujeres, el establecimiento de
mecanismos de defensa de los movimientos laborales contra la
LAS ESTRUCTURAS POLíTICAS Y SOCIALES D E L BIEN COMÚN 1 67
explotación del capitalismo) implicaban un tipo de participa­
ción política y un grado de participación política tan ajenos a las
formas democráticas de la política contemporánea como a las for­
mas no democráticas. Ya he subrayado que eso no significa que
en el Estado actual la política carezca de importancia. Las co­
munidades tienen numerosas necesidades fundamentales que
sólo es posible cubrir utilizando los recursos del Estado y con
la intervención de las agencias gubernamentales, pero la calidad
de las prácticas políticas comunitarias es fundamental para de­
finir correctamente esas necesidades y para procurar que sean
satisfechas.
Por lo tanto, es un error, el error comunitarista, buscar in­
fundir a la política del Estado los valores y mecanismos de parti­
cipación propios de las pequeñas comunidades. Un error aún
mayor es suponer que exista algo bueno en las comunidades
como tales. El tamaño relativamente pequeño de las comunida­
des, así como los encuentros y conversaciones que en ellas s e
producen cara a cara, son elementos necesarios para el logro
compartido de los bienes comunes de quienes participan en l a
deliberación racional necesaria para mantener las redes d e
reciprocidad; pero cuando faltan l as virtudes de l a justa genero­
sidad y la deliberación común, las comunidades son siempre
propensas a corromperse por la estrechez de miras, la compla­
cencia, el prejuicio contra los extrai'ios y por una diversidad d e
otras deformaciones, incluyendo l a s que s e derivan del culto a
l a comunidad.
El enfoque histórico y sociológico contribuye a esclarecer
mucho, en este punto, los debates de la filosofía moral y políti­
ca. Es necesario realizar un estudio comparativo con ejemplos
de diferentes tipos de comunidades, que las muestren en sus
mejores y en sus peores posibilidades, pero sobre todo con
ejemplos de comunidades que se hayan visto enfrentadas a va­
rias opciones alternativas y que, en algunas ocasiones, hayan
derivado hacia formas mejores y en otras hacia formas peores.
Resultaría muy provechoso el estudio de la historia de algunas
comunidades de pescadores en Nueva Inglaterra durante los
últimos ciento cincuenta años, para analizar las diferentes ma-
168 ANIMALES RACIONALES Y D E P ENDIENTES
neras en que sus virtudes les han permitido enfrentarse, en mo­
mentos distintos, a las tensiones de la adversidad y a las tensio­
nes de la prosperidad. Sería igualmente instructivo el análisis
de la historia de las comunidades mineras de Gales, de una vida
moldeada por la ética del trabajo en la mina, por la pasión por
los bienes del canto coral y del rugby, y por las virtudes de la lu­
cha sindical contra los propietarios de las minas primero y con­
tra el Estado después. Los ejemplos podrían ser innumerables:
cooperativas agrícolas en Donegal, los pueblos mayas de Méxi­
co y Guatemala, y ciertas ciudades-Estado de un pasado más
remoto.
Estos estudios comparados podrían mostrar tanto las distin­
tas formas sociales en las que pueden institucionalizarse las
redes de reciprocidad y las varias maneras en que dichas redes
pueden mantenerse y reforzarse, o bien debilitarse y destruirse.
Condiciones distintas plantean amenazas distintas que exigen a
su vez diferentes respuestas; no obstante, las tareas que han de
emprenderse para hacer frente a esas amenazas tienen mucho
en común. Es el caso, por ejemplo; de las tareas orientadas a
proporcionar a una comunidad pequeña seguridad con respec­
to a la delincuencia interna o la agresión externa, que nunca es
del todo seguro delegar por completo en los organismos del
Estado (ocasionalmente, será necesario incluso protegerse del pe­
ligro que representan esos organismos). La comunidad pide a
quienes realizan dichas tareas en su nombre que, en caso de ne­
cesidad, estén dispuestos a poner en rie�go su vida; pero esta
petición sólo puede justificarse si quienes aceptan ese riesgo
cuentan con la seguridad de que se les vaya a proporcionar l a
atención necesaria e n caso d e quedar discapacitados, o que se
vaya a velar por quienes dependen de ellos, si fallecieran. La de­
fensa de una comunidad cuyas estructuras se rigen por normas
de reciprocidad relativamente ajenas al cálculo, si está bien
pensada, estará estructurada del mismo modo. No obstante, las
formas que adopten esas estructuras variarán de acuerdo con la
cultura y la historia de la comunidad.
El análisis comparado de las diversas características de las
comunidades que incorporan redes de reciprocidad puede ay'u-
LAS ESTRUCTURAS POLÍTICAS Y SOCIALES DEL BIEN COMÚN 169
damos a identificar mejor relaciones de · reciprocidad que ya
existen en las comunidades que habitamos y ayudarnos tam­
bién a descubrir la existencia de un reconocimiento comparti­
do del bien común, acaso mayor de lo que hubiésemos creído.
Es necesario tener en cuenta tres cosas acerca de esas comuni­
dades. Primero, incluso en el mejor de los casos, el ejercicio co­
lectivo de la racionalidad deliberativa es siempre imperfecto y
no debe ponerse tanta atención a los errores cometidos y a las
limitaciones de su ejercicio, en un momento dado, sino a la ca­
pacidad de corregir esos errores y superar esas limitaciones a lo
largo del tiempo y a pesar de los conflictos. El ejercicio de las
relaciones prácticas en las comunidades es siempre producto
de una historia, y lo que i mporta es la dirección de esa historia.
En segundo lugar, cuando esas comunidades están en su me­
jor momento o avanzan en la dirección correcta, su política no
es una política de intereses en conflicto, como sí lo es la política
en el Estado moderno. La pregunta política fundamental es qué
recursos necesitan cada individuo y cada grupo para poder
contribuir al bien común, puesto que, en una comunidad bien
ordenada, está en el interés de todos que cada cual sea capaz de
hacer su propia contribución. Por supuesto, dado que las co­
munidades son siempre hasta cierto punto imperfectas, tende­
rán a aflorar los intereses en conflicto, y por eso es importante
que las comunidades, en la medida en que sea posible, estén es­
tructuradas para evitar que ello suceda. Desde el punto de vista
económico, lo que importa es que no sean muy grandes las de­
sigualdades de ingreso o riqueza, porque la desigualdad en sí
misma tiende a producir conflictos de intereses y hace difícil
que los individuos entiendan sus relaciones sociales en térmi­
nos de un bien común.
Desde luego, éste no es más que un ejemplo para mostrar de
qué manera las consideraciones económicas deben subordinar­
se a las consideraciones sociales y morales, si se quiere que la
comunidad sobreviva, no digamos ya que prospere, corno red de
reciprocidad. Quizá deba haber una limitación voluntaria de la
movilidad laboral, con el fin de proteger la continuidad y la esta­
bilidad de las familias y de otras instituciones; tendrá que haber
170 ANI M A LES RACIONALES Y DEPENDIENTES LAS ESTRUCTURAS POLÍTICAS Y S O C I A LES DEL BIEN COMÚN 171

una inversión especial, acaso desproporcionada desde un punto podrán aportar a cambio algún día esos niños. Lo mismo que
de vista puramente económico, en la educación de niños que no sucede con el cuidado de los niños, sucede con la atención que ne­
son productivos económicamente. En la medida en que sea po­ cesitan los ancianos y las personas discapacitadas psíquica o
sible, todos los miembros de la comunidad tendrán que turnarse físicamente. No sólo importa que en una comunidad de este
para llevar a cabo los trabajos más tediosos y arriesgados, de tipo los niños y los discapacitados reciban la atenciqn y el cui­
manera que se evite otra forma de desigualdad social que per­ dado necesarios, sino también que quienes ya no son niños re­
turbe el orden. No hay duda de que estas normas son más bien conozcan en los niños lo que una vez fueron , que quienes no
propias de Utopía y muy poco frecuentes fuera de ella, y que padecen aún ninguna disminución de sus capacidades por ra­
cuando se intenta ponerlas en práctica, como ya he dicho, suele zón de su edad reconozcan en los ancianos lo que ellos serán e n
hacerse de manera bastante imperfecta. Pero procurar vivir con e l futuro, y que quienes n o están enfermos n i padecen ningu­
las normas propias de Utopía no es utópico, aunque sí supone na lesión reconozcan en los enfermos y en quienes sí sufren una
rechazar los objetivos económicos del capitalismo avanzado. lesión lo que ellos mismos han sido a menudo y lo que serán y
Las formas institucionales por medio de las cuales puede mate­ siempre podrían ser. Asimismo es importante que el reconoci­
rializarse una vida así, aunque adopten fórmulas económicas di­ miento de estos hechos no sea fue n le de temor, puesto que per­
versas, tienen los siguientes rasgos en común: no promueven el miten tomar la conciencia debida d e las necesidades comunes y
crecimiento económico y requieren un aislamiento considerable los bienes comunes que se generan por redes de reciprocidad
y protección contra las fuerzas generadas por los mercados ex­ y las virtudes, tanto la virtud de l a independencia como la del
ternos. Lo que es más i mportante aún, una sociedad de esas reconocimiento de la dependencia. No obstante, sólo es posible
características sería hostil hacia la sociedad de consumo y entra­ adquirir conciencia de ello mediante esas mismas virtudes.
ría en conflicto con sus objetivos. Esto último nos permite repa­
rar en el hecho de que esas normas utópicas son efectivamente
aceptadas, en alguna medida, en diferentes ámbitos: trabajo, es­
cuelas, parroquias, donde se produce, de manera recurrente,
una resistencia a los objetivos y normas de la sociedad de consu­
mo; y esa resistencia se halla con más frecuencia en grupos que
tienen relaciones sociales de reciprocidad.
En tercer lugar, una de las señas distintivas de comunidades
así estructuradas es la importancia que se otorga a las necesi­
dades de los niños y las personas discapacitadas, lo que se refie­
re en parte a la asignación de los cuidados y de otros recursos.
Los niños nunca son capaces de formar un grupo de interés en
el sentido moderno de la palabra y lo que ellos requieren raras
veces pueden suministrarlo adecuadamente sus propias fami­
lias por sí solas; por lo tanto, sólo están bien cuidados cuando
la atención que reCiben, aunque se halle inevitablemente cons­
treñida por los límites que imponen los recursos de que dispone
la comunidad, no está limitada por ningún cálculo de lo que
"l
1

12

REPRESENTANTES, AMIGO S , VERACIDAD

Sin duda, la explicación ofrecida hasta el momento sobre la

política dentro de las comunidades de reciprocidad es exce­
sivamente sumaria y escueta, pero quizá sea suficiente para
sentar las bases para una discusión más extensa del papel fun­
damental que tiene en ellas quien actúa en representación de
las personas completamente discapacitadas, de aquellos in­
dividuos que sólo podrán hacerse oír en las deliberaciones de
la comunidad si alguien habla por ellos. Ya he señalado que,
en general, sólo es posible hablar e n nombre de quienes su­
fren una discapacidad absoluta de manera temporal o per­
manente, y que por tanto no pueden hablar por sí mismos, si
existe una amistad previa. ¿Qué clase de amistad sería la ade­
cuada? ¿Cómo puede aprender una persona amiga a hablar en
nombre de otra? En términos generales, aunque la respuesta
parezca sorprendente, se puede decir que uno aprende a ha­
blar en nombre de otro a la vez que aprende a hablar por sí
mismo, algo que es más complejo y difícil de lo que se suele
suponer.
Como ya he señalado anteriormente, aprender a hablar por
uno mismo, como razonador práctico independiente, obliga a
enfrentar distintos obstáculos. La incapacidad para reeducar el
deseo infantil de agradar a los demás puede tener como conse­
cuencia que uno se convierta en un individuo de opiniones in-
174 ANI M ALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
definidarnente flexibles, guiadas por una presión que las obliga
a ajustarse a las opiniones de cierto tipo de personas; no se tra­
.
ta de que uno no sea capaz de ofrecer ra zones, incluso razones
alambicadas, para sostener una. determinada opinión, sino de
que eso que se presenta corno una buena razón está determina­
da por la necesidad inconsciente de aprobación. Igualmente
puede suceder que, debido a un rechazo infantil de la necesidad
de agradar a los demás, se actúe de acuerdo con una necesi­
dad, igualmente inconsciente, de ser percibido corno alguien
que no se adapta a las opiniones de otros, una necesidad que se
expresa en la búsqueda incesante de desacuerdo. En ambos ca­
sos, uno no es una voz sino un eco: aún debe aprender a usar su
propia voz, a expresar su propia opinión. También puede suce­
der que, incluso quienes logran hablar con voz propia distorsio­
nen su razonamiento, debido a una atención inconscientemen­
te selectiva hacia ciertas características del entorno social en
detrimento de otras. Toda atención es selectiva, pero si la aten­
ción de alguien resulta ser deliberada e intencionalmente se­
lectiva y ello le conduce a no tomar en cuenta aspectos signifi­
cativos del entorno que debería considerar, su razonamiento
práctico puede verse privado de premisas importantes. O bien,
una vez más, puede suceder que alguien exprese las razones
que tiene para actuar, las que de acuerdo con su opinión y la de
los demás son sus razones, y esa declaración misma esté ocul­
tando, en realidad, una esperanza o un temor que motiva la ac­
ción. Lo que hay que preguntar es cómo es posible superar esos
obstáculos y adquirir, de ese modo, las virtudes morales e inte-
·
lectuales necesarias.
El ser humano aprende a examinarse a sí mismo cuando es
examinado por los demás y aprende a entenderse a sí mismo
cuando tratan de entenderlo los demás sometiendo a discusión
su razonamiento y pidiéndole explicaciones sobre su conducta.
Esto suele suceder en situaciones en que no está claro lo que al­
guien realmente trata de hacer o no está claro por qué conside­
ra razonable hacerlo, o ambas cosas a la vez; por eso los demás
le piden que haga inteligibles sus acciones , con el fin de saber
cómo responder a ellas. A veces, al intentar hacerse inteligible
R E P RESENTANTES, A M I G O S , VERACIDAD 175
para los demás, uno descubre que también le hace falta hacerse
inteligible para sí mismo. Pero se trata aquí de una clase par­
ticular de inteligibilidad.
El comportamiento que obedece a las exigencias caracterís­
ticas de los roles sociales se hace inteligible referido a los roles
mismos: las acciones son realizadas por individuos, pero la ma­
yoría de ellas se extienden como acciones que correspopden a
cualquiera que desempeñe ese rol y, por lo tanto, no han de ha­
cerse inteligibles por referencia a las características de uno u
otro individuos. El individuo que desempeña el rol de cobrado r
de billetes, vendedor o guardián d e una prisión es sustituible e n
esencia y n o s e reacciona ante e l i ndividuo sino ante e l rol que
ocupa, a menos que el individuo se salga del guión y actúe de
alguna forma sorprendente y perturbadora, que obligue a reac­
cionar frente a ese individuo concreto. De una cultura a otra va­
ría la medida en que la vida social está regida por personifica­
ción de funciones y roles, pero cuanto más suceda así es más
probable que se atribuya importancia a la manera de desempe­
ñar las funciones que los individuos personifican, de modo que
la individualidad se exprese a través de los roles y no separán­
dose de la conducta que perciben; en cualquier caso, hace falta
distinguir entre lo que el individuo aporta a los diversos roles
que desempeña y lo que puede extraer de ellos, y lo que son los
roles en sí mismos. Cada individuo tiene una historia que es es­
pecíficamente suya, y pedir a un individuo que se haga inteligi­
ble, corno paso previo quizá para la justificación de sus accio­
nes, significa pedirle que cuente todo lo que haga falta de esa
historia (la gran mayoría de las veces una pequeña parte de
ella, pero en ocasiones mucho más).
Cuando s� ·conoce bien a otra persona, cua.pdo se ha conoci­
do a un individuo en el desempeño de distintas funciones en di­
ferentes momentos de su vida, generalmente no hace falta p e ­
dirle una explicación semejante sobre su comportamiento: uno
es capaz de figurársela, pero a veces incluso la gente a quien
se conoce bien resulta desconcertante. Para que un individuo
pueda-justificar sus acciones ante otros, hace falta que ofrezca
al menos una explicación parcial de su manera de juzgar, corno
 l
. j
176 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
razonador práctico, tanto l o que considera que es su propio
bien como el bien común, para llegar a los juicios que moldean
y orientan sus acciones en ese momento. Quizá las preguntas
con las que los demás pidan una explicación del comporta­
miento no mencionen explícitamente ninguno de estos bienes.
A menudo son del tipo: « ¿Qué crees que estabas haciendo al
hacer eso?» o « ¿ Cómo puedes haber pensado que era correcto
(o tolerable o perdonable) tratarnos así? ». Pero siempre pue­
den parafrasearse en preguntas como: « ¿ Qué bien creías que
buscabas al hacer eso ? » o «¿Por qué te has equivocado respecto
a tu bien o al nuestro de esta manera?». La única respuesta
adecuada a estas preguntas será una explicación del bien que
se quería obtener que haga que la acción correspondiente no
sólo sea inteligible, sino que también esté justificada o bien
una explicación que revele los errores cometidos por el agente
y l e aporte, por esa vía, razones para actuar en el futuro de ma­
nera diferente.
Para tomar parte en este diálogo de preguntas y respuestas,
mediante el que uno se responsabiliza ante los demás y se trata
como responsable ante ellos, es necesario ser capaz de interio­
rizar el punto de vista del otro, de manera que las explicaciones
que se ofrezcan respondan efectivamente a las preocupacio­
nes e intereses del otro. Si se logra esa interiorización, se consi­
gue hablar con la voz del otro, y si la conversación se continúa
a lo largo del tiempo y se refiere a un conjunto de temas lo bas­
tante amplio, se conseguirá hablar con la voz del otro de mane­
ra sistemática, esto es, afirmar, preguntar y aconsejar a la luz
de la concepción que el otro tiene de su propio bien individual y
del bien común. Es decir: al hacerse efectivamente responsable
uno aprende no sólo a hablar al otro, sino a hablar por el otro.
En ese momento, dos individuos llegan a ser amigos en el senti­
do preciso de la palabra, tanto en el hogar como en el lugar de
trabajo o en cualquier otra actividad que compartan; aprenden
así a desempeñar el papel del representante. Sin duda, en la
práctica todos som'os, con frecuencia, representantes muy im­
perfectos de quienes por su discapacidad no pueden hablar por
sí mismos. Pero el tipo de carácter que se necesita para ser ami-
. .. ·-·
REPRESENTANTES, A MI G O S , VERACIDAD 177
go o actuar como representante, las virtudes que son necesaria�
para esas relaciones son las mismas virtudes que se requieren
en general, aunque algunas, por supuesto, son especialmente
importantes para esos propósitos, porque sin ellas no podría
haber responsabilidad. ¿Cuáles son estas virtudes?
Lo primero que se debe a los demás, en las explicaciones que
se ofrezcan, es una veracidad fundamental, que permita que los
demás aprendan de uno y que uno aprenda de ellos. Cuan­
do santo Tomás distingue entre las mentiras que son pecados
mortales y las que no lo son, pide que uno se pregunte, con res­
pecto a cualquier mentira, si se refiere a algo «cuyo conocimien­
to es importante para el bien de alguien» . 1 Si efectivamente im­
porta para el bien de otra persona, es un pecado mortal, un
acto de injusticia que priva al otro de aquello que se le debe. 2
Pero este deber de justicia con los demás no agota lo que re­
quiere la veracidad para hacerse responsable ante otros. Para
explicar de una manera veraz cualquier acción, resulta espe­
cialmente importante, para quien habla y para quienes atien­
den, no exagerar ni minusvalorar el papel que uno ha desempe­
ñado en los hechos que se narran ; se deben evitar los dos vicios
opuestos de la jactancia y del menosprecio de uno mismo. La
jactancia consiste no sólo en exagerar lo que uno ha hecho, sino
también en negarse a reconocer hasta qué punto lo que uno haya
podido hacer dependió de l a contribución de otros . En parte, el
menospreciarse también supone reforzar el reconocimiento de
otros, no permitir que reconozcan la contribución que uno ha
hecho para que ellos alcancen sus logros. Ambos vicios centran
la atención en el sujeto y ocultan su relación con los demás. De
modo que la veracidad resulta ser una de las virtudes del reco­
nocimiento de la dependencia.
Una primera agresión contra la veracidad consiste, por lo
tanto, en impedir injustamente que los demás aprendan lo que
necesitan aprender, y una segunda, en ocultar la naturaleza de
las relaciones que tiene uno con los demás. Una tercera agre-
l. Santo Tomás, Summa Theologiae IIa-Uae 1 1 0, 4.
2. !bid. , II a-IIae 109, 3.
1 78 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
sión, a la que llamaré «ironía» de acuerdo con la definición de
Richard Rorty, se refiere a la relación que se tiene con el len­
guaje compartido en que se habla con los demás y en el que se
da cuenta de los actos. Rorty ha denominado «Vocal;mlario fi­
nal»3 al «conjunto de palabras » que el ser humano «utiliza para
justificar sus acciones, sus creencias y su vida», y ha elogiado
a quienes denomina ironistas, que son aquellas personas que
mantienen hacia su propio vocabulario final una actitud de
«duda radical y permanente», porque son conscientes de que
existen otros vocabularios finales alternativos y están convenci­
dos de que no existen criterios racionales a los que apelar para
justificar una elección entre vocabularios. Según Rorty, los iro­
nistas «Se dan cuenta de que, al describir de nuevo cualquier
cosa, es posible hacer que parezca bien o mal» y de ellos dice que
«no son del todo capaces de tomarse nunca en serio porque . . .
siempre son conscientes d e l a contingencia y fragilidad de sus
vocabularios finales y, por ende, de su propio yo».4
¿Por qué la ironía así definida es una agresión contra la vera­
cidad que exigen las virtudes del reconocimiento de la depen­
dencia? Una primera consideración que hace falta tener en
cuenta es que el vocabulario en que el individuo se hace inteligi­
ble y logra o no justificar sus acciones, sus creencias y su vida
dentro de una red de relaciones de reciprocidad nunca es única­
mente suyo; ese vocabulario es siempre de todos, es un conjunto
de expresiones compartidas cuyos usos se comparten y que se
hallan insertos en una amplia variedad de prácticas comunes de
reciprocidad, en una forma de vida común. Cuando se pide a al�
guíen que ofrezca una explicación de sus actos, como razonador
práctico, en este lenguaje valorativo compartido, lo que se le
está pidiendo es que considere si es cierto o no lo que se dice so­
bre ella y si está o no justificado a la luz de los criterios coÍhpar­
tidos de verdad y justificación. Ciertamente, si dicha persona
mintiese, no estaría cumpliendo con lo que se requiere 'de ella,
3. Richard Rorty, Corztirzgerzcy, Jrony and Solidarity, Cambridge, Cambridge Univer­
sity Press, 1989, pág. 73 (trad. cast.: Contingencia, iron(a y solidaridad, Barcelona, Pai­
dós, 1996).
4. !bid. , págs. 73-74.
REPRESENTANTES, A M I G O S , VERACIDAD 1 79
pero tampoco lo haría si hablara de manera evasiva, si dijera
por ejemplo, en un contexto así, que «al describir de nuevo cual­
quier cosa, es posible hacer que parezca bien o mah; no estaría
cumpliendo con lo que se pide porque en el vocabulario com­
partido de la vida en común de una sociedad sólo es posible ale­
gar con justicia que la acción debería ser descrita de nuevo si se
muestra que se ha descrito mal en algún aspecto importante. Si,
por ejemplo, se le reprocha a alguien haber sido descuidado e
irresponsable, puesto que tuvo en cuenta únicamente las conse­
cuencias más inmediatas de sus acciones sobre los demás, pue­
de refutar esa acusación demostrando que difícilmente podía
haber actuado de manera distinta, dada la información de que
disponía, o haciendo ver a los demás que sólo son responsabili­
dad suya las consecuencias próximas de esas acciones concre­
tas, mientras que las consecuencias ulteriores son responsabili­
dad de alguna otra persona. Lo que no se puede hacer, salvo que
se insista en las evasivas, es mirar o pedir a los demás que miren
con un desapego irónico esas acciones que se refieren al desem­
peño concreto de ciertas responsabilidades.
El desapego irónico supone un distanciamiento del lenguaje
común y de los juicios compartidos y, por ende, de las relacio­
nes sociales que presuponen el uso de ese lenguaje en la elabo­
ración de esos juicios. Sin embargo, como ya he señalado pre­
viamente, a través de esas relaciones se adquiere y se sustenta
no sólo el conocimiento que se tiene de los demás, sino también
el conocimiento que uno tiene de sí mismo y que depende del
juicio confirmatorio de los demás. De manera que si el desape­
go irónico de alguien es genuino y no se trata de una simple
pose, no sólo pone en duda sus vinculaciones comunitarias sino
también el conocimiento que tiene de sí mismo; l o cual signifi­
ca que necesita encontrar un punto de apoyo fuera de las rela­
ciones y compromisos que le han hecho ser quien es en esos
momentos.
Rorty diría que él ha elogiado l a actitud irónica con respecto
al vocabulario final de uno mismo, pero no una actitud irónica
con los compromisos y vínculos de solidaridad que son la base
para la confianza que los demás pueden depositar en nosotros.
1 80 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
La manifestación mordaz y admirable que hace Rorty de sus
propios compromisos y vinculaciones solidarias como social­
demócrata no parece ser en absoluto irónica. Es decir que pro­
bablemente nuestro desacuerdo se reduce a lo siguiente: saber
si es posible o no, en última instancia, separar la actitud que
uno tiene hacia el vocabulario en que se articulan sus compro­
misos y las vinculaciones, de la actitud que uno tiene hacia esos
compromisos y vinculaciones.
Es una pregunta que tiene una larga historia. Hegel elaboró
una respuesta que le sirvió como fundamento para criticar a
Friedrich SchlegeP y su defensa de la ironía. Pero los críticos de
esa concepción de la ironía, tanto de Schlegel como de Rorty, se
encuentran siempre con la misma réplica: sólo la ironía permi­
te adoptar una actitud suficientemente crítica con respecto al
vocabulario valorativo. Al fin y al cabo, el argumento de Rorty
sobre el ironista tiene el propósito de hacer hincapié en la im­
portancia de cultivar una conciencia de que existen vocabula­
rios finales alternativos, con el fin de que no se acepte con exce­
siva facilidad el que ya se tiene. Por lo tanto, mi afirmación de
que, desde el punto de vista de las virtudes, esta clase de ironía
es una forma de evasión moral parecería implicar una actitud
acrítica y no del todo justificada respecto a mi propio vocabula­
rio final, pero ¿es así?
Como mínimo, implica que existe una tensión entre el punto
de vista que he adoptado con respecto a los compromisos valo­
rativos y un cuestionamiento esc�ptico. En la medida en que
sea necesario, para adoptar una actitud lo bastante crítica, dis­
tanciarnos de nuestras relaciones y compromisos y verlos con
una mirada fría y escéptica, también nos habremos distanciado
en ese momento de nuestros compromisos de un modo que
siempre puede p onerlos en peligro. Por consiguiente, incluso s i
existe un tiempo para l a crítica, también hay momentos en que
la crítica ha de dejarse de lado, y encontrar un equilibrio entre
ambas actitudes de manera exitosa- es una tarea que requiere en
S. G. W. Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Asthetik I, 95 (trad. cast.: Estética,
Barcelona, Penfnsula, 1 99 1 )'.
REPRESENTANTES, AMIGOS, VERACIDAD 181
sí misma e l ejercicio de las virtudes y un reconocimiento aún
mayor de nuestra necesidad de las virtudes. Pero lo que no hay
en ningún momento es un tiempo propicio para la ironía.
No obstante, da la impresión de que al decir esto ya he ex­
cluido de antemano ciertas posibilidades de crítica, pues si la
búsqueda de equilibrio entre la crítica y el compromiso requie­
re en sí misma que se siga reconociendo l-a- necesidad de las vir­
tudes, tanto las virtudes de la independencia como las del re­
conocimiento de la dependencia, está ciertamente excluida la
posibilidad, al menos en el plano de la práctica, de someter a
una crítica seria ese conjunto de virtudes, y eso significa que se
excluye la posibilidad de ejercer una crítica genuinamente radi­
cal. Porque la crítica radical, se dirá, sólo es posible si uno se si­
túa fuera del círculo y descarta, bien en la imaginación o en la
realidad, aquello que en uno mismo se halla comprometido con
ese conjunto específico de virtudes y se separa de la vida común
de esas relaciones en que se es responsable ante los demás. Úni­
camente así es posible hallar un punto de vista que sea suficien­
temente externo a las actitudes y prácticas valorativas que se
han de poner en duda. Uno sigue siendo prisionero de sus pre­
juicios compartidos en la medida en que permanezca atrapa­
do en relaciones y compromisos de reciprocidad. ¿Qué puede
alegarse frente a esta acusación, si es que se puede alegar algo?
 13

COMPROMISO MORAL
E INVESTIGACIÓN RACIONAL

Sólo es posible responder a la crítica mencionada antes lle­

vando el argumento general un poco más lejos. Recordemos las
fases por las que ha discurrido el argumento. Ha tenido dos
puntos de partida, distintos pero relacionados entre sí. El pri­
mero era u n análisis de aquello que, en su naturaleza animal,
el ser humano comparte con miembros de otras especies in­
teligentes, aunque carentes de le ngu aj e , como los delfines; se
orientaba a mostrar no sólo que es válido atribuir a algunas de
esas especies intenciones y razones para actuar, sino también
que el ser humano en sus inicios como agente racional se en­
cuentra en una condición muy similar y que la identidad huma­
na es entonces, y sigue siendo después, una identidad animal. El
segundo punto de partida ponía énfasis en la vulnerabilidad y
discapacidad que dominan la vida humana, en la infancia más
temprana, e n la senectud y durante el tiempo en que se padece
alguna lesión o alguna enfermedad física o mental, y subrayaba
la medida en que, como consecuencia de ello, se depende de los
demás.
He intentado dar respuesta, desde ese doble punto de parti­
da, a la pregunta de qué significa florecer para el ser humano
en cuanto animal racional vulnerable y dependiente y qué cua­
lidades de carácter hacen falta para recibir de los demás lo que
uno necesita que le den y dar a los demás lo que es necesario re-
1 84 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
ci_bir de ellos. La respuesta que he esbozado es que para flore­
cer, hacen falta tanto las virtudes que permiten al ser humano
operar como razonador práctico independiente y responsable,
como esas otras virtudes que permiten reconocer l a naturaleza
y el grado de dependencia en que se está respecto a los demás.
La adquisición y el ejercicio de esas virtudes sólo son posibles
en la medida en que se participa en las relaciones sociales de
reciprocidad, que son relaciones sociales regidas, y en parte de­
finidas, por las reglas de la ley natural.
Por último, también me he planteado cuáles son las formas
políticas y sociales necesarias para alcanzar el bien común de
quienes participan en las relaciones de reciprocidad pertinen­
tes. Se ha podido ver que las relaciones morales y políticas
exigidas para la consecución de ese bien común conllevan
compromisos, que en algunos aspectos son incondicionales,
no sólo con una cierta diversidad de bienes, sino también con
esos otros individuos junto con los cuales se busca el bien co­
mún. Aparentemente, esos compromisos impiden someter se­
riamente a crítica la definición práctica de bienes, virtudes,
reglas y relaciones que es un presupuesto de los compromisos,
y que se comparte con esos mismos otros; lo impiden porque
adoptar el punto de vista del interrogador serio parece exigir
que uno tome distancia y se separe de los compromisos pre­
vios. Pero ¿es así en realidad? ¿Es posible ofrecer una explica­
ción, racionalmente defendible, de la relación del compromiso
moral con la indagación racional crítica que permita identifi­
car y satisfacer las exigencias legítimas de ambas? Se ha dado
un primer paso para poder ofrecer una explicación así cuando
se entiende que la indagación racional crítica no es en sí mis­
m a el tipo de actividad que cualquiera pueda emprender por
su cuenta. He argumentado que el ser humano sólo es capaz de
llegar a ser un razonador práctico y seguir siéndolo a través
de sus relaciones con los demás; por las mismas razones, el ser
humano únicamente es capaz de "tomar parte en la investiga­
ción crítica sobre süs creencias, concepciones y presupuestos a
través de las relaciones con los demás. La indagación racional
es fundamentalmente social y, al igual que otro tipo de activi-
COMPROMISO M O R A L E INVESTI G A C I Ó N RACIONAL 1 85
dades sociales, está dirigida hacia sus propios objetivos especí­
ficos, depende para su éxito de las virtudes de quienes toman
parte en ella y exige relaciones y compromisos valorativos es­
peciales.
La investigación racional sobre las creencias, relaciones y
compromisos prácticos no es, por ello, algo que un individuo
emprenda, intentando separarse del conjunto entero de creen­
cias, relaciones y compromisos que tiene para observarlos des­
de un punto de vista externo. Es algo que un conjunto de perso­
nas emprende desde su práctica compartida al preguntar,
cuando se tienen buenas razones para hacerlo, cuál es la obj e­
ción más fuerte o sólida que puede oponerse a una determina­
da creencia o concepto que hasta ese momento se daba por
seguro. Esa investigación racional extiende y amplifica el razo­
namiento práctico cotidiano, pues cuando alguien considera
que tiene buenas razones para actuar de una cierta manera y
no de otra, él mismo o alguien más siempre podrá encontrar
una buena razón para preguntar si lo que se considera que son
buenas razones lo son realmente. Podría ser que resultase im­
posible responder a esta pregunta sin someter a examen el cri­
terio al que se ha apelado implícitamente al evaluar las razones
como mejores o peores; y podrían surgir, a continuación, otras
muchas preguntas sobre la autoridad de esos criterios o sobre
el fundamento de esa autoridad, de manera que resulta indis­
pensable plantear temas filosóficos, con el fin de hallar un fun­
damento _racional firme para decidir actuar de una u otra ma­
nera.
Estas investigaciones pueden proporcionar las bases para l a
crítica, l a revisión o incluso el rechazo de muchos de los juicios
vigentes, los criterios para emitir esos juicios, las relaciones e
instituciones establecidas. Por otra parte, la mejor defensa ra­
cional de los juicios, criterios, relaciones e instituciones vigentes
es que, después de haber sido sometidos a ese escrutinio crítico,
hayan demostrado que son capaces de superar las objeciones
más fuertes que hasta el momento se hubiesen planteado en s u
contra. Cuando una comunidad que incorpora redes de recipro­
cidad funciona bien, ello se debe por lo general a que la comuni-
1 86 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
dad misma ha debatido e investigado periódicamente sus jui­
cios, criterios, relaciones e instituciones, y su forma actual es en
parte resultado de esa investigación y ese debate.
No obstante, sería un error moral y filosófico inferir que ab­
solutamente cualquier cosa pueda ser puesta en duda justa o
razonablemente. Considerar que una razón es una buena razón
para actuar en una determinada situación depende, en un sen­
tido fundamental -así lo he argumentado-, de la medida en
que se haya conseguido adquirir las virtudes correspondientes
a dicha situación. Del mismo modo, depende del carácter mo­
ral, de las virtudes y )os vicios de cada individuo lo que éste
considere que es una buena razón, en una u otra ocasión, para
pedir una justificación de las razones por la que alguien actúa o
se propone actuar. Pensemos en un individuo que, teniendo los
recursos necesarios para proporcionar la ayuda que de él se so­
licita, se cruza con un extraño que está gravemente lesionado,
enfermo o desnutrido, y no hay nadie cerca de ellos que pueda
ayudar o esté en disposición de hacerlo. La necesidad urgente
del extraño es una razón suficiente para acudir en su ayuda.
Supongamos ahora que un espectador o testigo, reacio a pro­
porcionar la ayuda requerida, pidiese una justificación del jui­
cio según el cual la necesidad urgente del desconocido es una
razón suficiente para acudir en su ayuda. Una de las caracterís­
ticas de las virtudes relacionadas con la justa generosidad es
que quien la posee no sólo está predispuesto para considerar que
la necesidad que padece alguien en tales ciq::unstancias es una
razón suficiente para acudir en su ayuda, sino que también será
incapaz de pensar en que dicha razón requiera otra justifica­
ción o que sea susceptible de ser justificada. Ofrecer o incluso
pedir una justificación así es, en sí mismo, un indicio de que se
carece de virtud.
Quizá parezca, a primera vista, que esto es incompatible con
lo dicho anteriormente sobre la estructura del razonamiento
práctico, puesto que he presentado esa estructura como deduc­
tiva. Debido a que el bien humano es lo que es, para alcanzarlo
hace falta adquirir las virtudes, y debido a que las virtudes son
lo que son, hace falta juzgar y actuar de una u otra forma según
COMPROMISO MORAL E INVESTIGACIÓN RACIONAL 1 87
la ocasión. De modo que cuando se ha progresado lo suficiente
en la vida moral corno para haber incorporado en la práctica
una orientación hacia una concepción más o menos adecuada
del bien humano, y para haber transformado las inclinaciones
y pasiones de manera que se haya adquirido algo más que los
rudimentos de las virtudes, uno será, en ocasiones, capaz de ex­
plicar por qué es racional actuar de cierto modo, y explicarlo
elaborando un razonamiento cuyas premisas iniciales se refie­
ren al bien humano, cuyos pasos intermedios especifiquen lo
que requieren las virtudes para que el bien humano sea alcan­
zado, y cuya conclusión sea aquella acción que es buena y que
es la mejor que puede llevarse a cabo aquí y ahora.
Por tanto, podría parecer que una justificación radical de la
acción siempre será del tipo: «Porque actuar de esta detemina­
da manera contribuirá a que yo alcance lo que es bueno para
mí qua ser humano». En el tipo de ejemplo que he esbozado,
eso significa que si se hace lo que exige la virtud de la justa ge­
nerosidad, y se actúa para ayudar al extraño que lo necesita, la
razón para actuar, si es una buena razón, nunca deberá ser úni­
camente que el extraño se hallaba en situación de extrema ne­
cesidad, sino también que al actuar para aliviar esa necesidad
uno contribuye a alcanzar su propio bien. Y eso quiere decir, fi­
nalmente, que sí existe a fin de cuentas otra justificación para
ayudar al extraño. Pero esta objeción descansa sobre un error.
La virtud de la justa generosidad exige, enfrentado a una si­
tuación en que sobre uno recae la responsabilidad de aliviar
una necesidad urgente e imperiosa, la existencia de la necesi­
dad de una razón suficiente para actuar, y que no se requiera ni
se busque ninguna otra razón ulterior. Uno tiene, efectivamen­
te, una buena razón para ser alguien cuyo carácter está forma­
do por la virtud de la justa generosidad y para actuar en conse­
cuencia: sin esa virtud, uno no podría alcanzar su propio bien;
pero en la medida en que se haya adquirido la virtud (ésta, como
las demás virtudes, puede adquirirse en diferentes grados), se
habrá aprendido a actuar sin pensar en ninguna justificación
que vaya más allá de la necesidad misma de quienes uno tiene
bajo su cuidado.
1 88 A N I M A L E S RACIONALES Y D E P E NDIENTES
l C O M P R OM I S O M O RA L E INVESTIGACIÓN RACIONAL
De modo que puede existir, para cada una de las virtudes, una
cadena sólida de razonamientos justificatorios que, partiendo
de la naturaleza del bien humano, llegue a explicar la necesidad de
cada virtud, y que, partiendo de lo que exige cada una de las vir­
tudes, ofrezca respuestas concretas para la pregunta sobre la ac­
ción que deba. llevarse a cabo en cada caso. La firmeza o la debi­
lidad de esa cadena de razonamiento es lo que hace que sea
racional o no racional, desde el punto de vista práctico, actuar
de una u otra forma. Pero actuar como exige la razón puede ex­
cluir en ocasiones cualquier alusión por parte del agente a esa
cadena de razonamiento; así sucede con la reacción ante una
necesidad urgente e imperiosa, en esos casos donde uno tiene la
responsabilidad de aliviarla. En casos semejantes; una piedra de
toque del carácter consiste en no aceptar ni siquiera una sombra
de duda sobre qué se debe hacer y por qué.
Es sumamente importante no confundir esta clase de carác­
ter, el carácter formado por la virtud de la justa generosidad,
con el altruismo, tal como éste es generalmente entendido. Un
presupuesto de la idea del altruismo es una concepción de los
seres humanos según la cual éstos se dividen en sus tendencias
y pasiones, algunos sólo miran por su interés y otros se preocu­
pan por el interés de los demás. Las personas altruistas son
aquellas en cuyas inclinaciones y pasiones suele prevalecer, a
veces al menos, el interés por los demás sobre el interés propio.
El altruista es el equivalente del egoísta, y existen explicaciones
convincentes según las cuales el altruismo es una forma disfra­
zada de egoísmo o, en versiones más refinadas, es una transfor­
mación del egoísmo para satisfacer de otro modo los objetivos
originales del egoísmo.
Durante la infancia, la niñez o incluso en la adolescencia, el
ser humano experimenta sin duda alguna conflictos muy pro­
fundos entre impulsos y deseos egoístas y altruistas. No obstan­
te, la tarea educativa consiste en transformar e integrar esos de­
seos e impulsos en una inclinación hacia el bien común y hacia
los bienes individuales de cada quien, de manera que uno no
mire por su interés en vez de mirar por el de los demás, ni mire
por el interés de los demás en vez de mirar por el suyo, es decir,
1 89
que no sea ni egoísta ni altruista, sino que las pasiones e inclina­
ciones se orienten hacia lo que es bueno para uno mismo y para
los demás. Ello implica que el autosacrificio es un vicio e indi­
cio de un desarrollo moral incorrecto, tanto como el egoísmo.
Quizá sea Aristóteles, en la d iscusión del Libro IX de la Éti­
ca nicomáquea, 1 quien mejor d escribe cómo las virtudes per­
miten al ser humano verse a sí mismo y a los demás, y ver su
relación con los demás, como miembros o potenciales miem­
bros de alguna red de reciprocidad. Aristóteles sostiene que, en
la medida en que el ser humano sea bueno, puede confiar en sí
mismo, tal como confían en él sus amigos, y viceversa. Es im­
portante, desde luego, y esto no lo dice Aristóteles, que el amor
que alguien siente por cada uno de sus amigos tenga que ser un
amor hacia ese amigo, definido por su propia part icularidad,
por aquello que le convierte en un ser humano diferente con ca­
pacidades y recursos propios para dar y con sus necesidades
propias y sus dependencias. Uno tiene razones para actuar de
cierta forma hacia un amigo en particular y de forma distinta
hacia otro amigo distinto, debido a aquello que es distintivo del
carácter, recursos y circunstancias de cada uno de ellos y, conse­
cuentemente, de aquello que es distintivo en el carácter, recur­
sos y circunstancias de uno mismo. Sólo a través de las relacio­
nes de amistad se obtiene reconocimiento de la particularidad y
el valor distintivo de cada individuo en cuanto que es este indivi­
duo concreto con su bien distintivo por alcanzar; y todas las
personas necesitan ese reconocimiento par:a buscar con éxito el
bien dentro de las redes de reciprocidad. No sólo se es depen­
diente de los demás miembros d e la comunidad para la conse­
cución del bien común, sino que también se depende de otros
individuos concretos para alcanzar una gran parte de los bie­
nes individuales. De ello se deduce que cuando se reflexiona crí­
ticamente en común sobre las creencias y conceptos comparti­
dos en la práctica, debe hacerse de manera que no se ponga en
riesgo ese mutuo reconocimiento. Sólo sobre la base de este re­
conocimiento es posible garantizar que las deliberaciones sean
l . Aristóteles, Ética nicomáquea 1 166a 1 - 1 1 66b 29.
1 90 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
realmente deliberaciones de la comunidad, y no un ejercicio de
confrontación de habilidades dialécticas entre individuos con
opiniones enfrentadas, en que la discusión pueda socavar el
prestigio de una determinada persona como miembro de la co­
munidad o incluso poner en entredicho la noción misma del mu­
tuo reconocimiento. Ésta es otra limitación que debe respetar la
ctitica y la investigación racionales.
No obstante, la relación entre el compromiso moral y la
crítica e investigación racionales no consiste única o funda­
mentalmente en que el compromiso imponga limitaciones y
restricciones a la crítica. La deliberación en común, así como
la investigación crítica en común respecto a esa deliberación
y el estilo de vida del que forma parte, sólo son posibles cuan­
d o se comparte un cierto conjunto de compromisos morales,
como sucede en las comunidades estructuradas por redes de
reciprocidad. La veracidad acerca de la experiencia prácti­
ca compartida, la justicia con respecto a la oportunidad que
cada participante tiene de exponer sus argumentos y la dispo­
sición de apertura hacia la refutación, son todos ellos requisi­
tos previos de la investigación crítica; la participación en una
investigación auténticamente crítica es posible sólo si se conside­
ra que esas virtudes son constitutivas del bien común y se atri­
buye a sus exigencias una autoridad independiente de los in­
tereses y deseos de cada individuo. El compromiso moral con
esas virtudes y con el bien común no es una limitación exter­
na impuesta a la investigación y la crítica, sino una condición
de la crítica.
Ello significa que si alguien fuese capaz de distanciarse
voluntariamente, en un cierto momento de su vida, tanto en la
práctica como en la teoría, de manera total y no sólo parcial, no
sólo en una determinada fase o aspec�o de su vida sino en todas
sus actividades y sufrimientos, de todas las relaciones sociales
moldeadas por las reglas de la reciprocidad y las virtudes que
sostienen esas relaciones, incluidas la justa generosidad y la
gratitud hacia quienes sufren alguna discapacidad y hacia quie­
nes no la sufren, entonces al rechazar todos los compromisos
morales necesarios, también se habría excluido de toda partici-
C O M P R O M ISO MORAL E INVESTIGACIÓN RACIONAL 191
pación en cualquier trabajo común d e investigación y crítica
racionales. Esto no habría sido más que una inferencia lógica,
si no fuera por la vida y obra heroica de Nietzsche.
Califico la vida y la obra de Nietzsche como heroicas por­
que, se mida como se mida, demostró tener un extraordinario
valor para vivir y escribif' como lo hizo. Nietzsche fue cons­
ciente de que los demás carecían de ese valor, y así lo manifes­
tó, no sin desdén. En concreto, acusó de esa falta de valor a
quienes permanecieron presos, a s u entender, de una morali­
dad que sostiene ilusiones como la de que uno es responsable
ante los demás o que la receptividad y sensibilidad frente a los
sufrimientos ajenos sirve para el bien de alguien. Nietzsche se
aisló, por una serie de actos heroicos, desprendiéndose, en la
medida en que es humanamente posible, de los compromisos
que exigen las virtudes del reconocimiento de la dependencia .
Y fue capaz d e explicar cómo se veían desde esa posición es­
tratégica la naturaleza y condición humanas. La explicación
que ofreció está, punto por punto, en la más cruda oposición
a la explicación supuesta por la práctica de las virtudes del re­
conocimiento de la dependencia, y es de hecho una inversión
de esa perspectiva.
Las dos explicaciones parten de la naturaleza animal del ser
humano, aunque lo que le interesa a Nietzsche no es, como a
Aristóteles y santo Tomás, la relación que existe entre la razón
humana y la phrónesis de otras especies inteligentes. Le interesa
el cop.traste entre el animal como predador y el animal domesti­
cado. «Lo que requiere un disfraz moral no es la ferocidad del
animal de presa sino el animal de rebaño con su profunda me­
diocridad, timidez y hastío respecto a sí mismo».2 Desde luego,
el animal humano es propenso a la enfermedad, pero la compa­
sión, que es la respuesta del animal de rebaño humano, es en s í
misma una forma de enfermedad más debilitante. La compa­
sión «Conserva lo que está maduro para perecer; defiende . a los
desheredados y condenados de la vida; a través de la abundancia
2. F. Nietzsche, The Gay Science V, 352, Nueva York, Random House, 1974 (trad.
cast.: La Gaya Ciencia, Madrid, Akal, 1987).
1 92 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES
de los malformados de todas las clases que retiene en vida le da a
l a vida misma un aspecto sombrio y dudoso».3
En opinión de Nietzsche, no se trata de que mi enfermedad no
sea valiosa para mí. La vida puede ser clemente al proporcionar
esta «dura enseñanza»: «una enfermedad durante años, quizá,
que exija la fuerza de voluntad y la autosuficiencia más absolu­
t as » .4 Si logro hacerme fuerte por la enfermedad, lo que habré
aprendido será que sólo soy responsable ante mí mismo. «¿Pue­
des proveerte a ti mismo con un bien y un mal propios y sostener
t u voluntad tan sólo sobre ti mismo como única ley?»5 «¿Eres ca­
paz de juzgarte a ti mismo y ser el vengador de tu propia ley? Es
terrible estar a solas con el juez y el vengador de tu ley.»
Nietzsche sostiene que resulta mucho más difícil de lo que
pueda suponerse ser capaz de evitar, de manera consistente, los
vínculos de obligaciones que no surgen de la voluntad de uno
mismo. Exige una dureza y una condición de acero6 que son l a
antítesis de la compasión. La compasión s e extinguirá puesto
que conduce al desvío del camino de uno mismo, 7 y lo que más
importa es que el camino de cada persona sea el suyo. Zaratus­
tra pregunta: «"Éste es ahora mi camino: ¿cuál es el tuyo?" Así
respondí a quienes me preguntaron por "el camino". Pues el ca­
mino no existe>> .8 Así es como Nietzsche ofrece una explicación
alternativa y opuesta de lo que es la independencia, según la
cual el entendimiento correcto de las virtudes de la indepen­
dencia excluye la posibilidad de que haya ninguna auténtica
virtud en el reconocimiento de la dependencia.
No resulta sorprendente que esta misma diferencia radical
esté presente en el contraste de las dos formas de entender la
amistad en las explicaciones rivales de ·las virtudes. Desde el
3. F. Nietzsche, The Antichrist 7, Londres, Penguin Books, 1968 (trad. cast.: El anti­
cristo, Madrid, Alianza, 2000).
4. F. Nietzsche, The Will to Power, 912, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1967
(trad. cast.: En torno a la voluntad de poder, Barcelona, Planeta De Agostini, 1986).
S. F. Nietzsche, Thus Spake Zarathustra I, «Of the way of the Creator», Londres,
Penguin Books, 1961 (trad: cast.: Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 2001 ).
6. !bid., «Of OId and New Law Tables», 29.
7. F. Nietzsche, The Gay Science, op. cit., pág. 338.
8. F. Nietzsche, Thus Spake Zaratrusta III. <<Of the Spirit of Gravity», op. cit.
C O M P R O M I S O M O R A L E INVESTIGACIÓN RACIONAL 1 93
· punto de vista de las virtudes del reconocimiento de la depen­
dencia, como ya se ha visto, son necesarias las amistades en
que cada uno socorre al otro, amistades que perduran a lo lar­
go del tiempo, tanto en la guerra como en la paz, en el trabajo
y en el ocio, en la salud y en el dolor, la enfermedad o la disca­
pacidad. Podemos apoyarnos en l a idea aristotélica para carac­
terizar el tipo de amistad que hace falta, pero se necesita más
de lo que aporta el propio Aristóteles, debido a su renuenCia a
aceptar el grado e n que la necesidad que el ser humano tiene
de la amistad se vincula con el compartir la vulnerabilidad y
las heridas. (Al inicio de este libro he hecho hincapié en que,
cuando Aristóteles comenta la necesidad concreta de tener
amigos en los momentos de pérdida y adversidad, señala que
sólo los hombres poco viriles están dispuestos a aceptar que
otros se entristezcan por su dolor. Este tipo de hombres, pen­
saba Aristóteles, se comportan como lo hacen las mujeres. Los
hombres viriles prefieren no infligir su pena a los demás com­
partiéndola con ellos.9 Sin embargo, las virtudes del reconoci­
miento de la dependencia deben habernos enseñado ya que
éste es un aspecto en que los hombres necesitan parecerse más
a las mujeres.)
La explicación que ofrece Nietzsche de la amistad va mucho
más allá de la reticencia de Aristóteles al excluir la posibilidad
de la amistad basada en la necesidad mutua. Nietzsche ofrece,
hasta un grado realmente sorprendente, la imagen de un reflejo
inverso de la amistad requerida por las virtudes del reconoci­
miento de la dependencia. «En el amigo se debe tener el mejor
enemigo. Tu corazón debe sentirse más cerca de él cuando te le
opones.»10 Y Nietzsche concluye el discurso de Zaratustra sobre
la amistad afirmando que «La mujer aún no es capaz de sentir
amistad» . De esta manera, Nietzsche ofrece una alternativa ra­
dical para pensar la dependencia y la independencia en las rela­
ciones humanas. De este modo, muestra con una claridad abso­
luta qué implica un repudio consistente y sistemático de las
9 . Aristóteles, Ética nicomáquea IX, 1 1 7 1 b 6-12.
l O . F. Nietzsche Thus Spake Zarathustra I, «Of the Friend» , op. cit.
,
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1 94 ANIMALES RACIONALES Y DEPENDIENTES COMPR O M I S O MORAL E INVESTIGACIÓN RACIONAl 1 95

virtudes del reconocimiento de la dependencia; y en el camino miento de la dependencia. Puesto que éste es un bien común
a veces enseña verdades sobre esas virtudes que de otro modo para los más jóvenes y los muy ancianos, así como para los
no se aprenderían. No obstante, aunque es posible aprender de adultos ya maduros , para los parapléjicos y quienes sufren re­
Nietzsche, no es posible aprender de él como de alguien que traso mental, así como para los atletas y quienes se dedican al
puede participar en la c onversación, la crítica y la investigación trabajo intelectual; es un bien que tiene consideración para con
racionales. cualquier vulnerabilidad a la que el ser humano se halla ex­
La razón de ello es que, como la explicación de Nietzsche ha puesto debido a su identidad y naturaleza animal y debido a s u
dejado claro, entre los compromisos y las relaciones que tuvo condición específicamente humana. E l bien común e s el bien
que rechazar, para huir d e lo que é l consideró que era su poder que es sólo en la medida en que la investigación racional sirve a
de aprisionar, están justamente aquellos sin los que la delibera­ su propósito y es parte constitutiva del mismo.
ción comunitaria compartida no puede producirse. Puesto que
según la perspectiva de Nietzsche, cuando se ofrece lo que se
considera que es una razón para llegar a una determinada con­
clusión en lugar de a otra, en la práctica o en la teoría, no se
apela a un criterio de justificación independiente de los deseos
e impulsos que uno tenga, como sucede con el criterio del bien
común, sino que se da expresión, se sepa o no, a cualquier for­
ma que la voluntad de poder haya podido adoptar en esos de­
seos e impulsos, y se busca sobreponerse a cualquier obstáculo
para su expresión. En lugar de la investigación compartida lo
que existe es una serie de relaciones de confrontación, a menu­
do disfrazadas. Si se ha de poner al desnudo el carácter de esas
relaciones, no puede hacerse por medio de ningún tipo de ex­
presión que suponga de antemano que la persona que habla
y aquéllas a las que se dirige comparten algún bien común. Se
puede profetizar a través de la máscara de Zaratustra, se les
puede proponer una explicación genealógica de sus errores,
se puede recurrir a aforismos o argumentos para disolver sus
certidumbres o, en lugar de ello, se puede poner en duda la mis­
ma lógica y por lo tanto el argumento, pero al hacerlo sólo se
puede hablar con la voz del que se encuentra fuera, de un co­
mentarista externo.
Por consiguiente, no es posible responder a Nietzsche en
sus propios términos, lo que no dej a de ser instructivo, porque
recuerda todo lo qúe está implicado en la adhesión a una con­
cepción del bien común que requiere tanto las virtudes del ra­
zonador práctico independiente corno las virtudes del reconocí-