El gobierno y el saber en Platón

Amado René Tames González*

Pensamiento Político Clásico, UNAM.
I. Introducción.

Dentro de las distintas definiciones que pueden encerrar a la filosofía política,

según Bobbio (2005), cabe rescatar aquella referida a la construcción teórica del
Estado ideal, la cual es fundamentada bajo un determinado sistema de principios
éticos propios de cada autor. Dentro de esta definición caben todas las utopías
concebidas a lo largo de la historia del pensamiento político, desde el Estado
gobernado por un filósofo rey en Platón, hasta la dictadura del proletariado en
Marx.

En este sentido, en el presente ensayo retomo esta proposición de Platón

realizada en su obra política de mayor calado, La República. Sin embargo, dada
la naturaleza de la obra, es necesario fijar los límites para la discusión de sus
ideas. Pues no es un objetivo deseable el probar qué tan posible o realizable sea
la consecución de sus ideas, sino por el contrario, abonar en su debate teórico
para profundizar en las consecuencias de un Estado como el propuesto en la
obra del prócer griego.

Tal como lo deja claro Bobbio (2005), la filosofía política entendida en el sentido
prescriptivo se diferencia claramente de la ciencia política por varios aspectos,
entre ellos está que la primera es sumamente normativa; plantea la política como
debe ser, mientras que la segunda intenta ser descriptiva y explicativa de la
política como es. De manera que ambas disciplinas persiguen el mismo objeto
de estudio a través de caminos totalmente opuestos (p. 79).

En este sentido, Platón formula todo un entramado teórico para fundamentar y

defender la idea de que el mejor gobernante posible de un Estado es un filósofo
rey.

*Politólogo, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM.

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Cosa que de entrada puede ser fácilmente puede criticarse dado que, si bien este
tipo de filosofía política es altamente valorativa y parcial, contiene el vicio de
presentar a Platón como juez y parte. Como diría Karl Popper, tal propuesta
muestra los designios vanidosos de Platón de volverse un rey.

Sin embargo, no hay por qué desestimar su propuesta sólo por este hecho. Pues
la fundamentación que ofrece da para reflexionar ampliamente sobre cuáles
deben ser las cualidades de quienes gobiernan. En especial esto es sumamente
relevante en las actuales democracias, dado que, a la hora de acudir a las urnas
a votar, se privilegia el sentimiento sobre la razón. De tal manera, el presente
trabajo se plantea como una crítica a la propuesta platónica antes descrita con el
fin de rescatar los elementos más relevantes para la actualidad.

II. ¿De qué va La República?

En esta obra Platón discurre en un sinnúmero de temas, todos en su mayor parte

conexos y formando parte de un sistema filosófico que ante todo se caracteriza
por cuestionarse desde un enfoque utópico acerca de temas fundamentales
propios de la política y la filosofía, tales como: la justicia, el bien, la comunidad,
el origen y objetivo del Estado, la verdad, el conocimiento, entre otros tópicos. De
tal manera, su teoría política se halla en temas dispersos alrededor de los 10
libros que conforman dicha obra.

No obstante, como se ha mencionado en este trabajo el objetivo propuesto es

reflexionar en torno a un tema específico que recoge consigo algunos conceptos
clave; el filósofo rey como gobernante del Estado. Ya que, en último término,
Platón argumenta como necesario para la consecución de su Estado ideal una
instrucción filosófica del rey que gobierne, o bien, la llegada de un filósofo al
poder cuando vea las condiciones propicias. Para tal análisis primero me serviré
a dilucidar los conceptos clave relacionados a esta temática que aparecen en su
obra, así como la crítica de diferentes autores acerca de tal construcción teórica.

El primer concepto desarrollado en sus diálogos es la justicia, término que

Sócrates –el interlocutor usado por Platón– intenta esclarecer a partir de la

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mayéutica, método a través del cual el discípulo conoce por sí mismo a partir del
diálogo. Después de un largo debate pone de manifiesto que la justicia no es: dar
a cada quien lo que le corresponde (pues no es justo dar lo que le corresponde
a alguien que no se encuentra en pleno uso de sus facultades mentales, por
ejemplo), hacer el bien a los amigos y el mal a los enemigos (pues es mera
parcialidad y venganza) o la ley del más fuerte (ya que tanto el gobernante, como
el médico y el piloto, estando en una posición ventajosa y por tanto considerados
más fuertes, no deben sino favorecer la ventaja de sus subordinados).

La conclusión más convencida que ofrece acerca de este término se refiere a la

justicia como una virtud –del griego areté, que significa, entre tanto, habilidad o
capacidad para desarrollar determinada tarea (Suárez: 1993, p. 21) –. La virtud
de la justicia, dice, es propia del hombre sabio y bueno, ya que a diferencia del
ignorante el hombre que sabe puede conducir su actuar hacia el bien y lo justo
(R., 350c-d). Pues la justicia, ante todo, es una virtud del alma. Por tanto, el que
ignora no tiene la capacidad de discernir entre lo justo y lo injusto. De tal manera
su actuar queda limitado por su condición, terminando por ser objeto de vicio.

A esta relación entre la virtud y la bondad Karl Popper se refiere como un

“intelectualismo moral”, lo cual, es influencia directa de Sócrates a su discípulo;
Platón. Pues según esto, “la identificación de la bondad con la sabiduría [se
traduce en] que nadie actúa contra lo que le dicta su conocimiento y que es la
falta de conocimiento la causa de todos los errores morales” (1992, p. 131).

En este punto cabe señalar el polémico debate que se puede generar entre
estudiantes de ciencias sociales, acerca de si cualquiera en un Estado dado
puede gobernar o sólo unos cuantos están facultados para ello. Puesto que, si
las democracias liberales han defendido la idea de la igualdad política, la
propuesta de Platón por otro lado implica un gobierno basado en la desigualdad
política. Ya que para él sólo los más sabios deben poder gobernar, pues en su
conocimiento radica su bondad.

Por otro lado, la existencia de una comunidad, para Platón, es consecuencia de

una necesidad de asociación. Pues el hombre al ser impotente en satisfacer

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todas sus necesidades (se enuncian al menos tres principales: el alimento, la
habitación y el vestido), requiere del auxilio de sus semejantes. Es decir, la
sociedad se forma en vista de un fin, una ventaja. Pues esa misma impotencia
de bastarse a sí mismo y la necesidad del hombre son el origen del Estado (R.,
369b-d). De manera que es posible enmarcar el pensamiento de Platón como
una especie de comunitarismo, idea seguida por su discípulo Aristóteles.

De tal manera, la justicia es visible en un Estado cuando cada quien realiza la

labor para la que tiene virtud, para la que está preparado. Los labradores se
dedican a labrar, los zapateros a confeccionar zapatos, los ovejeros
comercializan la lana y la piel de sus rebaños, etc. La división del trabajo en este
sentido es una ventaja práctica, pues los engranajes del Estado conformado por
todos sus miembros funcionan si todos hacen su parte.

Por otro lado, Platón ya auguraba, desde la voz de Sócrates, el crecimiento de

los Estados, que se han hecho cada vez más complejos con el transcurso
histórico. Pues con la apertura del comercio entre Estados al importar y exportar
productos se debieron abrir rutas de navegación marítima, que a la postre
devendría en un crecimiento de la población, por lo que, en un escenario así sería
necesario expandirse en las tierras de los vecinos y con ello muy probablemente
se haría la guerra. Para lo cual se requeriría de un ejército, una especie de
guardianes del Estado, dedicados exclusivamente a los asuntos que les
concerniesen, tal y como tendría que ser con comerciantes y demás (R., 373e-
374b).

La selección de estos guardianes tiene que ser específica, según Platón, pues
naturalmente deben preocuparse por la protección del Estado. Además de ser
como perros de raza: “con un sentido fino para descubrir al enemigo, actividad
para perseguirle y fuerza para pelear después de haberle alcanzado” (R., 375a).
En adición, los guardianes al igual que los perros de raza, serían tan “mansos
con la familia y con los que conocen y todo lo contrario con los de afuera” (R.,
375e), es decir, con los extranjeros.

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Por otro lado, Platón asume una posición pedagógica para todos los miembros
del Estado en un sentido filosófico tradicional, pues es necesario, según
menciona bajo la voz de Sócrates, “formar el cuerpo mediante la gimnasia y el
alma mediante la música” (R., 376e). En cuanto a la gimnasia, está destinada a
fortalecer el espíritu, y la música más que entenderse en sentido literal se trata
de un concepto más amplio, pues se refiere a las bellas artes, como pintura,
escultura, arquitectura, literatura y teatro. Con esta primera educación en estas
disciplinas se buscaría el cultivo moral, espiritual y corporal (Suárez: 1993, p. 22).

En una segunda educación ya más especializada y focalizada únicamente a los

guardianes se inculcaría el estudio de la filosofía y las ciencias, como la
geometría, astronomía y la armonía, con las que desarrollarían su capacidad de
conocer la verdad de las cosas.

A través del conocimiento de lo inteligible se buscaría cultivar a los guardianes

más entregados y con mayor capacidad intelectual a las labores públicas. En esta
educación se busca “enseñar a pensar en abstracciones para llegar a las ideas,
a los conceptos universales y, al final, a la idea de ideas: el bien” (Suárez, 1993,
p. 28).

La idea del bien es la cúspide de conocimiento a la que debe aspirar a llegar

cualquiera que quiera cultivarse en el más sublime conocimiento, dice Platón a
través de Sócrates, quien asegura además, es el punto de llegada de todas las
virtudes del hombre pues le deben su utilidad (R., 505a).

En este sentido, se entrecruzan dos construcciones teóricas de Platón para

delinear el Estado ideal según sus preceptos: su teoría del conocimiento y el
presupuesto de guardianes instruidos y, en último término, un filósofo rey como
el monarca idóneo. Para entender el primer elemento, Taylor explica lo siguiente:

En el mundo de los conceptos, el «bien» es tanto la fuente del conocimiento

y de la iluminación de la mente cognoscente, como la fuente de la realidad
y del ser de los objetos de conocimiento. Y así como el sol no es en sí mismo

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 la luz o el crecimiento, del mismo modo tampoco el «bien» es de por sí el
Ser o la Verdad, sino la fuente trascendente de ambas cosas. (2005, p. 49)

Lo cual, explicado bajo la alegoría de la caverna de Platón, se puede entender a

través de la liberación de las cadenas de un preso en el subterráneo, que,
después de librarse de ellas y salir del hoyo trabajosamente, sale al exterior y es
deslumbrado por el fulgor del sol que reviste de luz a todo su alrededor. Pues
acostumbrado a ver sólo sombras, es decir, copias de la realidad, es apabullante
para él contemplar tanta luminosidad, o mejor dicho, la realidad como es. Por
tanto, la luz del sol dota a todo lo que aparece en el exterior de ser y esencia. Así
como el bien reviste de ser y esencia a las virtudes. En otras palabras, existen,
en sus distintos mundos (visible o inteligible), gracias a la fuente que los ilumina
y por la mente del sujeto cognoscente que las puede contemplar.

En este sentido, es importante mencionar que las dos alegorías más conocidas
de Platón –la de la línea y la caverna– guardan una relación de explicación
epistemológica, es decir, describen según las ideas platónicas cómo es que se
conoce la verdad (lo que constituye su teoría del conocimiento). Ya que en
ambas hay una dicotomía parecida. En el caso de la primera se expresa como
una línea vertical y recta, la cual tiene en su extremo inferior la categoría de la
doxa (la opinión) y en el extremo superior la de episteme (la ciencia). Y en el caso
de la segunda alegoría el interior de la caverna se puede explicar como el mundo
visible y al exterior de la cueva se encuentra el mundo inteligible. En ambos
casos el ámbito de la verdad, del bien y la realidad auténtica es el de la episteme,
hallada en el mundo de lo inteligible.

III. Del rey filósofo al régimen del conocimiento.

En el caso del rey filósofo es un procedimiento similar. Pues como se refiere

Taylor (2005), Platón heredó la idea socrática de que la sociedad estaría
desorganizada mientras los gobernantes no se volvieran filósofos o los filósofos
se convirtieran en gobernantes. Pues este pensador creía que los asuntos
públicos deberían ser llevados de la mano con la episteme (la ciencia o el

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conocimiento al que se llega a través del logos –la razón–, en el mundo inteligible)
(p. 87).

Esto debido a que los filósofos son aquellos que se han instruido en la capacidad
de contemplar la verdad, la cual es simple, inmutable y eterna (concepción
esencialista). Por tanto, una vez habiendo conocido la verdad un filósofo puede
trasladar su conocimiento a los asuntos públicos, para fijar por medio de leyes lo
que es honesto, justo y bueno (R., 485c).

Ahora bien, etimológicamente filosofía significa “amor a la sabiduría”, por lo que

para saber quiénes son los verdaderos filósofos se entiende que son aquellos
que aman con pasión la ciencia, como un enamorado o ambicioso, amando todas
las partes de su esencia sin distinción (R., 485b). Es decir, se sobrentiende que
aman la verdad, si no carecería de valor la antigua fatiga de conocer y crear
ciencia (a lo que Platón se refiere como conocimiento).

Sin embargo, Popper devela una contradicción en el planteamiento del filósofo

gobernante, ya que Platón afirma tajantemente que la mentira debe ser un
monopolio exclusivo del gobernante (el rey filósofo), siempre que sea útil como
un remedio, ya sea para engañar a los enemigos o a los propios ciudadanos por
el “bien” de la República (389b). Por lo que el uso de la mentira sería
severamente condenable para todo aquel que no fuera parte del gobierno, pues
un sujeto que miente a un magistrado es igual de culpable que un enfermo que
miente a su médico o que un marinero que engaña a su capitán (389c).

Sin embargo, en última instancia, el rey filósofo que sugiere Platón amaría la
verdad sólo en la medida en que le es útil y, a la vez, castigaría la mentira cuando
fuera utilizada por los gobernados (Popper, 1992, p. 140).

Cabe preguntarse a partir de aquí, si realmente Maquiavelo fue el primer

pensador en dilucidar una ética política diferenciada de la moral. Pues, en
apariencia, la propuesta de Platón respecto al filósofo en gobierno sugiere una
visión fría, pragmática y calculadora tal como es posible encontrar en El Príncipe,
de Maquiavelo. O, en el caso contrario como podría pensar Popper, podría haber

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sido un error o una laguna argumental del propio Platón, dado que el uso de la
mentira por el gobernante (aunque estratégico) contraviene el principio del
filósofo como fiel amante del conocimiento, y por ende, de la verdad.

En cualquier caso, es notorio que Platón es consciente de la posición de poder y

el consiguiente privilegio del conocimiento con el que cuenta un gobernante, pues
al igual que un médico o un capitán este tipo de posiciones favorecen a su
portador con lo que Foucault (1988) denominó como “poder pastoral”. Pues
aunque se quisiera debatir con los mejores argumentos la idea del monopolio de
la mentira en manos del gobernante, lo cierto es que dicha propuesta parece
haber sido seguida fielmente por el cristianismo, durante la edad media. Y,
posteriormente, por los Estados modernos.

Dicho poder, según parece, nace con la institucionalización del cristianismo en

Iglesia. Pues es cuando se forma un nuevo tipo de autoridad investida con la
facultad de “conocer el interior de la gente, (…), (de) hacerlos revelar sus
secretos más íntimos”. Lo cual “implica el conocimiento de la conciencia y la
habilidad de guiarla” (Foucault, 1988, p. 9).

Por lo tanto, se puede deducir la existencia de dicho poder pastoral (en etapa
germinal) dentro del pensamiento de Platón, pues no tuvo menor reparo en
reafirmar este tipo de relación política asimétrica en la que el conocimiento se
concentra en las altas esferas, mientras que la ignorancia en las bases de la
sociedad favorece a quienes manejan los hilos de poder. Lo que Foucault
denomina el régime du savoir (régimen del conocimiento).

Dentro de este tipo de organización política en la que se encuentra el mundo

contemporáneo se puede encontrar claramente el poder que manejan médicos y
gobernantes, dos ejemplos del ejercicio del poder pastoral. Pues ambos tienen
amplias prerrogativas para conocer, organizar y dirigir las sociedades de masas
gracias, en gran medida, al conocimiento que concentran. Por lo que, muy
probablemente, Platón no se equivocó al pensar en un Estado gobernado gracias
a la concentración de conocimiento.

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Tal vez, su pensamiento fue el inicio de todo un esfuerzo sistemático por
desarrollar instituciones de control social cada vez más complejas y
desarrolladas. Y, valga decir, no siempre ha sido en beneficio de la justicia, la
verdad y la honestidad.

Referencias:

Bobbio, N. (2005). “Capítulo 1. La filosofía política”. Teoría general de la política.

España: Editorial Trotta. Pp. 77-88.

Foucault, M. (1988). “El sujeto y el poder”. Revista Mexicana De Sociología, vol.

50, no. 3, pp. 3-20.

Platón (1988). Diálogos IV. República. España: Editorial Gredos.

Popper, K. (1992). “La sociedad abierta y sus enemigos”. Barcelona: Paidós.

Suárez I, E. (1993). De los clásicos políticos. México: UNAM, Facultad de

Ciencias Políticas y Sociales: Porrúa.

Taylor, E. A. (2005). Platón. Madrid: Tecnos