Fitzmyer, Joseph A., HECHOS DE LOS APÓSTOLES I - Traducción y Comentarios (1, 1 - 8,40), Sígueme, Salamanca, 2003 PDF

BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS
112
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- H. Balz-G. Schneider, Diccionario exegetico del NT (BEB 90-91)
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JOSEPH A. FITZMYER
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LOS HECHOS DE LOS

APÓSTOLES
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Traducción, introducción y comentario
(1,1-8,40)
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Este libro está dedicado con todo respeto a

Raymond E. Brown, S.S.
ya
Roland E. Murphy, O. Carm.
intérpretes consagrados de la palabra escrita de Dios
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Cubierta diseñada por Chnstian Hugo Martín
O de la traducción: Luis Iglesias

sobre el original inglés TheActs oj the Apostles.
© 1998 by Doubleday, a división of Random House, Inc.
Published by arrangement with Doubleday, a división of The Doubleday Broadway
Publishing Group, a división of Random House, Inc.
© Ediciones Sigúeme S.A.U., 2003
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Prólogo 11
Abreviaturas 17
Principales abreviaturas • 17
Otras abreviaturas 28
Mapas 30, 32, 252
Hechos de los apóstoles: traducción 33
Introducción 89
Bibliografía general 223
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TRADUCCIÓN, COMENTARIO Y NOTAS " ,.. t '
I. LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA (1, 1-26)
1. Misión de los testigos y despedida de Jesús (1, 1-26) 255

2. Recomposición de los doce (1, 15-26) 293
II. LA MISIÓN DEL TESTIMONIO EN JERUSALÉN

(2,1-8,4)
1. Llamamiento a todo Israel (2, 1-3, 26) 313

2. Vida y pruebas de la primitiva comunidad de Jerusalén
8 Contenido
III. LA MISIÓN DEL TESTIMONIO EN JUDEA

Y SAMARÍA (8, 5-40)
1. Felipe en Samaría y su encuentro con Simón (8, 5-25) 545

2. Felipe y el eunuco etíope en el camino de Gaza (8, 26-40) 559
índice general 571
VOLUMEN II
IV. LA PALABRA ES LLEVADA MAS ALLÁ:

EL TESTIMONIO LLEGA A LOS GENTILES (9, 1-14, 28)
1. El perseguidor se convierte en testigo cristiano (9, 1-31) 13

2. Pedro inicia la misión a los gentiles (9, 32-11, 18) 47
3. Propagación de la palabra a los gentiles en otros lugares
(11, 19-12,25) 91
4. La primera misión de Pablo a los gentiles de Asia Menor
(13, 1-14,28) 121
V LA DECISIÓN DE JERUSALÉN SOBRE LOS ' l j ' ''

GENTILES CRISTIANOS (15, 1-35)
1. Prehistoria (15, 1-2) 183

2. Convocación y apelación de Pedro al precedente (15, 3-12) .... 189
3. Confirmación de Santiago y propuestas (15, 13-21) 200
4. Carta de Jerusalén a las iglesias gentiles locales (15, 22-29).... 213
5. Repercusiones de la decisión y carta (15, 30-35) 222
VI. MISIÓN UNIVERSAL DE PABLO Y TESTIMONIO

(15,36-22,21)
1. Otros viajes misioneros de Pablo (15, 36-20, 38) 227

2. Pablo en Jerusalén (21, 1-22, 21) 383
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Contenido 9
VII PABLO ENCARCELADO POR EL TESTIMONIO DE

LA PALABRA (22, 22-28, 31)
1. Prisionero en Jerusalén y testimonio allí (22, 22-23, 22) 421

2. Prisionero en Cesárea y testimonio allí (23, 23-26, 32) 441
3. Prisionero en Roma, testimonio y ministerio allí (27,1-28, 31) . 501
ÍNDICES
índice de nombres y materias 547

índice de comentaristas y autores modernos 561
índice general 587
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Cuando por fin se publicaron los dos volúmenes de mi comen-

tario a The Gospel according to Luke para la serie Anchor Bible
(AB 28, 28A [1981], [1985]; versión española: El Evangelio según
Lucas, Madrid 1986-1988, hasta Le 18, 14), el editor de la serie,
David Noel Freedman, me pidió que escribiera uno sobre los He-
chos de los apóstoles, tradicionalmente atribuido al mismo autor,
Lucas el evangelista. Para ese entonces ya había comenzado un co-
mentario sobre la Carta de Pablo a los romanos, por lo que me
mostré reacio a acceder a ello, pues no quería distracción alguna de
lo que tenía entre manos. Sin embargo, una vez publicado Romans
(AB 33 [1993]), el editor volvió a insistir y acepté. Esto explica el
origen de este libro.
Mientras trabajaba en este comentario empecé a darme cuenta
de que acabaría siendo una obra en dos volúmenes, como ocurrió
con el comentario al evangelio de Lucas. Así que le pregunté al edi-
tor si podía seguir adelante con un comentario sobre los Hechos en
dos volúmenes. Me sugirió que hablara con el editor de Doubleday
sobre el asunto. Cuando lo hice, la respuesta fue que el comentario
sobre los Hechos, en su edición original, tenía que limitarse a un
solo volumen. Por consiguiente, quería decir que tenía que reducir
el texto, especialmente la cobertura bibliográfica de los problemas
de este libro del Nuevo Testamento. Como resultado, el lector en-
contrará muy pocas referencias a obras anteriores a 1900, salvo en
la lista de comentarios. Esta decisión fue estrictamente personal, en
vista de las restricciones impuestas. Afortunadamente, hay buenas
bibliografías, que dan cobertura a viejas discusiones, que he in-
cluido en la bibliografía general para una fácil consulta. La mejor
de ellas es A. J. Mattill, Jr.-M. B. Mattill, A Classified Bibliography
ofLiterature on theActs oftheApostles (NTTS 7), Leiden 1966. La
mayoría de los datos relevantes de las viejas discusiones han en-
contrado desde entonces un lugar en las más recientes interpreta-
12 Prólogo
ciones de los Hechos, así que será poco lo que se pierda, excepto
mi posición respecto a algunos temas antiguos que pueden gozar
todavía de actualidad. Dentro de las restricciones, he tratado de ha-
cer este comentario como debería ser. Si mi posición respecto a
problemas más recientes queda poco desarrollada, pido por ello
disculpas al lector.
Para la nueva traducción de los Hechos al inglés he usado como
base el texto griego de la vigesimoséptima edición de Novum Testa-
mentum Graece, editada por B. Aland y K. Aland (Stuttgart 1993;
de aquí en adelante NTG), muy cercana a la cuarta edición de The
GreekNew Testament (New York-Stuttgart 1993; de aquí en adelan-
te GNT), pero no siempre idénticas, especialmente en las citas o
alusiones a pasajes del Antiguo Testamento, no siempre en cursiva
en NTG. Los problemas del texto griego de Hechos se discutirán en
la introducción y se darán razones de por qué se ha escogido NTG.
Mi traducción de los Hechos intenta, pues, traducir ese texto lo más
fielmente posible. Los paréntesis rectangulares se usan cuando las
palabras griegas correspondientes son así señaladas como proble-
máticas en NTG. El lector tendrá que consultar esa edición y su ap-
paratus criticus o mi nota sobre la lectura así marcada. Mis únicas
desviaciones del texto griego de NTG se encuentran en Hch 11, 20,
donde leo «griegos» en lugar de «helenistas», y en 16, 12, donde
prefiero «una ciudad importante del distrito» (la lectura mejor ates-
tiguada) a «una ciudad del primer distrito», la conjetura usada por la
junta editorial. No siempre he seguido la división de los párrafos del
texto NTG o GNT, prefiriendo más bien dividir el texto de acuerdo
con el esquema de los Hechos dado en la introducción, el cual, a ve-
ces, ofrece mejores unidades para la discusión. Las citas en cursiva
del Antiguo Testamento son las que la cuarta edición de GNT ha
impreso en negritas y NTG, a veces, en cursivas; ese tipo de letra es
más limitado en esta última que en la primera. Las primeras edicio-
nes de Nestle-Aland tienen más palabras y frases en negritas que las
ediciones más recientes. Todo esto se debe al grado de certeza que
se tenga de que una frase lucana es una cita o alusión a un pasaje del
Antiguo Testamento.
En la traducción he usado el paréntesis en dos sentidos: unas
veces para cerrar una observación parentética en el texto de los He-
chos, como en ocasiones en RSV (Revised Standard Versión), y
otras para señalar una palabra o frase aclaratoria que he añadido
Prólogo 13
para hacer la traducción más comprensible. En este último caso, la

palabra o frase no corresponde en nada al texto griego.
La introducción expondrá las razones para pensar que los He-
chos fueron escritos por el mismo autor del tercer evangelio. Esto
quiere decir que en este comentario de los Hechos se harán refe-
rencias a mi comentario sobre el evangelio de Lucas (AB 28, 28A).
Algunos términos o frases ya han sido explicados allí detallada-
mente. Normalmente he facilitado suficiente información para ha-
cer el pasaje de los Hechos inteligible al lector, pero me he resisti-
do a repetir todos los detalles. Las referencias al comentario sobre
el evangelio de Lucas estarán indicadas como Luke, seguidas de los
números correspondientes a las páginas. Las referencias a la edi-
ción castellana (incompleta) de esta obra se indican como Lucas,
seguidas del número de volumen y las páginas.
Parte de la introducción al evangelio de Lucas fue un apartado
titulado «Esbozo de una teología lucana» (Luke, 143-270; Lucas I,
239-437), escrito con vistas al segundo volumen de la obra de Lu-
cas, y en el que varias referencias a los Hechos ya han sido discuti-
das bajo varios tópicos, de manera que el lector encontrará allí un
tratamiento más completo de la teología lucana. Al escribir este co-
mentario sobre los Hechos, he ampliado a veces algunos aspectos
de esa teología más allá de lo tratado en Luke. No obstante, me he
resistido a la tentación de volver a escribir ese esbozo en este co-
mentario. En ocasiones, las notas del presente comentario remitirán
al lector a Luke.
Esta obra pretende, pues, ser un comentario moderno sobre los
Hechos de los apóstoles al estilo clásico. Ha sido escrita desde el
punto de vista del método histórico-crítico, tratando de exponer no
sólo el sentido literario del texto lucano, con miras a explicar el men-
saje teológico y religioso que el autor trató de comunicar, sino tam-
bién procurando dar a ese mensaje una forma actualizada. Para la
hermenéutica implicada en mi aproximación a la interpretación de
los Hechos pueden consultarse mis otros libros: Scripture, the Soul
ofTheology, New York 1994, 5-38, y The Biblical Commission s Do-
cument «The Interpretation ofthe Bible in the Church»: Text and
Commentary, Roma 1995, 15-50, 170-176.
Al final de la introducción hay una bibliografía que incluye co-
mentarios y monografías; estas últimas no sólo de los Hechos, sino
también de Lucas-Hechos. En los comentarios y bibliografías es-
14 Prólogo
peciales se hará referencia a los títulos que aparecen en la biblio-

grafía general sólo en forma abreviada. Cuando los lectores en-
cuentren el nombre de un comentarista citado en el comentario o
nota, deben mirar primero a la bibliografía selecta al final de la
sección correspondiente de la introducción o las notas de una de-
terminada perícopa. Si el nombre no aparece allí, entonces deben
consultar la bibliografía general.
Al comienzo de cada perícopa se da la traducción del texto
griego de NTG, e inmediatamente después hay un pequeño párra-
fo titulado «texto occidental», en el que se encuentran las principa-
les variantes de los versículos que las tienen. Estas variantes, que
han sido obtenidas de los textos griegos paralelos en M.-E. Bois-
mard y A. Lamouille, Texte occidental des Actes des Apotres: Re-
constitution et réhabilitation (París 1984, 1, 123-226), pueden a
veces ser más numerosas que las mencionadas en las notas. Esta
obra de Boismard y Lamouille representa lo último en el estudio
completo sobre el problemático texto «occidental» de los Hechos.
Personalmente he decidido enumerar las principales variantes que
ellos presentan en su primer volumen (p. 123-226), de manera que
los lectores de este comentario puedan hacerse una idea de cómo el
texto «occidental» difiere del texto alejandrino. La forma del tex-
to alejandrino de Boismard y Lamouille no siempre se ajusta con
exactitud a la de NTG o GNT, ni su texto «occidental» depende so-
lamente de la lectura del manuscrito D (códice de Beza). De ahí
que haya tratado de tener sumo cuidado al comparar su forma del
texto «occidental» con el texto alejandrino de NTG. En muchos ca-
sos las variantes presentadas en el párrafo del texto «occidental»
serán discutidas en las notas a los versículos correspondientes, pe-
ro algunas de las variantes se dan con tanta frecuencia y de hecho
son tan insignificantes que no merecía la pena enumerar todos los
manuscritos que las contienen. En muchos casos, también el texto
«occidental» omite frases o palabras del texto alejandrino, omisio-
nes que por lo general se anotan. Pero no se da una traducción
completa de ese texto, sino sólo las palabras o las frases que difie-
ren del texto alejandrino que las precede. El lector, por lo tanto,
tendrá que aprender a usar esa información del texto «occidental»,
esto es, leerla como una modificación de la traducción precedente.
El lector debería tener en cuenta que las referencias al Antiguo
Testamento corresponden a los números de capítulo y versículo de
\
Prólogo 15
la Biblia hebrea, el texto masorético. La NewJewish Versión (1972)

y la New American Bible usan el sistema de numeración del texto
masorético y los lectores pueden siempre comprobar las referen-
cias en esas biblias, que ya no siguen el confuso sistema de la King
James Versión o de la Revised Standard Versión. Esto debe tenerse
presente sobre todo cuando se hace una referencia al salterio: las
referencias, aun a la forma griega de un salmo en los LXX, quieren
decir al salmo tal como está enumerado en el texto masorético.
Finalmente, es mi deber expresar mi gratitud a David Noel Freed-
man, editor de la serie Anchor Bible, por la muchas sugerencias
importantes que ha hecho para mejorar este comentario; a Mark
Fretz, editor de la casa Doubleday; a su asistente Andrew Corbin; a
Barbara Firoozye, editora de la copia, por su ayuda para llevar a
término este comentario; y a muchos bibliotecarios con los que es-
toy en deuda.
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Joseph A. Fitzmyer, S.J.

Profesor emérito, Estudios Bíblicos
The Catholic University of America
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schaften
ABRL Anchor Bible Reference Library
ACR Austraban Catholic Record
AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des
Urchnstentums
AGSU , Arbeiten zur Geschichte des Spatjudentums und Urchris-
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APF Archivfür Papyrusforschung und verwandte Gebiete
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alemanes) >,, i • •
ArchAnz Archaologischer Anzeiger
ASNU Acta seminarii neotestamenti upsaliensis ,'i
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AUSS Andrews University Seminary Studies
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BullSNTS Bulletin ofStudiorum Novi Testamenti Societas
BVC Bible et vie crétienne
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Expos Expositor ;**• < *
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FilNeot Filología neotestamentaria ,: \ '

FF Forschungen und Fortschritte
FGNK Forschungen zur Geschichte des neutestamenthchen Kanons
FKDG Forschungen zur Kirchen-und Dogmengeschichte
FRLANT Forschungen zur Religión und Literatur des Alten und
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FV Foi et vie ",i
FzB Forschung zur Bibel t*1¡
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GTA Góttinger theologische Arbeiten ' , «>v - • >'
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JRS Journal of Román Studies
JSJ Journalfor the Study ofjudaism ' ;'
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ZDPV Zeitschrift des deutschen Palastina-Vereins
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZKT , Zeitschrift für katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik
ZST Zeitschrift für systematische Theologie
ZTK , , ;, Zeitschrift für Theologie und Kirche
ZVS Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung
ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie
Otras abreviaturas
b. Talmud de Babilonia (+ nombre del tratado)

Boh versión bohaírica copta
cod. códice
comm. comentario, commentarius
E inglés (añadido a la referencia bíblica, numeración de la
Biblia inglesa)
ep. epístola, epistula
frg. fragmento " "<
hom. in homilía sobre, homilía in
LXX Los Setenta (el Antiguo Testamento en griego)
m. la Misná (+ nombre del tratado)
/
NAB New American Bible (Nueva Biblia Americana)

ns. nueva serie (en cualquier lengua)
or. oratio, discurso
pl. lámina, grabado
RSV Revised Standard Versión (versión estándar revisada [de la
Biblia])
SBJ Biblia de Jerusalén
Syr Siríaca (versión de la Biblia)
tg- targum
v.l. varia lectio, lectura diversa o diferente
Rollos o manuscritos del mar Muerto y textos relacionados con ellos
CD Cairo (texto de Gueniza) Damasco (Documento)

Mur Wadi Murabba'at (textos encontrados en)
p Peser (comentario o explicación)
Q Qumrán
QL Literatura de Qumrán
1Q, 2Q, etc. Número de las cuevas de Qumrán, donde se encontraron
materiales escritos; seguidos de abreviaturas de obras bí-
blicas o no bíblicas
1 QapGen Génesis apócrifo de la cueva 1
1QH Hódayót (salmos de acción de gracias) de la cueva 1
lQIsa Copia a de Isaías de la cueva 1
1QM Milhamák (rollo de la guerra) de la cueva 1
lQpHab Peser sobre Habacuc de la cueva 1
1QS Serek hayyahad {Regla de la comunidad, Manual de disci-
plina) de la cueva 1
I QSa Apéndice a 1 QS (Regla de la congregación)
4QEn Textos de Henoc de la cueva 4
II QtgJob Targum de Job de la cueva 11
La numeración de los capítulos y versículos del Antiguo Testamento

sigue la del texto masorético hebreo, especialmente por lo que se refiere
al salterio. Aun cuando la discusión concierna a la forma griega de un sal-
mo en los LXX, la numeración sigue sin embargo el texto hebreo.
30 Mapa 1: mundo mediterráneo
Mapa 1: mundo mediterráneo 31
MUNDO
MEDITERRÁNEO
DESIERTO
ARÁBIGO
32 Mapa Siria y Judea
Mapa 2 Siria y Judea

r HECHOS DE LOS APÓSTOLES .. *
i
' ' TRADUCCIÓN ' ""'i,í'
1 'En mi primer tratado, Teófilo, me ocupé de todo lo que Jesús

hizo y enseñó desde el comienzo 2hasta el día en que fue elevado al
cielo después de dar instrucciones, por medio del Espíritu santo, a
los apóstoles que había elegido.
3
Después de haber padecido, se presentó vivo, con muchas prue-
bas convincentes, apareciéndoseles durante cuarenta días y habién-
doles del reino de Dios. 4En cierta ocasión se reunió con ellos y les
mandó no ausentarse de Jerusalén, sino esperar la promesa de mi Pa-
dre, del que ya me habéis oído hablar. 5Pues Juan bautizó con agua,
pero dentro de no muchos días vosotros vais a ser bautizados con el
Espíritu santo. 6Cuando estaban reunidos, le preguntaban: «Señor,
¿es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel?». 7É1 les dijo:
«No os toca a vosotros saber el tiempo o la ocasión que el Padre ha
determinado con su propia autoridad. 8Recibiréis poder cuando el
Espíritu santo venga sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusa-
lén, en toda Judea y Samaría, y hasta el confín de la tierra».
9
Y después de decir esto, se elevó a la vista de ellos y una nube
lo recogió ocultándolo a sus miradas. 10Según estaban mirando fi-
jamente al cielo, mientras él se iba, se presentaron de pronto junto
a ellos dos hombres con vestiduras blancas y dijeron: "«Hombres
de Galilea, ¿por qué estáis parados mirando al cielo? Este Jesús,
que ha sido arrebatado de entre vosotros al cielo, volverá así como
lo habéis visto ir al cielo».
12
Entonces ellos se volvieron a Jerusalén desde el monte llama-
do Olivete, que está cerca de Jerusalén, distante una jornada de sá-
bado. 13Cuando entraron en la ciudad subieron a la habitación de
arriba, donde residían Pedro, Juan y Santiago, Andrés, Felipe y To-
más, Bartolomé, Mateo y Santiago de Alfeo, Simón el Zelote y Ju-
34 Hth i, 14-2, 3
das de Santiago. 14Todos, con un mismo espíritu, se dedicaban asi-

duamente a la oración, con algunas mujeres y María, la madre de
Jesús, y con los hermanos de este.
,5
En aquellos días Pedro, puesto en pie en medio de los herma-
nos (el número de personas congregadas era unas ciento veinte), di-
jo: 16«Hermanos, esa Escritura que el Espíritu santo predijo hace
tiempo por medio de David tenía que cumplirse a propósito de Ju-
das, convertido en guía de los que prendieron a Jesús. 17É1 se conta-
ba entre nosotros y le tocó una parte de este nuestro ministerio. 18Pe-
ro el desdichado compró un terreno con dinero inicuo y cayendo
primero de cabeza su cuerpo reventó y todas sus entrañas se derra-
maron. 19Se enteraron de esto todos los habitantes de Jerusalén, de
forma que aquel terreno se llamó, en su lengua, Hacéldama, es de-
cir, Campo de Sangre. 20Pues está escrito en el libro de los Salmos:
Quede abandonada su alquería.
no haya quien habite en ella1. ,¡
!i
'•)
Y:
Que otro se apodere de su cargo2.
2l
Así que es necesario que uno de los hombres que ha sido par-
te de nuestra compañía todo el tiempo que el Señor Jesús convivió
con nosotros, 22a partir del bautismo de Juan hasta el día en que fue
elevado al cielo de entre nosotros, sea testigo con nosotros de su re-
surrección». 23Luego presentaron a dos, José llamado Barsabás,
también conocido como el Justo, y Matías. 24Y rezaron así: «Tú
Señor, que conoces el corazón de todos, muéstranos a cuál de estos
dos elegiste 25para ocupar este ministerio apostólico del que Judas
desertó para irse a su propio puesto». 26Echaron suertes sobre ellos
y cayó la suerte sobre Matías, que fue añadido al grupo de los on-
ce apóstoles.
2 'Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos juntos en el

mismo lugar. 2De repente sonó desde el cielo un fragor como de
viento que irrumpe impetuoso y llenó toda la casa donde estaban
, sentados. 3Se les dejaron ver lenguas como llamas de fuego que se
1. Sal 69,26 - -''•'"

2. Sall09,8 T,< , ,'.¡ ,f << J<L:S , • . . • ' • > ! , - <>'
Hch 2, 4-22 35
repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos. 4Todos se llena-

ron del Espíritu santo y comenzaron a hablar en otras lenguas, tal
como el Espíritu les concedía expresarse. 5Residían en Jerusalén
hombres devotos, judíos de todas las naciones que hay bajo el cie-
lo. 6A1 producirse aquel ruido, se reunió la muchedumbre y quedó
desconcertada, pues cada uno los oía hablar en la propia lengua.
7
Perplejos, preguntaban asombrados: «¿No son galileos todos estos
que hablan? s Entonces ¿cómo es que cada uno de nosotros los oí-
mos hablar en la lengua en la que fuimos criados? "Nosotros somos
partos, medos y elamitas, habitantes de Mesopotamia, Judea y Ca-
padocia, del Ponto y Asia, 10Frigia y Panfilia, de Egipto y las re-
giones de Libia cerca de Cirene; incluso forasteros de Roma "(ju-
díos y prosélitos), cretenses y árabes, y sin embargo, los oímos
hablar en nuestra propia lengua de las grandes obras de Dios».
12
Estaban todos asombrados y no lo entendían, diciéndose unos a
otros: «¿Qué quiere decir esto?». I3Pero otros, tomándolo a broma,
decían: «Están cargados de vino nuevo». 14Pedro se levantó con los
once, alzó su voz y les dirigió la palabra: «¡Judíos y todos los que
residís en Jerusalén, que os quede esto claro y escuchad, por favor,
lo que tengo que deciros! lsEstos no están bebidos, como vosotros
suponéis. ¡Después de todo, sólo son las nueve de la mañana! 16No,
esto es lo que anunció el profeta Joel cuando dijo: >>
17
Y sucederá en los últimos días, dice Dios,
que derramaré algo de mi Espíritu sobre toda carne;
profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas. '' '<'"
! A
vuestros jóvenes verán visiones. *'
y vuestros ancianos soñarán sueños. ,,. •,,; 4
l8
Sí, también sobre mis criados y sobre mis criadas ; , ¿j.
derramaré algo de mi Espíritu aquellos días, y hablarán qomo profetas.
I9
Y ofreceré portentos arriba en el cielo ,, , ,
y señales abajo en la tierra. t
sangre y fuego y una nube de humo.
20
E1 sol se convertirá en oscuridad, y la luna en sangre.
antes que llegue el día grande y patente de la venida del Señor. '' ' *
2l
Entonces todo el que invoque el nombre del Señor se salvará3. V
22
Varones israelitas, oíd estas palabras. Jesús el Nazareno fue un
hombre aprobado por Dios ante vosotros con prodigios, portentos y
3. J13, 1-5.
36 Hch 2, 23-38
señales, que Dios hizo a través de él en medio de vosotros, como

vosotros mismos sabéis. 23Si bien este hombre fue entregado con-
forme al plan determinado y previsto por Dios, vosotros utilizasteis
hombres sin ley para crucificarle y darle muerte. 24Pero Dios lo re-
sucitó, desatándolo de los lazos de la muerte, dado que no era posi-
ble que él quedara dominado por ella. 25Pues David dice de él:
Yo tengo continuamente al Señor en mi presencia,
con él a mi derecha no vacilaré;
* 26por eso se alegró mi corazón y se regocijó mi lengua,
;r
y hasta mi carne vivirá en la esperanza.
27
Porque no abandonarás mi alma en el abismo, tf
ni dejarás que tu santo experimente la corrupción.
28
Me hiciste conocer los caminos de la vida;
me llenarás de alegría en tu presencia4. ti
2
"Hermanos míos, del patriarca David os puedo decir abiertamen-
te que murió y fue sepultado, y su sepulcro se conserva aquí entre
nosotros hasta el día de hoy. 30Pero, porque él era profeta y sabía
que Dios le había prometido con juramento que uno de sus des-
cendientes se sentaría en su trono5,3'previo y habló de la resurrec-
ción del Mesías, diciendo que él ni fue abandonado en el abismo ni
su carne ha experimentado la corrupción6.32A este Jesús lo resu-
citó Dios; de esto todos nosotros somos testigos. 33Exaltado a la de-
recha de Dios, él ha recibido del Padre el Espíritu santo prometido
y lo ha derramado. Esto es lo que ahora vosotros veis y oís. 34Pues
David no subió a los cielos; y, sin embargo, él mismo dice;
Dijo [el] Señor a mi Señor: «Siéntate a mi derecha
35
hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies»7.
36
Así, pues, que toda la casa de Israel sepa ciertamente que Dios ha
hecho Señor y Mesías a este Jesús que vosotros crucificasteis».
37
A1 oír esto, se sintieron compungidos de corazón y pregunta-
ron a Pedro y a los demás apóstoles: «Hermanos, ¿qué tenemos
que hacer?». 38Pedro les dijo: «Reformad vuestras vidas y que cada
uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesús el Mesías para
T
4. Salló, 8-11.'' ' ''" ' "' ™ ' ,*
5. Sal 132, 11. ' " ' ' * ' ' • ' ' • ' ' • - -,- " '•
6. Sal 16, 10.
7. SalllO,!.
Hch 2, 39-3, 12 37
perdón de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu santo.

39
Pues la promesa ha sido hecha para vosotros y para vuestros hi-
jos, e incluso para los que están todavía lejos, a los que el Señor
nuestro Dios llamará a sí». 40Con otras muchas palabras Pedro dio
testimonio y los exhortaba: «Salvaos de esta generación corrompi-
da». 41Los que aceptaron su predicación fueron bautizados y unas
tres mil personas se incorporaron aquel día.
42
Se dedicaban asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a
una forma de vida comunitaria, a la fracción del pan y a la oración.
43
Un miedo reverencial sobrecogía a cada uno de ellos y muchos
portentos y señales se realizaban por medio de los apóstoles. ^To-
dos los que habían abrazado la fe vivían unidos y tenían todo en
común. 45Vendían las posesiones y los bienes y lo repartían de
acuerdo a las necesidades de cada uno. 46Cada día, con un mismo
espíritu, se reunían en el templo y, partiendo el pan en sus casas,
participaban en la comida con regocijo y sencillez de corazón,
47
alabando a Dios y ganándose el respeto de toda la gente. Día a día
el Señor iba incorporando al grupo los que se iban a salvar.
3 'Pedro y Juan subían al templo a la hora del rezo, las tres, cuan-
do llevaban a 2un hombre que estaba cojo de nacimiento. Ellos lo
ponían cada día junto a la puerta del templo llamada Hermosa pa-
ra pedir limosna a los que entraban al templo. 3A1 ver a Pedro y a
Juan que iban a entrar al templo, les pidió una limosna. 4Pedro, mi-
rándolo fijamente con Juan, dijo: «Míranos». 5É1 los miró, espe-
rando recibir algo de ellos. 6Entonces Pedro dijo: «No tengo plata
ni oro, pero lo que tengo eso te doy: en el nombre de Jesucristo el
Nazareno [levántate y] anda». 7Agarrándole por la mano derecha,
lo levantó. Inmediatamente se fortalecieron sus pies y sus talones.
8
Dando un salto, se puso en pie por un momento y comenzó a an-
dar. Entró con ellos al templo caminando, saltando y alabando a
Dios. "Cuando toda la gente lo vio caminando y alabando a Dios,
10
lo reconocían como «aquel mendigo que se sentaba junto a la
puerta Hermosa del templo». Y se llenaron de espanto y de asom-
bro por lo que le había sucedido. "Como él se sujetaba a Pedro y a
Juan, toda la gente, estupefacta, corrió hacia ellos en el pórtico lla-
mado de Salomón.
12
A1 ver esto, Pedro se dirigió al pueblo con estas palabras: «Is-
raelitas, ¿por qué os sorprendéis de esto? ¿Por qué nos estáis mi-
38 Hch 3, 13-4, 2
rando como si por nuestro propio poder o por nuestra religiosidad

hubiéramos hecho que este hombre caminara? n'Es el Dios de
Abrahán y [el Dios] de Isaac y [el Dios] de Jacob, el Dios de nues-
tros padres'* el que ha honrado así a su siervo Jesús, al que voso-
tros entregasteis y negasteis ante Pilato, cuando él había decidido
dejarlo libre. 14Vosotros negasteis al Santo y al Justo y pedisteis
que se os indultara a un asesino. 15Disteis muerte al autor de la vi-
da, pero Dios lo resucitó de entre los muertos. De esto nosotros so-
mos testigos. 16En efecto, por la fe en el nombre de Jesús, ese nom-
bre ha fortalecido a este, a quien veis y conocéis. La fe que nos
viene de Jesús le ha dado la salud perfecta que está presente ante
todos vosotros. 17Ahora bien, hermanos, ya sé que hicisteis esto por
ignorancia, lo mismo que vuestras autoridades. 18Pero Dios ha
cumplido así lo que había anunciado de antemano por sus profetas:
que su Mesías iba a padecer. l9Así que arrepentios y convertios (a
Dios) para que se borren vuestros pecados, 20a fin de que el Señor
os conceda tiempos de alivio, y envíe a Jesús, el Mesías destinado
para vosotros, 2la quien el cielo tiene que retener hasta el tiempo de
la restauración universal, del que Dios habló desde antiguo por sus
santos profetas. 22Pues Moisés dijo:
El Señor, vuestro Dios, hará surgir un profeta como yo de entre
vuestros hermanos; escuchadlo en todo lo que os diga9.23Todo
aquel que no escuche a ese profeta será eliminado del pueblo10. ,t
24
Todos los profetas que han hablado, desde Samuel en adelante,
anunciaron también estos días. "Vosotros sois los herederos de los
profetas y de la alianza que estableció Dios con vuestros antepasa-
dos, cuando dijo a Abrahán: en tu descendencia serán benditas to-
das las familias de la tierrau. 26Por vosotros, en primer lugar, Dios
resucitó a su siervo y os lo envió, bendiciéndoos a vosotros a me-
dida que cada uno os convirtáis de vuestra maldad».
4 'Mientras ellos hablaban al pueblo, se les presentaron los sacer-

dotes, el comisario del templo y los saduceos, indignados porque
Pedro y Juan enseñaban al pueblo y anunciaban la resurrección
8. Ex 3, 6.15 .li(, ;'. • b ; „ ¡ ,

9 Dt 18, 15-16.
10 Dt 18, 19; Lv 23, 29. - . o c,r¡.í. .í-yS.;/! . ,/ '
11 Gn 22, 18, 26,4. '\-.!J,>X:(V'H' '*• < *'"'-;•' * í>r l '• í 't
Hch 4, 3-21 39
de los muertos cumplida en Jesús. 3Ellos los arrestaron y los me-

tieron en prisión toda la noche hasta el día siguiente, pues era ya
tarde. 4Pero muchos de los que habían oído la palabra abrazaron la
fe, y [el] número de los hombres llegó a ser [unos] cinco mil. 5Y se
dio el caso de que al día siguiente se reunieron en Jerusalén sus au-
toridades, los ancianos y los escribas 6con Anas, el sumo sacerdo-
te y Caifas, Juan y Alejandro, y todos los que eran de la clase sa-
cerdotal. 7Ellos trajeron a Pedro y a Juan a su presencia y les
preguntaron: «¿Con qué poder o en nombre de quién habéis hecho
esto vosotros?». 8Entonces Pedro, lleno del Espíritu santo, les dijo:
«Autoridades del pueblo y ancianos, 9si debemos responder hoy
por una obra buena hecha a este cojo [y explicar] cómo ha sido cu-
rado, '"entonces que os quede claro a todos vosotros y a todo el
pueblo de Israel que por el nombre de Jesucristo el Nazareno, al
que vosotros crucificasteis y al que Dios resucitó de entre los
muertos. Por ese nombre este hombre se halla sano en vuestra pre-
sencia. "Este Jesús es la piedra rechazada por vosotros, los cons-
tructores, que ha venido a ser la piedra angular12. 12En ningún otro
hay salvación, pues no hay otro nombre en el mundo que haya sido
dado a los hombres por el que podamos salvarnos». n Al ver la fran-
queza de Pedro y Juan y habiéndose enterado de que eran analfabe-
tos y unos cualesquiera, estaban sorprendidos; reconocían que ha-
bían estado con Jesús. 14Viendo de pie con ellos al hombre que
había sido curado, no podían decir nada en contra. 15Así que los
mandaron salir fuera del sanedrín y deliberaban entre ellos: I6«¿Qué
vamos a hacer con esta gente? Pues es cosa sabida de todos los ha-
bitantes de Jerusalén que por su medio se ha realizado una señal
extraordinaria; no podemos negarlo. 17Pero para que ello no se di-
funda más entre el pueblo, vamos a conminarlos a no hablar jamás
a nadie en ese nombre». 18Los llamaron de vuelta y les ordenaron
que de ninguna manera hablaran ni enseñaran en el nombre de Je-
sús. 19Pero Pedro Y Juan les respondieron diciéndoles: «Juzgad por
vosotros mismos si es justo ante Dios que os obedezcamos a voso-
tros más que a Dios. 20Porque nosotros no podemos no hablar de lo
que hemos visto y oído». 2l Ellos, después de conminarlos nueva-
mente, los soltaron, no encontrando el modo de castigarlos, a cau-
sa del pueblo, porque todos glorificaban a Dios por lo sucedido.
12. Sal 118,22.

40 Hch 4, 22-36
22
Pues tenía más de cuarenta años el hombre en el que se había rea-
lizado aquella señal de la curación.
23
Los apóstoles Pedro y Juan, después de que los soltaron, se
fueron a sus amigos y les comunicaron todo lo que les habían di-
cho los sacerdotes jefes y los ancianos. 24A1 oírlo, ellos, con un
mismo espíritu, levantaron la voz en oración a Dios: «Soberano Se-
ñor, tú que hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo lo que hay en
ellos13,25que por el Espíritu santo dijiste por boca de nuestro padre
David, tu siervo:
¿Por qué se embravecieron las naciones '
y los pueblos maquinaron vaciedades?
26
Los reyes de la tierra se han levantado en orden de batalla >
y los jefes se han aliado
contra el Señor y contra su ungido14.
27
Pues de verdad en esta ciudad se han aliado, ciertamente, contra
tu santo siervo Jesús, al que has ungido, Heredes y Poncio Pilato,
junto con los gentiles y pueblos de Israel, 28para hacer las mismas
cosas que tu mano creadora había planeado previamente. 29Pero
ahora, Señor, fíjate en sus amenazas y concede a tus siervos el co-
raje de exponer tu palabra con toda libertad, 30extendiendo tu mano
para que haya curaciones, señales y portentos por el nombre de tu
santo hijo Jesús». 31Mientras oraban, retembló el lugar en donde to-
dos estaban reunidos y todos se llenaron del Espíritu santo y expo-
nían la palabra de Dios abiertamente
32
La muchedumbre de los creyentes tenía un único corazón y
mente y ninguno decía que era propia cosa alguna, sino que lo te-
nían todo en común. 33Con gran poder los apóstoles seguían dando
testimonio de la resurrección del Señor Jesús y se les otorgó a to-
dos ellos gracia abundante. 34Entre ellos nunca había ningún indi-
gente, pues los que eran dueños de propiedad o casas las vendían,
traían el dinero de lo vendido 35y lo colocaban a los pies de los
apóstoles; y era distribuido a cada cual según sus necesidades.
36
Así José, al que los apóstoles llamaban por sobrenombre Ber-
nabé (que significa «hijo de consolación»), levita, chipriota de na-
cimiento, que tenía un campo, lo vendió y llevó el importe y lo de-
13. Sal 146, 6.

14. Sal 2, 1-2
Hch 5, 1-21 41
pósito a los pies de los apóstoles. 5 'En cambio, había cierto hom-
bre llamado Ananías, que con Saftra, su mujer, vendió un terreno.
2
Con el conocimiento de su mujer, reservó para él parte de la ga-
nancia y llevó sólo una parte y la puso a los pies de los apóstoles
3
Pero Pedro dijo: «Ananías, ¿por qué has dejado que Satán llene tu
corazón hasta el punto de mentir al Espíritu santo, reservando pa-
ra ti parte de las ganancias del terreno? 4¿Acaso no era tuyo mien-
tras seguía sin vender? Y una vez vendido, ¿no quedaban las ga-
nancias a tu disposición"? ¿Quién te dio la idea de hacer tal cosa?
No has mentido a los hombres, smo a Dios». 5A1 oír Ananías estas
palabras, cayó muerto. Un gran miedo sobrecogió a todos los que
oyeron esto. 6Algunos jóvenes se ofrecieron, lo envolvieron y lo
llevaron de allí para enterrarlo. 7Pasadas unas tres horas, entró la
mujer de Ananías sin saber lo que había sucedido 8Pedro se dirigió
a ella «Dime, ¿vendiste ese terreno por tal cantidad 9 ». Ella res-
pondió «Sí, por esa cantidad». 'Entonces Pedro le dijo: «¿Qué te
llevó a ponerte de acuerdo para tentar al Espíritu del Señor? Mira,
los pies de los que han enterrado a tu mando están a la puerta para
llevarte a ti también». '"Inmediatamente ella se desplomó a sus pies
y expiró Los jóvenes, que acababan de regresar, encontrándola
muerta, la llevaron de allí para enterrarla junto a su mando "Y un
gran miedo sobrecogió a toda la Iglesia y a los que oían tales cosas.
12
Por manos de los apóstoles se realizaban muchas señales y
portentos entre el pueblo. Todos ellos acostumbraban a reunirse
con un mismo espíritu en el pórtico de Salomón. 13Nmgún otro se
atrevía a juntárseles, pero el pueblo los tenía en gran estima 14Más
que nunca se les iban añadiendo los creyentes en el Señor, muche-
dumbre de hombres y mujeres 15Por consiguiente, hasta sacaban a
las calles los enfermos y los ponían en yacijas y camastros para
que, al pasar Pedro, al menos la sombra cayera sobre alguno de
ellos 16Se reunía también una muchedumbre de los pueblos veci-
nos a Jerusalén, trayendo enfermos y atormentados por espíritus
impuros, que se curaban todos.
17
Luego reaccionó el sumo sacerdote, él y los suyos, de la sec-
ta de los saduceos, se llenaron de envidia 18y arrestaron a los após-
toles y los metieron en la cárcel pública 19Pero un ángel del Señor
abrió las puertas de la cárcel durante la noche, los sacó y dije
20
«Id, ocupad vuestro lugar en el templo y decirle al pueblo todo
sobre esta Vida» 21A1 oír esto, entraron en el templo a eso del ama-
42 Hch 5, 22-40
necer y enseñaban. Cuando llegó el sumo sacerdote con los suyos,

convocaron al sanedrín, todo el senado de los israelitas, y enviaron
a la cárcel para que los trajeran. 22Cuando los alguaciles llegaron,
no los encontraron en la cárcel; regresaron y dieron cuenta: 23«En-
contramos la cárcel candada y bien asegurada, con centinelas apos-
tados en las puertas, pero al abrirlas, no encontramos a nadie den-
tro». 24Cuando el oficial del templo y los sumos sacerdotes oyeron
esto, se quedaron perplejos, sin saber qué podía haber sucedido.
25
En esto llegó uno y les comunicó: «Mirad, los hombres que pu-
sisteis en la cárcel están en el templo, de pie, enseñando al pue-
blo». 26Entonces fue el oficial con sus alguaciles y los trajo, pero
sin violencia, pues temían que el pueblo los apedrease. 27Cuando
los trajeron y los presentaron al sanedrín, el sumo sacerdote les
preguntó: 28«¿[Acaso] no os dimos orden de no enseñar en ese
nombre? Pero vosotros habéis llenado Jerusalén con vuestra ense-
ñanza y queréis hacer recaer sobre nosotros la sangre de ese hom-
bre». 29Pedro y los apóstoles respondieron: «¡Hay que obedecer a
Dios antes que a los hombres! 30E1 Dios de nuestros padres ha re-
sucitado a Jesús, al que vosotros matasteis colgándolo de un made-
ro. 31A este elevó Dios a su derecha como líder y salvador, [para]
otorgarle a Israel arrepentimiento y perdón de los pecados. 32Noso-
tros somos testigos de estas cosas, y así el Espíritu santo que Dios
da a los que le obedecen». 33Ellos, al oír esto estaban enfurecidos
y decididos a quitarlos de delante. 34Pero un fariseo, por nombre
Gamaliel, maestro de la ley apreciado por todo el pueblo, se levan-
tó en el sanedrín y mandó salir a estos hombres por un momento.
35
É1 les dijo: «Israelitas, tened mucho cuidado con lo que vais a ha-
cer con estos hombres.36No hace mucho apareció Teudas hacién-
dose pasar por alguien importante y se le allegaron como unos cua-
trocientos hombres. Pero él fue muerto y todos cuantos fueron
embaucados por él se disolvieron y quedaron reducidos a nada.
37
Después de él se alzó Judas el Galileo, en la época del empadro-
namiento, y arrastró gente detrás de sí. Pero también él pereció, y
todos a los que engañó se dispersaron. 38Así que ahora os digo:
manteneos al margen de estos hombres y dejadlos. Porque si este
plan o esta obra viene de hombres, se deshará. 39Pero si viene de
Dios, no podréis deshacerlos; no vayáis a encontraros haciendo la
guerra a Dios». Ellos se dejaron persuadir. 40Despues de llamar a
los apóstoles y azotarlos, les ordenaron que no hablaran más en el
Hch 5 41-7, 2 4?
nombre de Jesús y los soltaron 41Luego estos se fueron del sane-

drín alegres porque habían sido dignos de padecer ultrajes por cau-
sa de aquel nombre. 42Día tras día, en el templo y de casa en casa
no cesaban de enseñar y de predicar a Jesús como el Mesías
6 'En aquellos días, al aumentar el número de los discípulos, los

helenistas comenzaron a criticar a los hebreos porque en el sumi-
nistro diario de comida sus viudas quedaban desatendidas. 2Así que
los doce convocaron a la muchedumbre de los discípulos y les dije-
ron: «No es justo que nosotros abandonemos la palabra de Dios por
servir a las mesas 3Por eso, hermanos, buscad entre vosotros a sie-
te varones de buena reputación, llenos de espíritu y sabiduría, a los
que podamos nombrar para esta tarea, 4en tanto que nosotros nos
dedicaremos asiduamente al rezo y al ministerio de la palabra» 5La
propuesta gustó a toda la comunidad y eligieron a Esteban, hombre
lleno de fe y del Espíritu santo, a Felipe, a Prócoro, a Nicanor, a Ti-
món, a Pármenas y a Nicolás, prosélito antioqueno 6Ellos presenta-
ron a estos hombres ante los apóstoles, que rezaron y les impusieron
las manos. 7La palabra de Dios seguía difundiéndose y aumentaba
mucho el numero de discípulos en Jerusalén, un grupo grande de
los sacerdotes obedecía a la fe
8
Ahora Esteban, lleno de gracia y de poder, realizaba grandes
portentos y señales entre el pueblo. 'Algunos miembros de la sina-
goga llamada de los libertos, de los de Cirene y alejandrinos, de los
de Cihcia y Asia, se levantaron a discutir con Esteban, 10pero no po-
dían resistir a la sabiduría y al espíritu con que hablaba ' 'De ahí que
sobornaran a unos que dijeran: «Hemos oído a este proferir palabras
blasfemas contra Dios y Moisés». 12Ellos revolvieron al pueblo, a los
ancianos y a los escribas, se presentaron ante él, lo arrebataron y lo
llevaron al sanedrín. "Presentaron también falsos testigos, que dije-
ron: «Este hombre no deja de proferir palabras contra este lugar san-
to y contra la ley. 14Le hemos oído decir que este Jesús el Nazareno
destruirá este lugar y cambiará las costumbres que nos transmitió
Moisés». 15Todos los que estaban sentados en el sanedrín tenían fija
su mirada en él, y vieron su rostro como el rostro de un ángel
7 'Entonces el sumo sacerdote le preguntó «¿Es verdad esto9»
2
Esteban respondió «Padres y hermanos, escuchad. El Dios de
la gloria se apareció a nuestro padre Abrahán cuando estaba en
44 Hch 7, 3-19
Mesopotamia y antes de que se estableciese en Harán. 3Él le dijo:

'Deja tu tierra y a tu parentela y vete a la tierra que te mostraré'15.
4
Así que él dejó la tierra de los caldeos y se estableció en Harán.
Después que murió su padre, (Dios) hizo que se trasladara de allí
a esta tierra donde vosotros residís ahora. 5Pero no le dio en ella he-
redad alguna, ni siquiera un pie de tierra, pero (Dios) prometió
dársela en propiedad a él y a su descendencia después de él16, ¡a él
que no tenía hijos! 6Estas fueron las palabras que Dios usó: 'Sus
descendientes serán extranjeros en tierra extraña, en la que serán
esclavizados y oprimidos por cuatrocientos años. 1Pero yo juzgaré
a esa nación a la que estarán esclavizados11, dijo Dios, y después
de eso, saldrán y me adorarán en este lugarxi\ 8Entonces (Dios) le
dio la alianza de la circuncisión. Y así engendró a Isaac, a quien
circuncidó el día octavo, e Isaac engendró a Jacob, y Jacob a los
doce patriarcas.
9
Los patriarcas, por envidia, vendieron a José (en esclavitud) a
Egipto. Pero Dios estaba con él 10y lo sacó de todas sus tribulacio-
nes. Le dio gracia y sabiduría ante el faraón rey de Egipto, que lo
hizo gobernador de Egipto y de todo su palacio. "Pero cuando el
hambre y una gran tribulación vino sobre todo Egipto y Canaán,
nuestros padres no podían encontrar víveres. 12A1 oír que había
grano en Egipto, Jacob envió allí a nuestros padres la primera vez.
13
La segunda vez José se dio a conocer a sus hermanos, y la fami-
lia de José vino a conocimiento del faraón. 14Entonces José envió
a buscar a su padre Jacob y a todo su clan, setenta y cinco personas
en total. 15Jacob bajó a Egipto y murió allí, al igual que nuestros
padres. 16Pero fueron trasladados a Siquén y puestos en el sepulcro
que Abrahán había comprado por una suma de dinero a los hijos de
Jamor en Siquén.
17
A medida que se acercaba el tiempo del cumplimiento de la
promesa que Dios había hecho a Abrahán, nuestro pueblo creció y
aumentó en Egipto, 18hasta que surgió otro rey [en Egipto] que no
sabia nada de José19. 19Este actuó astutamente contra nuestro pue-
blo y obligó a [nuestros] padres a exponer sus niños para que no so-
15. Gn 12, 1.
16. G n l 7 , 8, 48, 4
17. Gn 15, 13-14.
18. Ex 3, 12.
19 Ex 1,8
Hch 7, 20-38 45
brevivieran. 20En esta crisis nació Moisés, niño hermoso a los ojos
de Dios. Los primeros tres meses fue criado en la casa paterna,
2l
pero cuando fue expuesto, lo adoptó la hija del faraón y lo crió co-
mo hijo suyo. 22Moisés fue educado [en] toda la sabiduría de los
egipcios y llegó a ser poderoso en palabras y obras. 23Cuando cum-
plió cuarenta años de edad, le vino el deseo de visitar a sus herma-
nos los israelitas. 24Viendo maltratar a uno de ellos, fue en su ayu-
da y vengó al hombre oprimido matando al egipcio. 25Creía que
[sus] parientes entenderían que Dios les ofrecía la salvación a través
de él, pero no lo entendieron. 26A1 día siguiente se presentó a algu-
nos de ellos que estaban peleando y trató de reconciliarlos pacífi-
camente diciendo: '¡Hombres, sois hermanos! ¿Por qué os maltra-
táis uno a otro?'. 27Pero el que maltrataba a su prójimo rechazó a
Moisés con dureza: '¿Quién te ha nombrado nuestro jefe y juez?
28
¿Acaso quieres matarme como mataste ayer al egipcio?'20.29An-
te aquella frase Moisés huyó y estuvo como extranjero en tierra de
Madián, donde engendró dos hijos. 30Cuando pasaron los cuarenta
años, se le apareció un ángel en el desierto, cerca del monte Sinaí,
en la llama de un arbusto ardiendo21.31A1 verlo, Moisés quedó sor-
prendido ante la visión; al acercarse para verfla] mejor, se oyó la
voz del Señor: 32 ' Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abrahán,
Isaac y Jacob'1'1. Moisés se echó a temblar y no se atrevía a mirar.
33
Pero el Señor le dijo: 'Quítate las sandalias de tus pies, pues el si-
tio en que estás es tierra santa11.34Yo he visto bien la aflicción de
mi pueblo en Egipto, y he oído su gemido, y he bajado a librarlos1*.
Ahora ven, que voy a enviarte a Egipto'15. 35A ese Moisés, al que
habían negado diciendo: ¿quién te ha nombrado jefe y juez?16, Dios
lo envió entonces como jefe y libertador por medio del ángel que se
le apareció en el arbusto. 36Ese los sacó, realizando portentos y se-
ñales en la tierra de Egipto, en el mar Rojo, y en el desierto durante
cuarenta años. 37Ese es el Moisés que dijo a los israelitas: 'Dios os
suscitará un profeta como yo de entre vuestros hermanos'11.38Ese es
20. Ex 2,14.
21. Ex 3, 2. .¿',,
22 Ex 3, 6.
23. Ex 3, 5. Hr
24. Ex 3, 7-8.
25. Ex 3, 10
26 Ex 2, 14.
27. Dt 18, 15.
46 Hch 7, 39-52
el que estuvo en la asamblea en el desierto, con nuestros padres y

con el ángel que le habló en el monte Sinaí, y recibió oráculos vi-
vientes para transmitírnoslos. 39Nuestros padres no quisieron obede-
cerle, lo rechazaron y en sus corazones se volvieron a Egipto. 40Ellos
le dijeron a Aarón: 'Haznos dioses que vayan delante de nosotros.
Porque a ese Moisés que nos sacó de la tierra de Egipto no sabemos
qué le hapasado,2%. 41Así que en aquellos días hicieron un becerro,
ofrecieron sacrificios a aquel ídolo y festejaron un producto de sus
manos. 42Pero Dios se apartó de ellos y los entregó al culto del ejér-
cito del cielo, como está escrito en el libro de los profetas:
¿Me ofrecisteis acaso víctimas y sacrificios
durante cuarenta años en el desierto, casa de Israel? -'
41
No, transportasteis la tienda de Moloc
y la estrella de [vuestro] dios Refán, '
imágenes que hicisteis para adorarlas.
Por eso os trasladaré más allá de Babilonia29.
44
En el desierto nuestros padres tenían la tienda del Testimonio, tal
como el que había hablado a Moisés le había ordenado que lo hi-
ciera, conforme al modelo que había visto. 45Nuestros padres, que
la heredaron, la llevaron con Josué cuando ocuparon la tierra de las
gentes que Dios había expulsado ante nuestros padres. [Y así] has-
ta el tiempo de David, 46que halló gracia ante Dios y pidió encon-
trar una morada para la casa de Jacob. 47Pero fue Salomón quien
edificó la casa para ello. 48Pues el Altísimo no reside en casas cons-
truidas por manos humanas, como dice el profeta:
49
E1 cielo es mi trono, '
la tierra es el escabel de mis pies. '
¿Qué casa me edificaréis a mí?, dice el Señor.
¿O cuál será el lugar de mi reposo?
50
¿No hizo mi mano todo esto?30
5
'Gente de dura cerviz, incircuncisos de corazón y de oído, voso-
tros siempre resistís al Espíritu santo; como lo hicieron vuestros
padres, así también vosotros. 52¿A qué profeta no persiguieron
vuestros padres? Porque ellos hasta dieron muerte a los que anun-
28. Ex 32, 1,23. •• /'

29. Am 5.25-27 '• '
30. Is 66, 1-2
Hch 7 53 8 14 47
ciaron de antemano la venida del Justo, cuyos traidores y asesinos

habéis sido ahora vosotros, 53los que recibisteis la ley tal como la
transmitieron los angeles, pero no la habéis cumplido»
54
A1 oír esto, se enfurecieron y rechinaban los dientes contra el
35
Pero Esteban, lleno del Espíritu santo, miro fijamente al cielo y
vio el esplendor de Dios y a Jesús de pie a la derecha de Dios D6Y
dijo «Veo los cielos abiertos y al Hijo del Hombre de pie a la de-
recha de Dios» 57Pero ellos gritaron a grandes voces, se taparon
los oídos y a una se abalanzaron contra el, 5íílo arrastraron fuera de
la ciudad y comenzaron a apedrearlo Los testigos apilaron sus
mantos a los pies de un joven llamado Saulo "Ellos seguían ape-
dreando a Esteban, mientras clamaba y oraba «Señor Jesús, recibe
mi espíritu» 60Cayendo de rodillas, grito con gran voz «Señor, no
les imputes este pecado» Al decir esto, muño 8 'Y Saulo estaba
allí, aprobando su ejecución
Aquel día se levanto una gran persecución contra la iglesia de

Jerusalen, y todos, menos los apostóles, se dispersaron por las re-
giones de Judea y Samaría 2Hombres religiosos llevaron a enterrar
a Esteban e hicieron gran duelo por el 3Pero Saulo siguió devas-
tando la iglesia, entrando en las casas y arrastrando a hombres y
mujeres a los que mandaba a la cárcel 4Los que se habían disper-
sado iban por todas partes predicando la palabra
5
Fehpe bajo a [la] ciudad de Samaría y predicaba al Mesías a la
gente 6A1 oír y ver las señales que realizaba, el gentío, unánime-
mente, prestaba atención a lo que Felipe decía 7Los espíritus im-
puros que poseían a muchos salían dando alaridos, muchos otros,
paralíticos y cojos, eran curados 8Asi que había gran alegría en
aquella ciudad 9Un hombre llamado Simón había practicado la
magia en la ciudad y fascinado al pueblo de Samaría, '"haciéndose
pasar por alguien importante Todos ellos, chicos y grandes, le
prestaban atención, diciendo «Este hombre es el 'Poder de Dios'
llamado grande» "Ellos le prestaban atención por haberles fasci-
nado durante bastante tiempo con su magia 12Pero cuando creye-
ron a Felipe que predicaba el remo de Dios y el nombre de Jesu-
cristo, hombres y mujeres se bautizaban I3E1 mismo Simón creyó,
fue bautizado y fue un fiel seguidor de Felipe Al ver las señales y
los grandes prodigios que hacia, el también se asombraba 14Cuan-
do los apostóles en Jerusalen oyeron que Samaría había acogido la
48 Hch 8, 15-33
palabra de Dios, les enviaron a Pedro y Juan. 15Estos bajaron y re-

zaron por ellos, para que recibieran el Espíritu santo. 16Pues toda-
vía no había descendido sobre ninguno de ellos; sólo habían sido
bautizados en el nombre del Señor Jesús. "Entonces Pedro y Juan
impusieron sus manos sobre ellos y recibieron el Espíritu santo.
18
Viendo Simón que por la imposición de las manos de los apósto-
les se comunicaba el Espíritu, les ofreció dinero, ''diciendo: «Dad-
me también a mí este poder, de modo que a todo el que le impon-
ga yo mis manos reciba el Espíritu santo». 20Pero Pedro le dijo:
«Que tu dinero vaya contigo a la perdición. Tú crees que puedes
comprar con dinero el don de Dios. 21No puedes tener en esto par-
te ni participación, pues tu corazón no es recto ante Dios. Ârre-
piéntete de esa malicia tuya y pídele al Señor a ver si es posible que
se te perdone ese pensamiento que tienes. 23Pues veo que estás lle-
no de amargura y prisionero en los grilletes de la iniquidad». 24Si-
món respondió: «Rogad al Señor por mí, para que no me sobre-
venga nada de lo que habéis dicho». 25Así es que ellos, después de
haber dado testimonio y haber predicado la palabra del Señor, vol-
vieron a Jerusalen, predicando en muchas aldeas de Samaría.
26
Entonces el ángel del Señor dijo a Felipe: «Levántate y vete
hacia el sur por el camino que baja de Jerusalen a Gaza, la ruta del
desierto». 27Así que se levantó y se fue. Había un etíope eunuco, in-
tendente que estaba al frente del erario de Candace (esto es, la rei-
na) de los etíopes. Había ido a Jerusalen para adorar, 28y regresaba a
casa. Sentado en su carruaje, iba leyendo al profeta Isaías. 29E1 Es-
píritu dijo a Felipe: «Corre y llégate a ese carruaje». 3()Felipe corrió
y oyó que leía al profeta Isaías. Le dijo: «¿Seguro que entiendes lo
que estás leyendo?». 31É1 contestó: «¿Cómo voy a poder, si no me
orienta nadie?». Así que invitó a Felipe a que subiera y se sentara
con él. 32Este era el pasaje de la Escritura que estaba leyendo:
Fue llevado como oveja al matadero, <'
y como cordero mudo ante el que lo trasquila, ¡v "•> " >'
- así no abrió su boca. • îi.:",^n¡ (> -.>'
"En [su] abatimiento no se le hizo justicia. .. ;n\ ,.,'u, "-.:.
¿Quién hablará jamás de su posteridad? ., • J f n»i.j.'" •
Porque arrancan su vida de esta tierra31. f...K t , ^ , f j , f ,„,i , ,
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31 Is 5 3 , 7 - 8 •u»-' '< ' i ' , • » ' ! • ¡ . <" •>

Hch 8, 34-9, 16 49
34
Entonces el eunuco dijo a Felipe: «Por favor, señor, ¿de quién di-
ce esto el profeta?, ¿de sí mismo o de algún otro?». 35Entonces Fe-
lipe habló, y empezando por aquel texto de la Escritura, le predicó
a Jesús. 36Según iban de camino, llegaron a un sitio con agua, y el
eunuco dijo: «Mira, ahí hay agua. ¿Qué impide que yo me bauti-
ce?». [37] 38Mandó parar el carruaje y los dos, Felipe y el eunuco,
bajaron al agua y lo bautizó. 39Cuando subieron del agua, el Espí-
ritu del Señor arrebató a Felipe y el eunuco ya no lo vio más, pe-
ro siguió alegre su camino. 40Felipe por su parte se encontró en
Azoto y a su paso evangelizaba todas las ciudades hasta que llegó
a Cesárea.
9 'Mientras, Saulo, respirando todavía amenazas de muerte con-

tra los discípulos del Señor, se llegó al sumo sacerdote 2y le pidió
cartas para las sinagogas de Damasco, para que, si encontraba al-
gunos hombres o mujeres pertenecientes al Camino, pudiera lle-
varlos presos a Jerusalén. 3Y según iba de camino, sucedió que lle-
gó cerca de Damasco y de repente una luz venida del cielo lo
envolvió con su resplandor. 4Cayó a tierra y oyó una voz que le de-
cía: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?». 5É1 dijo: «¿Quien
eres, señor?». La respuesta fue: «Yo soy Jesús, a quien persigues».
6
Levántate y entra en la ciudad, y se te dirá lo que tienes que ha-
cer». 7Los hombres que viajaban con él se quedaron sin palabra;
oyeron la voz, pero no vieron a nadie. 8Saulo se levantó del suelo,
pero, aun con los ojos abiertos, no podía ver nada. Llevándolo de la
mano, lo introdujeron en Damasco. 9Por tres días no pudo ver y no
comió ni bebió. 10Había en Damasco un discípulo de nombre Ana-
nías, y el Señor le dijo en una visión: «Ananías». «Heme aquí, Se-
ñor», respondió. n El Señor continuó: «Vete enseguida a la calle
llamada Recta y busca en la casa de Judas a un hombre de Tarso
por nombre Saulo. Él está allí rezando, 12y [en una visión] ha visto
a un hombre llamado Ananías, que entraba e imponía [sus] manos
sobre él para que recobrase la vista». 13Pero Ananías protestó: «Se-
ñor, he oído a muchos hablar de este hombre, y cuánto daño ha
causado a tus fieles en Jerusalén. 14É1 está aquí ahora con autori-
dad, de parte de los sacerdotes jefes, para arrestar a todos los que
invocan tu nombre». 15Pero el Señor le dijo: «¡Vete! Este hombre es
para mi un instrumento elegido para llevar mi nombre ante los gen-
tiles y los reyes, y los hijos de Israel. 16Yo mismo le mostraré cuan-
50 Hch9,17-34
to tendrá que sufrir por mi nombre». 17Así que Ananías fue y entró
en la casa. Le impuso las manos diciendo: «Saulo, hermano mío, el
Señor Jesús, que se te apareció en el camino cuando venías aquí,
me ha enviado para que puedas recobrar la vista y seas lleno del
Espíritu santo». 18Enseguida cayeron de sus ojos unas como esca-
mas y recobró la vista. Se levantó y fue bautizado; 19después de to-
mar alimento, recuperó las fuerzas.
Saulo estuvo algunos días con los discípulos de Damasco 20y
enseguida se puso a predicar a Jesús en las sinagogas, que él es el
Hijo de Dios. 21Todos los que lo oían estaban asombrados y decían:
«¿No es este el que en Jerusalén causaba tal estrago entre los que
invocaban este nombre? ¿No ha venido aquí a propósito para lle-
várselos presos a los sumos sacerdotes?». 22Pero Saulo cobraba ca-
da día más fuerza y seguía confundiendo a los judíos que vivían en
Damasco con pruebas de que Jesús era el Mesías. 23Después de
transcurridos bastantes días, los judíos determinaron matar a Sau-
lo, 24pero su conjura llegó a su conocimiento. Día y noche vigila-
ban cuidadosamente las puertas de la ciudad para darle muerte.
25
Pero algunos de sus discípulos lo cogieron una noche y lo bajaron
por una abertura de la muralla, descolgándolo en una espuerta.
26
Cuando Saulo llegó a Jerusalén, intentó asociarse con los dis-
cípulos, pero todos lo temían, no creyendo que fuese discípulo.
27
Por fin Bernabé se hizo cargo de él, lo llevó a los apóstoles y les
refirió cómo había visto al Señor en el camino, cómo el Señor le
había hablado, y cómo en Damasco había estado predicando va-
lientemente en el nombre de Jesús. 28Saulo convivió con ellos, mo-
viéndose libremente dentro y fuera de Jerusalén, predicando abier-
tamente en el nombre del Señor. 29También acostumbraba a hablar
y disputar con los helenistas, pero ellos seguían tratando de matar-
lo. 30Cuando los hermanos se enteraron de esto, lo bajaron a Cesa-
rea y de allí lo enviaron a Tarso. 31Entre tanto la Iglesia gozaba de
paz en Judea, Galilea y Samaría. Se iba edificando poco a poco y
andaba en el temor del Señor. Iba en aumento por la asistencia del
Espíritu santo.
32
Acaeció una vez que yendo Pedro de viaje por el país, bajó
también a la gente consagrada a Dios que moraban en Lida. 33Allí
encontró a un hombre llamado Eneas, que llevaba tendido ocho
años en una camilla porque estaba paralítico. 34Pedro le dijo: «¡Je-
sucristo te cura, Eneas! Levántate y hazte la cama». Él se levantó al
Hch 9, 35-10, 12 51
instante. 35Todos los habitantes de Lida y el Sarón que lo vieron se

convirtieron al Señor. 36En Jafa había una discípula, por nombre
Tabithá (que traducido se dice Dorcás). Llevaba una vida colmada
de buenas obras y de limosnas que hacía. 37Justo por aquellos días
sucedió que se puso enferma y murió; después de lavarla, ellas la
colocaron en la habitación de arriba. 38Puesto que Lida está cerca
de Jafa, los discípulos, que habían oído que Pedro estaba allí, le en-
viaron a dos hombres con esta súplica: «Por favor, no tardes en ve-
nir a nosotros». 39Pedro se levantó y fue con ellos. Cuando llegó, lo
llevaron a la habitación de arriba, donde todas las viudas se le acer-
caron llorando y le mostraban las túnicas y mantos que Dorcás ha-
bía hecho cuando todavía estaba con ellas. 40Pedro hizo salir a to-
dos fuera de la habitación; luego, se puso de rodillas y rezó.
Volviéndose hacia el cuerpo, dijo: «¡Tabithá, levántate!». Ella
abrió los ojos, miró a Pedro y se sentó. 41É1 le dio la mano y la ayu-
dó a ponerse de pie. Luego llamó a los santos y a las viudas y se la
presentó viva. 42Se enteró todo Jafa, y mucha gente comenzó a cre-
er en el Señor. 43Entonces Pedro se quedó muchos días en Jafa, con
Simón, un curtidor.
10 'Había en Cesárea un hombre llamado Cornelio, centurión de

la cohorte denominada Itálica, 2hombre piadoso y temeroso de
Dios, como toda su familia. Daba muchas limosnas a la gente (ju-
díos) y oraba a Dios continuamente. 3Una tarde a eso de las tres vio
claramente en una visión a un ángel de Dios que vino hacia él y le
dijo: «Cornelio». 4É1 lo miró fijamente y le dijo asustado: «¿Qué es
esto, señor?». El ángel le dijo: «Tus rezos y tus limosnas han subi-
do como memorial a la presencia de Dios. 5Ahora envía unos hom-
bres a Jafa y haz llamar a un tal Simón, de sobrenombre Pedro. 6É1
se hospeda con otro Simón, curtidor, cuya casa está junto al mar».
7
Cuando se marchó el ángel que le hablaba, llamó a dos criados y a
un soldado piadoso de su personal, 8les refirió todo y los envió a
Jafa.
9
A1 día siguiente, hacia el mediodía, mientras ellos iban de ca-
mino y se acercaban a la ciudad, Pedro subió a la azotea para rezar.
10
Sintió hambre y quiso tomar algo. Mientras preparaban algo de
comer, entró en trance. "Vio el cielo abierto y una cosa, como un
lienzo enorme, que bajaba hasta el suelo por sus cuatro extremos.
12
En él estaban todos los cuadrúpedos y reptiles de la tierra, y pá-
52 Hch 10, 13-33
jaros del cielo. 13Una voz le dijo: «¡Levántate, Pedro. Mata estas
cosas y come!». 14Pero Pedro dijo: «De ningún modo, señor, pues
jamás he comido cosa alguna profana o impura». 15De nuevo la voz
le dijo por segunda vez: «Lo que Dios ha hecho puro tú no puedes
llamarlo profano». 16Esto sucedió tres veces, y de repente la cosa
fue arrebatada al cielo.
17
Mientras Pedro estaba tratando de descifrar el sentido de la vi-
sión que había visto, de pronto llegaron a la puerta los hombres en-
viados por Cornelio, preguntando por la casa de Simón. 18Dieron
una voz, preguntando si allí se hospedaba Simón, llamado Pedro.
''Mientras estaba Pedro todavía dando vueltas a la visión, el Espí-
ritu [le] dijo: «Mira, tres hombres están aquí, buscándote. 20Leván-
tate, baja y vete con ellos sin reparos, porque yo los he enviado».
21
Pedro bajó y dijo a los hombres: «Yo soy el que buscáis. ¿Cuál es
el motivo que os trae?». 22Ellos respondieron: «El centurión Cor-
nelio, hombre recto y temeroso de Dios, estimado entre la pobla-
ción judía, recibió el aviso de un ángel santo de que te mande lla-
mar a su casa y escuche lo que tienes que decirle». 23Así que los
invitó a entrar y los trató como a huéspedes.
Al día siguiente se levantó y partió con ellos y le acompaña-
ban algunos de los hermanos de Jafa. 24Y un día después llegó a
Cesárea, donde Cornelio los estaba aguardando; hasta había con-
vocado a sus parientes y amigos íntimos. 25Cuando Pedro iba a
entrar, Cornelio salió a su encuentro, se postró a sus pies y le rin-
dió homenaje. 26Pero Pedro lo levantó y dijo: «¡Levántate! Des-
pués de todo yo también soy un hombre». 27Pedro entró conver-
sando con él y encontró a muchas personas reunidas allí. 28É1 les
dijo: «Vosotros sabéis que para un judío es ilícito asociarse con o
visitar a un gentil, pero Dios me ha enseñado que nadie debe lla-
mar profano o impuro a ningún hombre. 29Por eso, obedeciendo a
tu llamada, he venido sin replicar. ¿Puedo, pues, preguntar por
qué me llamaste?». 30Cornelio contestó: «Hace cuatro días, a esta
misma hora, a las tres de la tarde, estaba rezando en la casa, cuan-
do de pronto se presentó ante mí un hombre, vestido con ropa
deslumbrante. 3IÉ1 dijo: 'Cornelio, tu rezo ha sido escuchado y
tus limosnas recordadas ante la presencia de Dios. 32Envía algu-
nos a Jafa e invita a venir a Simón, llamado Pedro. Él se hospeda
en la casa de Simón, el curtidor, frente al mar'. 33Así que inme-
diatamente envié por ti y tú has tenido la amabilidad de venir.
Hch 10, 34-11, 5 53
Ahora, pues, estamos todos aquí en la presencia de Dios para es-

cuchar todas las instrucciones que el Señor te ha dado». 34Enton-
ces Pedro tomó la palabra: «Ahora caigo en la cuenta de que es
verdad que Dios no hace distinción de personas. 35A1 contrario, en
cualquier nación al que le es fiel y obra rectamente lo acepta.
36
Vosotros conocéis la palabra [que] envió a los hijos de Israel,
anunciando la paz por Jesucristo, que es el Señor de todos; "voso-
tros sabéis lo que aconteció en toda Judea, empezando desde Ga-
lilea, después del bautismo que predicó Juan: 38cómo Dios ungió
a Jesús de Nazaret con Espíritu santo y poder; cómo él pasó ha-
ciendo bien y curando a todos los que estaban dominados por el
diablo, pues Dios estaba con él. 39Nosotros somos testigos de to-
do lo que él hizo en el país de los judíos y [en] Jerusalén. Lo ma-
taron colgándolo de un madero. 40A este hombre Dios lo resucitó
al tercer día e hizo que se manifestara, 41no a todo el pueblo, sino
a nosotros, testigos elegidos de antemano por Dios, que comimos
y bebimos con él después que resucitó de la muerte. 42Nos ordenó
predicar al pueblo y ser testigos de que él es el nombrado por
Dios para ser juez de vivos y muertos. 43En su favor todos los pro-
fetas testifican que, gracias a su nombre, todo el que cree en él re-
cibe el perdón de sus pecados». 44Todavía estaba Pedro diciendo
estas cosas cuando el Espíritu santo descendió sobre todos los que
escuchaban la palabra, 45y los creyentes circuncisos, que habían
venido con Pedro, se asombraron de que el don del Espíritu santo
se hubiera derramado también sobre los gentiles. 46Pues los oían
hablar en lenguas y alabar a Dios. Entonces habló Pedro: '"«¿Pue-
de alguien negar el agua del bautismo con la que van a ser bauti-
zados estos, que han recibido el Espíritu santo como nosotros?».
48
Les ordenó que fueran bautizados en el nombre de Jesucristo.
Entonces le suplicaron que se quedara unos días.
11 'Los apóstoles y los hermanos que estaban en Judea oye-

ron que los gentiles también habían aceptado la palabra de Dios.
2
Así que cuando Pedro subió a Jerusalén los creyentes circuncisos
se enfrentaron con él 3diciendo: «Entraste en la casa de incircunci-
sos y comiste con ellos». 4Pedro les expuso todo paso por paso des-
de el principio, diciendo: 5«Yo estaba rezando en la ciudad de Jafa,
cuando en éxtasis tuve una visión. Vi una cosa como un lienzo
enorme, que bajaba del cielo por sus cuatro extremos y llegó hasta
54 Hch 11, 6-26
mí. 6 Mientras lo miraba fijamente, pude ver y distinguir los cua-

drúpedos de la tierra, las fieras y los reptiles, y los pájaros del cie-
lo. 7 Oí también una voz que me decía: '¡Levántate, Pedro! Mata y
come'. 8 Pero yo dije: 'De ningún modo, señor, porque jamás entró
en mi boca algo profano o impuro'. 9 Por segunda vez habló la voz
desde el cielo: 'Lo que Dios ha hecho puro tú no lo llames impu-
r o ' . 10 Esto sucedió tres veces, y de nuevo todo fue llevado al cielo.
"Entonces, inmediatamente tres hombres se presentaron en la casa
donde estábamos, enviados a mí desde Cesárea. 12E1 Espíritu me
dijo que fuera sin más con ellos. Me acompañaron también estos
seis hermanos y entramos en la casa de aquel hombre. l 3 Nos contó
que había visto en su casa al ángel, de pie, y diciéndole: 'Envía al-
guien a Jafa y haz llamar a Simón, llamado Pedro. 14É1 te dirá co-
sas con las que te salvarás tú y toda tu casa'. l 5 Cuando empecé a
hablarles, el Espíritu santo descendió sobre ellos, como había he-
cho sobre nosotros al principio. 16 Entonces recordé la palabra del
Señor, cuando dijo: 'Juan bautizó con agua, pero yo bautizaré con
Espíritu santo'. 17 Pues bien, si Dios les dio el mismo don que nos
dio a nosotros cuando abrazamos la fe en el Señor Jesucristo,
¿quién era yo para poder impedírselo a Dios?». 18A1 oír esto deja-
ron de hacer objeciones; en lugar de eso, comenzaron a alabar a
Dios diciendo: «O sea, que Dios ha otorgado también a los gentiles
el arrepentimiento que da la vida».
19
Así que los que habían sido dispersados por la tribulación pro-
vocada a causa de Esteban llegaron hasta Fenicia, Chipre y An-
tioquía, predicando la palabra sólo a los judíos. 20 Entre ellos, sin
embargo, había algunos chipriotas y de Cirene, que llegaron a An-
tioquía y comenzaron a hablar a los griegos, predicándoles al Se-
ñor Jesús. 21 La mano del Señor estaba con ellos, y un gran número
creyó y se convirtió al Señor. 22 Llegó la noticia de esto a oídos de
la iglesia de Jerusalén, y enviaron a Bernabé [que fuera] a Antio-
quía. 2 3 Cuando, a su llegada, vio la gracia de Dios, se alegró y ex-
hortaba a todos a seguir fieles al Señor con voluntad firme. 24 Era
un hombre bueno, lleno del Espíritu santo y de fe, y mucha gente
se adhirió al Señor. 25 Entonces Bernabé salió hacia Tarso para bus-
car a Saulo. 26 Cuando lo encontró, lo llevó a Antioquía, y por espa-
cio de todo un año trabajaron con aquella iglesia y enseñaron a
numerosa gente. Fue aquí en Antioquía donde por primera vez lla-
maron a los discípulos «cristianos». ' ' " "-*-"•>
Hch 11, 27-12, 15 55
27
En aquellos días bajaron unos profetas de Jerusalén a Antio-
quía, 28y uno de ellos, llamado Ágabo, se puso en pie y movido por
el Espíritu predijo que iba a haber gran hambre en todo el mundo.
De hecho, esto sucedió en tiempo de Claudio. 29Los discípulos de-
terminaron que cada uno de ellos, según sus facultades, enviara al-
go para ayuda de los hermanos que vivían en Judea. 30Hicieron es-
to, enviándolo a los ancianos por medio de Bernabé y de Saulo.
12 'Por aquel entonces el rey Heredes arrestó a algunos miem-

bros de la Iglesia para maltratarlos. 2Mató a espada a Santiago, her-
mano de Juan, 3y al ver que esto agradaba a los judíos, procedió a
arrestar también a Pedro. Era durante la fiesta de los Ázimos. 4Lo
prendió y lo metió en la cárcel, encargando de vigilarlo a cuatro es-
cuadras de cuatro soldados. Heredes tenía intención de presentar-
lo al pueblo después de Pascua. 5Así es que Pedro fue mantenido
en prisión, mientras la Iglesia rezaba fervientemente a Dios por él.
6
La noche antes del día en que Heredes iba a presentarlo al pueblo,
Pedro dormía entre dos soldados, atado con dos cadenas. Al otro
lado de la puerta unos centinelas guardaban también la prisión. 7De
pronto se le presentó el ángel del Señor y la celda se iluminó. Dio
unas palmadas a Pedro en el costado y lo despertó diciendo: «¡Da-
te prisa, levántate!», y las cadenas se le cayeron de las muñecas.
8
Entonces el ángel le dijo: «Cíñete el cinturón y ponte las sanda-
lias». Esto hizo y él le dijo de nuevo: «Ponte tu manto y sigúeme».
9
Salió en pos del ángel, sin saber lo que realmente estaba pasando
gracias a la ayuda del ángel; le parecía que estaba viendo una vi-
sión. l0Después de pasar la primera guardia y luego la segunda, lle-
garon a la puerta de hierro que conducía a la ciudad, que se abrió
sola. Salieron y avanzaron por un callejón estrecho, dejándolo de
pronto el ángel. "Entonces Pedro volvió en sí y dijo: «Ahora sé
verdaderamente que [el] Señor ha enviado su ángel y me ha libra-
do de las garras de Heredes y de toda la expectación del pueblo ju-
dío». 12Cuando cayó en la cuenta de esto, fue a la casa de María, la
madre de Juan, llamado Marcos, donde había reunidas numerosas
personas rezando. 13Cuando golpeó la puerta del vestíbulo, se acer-
có a abrir una criada, llamada Rodé. 14Ella reconoció la voz de Pe-
dro y se alegró tanto que no se detuvo a abrir la puerta, sino que
corrió dentro a anunciar que Pedro estaba de pie a la puerta. 15Le
dijeron: «¡Estás loca!». Pero ella aseguraba que era cierto, y ellos
56 Hch 12, 16-13, 8
no hacían más que decir: «Debe ser su ángel». 16Pedro seguía gol-
peando. Cuando finalmente abrieron la puerta y lo vieron, queda-
ron estupefactos. 17Les hizo señas de que se callaran y [les] refirió
cómo el Señor le había sacado de la prisión. Luego dijo: «Comuni-
cad esto a Santiago y a los hermanos». Entonces salió y se fue a
otro lugar. 1SA1 amanecer, hubo no poco alboroto entre los soldados
sobre qué había pasado con Pedro. 19Herodes, después de hacerlo
buscar y no hallarlo, sometió a juicio a los guardias y los mandó
matar. Luego bajó de Judea a Cesárea y se quedó allí por algún
tiempo. 20Herodes estaba furioso contra los de Tiro y Sidón, pero se
presentaron a él en una comisión, después de ganarse a Blasto,
chambelán real, y le pidieron la paz porque su territorio se abaste-
cía del territorio del rey. 21Un día señalado, cuando Heredes, vesti-
do con toga regia se sentó en el tribunal y públicamente les dirigió
la palabra, 22el pueblo reunido le gritaba en respuesta: «¡Esta es la
voz de un dios, no la de un hombre!». 23De pronto el ángel del Se-
ñor lo hirió, por haber usurpado el honor a Dios. Comido de gusa-
nos, expiró.
24
En cambio, la palabra de Dios se difundía y crecía. 25Bernabé
y Saulo volvieron después de haber cumplido su ministerio en Je-
rusalén, trayendo consigo a Juan, llamado Marcos.
13 'En la iglesia de Antioquía había profetas y maestros: Berna-

bé, Simeón, llamado Negro, Lucio de Cirene, Manahén, criado con
el tetrarca Herodes, y Saulo. 2Un día, mientras estaban celebrando
la liturgia del Señor y ayunaban, el Espíritu santo les habló: «Se-
paradme a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado».
3
Entonces, después de ayunar y rezar, les impusieron las manos y
los despidieron.
4
Enviados, pues, por el Espíritu santo, bajaron estos dos a Se-
leucia y de allí navegaron hacia Chipre. 5Llegados a Salamina,
anunciaban la palabra de Dios en las sinagogas de los judíos. Te-
nían también a Juan de asistente. 6Después de recorrer toda la isla
hasta Pafos, encontraron a un mago judío, que se hacía pasar por
profeta, cuyo nombre era Barjesús. 'Estaba al servicio del procón-
sul Sergio Paulo, hombre inteligente, que había mandado llamar a
Bernabé y a Saulo y estaba ansioso de oír la palabra de Dios. 8Pe-
ro Elimas, el mago (que eso significa su nombre) se les oponía, in-
tentando desviar al procónsul de la fe. 9Sin embargo, Saulo, cono-
Hch 13, 9-26 57
cido también como Pablo, lleno del Espíritu santo, se le quedó mi-
rando fijamente y dijo: l0«Tú, leguleyo y cien por cien impostor,
hijo del diablo y enemigo de todo lo que es justo, ¿no dejarás de
torcer los caminos rectos de [el] Señor? "¡Mira, ahora mismo la
mano del Señor cae sobre ti. Quedarás ciego, incapaz de ver por
cierto tiempo la luz del sol! Al instante cayó sobre él una niebla os-
cura y, dando vueltas, buscaba a alguien que lo llevara de la mano.
i2
Cuando el procónsul vio lo que había sucedido, abrazó la fe, pas-
mado ante la enseñanza del Señor.
13
De Pafos Pablo y sus compañeros navegaron hasta Perge de
Panfilia, pero Juan se apartó de ellos y se volvió a Jerusalén. 14Des-
de Perge ellos siguieron su camino y llegaron a Antioquía de Pisi-
dia. El sábado entraron en la sinagoga y se sentaron. 15Después de
la lectura de la ley y de los profetas, los jefes de la sinagoga les en-
viaron este recado: «Hermanos, si tenéis alguna palabra de exhor-
tación que hacer al pueblo, hablad». 16Así es que Pablo se puso en
pie y con un gesto comenzó a hablar:
«¡Israelitas y vosotros los que teméis a Dios, escuchad! ,7E1
Dios de este pueblo de Israel eligió a nuestros padres y engrande-
ció al pueblo durante su estancia en la tierra de Egipto. Con brazo
extendido los sacó de ella. 18Los soportó unos cuarenta años en el
desierto. 19Después destruyó siete naciones en la tierra de Canaán
y les dio esa tierra en heredad 20durante unos cuatrocientos cin-
cuenta años. Más tarde les dio jueces para que gobernaran hasta el
tiempo de Samuel [el] profeta. 21Luego, cuando le pidieron rey,
Dios les dio a Saúl, hijo de Quis, de la tribu de Benjamín, por es-
pacio de cuarenta años. 22Luego Dios lo destituyó y alzó por rey a
David, de quien dio testimonio: He encontrado a David12, hijo de
Jesé, hombre según mi corazón11'; que hará todo lo que yo quiera.
23
De la descendencia de este hombre, Dios, conforme a su prome-
sa, ha sacado para Israel un salvador, Jesús. 24Juan pregonó su ve-
nida, predicando un bautismo de arrepentimiento a todo el pueblo
de Israel. 25Cuando Juan estaba para acabar su carrera, decía:
'¿Qué sospecháis que soy yo? ¡Eso no soy! No, después de mí vie-
ne uno al que no soy digno de desatarle las sandalias de los pies'.
26
Hermanos, hijos de la familia de Abrahán, y vosotros los que
teméis a Dios, a nosotros se nos envió el mensaje de esta salvación.
? >- •t
32. Sal 89, 21.
33. ! S m l 3 , 14. ,,.'
58 Hch 13, 27-43
27
Los que viven en Jerusalén y sus jefes no reconocieron a Jesús y,
al condenarlo, cumplieron las palabras de los profetas que se leen
cada sábado. 2sAunque ellos no encontraron ninguna causa contra
él que mereciera la muerte, ellos le pidieron a Pilato que lo matara.
29
Cuando cumplieron todo lo que estaba escrito de él, ellos lo baja-
ron del madero y lo depositaron en un sepulcro. 30Pero Dios lo re-
sucitó de entre los muertos, 31y durante muchos días después se
apareció a los que habían subido con él de Galilea a Jerusalén.
Ellos son [ahora] sus testigos ante el pueblo. 32Nosotros también os
anunciamos que la promesa hecha a nuestros padres se ha cumpli-
do: "Dios ha cumplido esta promesa en nosotros, sus hijos, resu-
citando a Jesús, tal como está escrito en el salmo segundo:
Tú eres mi hijo,
hoy te he engendrado34.
34
Como prueba de que lo resucitó de entre los muertos para nunca
volver a la corrupción, él lo dijo así: Os daré la promesa que ase-
guré a David*5.35Por lo cual dice también en otro lugar: No dejarás
a tu santo ver la corrupción36.36Pues ciertamente David, después de
haber cumplido el plan de Dios en su propia generación, se durmió
y fue enterrado con sus padres y vio la corrupción. 37Pero aquel al
que Dios resucitó no vio la corrupción. 38Así pues, sabed bien, her-
manos, que por medio de él se os anuncia el perdón de los pecados,
39
[y] que P o r éste tc, do el que cree queda justificado de todo lo que
no pudisteis ser justificados por la ley de Moisés. 40Así que cuida-
do, por miedo a que se cumpla en vosotros lo dicho por los profetas:
41
¡Mirad, despreciadores,
sorprendeos y desapareced! ,_ • . _,
Porque yo voy a realizar una obra en vuestros días, <; '
una obra que si alguno os la contara, no la creeríais37».
42
Cuando ellos salieron, la gente les suplicaba que al sábado si-
guiente hablaran más sobre este tema. 43Una vez disuelta la reunión
de la sinagoga, muchos judíos y prosélitos practicantes siguieron a
Pablo y Bernabé, que continuaban hablando con ellos y les insta-
34. Sal 2, 7.
35. Is 55, 3
36 Sal 16, 10 ' ' 'r .'<!'«
37 H a b 1,5 " ' • . • ' ( i „t .. P <
Hch 13, 44-14, 9 59
ban a perseverar en la gracia de Dios. 44A1 sábado siguiente casi to-

da la ciudad se reunió para escuchar la palabra del Señor. 45A1 ver
los judíos aquel gentío, se llenaron de envidia y contradecían con
insultos violentos lo que Pablo había dicho. 46Pero Pablo y Berna-
bé hablaron sin miedo: «Había que anunciar la palabra de Dios
primeramente a vosotros. Pero, puesto que la rechazáis y así no os
consideráis dignos de la vida eterna, nosotros ahora nos damos la
vuelta hacia los gentiles. 47Pues así nos lo ha ordenado el Señor:
Te he hecho luz de los gentiles,
para que sirvas de salvación hasta lo último de la tierra38.
48
A1 oír esto los gentiles se alegraron y glorificaban continua-
mente la palabra del Señor. Todos cuantos estaban destinados a la
vida eterna abrazaron la fe. 49La palabra del Señor se difundía por
toda la región. 5()Pero los judíos incitaron a mujeres distinguidas
que adoraban a Dios y a los principales de la ciudad y levantaron
una persecución contra Pablo y Bernabé, a quienes expulsaron de
su territorio. 51Así es que estos, en protesta contra ellos, sacudieron
el polvo de sus pies y se fueron a Iconio. ,2 Los discípulos se llena-
ron de alegría y de Espíritu santo.
14 'En Iconio se dio el caso de que Pablo y Bernabé entraron

juntos en la sinagoga de los judíos; hablaron con tal sabiduría que
una gran muchedumbre de judíos y griegos abrazaron la fe. 2Pero
los judíos que permanecían incrédulos agitaron a los gentiles y
envenenaron sus mentes contra los hermanos. 3Ellos se quedaron
allí bastante tiempo, hablando sin miedo del Señor, que confir-
maba la palabra de su gracia con señales y portentos realizados
por ellos. 4La mayoría de la población estaba dividida: unos esta-
ban por los judíos y otros por los apóstoles. 5Cuando los gentiles
y judíos, con sus autoridades, intentaron maltratarlos e incluso
apedrearlos, 6Pablo y Bernabé se dieron cuenta de ello y huyeron
hacia las ciudades de Licaonia: Listra y Derbe y alrededores. 7Allí
siguieron predicando.
8
Estaba sentado allí en Listra un imposibilitado de los pies, cojo
de nacimiento, que jamás había caminado. "Escuchó a Pablo mien-
tras hablaba. Cuando Pablo lo miró fijamente y vio que tenía fe pa-
,38 Is49,6.
60 Hch 14, 10-15, 1
ra ser salvo, 10le dijo en alta voz: «¡Levántate!». El hombre dio un

salto y comenzó a caminar. "Cuando la muchedumbre vio lo que
Pablo había hecho, gritaba en licaonio: «Dioses han bajado a noso-
tros en forma humana». 12Ellos llamaban a Barnabé Zeus y a Pablo
Hermes porque él era el orador jefe. 13E1 sacerdote del templo de
Zeus, que estaba a las afueras de la ciudad, llevó a las puertas bue-
yes y guirnaldas y, acompañado de la muchedumbre, quería ofrecer
un sacrificio. 14Cuando los apóstoles Bernabé y Pablo oyeron esto,
se rasgaron las vestiduras, y corrieron por medio de la multitud gri-
tando: 15«Amigos, ¿por qué hacéis esto? Nosotros somos hombres
como vosotros que tratamos de predicaros para que os convirtáis de
tales vanidades al Dios vivo, que hizo el cielo, la tierra, el mar y to-
do lo que hay en ellos. 16En las generaciones pasadas permitió que
cada pueblo siguiera su camino; 17aunque, otorgando beneficios,
nunca los dejó sin testimonio de sí mismo, porque siempre os envió
la lluvia desde el cielo y las estaciones fértiles; él ha colmado de ali-
mentos y de alegría vuestros corazones». 18Aun con tales palabras,
a duras penas la muchedumbre desistió de ofrecerles sacrificios.
''Entonces llegaron unos judíos de Antioquía e Iconio y se ganaron
a la gente. Apedrearon a Pablo y lo arrastraron fuera de la ciudad,
dejándolo allí por muerto. 20Pero sus discípulos formaron un círcu-
lo a su alrededor, y pronto se levantó y volvió a la ciudad. Al día si-
guiente salió con Bernabé para Derbe.
21
Después de evangelizar aquella ciudad y hacer muchos discí-
pulos, volvieron a Listra, a Iconio y a Antioquía. 22Fortalecieron el
espíritu de los discípulos, exhortándolos a perseverar en la fe, pues
«tenemos que pasar muchas tribulaciones para entrar en el reino de
Dios». 23En cada iglesia designaron ancianos y con ayunos y rezos
los encomendaron al Señor, en quien habían creído.24Atravesaron
Pisidia y llegaron a Panfilia; 25después de predicar la palabra en
Perge, bajaron a Atalía. 26De allí navegaron de vuelta para Antio-
quía, donde ellos primero habían sido puestos a disposición de la
gracia de Dios para la obra que acababan de llevar a cabo. 27A su
llegada, reunieron a la iglesia y les contaron todo lo que Dios había
hecho con ellos, y cómo había abierto la puerta de la fe a los gen-
tiles. 28Luego se quedaron allí bastante tiempo con los discípulos.
15 'Algunos bajaron de Judea y enseñaban a los hermanos: «Si

no os circuncidáis, conforme a la práctica mosaica, no podéis sal-
Hch 15, 2-18 61
varos». 2Como esto provocó discordia y disputa no pequeña entre

ellos y Pablo y Bernabé, se decidió que Pablo y Bernabé y algunos
otros de ellos subieran a Jerusalén a ver a los apóstoles y los an-
cianos a propósito de este punto controvertido.
3
Los que fueron enviados por la iglesia atravesaron Fenicia y Sa-
maría, contándoles a todos la conversión de los gentiles, y causaron
gran gozo a todos los hermanos. 4A1 llegar a Jerusalén fueron reci-
bidos por la iglesia y por los apóstoles y ancianos, a quienes conta-
ron todo lo que Dios había hecho con ellos. 5Pero algunos de los de
la secta de los fariseos que habían abrazado la fe se levantaron y re-
clamaron: «Es preciso que se circunciden para que guarden la ley de
Moisés». 6Así es que los apóstoles y los ancianos se reunieron para
examinar este asunto. 7Después de una larga discusión, Pedro tomó
la palabra y les dijo: «Hermanos, vosotros sabéis que hace mucho
tiempo Dios me escogió entre vosotros para que los gentiles oyeran
de mis labios la palabra del evangelio y creyeran en él. 8Dios, que
lee los corazones, ha dado testimonio, concediéndoles el Espíritu
santo igual que a nosotros. 9É1 no ha hecho ninguna distinción entre
nosotros y ellos, y ha purificado también sus corazones por la fe.
10
¿Por qué, pues, tentáis a Dios ahora, cargando sobre los hombros
de estos discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudi-
mos llevar? "Más bien, por la gracia del Señor Jesús nosotros cree-
mos ser salvos, lo mismo que ellos». 12Calló toda la asamblea. En-
tonces escucharon a Bernabé y a Pablo contar cómo por su medio
Dios había realizado muchas señales y portentos entre los gentiles.
13
Cuando terminaron de hablar, tomó la palabra Santiago: «Her-
manos, escuchadme. 14Simeón ha contado cómo Dios se preocupó
primero de escoger entre los gentiles un pueblo para su nombre.
15
Con esto concuerdan las palabras de los profetas, tal como está
escrito:
,6
Después de esto volveré ;,-• t>
y reedificaré la choza caída de David;
la reedificaré de sus ruinas ,, ^,,,, >
y de nuevo la levantaré, ^., t .,
"para que el resto de la humanidad pueda buscar al Señor,
incluso todas las naciones entre las que se invoca mi nombre.
Así dice el Señor que hace estas cosas39
18
conocidas desde antiguo. _ " ''"
39. A m 9, 11-12. ,¡v> • \<''i •<"> < <:<•<' *"• '

62 Hch 15, 19-38
19
Por eso mi parecer es que debemos dejar de molestar a los genti-
les que se convierten a Dios. 20Debemos simplemente escribirles,
diciéndoles que se abstengan de la comida contaminada por los
ídolos, de las uniones maritales ilícitas, de la carne de animales es-
trangulados y de comer sangre. 21Pues Moisés ha tenido en cada
ciudad, por generaciones, quienes lo predican, y lo han leído en
voz alta todos los sábados en las sinagogas».
22
Entonces los apóstoles y los ancianos, de común acuerdo con
toda la iglesia, decidieron elegir algunos representantes de entre
ellos y enviarlos a Antioquía con Pablo y Bernabé: Judas, llamado
Barsabás, y Silas, hombres que sobresalían entre los hermanos.
2,
Ellos debían llevar en mano esta carta: «Los apóstoles y ancianos,
vuestros hermanos, a los hermanos procedentes de los gentiles en
Antioquía, Siria, y Cilicia: ¡Salud! 24Por cuanto hemos oído que al-
gunos, [salidos] de entre vosotros, sin orden alguna nuestra, os han
inquietado con sus palabras y perturbado la paz de vuestro espíri-
tu, 25hemos decidido de común acuerdo elegir representantes y en-
viároslos con nuestros queridos amigos Bernabé y Pablo, 26que han
dedicado su vida al nombre de nuestro Señor Jesucristo. 27Así pues,
os enviamos a Judas y Silas, que os comuniquen de palabra este
mensaje: 28es decisión del Espíritu santo, y nuestra también, no im-
poneros más carga que las indispensables: 29abstenerse de carne sa-
crificada a los ídolos, de sangre, de carnes de animales estrangu-
lados y de uniones maritales ilícitas. Haréis bien en guardaros de
todo esto. Adiós».
30
Los representantes fueron enviados y bajaron a Antioquía,
donde convocaron una reunión de la comunidad para entregarles la
carta. 3 'Cuando la leyeron, sintieron una gran alegría por el ánimo
que les daba. 32Judas y Silas, que también eran profetas, alentaron
a los hermanos y los confortaron con muchos discursos. 33Pasado
allí algún tiempo, fueron mandados de vuelta con la bendición de
paz de los hermanos a aquellos que los habían enviado, p4] 35Pero
Pablo y Bernabé se quedaron en Antioquía enseñando y predican-
do, con otros muchos, la palabra del Señor.
36
Unos días más tarde, le dijo Pablo a Bernabé: «Volvamos y
veamos cómo les va a los hermanos en cada una de las ciudades
donde anunciamos la palabra del Señor. "Bernabé quería llevar
consigo a Juan, llamado Marcos, 38pero Pablo insistía en que, pues-
to que los había dejado plantados en Panfilia y no había querido ir
Hch 15 39-16 17 63
con ellos, no era digno de que lo llevaran a esta obra 39E1 desa-
cuerdo sobre esto se agudizo tanto que decidieron separarse Ber-
nabé llevo a Marcos y navego hacia Chipre, 40Pablo, por su parte,
escogió a Silas y partieron, encomendados por los hermanos a la
gracia del Señor
41
Pablo atravesó Siria y Cihcia, animando a las iglesias 16 'Lle-
go [también] a Derbe y a Listra, donde había un discípulo llamado
Timoteo, hijo de mujer judia creyente y de padre griego 2Los her-
manos de Listra e Icomo hablaban muy bien de el, J y Pablo quiso
llevaiselo consigo en el viaje Asi es que lo tomo y lo hizo circun-
cidar por causa de los judíos de esas regiones, pues todos sabían
que su padre era griego 4Segun pasaban de camino de ciudad en
ciudad, comunicaban a la gente, para su cumplimiento, las decisio-
nes tomadas por los apostóles y los ancianos en Jerusalen 5Las
iglesias se afianzaban en la fe y crecían en numero de día en día
6
Habiendoles impedido el Espíritu santo ir a predicar la palabra
en Asia, atravesaron Frigia y la región de Galacia 7Cuando llega-
ron a Misia, intentaron ir a Bitmia, pero de nuevo el Espíritu de Je-
sús no se lo permitió 8Asi es que atravesaron Misia y bajaron a
Troade 9Alh una noche tuvo Pablo una visión un hombre de Ma-
cedoma se le puso delante haciéndole señas y diciendo «|Pasa a
Macedoma y ayúdanos'» 1()En cuanto vio la visión, enseguida in-
tentamos salir para Macedoma, llegando a la conclusión de que
Dios nos había llamado a evangelizarlos
1
'Zarpamos, pues, de Troade rumbo a Samotracia y al día si-
guiente a Neapohs, 12de allí a Filipos, que es una ciudad importan-
te del distrito de Macedoma y colonia romana Pasamos vanos días
en aquella ciudad 13E1 sábado salimos fuera de las puertas de la
ciudad, a orillas del no, donde creíamos que había un lugar para el
rezo Mientras estábamos sentados allí, trabamos conversación con
mujeres que también se habían reunido allí 14Una de ellas, que es-
taba escuchando, se llamaba Lidia, vendedora de purpura, natural
de Tiatira, que ya adoraba a Dios El Señor le abrió el corazón pa-
ra que prestara atención a lo que decía Pablo 15Cuando ella y su fa-
milia fueron bautizados, nos invito «Si estáis convencidos de que
creo en el Señor, venid a irn casa y quedaos en ella» Y nos obligo
16
Una vez que íbamos nosotros al lugar del rezo, nos salió al en-
cuentro una muchacha esclava con espíritu de clarividencia, adivi-
nando proporcionaba a sus amos muchas ganancias 17Comenzo a
64 Hch 16, 18-37
seguir a Pablo y a todos nosotros, gritando: «¡Estos hombres son

esclavos del Dios altísimo; ellos os anuncian el camino de salva-
ción!». 18Hizo esto varios días, hasta que Pablo, molesto, se volvió
y le dijo al espíritu que había dentro de ella: «¡En el nombre de Je-
sucristo te mando que salgas!». Y en aquel mismo instante salió.
1
'Cuando los amos de la muchacha vieron que su esperanza de ha-
cer dinero había desaparecido, prendieron a Pablo y a Silas y los
arrastraron a la plaza ante las autoridades. 20Los presentaron a los ma-
gistrados diciendo: «Estos hombres están perturbando la paz de
nuestra ciudad; son judíos 21y recomiendan costumbres ilegales
que nosotros, romanos, no podemos ni admitir ni practicar». 22La
gente se amotinó contra ellos y los magistrados les arrancaron la
ropa y ordenaron que los azotaran. 23Después de haberlos flagela-
do muchas veces, los metieron en la cárcel y mandaron al carcele-
ro que los guardara bien seguros. 24É1 tomó a pecho esta orden y
los encerró en un calabozo y les sujetó los pies en el cepo. 25A eso
de media noche, mientras Pablo y Silas estaban rezando y cantan-
do himnos a Dios, y los otros presos escuchaban, ocurrió 26un te-
rremoto tan fuerte que retemblaron los cimientos de la prisión. De
pronto todas las puertas se abrieron y a todos se les soltaron las ca-
denas. 27Cuando despertó el carcelero y vio todas las puertas de la
prisión abiertas, sacó la espada para suicidarse, creyendo que los
prisioneros habían escapado. 28Pero Pablo gritó: «¡No te hagas nin-
gún daño! Nosotros estamos todos aquí». 29E1 carcelero buscó una
luz, corrió adentro, y cayó temblando a los pies de Pablo y Silas.
30
Cuando los hubo sacado, dijo: «Señores, ¿qué tengo qué hacer
para salvarme?». 31Su respuesta fue: «Cree en el Señor Jesús y te
salvarás tú y tu casa». 32Entonces ellos le explicaron a él y a todos
los miembros de su casa la palabra del Señor. 33Y en aquella hora
de la noche los tomó y les lavó las heridas. Inmediatamente des-
pués fueron bautizados él y toda su familia. 34Luego los subió a su
casa, puso la mesa delante de ellos y se alegró con toda su casa por
haber creído en Dios. 35Llegado el día, los magistrados enviaron al-
guaciles con esta orden: «¡Soltad a esos hombres!». 36E1 carcelero
se la comunicó a Pablo: «Los magistrados han dado orden de que
os suelte. Sal y vete en paz». 37Pero Pablo les dijo a los alguaciles:
«Nos azotaron en público sin juicio previo aun siendo romanos,
nos echaron a la cárcel y ahora pretenden echarnos a escondidas.
¡De ninguna manera! Que vengan ellos en persona a sacarnos».
Hch 16, 38-17, 15 65
38
Los alguaciles comunicaron estas palabras a los magistrados, que
se alarmaron al oír que eran ciudadanos romanos. 39Así es que vi-
nieron, les presentaron sus excusas y los llevaron afuera con el rue-
go de que se marcharan de la ciudad. 40Ya fuera de la cárcel, fueron
a la casa de Lidia, donde vieron y exhortaron a los hermanos, y
después se fueron.
17 'Pasaron por Anfípolis y Apolonia y llegaron a Tesalónica,

donde había una sinagoga de judíos. 2Según su costumbre, Pablo
asistió a sus servicios y por tres sábados discutió con ellos sobre
las Escrituras, explicando y probando que el Mesías tenía que pa-
decer y resucitar de entre los muertos: «¡Este Jesús, a quien yo os
anuncio, es el Mesías!». 4Algunos de los judíos se convencieron y
se unieron a Pablo y Silas y asimismo un gran número de proséli-
tos griegos y no pocas mujeres prominentes. 5Pero los judíos que
estaban resentidos por esto reclutaron unos cuantos maleantes des-
preciables en la plaza pública para organizar una turba y provocar
disturbios en la ciudad. Marcharon a la casa de Jasón, demandando
que Pablo y Silas fueran llevados ante la asamblea popular. 6A1 no
encontrarlos allí, arrastraron a Jasón y a algunos de los hermanos
ante el magistrado, gritando: «Estos hombres han estado pertur-
bando todo el orbe; y ahora han venido aquí, 7y Jasón les ha dado
hospedaje. Todos ellos actúan contra los edictos del César y dicen
que hay otro rey, un tal Jesús». 8Así es que confundieron al pueblo
e incluso a los magistrados de la ciudad, quienes, al oír esto, 9sólo
después de depositar una fianza dejarían ir libres a Jasón y a los
otros. '"Enseguida los hermanos enviaron de noche a Pablo y Silas
a Berea. A su llegada fueron a la sinagoga de los judíos. "Estos ju-
díos tenían mejor disposición que los de Tesalónica y recibieron la
palabra con gran interés, leyendo diariamente las Escrituras e in-
vestigando para ver si todo era así. 12Muchos de ellos, pues, abra-
zaron la fe, lo mismo que muchas de las mujeres griegas influyen-
tes, y no pocos hombres. 13Pero cuando los judíos de Tesalónica
supieron que Pablo había anunciado también en Berea la palabra
de Dios, fueron allá a agitar a la gente y a confundirla. 14Entonces
los hermanos, sin tardar, enviaron a Pablo para la costa, pero Silas
y Timoteo se quedaron allí. 15Los que conducían a Pablo lo llevaron
hasta Atenas y luego se volvieron, con instrucciones para Silas y
Timoteo de que se reuniesen con él cuanto antes. •-*?? .
66 Hch 17, 16-32
16
Mientras Pablo los esperaba en Atenas, se sintió bastante mo-
lesto ante la vista de los ídolos que llenaban la ciudad. 17En la si-
nagoga acostumbraba a tener discusiones con los judíos y los pro-
sélitos gentiles; y todos los días en la plaza pública con la gente de
a pie que pasaba por allí. Algunos de los filósofos epicúreos y es-
toicos conversaban con él; 18y unos preguntaban: «¿Qué querrá de-
cirnos este charlatán?». Otros comentaban: «Parece ser un propa-
gandista de dioses extranjeros», porque predicaba de «Jesús» y de
la «resurrección». 19Así es que lo cogieron y lo llevaron al Areópa-
go, con esta petición: «¿Podemos saber qué es esa nueva enseñan-
za propuesta por ti? 20Tú estás llamando la atención sobre concep-
tos extraños a nuestros oídos y queremos saber de qué se trata».
21
Pues todos los atenienses, así como los extranjeros que residían
con ellos sólo pasaban el tiempo hablando u oyendo la última no-
vedad. 22Entonces Pablo se puso de pie en la reunión del Areópago
y dijo: «Atenienses, veo que, bajo todos los aspectos, vosotros sois
muy religiosos. 23Porque al pasear por ahí y ver con atención vues-
tros objetos de culto, encontré incluso un altar con esta inscripción:
'Al Dios desconocido'. Pues bien, lo que ahora veneráis sin cono-
cerlo, os lo anuncio yo. 24E1 Dios que hizo el mundo y todo lo que
hay en él, este Señor del cielo y de la tierra, no vive en templos
construidos por la mano del hombre. 25Ni por manos humanas es
servido, como si necesitara de algo, sino que más bien él es el que
da a todos la vida y el aliento y todo lo demás. 26De una sola cepa
hizo toda la raza humana que habita en toda la faz de la tierra. Él
ha fijado las fechas de sus épocas y los límites de su morada, "pa-
ra que la gente pueda buscar a Dios, incluso a tientas, y finalmen-
te lo hallen, aunque realmente no está lejos de cada uno de noso-
tros. 28Pues en él vivimos y nos movemos y existimos. Como han
dicho algunos de vuestros poetas: 'Porque somos también linaje
suyo'. 29Si nosotros somos linaje de Dios, no debemos pensar que
la divinidad es algo como una estatua de oro, de plata o de piedra,
obra del arte y la fantasía humana. 30Dios puede muy bien haber
pasado por alto aquellos tiempos de ignorancia, pero ahora manda
a los hombres que se arrepientan todos en todas partes, 3 'porque ha
señalado un día en que juzgará al mundo con justicia por medio del
hombre que ha designado y acreditado ante todos resucitándolo de
entre los muertos». 32Cuando oyeron lo de la resurrección de entre
los muertos, algunos se rieron con sarcasmo, pero otros dijeron:
Hchl7, 33-18, 18 67
«Nosotros te escucharemos hablar de esto en otra ocasión». "Así

es que Pablo salió de la reunión. 34Algunos, sin embargo, se adhi-
rieron a él y abrazaron la fe; entre ellos estaban Dionisio, miembro
del Areópago, una mujer llamada Dámaris y algunos otros.
18 'Después de esto Pablo dejó Atenas y se fue a Corinto. 2Allí

encontró a un judío llamado Áquila, natural de Ponto, llegado re-
cientemente de Italia, y a su esposa Priscila; pues Claudio había or-
denado a todos los judíos salir de Roma. Pablo se juntó con ellos, 3y
como era del mismo oficio, se quedó a vivir y trabajar con ellos,
pues eran curtidores de profesión. 4Todos los sábados Pablo discu-
tía en la sinagoga y trataba de convencer a judíos y griegos. 5Cuan-
do Silas y Timoteo bajaron de Macedonia, Pablo se dedicó por en-
tero a la predicación de la palabra, testificando ante los judíos que
Jesús era el Mesías. 6Cuando ellos le contradijeron y le insultaron,
él sacudió sus vestiduras en protesta y les dijo: «¡Caiga vuestra san-
gre sobre vuestras cabezas! Yo no tengo culpa, desde ahora en ade-
lante me iré con los gentiles». 7Así es que Pablo se marchó de allí y
fue a la casa de un hombre llamado Tito Justo, que adoraba a Dios
y vivía al lado de la sinagoga. sCrispo, el jefe de la sinagoga, creyó
en el Señor con toda su familia, y muchos de los corintios que tam-
bién oían (a Pablo), abrazaban la fe y se bautizaban. 9Una noche el
Señor le dijo a Pablo en una visión: «¡No temas! Habla y no calles,
10
pues yo estoy contigo. Nadie te atacará ni te hará daño, porque en
esta ciudad hay muchos de los míos». "Así es que Pablo se quedó
allí año y medio, enseñando entre ellos la palabra de Dios.
12
Siendo Galión procónsul de Acaya, los judíos se levantaron
todos a una contra Pablo y lo llevaron al tribunal, 13acusándole:
«Este induce a la gente a dar culto a Dios de un modo contrario a la
ley». 14Iba a tomar la palabra Pablo cuando Galión dijo a los judíos:
«Si esto fuera un crimen o una fechoría grave del diablo, admitiría,
judíos, vuestra queja, 15pero puesto que se trata de una discusión
sobre palabras, títulos y vuestra ley, allá vosotros. Yo rehuso juzgar
esos asuntos». 16Y desestimó el caso del tribunal. ''Entonces ellos
se abalanzaron sobre Sostenes, el jefe de la sinagoga, y le dieron
una paliza en presencia del tribunal. Pero a Galión no le importa-
ba nada de esto.
18
Pablo permaneció en Corinto bastantes días; finalmente se
despidió de los hermanos y se embarcó para Siria, acompañado de
68 Hch 18, 19-19, 9
Priscila y Áquila. En Céncreas se afeitó la cabeza, pues tenía hecho

un voto. ''Desembarcaron en Éfeso, donde dejó a Priscila y a Áqui-
la; él entró en la sinagoga y entabló una discusión con los judíos.
20
Aunque ellos le rogaban que se quedara más tiempo, no accedió.
21
A1 despedirse, les prometió: «Si Dios lo quiere, de nuevo volve-
ré a veros». Luego zarpó de Éfeso. 22A1 desembarcar en Cesárea,
subió a saludar a la iglesia; luego bajó a Antioquía.
23
Después de permanecer allí algún tiempo, partió de nuevo y
atravesó sucesivamente la región de Galacia y Frigia, confortando
a todos los discípulos. 24Mientras tanto desembarcó en Éfeso un ju-
dío llamado Apolo, natural de Alejandría, elocuente orador, muy
versado en las Escrituras. 25Había sido instruido en el Camino del
Señor y como tenía un espíritu fervoroso, hablaba y enseñaba con
gran exactitud lo tocante a Jesús, aunque sólo conocía el bautismo
de Juan. 26Comenzó a hablar también abiertamente en la sinagoga,
pero cuando Priscila y Áquila lo oyeron, lo llevaron a casa y le ex-
plicaron con más exactitud el Camino [de Dios]. 27Como él quería
ir a Acaya, los hermanos le animaron escribiéndole a los discípulos
de allí para que lo recibieran bien. Cuando llegó, ayudó mucho a
aquellos que por la gracia habían abrazado la fe, 28pues rebatía vi-
gorosamente a los judíos en público, demostrando por las Escritu-
ras que Jesús era el Mesías.
19 'Sucedió que mientras Apolo estaba en Corinto, Pablo atrave-

só el interior del país y bajó a Éfeso, donde encontró algunos dis-
cípulos. 2Les preguntó: «¿Recibisteis el Espíritu santo cuando abra-
zasteis la fe?». Ellos respondieron: «Ni siquiera hemos oído hablar
de que haya un Espíritu santo». 3«Entonces, ¿cómo fuisteis bauti-
zados?», les preguntó, y ellos respondieron: «Con el bautismo de
Juan». 4De manera que Pablo les explicó: «Juan bautizó con un
bautismo de arrepentimiento; él acostumbraba a decir al pueblo
que iba a venir otro después de él, en el que habían de creer, es de-
cir, en Jesús». 5Cuando oyeron esto, se bautizaron en el nombre del
Señor Jesús. 6Pablo les impuso las manos, y el Espíritu santo des-
cendió sobre ellos; luego hablaban en lenguas y profetizaban.
7
Eran en total unos doce hombres.
s
Pablo entró en la sinagoga y durante tres meses habló con li-
bertad, discutiendo y usando argumentos convincentes, del reino
de Dios. 9Pero cuando algunos rehusaron obstinadamente abrazar
Hch 19, 10-27 69
la fe y comenzaron a hablar mal del Camino delante de la asam-

blea, Pablo se separó de ellos y tomó a los discípulos consigo. Día
tras día tenía sus discusiones en el aula de Tirano. 10Esto duró dos
años, de manera que todos los habitantes de Asia, judíos y griegos,
escucharon la palabra del Señor. "Entretanto, Dios hacía por medio
de Pablo prodigios extraordinarios: 12pañuelos o delantales que ha-
bían tocado su cuerpo eran aplicados a los enfermos y las enferme-
dades desaparecían, y salían de ellos los malos espíritus. "Algunos
de los exorcistas judíos itinerantes trataron también de invocar el
nombre del Señor Jesús sobre los poseídos de malos espíritus, di-
ciendo: «Os conjuro por ese Jesús que Pablo predica». 14Hacían es-
to los siete hijos de Esceva, un judío, jefe de los sacerdotes. l5Una
vez el espíritu malo les replicó: «A Jesús lo conozco y Pablo sé
quién es, pero vosotros ¿quiénes sois?». 16Luego el poseído por el
espíritu malo se abalanzó de un salto sobre ellos, los dominó a to-
dos y los trató con tal violencia que tuvieron que huir de su casa
desnudos y maltrechos. 17Se enteraron de esto todos los judíos y
griegos que vivían en Éfeso. Un gran temor se apoderó de todos
ellos y el nombre del Señor Jesús fue tenido en gran estima. ^Mu-
chos de los que habían abrazado la fe se presentaban para confesar
y admitir sus anteriores prácticas. 19Buen número de los que habían
practicado la magia reunieron los libros y los quemaron en público.
Calcularon su valor y resultó ser cincuenta mil monedas de plata.
20
Así, con el poder del Señor, se difundía y crecía la palabra. 21 Des-
pués que pasaron estas cosas, resolvió Pablo atravesar de nuevo
Macedonia y Acaya, y luego ir a Jerusalén. Dijo: «Después de es-
tar allí, tengo que visitar también Roma». 22Envió por delante a Ma-
cedonia dos auxiliares suyos, Timoteo y Erasto, mientras él se de-
tenía algún tiempo en Asia.
23
En aquella ocasión se produjo un alboroto no pequeño a pro-
pósito del Camino. 24Un platero llamado Demetrio, que hacía en
plata miniaturas del templo de Artemisa y proporcionaba a los ar-
tesanos no poca ganancia, 25los convocó a una reunión con otros
trabajadores del ramo y les dijo: «Señores, vosotros sabéis que
nuestro bienestar depende de este negocio. 26Pero estáis viendo y
oyendo que no sólo aquí en Éfeso, sino en casi toda el Asia, este
Pablo ha persuadido y arrastrado a numerosa gente. Él les dice que
no son dioses los hechos a mano. 27Y existe el peligro no sólo de
que nuestro oficio sea desacreditado, sino que hasta el templo
70 Hch 19, 28-20, 4
de nuestra gran diosa Artemisa sea desprestigiado. Ciertamente ella,

a la que toda el Asia y el mundo entero adora, puede ser despojada
pronto de su majestad». 28A1 oír esto, llenos de ira, comenzaron a
gritar: «¡Grande es la Artemisa de los efesios!». 29Pronto la ciudad
se convirtió en un caos; la gente se precipitó en masa en el teatro,
arrastrando a Gayo y Aristarco, compañeros macedonios de viaje de
Pablo. 30E1 mismo Pablo quería presentarse ante la asamblea popu-
lar, pero los discípulos no se lo permitieron.3I Incluso algunos de los
asiarcas, que eran amigos de Pablo, le enviaron recado, suplicándo-
le que no se arriesgara a entrar en el teatro. 32Mientras tanto, unos
gritaban una cosa y otros otra; pues la asamblea estaba revuelta y la
mayoría no sabía por qué motivo se habían reunido. 33Sin embargo,
algunos de entre la multitud aleccionaron a Alejandro, a quien los
judíos habían empujado adelante. Él hizo señas con la mano, indi-
cando que quería explicar algo a la asamblea. 34Pero cuando caye-
ron en la cuenta de que era judío, todos vociferaron a una durante
casi dos horas, gritando: «¡Grande es la Artemisa de los efesios!».
35
Finalmente, el secretario de la ciudad calmó a la gente y dijo:
«Pueblo de Éfeso, ¿quién hay que no sepa que la ciudad de Éfeso
es la guardiana del templo de la gran Artemisa y de su estatua que
bajó del cielo? 36Así que siendo como es esto indiscutible, debéis
conservar la calma y no hacer nada precipitadamente. 37Habéis traí-
do a estos hombres, que ni son ladrones del templo ni han insulta-
do a nuestra diosa. 38Si Demetrio y los artesanos sus compañeros
tienen una querella contra alguien, hay audiencias que están en se-
sión y hay procónsules; que unos y otros presenten allí sus quere-
llas. 39Pero si queréis investigar algo más, tendrá que hacerse en la
asamblea reglamentaria. 40Tal y como están las cosas, corremos el
riesgo de ser acusados de motín por lo de hoy. No tenemos motivo
alguno, y realmente no podemos justificar esta reunión tumultuo-
sa». Con esto disolvió la asamblea.
20 'Cuando el tumulto se hubo apaciguado, Pablo hizo llamar a

los discípulos y los animó. Luego se despidió de ellos y salió para
Macedonia. 2Atravesó aquellas regiones, exhortó a la gente allí con
muchos discursos y finalmente llegó a Grecia, 3donde estuvo por
tres meses. Como los judíos tramaron una conjura contra él, cuan-
do iba a embarcarse para Siria, decidió volver por Macedonia. 4Lo
acompañaban Sópatro, hijo de Pirro, de Berea; Aristarco y Según-
Hch 20, 5-23 71
do, de Tesalónica; Gayo, de Derbe; Timoteo, Tíquico y Trófimo de

Asia. 5Estos compañeros se adelantaron y nos esperaron en Tróade;
6
nosotros, nada más terminar la fiesta de los Ácimos, nos hicimos
a la mar en Filipos. Cinco días más tarde nos reunimos con ellos en
Tróade, donde pasamos siete días. 7E1 primer día de la semana,
cuando nos reunimos para partir el pan, Pablo predicó al pueblo.
Como iba a marcharse al día siguiente, alargó su discurso hasta la
media noche. 8Había muchas lámparas en la habitación de arriba
donde estábamos reunidos. 9A un joven, llamado Eutiquio, que es-
taba sentado en el alféizar de una ventana, le iba entrando el sueño
mientras Pablo hablaba y hablaba. Al final se quedó profundamen-
te dormido y se cayó del tercer piso al suelo. Ellos lo recogieron
muerto. 10Pero Pablo bajó enseguida, se echó sobre él y lo abrazó;
finalmente dijo: «No os alarméis, pues todavía hay vida en él».
"Luego volvió a subir, partió el pan y comió. Después conversó
largo rato con ellos hasta el alba; y entonces se fue. 12Ellos llevaron
vivo al niño con gran alivio de todos.
13
Nosotros, sin embargo, fuimos con tiempo al barco y zarpa-
mos rumbo a Aso, con la intención de recoger allí a Pablo. Este
era el plan que había hecho, porque él había dispuesto hacer el
viaje a pie por tierra. 14Cuando se unió a nosotros en Aso, lo to-
mamos a bordo y marchamos a Mitilene. 15A1 día siguiente zarpa-
mos de allí y llegamos a la altura de Quío; el segundo día atrave-
samos Samos, y un día después llegamos a Mileto. 16Pablo había
resuelto pasar de largo por Efeso, para no perder tiempo en Asia.
Pues tenía prisa por estar en Jerusalén, a ser posible, para la fies-
ta de Pentecostés.
17
Desde Mileto, Pablo mandó recado a Efeso, e hizo llamar a
los ancianos de esa iglesia. 18Cuando llegaron donde él, les dijo:
«Vosotros sabéis cómo me he portado con vosotros todo el tiempo
desde el día que por primera vez puse el pie en Asia, l9cómo serví
al Señor con toda humildad en las penas y pruebas que me vinieron
de las conjuras de los judíos. 20En nada me retraje de deciros cuan-
to os fuera de provecho, o de enseñaros en público o de casa en ca-
sa. 21He dado testimonio a judíos y a griegos sobre el arrepenti-
miento para con Dios y la fe en nuestro Señor Jesús. 22Pero ahora,
como veis, me encamino a Jerusalén forzado por el Espíritu, sin sa-
ber lo que me pasará allí. 23Sólo sé esto: que el Espíritu santo me ha
venido advirtiendo de ciudad en ciudad que me esperan cadenas y
72 Hch 20, 24-21, 5
tribulaciones. 24Pero para mí la vida no cuenta con tal de completar

mi carrera y el ministerio que he recibido del Señor Jesús: dar tes-
timonio del evangelio de la gracia de Dios. 25Así, pues, soy plena-
mente consciente de que ninguno de vosotros, entre quienes pasé
predicando el reino, veréis más mi rostro. 26Por eso hoy os declaro
solemnemente que no soy responsable de la sangre de nadie.
27
Nunca me he retraído de deciros enteramente el plan de Dios.
28
Tened, pues, cuidado de vosotros y de todo el rebaño sobre el cual
el Espíritu santo os puso como guardianes para pastorear la Iglesia
de Dios, que él ha adquirido con su propia sangre. 29Yo sé que des-
pués de que yo me haya ido entrarán en vuestro aprisco lobos fero-
ces y no perdonarán al rebaño. 30Incluso surgirán algunos de entre
vosotros mismos que distorsionarán la verdad y arrastrarán discí-
pulos detrás de ellos. 31Por eso, ¡estad alerta! Recordad que duran-
te tres años, de noche y de día, nunca cesé de avisaros con lágrimas
a cada uno en particular. 32 Ahora os encomiendo a Dios y a la pa-
labra de su gracia, que tiene poder para edificar y daros una heren-
cia entre todos los consagrados a él. 33Yo nunca codicié el oro, la
plata ni las ropa de nadie. 34Vosotros sabéis que estas mis manos
suministraron a mis necesidades y las de aquellos que andaban
conmigo. 35En todo os he mostrado que con trabajo tan duro es co-
mo debemos ayudar al débil y acordarnos de las palabras del Señor
Jesús, que dijo: 'Hay más dicha en dar que en recibir'». 36Cuando
Pablo terminó de hablar, se puso de rodillas con todos ellos y rezó.
37
Todos lloraron fuertemente mientras abrazaban a Pablo y lo be-
saban. 38Lo que más les afligía era sobre todo lo que había dicho de
que ya no volverían a ver su rostro. Luego lo acompañaron hasta el
barco.
21 'Después de separarnos de ellos, navegamos derechos a Cos;

al día siguiente llegamos a Rodas, y de allí a Pátara. 2Cuando en-
contramos un barco allí que navegaba directamente a Fenicia, nos
embarcamos y zarpamos. 3Avistamos Chipre, pero pasamos al sur
de ella cuando navegábamos hacia Siria. Finalmente, desembarca-
mos en Tiro, donde el barco tenía que descargar su mercancía. ''En-
contramos discípulos allí y pasamos siete días con ellos. Ellos, mo-
vidos por el Espíritu, le decían a Pablo que no debía ir a Jerusalén.
5
Pasados allí esos días, salimos y continuamos el viaje; todos ellos
con sus esposas y sus hijos salieron fuera de la ciudad para vernos
Hch 21, 6-24 73
partir. En la playa nos arrodillamos y rezamos; 6luego finalmente

nos despedimos. Después que subimos a bordo del barco, ellos vol-
vieron a sus casas 7Contmuando nuestro viaje desde Tiro, desem-
barcamos en Tolemaida, donde saludamos a los hermanos y nos
quedamos un día con ellos s Sahmos al día siguiente y llegamos a
Cesárea, donde entramos en la casa de Felipe, el evangelista, uno
de los siete, y nos quedamos con él 9Este hombre tenía cuatro hi-
jas solteras que tenían el don de profecía ' "Durante nuestra per-
manencia de vanos días, bajó de Judea un profeta llamado Agabo.
"Vino a nosotros, le quitó el cmturón a Pablo y se ato con él las
manos y los pies. Luego dijo. «Así dice el Espíritu santo: 'De esta
manera los judíos de Jerusalén atarán al dueño de este cmturón y lo
entregarán a los gentiles'». 12A1 oír esto, nosotros y los residentes
del lugar le instamos a Pablo a que no subiera a Jerusalén. l3Pero
Pablo replicó- «¿Por que lloráis y partís mi corazón así? No sólo
estoy dispuesto a ser encarcelado, sino incluso a morir en Jerusa-
lén por el nombre del Señor Jesús» l4Como no hubo manera de
disuadirlo, ya no insistimos, y sólo dijimos «¡Hágase la voluntad
del Señor'». 15A1 final de aquellos días nos preparamos y nos pu-
simos en camino hacia Jerusalén l6Desde Cesárea nos acompaña-
ron algunos discípulos llevándonos hasta la casa de Mnasón, chi-
priota y uno de los primeros discípulos, con el que íbamos a estar
toda la noche
17
Cuando llegamos a Jerusalén los hermanos nos recibieron
afectuosamente. 18A1 día siguiente, Pablo y todos nosotros visita-
mos a Santiago en presencia de todos los ancianos 19Después de
saludarlos, Pablo les contó punto por punto todo lo que Dios había
hecho entre los gentiles por su ministerio 20Ellos, al oírlo, alaba-
ban a Dios, y le dijeron' «Hermano, ya ves cuántos miles de judíos
han abrazado la fe, todos ellos celosos cumplidores de la ley. 21Sm
embargo, han sido informados de que tú enseñas a todos los judíos
que viven entre los gentiles que renuncien a Moisés, y les dices que
no circunciden a los hijos ni observen sus tradiciones. 22¿Qué po-
demos hacer, pues? Ellos de todas formas van a oír que tú has lle-
gado aquí 23Nuestro consejo es que hagas lo que te decimos Hay
cuatro hombres entre nosotros que tienen que cumplir un voto.
24
Tómalos y purifícate con ellos, págales sus gastos para que se ra-
pen la cabeza. Así todos sabrán que no hay nada de los informes
que les han dado sobre ti, sino que tu también sigues y observas la
74 Hch 21, 25-40
ley. 25En cuanto a los gentiles que han abrazado la fe, les enviamos
una carta con nuestra decisión de que se abstengan de carne sacri-
ficada a los ídolos, sangre, carne de animales estrangulados y de
las uniones maritales ilícitas.
26
Entonces Pablo, al día siguiente, tomó consigo a aquellos
hombres y realizó el rito de purificación con ellos. Entró en el tem-
plo para anunciar el día en que terminaba el plazo de la purifica-
ción, cuando debía hacerse el ofrecimiento por cada uno de ellos.
27
Cuando estaba para cumplirse el periodo de siete días, algunos
judíos de Asia reconocieron a Pablo en el templo y alborotaron a
toda la gente. Lo agarraron, 28gritando: «¡Auxilio, israelitas! Aquí
está el que anda enseñando a todos por todas partes contra nuestro
pueblo, nuestra ley y este lugar. Además, hasta ha introducido a
griegos en el templo y ha profanado este lugar santo». 29Porque le
habían visto antes en la ciudad con Trófimo, el efesio, ahora ellos
pensaban que Pablo lo había introducido en el templo. 30Pronto la
ciudad entera fue un revuelo y la gente llegaba corriendo de todas
direcciones. Agarraron a Pablo y lo arrastraron fuera del templo y
enseguida cerraron las puertas. 31 Intentaban matarlo, cuando llegó
una noticia al comandante a cargo de la guarnición de que toda Je-
rusalén era un caos. 32A1 instante tomó los soldados y centuriones
y bajó con ellos. Al ver al comandante y a los soldados, dejaron de
golpear a Pablo. 33E1 comandante se acercó a ellos, agarró a Pablo
y dio orden de que lo ataran con dos cadenas. Luego intentó averi-
guar quién era y qué había hecho. 34Pero entre la gente unos vocea-
ban una cosa, otros otra. Como el comandante no podía aclarar la
verdad de los hechos a causa del alboroto, ordenó que lo conduje-
ran al cuartel. 35Cuando Pablo llegó a la escalinata, tuvo que ser lle-
vado en volandas por la violencia de la multitud, 36pues la muche-
dumbre del pueblo le seguía y gritaba: «¡Quítalo de en medio!».
•"Cuando estaban para meterlo en la cárcel, le dijo al comandante:
«¿Puedo decirle algo?». Él respondió: «¿Sabes hablar griego?
38
¿No eres tú acaso el egipcio que causó hace algún tiempo una se-
dición y que guió al desierto cuatro mil sicarios?». 39Pablo replicó:
«Yo soy judío, natural de Tarso, ciudadano de una ciudad no insig-
nificante de Cilicia. Le suplico que me deje hablar a esta gente».
40
Así es que, con su permiso, Pablo se puso de pie en las gradas e
hizo señas al pueblo con la mano pidiendo que se callaran. Al co-
menzar a hablarles en hebreo, se hizo un gran silencio:
hch 22, 1-22 75
22 '«Hermanos y padres, escuchadme ahora mientras hago mi

defensa ante vosotros». 2A1 oír que les hablaba en hebreo, guarda-
ron mayor silencio. 3«Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia. Pe-
ro crecí en esta ciudad y me eduqué estrictamente en la ley de
nuestros padres a los pies de Gamaliel. Tenía celo por Dios, como
todos vosotros lo tenéis hoy. 4Yo perseguí a muerte este Camino,
aprisionando y mandando a la cárcel a hombres y mujeres. 5De es-
to pueden testificar en mi favor el sumo sacerdote y todo el conse-
jo de ancianos. Pues de ellos incluso obtuve cartas para nuestros
hermanos judíos de Damasco; fui allí para traerme presos a Jeru-
salén a los que encontrase para que se les castigara. 6Pero según iba
de camino, cerca ya de Damasco, hacia el mediodía, de repente una
fuerte luz venida del cielo me envolvió con su resplandor. 7Caí al
suelo y oí una voz que me decía: 'Saulo, Saulo, ¿por qué me per-
sigues?'. 8Yo respondí: '¿Quién eres, Señor?'. Él me dijo: 'Soy Je-
sús de Nazaret, a quien tú persigues'. 9Los que estaban conmigo
vieron la luz, pero no oyeron la voz que me hablaba. 10Yo pregunté:
'¿Señor, qué tengo que hacer?'. Y el Señor respondió: 'Levántate,
vete a Damasco y allí se te dirá todo lo que está determinado que
hagas'. n Como yo no podía ver por el resplandor de aquella luz,
tuve que ser llevado a Damasco de la mano por mis compañeros de
viaje. I2Allí un tal Ananías, devoto observador de la ley y reco-
mendado por todos los judíos que allí vivían, l3vino, se puso a mi
lado, y dijo: 'Saulo, hermano mío, recobra la vista'. En aquel mis-
mo instante recobré la vista y lo miré. 14Luego dijo: 'El Dios de
nuestros padres te ha elegido para que conozcas su voluntad, veas
al justo, y oigas el sonido de su voz. 15Tú serás su testigo ante todos
los hombres, dando testimonio de lo que has visto y oído. l6Así es
que ¿por qué te detienes? Levántate, bautízate y lava tus pecados
invocando su nombre'. l7Cuando volví a Jerusalén y me encontra-
ba rezando en el templo, sucedió que caí en éxtasis ,8y vi al Señor
que me hablaba: 'Date prisa, sal de Jerusalén lo más pronto posi-
ble, porque ellos no aceptarán tu testimonio acerca de mí'. 19Yo re-
plique: 'Señor, ellos saben que yo iba de sinagoga en sinagoga pa-
ra encarcelar y azotar a los que creían en ti. 20Cuando se derramó la
sangre de tu testigo Esteban, yo estaba presente, dando mi aproba-
ción. Incluso guardé los mantos de los que lo mataron'. 2,É1 me di-
jo: 'Vete, pues yo te voy a enviar lejos, a los gentiles'». 22Hasta es-
te punto del discurso el público oía a Pablo, pero ahora levantaron
76 Hch 22, 23-23, 9
sus voces, gritando: «¡Quita de la tierra a esta criatura! ¡No merece

vivir!». 23Ellos gritaban y se rasgaban las vestiduras, y echaban pol-
vo al aire. 24Luego el comandante mandó que metieran a Pablo en el
cuartel, habiendo decidido que fuera interrogado aplicándole la fla-
gelación, para averiguar por qué gritaban así contra él. 25Después de
que lo habían estirado para la flagelación, Pablo dijo al centurión:
«¿Os es lícito azotar a un ciudadano romano sin juicio previo?».
26
A1 oír esto, el centurión corrió al comandante y le informó: «¿Qué
vas a hacer? Este hombre es ciudadano romano». 27Acudió el co-
mandante y le preguntó: «Dime, ¿tú eres romano?». El contestó:
«Sí, lo soy». 28E1 comandante añadió: «¿Por qué? ¡Yo tuve que pa-
gar mucho dinero para obtener la ciudadanía!». «Ah -dijo Pablo-,
pero yo la tengo de nacimiento». 29En ese momento los que iban a
interrogarle se apartaron de él; el comandante se alarmó, al saber
que Pablo era ciudadano romano y que lo había hecho encadenar.
30
A1 día siguiente el comandante quiso conocer con seguridad
las acusaciones que los judíos habían presentado contra Pablo. Así
es que lo soltó y convocó a una reunión a los jefes de los sacerdotes
y a todo el sanedrín. Mandó bajar a Pablo y lo presentó ante ellos.
23 'Pablo miró fijamente al sanedrín y dijo: «Hermanos, hasta es-
te día yo he vivido mi vida ante Dios con una conciencia perfecta-
mente clara». 2A esto, el sumo sacerdote Ananías mandó a sus asis-
tentes que le golpearan en la boca. 3Entonces Pablo le dijo: «¡Dios
te va a golpear a ti, pared encalada! Tú te sientas ahí para juzgarme
conforme a la ley y ¿violas la misma ley mandando que me gol-
peen? 4Los presentes dijeron: «¿Cómo te atreves a insultar al sumo
sacerdote de Dios?». 5Pablo dijo: «Hermanos, no sabía que fuese el
sumo sacerdote. Yo sé que está escrito: No maldecirás al jefe de tu
pueblo»40.6Dándose cuenta Pablo de que parte de ellos eran sadu-
ceos y otra fariseos, gritó ante el sanedrín: «Hermanos, yo soy fa-
riseo, hijo de fariseos; [yo] ahora estoy siendo juzgado por mi es-
peranza en la resurrección de entre los muertos». 'Apenas dijo esto
se produjo un altercado entre fariseos y saduceos y toda la asam-
blea quedó dividida. 8Pues los saduceos sostienen que no hay resu-
rrección, ni como ángel ni como espíritu, mientras que los fariseos
admiten ambos. 9Se armó un griterío enorme. Finalmente, algunos
escribas del grupo de los fariseos se pusieron en pie y protestaron
40. Ex 2 2 , 2 7 v " ,* "!"> < •",'*

Hch 23, 10-27 77
enérgicamente: «Nosotros no encontramos que este hombre sea

culpable de ningún delito. ¿Y si le ha hablado un espíritu o un án-
gel?». l0En esto, la disputa se acaloró, y el comandante temió que
Pablo fuera despedazado. Así es que mandó a sus tropas que baja-
ran y lo sacaran de en medio de ellos y lo llevaran al cuartel. ' 'A la
noche siguiente se presentó el Señor a Pablo y dijo: «¡Ten ánimo!
Como has dado testimonio de mi en Jerusalén, así también tienes
que darlo en Roma».
12
Cuando fue de día, los judíos tramaron una conspiración, ju-
rando no comer ni beber hasta que mataran a Pablo. 13Más de cua-
renta hicieron este juramento. 14Luego se presentaron a los sumos
sacerdotes y a los ancianos y dijeron: «Nos hemos juramentado a no
comer nada mientras no matemos a Pablo. 15Ahora vosotros con el
sanedrín debéis pedir al comandante que os baje a Pablo, con el pre-
texto de que queréis investigar su caso con más detalle. Nosotros es-
tamos preparados para eliminarlo antes de que llegue aquí». 16E1 hi-
jo de la hermana de Pablo se enteró de la emboscada; llegó al
cuartel, entró y se lo contó a Pablo. 17Pablo llamó a uno de los cen-
turiones y dijo: «Lleva a este joven al comandante; él tiene algo que
contarle». 18Llevándolo consigo, el centurión lo condujo hasta el
comandante y dijo: «El prisionero Pablo me llamó y me pidió que te
trajera a este joven, que tiene algo que contarte». ''Cogiéndole de la
mano, el comandante lo llevó aparte y le preguntó: «¿Qué tienes
que decirme?». 2l)Él dijo: «Los judíos se han puesto de acuerdo pa-
ra pedirte que mañana bajes a Pablo ante el sanedrín con el pretex-
to de que ellos quieren hacerle preguntas con más precisión. 21Pero
no los creas, porque más de cuarenta hombres de ellos están cons-
pirando y se han juramentado a no comer ni beber mientras no lo
eliminen. Ya están preparados, sólo aguardando a que les des per-
miso». 22E1 comandante despidió al muchacho encargándole: «No
digas a nadie que me has comunicado esto».
23
Entonces el comandante convocó a dos de sus centuriones y
dijo: «Tened preparados doscientos soldados de infantería para que
vayan a Cesárea a las nueve de la noche, junto con sesenta de ca-
ballería y doscientos lanceros. 24Proveed caballos para que los
monte Pablo de manera que ellos puedan llevarlo a salvo al gober-
nador Félix. 25Y escribió una carta en estos términos: 26«Claudio
Lisias a su excelencia el gobernador Félix. ¡Salud! 27Aquí hay un
hombre a quien los judíos habían apresado y estaban a punto de
78 Hch 23, 28-24, 12
matarlo. Yo intervine con mis tropas y lo rescaté, cuando supe que

era ciudadano romano. 28Esperando averiguar el motivo de las acu-
saciones contra él, lo hice traer ante su sanedrín. 29Luego descubrí
que era acusado de cuestiones controvertidas de su ley, y que de
ninguna manera era culpable de algo que mereciera la muerte o la
prisión. 30Cuando fui informado de una conjura inminente contra
este hombre, decidí enviártelo sin dilación; he dado instrucciones a
sus acusadores de que formulen sus querellas ante ti». 31Así que los
soldados de infantería, conforme se les había ordenado, cogieron a
Pablo y lo llevaron de noche a Antípatris. 32A1 día siguiente lo de-
jaron con la caballería y se volvieron al cuartel. 33A1 llegar a Cesa-
rea entregaron la carta al gobernador y le presentaron a Pablo. 34É1
la leyó y preguntó a Pablo de qué provincia era. Cuando averiguó
que venía de Cilicia, dijo: 35«Oiré tu caso cuando comparezcan
también los acusadores». Luego mandó que quedara custodiado en
el pretorio de Herodes.
24 'Al cabo de cinco días el sumo sacerdote Ananías bajó a Ce-

sárea con algunos de los ancianos y un abogado llamado Tértulo, y
presentaron su caso contra Pablo ante el gobernador. 2Cuando Pa-
blo fue citado, Tértulo empezó la acusación: «Su excelencia Félix,
nosotros disfrutamos de mucha paz gracias a tus esfuerzos, y gra-
cias a tu providencia se han llevado a efecto muchas reformas en
este país. 3Así que nosotros debemos siempre y en todo lugar reco-
nocer esto con profunda gratitud. 4Pero ahora, para no cansarte más
con esto, te suplico que nos escuches brevemente con la cortesía
acostumbrada. 5Nosotros hemos descubierto que este hombre es
una peste, que promueve motines entre los judíos del mundo ente-
ro; es cabecilla de la secta de los nazarenos 6y ha intentado profa-
nar incluso nuestro templo; pero nosotros lo apresamos. [7] 8 Aho-
ra tú puedes interrogarlo sobre todas estas cosas y comprobar por ti
mismo por qué lo acusamos». 9Los judíos también corroboraron
esta acusación, asegurando que estos fueron los hechos. ' "Pablo co-
menzó a responder cuando el gobernador le hizo la señal de que to-
mara la palabra. «Yo sé que has sido juez en esta nación por mu-
chos años; de ahí que me sienta animado a hacer mi defensa ante ti.
"Tú estás en la posición de comprobar los hechos: no han pasado
más de doce días desde que subí a Jerusalén para adorar allí. 12Ni
en el templo, ni en las sinagogas, ni por la ciudad me encontraron
Hch 24 13-25, 3 79
discutiendo con nadie o causando disturbios con la gente 13Ellos ni

siquiera pueden probarte las acusaciones que ahora hacen contra
mí 14Admito, sin embargo, que es conforme al Camino, que ellos
llaman secta, que yo adoro al Dios de nuestros padres. Yo creo to-
do lo que está de acuerdo con la ley y lo que está escrito en los pro-
fetas. 15Comparto con estas gentes la misma esperanza en Dios que
ellos tienen que habrá resurrección de justos e injustos. 16Por eso,
yo me esfuerzo constantemente en mantener mi conciencia irrepro-
chable ante Dios y ante los hombres. l7Después de algunos años,
vine para traer limosnas a las gentes de mi pueblo y hacer mis
ofrendas ,8Mientras me ocupaba en completar los ritos de la pu-
rificación en el templo, sin turba ni tumulto a mi alrededor, 19unos
judíos de Asia tropezaron conmigo Esos son los que deberían es-
tar aquí en tu presencia para hacer cualquier acusación que tengan
contra mí 20O por lo menos que estos que están aquí digan de qué
crimen me encontraron culpable cuando yo comparecí ante el sa-
nedrín, 21a no ser las palabras que grité en vuestra presencia 'Yo
estoy siendo juzgado ante vosotros por la resurrección de los
muertos'».
22
Entonces Félix, que estaba bastante bien informado sobre el
Camino, suspendió el juicio, diciendo «Cuando venga el coman-
dante Lisias, decidiré vuestro caso». 23Dio órdenes al centurión de
que mantuviera bajo custodia a Pablo, pero que tuviera cierta li-
bertad, y que permitiera que sus amigos lo asistieran 24Despues de
algunos días, vino Félix con su esposa Drusila, que era judía, y
mandó llamar a Pablo y lo escuchó acerca de la fe en Cristo Jesús.
25
Pero cuando comenzó a hablar de honradez, de dominio de sí y
del juicio venidero, Félix se sintió desasosegado y habló fuerte:
«Basta ya Vete, y cuando tenga tiempo, te mandaré a llamar» 26A
la vez esperaba que Pablo le diera dinero, por eso lo hacía llamar
con bastante frecuencia y conversaba con él 27A los dos años, a Fé-
lix le sucedió Poncio Festo. Félix, deseoso de congraciarse con los
judíos, dejó a Pablo en la cárcel.
25 'A los tres días de llegar a la provincia subió Festo de Cesárea

a Jerusalén 2Los jefes de los sacerdotes y las autoridades de los ju-
díos presentaron formalmente ante él sus acusaciones contra Pablo.
Ellos le suplicaban, 3pidiendo como un favor, que lo trasladase a
Jerusalén, pues ellos habían estado preparando una emboscada pa-
80 Hch 25, 4-21
ra matarlo en el camino. 4Pero Festo contestó que Pablo estaba cus-

todiado en Cesárea y que él mismo iba a partir muy pronto para
allí. 5«Vuestros hombres prominentes -dijo- pueden bajar conmi-
go; si este hombre ha hecho algo malo, que ellos lo procesen allí».
6
Después de quedarse entre ellos no más de ocho o diez días, Fes-
to volvió a Cesárea. Al día siguiente, tomó asiento en el tribunal y
dio orden de que trajeran a Pablo. 7Cuando compareció, lo rodea-
ron los judíos que habían bajado de Jerusalén y presentaron mu-
chos y graves cargos contra él. Pero no pudieron probar ninguno de
ellos. 8En su defensa, Pablo dijo: «Yo no he hecho nada malo con-
tra la ley de los judíos, ni contra el templo, ni contra el César». 9Pe-
ro Festo, que quería congraciarse con los judíos, respondió a Pablo:
«¿Quieres subir a Jerusalén para ser juzgado allí de estas acusacio-
nes en mi tribunal?». 10Pablo contestó: «Yo estoy ante el tribunal
del César; aquí es donde debo ser juzgado. Yo no he hecho ningún
daño a los judíos, como tú mismo sabes muy bien. "Si soy culpa-
ble, si he cometido algún crimen que merezca la muerte, no pido li-
brarme de morir. Pero si no hay nada de lo que estos me acusan,
nadie tiene el derecho de entregarme a ellos. Yo apelo al César».
12
Entonces Festo, después de deliberar con el consejo, respondió:
«Tú has apelado al César; al César irás».
13
Transcurridos algunos días, el rey Agripa y Berenice llegaron
a Cesárea a saludar a Festo. 14Como se quedaron allí vanos días,
Festo expuso al rey el caso de Pablo, diciendo: «Hay aquí un hom-
bre que Félix dejó preso. l5Mientras yo estaba en Jerusalén, los je-
fes de los sacerdotes y los ancianos de los judíos presentaron cargos
contra él, exigiendo su condena. 16Les respondí que no es costumbre
de los romanos entregar a un acusado antes de que él pueda carear-
se con sus acusadores y tener la oportunidad de defenderse contra
los cargos. 17Por eso, cuando ellos llegaron aquí conmigo agilicé el
asunto. Al día siguiente me senté en el tribunal y mandé que traje-
ran a este hombre. 18Los acusadores lo rodearon, pero no adujeron
ningún cargo contra él sobre crímenes de los que yo tenía sospecha.
19
En vez de eso, discutieron con él acerca de asuntos controvertidos
de su propia religión, y sobre un tal Jesús que había muerto, pero
que Pablo decía que estaba vivo. 20No sabiendo cómo resolver la
controversia, le pregunté si estaba dispuesto a ir a Jerusalén a ser
juzgado allí de estos cargos. 21Pero Pablo apeló que fuera dejado en
la cárcel para una decisión imperial. Así que di órdenes de que se le
Hch 25 22 26 10 81
mantuviera bajo custodia hasta que pudiera enviarlo al Cesar»

22
Entones Agripa dijo a Festo «¿Sabes 7 A mi también me gustaría
escuchar a este hombre» Festo contesto «Mañana lo oirás» 23Asi
al día siguiente Agripa y Beremce llegaron con gran pompa y en-
traron en la sala de audiencias con una corte de comandantes y
hombres eminentes de la ciudad A una orden de Festo trajeron a
Pablo 24Entonces Festo dijo «Rey Agripa y todos los aquí presen-
tes con nosotros, ved a este hombre El es aquel a proposito del cual
acudió a mi, aquí y en Jerusalen, toda la comunidad judia, claman-
do que no debe vivir un día mas 25Yo, por mi parte, no pude encon-
trar nada que el hubiera hecho que mereciera la muerte Pero como
el mismo apelo al emperador, decidí enviarlo 2í Sm embargo, no
tengo nada preciso que escribir sobre el a nuestro soberano Por eso
lo he traído delante de todos vosotros, y especialmente ante ti, rey
Agripa, para que una vez hecho este interrogatorio yo tenga algo
que escribir 27Pues me parece absurdo enviar un preso sm indicar
los cargos contra el»
26 'Agripa dijo a Pablo «Tienes permiso para presentar tu caso»

Pablo extendió su mano e hizo su defensa 2«Me considero dicho-
so de poder defenderme hoy ante ti, rey Agripa, de todos los cargos
que me imputan los judíos, especialmente porque tu eres experto
en todas las costumbres y asuntos controvertidos entre los judíos
Te suplico, pues, que me escuches con paciencia 4E1 genero de vi-
da que yo he seguido desde mi juventud, la vida que yo he llevado
desde el principio en medio de mi pueblo y en Jerusalen, es bien
conocida de todos [los] judíos 3Ellos me conocen desde hace mu-
cho y, si quisieran, pueden dar testimonio de que viví como fariseo,
conforme a la secta mas estricta de nuestra religión (Pero ahora es-
toy siendo juzgado por la esperanza en la promesa hecha por Dios
a nuestros padres 7Las doce tribus de nuestro pueblo sirvieron asi-
duamente a Dios noche y día con la esperanza de ver cumplida esa
promesa Pues de esa esperanza, majestad, me acusan los judíos
8
Pero ¿por que os parece tan increíble que Dios resucite a los muer-
tos 7 9En todo caso, yo llegue a pensar que era mi obligación com-
batir por todos los medios el nombre de Jesús el nazareno ,0Esto es
lo que hice en Jerusalen Con la autorización que recibí de parte de
los sumos sacerdotes, metí en la cárcel a muchos fieles de Dios, y
cuando eran condenados a muerte, yo daba mi voto contra ellos
82 Hch26 11-29
"Muchas veces, de sinagoga en sinagoga, yo los castigaba para

obligarlos a blasfemar. Mi furia llegó al extremo de perseguirlos in-
cluso en ciudades del extranjero 12En cierta ocasión, iba de camino
a Damasco, autorizado y comisionado por los jefes de los sacerdo-
tes. I3A1 mediodía, majestad, según iba por el camino, vi una luz ve-
nida del cielo, más resplandeciente que el sol, que me envolvió con
su brillo, a mí y a los que viajaban conmigo. l4Todos nosotros caí-
mos a tierra, y oí una voz que me decía en hebreo: 'Saulo, Saulo,
¿por qué me persigues? Duro te es dar coces contra el aguijón'.
15
Yo pregunté: '¿Quién eres, Señor?'. Y el Señor dijo. 'Yo soy Je-
sús, a quien tú persigues. 16Levántate y ponte en pie. Pues me he
aparecido a ti para esto para elegirte como mi servidor y testigo de
lo que has visto [de mí] ahora y de lo que se te mostrará n Pues yo
te libraré de este pueblo y de las naciones a las que te envío 18para
que abras sus ojos y se conviertan de la oscuridad a la luz, y del do-
minio de Satanás a Dios, de manera que reciban el perdón de los
pecados y un lugar entre los santificados por la fe en mí' ,9Por lo
tanto, rey Agripa, yo no pude ser desobediente a la visión celestial
20
A1 contrario, primero a los de Damasco y Jerusalén, y a toda la re-
gión de Judea, sí, incluso a los gentiles, les he anunciado que deben
arrepentirse y convertirse a Dios, y hacer obras dignas de peniten-
cia. 21Por causa de esto me apresaron los judíos [cuando estaba] en
el templo y trataron de matarme. 22Pero hasta hoy he gozado del
auxilio de Dios, y así estoy aquí en pie para dar testimonio a gran-
des y pequeños Nada de lo que yo digo está fuera de lo que los pro-
fetas y Moisés dijeron que iba a suceder. 23que el Mesías tenía que
padecer y que sería el primero en resucitar de entre los muertos, pa-
ra proclamar la luz a su pueblo y a los gentiles»
24
En este punto de la defensa de Pablo Festo exclamo en alta
voz. «¡Pablo, tú estás delirando! ¡El mucho saber te hace delirar!».
25
Pablo contestó' «No, su excelencia Festo, no estoy delirando Lo
que digo es la pura verdad. 26E1 rey entiende bien estos asuntos, por
eso para él hablo con franqueza. Estoy convencido de que no igno-
ra nada de esto; después de todo, jesto no ha sucedido en un rin-
cón' 27Rey Agripa, ¿crees a los profetas 7 Estoy seguro de que sí».
28
Entonces Agripa dijo a Pablo' «Un poco más y estoy seguro de
que me convences para hacerme cristiano». 29Pablo contestó' «Qui-
siera Dios que en poco tiempo o en mucho, no sólo tú, sino tam-
bién todos los que me escucháis hoy llegarais a ser lo que soy yo,
Hch 26, 30-27, 16 83
aunque sin estas cadenas». 30Luego el rey se levantó, y con él el go-

bernador y Berenice y todos los demás que estaban allí sentados.
31
Después de salir de la sala, hablaban entre ellos y comentaban:
«Este hombre no está haciendo [absolutamente] nada que merezca
la muerte o la prisión». 32Agripa comentó a Festo: «Este hombre
podía ya estar libre, si no hubiera apelado al César».
27 'Cuando se decidió que navegáramos hacia Italia, entregaron

a Pablo y a algunos otros presos a un centurión de la cohorte Au-
gusta llamado Julio. 2Embarcamos en una nave de Adramitio que
salía para los puertos de Asia, y nos hicimos a la mar. Estaba con
nosotros Aristarco, un macedonio de Tesalónica. 3A1 día siguiente
llegamos a Sidón, y Julio trató a Pablo con amabilidad, y le permi-
tió visitar a los amigos y recibir atenciones de ellos. 4Desde allí nos
hicimos a la mar y navegamos al abrigo de Chipre, debido a los
fuertes vientos que venían de frente. 'Atravesamos por alta mar a
lo largo de la costa de Cilicia y Panfilia, y llegamos a Mira de Li-
cia. 6Allí el centurión encontró un barco de Alejandría que navega-
ba hacia Italia, y nos mandó embarcar. 7Pero por muchos días la
navegación fue lenta; a duras penas llegamos a Cnido. Como los
vientos no nos dejaban continuar nuestro curso, navegamos al abri-
go de Creta con rumbo a Salmone. 8De nuevo, bordeando la costa,
llegamos con gran dificultad a un lugar llamado Buenos Puertos,
cerca de la ciudad de Lasea.
9
Había transcurrido mucho tiempo, y la navegación era peligro-
sa, pues ya había pasado el ayuno de otoño. Fue entonces cuando
Pablo les advirtió: '"«Preveo, amigos, que esta travesía va a ser de-
sastrosa, con gran perjuicio no sólo para la carga y la nave, sino
también para nuestras vidas». "El centurión, sin embargo, prefirió
hacer más caso al piloto y al patrón del barco que a lo que Pablo
acababa de decir. 12Como el puerto no era a propósito para invernar
en él, la mayoría prefirió hacerse a la mar desde allí, con la espe-
ranza de llegar a Fenice y pasar allí el invierno. Era un puerto de
Creta orientado al suroeste y noroeste. 13Cuando empezó a levan-
tarse la brisa del sur, creyeron que habían alcanzado lo que querían.
Levaron anclas y bordearon las costas de Creta. I4Pero no mucho
después se desató contra la nave un viento de fuerza huracanada,
llamado noroeste. 15La nave era arrastrada por el viento y no podía
hacerle frente; nos dimos por vencidos y nos dejamos llevar. l6Pa-
84 Hch27, 17-36
samos al abrigo de una isla pequeña llamada Cauda, y a duras pe-

nas pudimos recobrar el control del esquife de la nave. 17Los mari-
neros lo izaron a bordo, y luego usaron cables para ceñir el casco
de la nave. Temiendo ir a dar contra los bajíos de la Sirte, soltaron
el ancla flotante y dejaron la nave a la deriva. ,8A1 día siguiente,
fuertemente abatidos por la tempestad, echaron al mar parte de la
carga. 19A1 tercer día, arrojaron a propósito por la borda el aparejo
de la nave. 20Por muchos días no vimos ni el sol ni las estrellas, y
una tormenta no pequeña descargó sobre nosotros. Por fin fuimos
perdiendo poco a poco toda esperanza de salvarnos.
2
'Como muchos no habían comido desde hacía largo tiempo,
entonces Pablo se puso de pie en medio de ellos y dijo: «Amigos,
debíais haber seguido mi consejo de no zarpar desde Creta e incu-
rrir en este desastre o pérdida. 22Ahora os pido tener ánimo; no ha-
brá pérdidas personales entre vosotros, sólo esta nave. 23 Anoche se
me presentó un ángel de Dios, a quien [yo] pertenezco y sirvo, 24y
dijo: 'No temas, Pablo; tú estás destinado a comparecer ante el Cé-
sar. Mira, Dios te ha concedido la vida de todos los que navegan
contigo'. 25Por eso, amigos, cobrad ánimo. Confío en Dios que su-
cederá tal como se me ha dicho, 26aun cuando todavía tengamos
que encallar en una isla». 27Cuando llegó la noche decimocuarta de
la tormenta y navegábamos todavía a la deriva por el Adriático, los
marineros comenzaron a sospechar hacia la medianoche que la tie-
rra estaba cerca. 28Echaron la sonda y encontraron una profundidad
de veinte brazas; después de navegar una corta distancia, volvieron
a echar la sonda y marcaba quince brazas. 29Temiendo ir a dar a una
escollera, echaron cuatro anclas desde popa y rezaron para que se
hiciera de día. 30Luego los marineros intentaron abandonar la nave.
Echaron el esquife al agua, con el pretexto de ir a echar lejos las
anclas desde la popa del barco. 31Pero Pablo dijo al centurión y a
los soldados: «Si estos hombres no se quedan en el barco, vosotros
no podéis salvaros». 32Los soldados entonces cortaron las amarras
del esquife y lo dejaron ir a la deriva. 33 Antes de despuntar el día,
Pablo les insistía a todos que comieran algo: «Hoy es el decimo-
cuarto día que habéis estado en vilo, y todo ese tiempo habéis pa-
sado hambre, sin comer nada. 34Ahora insisto en que comáis; esto es
por vuestra propia salud. Pues no se perderá un sólo pelo de vues-
tra cabeza». 35Cuando había dicho esto, cogió el pan, dio gracias a
Dios en presencia de todos, lo partió y empezó a comer. 36Todos
Hch 27, 37-28, 10 85
ellos se animaron con esto y comieron también. "Eramos en total

doscientas setenta y seis personas a bordo. 38Cuando todos habían
comido lo suficiente, aligeraron el barco, arrojando el trigo al mar.
39
A1 hacerse de día, no reconocieron la tierra, pero divisaron una
ensenada con una playa; propusieron varar el barco allí, si es que
podían. 40Soltando las anclas, las dejaron caer al mar; al mismo
tiempo aflojaron las amarras de los timones, izaron la vela de po-
pa a favor del viento y tomaron rumbo a la playa. 41Pero encontra-
ron un banco de arena entre dos canales y el barco encalló allí. La
proa se hincó y se quedó inmóvil, mientras la popa se desvencijaba
por la violencia [de las olas]. 42Los soldados estaban dispuestos a
matar a los presos para que no se escapara ninguno a nado. 43Pero
el centurión, ansioso de salvar a Pablo, les impidió llevar a cabo su
decisión. Y mandó que los que supieran nadar se tiraran los prime-
ros y salieran a tierra; 44los demás, unos en tablas, otros en los res-
tos de la nave. Así fue como todos llegaron salvos a tierra.
28 'Una vez a salvo en tierra, supimos que la isla se llamaba

Malta. 2Los nativos nos recibieron con extraordinaria amabilidad;
a causa de la lluvia que había empezado a caer y del frío, encen-
dieron una hoguera y nos trajeron a todos alrededor. 3Pablo había
juntado una brazada de leña y la estaba echando a la hoguera,
cuando una víbora salió huyendo del calor y se le enganchó en la
mano. 4Los nativos, al ver la víbora colgándole de la mano, se de-
cían unos a otros: «Seguro que este hombre es un asesino; aunque
ha escapado de la muerte en el mar, [la diosa] Justicia no le ha
consentido seguir viviendo». 5Pablo, por su parte, sacudió la víbo-
ra en el fuego y no sufrió ningún daño. 6Ellos esperaban que se
hinchara o cayera muerto de repente, pero después de aguardar un
buen rato y ver que no le pasaba nada anormal, cambiaron de pa-
recer y decían que era un dios. 7En los alrededores de aquel lugar
había una finca de un hombre prominente de la isla, llamado Pu-
blio. Él nos recibió y amablemente nos hospedó tres días. 8Y se
dio el caso de que el padre de Publio estaba en cama, con una fie-
bre crónica y disentería. Pablo entró a verle y con rezos le impu-
so las manos y lo curó. 9A la vista de esto, los demás enfermos de
la isla acudieron también a él y fueron curados. 10Ellos nos col-
maron de atenciones, y cuando nos hicimos a la mar nos proveye-
ron de lo necesario.
86 Hch 28, 11-27
"Al cabo de tres meses zarpamos en una nave que había inver-
nado en la isla. Era de Alejandría con los Dioscuros de mascarón
de proa. 12Tocamos en Siracusa y nos detuvimos allí tres días. 13De
allí, costeando, llegamos a Regio. Al día siguiente se levantó vien-
to sur, lo que nos permitió llegar a Pozzuoli en dos días. 14Encon-
tramos allí a algunos hermanos y nos suplicaron permanecer con
ellos siete días. Y así llegamos a Roma. 15Algunos hermanos de allí
oyeron que llegábamos y salieron a nuestro encuentro hasta el Fo-
ro Apio y Tres Tabernas. Al verlos, Pablo dio gracias a Dios y co-
bró ánimos. l6Cuando entramos en Roma, le permitieron a Pablo
tener su propio alojamiento con un soldado que lo custodiara.
17
Tres días después, se dio el caso de que Pablo convocó a los
principales de la comunidad judía a visitarlo. Cuando llegaron, les
dijo: «Yo, hermanos, sin haber hecho nada contra nuestro pueblo ni
contra las tradiciones de nuestros padres, fui entregado como pre-
so a los romanos en Jerusalén. l8Los romanos juzgaron mi caso y
quisieron ponerme en libertad por no encontrar nada contra mí que
mereciera la muerte. 19Cuando algunos judíos se opusieron, me vi
obligado a apelar al César, no porque yo tuviera algo de qué acu-
sar a mi propio pueblo. 20Este es, pues, el motivo por el que os ro-
gué veros y hablar con vosotros. ¡Pues por compartir la esperanza
de Israel llevo estas cadenas!». 21Ellos le contestaron: «Nosotros no
hemos recibido ninguna carta de Judea acerca de ti; ni ha llegado
ningún hermano con un informe o rumor contra ti. 22Por nuestra
parte, estamos ansiosos de oírte exponer tus ideas, pues sabemos
muy bien que esa secta es denunciada en todas partes». 23Así que
fijaron un día con él y fueron muchos más a su alojamiento. Des-
de la mañana hasta el atardecer expuso su caso ante ellos, dando
testimonio del reino de Dios. Trató de convencerlos sobre Jesús,
apelando a la ley de Moisés y a los profetas. 24Unos se dejaron
convencer por lo que decía; otros seguían sin creer. 25Sin estar de
acuerdo entre ellos, comenzaron a retirarse, cuando Pablo añadió
una última palabra: «El Espíritu santo lo expuso bien cuando habló
a vuestros padres por medio de Isaías:
26
Vete a este pueblo y di: " '
Podéis oír atentamente, pero nunca entender; ' ""
podéis mirar fijamente, pero nunca ver. "v" ;
27 ;
Porque la mente de este pueblo se ha embotado. «C»'".
Apenas si han usado los oídos para oír; x
Hch 28, 28-31 87
han cerrado los ojos,

para no ver con los ojos,
ni oír con los oídos,
ni entender con la mente,
y convertirse;
y yo debería curarlos41.
28
Por tanto, sabed que esta salvación de Dios ha sido enviada a
los gentiles. ¡Ellos la escucharán!». [29] 30Durante dos años com-
pletos Pablo estuvo en su alojamiento alquilado, donde recibía a to-
dos los que acudían a él. 31Con toda libertad y sin obstáculos pre-
dicó el reino de Dios y enseñó cuanto se refiere al Señor Jesús.
41. Is6,9-10.
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1. Título, autor, fecha, intención de los Hechos t"' I ,'
(1) Con frecuencia se dice que los Hechos de los apóstoles es el

libro del Nuevo Testamento que relata la historia primitiva de la
Iglesia cristiana, pero, si bien es verdad que en él hay algo de esa
historia, al leerlo detenidamente, se advierte que hay mucho más.
Para poder apreciar de qué trata el libro de los Hechos de los após-
toles, hay que comenzar por estudiar su título tradicional, el autor,
la fecha de composición y la intención con la que fue compuesto.
a) Título
(2) El título que aparece en los mejores manuscritos griegos es

Praxeis Apostolon, «Hechos de apóstoles» (P74, X, B, D, W, 1,
1175). Hay también variantes como hai Praxeis ton Apostolon,
«los Hechos de los apóstoles» (323, 945, 1241, 1739); Praxeis
ton hagion Apostolon, «Hechos de los santos apóstoles» (614,
1505, 1704, 1884); y, en contadas ocasiones, Louka evangelistou
praxeis ton hagion Apostolon, «Hechos de los santos apóstoles
del evangelista Lucas» (33, 189, 1891, 2344). Ocasionalmente, el
título se encuentra al final del texto griego, como en P74: Praxis
[apjostolón.
(3) Este título no es necesariamente del autor del libro, aunque
algunos comentaristas han sostenido que sí lo es (Wendland, Wi-
kenhauser, Zahn). Lo más probable es que fuera introducido en el
siglo I o II por otra persona. No obstante, tratándose de un título
antiguo, indica el nombre con el que los primitivos cristianos co-
nocían comúnmente este escrito. En una forma u otra, el título pue-
de remontarse hasta finales del siglo II (por ejemplo, Ireneo, Ad-
versus haereses 3, 12, 11; SC 211, 229; Clemente de Alejandría,
Paedagogus II, 1, 16, 1; GCS 1, 165; Orígenes, Contra Celsum 3,
90 Introducción
46, GCS 1, 243) En latm encontramos Acta o Actus Apostolorum

(usado por Tertuliano, Cipriano), traducción exacta del mejor titu-
lo griego atestiguado
(4) El titulo antiguo de Praxeis era un termino que designaba
un genero especifico de la literatura griega, una relación, en forma
narrativa, de las gestas heroicas de figuras históricas o mitológicas
Por ejemplo, en el siglo I a C Diodoro de Sicilia escribió sobre
praxeis ton archaión basileón, «Hechos de los reyes primitivos» (3,
1, 1), y sobre époleon é basíleon praxeis, «Hechos de ciudades o
reyes» (16, 1, 1) El historiador judio Josefo tiene conocimiento de
los que han escrito sobre tas kata Pompeion praxeis, «los Hechos
de Pompeyo» (Antigüedades judias 14, 4, 3 §68), y menciona es-
critores de «hechos» similares, como Estrabon, Nicolás y Tito Li-
vio En 2 Crónicas (LXX) se mencionan también los praxeis de los
reyes Roboam (12, 15), Abias (13, 22) y Asa (28, 26) Y en la anti-
güedad se relataron los hechos de Hercules, de Alejandro, de Aní-
bal y de Apolomo de Tiana
(5) Praxeis tuvo su equivalente en el mundo romano en res ges-
tae, «gestas o hechos señalados» El mas famoso de estos escritos
fue Res gestae divi Augusti, «los hechos del divino Augusto», el
emperador que trajo la paz al mundo en la época del nacimiento de
Jesús de Nazaret (cf Le 2, 1) En griego esas proezas de Augusto
están consignadas como praxeis te kai doreai Sebastou theou, «Ha-
zañas y buenas obras del divino Augusto» (cf Riccobono, Acta di-
vi Augusto, Roma 1945, 20-21, IGRR 3, 66-67)
(6) En 19, 18 el autor de los Hechos usa praxeis con significa-
do literario diferente al que tiene en el titulo Ademas, el autor tie-
ne la tendencia a atribuir los éxitos o proezas de Pedro y Pablo al
Señor resucitado o a su Espíritu o a Dios, en lugar de a los propios
apostóles (1, 8a, 3, 12-16, 4, 10 30, 13, 2, 15,4 12, 21, 19) De mo-
do que el relato es realmente Praxeis tou Theou día ton Apostolon
o Gesta Dei per Apostólos, para usar una frase de A D Nock Por
otra parte, los Hechos refieren una historia cuya idea central so-
brepasa la mera narración de los hechos de los primeros apostóles
Principalmente por esta lazon, no me decido personalmente a atri-
buir el titulo al propio autor, a pesar de su intención general de re-
vestir la historia del cristianismo primitivo con ropaje helenístico
(7) No obstante, como reconoció E Norden, el titulo praxeis no
es un nombre totalmente inapropiado, puesto que relaciona este es-
Título 91
crito neotestamentario con un género literario helenístico muy co-

nocido, la «monografía histórica». Esta es la traducción apropiada
de Hengel (Acts, 36), del clasicista G. A. Kennedy (New Testament
ínterpretation, 114) y de E. Plümacher, aun cuando el título, tal
vez, no comparta con otros ejemplos de ese género todos sus as-
pectos o detalles. Además, el género histórico helenístico incorpo-
ró ciertas características que hay que tener en cuenta a la hora de
evaluar la clase de relato que el autor ha escrito, pues esas narra-
ciones helenísticas, además de detalles históricos, incorporaron
folclore y leyendas.
(8) Es más, si se tiene en cuenta que el tercer evangelio no usa
euangelion ni como denominación de sí mismo ni en ninguna otra
forma, sino que más bien lleva el nombre de diegSsis «relato (na-
rrativo)», pues cuenta los «acontecimientos que se han cumplido
entre nosotros», entonces se comprende lo apropiado que puede ser
praxeis como denominación de la secuencia de ese relato evangéli-
co (Luke, 287, 292; Lucas II, 18-22). No se descarta la posibilidad
de que tal monografía histórica tenga también un interés biográfi-
co, aun cuando puedan sentirse algunos reparos en atribuir Lucas-
Hechos simplemente a un género biográfico, como ha hecho C. H.
Talbert (Literary Patterns, 125-136).
(9) La otra palabra en el título griego antiguo es apostolón. Si
bien algunos escritores antiguos y listas canónicas se refieren a es-
te libro neotestamentario como Acta omnium Apostolorum, «los
Hechos de todos los apóstoles» (Fragmentum Muratorianum §3),
no narra los hechos de todos ellos. La primera parte del libro rela-
ta los hechos importantes de Pedro, y la segunda los de Pablo. De
aquí que el título griego antiguo deba entenderse como referido a
ellos: hechos de Pedro y Pablo.
(10) Sin embargo, este sentido del título crea un problema. Es
bien conocida la renuencia del autor a usar apostólos para el héroe
de la segunda parte del libro. Salvo 14,4.14, donde el título, en plu-
ral, se refiere a Bernabé y a Pablo, sin embargo, nunca lo usa sólo
para Pablo. El Nuevo Testamento muestra cómo Pablo tuvo que lu-
char para ser reconocido como apostólos (Gal 1, 1; 1 Cor 9, 1-2; 15,
8-9; 2 Cor 11, 5-6). Parte de esta renuencia se debe indudablemen-
te al hecho de que Pablo no fue uno de los seguidores de Jesús du-
rante su ministerio público; parte, también, al modo como el autor
entendió la función de los doce (cf. comentario a 1, 20-22) y a lo
92 Introducción
que Lucas había dicho de los doce en el evangelio «a los que él (Je-
sús) también dio el nombre de apóstoles» (Le 6, 13; cf Luke, 613-
618; Lucas II, 575-578). Más tarde, sobre todo por el uso que él ha-
ce de «el apóstol de los gentiles» (Rom 11, 13), Pablo llegó a ser
reconocido como «el apóstol» (por ejemplo, Diógenes, 12, 5, Apo-
lomo, citado por Eusebio, Historia eclesiástica 5, 18, 5). De esta an-
tigua costumbre nace el título definitivo de este libro neotestamen-
tario. Esta es otra razón para pensar que el titulo no es del autor
(11) La anterior discusión sobre el género de los Hechos revela
que, aun en el supuesto de que R. L Pervo estuviera dispuesto a
admitir que el autor no invento la historia, sino que uso materiales
de referencia (Profit with Dehght, 137), personalmente no esta-
ría de acuerdo con él en que los Hechos es una «novela histórica
edificante» ¿Es cierto que «como historiador, Lucas deja mucho
que desear»? (Ibid., 138). ¿Qué idea de historia antigua entraña tal
juicio? Me sería más fácil coincidir con P. Gibert (L'Invention), se-
gún el cual, Hechos es una historia hagiográñca, o con F O Fear-
ghail (The Introduction), que dice que es una historia kengmatica.
Al menos estos dos últimos intérpretes están dispuestos a conceder
a los Hechos una forma de historiografía antigua, lo cual, en mi
opinión, ha de sostenerse Más adelante, a su debido tiempo, dire-
mos más sobre el carácter histórico de los Hechos, por el momen-
to entiendo praxeis como «monografía histórica»
b) Autor '
(12) La paternidad literaria de Hechos está relacionada con la

del tercer evangelio, pues Hechos comienza- «En mi primer trata-
do, Teófilo, me ocupé de todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el
comienzo» (1, 1). Están dedicados al «Teófilo» para quien el autor
escribió un tratado de las palabras y hechos de Jesús (Le 1,3) La
dedicatoria a la misma persona supone que el autor del evangelio y
de los Hechos es el mismo Aunque algunos han negado que Lu-
cas-Hechos tengan un mismo autor (A W. Argyle, A C. Clark, J
Wenham), no obstante, esta es hoy una opinión ampliamente admi-
tida, sobre todo después de la obras de Harnack, Hawkms, W L
Knox, Cadbury, Pnce y Beck. El vocabulario y el uso de las mis-
mas expresiones, la semejanza de estilo y forma de composición, y
los temas, la teología, el conjunto de su pensamiento son tan seme-
. Autor 93
jantes en uno y otro volumen que deben haber sido obra del mismo
autor. Hay también una evidente unidad narrativa, marcada por el
paralelismo. El desarrollo del tratamiento paralelo de Jesús y Pe-
dro, y luego de Pedro y Pablo, apunta en cierto modo a una unidad
de concepción que domina la obra en dos volúmenes. Sin embargo,
a veces se ha exagerado este paralelismo y unidad, por lo que de-
ben tenerse en cuenta las cautelas que Parson y Pervo han hecho
notar (Rethinking). Cf. para más detalles, Muhlack, Die Parallelen;
O'Toole, The Unity ofLuke's Theology; Talbert, Literary Patterns;
Tannehill, The Narrative Unity.
(13) A este respecto, hay que reconocer el problema que Lucas-
Hechos presenta en las posiciones que esta doble obra ocupa en el
canon del Nuevo Testamento. El evangelio de Lucas está separado
de los Hechos y catalogado con los demás evangelios, de ahí que se
le conozca como el tercer evangelio. Seguido por el de Juan o cuar-
to evangelio, Lucas está separado de los Hechos, y esto tiende a
empañar su carácter de segundo volumen. En realidad, algunos se
han preguntado a veces qué quiere decir esa separación canónica,
pregunta que nadie puede contestar. Ciertamente, no nos dice na-
da sobre la identidad del autor de los Hechos.
(14) Al igual que el tercer evangelio, los Hechos de los apósto-
les es una obra anónima. En ninguna parte de este último libro hay
el más mínimo indicio sobre la identidad del autor. En este sentido,
difiere de las cartas en la obra paulina, que llevan el nombre del
autor. Hay pasajes en los Hechos en los que la narración cambia de
tercera a primera persona del plural, lo que parece indicar que el
autor era un compañero o asociado de Pablo: los así llamados «pa-
sajes nosotros» o «secciones nosotros» (16, 10-17; 20, 5-15; 21, 1-
18; 27, 1-28, 16 y 11, 28 en el Códice de Beza). Con todo, estos
«pasajes o secciones nosotros» no nos dan una pista para saber
quién fue el autor y su carácter será discutido a su debido tiempo.
(15) Una antigua tradición de la Iglesia ha asociado el tercer
evangelio y los Hechos con Lucas, el cual aparece en Flm 24 como
«colaborador» de Pablo y en la deuteropaulina Col 4, 14 es llama-
do «el querido médico». 2 Tim 4, 11 habla también de él como
«único compañero» de Pablo. En la tradición de la Iglesia incluso
ha sido identificado a veces como el «hermano» mencionado en 2
Cor 8, 18 (Juan Crisóstomo duda entre Pablo y Bernabé, Hom. in
En. II ad Corinthios 18, 1; PG 61, 523. J. Wenham dice que es
94 Introducción
«evidentemente Lucas», Redating, 223). El autor del tercer evan-

gelio está así identificado en el título usado en los manuscritos más
antiguos del evangelio: Papiros Bodmer XIV o P75 (pl. 61), un có-
dice que data del 200 d.C. (±25 años), título que nadie ha demos-
trado que dependa de Ireneo o Tertuliano. La mayoría de los textos,
en los que se refleja la tradición de la Iglesia sobre Lucas, pueden
encontrarse, en la lengua original, en Aland, SQE, 531-548; cf. Be-
ginnings 2, 209-250; Luke, 37-41; Lucas I, 74-81.
(16) Aunque está de moda cuestionar o rechazar esa tradicional
identificación del autor de Lucas-Hechos, personalmente no com-
partí esa opinión cuando escribí el comentario sobre el evangelio
de Lucas en esta serie (Luke, 35-53; Lucas I, 71-100). Desde que
escribí ese comentario, no he hallado razón alguna para apartarme
de la matizada defensa que había propuesto de la composición de
Lucas-Hechos por el autor tradicional: el Lucas que es llamado
«colaborador» de Pablo en Flm 24 y que fue su «colaborador en al-
gunas ocasiones». Al decir «colaborador en algunas ocasiones» de
Pablo, difiero de la posición de Ireneo, que llama a Lucas compa-
ñero «inseparable» de Pablo (Adversus Haereses 3, 14, 1; SC 34,
258). Posteriormente, traté las «secciones nosotros» con mucho de-
talle (The Authorship of Luke-Acts Reconsidered). Como fruto de
mis estudios, sigo considerando al Lucas de la tradición de la Igle-
sia como el mejor candidato para autor del tercer evangelio y de los
Hechos.
(17) Admitir eso no quiere decir, sin embargo, que esté de
acuerdo con J. Wenham en que ese Lucas es «uno de los setenta, el
discípulo de Emaús, Lucio de Cirene y pariente de Pablo» (EvQ 63
[1991] 43), o incluso médico. Sigo considerando a Lucas como un
heleno-cristiano, un semita no judío, originalmente Íncola de Siria,
probablemente de Antioquía. En esto debo estar en desacuerdo con
Epifanio (Panarion 51, 11; GCS 31, 263), según el cual Lucas era
uno de los 72 discípulos, y con Jervell, para quien era un judeo-
cristiano que escribió para lectores predominantemente judeocris-
tianos (The unknown Paul).
(18) El anonimato del autor de los Hechos sigue sosteniéndose
hoy más que nada por una renuencia a admitir que pudo haber sido
compañero de Pablo (cf. mi explicación del compañerismo y de las
discrepancias entre Lucas y Pablo enLuke, 47-51; Lucas 1,91-98). El
anonimato del autor de Lucas-Hechos es defendido hoy principal-
Fecha de composición 95
mente por Conzelmann, Enslin, Haenchen, Koester, Kümmel, Marx-

sen, Parsons, Pervo (estos dos últimos llaman al autor «Lukas»),
Pesch, Plümacher, Roloff, Schmid, Schneider, Vielhauer y Weiser.
(19) Wikenhauser-Schmid (Einleitung, 376) enumeran los si-
guientes intérpretes modernos que reconocen al Lucas de la tradi-
ción de la Iglesia como el autor de los Hechos: Dibelius, E. Meyer,
T. W. Manson, Streeter, von Campenhausen, Eltester, Trocmé, van
Unnik, Klijn, McNeile y Bauernfeind.
A estos pueden añadirse Bruce, Ellis, Filson, Gártner, Grant,
Guthrie, Hanson, Harnack, Hemer, Hengel, Kistemaker, Marshall,
Meinertz, Michaelis, Nock, Polhill, Reicke, J. A. T. Robinson,
Stáhlin, Torrey, J. Wenham, Wikenhauser, C. S. C. Williams y D. J.
Williams.
c) techa de composición
(20) La fecha de composición de Hechos está relacionada con

la del tercer evangelio, al que Lucas llama su protón logon, «pri-
mer tratado» (1, 1). El sentido obvio de esta frase es que Hechos
aparecen ahora como una secuencia de ese evangelio. Algunos co-
mentaristas, sin embargo, han tratado de demostrar que los Hechos
fueron compuestos antes que el evangelio (H. G. Russell), pero la
mayoría de las razones propuestas son sumamente especulativas y
poco convincentes (cf. Luke, 53; Lucas I, 101).
Aun en el caso de que se admitiera que los prólogos (Le 1, 1-4;
Hch 1, 1-2) fueron lo último que compuso el autor, habiendo escri-
to primero un tratado todo seguido desde Le 3, 1 hasta 24, 49 y
desde Hch 1, 3 hasta 28, 31 y decidido sólo después hacer dos vo-
lúmenes de su obra añadiéndoles los prólogos (cf. Luke, 290.310-
311; Lucas II, 13s; Beginnings 2, 491-492), esto todavía permitiría
el orden tradicional de Lucas y Hechos.
(21) La fecha de Hechos es controvertida. Las opiniones de los
comentaristas modernos se pueden agrupar en tres categorías: fe-
cha temprana, tardía e intermedia.
(a) Fecha temprana: a mediados de los años 60, bien antes de
terminar el arresto domiciliario de Pablo en Roma (probablemente
61-63 d.C), o bien en el transcurso del año siguiente (pre-70). Los
argumentos tradicionales en apoyo de esa fecha dicen así: Lucas
debió escribir los Hechos en una fecha temprana porque
96 Introducción
i) no hace mención de la muerte de Pablo, ni de su procesa-

miento ante el César, ni de su exculpación. Si lo hubiera escrito
más tarde (en los años 70 u 80), ¿cómo podía haber dejado de men-
cionar estas cosas?
ii) no hace mención de la persecución de los cristianos de Ro-
ma por Nerón en el 64 d.C.
iii) la intención menor apologética de los Hechos (mostrar que
la cristiandad era religio licita en el imperio romano) no tiene sen-
tido, toda vez que fue objeto de persecución en tiempos de Nerón o
había llegado a ser religio ilícita.
iv) el tono de los Hechos es básicamente de gozo y paz, reve-
lando el obvio afecto de Lucas hacia Pablo. Pero ¿refleja este tono
y este afecto la actitud de alguien que hubiera tenido conocimiento
del martirio de Pablo y de la persecución de la Iglesia?
v) la descripción de la iglesia de Jerusalén en los años 30 y 40,
cuando los judeocristianos todavía tenían contacto con el templo y
la sinagoga y con los fariseos y saduceos, es idílica; ¿podría ha-
berse escrito esto después de la destrucción de Jerusalén en el
70 d.C. sin hacer reflexión alguna sobre ello o, cuando menos, una
referencia al inminente levantamiento judío de Jerusalén contra la
ocupación romana?
vi) Lucas no muestra tener conocimiento de las cartas de Pablo,
ni siquiera de la Carta a los Gálatas y de la 2 Corintios, con las que
los Hechos difieren en algunos detalles. Esto hace suponer que los
Hechos fueron escritos mucho antes de que la obra paulina fuera
recopilada o las cartas circularan por todas partes.
vii) los modelos literarios y los paralelos entre el tercer evan-
gelio y los Hechos carecen de «el obvio paralelo» con la pasión
de Jesús en el evangelio, es decir, la muerte de Pablo, laguna es-
ta inexplicable a no ser que los Hechos fueran escritos antes de
esa muerte.
Al parecer, tales argumentos modernos fueron formulados pri-
mero por Harnack (Date) y Rackham a finales del siglo XIX y des-
de entonces han sido repetidos de alguna forma por quienes están a
favor de una fecha temprana: Blass, Bruce, Cambier, Cerfaux,
Ellis, Filson, Guthrie, Hemer, Kistemaker, Mattill (Date and Pur-
pose), McNeile, Méhat, Meinertz, Munck, Reicke, J. A. T. Robin-
son, Torrey (Cospel, 60-61; Acts, 62-64). Para una larga lista de fe-
chas tempranas, cf. Hemer, The Book ofActs, 367-370.
(22) El problema con tales argumentos a favor de una fecha

temprana procede principalmente de una consideración: a pesar de
los muchos intentos por explicarlo (bien resumidos en Beginnings
4, 349-350), nadie sabe por qué Lucas acaba la historia donde lo
hace. No obstante, sacar de ahí la conclusión de que Lucas debe
haber terminado sus escritos antes del juicio o muerte de Pablo, o
antes de la destrucción de Jerusalén, es injustificado (cf. Luke, 54-
57; Lucas I, 101-105). El final del evangelio de Marcos es igual-
mente abrupto; y, sin embargo, nadie sugiere que acaba donde lo
hace porque el autor no tenía más que contar.
Los paralelos obvios o las correspondencias literarias entre el
tercer evangelio y los Hechos, que supuestamente revelan la técni-
ca narrativa de Lucas, son irrelevantes en la cuestión de la fecha.
No constituyen un argumento para fijar la cronología.
(23) Que Lucas no mencione la muerte de Pablo puede deber-
se a su delicadeza en ese asunto. Después de todo, él la había pre-
figurado en el discurso de Pablo a los ancianos de Efeso: vosotros
«nunca volveréis a ver mi rostro» (20, 25; cf. 20, 38); de nuevo, en
la reacción de Pablo a la profecía de Ágabo: «No sólo estoy dis-
puesto a ser encarcelado, sino incluso a morir en Jerusalén» (21,
13). Esto puede ser todo lo que Lucas quiso decir sobre la muerte
del héroe de la segunda parte de Hechos, o lo que tuvo que decir a
la vista de los acontecimientos posteriores, que Lucas sabía corro-
boraron los peores presentimientos de Pablo. La mejor forma de
explicar por qué los Hechos terminan donde lo hacen «es porque
los lectores [de Lucas] conocían el resto de la historia de Pablo»
(R. P. C. Hanson, The Provenance, ll^; cf. Crehan, The Purpose,
361-362).
La pseudoepigráfica 2 Timoteo no nos dice nada de la muerte
de Pablo, excepto que era inminente. Además, lo que sabemos de
Pablo después del final de los Hechos, bien sea que fue juzgado, o
absuelto, o que fue a España, o cómo, cuándo y dónde murió, pro-
cede sólo de las primeras leyendas. Tales referencias patrísticas
(como ICIem 1,5; Eusebio, Historia eclesiástica 2, 25, 5; Tertulia-
no, De Praescriptione 36, 3), que transmiten algunos detalles, pue-
den ser poco más que una leyenda, aunque hayan sido usadas en la
tradición de la Iglesia sobre la muerte del apóstol.
(24) Si Lucas-Hechos fueron compuestos hacia los años 62-63
d.C, la dependencia del tercer evangelio de Marcos exigiría una
98 Introducción
fecha increíblemente temprana para el segundo evangelio. La ma-

yoría de los especialistas no fecharían hoy este último antes del año
65 d.C. (mi preferencia), y muchos consideran la fecha tardía del
año 70. La tentativa de J. O'Callaghan y de C. P. Thiede (The Ear-
liest Gospel Manuscript? The Qumran Papyrus 7Q5 and its Signi-
ficancefor New Testament Studies, Exeter UK 1992) de asignar a
Marcos una fecha temprana basándose en un fragmento Qumrán
(7Q5) ha creado más problemas de los que intenta resolver.
(25) Para obviar esta dificultad, C. S. C. Williams y P. Parker
han tratado de identificar el «primer tratado» como Proto-Lucas,
una combinación de «Q» y «L», y han sugerido que los Hechos, al
igual que Proto-Lucas, no se ven afectados en nada por el evange-
lio de Marcos. El tercer evangelio sería, pues, el resultado de la fu-
sión del Proto-Lucas y Marcos. Esto significaría que Hch 1, 1 no
presupone ya el evangelio de Lucas, tal como lo conocemos, y su
dependencia de Marcos. Todo esto es, sin embargo, problemático,
porque el argumento depende de la cuestionable hipótesis Proto-
Lucas (cf. Luke, 53.72.89-91; Lucas I, 101.131-132.156-160).
(26) (b) Fecha tardía: en el siglo II o entre 100-130 d.C. Este
punto de vista ha sido defendido en diferentes formas por Burkitt,
G. Klein, H. Koester, J. Knox, J. C. O'Neill, Overbeck, Schmiedel,
Townsend. Es propugnado por la supuesta dependencia de Lucas
de Josefo (así Burkitt, Klausner), o por una relación de los Hechos
con los escritos de Marción (Knox) o de Justino mártir (O'Neill).
Sin embargo, la relación de los Hechos con, o su dependencia de
Josefo, Marción y Justino no es ni mucho menos clara. Puede ser
tan problemática como el punto de vista de algunos comentaristas
que opinan que los Hechos fueron usados por algunos de los pa-
dres apostólicos (cf. Haenchen, Acts, 3-8).
(27) Josefo vivió desde el año 37-38 d.C. hasta algún tiempo
después del año 100; su Guerra judía fue publicada en griego en-
tre los años 75 y 79 d.C, y sus Antigüedades judías en el 93-94.
Sus últimas obras, Autobiografía y Contra Apion, aparecieron po-
co antes de su muerte. Que Lucas hubiera leído o usado los escri-
tos de Josefo es sobremanera especulativo e improbable; ninguna
de las pruebas que se aducen son convincentes (cf. A. Plummer,
Luke, xxix-xxx; Harnack, Date, 114-115, n. 2; Beginnings 2, 355-
359). La relación de Lucas-Hechos con Justino mártir, que O'-
Neill ha defendido, ha sido rigurosamente refutada por H. D. F.
Sparks y G. Schneider en sus reseñas del libro de O'Neill. Har-

nack trató adecuadamente los primeros puntos de vista de Over-
beck y Schmiedel sobre los Hechos y Justino mártir {Date, 109).
De la relación de los escritos de Lucas con Marción, que J. Knox
propuso, se ha ocupado L. E. Wilshire (¡Vas Canonical Luke); cf.
también Beginnings 2, 358.
(28) (c) Fecha intermedia: en los 80. Las razones para una fe-
cha posterior al 70 están sacadas en su mayoría del evangelio de
Lucas e incluyen lo siguiente:
i) El reconocimiento de Lucas de que otras «muchas» tentativas
de contar la vida de Jesús (Le 1,1) habían precedido a la suya sería
difícil de entender en los primeros años de los 60.
ii) Le 13, 35a («vuestra casa es abandonada», dirigido a Jeru-
salén) sólo tiene sentido después de la destrucción de Jerusalén
(70 d.C).
iii) La profecía de Jesús sobre el templo (Me 13, 2) y el anuncio
de su profanación por la «abominación y desolación» (Me 13, 14)
se convirtieron en el dicho «Jerusalén rodeada de ejércitos» del re-
lato de Lucas (21, 20). Así la profecía apocalíptica de Marcos, alu-
diendo a Daniel 9, 27 o 12, 11, sobre la inminente desolación del
templo, ha dado paso a la descripción del sitio y conquista de la
ciudad de Jerusalén.
iv) Le 19, 43-44 hace alusión a los terraplenes (trincheras) roma-
nos, si se les puede llamar así, descritos por Josefo {Guerra judía 6,
2, 7 §150, 156). Estos versículos sugieren una fecha posterior a los
70 para el tercer evangelio, que hizo uso del evangelio de Marcos;
los Hechos habrían sido escritos después. Aun en el caso de que Lu-
cas, el autor, fuera por algún tiempo compañero de Pablo, esta aso-
ciación no afectaría al caso de que los Hechos den la impresión de
haber sido compuestos después de la muerte de Pablo. Además,
puesto que Lucas parece no haber leído ninguna de las cartas pauli-
nas, lo más probable es que haya compuesto los Hechos antes de que
las cartas fueran recopiladas en una obra hacia finales del siglo I.
(29) Tales razones sugieren la fecha de Lucas-Hechos en un pe-
riodo después de Marcos y de la destrucción de Jerusalén, en el
año 70 d.C, a la que el evangelio hace alusión. Pero, ¿cuánto tiem-
po después? No hay modo de precisarlo. Los comentaristas han ar-
gumentado que, puesto que en Hechos no hay conocimiento de la
persecución de los cristianos en la época de Domiciano (81-96),
100 •i Introducción A
deben ser anteriores al reinado de este emperador. Esto, no alistan-

te, no dice mucho, pues más que nada eSnn argumento baaftdo en
el silencio.
Estas razones para una fecha intermedia que acabo de exponer no
han sido aceptadas por todos, especialmente por aquellos que de-
fienden una fecha temprana o tardía. Personalmente me he ocupado
ya anteriormente de los contra-argumentos específicos de Dodd y
Robinson sobre el uso que hace Lucas de motivos veterotestamenta-
rios en su discusión sobre el destino de Jerusalén, y no veo razón pa-
ra repetirlos todos aquí, pues el tema no ha cambiado (Luke 54-57;
Lucas l, 102-104).
(30) Muchos intérpretes del Nuevo Testamento usan la fecha 80-
85 d.C. para la composición de Lucas-Hechos, y no hay una razón
sólida para oponerse a esta fecha, aun cuando no exista una verdade-
ra prueba para ello. Tal fecha intermedia sigue siendo la más verosí-
mil y ha sido defendida por Dupont (hacia los 80), Hengel (Acts, 66:
entre el 80 y el 90), Kümmel (entre el 80 y el 90 o entre el 80 y el
100), Marxsen (el último decenio del siglo I), Michaelis (hacia el 70),
Perrot (entre el 80 y el 95), Pesch (entre los 80 y los 90), Plümacher
(hacia los 90), Polhill (entre los 70 y los 80), Roloff (hacia los 90),
Schneider (entre los 80 y los 90), Vielhauer (evangelio, hacia los 80;
Hch, hacia los 90), Weiser (entre los 80 y los 90), Wikenhauser-
Schmid (en los 80), C. S. C. Williams.
(31) En cuanto al lugar de la composición de Lucas-Hechos, no
se sabe nada, a no ser el consenso general de que no fueron escri-
tos en Palestina o Siria. Ireneo creía que los Hechos fueron escritos
en Roma (Adversus haereses 3, 1, 1; 3, 14, 1), lo mismo que Euse-
bio (Historia eclesiástica 2, 22, 6). La tradición antigua a veces
menciona Acaya (los Prologues), otras Cesárea; estas conclusiones
de escritores antiguos están sacadas principalmente del libro mis-
mo (cf. Luke, 57; Lucas I, 104).
A la larga, es un asunto de poco interés saber cuándo o dónde
fue compuesto Lucas-Hechos, pues su interpretación, especialmen-
te de los Hechos, depende poco de la fecha o lugar de composición.
d) Intención
(32) Más importante es la intención de Lucas al componer los

Hechos. Puesto que es el único evangelista que compuso una con-
Intención 101
ünuacion a su evangelio, sabemos algo sobre como concibió la

historia de Jesús Mientras que el evangelio de Marcos terminaba
originalmente con el relato del hallazgo de la tumba vacia (16, 1-
8), y Mateo y Juan añadieron al relato de ese hallazgo episodios
que narran las apariciones de Cristo resucitado a las mujeres y a
otros discípulos (Mt 28, 9-20, Jn 20, 11 21, 23), el final de la his-
toria de Jesús de Lucas es diferente Ciertamente, incluyo relatos
de las apariciones de Cristo resucitado (Le 24, 13-49) compara-
bles a los de Mateo y Juan, pero solo el Cristo de Lucas llevo a sus
discípulos hasta Betania y de allí «fue elevado al cielo» (24, 51)
Solo el comisiona a los discípulos como «testigos», ordenándoles
que esperen hasta que el envíe sobre ellos «lo que mi Padre ha
prometido» «Vosotros quedaos aquí en la ciudad hasta que seáis
revestidos de fortaleza desde lo alto» (24, 48-49) Al final del
evangelio de Lucas, «lo que mi Padre ha prometido» sigue sin ex-
plicarse, pero facilita la transición a la secuencia que Lucas pre-
senta al comienzo de los Hechos, donde lo que ha sido prometido
se da a conocer como el Espíritu santo (1, 4-5) La actividad del
Espíritu en el testimonio que los testigos asi comisionados tienen
que dar se convierte en el tema principal del segundo volumen de
Lucas Barrett ha visto acertadamente que el tercer evangelio fue
compuesto como prefacio de los Hechos y ha seguido al detalle en
el evangelio las pistas y puntos que revelan esta función introduc-
toria Los Hechos, pues, es la continuación del evangelio de Lu-
cas, no en el sentido de que esta relacionado con lo que Jesús con-
tinuo haciendo, smo en el modo como sus seguidores llevaron a
cabo su comisión bajo la dirección del Espíritu Aun queda mucho
por decir sobre la intención de estos dos volúmenes de la historia
de Jesús
(33) Examinando el esquema de los Hechos (Introducción
§ 128), se ve que relata siete acontecimientos importantes (I-VII) y
veinte subdivisiones (marcadas A, B, etc ) Surge espontáneamen-
te la pregunta ¿por que estos episodios 7 Obviamente, ellos no son
toda la historia de la secuencia del evangelio, y no pretenden ser
exhaustivos ni necesariamente en orden Algunos incidentes están
descritos en detalle, otros, solo esbozados En cierta ocasión Ma-
tías es escogido para la recomposición de los doce, pero no volve-
mos a oír mas de el ¿Que pasa con el eunuco etiope después de ser
bautizado7 6 Y con Cornelio y su familia después de su conversión7
102 Introducción
¿Por qué los doce desaparecen de la escena después de 6, 2-6?

¿Cómo se propagó el cristianismo hasta Roma antes de Pablo? No
obstante, Lucas ve los episodios que narra como una explicación
de la continuación de lo que Jesús «empezó» (Hch 1,1).
(34) La selección que Lucas hace adapta la secuencia al evan-
gelio con una intención definida. Le da forma con un estudiado pa-
ralelismo, describiendo, de modo similar, el destino de Jesús y Es-
teban y presentando las misiones de Pedro y Pablo de manera
paralela. Además, los discursos que pone en labios de los principa-
les oradores, Pedro, Esteban y Pablo, contribuyen en no pequeña
medida al objetivo literario que tiene ante sí; pues toda la compo-
sición de Lucas es una historia con un mensaje, y los Hechos una
monografía histórica con una proclamación. A través del relato na-
rrativo sobre Jesús y los cristianos primitivos, Lucas mismo predi-
ca y proclama un mensaje.
(35) Lucas estaba interesado en escribir no sólo una historia de
Jesús, como otros habían intentado hacerlo antes que él (Le 1,1),
sino en plasmar esa historia en otro molde. Por consiguiente, le dio
un marco geográfico e histórico que no se encuentra en ninguno de
los otros evangelios. Personalmente he discutido ya estas perspec-
tivas con algún detalle en el esbozo de la teología lucana, pues ellas
resaltan facetas de esa teología (Luke, 164-187; Lucas I, 273-322).
Debemos, no obstante, insistir ahora en algunos aspectos de esas
perspectivas, ya que tienen que ver con la intención de los Hechos.
(36) A diferencia de otros evangelistas, Lucas comienza y ter-
mina su evangelio en Jerusalén. Después del prólogo del evangelio,
la primera escena habla de Zacarías ofreciendo incienso en el tem-
plo de Jerusalén (1,9); al final del evangelio los discípulos regre-
san a Jerusalén desde Betania y pasan el día en el templo (24, 53).
Otro aspecto de la perspectiva geográfica es la preocupación que
Lucas muestra en el evangelio de desplazar a Jesús (sin distracción
alguna) de Galilea a la ciudad de destino, Jerusalén, donde la sal-
vación había de llevarse a cabo y, por consiguiente, desde donde
haría su tránsito al Padre. Esto revela la importancia de Jerusalén
en la concepción geográfica de Lucas en el evangelio. Jerusalén,
pues, asume una función central en los escritos de Lucas, pues el
Cristo resucitado declara a los discípulos que en su nombre «debe
predicarse el arrepentimiento y el perdón de los pecados a todos
los pueblos, comenzando por Jerusalén» (Le 24, 47). La función
Intención 103
central de Jerusalén es importante en Lucas-Hechos porque está re-

lacionada con «los sucesos que se han verificado entre nosotros»
(Le 1, 1). Estos sucesos incluyen no sólo lo que «Jesús hizo y en-
señó desde el comienzo» (Hch 1,1), sino también la propagación
paso a paso de la palabra de Dios desde Jerusalén, la Iglesia madre,
al resto de Judea y Samaría (8, 1.5 26), a Cesárea Marítima (8, 40),
a Galilea (9, 31), a Damasco (9, 2), a Fenicia, Chipre y Antioquía
de Siria (11, 19), a las provincias romanas de Cihcia, Galacia, Asia,
Macedonia y Acaya y, finalmente, a Roma, «el confín de la tierra»
(Hch 1, 8, 23, 1 le, 28, 14; cf. Salmos de Salomón 8, 15). Así, en el
tercer evangelio todo está orientado hacia Jerusalén, y en Hechos
todo parte desde Jerusalén hasta el confín de la tierra. Esta pers-
pectiva geográfica ha coloreado todo el relato de Lucas de la his-
toria de Jesús y su continuación, y revela un importante aspecto
teológico de la intención de Lucas-Hechos
(37) Asimismo, la perspectiva histórica con la que Lucas reviste
su historia es igualmente importante para su objetivo. Si no tuviéra-
mos el relato de Lucas, sería en cierto modo difícil anclar el aconte-
cimiento Cristo. Ni Marcos ni Juan nos dan la más mínima pista so-
bre cuándo tuvo lugar la vida y ministerio de Cristo, salvo la
referencia a Poncio Pilato (Me 15, 1-44; Jn 18, 29-19, 38 [26-36
d C ]) y al sumo sacerdote Caifas (Jn 11, 49; 18, 13-28 [18-36 d.C ])
Mateo difiere de estos evangelistas sólo en que nos informa de que
Jesús «nació en los días del rey Herodes» (Mt 2, 1; esto es, 37-4 a.C.)
Para Lucas, sin embargo, como Bultmann ha hecho notar acertada-
mente, el cristianismo se ha convertido en una «entidad de la historia
del mundo» (TNT 2,116) La historia de Lucas relaciona la vida, mi-
nisterio y trayectoria de Jesús con la historia romana, palestina y de la
Iglesia
(38) (a) Historia romana Lucas refiere el nacimiento de Jesús
no sólo en los días de Herodes, sino que lo relaciona con un decre-
to de César Augusto (Le 2, 1-2 [27 a C.-14 d C ]) y el gobierno ro-
mano de P. Sulpicio Quirmio (2, 2 [¿6-7 d C.?]). Y fecha el co-
mienzo del ministerio del Bautista, y por consiguiente el de Jesús,
a los quince años de Tiberio César (28-29 d C.) y a la prefectura de
Poncio Pilato en Judea (Le 3, 1 [26-36 d.C ]). Otras referencias a la
historia romana se encuentran en la mención de la hambruna en los
días del emperador Claudio (Hch 11, 28 [41-54 d C.]), a la expul-
sión de los judíos de Roma por Claudio (Hch 18, 2 [49 d.C.]); y a
104 Introducción
la comparecencia de Pablo ante el gobernador roiiiano de Acay»s«l

procónsul Galión (Hch 18, 12 [verano o priacipos del otQ»Q,d«l
52 d.C.]). ,» ,J,
(39) (b) Historia palestina. El inminente nacimiento de Juan
Bautista es anunciado a su padre en «los días de Herodes, rey de
Judea» (Le 1, 5 [37-4 a.C.]). A pesar del conflicto sincrónico que
esto ocasiona con la mención del nacimiento de Jesús (sólo unos
meses más tarde) en tiempo de Augusto y Quirinio (Le 2, 1-6), es
clara la intención de situar el nacimiento de Jesús en la historia pa-
lestina. De igual modo, la llamada de Dios llega a Juan Bautista
«cuando Poncio Pilato era gobernador de Judea» (Le 3, 1). Ade-
más, Jesús es presentado ante Pilato (Le 23, 1-5) sólo para ser en-
viado a Herodes Antipas, tetrarca de Galilea (4 a.C.-39 d.C.); este
detalle sólo se encuentra en el evangelio de Lucas. Aunque la rela-
ción de Caifas con el proceso de Jesús es conocida por la narración
de la pasión en otros evangelios, sólo Lucas hace referencia a Anas
y a Caifas al principio del ministerio de Juan (Le 3, 2). Hch 4, 6 ha-
ce también referencia a Anas y a Caifas, junto con otros que perte-
necían a alguna «familia de sumos sacerdotes», cuando Pedro y
Juan comparecieron ante ellos. Además, Lucas menciona a Hero-
des Antipas, tetrarca de Galilea, a Filipo, tetrarca de Iturea y Tra-
conítide, y a Lisanias, tetrarca de Abilene, como gobernantes rela-
cionados con la historia de Palestina (Le 3, 1). El rey Herodes
Agripa I (10 a.C.-44 d.C.) aparece en Hch 12 y su muerte es con-
tada en 12, 23. El rey Agripa II (¿27-93? d.C.) aparece en Hch 25,
13. Así Lucas ha fijado la historia de Jesús y su secuencia en la his-
toria palestina.
(40) (c) Historia de la Iglesia. La continuación del evangelio de
Lucas da una visión de lo rápido que se propagó hasta el confín del
mundo la palabra de Dios y el testimonio apostólico sobre Jesús,
que ahora es proclamado Señor y Mesías. Esa propagación lleva
consigo el surgimiento de una comunidad de discípulos, finalmen-
te llamados «cristianos» (11, 26) y también «iglesia» (5, 11; 8, 1.3;
9, 31; 20, 28). Y deja constancia de algunos de los principales
acontecimientos de la historia de la Iglesia. Así, Lucas ha relacio-
nado de forma singular la historia de Jesús con la historia de la
Iglesia cristiana. En sus dos volúmenes trata de mostrar que la his-
toria de Jesús tiene conexiones históricas importantes y que cierta-
mente fue una parte principal de la historia del mundo.
Intención 105
Por otra parte, la cristiandad no sólo llegó a ser una entidad de

la historia del mundo, sino, usando un término latino posterior, re-
hgw licita, una forma de culto legalizada en el imperio romano
Una de las intenciones secundarias de la narración de la infancia de
Jesús de Lucas es describir cómo Jesús de Nazaret fue incorporado
al judaismo palestino desde su nacimiento y circuncisión Sin em-
bargo, sólo a medida que la historia se desarrolla, especialmente en
el segundo volumen, uno empieza a darse cuenta de que parte del
interés que Lucas muestra por incorporar a Jesús en el judaismo
desde el comienzo ha sido para prefigurar un aspecto importante
del cristianismo mismo Aunque no es la intención principal de los
Hechos o una preocupación importante del autor, como a veces se
ha sostenido (Easton, Cadbury, Haenchen), no se puede negar que
Lucas tiene un interés subordinado por mostrar al cristianismo co-
mo un brote lógico y continuación del judaismo, especialmente de
su forma farisaica Este interés no es inmediatamente obvio al co-
mienzo de la historia de Jesús, sino que emerge gradualmente an-
tes que nada, en la triple declaración de la inocencia de Jesús por el
romano Pilato en la narración de la pasión (Le 23, 4 14 22), luego,
indirectamente, en las declaraciones de inocencia de Pablo al final
de los Hechos (16, 37-39, 18, 15-16, 23, 29, 25, 8 25, 26, 30-32,
28, 21), incluyendo aquellas que pone en boca de las autoridades
romanas y judias Cf Cassidy (Society and Politics), que muestra
que Lucas está mas interesado en preparar a sus lectores para una
posible persecución y en enseñarles a obedecer a Dios más que a
las autoridades humanas Sin embargo, esta sigue siendo aun una
intención menor en los escritos de Lucas
(41) De ese modo, la clave histórica en la que Lucas lleva a ca-
bo el kengma en sus escritos tiene una intención teológica y apo-
logética, aun cuando esta última pueda no ser la principal intención
de los Hechos En 1960 W C van Unmk sostuvo que, salvo por la
monografía de Easton, The Purpose ofActs (1936), el problema de
la intención de los Hechos había sido prácticamente olvidado Eso
fue, hasta cierto punto, una simplificación Posteriormente Schnei-
der (Der Zweck, 45) mostró que los intérpretes alemanes del siglo
XIX habían discutido a menudo la intención de los Hechos Van
Unmk señaló que se había reconocido que la intención de Lucas
fue presentar la propagación de la palabra de Dios desde Jerusalén
a Roma, que trato de describir a los discípulos predicando la pala-
106 Introducción
bra a los que habitaban el mundo de su tiempo, que describió al

cristianismo como religio licita, y expuso cómo el mensaje cristia-
no debería ser predicado. Sin embargo, el mismo van Unnik trató
de explicar la intención de los Hechos presentándolo como la con-
firmación del evangelio de Lucas. Usando Heb 2, 3-4 como un
modo llamativo de resumir la obra de Lucas en dos volúmenes,
sostiene que en el evangelio de Lucas se presenta a Jesús anun-
ciando la salvación, mientras que en los Hechos se describe a los
discípulos confirmando el evangelio con su testimonio y milagros.
De ahí que «el evangelio no sea initium christianismi [comienzo
del cristianismo]», como lo consideró Kásemann (ZTK 51 [1954]
137), «sino arche soterias [comienzo de salvación], y los Hechos
lo confirman como la palabra para el mundo» (The «Book ofActs»,
58-59). Son mínimas las objeciones que podrían hacerse a este
punto de vista, pero ¿es esta toda la historia?
La descripción de van Unnik abre de nuevo la más reciente dis-
cusión sobre la intención de los Hechos. Ha habido muchas tenta-
tivas para formularla; algunas de ellas describen aspectos de la in-
tención o sólo parte de ella: la propagación del cristianismo o el
curso victorioso del evangelio (Wikenhauser); el empeño misione-
ro de los primeros cristianos; un elogio del cristianismo a costa del
judaismo (Klausner); una enseñanza edificante de catecúmenos o
neófitos como Teófilo (Foakes Jackson, Kümmel); un modelo de
cómo debería predicarse el evangelio (Dibelius); un patrón de lo
que la Iglesia debería y puede ser (Kásemann).
(42) Recientemente, la intención de los Hechos ha sido subsu-
mida más adecuadamente bajo el encabezamiento de la intención
de Lucas-Hechos, es decir, de la doble obra lucana. En este aspec-
to hay que distinguir la intención formulada por Lucas y la inten-
ción que emerge cuando se consideran juntos el evangelio y los
Hechos. La finalidad formulada por Lucas se encuentra en el pró-
logo del evangelio, que, a pesar de las declaraciones de Haenchen
(Acts, 136, n. 3), es considerado hoy como el prefacio a la obra en
dos volúmenes: «para que su excelencia pueda comprobar la segu-
ridad que tiene de las enseñanzas que ha recibido» (Le 1,4). La as-
phaleia, «seguridad», no puede limitarse sólo a la mera «seguri-
dad» histórica o historicidad; es además una seguridad doctrinal o,
mejor aún, una seguridad pastoral, pues Lucas escribe en el perio-
do de la Iglesia sometida a prueba (cf. Luke, 181-187; Lucas I,
Intención 107
317-322) y quiere asegurar a Teófilo, y a otros lectores heleno-cris-

tianos como el, que lo que la Iglesia de su tiempo enseñaba y prac-
ticaba tenia sus raices en el periodo de Jesús, en la enseñanza del
propio Jesús, para fortalecerles en la fidelidad a esa enseñanza y
practica, aun cuando muchos judíos y paganos del tiempo de Lucas
la tuvieron por inaceptable Cf S Brown, The Role of the Prolo-
gues, R Maddox, Purpose
Sm embargo, cuando se relaciona Le 1, 4 con el versículo pro-
gramático de Hch 1, 8, se ve que Lucas-Hechos pretende ser cier-
tamente «una obra de edificación» (Haenchen, Acts, 103), pero no
simplemente con los matices que Haenchen trato de darle a esta
frase, pues Lucas «no es solo un 'escritor edificante', sino un his-
toriador y teólogo que ha de tomarse en seno» (Hengel, Acts, 61)
Como historiador helenístico antiguo, Lucas narra en los Hechos el
origen apostólico de la comunidad cristiana y la propagación del
testimonio apostólico de la palabra de Dios con una intención de-
terminada edificar esa comunidad y ganar para ella a los gentiles
El relato de los Hechos continua asi la historia de Jesús y propaga
al extranjero, «hasta el confín del mundo», la palabra que Jesús
«enseño desde el principio» (1,1) Ha llegado a ser ahora la pala-
bra sobre Cristo resucitado, su obra salviñca y la actividad de su
Espíritu Ehrhardt ha llamado a los Hechos el «evangelio del Espí-
ritu santo» (The Construction, 89) Esto puede ser una exageración
por lo que al carácter general de los Hechos se refiere, pero expre-
sa, al menos, un aspecto del testimonio para el que los testigos ele-
gidos fueron comisionados Ciertamente no debe entenderse como
una exclusión del valor histórico de los Hechos
(43) Lucas insistió en que todo esto «no se realizo en un rmcon
oscuro» (Hch 26, 26) En otras palabras, la historia de Jesús y su se-
cuencia ciertamente han llegado a ser «una entidad de la historia del
mundo», y Lucas la describe como tal en su monografía histórica,
pero, ademas de las perspectivas geográficas e históricas con las
que Lucas reviste la historia de Jesús, su intención es también cons-
tatarla precisamente como «una continuación de la historia bíblica»
(Dahl, The Purpose, 88) A este respecto Lucas-Hechos es único en
el Nuevo Testamento, no solo porque insiste en que «el Dios de
Abrahan, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, el Dios de nuestros
padres» es el que ha «glorificado a su siervo Jesús» (3, 13) y «lo re-
sucito de entre los muertos» (3, 15), sino porque presenta, ademas,
108 Introducción
a Pedro y a Pablo como los transmisores a los judíos y a los genti-

les de esta salvación (realizada en Jesús), que había sido prometida
al pueblo de Israel y actualmente está disponible, antes que nada,
para ellos Así, Lucas está interesado en transmitir a los cristianos
del periodo postapostóhco un relato de la tradición de Jesús, que es-
tá íntimamente relacionado con la historia bíblica del viejo Israel, y
en insistir en que sólo dentro de la corriente de la tradición apostó-
lica, representada por Pedro y Pablo, se encuentra esta salvación
destinada por Dios La historia de Jesús no es sino el comienzo de
la historia de la Iglesia, que aún sigue expandiéndose y que Lucas
espera fortalecer y edificar con sus dos volúmenes de monografía
narrativa, pues el Cristo resucitado que proclama Lucas es «el autor
de la vida» (3, 15) y el «jefe y salvador» de la humanidad (5, 31)
(44) El interés de Lucas por acentuar la conexión y continua-
ción entre judaismo y cristianismo se ve claramente en el uso que
hace del Antiguo Testamento para interpretar el acontecimiento
Cristo. Cita muchos pasajes de la Escritura hebrea que, si bien for-
malmente carecen de elementos proféticos, él los lee no sólo como
profecía, sino incluso como predicciones de lo que llegaron a ser
en el ministerio de Jesús y su continuación «los sucesos que se lleva-
ron a cabo entre nosotros» (Le 1,1) «Todos los profetas que han ha-
blado, desde Samuel en adelante, anunciaron también estos días»
(Hch 3, 24, cf. G. Schneider, Der Zweck, 51) Esta idea ha sido eti-
quetada de forma muy diversa: o como promesa y cumplimiento
en Lucas-Hechos, o como el motivo de prueba profetica Es un fac-
tor no pequeño en la motivación de Lucas de recoger la tradición
sobre Jesús y el movimiento que comenzó con él Está íntimamen-
te ligado con el tema del cambio, relacionado con su visión de la
historia de salvación (Dahl, The Purpose, 95-96) Otros aspectos
del uso que Lucas hace del Antiguo Testamento se desarrollaran
más adelante Se menciona ahora porque también es una faceta im-
portante de la intención de Lucas-Hechos.
(45) Junto con este interés predominante por escribir una conti-
nuación de la historia bíblica, hay también un interés biográfico
menor (Ehrhardt, Hengel). Ademas de ser la primera «vida de Cris-
to» (Conzelmann), el relato de Lucas también nos dice algo sobre
las vidas de Pedro y Pablo Hasta qué punto fue «histórico» es un
tema que será discutido más adelante No obstante, hay que reco-
nocer este interés biográfico como un aspecto de la intención de
Título: bibliografía 109
Lucas, el historiador antiguo, de componer el relato monográfico

de la historia de Jesús en dos volúmenes.
(46) Por último, Lucas-Hechos no fue compuesto como una
«defensa contra lo que parece ser una forma de gnosticismo de los
primeros cristianos» (Talbert, Luke and the Gnostics, 110). Que
había gnósticos en el periodo en que Lucas escribió es el primer
problema que presenta esta tesis; el segundo, decir que los gnósti-
cos, cuando por fin aparecieron a mediados del siglo II, eran cris-
tianos es igualmente problemático. Los padres de la Iglesia que
fueron contemporáneos de ese movimiento y se opusieron a él no
los consideraban así casi con certeza (cf. Luke, 11; Lucas I, 33-35).
El gnosticismo es, ciertamente, un factor problemático en la histo-
ria de la Iglesia en el siglo II y siguientes, pero la oposición a él
apenas si se ve reflejada en Lucas-Hechos.
Bibliografía ,¡
ti
Título de los Hechos ,,
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.Al. • ' ,.
2. Texto de los Hechos
(47) Ningún otro libro del Nuevo Testamento tiene una historia
tan complicada de la transmisión de su texto griego como los He-
chos de los apóstoles. El texto griego se conserva en trece frag-
mentos de papiros, con fechas del siglo III al VIII; en veintiocho
manuscritos unciales o mayúsculos, con fechas del siglo IV al X, y
en un gran número de manuscritos minúsculos, con fechas del si-
glo IX al XV Los textos más importantes son:
. >¡. \ ' *•''
a) Papiros
Sigla Datación Biblioteca Contenido

p8 IV Berlín, SM Inv. 8683 4, 31-37; 5, 2-9; 6,
1-6.8-15
p29
III Oxford, Bodl. Gr. 26, 7-8.20
bibl. g. 4 (P); POxy
1597
p33+58 7,6-10.13-18; 15,
VI Viena, ÓNB Pap.
G. 17973,26133, 21-24.26-32
35831 (=P58), 39783
Texto de los Hechos 115

p38 ca. 300 Ann Arbor, UM Inv. 18,27-19,6.12-16
1571; P. Mich. 138
p41 VIII Viena, ÓNB Pap. 17,28-18,2.24-25.27;
K. 7541-48 19, 1-4.6-8 13-16.18-19;
20,9-13.15-16.22-24
i , 26-28.35-38;
21, 1-4; 22, 11-14.
16-17
p45 III • Dublín, P. Chester 4, 27-36; 5, 10-21.
Beatty I 30-39,6,7-7,2.10-21.
32-41; 7, 52-8, 1.14-25,
)' r- 8, 34-9, 6.16-27; 9,
r 35-10,2.10-23.31-41;
i 11,2-14; 11,24-12,5
t• 13-22; 13,6-16.25-36;
13,46-14,3.15-23; 15,
2-7.19-27; 15,38-16,
4.15-21.32-40; 17,9-17
p48 finales Florencia, Bibl. 23, 11-17.23-29
del III Laurenziana, PSI 1165
p50 IV-V New Haven, Yale Univ, 8,26-32; 10,26-31
Libr., P 1543
P' 1 III Ann Arbor, UM Inv. 9, 33-10, 1
6652
p56 V-VI Viena, ÓNB Pap. G 1, 1.4-5 7.10-11
19918
p57 IV-V Viena ÓNB Pap G.
26020 4,36-5,2.8-10
p74 VII Colonia, Bibl. Bodmer, 1,2-5.7-11.13-17.
P Bodmer XVII 18-19.22-25; 2, 2-4; 2,
6-3, 26; 4, 2-6.8-27; 4,
29-27,25; 27, 27-28, 31
p91 III Milán Inv. 1224 + 2, 30-37; 2, 46-3, 2
P. Macquarie Inv. 360
116 Introducción
b) Manuscritos unciales ¡-/y c~ ,lSftr, ¡ \

A IV Londres, Brit. Mus., Todo
Add. 43725
A V Londres, Brit. Mus., Todo
Royal 1 D. VIII
B IV Vaticano, Bibl. Todo
Vaticana, Gr. 1209
C V París, Bibl. Nat., Gr. 91,3^1, 2; 5, 35-6, 7; 6,
9-10,42; 13,2-16,36;
20, 11-21, 30; 22,
21-23, 17; 24, 16-26,
18; 27, 17-28,4;
D V Cambridge, Univ. Libr. 1, 1-8,29; 10,4-21,2;
Nn. II 41 21,10-22, 10; 22, 20-29
E VI Oxford, Bodl. Libr., 1, 1-26,28
Laúd. Gr. 35
H IX Módena, Bibl. Estens. Todo
G. 196
L IX Roma, Bibl. Angélica 39 8, 11-28,31
P IX Leningrado, Bibl. Todo
Publ, Gr. 225
VIII-IX Atos, Lavra, B' 52 Todo
048 V Vaticano, Bibl. 26, 6-27, 4; 28, 3-31
Vaticana, Gr, 2061
049 IX Atos, Lavra, A' 88 Todo
057 IV-V Berlín, SM, P. 9808 3,5-6.10-12
066 VI Leningrado, Bibl. 28,8-17
Publ., Gr., 6, II
076 V-VI Nueva York, Pierpont 2, 11-22
Morgan Libr., Pap. G, 8
077 V Sinaí, Harris App. 5 13,28-29
093 VI Cambridge, Univ. Libr. 24, 22-25, 5
T-SColL 12, 189.208
095+ VIII Leningrado, Bibl. 2, 22-28; 2, 45-3, 8
0123 Publ, Gr. 17; 49, 1-2

096 VII Leningrado, Bibl. Publ., 2, 6-17; 26, 7-18
Gr. 19
097 VII Leningrado, Bibl. Publ., 13,39-46
Gr. 18
0120 IX Vaticano, Bibl. 16,30-17, 17.27-29.
Vaticana, Gr. 2302 31-34; 18,8-26
0140 X Sinaí, Harris App, 41 5, 34-38
0165 V Berlín, SM, R 13271 3,24^1, 13.17-20
0166 V Heidelberg, Bibl. Univ. 28,30-31
Pap. 1357
0175 V Florencia, Bibl. 6,7-10.12-15
Laurenziana, PSI 125
0189 II/III Berlín, SM, P. 11765 5,3-21
0236 V Moscú, Mus. Pushkina 3, 12-13.15-16
Golenishchew, Copt. 55
0244 V Lovaina, Bibl. Univer. 11,29-12,5
PAM Kh, Mird 8
c) Manuscritos minúsculos

1 XII Basel, Univ. Bibl. A. N. Todo
IV, 2
33 IX París, Bibl. Nat. Gr. 14 Todo
81 1044 Londres, Brit. Mus., Todo menos 4, 8-7, 7;
Add. 20003; 17,28-23,9
Alexandria, Bibl.
Patriarch., 59
104 1087 Londres, Brit. Mus. Todo
Harley 5537
323 XI Genova, Bibl. Publ. y Todo menos 1, 1-8; 2,
Univ., Gr. 20 36-45
326 XII Oxford, Lincoln Todo
College, Lat. 82
118 Introducción
Sigla Dotación Biblioteca Contenido

614 XIII Milán, Bibl. Ambros.,
E 97 sup Todo
945 XI Atos, Dionysiou, 124
(37) Todo
1175 XI Patmos, Ioannou, 16 Todo
1241 XII Sinaí, Gr. 260 Todo menos 17, 10-18
1739 X Atos, Lavra, B' 64 Todo menos 1, 1-2, 6
1891 X Jerusalén, Saba 107; Todo
Leningrado, Bibl. Publ.,
Gr. 317
Podrían mencionarse aquí otros manuscritos minúsculos menos

importantes, por ejemplo: 2, 4, 6, 36, 42, 51, 61, 69, 189,424, 453,
1704, 1884,1891,2464.
(48) En sí mismos, los manuscritos son impresionantes, pues
constituyen un testimonio de la meticulosidad de los escribas de
los primeros mil quinientos años antes de la invención de la im-
prenta. Revelan, además, cuan complicada ha sido a través de los
siglos la transmisión textual de los Hechos. Fundamentalmente
hay tres clases de texto para los Hechos: el texto alejandrino, al que
Westcott y Hort denominaron «neutral»; el así llamado «occiden-
tal»; y el texto bizantino, a veces llamado Koine o texto sirio, que
está atestiguado en la gran mayoría de los manuscritos minúsculos.
De estos, los dos primeros son importantes porque conservan, con
la más mínima corrupción, formas del texto de los Hechos, y se en-
cuentran en los manuscritos más antiguos; el último (el bizantino)
representa una tradición textual que se usaba corrientemente, pero
que era producto de armonización, fusión y selección de lecturas
frecuentemente viciadas. Este se reprodujo principalmente en lo
que se conoce como Textus receptus.
(49) El texto alejandrino de los Hechos se encuentra principal-
mente en P45, P50, P74, X, A, B, C, W, 33 (especialmente para 11,
26-28, 31), 81, 104, 326 y 1175. Se encuentra también en la ver-
sión sahídica y en citas en los escritos de Clemente de Alejandría y
Orígenes. A veces, los críticos de textos distinguen en el texto ale-
jandrino dos formas: a) la protoalejandrina, encontrada principal-
mente en P50, P74, K, B, versión sahídica, Clemente y Orígenes, y b)

la alejandrina tardía, principalmente en P50, A, C, V , 33, 81, 104 y
326 El importante manuscrito minúsculo 1739 puede ser incluido
también en esta última categoría, cf. T C Geer, Jr, Codex 1739 in
Acts Esta tradición textual alejandrina es la que generalmente se
usa en las ediciones críticas del NTG o NA27 y del UBS GNT, cuar-
ta edición, que ha escudriñado siempre las pruebas desde el «texto
occidental»
(50) La denominación «texto occidental» es realmente inexacta,
pues también se han encontrado testimonios de el en manuscritos
orientales, pero ha resultado tan convencional que, por lo mismo, se
conserva Además, sería mejor hablar de «textos occidentales», ya
que todos los manuscritos o fragmentos o citas patrísticas relacio-
nadas con este grupo no transmiten un texto idéntico Lo que quie-
re decirse con texto «occidental» es «una amplia corriente de tra-
dición textual» (Strange, Problem, 37) Para los Hechos, esta
tradición textual se encuentra principalmente en el manuscrito D,
griego y latino (Códice cantabrigense de Beza), pero está también
representada en P29, P38, P48, E, 383 y 614, en la versión siríaca har-
cleana (márgenes con *), en el manuscrito h de la Vetus Latina afri-
cana, en el cóptico G67, en citas de los antiguos escritores patns-
ticos latinos (Tertuliano, Cipriano, Agustín), y en el comentario a
los Hechos de Efrén de Siria Para las pruebas en todas las lenguas
antiguas, cf Boismard y Lamouille, Le texte occidental 1, 11-95,
ellos han establecido la mejor forma del texto «occidental» de que
disponemos hoy El texto griego de los Hechos en el códice D, fe-
chado generalmente en el siglo V (K Aland [ANTF 1, 37], pero cf
H J Frede, Altlateinische Paulus-Handschriften [Vetus Latina 4,
Freiburg ím B 1964], 18, n 4 siglo IV), es casi un noveno más lar-
go que el alejandrino. Agrega detalles para rellenar la descripción
de un determinado episodio, sustituye paráfrasis farragosas, y da
colorido al texto con formas literarias, psicológicas y teológicas, a
la vez que suprime muchas palabras o cosas mencionadas en el tex-
to alejandrino Para comparaciones específicas, basadas en una
forma del texto pre-Boismard-Lamouille, cf Kenyon, The Western
Text, Epp, Theological Tendency, Withermgton, The Anti-Feminist
Tendencies
(51) El texto bizantino de los Hechos se encuentra en los ma-
nuscritos H, L, P, 049, 33 (para 1,1-11, 25), y en la mayor parte de
120 Introducción
los manuscritos minúsculos, o lo que a veces se llama «texto ma-

yontano» Cf Sturz, The Byzantine Text-Type
(52) La diferencia entre el texto alejandrino de los Hechos y el
«texto occidental», mas largo, plantea la pregunta ¿cual es el mas
original? La respuesta no es fácil En 1581 Theodore de Beze dono
el códice D a la biblioteca de la universidad de Cambridge (de ahí el
nombre de códice cantabngense con el que frecuentemente se le co-
noce) Sin embargo, el texto no fue publicado hasta 1793 por T Ki-
plmg, si bien a finales del siglo XVII ya se sabia que contenía un
texto de los Hechos mas largo que el de otros manuscritos
Al principio, ambos textos, el mas largo y el mas corto, fueron
atribuidos a Lucas Se suponía que el texto largo, mas descuidado,
había sido luego pulido por Lucas en textos mas cortos, que entre-
go a Teófilo En una u otra forma, esta fue la explicación que si-
guieron Leclerc (1684-1685), Blass (1895-1896), Zahn, Eb Nestle
y Wilson La mas reciente e importante discusión sobre este punto
ha sido la expuesta por Boismard y Lamouille Estos dos especia-
listas no solo han estudiado las formas griegas de los dos textos de
los Hechos, sino también todos los vestigios del «texto occidental»
en versiones antiguas (árabe, armenia, copta, etiope, georgiana, la-
tina -Vetus y Vulgata-, siriaca) y en citas de escritores patnsticos
No existe una obra tan monumental sobre el «texto occidental» co-
mo esta contribución de Boismard y Lamouille En cuanto a la pa-
ternidad literaria lucana del «texto occidental», han adoptado una
posición mediadora, concluyendo
Lucas habría escrito una primera edición de los Hechos, de la cual
encontramos un eco en el texto occidental, años mas tarde habría
revisado minuciosamente su obra anterior, no solo desde el punto
de vista del estilo, como sostiene Blass, sino también desde el pun-
to de vista del contenido Estas dos ediciones habrían sido poste-
riormente fusionadas en una sola, dando paso al texto actual de los
4
Hechos o, mas exactamente, el texto alejandrino (en una forma mas
* pura que la que tenemos actualmente) En esto nos adherimos a la
' idea de Pott los problemas de critica textual y critica literaria están
intimamente ligados (Texte occidental 1 9)
En otras palabras, Boismard y Lamouille adoptan una visión del

«texto occidental» que depende no solo de la critica textual, sino
también de lo que se ha llamado «critica literaria», lo que hoy se
conoce como «critica de las fuentes» Sin embargo, esta posición,

como se vera cuando discutamos las fuentes de Iqs Hechos, es mas
complicada de lo que anteriormente se dijo
(53) Mucho antes, A C Clark, defendiendo el principio de que
lectio longwr potior (cuanto mas larga sea la lectura mas peso tie-
ne), cosa que va contra lo que normalmente se usa en critica textual,
sostiene que el texto mas corto era una modificación del texto ori-
ginal mas largo Al principio, explica, esta modificación se debió a
omisiones accidentales (1914), pero posteriormente, afirma, fue por
una abreviación editorial deliberada (1933)
(54) La explicación contraria, la que sostiene que Lucas alargo
la primera forma breve, fue propuesa por G Salmón (1897) E De-
lebecque (1986) ha refinado esta explicación mostrando que el tex-
to mas largo tiene las mismas características estilísticas que los de-
mas escritos indiscutibles de Lucas, pero que es secundario Como
quiera que sea, el texto mas corto fue compuesto por Lucas cuando
Pablo estaba todavía bajo arresto domiciliario en Roma, mientras
que el texto mas largo habría sido una revisión o ampliación del
mas corto, hecha por Lucas en Efeso, después de la muerte de Pa-
blo (posteriormente al 67 d C )
Posteriormente a la de Salmón, la mayoría de las explicaciones
sobre la diferencia entre las dos tradiciones textuales coinciden en
que el «texto occidental» se origino por un proceso de expansión,
aunque no debido al propio Lucas Strange (1992) cree que Lucas,
cuando muño, había dejado sin terminar el texto de los Hechos,
pero con anotaciones marginales o entre lineas Este texto con ano-
taciones fue posteriormente elaborado en dos formas por los edito-
res del siglo U, una de las cuales conservo las notas (obteniéndose
asi el texto mas largo), mientras que la otra las suprimió (el texto
mas corto)
(55) Otras explicaciones ven el texto mas largo como resultado
de interpolaciones o revisiones hechas por otros al texto corto ori-
ginal de Lucas en la forma bien sea de interpolaciones al azar de
una tradición oral (Westcott-Hort, Hatch, Kenyon), o bien por revi-
siones o interpolaciones deliberadas para producir un texto mas
amplio (Ropes, Hanson)
Harris considero el códice de Beza como un reajuste del texto
corto griego a la versión latina Anteriormente, C Middleton, J
Mili y J J Wettstem ya habían usado una forma de esta explicación
122 Introducción
Se dice que el códice de Beza tiene un colorido semítico, y en

ocasiones se ha usado esto para defender su carácter más original.
Sin embargo, este asunto, que es muy debatido y complicado debi-
do a la moderna controversia sobre el fondo arameo de los evange-
lios y los Hechos, no afecta, en realidad, a la cuestión de la diferen-
cia entre el texto más largo y el más corto. Los que han tomado
parte en la discusión de los semitismos son: Black, Chase, Torrey,
Wellhausen, Wensinck, Wilcox y Yoder. Más adelante comentare-
mos este aspecto del texto de los Hechos en el apartado «Lenguaje
y estilo».
El resultado final del debate sobre el texto de los Hechos pa-
rece indicar que no se puede simplemente atribuir al propio Lucas
los dos tipos de texto de los Hechos que hoy designamos como
alejandrino y «occidental». Esto, pienso, ha de sostenerse, a pesar
del buen trabajo que, por lo demás, han realizado Boismard y La-
mouille en reconstruir la forma del texto «occidental». La atribu-
ción que ellos hacen de las dos formas del texto de los Hechos a
Lucas está fundamentada en su análisis de las fuentes usadas en la
composición del libro y, por consiguiente, esta teoría sigue sien-
do muy complicada y ciertamente debatible, y así lo será siempre.
En el análisis Boismard-Lamouille de las fuentes hay demasiadas
hipótesis; y la hipótesis que se levanta sobre hipótesis nunca da
certidumbre.
(56) Las formas individuales que las dos tradiciones textuales
presentan en los principales manuscritos representativos hacen im-
posible atribuir a Lucas esas dos formas diferentes del texto de los
Hechos, aun cuando puedan distinguirse, en sentido lato, dos tradi-
ciones distintas. El avance del debate moderno hace que uno se in-
cline a considerar esas diferencias como un desarrollo del texto, de
más corto a más largo, ya sea por interpolaciones fortuitas o por
modificaciones deliberadas, hechas posteriormente a la época de
Lucas, de suerte que al final aparece una «redacción principal oc-
cidental» definitiva (cf. B. Aland, Entstehung). A pesar del buen
trabajo hecho sobre el texto «occidental», su reconstrucción sigue
siendo todavía hipotética y su valor aún más problemático.
(57) En cuanto al texto «occidental», tres observaciones de
Haenchen (Acts, 50-60) siguen teniendo validez. Distingue en los
Hechos tres variantes de lectura, ninguna de ellas considerada co-
mo «original»: a) muchas modificaciones pequeñas para clarificar,
Texto de los Hechos: bibliografía 123
explicar o pulir el texto, frecuentemente mediante la adición de fra-

ses piadosas; b) adiciones esenciales más largas o más cortas, ya
sean históricas, biográficas o geográficas, que revelan la mano de
un corrector o correctores; y c) variantes que son específicas del
códice de Beza pero no características del texto «occidental» en su
conjunto, algunas de ellas simples errores de copista.
(58) A fines del siglo XIX, T. E. Page, profesor de literatura clá-
sica antigua, revisó los comentarios de Blass sobre los Hechos y su
teoría sobre los dos textos, y comenta así sobre las lecturas del tex-
to «occidental»: «.. .ellas no añaden prácticamente nada a nuestro
verdadero conocimiento de los Hechos, y sí frecuentemente desfi-
guran y echan a peder lo que tratan de mejorar» (Review, 320). Por
muy cierto que eso sea, en general, las variantes de todas las tradi-
ciones textuales, alejandrina, bizantina y occidental, merecen ser
estudiadas, aun cuando personalmente no suscribo el radical eclec-
ticismo defendido en algunos círculos de crítica textual del Nuevo
Testamento.
(59) La traducción en este comentario, como ya se indicó en el
prefacio, está basada en el texto crítico de NA27, el cual fundamen-
talmente sigue la tradición textual alejandrina. Personalmente no
considero que el texto «occidental» sea la forma del texto original
de los Hechos, ni siquiera un contendiente importante que repre-
sente dicha forma, pero sus diferencias, tal como las establecen
Boismard y Lamouille, serán traducidas y presentadas después de
la traducción principal de cada episodio. Las lecturas en la tradi-
ción textual bizantina o Koine serán mencionadas en las notas,
cuando se las considere de alguna importancia.
Bibliografía ,
Alano, B., Entstehung, Charakter und Herkunft des sog. Westlichen Textes
untersucht an der Apostelgeschichte: ETL 62 (1986) 5-65.
Aland, K., Neue neutestamentliche Papyri II: NTS 9 (1962-1963) 303-316.
- (ed.), Text und Textwert der griechischen Handschriften des Neuen Tes-
taments: III. Die Apostelgeschichte, Band 1. Untersuchungen undEr-
ganzungsliste; Band 2. Hauptliste (ANTF 20-21), Berlin-NewYork
1993.
- Die alten Übersetzungen des Neuen Testaments, die Kirchenvaterzitate
und Lektionare (ANTF 5), Berlin-NewYork 1972.
130 Introducción
3. Fuentes de los Hechos '•' < '•"-
(60) Casi tan complicada como la cuestión del texto de los He-
chos es la de las fuentes que Lucas usó para escribir esta segunda
parte de su obra. En el prólogo del tercer evangelio, que muchos
consideran como un prefacio a ambos volúmenes, el autor no se
contaba entre «los que fueron testigos y ministros de la palabra»,
que transmitieron «los sucesos que se llevaron a cabo entre noso-
tros» (Le 1, 1-2). Esto quiere decir que Lucas se consideraba a sí
mismo un cristiano de tercera generación, que había recibido una
tradición preexistente sobre el acontecimiento Cristo, lo cual no
quita que fuera testigo ocular de algunos de los acontecimientos de
su continuación. Es difícil determinar el número de acontecimien-
tos de los que fue testigo. A diferencia de las fuentes que había te-
nido para su evangelio, para la prolongación de la historia de Jesús
Lucas contaba con muy poca tradición, tan sólo posibles informes
orales y un documento aislado, que nunca le servirían como le sir-
vieron para la composición del evangelio las fuentes escritas de
Marcos o «Q». Al menos en alguna forma contamos con estas y a
ellas se puede recurrir para la comparación con la interpretación de
su evangelio. Por consiguiente, recurrir a las fuentes que Lucas ha-
bría usado para los Hechos es sobremanera especulativo. En con-
traste con lo que dice en Le 1, 2, en ninguna parte de los Hechos el
autor menciona, y ni siquiera insinúa, las fuentes que pudo haber
usado. Y, sin embargo, el lector fácilmente se da cuenta del carác-
ter amalgamado y recopilatorio de los Hechos. Según muchos co-
mentaristas, en los Hechos hay rastros de las fuentes usadas: los
aparentes dobletes, las «secciones nosotros», los tres relatos de la
conversión de Pablo. Este es el asunto que nos ocupa ahora: los in-
dicios de las posibles fuentes en los Hechos, aparte de las citas del
Antiguo Testamento. Esas citas también deben ser tenidas en cuen-
ta en la crítica de las fuentes de los Hechos, pero las trataremos por
separado en la próxima sección, pues constituyen un problema di-
ferente. Ahora nos interesan las fuentes que Lucas pudo haber uti-
lizado para su relato, aparte del Antiguo Testamento en griego.
(61) No importa cuánto se diga sobre el uso que Lucas hace de
las fuentes en los Hechos; de entrada hay que reconocer que, en ge-
neral, Lucas compuso libremente su relato, presenciara o no los
episodios que narra o describe. El relato de los episodios o inci-
Fuentes de los Hechos 131
dentes debe, en ocasiones, haber sido mucho mas extenso que el

breve recuento que de esos episodios hacen los Hechos, de ahí que
haya que admitir desde el principio la realidad de la redacción, re-
copilación, yuxtaposición y fusión lucanas Lucas sigue siendo,
verdaderamente, un notable escritor helenístico, pero sus dotes de
escritor aun plantean la cuestión de las fuentes Hace mas de trein-
ta años Dupont estudio detalladamente la cuestión y llego a esta
conclusión «A pesar de la investigación mas minuciosa y detalla-
da, no ha sido posible determinar ninguna de las fuentes usadas por
el autor de los Hechos, de manera que encuentren amplia acepta-
ción entre los críticos» (Sources, 166) La razón de esta situación
fue «la labor literaria del autor, que no se contenta con transcribir
las fuentes, sino que redacta de nuevo el texto, dejando en todas
partes el cuño personal de su vocabulario y estilo» (ibid) Mas re-
cientemente, Ludemann se hace eco de la conclusión de Dupont
(Early Christiamty, 22) No obstante, la cuestión de las fuentes de
los Hechos permanece viva
(62) Cuando discuta la composición de los Hechos, una parte
estara dedicada a las «secciones» o «pasajes nosotros» (16, 10-17,
20,5-15,21, 1-18,27, 1-28, 16 [y 11, 28 en el códice de Beza]),
cuya naturaleza determinaremos mas adelante, aunque podemos
citarlas ahora como ejemplo de una fuente que Lucas utilizo Lla-
man la atención en los Hechos por el cambio que hacen de la ter-
cera a la primera persona del plural y, mas que cualquier otro mo-
tivo, plantean la cuestión de las fuentes de los Hechos Aun en el
caso de que se acepte con Harnack que en el estilo de Lucas do-
minan las «secciones nosotros» al igual que en el resto de los He-
chos y en el tercer evangelio (Luke the Physician), hay que contar,
sm embargo, con la posibilidad de que esos pasajes hayan tenido
en alguna forma una existencia independiente a la composición
misma de los Hechos Sm embargo, la similitud del estilo de Lucas
en las «secciones nosotros» es tal que algunos comentaristas rehu-
san considerarlas como una fuente aparte y prefieren pensar que
simplemente representan un genero literario diferente que Lucas
adopto en esos pasajes A su debido tiempo diremos mucho mas
sobre su naturaleza Por el momento, las «secciones nosotros» son
mencionadas sm mas como una posible fuente, que afectaría a va-
nas paginas en la segunda mitad de los Hechos Cf Luke, 293-294
296-297, Lucas II, 21-22 26-28
132 Introducción
(63) En la discusión de las fuentes hay que distinguir la prime-

ra parte de los Hechos (1, 1-15, 33) de la segunda parte (15,
35-28, 31), pues el problema en cada una es diferente.
(64) A propósito de la primera parte de los Hechos, a principios
del siglo XXTorrey sostenía que, en su escrito de 1, 1-15, 35, Lu-
cas había traducido una fuente aramea (Composition and Date, 3-
41), un documento que Lucas había encontrado en Roma y que ha-
bía sido escrito «en palestino después del concilio de los apóstoles
en Jerusalén en el año 49» (ibid.). Torrey sostuvo esto, siguiendo
las indicaciones de especialistas anteriores, que habían barajado la
idea, pero nunca llegaron a desarrollarla, como Blass, Harnack,
Moffatt, Eb. Nestle y Wendt. Blass había considerado esto como
una probabilidad real para los capítulos 1-12 (Philology ofthe Gos-
pels,U\, 193-195,201).
En el desarrollo de su tesis, Torrey advirtió que la primera mi-
tad de los Hechos trata principalmente de la iglesia de Jerusalén y
su trasfondo judío, y sostuvo que sus documentos habrían sido es-
critos en arameo. Recurre a cierto colorido semítico del griego de
los capítulos 1-15, llegando incluso a llamarlos «claramente tra-
ducción griega», los cuales difieren considerablemente de los ca-
pítulos restantes. El lenguaje de muchos discursos en los capítulos
1-15, que reflejan la lengua vernácula en uso entonces, y las mu-
chas citas veterotestamentarias, contribuyeron a darle este colori-
do semítico. Enumera una página completa de semitismos, de los
cuales afirma que muchos eran arameísmos y otros hebraísmos,
resistiéndose a explicarlos como formas típicas de los LXX. Su
prueba principal para la fuente aramea se basa en lo que él llama-
ba «ejemplos sorprendentes de mala traducción en Hch 1-15»
(Composition and Date, 10); los encontró en 2, 47; 3, 16; 4, 24-
25; 8, 10; 11, 28; 15, 7. (Mi opinión sobre el análisis que hace de
estos versículos se encontrará en las notas a los respectivos pasa-
jes). A estos ejemplos añade una larga lista de «otras pruebas»,
ejemplos menores de palabras o frases griegas fácilmente expli-
cables como traducciones del arameo. Torrey atribuye tales tra-
ducciones griegas al autor de los capítulos 16-28, «el traductor de
1-15» (ibid., 5).
Otros que propugnan una fuente aramea de los Hechos, no
siempre por las mismas razones que Torrey, han sido H. Sahlin, A.
Ehrhardt, L. Gastón y W. J. Wilson. i
Torrey escribió antes del descubrimiento de los manuscritos de

Qumrán, de los cuales más de cien fueron escritos en el arameo
que se hablaba en Palestina en los siglos I antes y después de Cris-
to. Aunque muchos de estos textos son fragmentarios, son lo sufi-
cientemente numerosos como para darnos un buen ejemplo de ese
arameo. Esta clase de arameo revela parte del carácter problemáti-
co de la tesis de Torrey, pues él tenía que haberse fiado no sólo del
primer arameo bíblico sino, antes que nada, de los últimos targu-
mim y de los escritos rabínicos. Esto no lo detiene, toda vez que lo
encontró «innecesario para reconstruir el dialecto arameo judío de
mediados del siglo I» {ibid., 9). Cómo pudo haberlo reconstruido
es, ciertamente, una interrogante, pues está claro a partir de los tex-
tos árameos de Qumrán que muchas de las formas y palabras que
él usó se derivan de un arameo muy posterior, como el encontrado
en inscripciones de sinagogas y tumbas de los siglos IV al VI d.C.
(cf. Fitzmyer-Harrington, MPAT, 251-303), además de los targu-
mim clásicos de un periodo posterior, e incluso sirio.
Sin embargo, esta diferencia del dialecto arameo es sólo un as-
pecto de la problemática tesis de Torrey. Un problema mayor es el de
su afirmación de que ciertas palabras y frases, que él ha puntuado,
son arameísmos o, a veces, hebraísmos, y si esto las explica suficien-
temente, pues un buen número de ellas son típicas de los LXX y de-
ben ser reconocidas como tales (cf. Luke, 114-125; Lucas 1,196-209).
Por otra parte, la teoría de una fuente aramea continua para Hch
1-15 tiene que habérselas con el carácter de amalgama de algunos
de estos capítulos, hecho aceptado desde entonces, y al uso que en
ellos se hace de citas veterotestamentarias, y a la redacción griega
tan similar a la de los LXX, especialmente en 2, 17-20; 15, 16-17.
Es más, aun con el descubrimiento de un considerable número
de textos árameos en Qumrán, existe el problema de que ninguno de
esos textos proviene de una fuente o escritor judeocristiano. Esto si-
gue siendo un aspecto del problema que Riddle planteó años antes
de que los textos de Qumrán fueran descubiertos: ¿por qué nosotros
no hemos heredado escritos de los primeros judeocristianos en una
lengua semítica?, ¿habrían estado escribiendo los primeros judeo-
cristianos una historia en arameo de la primera fase de su expansión
«antes de que el movimiento cristiano adquiriera conciencia de sí
mismo»? (The Logic, 16). Para otras críticas de la tesis de Torrey, cf.
Burkitt, Professor Torrey; Cadbury, Luke; Goodspeed, The Origin.
134 Introducción
La cuestión de una fuente aramea en Hch 1-15 ha sido planteada de

nuevo en la obra de R. A. Martin, Syntactical Evidence, pero se tra-
ta aquí más de una cuestión de lenguaje y estilo.
(65) Aparte de la cuestión de una fuente aramea en Hch 1-15,
la discusión moderna de las fuentes de los Hechos se ha centrado
en el contenido más que en el lenguaje. Para la primera parte de los
Hechos, tal discusión se remonta principalmente a Harnack (Bei-
trage, 134-140), que distingue Hch 2-5 de Hch 6-15. En la prime-
ra de estas secciones, Hch 2-5, Harnack señaló 3, 1-5, 16 como un
relato histórico de Jerusalén, considerando 2, 1-47 y 5, 17-42 sin
ningún valor, o bien como doblete (posiblemente también el episo-
dio de Ananías y Safira en 5, 1-11). Pensó que ese relato de Jeru-
salén se prolongaba en 8, 5-40; 9, 32-11, 18; 12, 1-23. En la se-
gunda sección (Hch 6-15), consideró 6, 1-8, 4; 11, 19-30; y 12,
25-15, 35 como un relato antioqueno homogéneo. A 9, 1-28 le
otorgó una categoría especial y relacionó 11, 27-30 con 15, 1-35,
como dos relatos de un mismo episodio. De este tratamiento pro-
viene la distinción de las así llamadas fuentes de Jerusalén y antio-
quenas de los Hechos.
(66) El tratamiento de Harnack de Hch 2-5 suscitó otras discu-
siones. Reicke consideró 2, 42^1, 31 y 4, 32-5, 42 como dos rela-
tos de la Iglesia primitiva. Trocmé pensó más bien que 3, 1-5, 42
era un relato básico que Lucas había expandido con discursos, re-
súmenes y el episodio de Ananías y Safira (5, 1-11). Jeremias in-
sistió en que 4, lss y 5, 17-42 no eran dobletes paralelos del mismo
incidente histórico, sino más bien descripciones de procesos judi-
ciales distintos. De tales discusiones se llegó a la convicción de que
los así llamados resúmenes en estos primeros capítulos eran com-
posiciones de Lucas.
(67) Asimismo, el tratamiento de Harnack de Hch 6-15 dio lu-
gar a otras discusiones. Jeremias insistió en que 8, 5-40; 9, 31-11,
18; y 12, 1-24 (que Harnack consideraba como la continuación del
relato de Jerusalén) fueron interpolados en el relato antioqueno,
por lo demás unitario, de 6, 1 y siguientes, al cual él posteriormen-
te asignó la historia de la conversión de Pablo (9, 1-30), pero del
que separó 15, 1-33. El último relato lo asignó a la fuente palesti-
na. Posteriormente Jeremias consideró esas interpolaciones como
parte del relato que se encuentra en la segunda parte de Hch 15,
36-28,31.
Ambos análisis, el de Hamack y Jeremías, fueron postenor-

mente elaborados por Bultmann y Benoit Para Bultmann la fuen-
te antioquena, escrita en el estilo «nosotros», se detecta en 6, 1-
12a, 7, 54-8, 4, 11, 19-26. y 12, 25, en el relato de un viaje que
comenzó en 11, 28 y continuo en 13, 2 (donde Lucas ha cambiado
«nosotros» a la tercera persona), y en interpolaciones del autor en
15, 1-35 Pocos han seguido el análisis de Bultmann
(68) Benoit contribuyo considerablemente a la discusión mos-
trando que el relato original antioqueno, que comienza en 6, 1, fue
interrumpido entre 11, 27-30 y 15, 3-35 por una tradición palestina
y una paulina (La deuxieme visite) La tradición palestina (12, 1-
23), ya formaba parte del relato de Jerusalen de Harnack, pero Be-
noit catalogo Hch 13 y 14 como parte de la tradición paulina Los
versículos interpuestos, como 12, 25 y 15, 1-2, habrían sido suturas
de Lucas De esto Benoit concluyo que Hechos 11, 27-30 y 15, 3-33
son dos relatos del mismo acontecimiento, provenientes de diferen-
tes fuentes Aun cuando hay que considerar 11, 27-29 como parte
de la fuente antioquena, 11, 30 es mas bien una nota lucana relacio-
nada con 12, 25, de modo que la mención de la visita de Pablo a Je-
rusalen en 11, 30 puede, en verdad, ser un doblete de 15, 3-33
A pesar del escepticismo de Kummel sobre «una fuente antio-
quena» (Introduction, 176), otros la han adoptado (Hengel, Acts,
65-66, Ludemann, Paul, 25-29 156) El análisis de Benoit de la pri-
mera mitad de los Hechos y su distinción general de tres fuentes la
palestina, la antioquena y la paulina, son la mejor solución al pro-
blema de las fuentes de Hechos propuesta hasta la fecha
(69) En la segunda parte de los Hechos se encuentran las «sec-
ciones nosotros» (16, 10-17,20,5-15,21, 1-18,27, 1-28, 16) (El
uso de «nosotros» en el códice Beza es una de las rarezas de ese
manuscrito, y no puede permitirse que afecte a la cuestión de las
fuentes) Como ya se indico, las «secciones nosotros» pueden ser
una fuente distinta en esta parte de los Hechos, pero mucho depen-
de del análisis que se haga de ellas, cosa que haremos mas adelan-
te desde el punto de vista de la composición de los Hechos Pueden
formar parte de lo que Dibehus, modificando una propuesta de
Norden, llamo «un itinerario de lo sitios donde Pablo se detuvo», el
cual, pensaba, fue usado en Hch 13, 1 14, 28 y 15, 36-21, 16, apar-
te de los discursos (13, 16-41, 14, 15-17, 17, 22-31, 20, 18-35) y
de algunas historias menores aisladas (Ehmas, 13,8-12, sanacion
136 Introducción
en Listra, 14, 8-18; la conversión del carcelero en Filipos, 16, 25-

34; y los hijos de Esceva, 19, 14-16) {Studies, 5-6, 197-198). Esta
fuente-itinerario habría sido en buena parte una narración escrita
por un compañero de los viajes misioneros de Pablo. De interés al
respecto es la relación que puede encontrarse en ella con los des-
plazamientos de Pablo tal como están anotados en sus incuestiona-
bles cartas (asunto este que será tratado en la discusión de los He-
chos y la historia de Pablo). Aun cuando el análisis que Dibelius
hace de esta parte de los Hechos ha sido refutado por Ehrhardt,
Schille, Haenchen y Conzelmann, muchos otros comentaristas es-
tán de acuerdo con él (cf. Plümacher: TRu [1984] 123-128).
Con ligeras modificaciones, este itinerario coincide más o me-
nos con lo que Benoit ha llamado la fuente paulina, nombre que
personalmente prefiero usar aquí. Con ello no quiero decir que Lu-
cas obtuvo la información del mismo Pablo, sino sólo que es una
fuente de información sobre Pablo.
(70) Toda la cuestión del uso de las fuentes en los Hechos ha si-
do planteada de nuevo por Boismard y Lamouille, quienes, además
de su trabajo textual sobre el texto «occidental» de los Hechos, han
tratado de explicar los textos actuales recurriendo tanto a fuentes
como a tradiciones textuales (LesActes des deux Apotres). Su aná-
lisis de los Hechos es al menos tan complicado como su anterior
análisis de los evangelios (Synopse des quatre Evangiles enfran-
gais. III, L'Evangile de Jean, París 1977) y depende hasta cierto
punto de él.
Con riesgo de simplificar demasiado una teoría complicada,
entiendo que su posición sobre los Hechos es como sigue:
Distinguen tres niveles de redacción: I, II y III. La redacción I
tiene que ser reconstruida con la II y la III, mientras que la II está
representada por el texto «occidental» y la III por el texto alejan-
drino. La reconstruida redacción I, un texto compuesto por un au-
tor judeocristiano a principios de los 60, era de hecho la continua-
ción del Proto-Lucas. El evangelio y los Hechos fueron divididos
por el mismo Lucas en los 80, sólo en el momento de la redacción
II (el texto «occidental»), cuando se añadieron los prólogos. La re-
dacción III (el texto alejandrino) fue elaborada en los 90 por al-
guien distinto de Lucas.
Posteriormente, se distinguen dos partes en los Hechos: la ges-
ta de Pedro y la gesta de Pablo. En la primera parte, que describe la
actividad de Pedro en 1, 6-12, 25 (salvo 9, 1-30), el autor de la re-

dacción I usa un documento petrmo «P», escrito por un palestino
helenista en los 50 Al usarlo, la redacción I remterpreta algunos
relatos, creando paralelos (los dobletes anotados por Harnack en
los capítulos 2-5 2, lss/4, 31,2, 14ss/3, 12ss, 2, 41/4, 4, 4, 5ss/5,
17ss, 2, 44s/4, 32 34s), pero omite lo que hay en los capítulos 6-8
El documento «P» también incorporó elementos relacionados con el
apócrifo Evangelio de Pedro (1, 2-5c, función de Herodes) y con
elementos comunes a Lucas y Juan en los relatos de la pasión y re-
surrección (en efecto, Memoirs ofPeter, documento C, que data de
los 50, como propusieron antes los autores) La redacción I usó
también, como material para Hch 11, un documento de Juan «J» en
3, 19-26 y 7, 2ss relacionado con los seguidores de Juan Bautista,
así como con un documento de viaje (Diario de viaje [«Jv»]) En la
elaboración de la redacción II de la primera parte, Lucas hizo al-
gunos cambios menores, creó los dobletes y fusiono con la redac-
ción I los capítulos omitidos 6-8 de «P» La redacción III añadió la
muerte de Judas (1,18-20) y las «otras» lenguas (2, 4)
En la segunda parte, la gesta de Pablo (9, 1-30, 13, 1-28, 31), la
redacción I usó «P» sólo en el capitulo 15, y el documento de Juan
en 13, 16-41, pero uso el documento de viaje «Jv» para los viajes
misioneros de Pablo, su arresto, su comparecencia ante los tribu-
nales en Cesárea y el viaje a Roma «Jv» fue originalmente un re-
lato de un solo viaje, con múltiples etapas, a Jerusalén, a donde Pa-
blo llevaba la colecta, pero fue fraccionado en vanos viajes por
Lucas, que en la redacción II crea de nuevo algunos dobletes Esta
complicada explicación de las «secciones nosotros» será tratada
más adelante Sólo algunas de ellas pertenecen a la fuente «Jv»
Así, en la redacción I habrían estado involucradas tres fuentes
P (con elementos de C), J y Jv Estas fuentes habrían sido también
usadas independientemente en la producción de las redacciones II
y III, además de la redacción I, así habría que tener en cuenta cua-
tro niveles de composición las fuentes y las redacciones I, II y III
La explicación de Boismard y Lamouille tiene algunos aspectos
que hay que tener en cuenta, pero en general es demasiado compli-
cada para usarla en comentarios como este, a pesar de la benévola
tentativa de Taylor en su Commentaire historique El mayor pro-
blema con esta explicación es que está elaborada con hipótesis so-
bre hipótesis y, por lo mismo, a medida que aumentan los eslabo-
138 Introducción
nes de las hipótesis, disminuye la probabilidad. Por lo tanto, en es-

ta cuestión del análisis de las fuentes, personalmente prefiero que-
darme con la forma de análisis sugerida por Benoit. Sus propuestas
son simples, relativamente manejables y probables; inspiran un
cierto grado de confianza.
(71) Edificando sobre las propuestas de Benoit, haré aquí una
lista de mi manera de entender las fuentes. Sin embargo, antes de
nada, debo repetir lo dicho anteriormente: Lucas ha impuesto su
propio estilo y lenguaje sobre todas las fuentes que usó. En resu-
midas cuentas, los Hechos son una composición completamente
lucana.
1,1-2 Prólogo: composición lucana

1,3-8 Composición lucana, de una posible tradi-
ción oral palestina
1,9-11 Composición lucana, de una posible tradi-
ción oral palestina
1, 12-14 Composición lucana, de una tradición oral
palestina
1, 15-16 Composición lucana para v. 15-17, 19a, 20-
22, 24-25a; tradición palestina para v. 18,
19b, 23, 25b-26
2, 1-13 Composición lucana, de una posible tradi-
ción oral; probablemente en v. 9-10 de al-
guna fuente escrita
2, 14-36 Discurso de Pedro: composición lucana,
usando una posible tradición palestina
2,37-41 En su mayor parte composición lucana
2, 42-47 Primer gran resumen: composición lucana
dependiente de una tradición
3, 1-11 En su mayor parte fuente palestina, con al-
gunas inserciones lucanas
3, 12-26 Discurso lucano, usando algunos detalles
recibidos
4, 1-22 Fuente palestina, excepto para el discurso
de Pedro (4, 8b-12.19-20)
4,23-31 Composición lucana, usando alguna tradi-

ción palestina
4, 32-35 Segundo gran resumen en su mayor parte
composición lucana
""4736-5, 11 Composición lucana, usando una fuente
palestina
5,12-16 Tercer gran resumen en su mayor parte
composición lucana
5, 17-42 Fuente palestina, con composición lucana
en los discursos (v 29-32 y 35-39ab)
6,1-7 Fuente antioquena
6, 8-7, 1 Composición lucana, dependiente de tradi-
ción antioquena
7, 2-53 Discurso de Esteban composición lucana,
usando alguna tradición antioquena recibida
7, 54-8, la Composición lucana dependiente de tradi-
ción antioquena
8, lb-4 Fuente antioquena
8, 5-25 Fuente palestina
9, l-19a Fuente paulina
9, 19b-25 Fuente paulina
9, 26-30 Fuente paulina, con resumen lucano en
v 31
10, 1-11,18 Fuente palestina, con inserciones lucanas
en 10, 23b 27-29 y dos discursos de Pedro
10,34-43 Discurso de Pedro composición lucana
usando alguna tradición palestina
11,5-17 Discurso de Pedro composición lucana
11, 19-26 Fuente antioquena
11,27-29 Fuente antioquena, con resumen lucano en
v 30
140 ' Introducción
12, 24-25 Resumen y sutura rúcanos, posiblemente

usando información antioquena
13,1-3.4-12 Fuente paulina
13,13-52 Fuente paulina, excepto para el discurso de
Pablo (v. 16-41), que es una composición
lucana, usando alguna tradición paulina
14, 1-7 Fuente paulina
14, 8-20 Fuente paulina, excepto para el discurso de
Pablo (v. 15-17), composición lucana
14,21-28 Fuente paulina
15, 1-2 Sutura lucana
15,3-12 Fuente antioquena, excepto para el discur-
so de Pedro (v. 7-11)
15,13-21 Composición lucana, usando una fuente
antioquena
15,22-33 Fuente antioquena, especialmente la carta
en v. 23b-29
15,35 Sutura lucana
15,41-16,4 Fuente paulina, con resumen lucano en v. 5
16, 6-10a Fuente paulina
16, 10b-17 «Sección nosotros»
17, l-15.16-22a Fuente paulina
17, 22b-31 Discurso de Pablo en el Areópago, compo-
sición lucana, usando detalles de la tradi-
ción paulina (por ejemplo, la cita de Arato)
18, 1-17 Fuente paulina, excepto para el discurso de
Galión (v. 14-15), composición lucana
18, 18-22.23-28 Fuente paulina
19,23-41 Fuente paulina, excepto para el discurso
del secretario de la ciudad (v. 35-40), com-
posición lucana

20,5-12 «Sección nosotros» (v. 5-8), con insercio-
nes de fuente paulina en v. 9-12
20,13-16 «Sección nosotros» (v. 13-15), con adición
de fuente paulina (v. 16)
20, 17-18a Probablemente composición lucana: intro-
ducción al discurso de Pablo
20, 18b-35 Discurso de Pablo en Mileto: composición
lucana con ecos paulinos
20, 36-38 Composición lucana
21,1-18 «Sección nosotros»
21, 19-20a Fuente paulina
21,20b-25 Discurso de Santiago, composición lucana
22, 1-21 Discurso de Pablo en Jerusalén, composi-
ción lucana, con nuevos detalles posible-
mente obtenidos de una fuente paulina
22,22-23, 11 Fuente paulina
23, 23-35 Fuente paulina, excepto para la carta (com-
posición lucana)
24, l-2a.9-10a Fuente paulina
24, 2b-8 Discurso de Tertulo, composición lucana
24, 10b-21 Discurso de Pablo, composición lucana
24, 22-27 Fuente paulina, aunque v. 24-26 pueden ser
composición lucana
25,1-12 Fuente paulina, excepto para el discurso de
Pablo (v. 8.10-11), composición lucana
25, 14b-21.24-27 Discurso de Festo: composición lucana
26, 1-23 Discurso de Pablo: composición lucana
26, 24-32 Fuente paulina, excepto para las palabras
de Pablo, composición lucana
142 Introducción
27, 1-28, 16a «Sección nosotros», con seis inserciones de

la fuente paulina (27, 9-11.21-26.31.33-
36.43; 28, 2b-6)
28, 17-20.25c-28 Discursos de Pablo en Roma: composición
lucana, usando tradición paulina
28,21-25ab.30-31 Conclusión lucana (con un resumen), usan-
do tradición paulina.
Por último, no he hecho mención de las cartas de Pablo como

fuentes de los Hechos, porque pienso que Lucas no leyó ninguna
de ellas.
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144 Introducción
4. Uso del Antiguo Testamento en los Hechos > "> <
(72) Relacionado con la cuestión de las fuentes de los Hechos

está el uso que Lucas hace del Antiguo Testamento. Lucas entrela-
zó, a veces, su relato de la historia de Jesús con referencias al An-
tiguo Testamento para enfatizar la continuación de la historia bíbli-
ca que estaba escribiendo. Este aspecto de su relato se ve realzado
en la continuación con la narración de episodios que evidencian el
cumplimiento de lo que había leído en el Antiguo Testamento. Hay
treinta y siete lugares en los Hechos en los que Lucas importó ver-
sículos enteros o frases significativas del Antiguo Testamento.
(73) Las citas son las siguientes:
Hechos Citas delAT Hechos Citas delAT

1,20 Sal 69, 26; 7,30 Ex 3, 2
Sal 109, 8 7,32 Ex 3, 6
2, 17-21 J13, 1-5 7,33 Ex 3, 5
2, 25-28 Salló, 8-11 7,34 Ex 3, 7-8;
2,30 Sal 132, 11 Ex 3, 10
2,31 Sal 16, 10 7,35 Ex 2, 14
2, 34-35 Sal 110, 1 7,37 D t l 8 , 15
3,13 Ex 3, 6.15 7,40 Ex 32, 1.23
3,22 Dt 18, 15-16 7, 42-43 Am 5, 25-27
3,23 Dt 18, 19; 7, 49-50 Is66, 1-2
Lv 23,29 8, 32-33 Is 53, 7-8
3,25 Gn22, 18; 26, 4 13,22 Sal 89, 21;
4,11 Sal 118,22 1 Sm 13-14
4,24 Sal 146, 6 13,33 Sal 2, 7
4, 25-26 Sal 2, 1-2 13,34 Is 53, 3
7,3 Gnl2, 1 13,35 Sal 16, 10
7,5 Gn 17, 8; 48, 4 13,41 Hab 1, 5
7,6-7 G n l 5 , 13-14; 13,47 Is 49, 6
Ex 3, 12 15, 16-17 Am9, 11-12
7, 18 Ex 1,8 23,5 Ex 22, 27
7, 27-28 Ex 2, 14 28, 26-27 Is 6, 9-10
Uso del Antiguo Testamento 145
(74) Además de las citas que acaban de enumerarse, hay otros

muchos casos en los que Lucas ha usado frases del Antiguo Tes-
tamento en la composición de los Hechos. En ocasiones estas fra-
ses, cuando no son realmente citas, tienen la forma de alusiones.
Si se comparan las citas en negrita del Antiguo Testamento en el
texto griego de Hechos, según la cuarta edición de GNT, donde
son escasas, con las de ediciones anteriores de NTG de Nestle-
Aland (por ejemplo, la edición 25), se encontrarán muchas más
frases en negrita que en ediciones anteriores de NTG. Recurrir a
los versículos o frases en negrita indica cuánto dependen los lec-
tores de las decisiones del editor moderno, quizá algo subjetivas,
sobre el carácter de tales frases, bien sean citas, alusiones o nada.
Ciertamente, las citas en negrita de la cuarta edición de GNT no
concuerdan con las citas en cursiva en NA27, que pretende, por lo
demás, ser el mismo texto. Por ejemplo, para 15, 16-17, NA27 re-
mite a Is 45, 21 como la fuente de la línea final de la cita del An-
tiguo Testamento, que es, por lo demás, de Am 9, 11-12, pero la
alusión es tan vaga que no la he escrito en cursiva. En toda esta
discusión he seguido las citas en negrita de GNT. Sin embargo,
las frases adicionales en negrita en ediciones anteriores de Nest-
le-Aland sí dan ciertamente una idea de en qué medida, al menos,
la fraseología lucana depende del texto griego del Antiguo Testa-
mento.
(75) No es de extrañar que las citas del Antiguo Testamento ha-
yan sido sacadas de una traducción griega, afín a la de los LXX, al
menos los LXX que nosotros conocemos. El hecho de que estén
sacadas de los LXX revela, en la mayoría de los casos, que no pue-
den atribuirse a una fuente que hubiera sido escrita en arameo. Por
estar tomadas de los LXX, realzan la narración en la primera parte
de los Hechos con un colorido típico de los LXX, que algunos co-
mentaristas llaman semítico. Wilcox ha sostenido, sin embargo,
que en 24 textos de los Hechos en los que se cita el Antiguo Testa-
mento las citas se apartan del textus receptus de los LXX, y están
más en consonancia con el texto masorético, los targumim u otras
formas veterotestamentarias (Semitisms ofActs). No obstante, esa
explicación necesita un examen más riguroso del que ha recibido
hasta ahora. E. Richard ha examinado los 24 textos discutidos por
Wilcox y concluye: «En ningún caso su prueba es convincente»
{Oíd Testament inActs, 340). Algunas de las citas están refundidas
'*!
146 Introducción
o abreviadas, y comentaremos detalladamente en las notas los ver-

sículos de los Hechos donde aparecen.
(76) Lo que sí resulta extraño es que la gran mayoría de las ci-
tas del Antiguo Testamento aparecen en la primera parte de los He-
chos, en los capítulos 1-15. Sólo dos (Ex 22, 27 en Hch 23, 5; e Is
6, 9-10 en 28, 26-27) se encuentran en la segunda parte, donde se
narra la obra misionera de la historia de Pablo. Hasta qué punto es-
to es debido a fuentes que Lucas ha usado es cosa que puede ser
debatida. La mayor parte de las citas de la primera parte ocurren
también en los discursos, especialmente los destinados a auditorios
judíos, que se esperaría entendieran las citas o alusiones al Antiguo
Testamento.
(77) Además de las citas explícitas y el obvio préstamo de fra-
ses, en los Hechos hay también varias referencias globales a lo que
Dios «había anunciado de antemano por sus profetas» (3, 18), o a
lo que «todos los profetas... desde Samuel en adelante... anuncia-
ron» (3, 24), o «en su favor [de Jesús de Nazaret] todos los profe-
tas testifican» (10, 43). Tales referencias globales al Antiguo Tes-
tamento pueden encontrarse más adelante en el texto en 17, 3; 18,
28; 24, 14; 26, 22. Se llaman referencias «globales» porque, por lo
general, no citan o hacen alusión a pasajes específicos del Antiguo
Testamento, sino que resumen lo que Dios hizo o dijo en el Anti-
guo Testamento, y a menudo usan el «todo» hiperbólico lucano.
Por otra parte, tales referencias globales son casi exclusivamente
lucanas en el Nuevo Testamento, lo que revela el modo típico luca-
no de usar las antiguas Escrituras.
(78) Todas las referencias al Antiguo Testamento muestran có-
mo Lucas ha tratado de lograr, de forma muy característica, su ob-
jetivo de presentar la historia de Jesús y su secuencia como una
continuación de la historia bíblica. Es el relato de una nueva era de
la historia humana, pues narra cómo los apóstoles y los discípulos
llevaron a cabo el mandato de Cristo resucitado de ser testigos su-
yos y de su misión, pero esa historia tiene sus raíces en el Antiguo
Testamento.
(79) Una de las razones de por qué Lucas ha hecho un conside-
rable uso del Antiguo Testamento es la cristología, su deseo de rela-
cionar la historia de Jesús y su continuación con el plan de Dios, co-
menzado en el Antiguo Testamento, y más aún la función de Jesús
en ese plan. Al final del evangelio, Lucas describe a Cristo resuci-
Uso del Antiguo Testamento 147
tado explicando a los discípulos, camino de Emaús, todo lo que el

Antiguo Testamento ya había dicho de él: «Y comenzó por Moisés
y por todos los profetas y les interpretó lo que se refería a él en to-
da la Escritura» (Le 24, 27). Por otra parte, cuando Cristo resucita-
do se apareció a los once y a los que estaban con ellos, dijo: «Esto es
lo que significaban mis palabras, las que os dije estando aún con
vosotros: Tiene que cumplirse todo lo que está escrito en la ley de
Moisés, en los profetas y en los salmos acerca de mí» (Le 24, 44).
Estas declaraciones fueron puestas en boca de Cristo al final del
evangelio, pero ellas dominan el uso lucano de las citas veterotesta-
mentarias en el segundo volumen de su composición, pues no sólo
la historia de Cristo, sino también su prolongación son vistas como
el cumplimiento de lo que el Antiguo Testamento había predicho.
(80) El motivo de la promesa y su cumplimiento se encuentran
por doquier en los escritos del Nuevo Testamento, pero el uso que
Lucas hace de él es más pronunciado. Y aun cuando Lucas no usa
nada que se parezca a la fórmula de citas encontrada en Mateo
(cuando menos diez veces) y alguna que otra vez en Juan (por
ejemplo, 12, 38; 13, 18; 17, 12), el hecho de que en los Hechos, al
igual que en el evangelio, se cite el Antiguo Testamento con tanta
frecuencia es parte del uso característico que Lucas hace de ese
motivo profético. Por esta razón Jervell llama acertadamente a Lu-
cas «el teólogo de las Escrituras por excelencia» (The Center, 122).
(81) Otra razón del uso de citas y alusiones veterotestamenta-
rias en los Hechos es el interés de Lucas en subrayar la función del
Espíritu en la inauguración del testimonio que los discípulos han
de dar de Cristo resucitado. Este uso del Antiguo Testamento apa-
rece en el segundo discurso de Pedro en el primer Pentecostés cris-
tiano (2, 14-36), en el que se cita al profeta Joel, y el peso de la ci-
ta es enfatizar la efusión del Espíritu: «Derramaré algo de mi
Espíritu sobre toda carne» (2, 17); y «aun sobre mis criados y so-
bre mis criadas derramaré algo de mí Espíritu aquellos días» (2,
18). Por otra parte, Lucas reconoce que el Espíritu santo habló por
medio de David (4, 25), cuando cita el Salmo 2, 1-2 en la oración
de los primeros cristianos.
(82) Las citas del Antiguo Testamento en los Hechos represen-
tan una parte importante en los discursos de Pedro y de Pablo, y
también en el de Esteban. En los discursos pronunciados por Pe-
dro, que están dirigidos principalmente a los judíos, puede verse el
148 Introducción
interés de Lucas por ligar el acontecimiento Cristo con las Escritu-

ras. En el caso de Pablo, el uso del Antiguo Testamento se ve en la
«palabra de exhortación» dirigida en la sinagoga de Antioquía de
Pisidia a los judíos y a los temerosos de Dios (13, 16-41), en la que
refiere primero los hechos poderosos de Dios y luego la función de
Jesús de Nazaret. Cuando Pablo habla a los paganos, como, por
ejemplo, a los atenienses en el Areópago (17, 22-31), no cita explí-
citamente el Antiguo Testamento, lo que es comprensible, pero aun
en ese discurso las frases son un eco del uso veterotestamentario.
Por supuesto, cuando se dirige a los cristianos, los ancianos de Efe-
so convocados en Mileto (20, 18-35), Pablo alude al Antiguo Tes-
tamento, si bien no con tanta frecuencia como sería de esperar.
(Cf., además, Bruce, Paul's Use). Lo más importante de todo es
que Lucas describe a Pablo diciendo: «Yo creo todo lo que está de
acuerdo con la ley y lo que está escrito en los profetas» (24, 14).
(83) Jervell sostiene que para Lucas «David, padre del Mesías,
es el profeta por excelencia, la figura central en las Escrituras»
(The Center, 126), más importante aún que Moisés. Cf. 1, 16; 2,
25.30.34; 4, 25. Jervell hace énfasis también en la posición cen-
tral que los profetas del Antiguo Testamento tienen en los Hechos,
y el problema que 13, 38 ocasiona: «De todo lo que no pudisteis
ser liberados por la ley de Moisés, por este [Cristo, el descen-
diente de David, el 'profeta'] queda liberado todo el que cree».
Sin embargo, el contraste entre David y Moisés aparece aquí só-
lo implícito, y Jervell lo ha exagerado. Además Lucas usa las Es-
crituras en los Hechos para legitimar la misión a los gentiles, co-
mo ha puesto de relieve Tyson (The Gentile Mission). Esto aparece
al final del discurso de Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pi-
sidia (13, 44-47), en los comentarios de Santiago en el «concilio»
de Jerusalén (15, 13-21), y en los comentarios de Pablo en Roma
(28, 23-28); y de manera encubierta en la historia de la conversión
de Cornelio (10, 1-11, 18), donde no hay cita alguna del Antiguo
Testamento, a no ser indirectamente en 10, 43. Tyson, sin embar-
go, ha dado demasiada importancia a la tensión que tal uso luca-
no de las Escrituras causa en lo que a las regulaciones bíblicas de
los alimentos se refiere.
(84) Además del uso de citas y alusiones del Antiguo Testa-
mento en los discursos, las narraciones de los Hechos se ven, a ve-
ces, influidas por la fraseología de los LXX; aun en la segunda mi-
Uso del A T • bibliografía 149
tad de los Hechos, donde la narración sobrepasa a los discursos, las

referencias marginales al Antiguo Testamento en NA27 merecen ser
tenidas en cuenta.
(85) Finalmente, al citar el Antiguo Testamento, Lucas hace uso
de fórmulas introductorias contemporáneas, como kathos gegrap-
tai, «según ha sido escrito» (7, 42; 15, 15); o hós... gegraptai, «se-
gún está escrito» (13, 33); o gegraptai gar, «pues está escrito» (1,
20; 23, 5); pero también elalésen de houtós ho theos, «estas fueron
las palabras que Dios usó» (literalmente, «Dios habló así»: 7, 6; cf.
7, 7); o touto estin to eiremenon dia tou prophétou lóel, «esto es lo
que quiso decir por el profeta Joel cuando dijo» (2, 16). Estas fór-
mulas se sabe que son contemporáneas, pues tienen un equivalen-
te hebreo casi exacto en los textos de Qumrán (Fitzmyer, The Use,
7-16) y difieren notablemente de las fórmulas introductorias en la
Misná de hacia el 200 d.C.
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5. Composición de los Hechos y análisis crítico de la forma <~
(86) En los Hechos pueden distinguirse varias formas de com-

posición: narraciones, resúmenes, «secciones nosotros» y discur-
sos. Estas cuatro subformas han sido usadas de diversas maneras y
juntas constituyen los Praxeis apostoldn, que se prestan a diferen-
tes modos de análisis e interpretación. • >:
v
a) Narraciones ¡ '
(87) No es de extrañar que la mayor parte de los episodios de los

Hechos sean transmitidos en forma narrativa. Después de todo, es-
to concuerda con el nombre que el mismo Lucas usó para describir
su obra en dos volúmenes, diegesis, «exposición narrativa», cuyo
significado ya ha sido discutido (Luke, 17.172-173.292; Lucas I,
27.289-291; II, 18-19). Este aspecto es también una de las razones
de por qué se le dio el título de «Hechos». Cf. §§4-7, supra.
El continuo carácter narrativo de la exposición en los Hechos lo
diferencia del evangelio lucano, en el que, además de los dichos y
las parábolas de Jesús, podrían catalogarse como narraciones las
historias de milagros, las de declaraciones públicas y las historias
sobre Jesús (o Juan Bautista), así como los relatos de la infancia,
pasión y resurrección. Las narraciones de los Hechos, sin embargo,
relatan un periodo de la propagación de la palabra de Dios más ex-
152 Introducción
tenso que el breve relato de un año del ministerio de Jesús en el

evangelio y abarcan, además, una extensión geográfica más amplia.
(88) Los episodios narrativos de los Hechos incluyen a veces
historias de milagros, pero la mayoría se parecen más a las histo-
rias evangélicas sobre Jesús o Juan. Pedro y Pablo están relacio-
nados con la forma narrativa de los Hechos. La diferencia de los
episodios narrativos de los Hechos está en que, a menudo, van
entremezclados con discursos. Estos episodios difieren de las
historias de declaraciones en cuanto que los discursos no se con-
servan en la tradición sino por una declaración o una frase clave,
lo que es característico de esa subforma en la narración evangé-
lica. Lucas trata los discursos como parte integrante de los episo-
dios narrativos.
(89) La narración es una forma de historia que en determina-
dos episodios dramáticos refiere la propagación de la palabra de
Dios desde Jerusalén hasta «lo último del mundo» (1, 8) y, en me-
nor medida, cuenta la evangelización de los gentiles sin insistir en
el cumplimiento de la ley mosaica. El drama en los episodios ha-
bla del progreso de esa propagación, junto con sus obstáculos y
fallos, pues en ocasiones la palabra no es aceptada. La narración
no es triunfalista ni está exenta de problemas. El testimonio que
los discípulos llevan de Cristo resucitado a veces tiene éxito, pero
también encuentra oposición, rechazo y persecución. Tal es la
principal función de los episodios narrativos que, además, descri-
ben el carácter de Pedro y de Pablo, los dos grandes protagonistas.
Las narraciones no deben ser tomadas como historias edificantes
contadas por Lucas (como Haenchen quiere hacernos creer, Acts,
103-110), sino que están relacionadas con la amplia tradición de
la historiografía helenística y han sido transformadas por Lucas
«en una nueva forma 'kerigmática' de historiografía» (Hengel,
Acts, 34).
(90) Por otra parte, la narración en los Hechos es, sobre todo, la
manera que Lucas tiene de presentar su teología, como B. R. Ga-
venta ha demostrado: «La teología de Lucas está entrelazada e irre-
versiblemente ligada a la historia que cuenta y no puede separarse
de ella. Una tentativa de hacer justicia a la teología de Lucas en los
Hechos debe luchar por reivindicar el carácter de los Hechos como
narración» (Toward a Theology, 150).
Composición y análisis critico de la forma 153
b) Resúmenes
(91) K. L. Schmidt usó la expresión Sammelbericht para desig-

nar pasajes del evangelio de Marcos (1, 39; 3, 10-12) que pertene-
cían al marco redaccional del evangelista y llenaban lagunas, dan-
do así cierta continuidad a la narración del evangelio (Der Rahmen
der Geschichte Jesu, Berlín 1919, 7-8.13.66). Desde la obra de Sch-
midt se ha dado en designar «resumen» a tales descripciones gené-
ricas de la actividad de Jesús en la tradición evangélica.
(92) Si bien hay resúmenes declarativos del evangelista en el ter-
cer evangelio (4, 14-15; 4, 31-32.40-41; 6, 17-19; 8, 1-3; 19,47-49;
21, 37-38), una de las diferencias notables con los Hechos es el nú-
mero de versículos o bloques de versículos con resúmenes declara-
tivos ligados a las narraciones. Hay declaraciones generalizadoras
sobre las circunstancias, que crean una cadena de acontecimientos
que salpican la narración y describen el aumento y desarrollo de la
primitiva comunidad cristiana. A pesar de la preocupación del autor
por la narración de los detalles, esas frases generalizadas sirven de
señal a los lectores, recordándoles el progreso que la palabra de
Dios está haciendo. Por consiguiente, constituyen en los Hechos
una categoría crítico-formal diferenciada.
(93) Los resúmenes son de tres clases:
(a) Resúmenes mayores: 2,42-47; 4, 32-35; 5, 12-16. En los pri-
meros capítulos de los Hechos se encuentran declaraciones que abar-
can varios versículos y que están, en cierto modo, relacionadas unas
con otras. Estos resúmenes declarativos describen de manera idílica
la primavera de la Iglesia cristiana en Jerusalén. Son probablemente
amalgamados o refundidos y comparten o se prestan detalles, como
Benoit (Remarques) y otros (Cerfaux, Jeremías) han demostrado.
(b) Resúmenes menores: 1, 14; 6, 7; 9, 31; 12, 24; 16, 5; 19, 20;
28, 30-31. C. H. Turner ha usado estos siete resúmenes, que por lo
general constan de un solo versículo, para dividir los Hechos en
seis «paneles» históricos (cf. J. Hasting [ed.], A Dictionary ofthe
Bible I, New York 1900, 421; A. H. McNeile, An Introduction to
the Study ofthe New Testament, Oxford 2 1953, 97-99). Que esta
fuera la intención de Lucas es otra cuestión, pues 5, 42 puede per-
tenecer también a esta clase de resumen declarativo.
(c) Resúmenes numéricos: 2, 41; 4, 4; 5, 14; 6, 1.7; 9, 31; 11,
21.24; 12, 24; 14, 1; 19, 20. Algunos de estos ya han sido incluidos
154 Introducción
en a) o b). Se caracterizan por el uso de números y sirven para me-

dir el crecimiento numérico de la Iglesia.
Aunque Lucas, al componer estos resúmenes, pudo depender
en parte de formas que se encuentran ya en el evangelio de Marcos,
lo más probable es que las usara imitando las descripciones hele-
nísticas de grupos religiosos o filosóficos o de escritores tales co-
mo Claremón de Alejandría, Filón, Josefo. Resúmenes semejantes
se encuentran también en Filóstrato, escritor del siglo II, y Jámbli-
co, del siglo III. En otras palabras, los resúmenes eran parte de una
manera helenística de escribir prosa narrativa.
c) «Secciones nosotros» ' , .^
(94) Las narraciones en los Hechos están, por lo general, con-

tadas en la tercera persona del singular o plural, pero en la segunda
parte hay cuatro pasajes distintos en los que la narración pasa ines-
peradamente de la tercera persona a la primera del plural y por eso
sobresalen del resto de la historia. Estos son 16, 10-17; 20, 5-15;
21, 1-18; 27, 1-28, 16, todos ellos parte de la fuente paulina o de
itinerario. El autor nunca dice qué significa este «nosotros», y es-
pontáneamente se tiende a suponer que él se está incluyendo entre
ellos, pero eso es parte del problema que estos pasajes presentan.
Por otra parte, el códice de Beza, algunos textos de la Vetus la-
tina, versiones coptas y una cita de Agustín, leen para 11, 28: én de
pollé agalliasis. synestrammenon de hemon ephe heis ex auton
onomati Agabos semainón, «y había mucho regocijo. Cuando nos
habíamos reunido todos, uno de ellos, llamado Ágabo dijo, profe-
tizando por medio del Espíritu...». Esta problemática lectura del
texto «occidental», que introduce en la primera parte de los Hechos
una «sección nosotros» es, por lo demás, desconocida en la gran
mayoría de los manuscritos. Y puesto que no aparece en el texto
alejandrino, no la considero parte del texto original de los Hechos,
ni siquiera parte del grupo original de las «secciones nosotros».
(95) El carácter de las «secciones nosotros» ha sido muy deba-
tido. Hasta no hace mucho, era habitual proponer para ellas tres ex-
plicaciones diferentes.
(a) Desde antiguo las «secciones nosotros» se han entendido
como un medio por el que el autor expresaba su personal asocia-
ción con algunos de los viajes y obras misioneros de Pablo. Esta
explicación de las «secciones nosotros» aparece por primera vez en

los escritos de Ireneo (Adversus Haereses 3, 1, 1; 3, 14, 1-3 [SQE,
533-537]) y ha sido adoptada por otros escritores patrísticos en los
que influyó. Ireneo recurre a las «secciones nosotros» de los He-
chos para demostrar cómo Lucas era un akolouthos, sectator, «un
seguidor» de Pablo. Cf. Luke, 36-41 (Lucas I, 91-98), donde admi-
tí que la prueba usada por Ireneo toleraría la identificación de Lu-
cas como un «colaborador ocasional» de Pablo, pero no, según él
dice, como un compañero «inseparable».
En tiempos modernos, esta explicación ha tomado la forma de
un diario del autor o notas de viaje que Lucas habría guardado y
más tarde usó al escribir los Hechos, conservando el «nosotros» co-
mo una indicación de su asociación con Pablo en ciertos episodios.
Este uso del «nosotros» equivaldría a pasajes similares en la litera-
tura helenística, en los que el paso de tercera persona a primera del
plural indica, como han hecho notar Norden y Nock, la participa-
ción personal del autor en los sucesos narrados. Tal «nosotros» no
está presente en Hch 1-15 porque Lucas no estaría insinuando allí
ninguna participación en los sucesos que cuenta. Sin embargo, a
veces se dice que 16, 17 y 21, 18 presentan razones contra la inclu-
sión de Lucas en el «nosotros», pues Pablo parece diferenciarse
aquí de ese «nosotros» (Kümmel, Introduction, 176). Con todo, aun
cuando Pablo pueda parecer diferenciado en la fórmula usada, la
frase en cada caso aún sugiere tal asociación, pues la distinción real-
mente no contradice esta explicación de las «secciones nosotros».
Por otra parte, Nock ha demostrado que la conservación de tales
diarios no estaba reservada a los reyes y autoridades, y ha llamado
la atención sobre ejemplos antiguos en Pap. Osloensis 2 (cf. S.
Eitrem-L. Amundsen, Papyri Osloenses I-III, Oslo 1925-1926, 40;
y Pap. Rylands 627); cf., además, los Essays on Religión and the
Ancient World de Nock, Cambridge 1972, 824-825.
Cerfaux, Dupont, Feine-Behm, Fusco, R. M. Grant, J. Knox,
McNeile, Munck, Nock, Polhill, Meinertz, Michaelis y Wikenhau-
ser han seguido esta explicación de las «secciones nosotros». La
principal objeción a esta explicación proviene de la imagen que los
Hechos presentan de Pablo, sobre lo cual diremos más a su debido
tiempo.
(96) (b) Algunos comentaristas modernos, por lo general aque-
llos que tienen dificultad en considerar al Lucas tradicional como
156 . Introducción
autor de los Hechos, han explicado las «secciones nosotros» como

memorias, como una relación de viaje, o como el informe de un
testigo presencial, compuesto por alguien distinto del autor, pero
que fue usado por este, que conservó la formulación de la primera
persona del plural. Para tales comentaristas las «secciones noso-
tros» serían o una fuente aparte que el autor habría usado junto con
la fuente paulina o de itinerario, o posiblemente parte de esta últi-
ma. Así Schwanbeck (memorando escrito por Silas), Hilgenfeld y
Wendt (ambos compararon las memorias en Esdras y Nehemías),
Norden (que las llamó hypomnemata, «memorias»), Dibelius (que
sostiene que tanto la lingüística como los estilos literarios de las
«secciones nosotros» no difieren esencialmente de otros pasajes
[en la fuente itinerario detrás de 13, 14-21, 18]), que tratan de epi-
sodios similares» [Studies, 5; cf. 196-197]). Desde este punto de
vista, surge la denominación común de las «secciones nosotros»
como itinerario. Borse, Dockx, Haenchen, Roloff y Wehnert han
seguido también esta explicación.
Pero esta interpretación tiene sus problemas. Si provienen de al-
guien distinto del autor de los Hechos, ¿de quién habrían sido las
notas de viaje? Se han propuesto: Aristarco, Epafroditas, Silas, Ti-
moteo, Tito. Tales proposiciones se basan sólo en especulaciones,
sin prueba alguna. Por otra parte, si las «secciones nosotros», como
insiste Harnack y admite Dibelius, tienen el mismo estilo literario
que el resto del itinerario, entonces ¿por qué separarlas? Es más, si
se va a explicar el «nosotros» de estas secciones recurriendo a un
texto escrito anterior, no lucano, entonces hay que tener en cuenta
todos los problemas sobre esa fuente planteados por Dupont (Sour-
ces, 94-112). Por otra parte, Haenchen demostró que la supuesta
lista de lugares de escala y el uso de «nosotros» raramente se dan
juntos y que, por lo general, tal itinerario no se encuentra en la úl-
tima parte de los Hechos.
(97) (c) También se han considerado las «secciones nosotros»
como una forma literaria distinta usada por el autor (por lo general
no Lucas) para ciertos pasajes de los Hechos. Esto se ha propues-
to de dos maneras diferentes:
(98) (i) Las «secciones nosotros» serían un medio literario de
lograr ciertos efectos: o bien dar vida al relato haciendo que el
lector tenga la impresión de que el autor estaba muy bien infor-
mado de los acontecimientos (así Haenchen, «¡Ve» in Acts, 85:
cuando no enfoca «toda su atención en Pablo», el autor «da al

lector la certeza de que esta aprendiendo esas cosas de primera
mano»), o bien hacerle ver al lector que en algunas secciones
ellos están en contacto con recuerdos personales o testimonios
presenciales (Haenchen «Hace que el lector se sienta directa-
mente conectado con la vida de Pablo») En esta clase de expli-
caciones las «secciones nosotros» pueden muy probablemente
provenir de una fuente particular, la formulación de la primera
persona del plural habría sido, entonces, reservada para el final
de los Hechos como un artificio literario para alcanzar tal objeti-
vo Schneider (Apg I, 92) y Barrett (Luke the Historian, 22) han
seguido igualmente esta explicación de las «secciones nosotros»
Esta explicación ha sido también propuesta en su forma mas ex-
trema, como un instrumento pseudoepigrafico o una ficción deli-
berada el autor, que nunca llego a ser compañero de Pablo, quie-
re hacerse pasar como tal (asi Overbeck, Vielhauer, Conzelmann
y Lmdemann, Interpreting, 241)
La principal objeción a esta explicación de las «secciones noso-
tros» es la de su carácter ficticio y la falta de una norma o practica
literaria contemporánea para ilustrarla Los paralelos extrabibhcos
antiguos, en los que se encuentra la formulación de la primera per-
sona del plural, como han puesto de relieve Norden, Dibehus y
Nock, difieren notablemente de sus supuestos usos en los Hechos,
por cuanto sus autores se expresan de esta manera porque fueron
realmente testigos oculares de los hechos descritos, por ejemplo,
en los viajes por mar En estos textos apenas hay indicios de que
puedan ser una ficción literaria Por otra parte, en los Hechos se
usa el «nosotros» en algunos episodios en los que los aconteci-
mientos apenas si son importantes o llamativos y a los que el testi-
monio ocular añade muy poco Aun mas, ¿que razón habría para
que el autor usara el «nosotros» de forma esporádica, si lo que que-
na era dar a su relato la apariencia de una narración de testigo pre-
sencial9 (Kummel, Introduction, 184) ¿Por que habría usado «noso-
tros» en una forma tan limitada 7 En el escrito anónimo llamado
Hechos, el «nosotros» apenas si tiene un proposito pseudoepigra-
fico Probablemente, Teófilo, a quien esta dedicada la obra, y otros
lectores como el en los últimos decenios del siglo I de la era cris-
tiana, entendieron las «secciones nosotros» como una expresión de
la propia identificación del autor
158 Introducción
(99) (ii) Las «secciones nosotros» no provienen de una fuente

particular, sino que representan un género literario diferente, que el
autor usa especialmente en episodios relacionados con viajes por
mar, empleando así un «estilo genérico convencional dentro de la
literatura helenística». La última frase es de Robbin (The We-Pas-
sages, 6), que ha recogido ejemplos extrabíblicos de ese estilo que,
según él, explican las «secciones nosotros» como una forma litera-
ria antigua que el autor de los Hechos imita. El uso del «nosotros»
simplemente expresa la experiencia colectiva de los que son des-
critos como compañeros de viaje en un barco, sin importar el he-
cho de que el autor participara o no en el viaje (ibid., 17). Los
ejemplos extrabíblicos describen los viajes por mar con tormentas,
naufragios, desembarcos en costas desconocidas, encuentros con
indígenas hostiles o amistosos, todo narrado en primera persona.
Esta explicación de las «secciones nosotros» ha interesado a varios
comentaristas actuales: Bovon (Luc: Portrait, 17), Dillon (NJBC,
723), Karris (What, 39), H. Koester (lntroduction II, 50).
(100) Si las «secciones nosotros» representan un recurso litera-
rio premeditado, surgen nuevos problemas:
(aa) ¿Por qué esto aparece sólo en algunos pasajes de los He-
chos: de Tróade a Filipos, de Filipos a Jerusalén y de Cesárea a Ro-
ma? Los viajes en barco se mencionan, además, en 13, 4 (de Se-
leucia, puerto de Antioquía en el Orantes, a Salamina en Chipre),
en 13, 13 (de Pafos, Chipre, a Perge de Panfilia), y en 14, 26 (de
Atalía, cerca de Perge, de vuelta a Antioquía), todos ellos narrados
en tercera persona. Asimismo, la navegación aparece insinuada en
17, 14 (cuando los cristianos de Berea envían fuera a Pablo), en 18,
18 (cuando Pablo parte de Corinto para Siria), en 18, 21 (cuando se
hace a la mar desde Éfeso a Cesárea Marítima) y quizás en 20, 1-2;
y, sin embargo, en ninguno de estos pasajes se usa la primera per-
sona del plural.
(bb) Se percibe otra dificultad en la primera «sección nosotros»
(16, 10-17), donde el «nosotros» de los v. 10-12 está, ciertamente,
relacionado con la travesía por mar. No obstante, ¿por qué continúa
usando el «nosotros» cuando Pablo se encamina a un sitio para el
rezo fuera de Filipos, a orillas de un río, y sólo en la primera parte
de la historia sobre el exorcismo de Pablo a la muchacha con espí-
ritu-pitón (o de adivinación) (16, 13-17)? Además, 16, 10 es la de-
claración de una intención (salir para Macedonia); si el «nosotros»
Composición y análisis critico de ¡a forma 159
estuviera relacionado con un viaje por mar, debería comenzar en

16, 11 Cabria hacer una pregunta similar sobre 20, 7-8 que provee
el escenario para el interminable discurso de Pablo en Tróade y el
incidente de Eutiquio Finalmente, los v 13-16 continúan en la pri-
mera persona del plural, pero el v. 16, que habla del viaje por mar
de Pablo «bordeando Efeso», lo cuenta en la tercera persona del
singular Esto se da también en los v 9-12. Por otra parte, ¿por qué
continua el «nosotros» durante el relato del viaje por tierra desde
Tolemaida a Cesárea Marítima (21, 7-8a), durante la historia sobre
Felipe, el evangelista, sus hijas y Ágabo (21, 8b-14), y durante la
narración de otro viaje por tierra desde Cesárea a Jerusalen (21,
15-18)7 Para soslayar el problema, en su último artículo, Robbms
trato de atenuarlo titulándolo By Land and Sea, (mientras conserva
Sea Voyages en la última parte del título'
(ce) Hay que plantear un problema más seno sobre la supuesta
norma o práctica en la literatura helenística contemporánea, a la
que Robbms ha recurrido Sostiene que en esa literatura «los viajes
por mar están, a menudo, formulados en una narración en primera
persona» («The We-Passages», 5) Sin embargo, como paralelos ci-
ta las narraciones egipcias de La Historia de Sinuhe (hacia 1800 a
C ) y El viaje de Wen-Amun a Fenicia (hacia 1100 a C ) Aparte del
hecho de que no son escritos de literatura griega, y sin tomar en
cuenta la «literatura helenística», estas son narraciones que usan la
primera persona del singular no la primera del plural La Historia
de Sinuhé está narrada casi en su totalidad en la primera persona
del singular No sólo los viajes por mar o las travesías por los la-
gos, sino también sus relaciones con Ammi-enshi, gobernador del
Alto Retenu (cerca de Byblos), y sus «muchos años» de casado y
de servicio militar están narrados en la primera persona del singu-
lar Este es un texto con el que difícilmente pueden compararse las
«secciones nosotros» de los Hechos
Lo mismo puede decirse del relato de Wen-Amun Se usa la pri-
mera persona del singular para el viaje desde Tams, a través del
gran mar de Siria, hasta Dor (en la costa norte de Palestina) y lue-
go Byblos Se usa también para la narración de todas las relaciones
de Wen-Amun con el príncipe de Byblos (cf ANET, 18-22 [espe-
cialmente 18], 25-29) Robbms cita también el acadio Poema de
Gilgamesh (tdifícilmente literatura helenística'), donde la narra-
ción en la primera persona del singular no se limita al viaje al mon-
160 Introducción
te Nisir, sino que habla, además, de la construcción de un barco,

del derramamiento de una libación en la cumbre de una montaña, y
del favor concedido a Atrajasis de ver los sueños. Es más, cuando
se menciona el viaje, se usa la tercera persona del plural: «Gilga-
mesh y Urshanabi subieron a bordo del barco; [ellos pusieron] el
barco en camino y navegaron lejos» (XI, 256-257; ANET, 96).
El uso que Robbins hace de la Odisea de Homero y de recono-
cidos escritores helenísticos como Varrón y Dión Crisóstomo en-
cuentra dificultades semejantes (cf. mi Authorship ofLuke Acts,
20-21). El resultado es que este recurso literario «convencional» es
más una suposición que algo demostrado. La prueba de los viajes
por mar revela que estos eran un tópico en la literatura antigua, in-
cluso en la helenística, pero no demuestra que fueran realmente
una forma literaria que exigiese el uso de la primera persona del
plural. Aún está por probar que las «secciones nosotros» de los He-
chos son «ciertamente un subterfugio literario» (Bovon). Como di-
ce Praeder: «No se trata de esperar que los viajes por mar en la li-
teratura antigua «incluyan una narración en primera persona»
(citando a Robbins, The We-Passages, 228; cf. Acts 27, 1-28, 16,
684, n. 3). Cf, además, sus artículos The Problem y Luke-Acts and
the Ancient Novel.
(101) (d) Más recientemente, Boismard y Lamouille han estu-
diado el problema de las «secciones nosotros» y propuesto una so-
lución totalmente diferente. Según ellos, la narración de 27, 1-13
revela que está compuesta de más o menos dos relatos paralelos,
uno en la primera persona del plural y el otro en la tercera perso-
na. Este último proviene de la redacción I (cf. §70 supra), pero el
anterior procede de un documento relacionado con 20, 5-21, 17
(una lista de las escalas hechas por el barco en el que iban Pablo
y sus compañeros de viaje). Es un diario de viaje «Jv», llevado por
un compañero de Pablo (posiblemente Silas) que, sin embargo, no
incluyó todas las «secciones nosotros»; no incluyó 16, 13-15; 20,
7-12, que resulta más bien de la redacción II. Pero pasajes como
16, 16-18 (en primera persona del plural) y 16, 19-40 (en tercera
persona) habrían sido parte de «Jv» (aparte de los v. 23b-34), así
como 19, 21 y 20, 2b-3 (en tercera persona). Por otra parte, en la
forma que conservamos de Hechos, las «secciones nosotros» apa-
recen en el segundo y tercer viaje misionero de Pablo y en su via-
je a Roma. Esto podría ser un argumento contra la posibilidad de
que estuvieran tomadas de un diario. Pero cuando las «secciones

nosotros» se leen sucesivamente, parecen narrar etapas de un so-
lo viaje (a Macedonia, a Jerusalén, a Roma; cf. las indicaciones de
tiempo en 20, 6.16; 27, 9). Este viaje, ligado con el envío de una
colecta a Jerusalén, aparece insinuado en las cartas del mismo Pa-
blo. Esta habría sido la historia de «Jv», que el autor de la redac-
ción I habría conocido, pero que el autor de la redacción II, ade-
más de conocerlo, lo habría utilizado en la narración de diferentes
viajes.
Esta explicación de las «secciones nosotros» está, desde luego,
relacionada con el análisis que Boismard y Lamouille hacen de las
fuentes usadas en los Hechos, y encuentra los mismos problemas:
hipótesis apoyadas sobre hipótesis y pruebas poco convincentes.
Además, dicen relación a los mismos pasajes, aquellos que no es-
tán en la primera persona del plural, y que hasta cierto punto casi
hacen que desaparezca el problema.
(102) Por consiguiente, la mejor explicación entre todas las pro-
puestas sigue siendo la que sugiere que el «nosotros» estaba ya en
una fuente usada por el autor y que esa fuente era un diario o notas
de viaje que el autor mismo, Lucas, habría guardado e incorporado
a los Hechos cuando más tarde decidió componerlos. Que tal fuen-
te fuera parte o no de otra fuente de itinerario más larga es difícil
de determinar, aunque en realidad importa muy poco. La conser-
vación de Lucas de la formulación de la primera persona del plu-
ral de su diario figura como un recurso por el que muestra su par-
ticipación ocasional en algunas de las obras misioneras de Pablo.
Esta manera de entender las «secciones nosotros» es también la
mejor, si se relaciona con el uso de en hemin, «entre nosotros», en
el prólogo del evangelio de Lucas (1, 1), y kamoi (1, 3; cf. Luke,
293-294; Lucas II, 21-22). Por otra parte, dista mucho de ser cier-
to que «no hay indicios de participación del autor de Lucas-Hechos
en ninguno de los acontecimientos y de ninguna preparación [en en
hemin y kamoi] para el «nosotros» en Hechos 16ss (Kümmel, In-
troduction, 179). Kümmel ha demostrado que la interpretación de
Dupont de parekolouthekoti (Le 1, 3) es errónea y que debe signi-
ficar «después de haber investigado (todo)», pero su conclusión,
como afirma allí, es simplemente extrema e insostenible {cual-
quier indicio de participación; cualquier preparación).
Como ha sostenido Hengel (Acts, 66):
162 Introducción
Desde el principio, esta es la única manera en la que los lectores, y

antes que nada Teófilo, a quien está dedicada la obra en dos volú-
menes y que debió de conocer al autor personalmente, podrían ha-
*, ber entendido los pasajes «nosotros». «Nosotros», pues, aparece en
, las narraciones de viajes porque Lucas simplemente quería indicar
que él estaba allí. Sin embargo, sus experiencias personales son po-
co interesantes. Pablo sigue siendo el punto central.
* Cf. además, en una línea similar de interpretación, Fusco, Le

sezioni-noi; Plümacher, Wirklichkeitserfahrung.
d) Discursos
(103) La última subforma usada en los Hechos es el discurso. Ca-

si una tercera parte de los Hechos (unos 295 versículos sobre un total
de 1000) está dedicada a esta forma. Esto reduce la cantidad de dis-
curso indirecto en la narración de los Hechos, y la conexión de los
discursos con la narración en la que están intercalados varía. Parte
del problema que inmediatamente aparece al discutir esta forma lite-
raria es la definición de qué es un «discurso». Personalmente, lo en-
tiendo como una alocución dirigida a un grupo o a un individuo en
un escenario público, suponiendo, por lo general, la atención de va-
rias personas. Cuando se trata de un discurso largo, no hay problema
en reconocerlo, pero ante un diálogo o conversación, ¿qué parte de-
berá ser considerada discurso? Por consiguiente, los comentaristas no
están de acuerdo en cuanto al número de los discursos en Hechos;
muchos consideran sólo 24. El asunto ha sido sobradamente discuti-
do por Soards (The Speeches), pero personalmente no incluyo todos
los versículos que él incorpora, pues limito el discurso al pronuncia-
do por una sola persona, sin incluir oraciones o formas de diálogo.
(104) La siguiente lista muestra los pasajes de los Hechos que
deben considerarse como discursos, según mi opinión:
1)1, 4-5.7-8 Cristo resucitado a los apóstoles y dis-
cípulos
2) 1, 16-22 Pedro en la elección de Matías
3) 2, 14b-36.38-39 Pedro a los judíos reunidos en Jerusa-
lén en Pentecostés
4) 3, 12b-26 Pedro en el templo después de la cura-
ción de un cojo
5) 4, 8b-12.19b-20 Pedro ante el sanedrín, I

6) 5, 29b-32 Pedro ante el sanedrín, II
7) 5, 35b-39 . •>• >. Gamaliel ante el sanedrín
8) 6, 2b-4 Los doce ante la asamblea de discípulos
9) 7, 2-53 «! '*< - Esteban ante el sanedrín
10) 10, 34b-43ífÍ!/5Kí. Pedro en la conversión de Cornelio
11) 11, 5-17 . í i i i Pedro a los apóstoles y hermanos en
v
*%t- - Jerusalén
12) 13, 16b-41 >* <5,.vj Pablo en Antioquía de Pisidia
13)14,15-17 • \ . Bernabé y Pablo al público de Listra .
14)15, 7b-11 vt Pedro al «concilio» de Jerusalén ;,
15) 15, 13b-21 >-, Santiago a la asamblea de Jerusalén :
16) 17, 22-31 • Pablo a los atenienses en el Areópagoi
17) 18, 14b-15 ;» Galión a los judíos de Corinto
18) 19, 25b-27 , Demetrio a los orfebres o plateros
19) 19, 35b-40 , El secretario de la ciudad a los efesios
20)20, 18b-35 ,*- Pablo a los ancianos de Éfeso en Mileto
21) 22, 1.3-21 )¡>, Pablo al público de Jerusalén cuando
•". fue arrestado
22) 24, 2b-8 Tértulo ante el gobernador Félix
23) 24, 10b-21 Pablo ante el gobernador Félix
24) 25, 8b. 10b-11 Apelación de Pablo al César
25)25, 14c-21.24-27 Festo ante el rey Agripa \
26) 26, 2-23.25-27.29 Pablo ante el rey Agripa
27) 27, 21-26 Pablo a los viajeros del barco
28) 28, 17c-20.25b-28 Pablo a los principales de los judíos en
Roma
(105) En esta lista de 28 discursos hay que distinguir diferentes

clases: diez son de Pablo y ocho de Pedro; el resto son pronuncia-
dos por Cristo resucitado, Demetrio, el gobernador Festo, Galión,
Gamaliel, Santiago, Esteban, Tértulo, el secretario de la ciudad de
Efeso, y los doce. Por otra parte, hay seis discursos misioneros di-
rigidos a los judíos (2, 14b-36.38-39; 3, 12b-26; 4, 8b-12; 5, 29b-
32; 10, 34b-43; 13, 16b-41), dos sermones de evangelización diri-
gidos a los gentiles (14, 15-17; 17, 22-31), una acusación profética
(discurso de Esteban: 7, 2-53), dos discursos didácticos (15, 7b-11;
15, 13b-21); dos apologiai o discursos de defensa (22, 1.3-21; 26,
2-23.25-27.29), y un debate (24, 2b-8.10b-21). Dos de los discur-
164 Introducción
sos de Pablo (22, 1.3-21 y 26, 2-3.25-27.29) presentan en forma re-

tórica lo que el lector ya ha leído en forma narrativa en 9, 1-31, y
los detalles en las tres formas de la historia de la conversión de Pa-
blo no siempre coinciden.
(106) Los discursos son una subforma literaria que se encuen-
tra en la historiografía griega antigua, usados para producir un
efecto dramático y, a menudo, para ayudar al propósito del autor al
escribir. El problema principal que los discursos plantean es el de la
historicidad. En la forma en que se conservan los discursos de He-
chos, son claramente composiciones lucanas. Hace años Dibelius
(Studies, 138-185) los comparó con los discursos que Tucídides in-
sertó en sus Historias. El mismo Tucídides, hablando de ellos, ad-
mitía:
En cuanto a los discursos que fueron hechos por diferentes gen-
tes. .. ha sido difícil recordar con precisión exacta lo que en realidad
"*u se dijo, tanto para mí sobre lo que yo mismo oí, como para aquellos
l
'^ que me los han contado de otras fuentes. Como lo más probable, en
'iíl mi opinión, es que cada uno haya hablado de temas en estudio, así
ha sido expresado, ateniéndose lo más fielmente posible a lo que en
realidad se dijo (1, 22, 1).
' Ese modo de anotar los discursos permitió a Tucídides no re-

producir lo que el estenógrafo habría anotado, sino transmitir el
sentido general de lo que se había dicho. Esta afirmación, sin em-
bargo, podría suponer un cierto grado de subjetivismo, pues Tucí-
dides comentó los acontecimientos y su significado, aportando su
comprensión del contexto, la situación histórica y el carácter del
orador y su pensamiento. En opinión de Dibelius, cuando se leen
los discursos de los Hechos no se debería esperar más de Lucas, es-
critor antiguo, que de Tucídides: «Lucas cuenta una historia pero,
al hacer esto, a la vez predica» (Studies, 151). Tal vez sea así, y no
puede negarse el valor que en esta materia tiene la comparación de
Lucas con un famoso historiador griego, pero de esto no se puede
concluir que la fecunda imaginación de Lucas fuera completamen-
te responsable de los discursos o que estos hayan sido enteramente
falsos o imaginarios. Glasson ha hecho notar acertadamente la di-
ferencia entre Tucídides y Tito Livio. Al tratar largos periodos de la
historia, a Tito Livio se le podría acusar de fabricar algunos discur-
sos, pero tanto Tucídides como Lucas dejaron constancia de acón-
tecimientos que eran mas o menos de su tiempo Esto explicaría

una importante diferencia entre los discursos al pie de la letra y los
fabricados
Teniendo en cuenta la fraseología, estilo y vocabulario lucanos,
comunes a los discursos y a las narraciones (y al tercer evangelio)
y también el paralelismo literario con el que, a veces, hay que vér-
selas, no es fácil determinar que es autentico en los discursos de los
Hechos y que es composición lucana Sin embargo, en su forma fi-
nal los discursos son composiciones lucanas En este sentido, es
bueno recordar lo que Dionisio de Hahcarnaso decía sobre la uni-
formidad del estilo de Tucidides «Es una forma (homoeidés) en
todo, tanto en los discursos como en las narraciones» {Ep ad
Gnaeum Pompeium 3, 20) No obstante, a pesar de tal uniformidad,
Tucidides podría afirmar que da el sentido general de lo que en
realidad se dijo
Los discursos lucanos, sin embargo, incorporan a menudo «vie-
jas formulas de índole kerigmatica o litúrgica» (Dibehus, Studies,
3), frases tradicionales prelucanas e incluso textos decisivos del
Antiguo Testamento (cf Schweizer, Concerning the Speeches, R
H Fuller, The Foundations oj New Testament Chnstology, New
York 1965, 20)
(107) Por otra parte, comentaristas como Gartner han insisti-
do en que el modelo de Lucas fueron no solo historiadores secu-
lares griegos, sino también historiadores griegos judíos, como el
autor de Macabeos y Josefo, que trato de contar con discursos
una serie de sucesos dentro de un marco religioso o con una in-
tención interpretativa religiosa
(108) El problema acerca de la autenticidad o exactitud de los
discursos depende en parte también de la clase de discurso consig-
nado, pudiéndose distinguir a) sermones misioneros, por lo gene-
ral dirigidos a los judíos, b) sermones evangelizadores, dirigidos a
los gentiles, c) una acusación (discurso de Esteban), d) discursos
de defensa (Pablo), e) discurso de despedida (Pablo en Mileto), f)
discurso constitutivo (los doce), g) discurso político (el secretario
de la ciudad), y h) de exhortación (Pablo en Roma) Las diferen-
cias entre estos tipos pueden afectar a la cantidad de cosas del dis-
curso que el autor recordaba y las que le fueron dichas
(109) C H Dodd introduce aun otra consideración cuando sos-
tiene que algunos de los discursos, especialmente los de Pedro en
166 Introducción
los primeros capítulos, eran buenos ejemplos del primitivo keryg-

ma, de la forma como los apóstoles proclamaron al principio el
acontecimiento Cristo. Considera «los discursos atribuidos a Pe-
dro» como «basados en el material que provenía de la iglesia de Je-
rusalén de habla aramea», de modo que serían «esencialmente an-
teriores al periodo en el que fue escrito el libro» (The Apostolic
Preaching, 20). Esto, afirma Dodd, se debe a cierta igualdad de
elementos persistentes o repetición de ideas o frases en varios dis-
cursos, cosa que ya J. G. Eichhorn había señalado cuando los ana-
lizó en el siglo XIX. Para Dibelius, Wilckens y otros, esa igualdad
en los discursos refleja más bien la forma como el mensaje de Cris-
to era predicado en los días de Lucas, y no necesariamente antes.
Tal vez Dodd o Dibelius tengan razón, pero no hay modo de saber
con seguridad el origen de tales elementos comunes y persistentes
en los discursos de los Hechos.
Bajo esta perspectiva, los discursos son parte del problema de
las fuentes de Hechos. Ni las narraciones ni los discursos pueden
considerarse, por parte de Lucas, como meramente «creatio ex ni-
hilo». Como ha insistido Jerwell (The Unknown Paul), en la tradi-
ción prelucana había historias sobre los hechos y dichos de los
apóstoles que eran más o menos similares a las relativas a Jesús. La
espinosa cuestión de las fuentes ya ha sido discutida, y aun cuan-
do no se sabe con certeza hasta qué punto Lucas depende de ellas,
no obstante, están implicadas en esta cuestión de los discursos de
los apóstoles.
(110) Puesto que es imposible averiguar la historicidad de los
discursos, es más importante concentrarse sobre la razón de por
qué Lucas decidió introducirlos en su informe narrativo. Dibelius
dice que los discursos van dirigidos a los lectores de los Hechos
más que a las audiencias individuales nombradas en la narración,
pero eso dice muy poco. Soards, después de señalar cuántos co-
mentaristas anteriores llamaron la atención sobre los discursos,
bien como una composición literaria, o como una convención de la
historiografía antigua, o bien como un recurso teológico (o ideoló-
gico), y mientras admite tales puntos de vista como válidas carac-
terizaciones de los discursos lucanos, cree que esos discursos pro-
ducen «la unificación de los, por otra parte, diversos e incoherentes
elementos» que componen Hechos. «Mediante la introducción re-
gular de discursos formalmente reiterativos, Lucas ha unificado su
narración; y, lo que es más importante, ha unificado una imagen

del cristianismo primitivo, por lo demás, personal, étnica y geográ-
ficamente diversa» (The Speeches, 12).
(111) No es fácil exponer los elementos comunes que los pri-
meros comentaristas trataron a menudo de aislar en muchos de los
discursos de Hechos, pues no todos se centraron en los mismos
puntos. La siguiente lista dará al menos una idea de los elementos
que comúnmente se dan en los discursos dirigidos a los judíos de
Jerusalén, a la diáspora y a los gentiles. Está basada principalmen-
te en la dada por Schweizer (Concerning the Speeches), aunque un
poco modificada; y comparte elementos con la lista que presenta
Conzelmann (Acts, xliv). (00 en la numeración de versículos signi-
fica que el elemento no ocurre en ese determinado capítulo).
Elementos comunes en los discursos misioneros o

evangelizadores
1. Alocución directa (adaptada a la situación): 2, 14a; 3, 12a;
4, 9a; 5, 00; 10, 00; 13, 16b; 14, 15a; 17, 22
2. Llamamiento a la atención: 2, 14b; 3, 00; 4, 10a; 5, 00; 10,
37a; 13, 16b; 14, 15c; 17,23c
3. Malentendido de los oyentes advertido: 2, 15-16; 3, 12b; 4,
9b; 5, 29; 10, 00; 13, 00; 14, 15a; 17, 22b.23ab
4. Cita del Antiguo Testamento introducida en el cuerpo del
discurso: 2, 17-21; 3, 13a; 4, 00; 5, 30 (alusión solamente);
13, 17-25 (resumen de la historia de salvación); 14, 15d
(Dios como creador); 17, 24
5. Kerigma cristológico-teológico: 2, 22b-24; 3, 13b-15; 4, 10;
5, 30-31a; 10, 37b-42;13, 27-31; 14, 16-17; 17, 24-17
6. Prueba veterotestamentaria del kerigma: 2, 25-31.34-35; 3,
18; 22-25; 4, 11; 5, 00; 10, 43a; 13, 33-37; 14, 00; 17, 28
(Arato citado en su lugar)
7. Réplica al problema planteado por un malentendido: 2, 33b-
36; 3, 16; 4, 10c; 5, 00; 10, 00; 13, 00; 14, 15b; 17, 29
8. Llamada al arrepentimiento; proclamación de la salvación:
2, [37-]38; 3, 19; 4, 12; 5, 31b-32; 10, 43b; 13, 38-39; 14,
15c; 17,30-31
9. Enfoque del mensaje en el auditorio: 2, 22a.29; 3, 17.25-26;
4, 12; 5, 00; 10, 36.44; 13, 26.32.38.40-41; 14, 00; 17, 30
(«todas las gentes en cualquier parte») < . - -«v.-
168 Introducción u
Estos elementos no son siempre verbalmente idénticos, pero re-

velan la idea común que sirve de base a los discursos de los He-
chos. Parecen abogar por la mente rectora de un redactor final de
los mismos; de ahí mi caracterización de los discursos como com-
posiciones, en último término, lucanas.
(112) Los discursos de los Hechos son claramente parte del
modo que Lucas tiene de introducir sus propios objetivos teológi-
cos y misioneros; al contar la historia, Lucas predica a sus lectores.
En ocasiones, los discursos están sólo vagamente conectados al
texto en el que aparecen, pero dan vida a la narración detallada de
Lucas de lo que sucedió cuando los apóstoles comenzaron a llevar
la palabra de Dios desde Jerusalén hasta «el confín del mundo». En
el caso de los discursos de Jesús en el tercer evangelio, con fre-
cuencia se encuentran paralelos con los sinópticos, lo cual revela
algo sobre la forma de la tradición que Lucas recibió. No ocurre así
para los discursos de los Hechos. Sin embargo, los discursos su-
plen la falta de análisis psicológico del autor o de reflexiones sobre
el significado de los sucesos referidos, pues Lucas los ha insertado
en lugares decisivos de su narración para explicar un desarrollo en
la historia de la primitiva comunidad cristiana. Así, la acusación de
Esteban sirve para hacer inteligible el rechazo del evangelio cris-
tiano por algunos judíos; el discurso de Pablo a la multitud en Je-
rusalén (Hch 22) explica la misión cristiana a los gentiles; el ser-
món evangelizador de Pedro en la conversión de Cornelio explica
que Dios mismo ha ordenado la misión a los no judíos; el discurso
de Pablo en el Areópago revela cómo la cristiandad se adapta a la
cultura e ideas griegas.
(113) Por último, muchos de los discursos de los Hechos se
ajustan a las formas conocidas de la retórica griega. Esto lo ha re-
suelto bien el clasicista G. A. Kennedy en New Testament Interpre-
tation through Rethorical Criticism, donde analiza cada discurso.
Observa:
Los discursos atribuidos a Pablo en los Hechos hasta el capítulo 19
no parecen estar basados en un conocimiento directo de lo que real-
mente se dijo y tienen las características de la composición que Lu-
cas parece haber usado en los discursos atribuidos a Pedro y a otros.
El discurso a los ancianos de Éfeso (20, 18-35...) es el primero en
los Hechos que parece estar basado en un conocimiento directo del
narrador, y el único discurso que evoca el estilo personal de Pablo,
Composición y análisis crítico de la forma bibliografía 169
aunque simplificado para su uso en una obra historiográñca. Los

discursos posteriores no tienen la marca del estilo paulino, salvo
quizás en la entrevista con Agripa. Parecen haber sido escritos con
algún conocimiento de los razonamientos de Pablo, pero probable-
mente no de sus verdaderas palabras... De los aspectos retóricos de
los Hechos el más importante históricamente es la forma que los
apóstoles usan para predicar el evangelio (139-140).
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6. Lenguaje y estilo de Hechos •,•<•-•
(114) El lenguaje y estilo de Lucas ya ha sido tratado en el co-

mentario sobre el evangelio de Lucas (Luke, 107-127; Lucas I,
183-211), y mucho de lo que allí se ha dicho se aplica asimismo a
los Hechos de los apóstoles, ya que ambos libros tienen un mismo
autor. Ya he mencionado los puntos de vista de A. W Argyle y A. C.
Clark, quienes han sostenido que las dos obras no son del mismo
autor (cf. §12 supra). Argyle, en particular, basa su argumentación
principalmente en la clase de griego encontrado en ellas, pero los
especialistas han hecho oídos sordos a sus argumentos.
(115) Aún deben tratarse ciertos aspectos del lenguaje lucano,
pues la escritura de los Hechos no fue exactamente la misma que la
del tercer evangelio. Cuando Lucas compuso el evangelio, depen-
dió de Marcos, «Q» y de la fuente privada «L». Su estilo literario y
el uso de la lengua griega están relacionados con el modo como
Lucas manejó las dos fuentes primeras al escribir el evangelio. Al
escribir los Hechos, sin embargo, Lucas pudo haber usado fuentes,
pero estas no tenían el mismo carácter que Marcos o «Q». Además,
el evangelio de Marcos puede compararse fácilmente con el de Lu-
cas, y los pasajes generalmente atribuidos a «Q» con su equivalen-
te, el evangelio de Mateo, quedando claro así cómo Lucas modifi-
có el griego que había recibido. Sin embargo, en el caso de los
Hechos, no puede hacerse una comparación igual.
(116) Las siguientes observaciones simplemente completarán lo
que ya se encuentra, por lo general, en Luke, 113-125 (Lucasl, 191-
209), añadiendo referencias a los Hechos, que proporcionan nuevos
ejemplos a los ya dados allí. A propósito del vocabulario griego ju-
dío (Luke, 113; Lucas I, 191-192), se puede añadir lo siguiente: an-
gelos («ángel», Hch 6, 15; 7, 35; 10, 7), angelos Kyriou («ángel del
Señor», 5, 19; 8, 26; 12, 7.23); azyma («pan sin levadura», 12, 3;
Lenguaje y estilo 175
20, 6); aperitmetos («incircunciso», 7, 51); grammateus («escriba»,

4, 5; 6, 12; 23, 9); diabolos («diablo», 10, 38; 13, 10); ethne («gen-
tiles», 9, 15; 10, 45; 11, 1.18; 28, 28); hodos («el Camino» [= cris-
tianismo], 9, 2; 19, 9.23; 22, 4; 24, 14.22 [cf. 16, 17; 25, 25.6]);
Kyrios («el Señor», 2, 39; 17, 24);pascha («Pascua», 12, 4); sabba-
ta («sábado», 13, 14; 16, 13; 17, 2; 20, 7). Otras palabras cristianas
serían apostólos («apóstol», 1, 2.26; 2, 37.42; 4, 33.35.36, etc.);
baptizein («bautizar», 2, 38.41; 8, 36.38; 9, 18; 10, 47.48, etc.);
christianoi («cristiano», 11, 26; 26, 28); euangelion («evangelio»,
15, 7; 20, 24); ekklesia («iglesia», 5, 11; 8, 1.3; 9, 31, etc.); episko-
pos («obispo», 20, 28); pisteuein epi («creer en», 9, 42; 11, 17; 16,
31; 22, 19);pisteuein eis («creer en», 10, 43; 14, 23; 19, 4).
(117) A la lista de palabras típicas de los LXX (Luke, 114-116;
Lucas I, 193-196), se pueden añadir las siguientes:
anastas, «levantándose», usado en forma incoada: Hch 1, 15; 5,
6.17.34; 8, 27; 9, 11.18.39, etc.
apokritheis eipen, «respondiendo, dijo»: 4, 19; 5, 29; 8, 24.34;
9,37; 19, 15; 25, 9
doxazein ton theon, «glorificar a Dios»: 4, 21; 11, 18; 21, 20
ek koilias metros, «del vientre de (su) madre»: 3, 2; 14, 8
enopion, «delante, en presencia de»: 4, 10.19; 6, 5.6 (en total,
15 veces)
kai idou, «y he aquí»: 5, 28; 10, 30; 27, 24; kai nyn idou: 13,
11; 20, 22.25
kataprosópon, «delante de, ante el rostro (de)»: 3, 13.20; 25, 16
legón, «diciendo»: 1, 6; 2, 40; 5, 23.25.28; 8, 10.19; 10,26; 11,
18, etc.
proprosópou, «delante de, ante el rostro (de)»: 13, 24
pros + acusativo del verbo decir: 1, 7; 2, 7.12.29.37.38; 3,
12.22bis.25, etc.
peotithenai + infinitivo, literalmente «él añadió a (hacer algo)»:
12,3
rhema, «palabra, cosa»: 5, 32; 10, 37; 13, 42
Nuevas formas típicas de los LXX: ('._
ei, introduciendo una pregunta directa: 1, 6; 19, 2; 21, 37; 22,

25; 26, 23bis (cf. Gn 17, 17; 44, 19; 3, 3-6; 6, 12bis)
epairein ten pilonen, «levantar la voz (de uno)»: 2, 14; 14, 11;
22, 22 (cf. Jue 2, 4; 9, 7; 21, 2; Rut 1 9; 2 Sm 13, 36)
/ 76 Introducción
(118) Relacionada con estas formas típicas de los LXX, está la

construcción egeneto de o kai egeneto con formas verbales (Luke,
118-119; Lucas I, 198-200). En Hechos la forma de esta cons-
trucción más frecuentemente usada es a) kai egeneto + infinitivo
(con acusativo sujeto, Luke, 118; Lucas I, 198-199): 4, 5; 9,
3.32.37.43; (10, 25); 11,26; 14,1; 16, 16; 19, 1; 21, 1.5; 22, 6.17;
27, 44; 28, 8.17. Compárese la construcción clásica y griega he-
lenística más común synebé (con acusativo + infinitivo): Hch 21,
35. b) La forma kai egeneto + verbo conjugado sin la interven-
ción de kai {Luke, 119; Lucas I, 199-200) no se encuentra en los
Hechos, pero c) la forma kai egeneto + kai + verbo conjugado, se
da en 5, 7; 9, 19.
(119) Debe advertirse el uso frecuente en los Hechos del geni-
tivo absoluto. Usado, a veces, correctamente, sin ninguna relación
gramatical con la palabra de la cláusula que modifica (BDF §423):
Hch 7, 5; 12, 18; 13, 24; 20, 3.7; 23, 30; 24, 10; 25, 8.25; 20,' 20. A
veces, sin embargo, Lucas lo usa en conexión con una palabra en la
cláusula principal, violando las reglas de la buena sintaxis: 7, 21;
21, 17; 22, 17; 25, 21.
(120) Asimismo, son de notar las siguientes construcciones en-
contradas frecuentemente en Hechos:
a) el uso del presente histórico (más frecuentemente con un
verbo de decir): (2, 38); 8, 36; 10, 11.27.31; 12, 8; 19, 35;
21, 37; 22, 2; 23, 18; 25, 5.22.24; 26, 24.25
b) el pronombre relativo seguido de kai/te: hos kai (o te): 1,
3.11.19; 7, 45; 10, 39; 11, 30; 12, 4; 13, 22; 17, 34; 22, 5;
24, 6bis.l5; 26, 10.16.22.26; 27, 23; 28, 10
c) el uso de la correlación men... de: 1, 5; 2, 42; 3, 14.24; 5,
23; 9, 7; 13, 37; 14, 4; 17, 32; 18, 15; 19, 15.39; 22, 3.9; 23,
8; 25, 4.11; 27, 41.44; 28, 6.24
d) la atracción del pronombre relativo con el caso del antece-
dente: 1, 1.22; 2, 22; 3, 25; 7, 16; 8, 27; 10,36; 13,2.38; 17,
31; 20, 38; 24, 21; atracción a la inversa se encuentra en 10,
36; 21, 16; 25, 7
e) el uso del modo optativo: en un deseo (8, 20); en discurso
A; indirecto: 17, 11.27; 27, 12.39; 25, 16.20; en preguntas in-
directas: 5, 24; 10, 17; 17, 11.18 (texto «occidental» 20); 21,
*i j 33; 25, 20; en condicionales: 24, 9; 20, 16; en expresiones
potenciales: 8, 31; 17, 18; 24, 19; 26, 29 . i ., , .
Lenguaje y estilo 177
f) el genitivo del artículo con infinitivo: 7, 19; 26, 18; 27, 20;
18, 10; 20, 3.20.27.30; 23, 15.20; 26, 18bis; 21, 18; 27,
1.20; cf. 19, 25; 15, 19.20; 21, 12; 9, 15; 14, 9; 20, 3; 23, 21;
26, 17.18
g) el uso de en to + infinitivo (frecuentemente en sentido tem-
poral, usado con la construcción kai egeneto): 2, 1; 3, 26; 4,
30; 8, 6; 9, 3; 11,15; 19, 1
h) el dativo de un nombre abstracto afín usado para reforzar el
sentido de un verbo: 5, 28; 23, 14
(121) También deben notarse el número de palabras latinas usa-

das en los Hechos: Christianoi (Christiani); Kaisar (Caesar); kolónia
(colonia); praitórion (praetorium); soudarion (sudarium); y muchos
nombres propios transcritos al latín: Agrippa, Alexandrini, Aquila,
Caesarea, Claudius, Cornelius, Félix, Festus, Foram Appii, Gallio,
Libertini, Lysias, Marcus, Melita, Paulus, Pilatus, Priscilla, Puteoli,
Rhegium, Roma, Syracusa, Tiberias, Titus, Tres Tabernae. Hay varias
expresiones latinas en forma griega: to hikanon lambanein (= satis
accipere, 17, 5); opsesthe autoi (= vos ipsi videritis, 18, 15); agoraioi
agontai (= conventus forenses aguntur, 19, 39); ou meta pollas tan-
tas hemeras (= non post multos hos dies, 1, 5); ek mesou exelthen
(= exire de medio, 17, 33).
(122) Finalmente, el lector notará la falta de discusión sobre ara-
meísmos en el texto griego de los Hechos. Esto se debe a que las
tentativas de estudiosos como Torrey y Willcox por encontrar tales
expresiones han sido infructuosas. Sus críticos son muchos, y yo
encuentro esa crítica muy contundente. Barton escribió: «de las 102
pruebas de Torrey de las traducciones del arameo que he estudia-
do... no he encontrado una sola convincente» (Prof. Torrey s Theo-
ry, 369). De los datos de Willcox ha escrito Richard: «No hay un so-
lo caso en el que sus pruebas sean convincentes» (The Oíd Testament
inActs, 340). A todo lo cual yo digo «¡Amén!». La mayoría de los
casos citados como supuestos arameísmos deben ser explicados
más correctamente como formas típicas de los LXX. En los LXX
puede haber arameísmos o hebraísmos, pero afirmar que los hay en
los escritos lucanos es no darse cuenta de la influencia de los LXX
en su griego helenístico. Se harán más observaciones en las notas a
diversos pasajes. Entre tanto, cf. Luke, 116-118; Lucas I, 196-198.
180 Introducción
}
7. Estructura y esquema de los Hechos • '• ^' '•' -*•' •'opto _
(123) No es fácil determinar la estructura de los Hechos, y en

cuanto a su esquema hay casi tantas conjeturas como cabezas que
piensan en ello. Puede detectarse una sugerencia de su estructura
en el programático versículo 1, 8, donde Cristo resucitado dice a
los apóstoles que van a ser sus testigos en Jerusalén, en toda Judea
y Samaría, y hasta el confín de la tierra. El final de esta frase debe
entenderse como una referencia a Roma (cf. nota a 1, 8); así, el
versículo traza las líneas generales de la propagación de la palabra
de Dios desde la ciudad fundamental, Jerusalén, hasta la capital del
imperio romano en el tiempo en que escribía Lucas. Su camino
conduce de Jerusalén a Roma, donde Pablo «predicó el reino y en-
señó lo que se refiere al Señor Jesucristo sin obstáculos» (28, 31).
En general, pueden verse los puntos destacados del relato lucano
en 8, 5 (testimonio en Samaría y Judea); en 13, 1 (testimonio de
Pablo en su primera misión); en 15, 35 (testimonio de Pablo en ul-
teriores viajes misioneros); en 21, 1 (testimonio de Pablo en Jeru-
salén); y en 27, 1 (viaje de Pablo a Roma y testimonio allí).
(124) A veces hay un cierto solapamiento o entretejido de deta-
lles, lo que Dupont ha llamado «entrelazamiento» (La question). Y
compara esto con el consejo que da Luciano de Samosata en Cómo
escribir historia, 55:
Luego, deja que su claridad sea límpida y lograda, tanto en la dic-
ción como en la urdimbre del contenido. Pues se hará todo distinto
y completo, y cuando se ha terminado el primer tema, se introduci-
rá el segundo, unido y eslabonado al primero como una cadena, pa-
ra evitar roturas y multiplicidad de narraciones deshilvanadas; no,
el primero y segundo temas no deben ser meramente vecinos, sino
que han de tener un contenido común y solaparse entre sí.
Usando esta noción, Dupont divide el relato en cuatro etapas

principales: 2, 1-8, la; 8, Ib 15, 35; 15, 36-19, 40; 20, 1-28, 31.
Sin embargo, tal división omite el tema importante del capítulo 1,
que no sólo es lo que Lucas llama prooimion, «proemio» o prefa-
cio, sino que, además divide casi en dos el tercer viaje misionero
de Pablo.
(125) El relato de los Hechos narra principalmente la obra de dos
apóstoles, Pedro y Pablo, pero no es fácil dividir los Hechos de
Estructura y esquema ¡81
acuerdo a sus ministerios, como haría Marxsen (Introduction, 167):

Hch 1-12, donde Pedro es la principal figura, y Hch 13-28, donde lo
es Pablo. En esto Marxsen sigue la división que hicieron muchos co-
mentaristas más antiguos (Schneckenburger, Wellhausen, Turner, Di-
belius, Renié y Cerfaux). En tal división hay, sin embargo extraños
solapamientos. La llamada o conversión de Pablo está narrada
(cap. 9) antes de que Pedro comenzara su testimonio a los gentiles
(cap. 10), El primer viaje misionero de Pablo (cap. 13-14) está refe-
rido antes de que Pedro desapareciera de escena. Estas superposicio-
nes demuestran que Lucas está mucho más interesado en narrar la
propagación de la palabra de Dios que la actividad de los dos após-
toles o quizás, mejor aún, la propagación del testimonio en el minis-
terio de estos dos primeros testigos eminentes.
(126) Un especialista moderno que ha luchado con este proble-
ma con algún detalle es G. Betori. No sólo ha estudiado las dife-
rentes formas del esquema de los Actos y especialmente las suge-
ridas por Dupont y Haenchen, sino que ha propuesto una estructura
en siete partes: 1, 1-14 (introducción); 1, 12-8, 4 (parte I); 8,
Ib 14, 28 (parte II); 14, 27-16, 5 (parte III); 15, 35-19, 22 (parte
IV); 19, 20-28, 31 (parte V); 28, 14b-31 (conclusión). En esta es-
tructura ciertos versículos se consideran de transición: 1, 12-14; 8,
lb-4; 14, 27-28; 15, 35-16, 5; 19, 20-22; 28, 14b-16. Pero precisa-
mente estos versículos de transición complican demasiado su pro-
pósito.
(127) Neirynck ha facilitado una tabla de las varias maneras en
que algunos especialistas modernos han dividido los Hechos: West-
cott-Hort, NA26, Schneider, Weiser, Roloff, Kümmel, Dupont y
Haenchen (Le livre des Actes, 342-344). De ellos Neirynck en-
cuentra que las principales cesuras ocurren en 2, 1; 6, 1; 8, 4; 9, 32;
11, 19; 13, 1; 15, 36; 19, 21. Estoy de acuerdo con muchas de ellas.
Siguiendo a Betori, personalmente veo la estructura de los He-
chos dividida en siete partes, pero uso como guía para estas divi-
siones el siguiente esquema del versículo programático 1, 8, en el
que Cristo resucitado comisiona a sus discípulos para que sean sus
testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y «hasta el confín
de la tierra». Lo importante en la articulación de la estructura no
son sólo las áreas geográficas mencionadas, sino el tema del testi-
monio. De este modo, tenemos que la estructura de los Hechos es-
tá presentada en siete divisiones principales, indicadas en el si-
182 Introducción
guiente esquema en números romanos. Estas divisiones explican

gradualmente cómo el testimonio de la palabra de Dios es llevado
por etapas desde Jerusalén hasta la misma Roma, capital en aquel
tiempo del mundo civilizado.
(128) Esquema de los Hechos

I. La primera comunidad cristiana (1, 1-26)
1. Misión de los testigos y despedida de Jesús (1, 1-14)
1. El prólogo (1, 1-2)
2. Escenario: despedida de Jesús y misión (1, 3-8)
3. Ascensión de Jesús (1, 9-11)
4. La primitiva congregación en Jerusalén (1, 12-14)
2. Recomposición de los doce (1, 15-26)
II. La misión del testimonio en Jerusalén (2, 1-8, 4)
" 1. Llamamiento a todo Israel (2, 1-3, 26)
1. Acontecimiento de Pentecostés: bautismo en el Espíritu
(2, 1-13)
2. Discurso de Pedro a la asamblea de Israel (2, 14-36)
3. Reacción al discurso de Pedro (2, 37-41)
'' 4. Primer resumen mayor: la vida de la comunidad unifica-
*'" ' da (2, 42-47)
-t, S-J 5 Milagro de Pedro en el templo (3, 1-11)
6. Discurso de Pedro en el templo (3, 12-26)
2. Vida y tribulaciones de la primitiva comunidad de Jerusalén
(4, 1-8, 4)
1. Pedro y Juan ante el sanedrín (4, 1 -22)
'. ' ' 2. La oración de los cristianos de Jerusalén (4, 23-31)
- n '' ' 3. Segundo resumen mayor: una comunidad solidaria (4,
-r ' 32-35)
,J
'- 4. Ejemplos individuales de conducta cristiana (4,36-5, 11)
'-1' ¿ 5. Tercer resumen mayor: una comunidad compasiva (5,
<-lD- 12-16)
'*; ?v 6. Otra persecución de los apóstoles (5, 17-42)
"IÍ" si 7. Comunidad reestructurada: comisión de los siete (6, 1-7)
nP;>v 8. Testimonio de Esteban (6, 8-7, 1)
»•/ 9. Discurso de Esteban (7, 2-53)
Í''"' 10. Reacción al testimonio de Esteban; su martirio (7,
54-8, la)
.< 11. Otra persecución en Jerusalén (8, lb-4)
Estructura y esquema 183
ni La misión del testimonio en Judea y Samaría (8, 5-40)

1. Felipe y su encuentro con Simón en Samaría (8, 5-25)
2. Felipe y el eunuco etíope en el camino de Gaza (8, 26-40)
IV La palabra es llevada lejos: testimonio incluso a los gentiles
(9, 1-14, 28)
1. El perseguidor se convierte en testigo cristiano (9, 1 -31
1. La llamada de Saulo (9, l-19a)
2. Predicación de Saulo y problemas en Damasco (9,19b-25)
3. Primera visita de Saulo a Jerusalén (9, 26-31)
2. Pedro inicia la misión a los gentiles (9, 32-11,18)
1. Milagros de Pedro en Lida y Jope (9, 32-43)
2. Conversión de Cornelio y su familia en Cesárea (10,
1-11, 18)
a) Visión de Cornelio (10, 1-8)
b) Visión de Pedro (10, 9-16)
c) Bienvenida de Cornelio a los mensajeros (10, 17-
23a)
d) Testimonio de Pedro en casa de Cornelio (10, 23b-48)
e) Autodefensa de Pedro en Jerusalén (11, 1-18)
3. Propagación de la Palabra a los gentiles en otras partes (11,
19-12,25)
1. Griegos en Antioquía bautizados por Bernabé (11,19-26)
2. El profeta Ágabo y la colecta para Jerusalén (11, 27-30)
3. Persecución de Santiago y Pedro por Herodes; muerte de
Heredes (12, 1-23)
4. Resumen y sutura lucana (12, 24-25)
4. Primer viaje misionero de Pablo a los gentiles en Asia Me-
nor (13, 1-14, 28)
1. Misión de Bernabé y Saulo (13, 1-3)
2. Evangelización de Chipre (13, 4-12)
3. Evangelización de Antioquía de Pisidia; discurso de Pa-
blo (13, 13-52)
4. Evangelización de Iconio (14, 1-7) - '
5. Evangelización de Listra y Derbe (14, 8-20)
6. Vuelta de Pablo a Antioquía en Siria (14, 21-28) '
V La decisión de Jerusalén sobre los gentiles cristianos (15, 1-35)
1. Prehistoria (15, 1-2)
2. Convocación y apelación de Pedro al precedente (15, 3-12)
3. Confirmación de Santiago y propuestas (15, 13-21)
184 •. Introducción
4. La carta de Jerusalén a las iglesias gentiles locales (15,22-29)

5. Repercusión de la decisión de Jerusalén y carta (15, 30-35)
VI. Misión universal de Pablo y testimonio (15, 36-22, 21)
1. Ulteriores viajes misioneros de Pablo (15, 36-20, 38)
1. Pablo y Bernabé difieren y se separan (15, 36-40)
2. Segundo viaje misionero de Pablo (15, 41-18, 22)
a) En Derbe y Listra: Timoteo como compañero (15,
/"J 41-16,5)
b) Pablo cruza Asia Menor (16,6-10)
c) Evangelización de Filipos (16, 11-40) "
d) Pablo en Tesalónica y Berea (17, 1-15)
«¡ (ii e) Pablo evangeliza Atenas; en el Areópago (17, 16-34)
f) Pablo evangeliza Corinto; arrastrado ante Galión (18,
1-17)
g) Pablo vuelve a Antioquía (18, 18-22)
r
l .ívSi Tercer viaje misionero de Pablo (18, 23-20, 38)
a) Apolo en Éfeso y Acaya (18, 23-28)
#í <ii b) Pablo en Éfeso y discípulos del Bautista (19, 1-7)
'> c) Evangelización de Pablo de Éfeso (19, 8-22)
> !: '/n d) Motín de los plateros de Éfeso (19, 23-41)
e) Pablo sale para Macedonia, Acaya y Siria (20, 1 -6)
*' ' ! l f) Pablo revive a Eutiquio en Tróade (20, 7-12)
'•! V".. g) Viaje de Pablo a Mileto (20, 13-16)
íu J> h) Discurso de despedida en Mileto (20, 17-38)
2. Pablo en Jerusalén (21, 1-22, 21)
1. Viaje de Pablo a Jerusalén (21, 1-16)
• l/ 2. Pablo visita a Santiago y a los ancianos de Jerusalén ; (21,
17-25)
3. Pablo arrestado en Jerusalén (21, 26-40)
4. Discurso de Pablo a la multitud de Jerusalén (22, 1-21)
VIL Pablo preso por el testimonio de la palabra (22, 22-28, 31)
1. Prisionero en Jerusalén y testimonio allí (22, 22-23, 22)
1. Pablo llevado a los cuarteles romanos; el ciudadano ro-
mano (22, 22-29)
2. Pablo llevado ante el sanedrín de Jerusalén (22, 30-23, 11)
3. Conspiración del pueblo de Jerusalén para matar a Pablo
(23, 12-22)
»'-12. Prisionero en Cesárea y testimonio allí (23, 23-26, 32)
1. Trasladado a Cesárea (23, 23-35) .*> •> < J •
Estructura y esquema: bibliografía 185
2. Proceso ante el gobernador Félix (24, 1-21)

3. Encarcelamiento de Pablo en Cesárea (24, 22-27)
4. Ante el gobernador Festo Pablo apela al César (25, 1-12)
5. Festo invita a Agripa a escuchar a Pablo (25, 13-27)
6. Discurso de Pablo ante Agripa y Festo (26, 1 -23)
7. Reacciones al discurso de Pablo (26, 24-32)
Prisionero en Roma, testimonio y ministerio allí (27,
1-28,31)
1. Partida hacia Roma (27, 1-8)
2. Tormenta en el mar y naufragio (27, 9-44)
3. Pablo pasa el invierno en Malta (28, 1-10)
4. Llegada de Pablo a Roma y arresto domiciliario (28,
11-16)
5. Testimonio de Pablo a los judíos principales de Roma (28,
17-31)
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186 Introducción
8. Carácter histórico de los Hechos y ' ' "• t '-
(129) El mayor problema al que se enfrenta cualquier intérprete

de los Hechos de los apóstoles es la historicidad del relato de Lucas.
El punto de vista adoptado en el siglo XX, debido principalmente a
la interpretación de Conzelmann, Dibelius, Haenchen, Lüdemann,
Pervo, Vielhauer y otros, ha sido escéptico. Esto ha llevado a una mí-
nima valoración histórica de los Hechos, entendiéndolos como un
documento de la Iglesia primitiva o una fuente de la historia de sus
comienzos. Sin embargo, otros muchos han reaccionado contra esa
interpretación, por exagerada y extrema. Esta reacción puede verse
en los escritos de Bruce, Gasque, Hemer, Hengel, Marshall, Sher-
win-White y otros, que nos han enseñado a no olvidar las primeras
contribuciones de intérpretes como Nock, Ramsay y Wikenhauser.
(130) La cuestión del carácter histórico del relato lucano de los
Hechos ha sido bien estudiada, y está claro hoy que debe buscarse
un término medio entre el enfoque escéptico y la reacción conser-
vadora. Hay que admitir que la información de Lucas es defectuo-
sa a veces y que ha confundido algunas cosas en su narración, pe-
ro, en general, en su mayor parte nos ofrece un relato fidedigno.
De él podemos ciertamente «beneficiarnos con satisfacción», sin
aceptar todas las implicaciones tendenciosas de la interpretación
que hace Pervo de los Hechos.
(131) En el prólogo de los dos volúmenes de la composición lu-
cana el autor afirma que para prepararse a escribir la historia de Je-
sús y su continuación se ha documentado. Declara que el relato que
ha escrito se caracteriza por su meticulosidad, su carácter compila-
torio, exactitud y orden (Le 1, 3). Esto es al menos el propósito del
proyecto del autor; que lo haya logrado o no queda a juicio del his-
toriador. Este juicio, sin embargo, no puede medirse solamente por
los criterios que un historiador pueda usar en la valoración de obras
de historia o literatura modernas. Lucas no ha escrito de acuerdo a
los cánones de la historia moderna y, por tanto, debe ser juzgado
según el modo de hacer historia en su tiempo. El problema está en
que nosotros, los lectores modernos, nos inclinamos (a menudo
subconscientemente) a cuestionar la historicidad de los Hechos con
una actitud escéptica moderna: «¿Realmente pasó todo de esa ma-
nera?». Al hacer esto olvidamos que el objetivo de Lucas no fue el
de L. von Ranke, contarlo «¡wie es eigentlich gewesen!».
Carácter histórico 187
(132) No obstante, hacen falta algunas precisiones sobre vanos

episodios de la historia lucana de los Hechos Al discutir la com-
posición de los Hechos, ya he distinguido las formas literarias del
modo de escribir de Lucas narraciones, resúmenes, «secciones
nosotros», discursos Los resúmenes y los discursos son claramen-
te composiciones lucanas y, si bien pueden haber utilizado algunos
detalles historíeos que Lucas saco de vanas fuentes, están, por otra
parte, presentados en la forma en que Lucas quiere que sus lectores
los entiendan Nadie puede afirmar que representan exactamente lo
que pasó o lo que se dijo en una determinada ocasión Son a lo su-
mo relatos apropiados que gozan de alguna verosimilitud
(133) Incluso las «secciones nosotros», que quiza provienen de
un diario o notas de viaje lucanos, puede muy bien haberlas usado
Lucas posteriormente haciendo alguna redacción o recortes, pero
debería inclinarme a darles más valor histórico que a los resúme-
nes o a los discursos, simplemente por la participación personal de
Lucas En la discusión de estas secciones, Haenchen finalmente
admite- que «Lucas, a pesar de su considerable habilidad como
narrador, no es novelista, smo historiador» («We» inActs, 99) Ya
he explicado que la manera que Robbms tiene de entender las
«secciones nosotros» como instrumento literario helenístico que
Lucas habría utilizado, es un análisis muy cuestionable (cf §§99-
100 supra)
(134) Así mismo, al juzgar el carácter histórico de las muchas
narraciones de los Hechos, hay que tener en cuenta la posible con-
densación que el autor hace de los detalles e incluso la presentación
tendenciosa de algunos de los acontecimientos narrados La histona
lucana tiene, a veces, una carga apologética, pero admitir esto no
quiere decir que haya que catalogar todo el episodio como no histó-
rico Por ejemplo, que Pedro convocó a los primitivos cristianos pa-
ra la recomposición de los doce (cap 1), que se dirigó a la asamblea
judía de Jerusalén durante la primera fiesta después de la muerte y
entierro de Jesús (cap 2), que el y Juan fueron detenidos por las
autoridades religiosas de Jerusalén y se les prohibió enseñar en
nombre de Jesús (3-4), y otros muchos episodios contados en los
Hechos, yo los tengo por sustancialmente historíeos Esta lista de
acontecimientos podría alargarse fácilmente no sólo para los episo-
dios referidos en los capítulos 1-8 y 10-12, smo también para la
conversión de Pablo (cap 9) y sus viajes misioneros, no sólo en los
188 Introducción
capítulos 16-21, sino también en los capítulos 13-14 (primera mi-

sión). Otro tanto cabría decir de los acontecimientos relacionados
con Pablo en Jerusalén, Cesárea y Roma (cap. 21-26, 28). El relato
del viaje por mar a Roma y el naufragio en el capítulo 27 es princi-
palmente parte del final de la «sección nosotros», y debería regirse
por lo que he dicho anteriormente sobre esas secciones.
(135) El mayor problema a este respecto es el capítulo 15, el re-
lato lucano del «concilio» de Jerusalén. Este capítulo representa la
unión de detalles de dos decisiones tomadas por la iglesia de Jeru-
salén en dos ocasiones distintas. Lucas los ha unido porque los ha
recibido de fuentes antioquenas. Una decisión, la del «concilio»,
trata de la dispensa de la circuncisión y de la observancia de la ley
mosaica para los gentiles convertidos al cristianismo (15, 6-12). La
otra, la de Santiago y otras autoridades de Jerusalén, trata de las re-
gulaciones sobre los alimentos enviadas a las iglesias locales de
Antioquía, Siria y Cilicia después del «concilio» (15, 13-29). En el
capítulo 15 Lucas ha hecho de las dos un solo relato porque ambas
son decisiones de Jerusalén y le han llegado de tradiciones antio-
quenas. Las ha relacionado con una ocasión, pero ha dejado prue-
bas suficientes de la abreviación de los sucesos, de manera que el
lector pueda darse cuenta de lo que ha hecho. Cf, además, los co-
mentarios a 15, 3-12.13-21.22-29.
(136) Desde el punto de vista de la historicidad, las narraciones
de los Hechos más problemáticas son las que refieren un milagro.
Estas se encuentran en 3, 1-11; 5, 1-11.12-15.19; 8, 7; 9, 32-34.40;
12,6-11; 13, 10-11; 14,8-10; 16, 18.26; 19, 11; 20, 10; 28, 3-5(?).
Otras narraciones problemáticas son las que refieren otras inter-
venciones celestiales, como la efusión del Espíritu en Pentecostés
(2, 1-4); las visiones otorgadas a Esteban (7, 55-56), Saulo (9, 3-7),
Ananías(9, 10-16), Cornelio (10, 3-6), Pedro (10, 10-16; 11,5-10)
y Pablo (18, 9; 22, 7-10; 26, 14-18); la venida del Espíritu sobre los
gentiles (10, 44; 19, 6) y las comunicaciones del Espíritu (13, 2;
16, 6-7). El juicio sobre el carácter histórico de estos aconteci-
mientos no es sencillo, pues invariablemente implica, a un tiempo,
un juicio filosófico. Si se está filosóficamente convencido de que
los milagros no existen o de que Dios no interviene en la historia
humana, entonces todas esas narraciones pasan de inmediato a no
ser históricas. Sin embargo, si se acepta la posibilidad de tal inter-
vención divina, entonces el juicio se abre a su validación histórica.
Carácter histórico 189
Claramente, Lucas cuenta con tal posibilidad, pues no vacila en in-

cluir todo eso en las narraciones de los Hechos De todos modos,
no hay forma de presentar alguna prueba sobre su historicidad
(Huelga decir que el dato de que los Hechos formen parte del Nue-
vo Testamento inspirado no hace que el relato de Lucas, narrado en
tiempo pasado, sea por eso necesariamente histórico Ni la ense-
ñanza de la Iglesia ni los teólogos han sostenido alguna vez que el
efecto formal necesario de la inspiración sea la historicidad)
(137) Hay una sene de incidentes que Lucas ha contado y que
encuentran confirmación en otras partes Por ejemplo, la escapada
de Pablo de Damasco (9, 24b-25) esta confirmada en lo que el mis-
mo Pablo relata en 2 Cor 11, 32, aun cuando difiere en un peque-
ño detalle, el plan de Pablo de ir a Roma después de un viaje a Je-
rusalen (19, 21) esta confirmado por lo que el propio Pablo dice en
Rom 15, 22-25, Lucas describe a Pablo ganándose su propio sus-
tento (18, 3, 20, 34), lo que esta confirmado en 1 Tes 2, 9, 1 Cor 9,
15, 2 Cor 11, 7-8 La historia de la muerte repentina de Heredes
Agripa (12, 21-23) es confirmada por Josefo, Antigüedades 19, 8,
2 §§343-346, que la fecha en el tercer año del remado del empera-
dor Claudio, 44 d C Gahon como procónsul de Acaya (18, 12) es-
ta confirmado en una inscripción encontrada en Delfos (cf co-
mentario a 18, 12-17) El cargo de procurador de Félix y Festo en
Judea (23, 24, 24, 27) esta confirmada por Josefo, Antigüedades
20,7, 1-2 §§137-144, 20, 8, 9-11 §§189-194,20,9, 1 §§197,200,
Guerrajudia, 2, 12, 8 §247, 2, 14, 1 §§271-272, Suetomo, Claudu
vita 28, Tácito, A nales 12, 54, Historíete 2, 2 Drusila como espo-
sa de Félix (24, 24) está atestiguada por Josefo, Antigüedades 19,
9, 1 §§354-355, 20, 7, 1-2 §§138-144, Guerrajudia 2, 11, 6 §220,
Suetomo, Claudu vita 28 Beremce como esposa del rey Agripa II
(25, 13) aparece en Josefo, antigüedades 20, 7, 3 §145, Guerra ju-
dia!, 11,5 §217, Suetomo, Titi vita 7, 1, Juvenal, Sátiras 6, 156-
160, Tácito, Historiae 2, 2 El contemporáneo sumo sacerdote
Ananias (hijo de Nedebeo) que ocupo el cargo desde el 47 al 59
d C , está confirmado por Josefo, Antigüedades 20, 5, 2 §103, 20,
6, 2 §131, 20, 9, 2-4 §§205-213
(138) Interpretes modernos han llamado frecuentemente la
atención sobre la exactitud de detalles menores en el relato rúca-
no Entre estos, podrían mencionarse las denominaciones de Fih-
pos como ¡colonia, «colonia» (16, 12), de los magistrados de la
190 Introducción
ciudad de Tesalónica comopolitarchai (17, 6), título no confirma-

do en ninguna parte de la literatura griega, pero muy conocido por
las inscripciones de Macedonia; la de títulos como anthypatos,
«procónsul», para Sergio Paulo (13, 7) y Galión (18, 12) o ago-
raioi para los forenses provinciales (19, 38); sebomenoi, «los que
adoran [a Dios]», para los gentiles simpatizantes del judaismo (17,
4, 17); o proselytoi, «prosélitos», para los gentiles convertidos al
judaismo.
(139) Por lo tanto, hay que admitir que la historia lucana de los
Hechos es un buen ejemplo de monografía histórica helenística,
para usar la denominación propuesta por Hengel y otros (cf. §§42-
43 supra). Esa designación no garantiza, desde luego, la historici-
dad de todas las afirmaciones o episodios lucanos, pero revela que
lo que se refiere en los Hechos es sustancialmente más fidedigno
desde un punto de vista histórico. Admitir esto, no exime a nadie
de la obligación de comprobar el valor histórico de cada episodio.
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192 ' '' Introducción
9. La historia lucana de Pablo •
(140) El héroe de la segunda parte de los Hechos es Pablo de

Tarso, que se llama a sí mismo «apóstol de los gentiles» en Rom
11, 13. Sabemos algo del apostolado de Pablo entre los gentiles de
la región oriental mediterránea por sus cartas. Lucas nos presenta
en los Hechos una forma narrativa de ese apostolado que, a la vez,
es una interpretación de Pablo
Al principio llama al apóstol Saulo, pero mucho después de su
llamada y conversión, Lucas escribe, «Saulo, conocido también co-
mo Pablo» (13, 9; cf. nota correspondiente), y desde ese momento
en la historia lucana es nombrado «Pablo», el único nombre que el
apóstol usa en sus cartas. Este pequeño detalle, sin embargo, sirve
sólo para demostrar que el Saulo de Lucas no corresponde, en to-
dos sus aspectos a la descripción que Pablo hace de sí mismo en
sus escritos, y esta falta de correspondencia es algo que hay que te-
ner en cuenta. La diferencia está parcialmente insinuada en el pro-
blema de si Lucas fue o no un compañero de Pablo en algún mo-
mento de su ministerio, problema que ya ha sido mencionado a
propósito del autor de los Hechos (§§16 y 18 supra). Está también
parcialmente insinuada en la cuestión de si Lucas leyó alguna de
las cartas de Pablo y, si lo hizo, hasta qué punto entendió la teolo-
gía del apóstol.
- ' J ;.> I
a) La historia de Pablo en ¡os Hechos ',' < " "
(141) Cuando el apóstol aparece por primera vez en la historia

lucana, es descrito como un «muchacho» (neanias, 7, 58), a cuyos
pies los testigos de la lapidación de Esteban amontonan sus man-
tos, mientras él aprueba la ejecución de Esteban (8, 1; cf. 22, 20).
Poco después, la propia actividad persecutoria de Pablo es descrita
como que «él siguió devastando la Iglesia, entrando en las casas y
arrastrando a hombres y mujeres a los que mandaba a la cárcel» (8,
3). Probablemente, él devastó asi la iglesia de Jerusalén. Luego, en
el capítulo 9, Saulo, el archiperseguidor, se convierte en el archi-
defensor de Cristo tras su encuentro con el Señor resucitado en el
camino de Damasco, y vuelve a Jerusalén donde, mediante la in-
tervención de Bernabé, se reconcilia con los cristianos de esa ciu-
dad, que finalmente lo envían a su ciudad natal de Tarso.
La historia lucana de Pablo 193
(142) Después de la primera evangelizacion oficial de Pedro a

los gentiles (10, 1-11, 18), Bernabé, que había estado evangelizan-
do Antioquia, se encuentra con Saulo en Tarso (11, 25), y lo lleva
a Antioquia, donde los dos se dedican a propagar la palabra de
Dios durante todo un año Los cristianos antioquenos envían a Ber-
nabé y Saulo a Jerusalen para llevar ayuda a los cristianos pobres
que hay allí (11, 30), y luego vuelven a Antioquia Por inspiración
del Espíritu santo, la iglesia de Antioquia escoge a Bernabé y Sau-
lo para la obra misionera (13, 2-3)
(143) Lucas ha organizado la obra misionera de Pablo en tres
segmentos o tres viajes misioneros, aunque, como ha escrito J
Knox, «si alguien hubiera parado a Pablo en las calles de Efeso y le
hubiera preguntado Pablo, ¿en cual de los viajes misioneros esta
ahora7, el le hubiera mirado atónito, sin tener la menor idea de que
estaba hablando» (Chapters, 41-42) La división de la actividad
misionera de Pablo en tres segmentos es la forma en que los inter-
pretes modernos de los Hechos leen la historia lucana de Pablo,
pues Lucas no distingue entre misión I, misión II o misión III, co-
mo se acostumbra a hacer hoy
La primera misión, que tiene lugar en el periodo anterior al
«concilio» de Jerusalen, esta contada en Hch 13, 3-14, 28 La his-
toria lucana se limita a lo esencial en un esfuerzo por adaptar la in-
tención literaria del autor de la propagación del testimonio de Cris-
to resucitado Pablo mismo nos ha dado muy poca información
sobre su actividad misionera anterior al «concilio» En Gal 2, 1 ha-
bla de ese periodo como de «catorce años» desde su experiencia en
el camino de Damasco Por sus cartas solo sabemos que, durante
ese tiempo, estaba en «las regiones de Siria y Cihcia predican-
do la fe» (Gal 1, 21 23) «entre los gentiles» (Gal 2, 2)
(144) La historia lucana de la primera misión comienza con la
elección que la iglesia de Antioquia, guiada por el Espíritu santo,
hace de Bernabé y Saulo, a quienes comisiona para la obra misio-
nera Los dos comienzan su viaje con Marcos, primo de Bernabé
(Col 4, 10), parten de Seleucia, puerto del Mediterráneo del que
depende Antioquia, se dirigen a Chipre y pasan por las islas desde
Salamma a Pafos En Pafos el procónsul Sergio Paulo abraza la fe
(13, 7-12), después dejan Pafos y se hacen a la mar hacia Perge en
Panñha, región de la costa meridional del Asia Menor Allí Juan
Marcos los abandona para volverse a Jerusalen Bernabé y Pablo se
194 Introducción
encaminan a las ciudades del sur de Galacia: Antioquía de Pisidia,

Iconio, Listra y Derbe. En Antioquía Pablo predica primero a los
judíos en la sinagoga y, cuando encuentra que la resistencia a su
testimonio se hace evidente, les anuncia que desde ese momento se
dirigirá a los gentiles (13, 46). Después de evangelizar la región y
de encontrar oposición de los judíos en varias ciudades (incluso
apedreamiento en Iconio), Bernabé y Pablo vuelven sus pasos ha-
cia Antioquía de Pisidia, Perge y Atalía, y de ahí navegan hacia An-
tioquía del Orantes en Siria. Allí Pablo permanece «no poco tiem-
po» con los cristianos (14, 28).
Uno de las cuestiones que afloran en la primera misión es la re-
lación de los gentiles convertidos con los judeocristianos: ¿debe-
rían los gentiles convertidos circuncidarse y observar la ley mosai-
ca? La historia lucana narra la visita de Pablo a Jerusalén para el
«concilio». La visita es ocasionada por la llegada de cristianos de
Judea a Antioquía, los cuales insisten en que la circuncisión de los
gentiles es necesaria para la salvación (15, 1-3). La continua per-
plejidad en la iglesia antioquena hace que envíen a Pablo y a Ber-
nabé para consultar a los apóstoles y ancianos de Jerusalén sobre el
estado de los gentiles convertidos. Parte del relato lucano de esta
visita de Pablo a Jerusalén corresponde a lo que el mismo Pablo re-
fiere en Gal 2, 1-10, su visita a Jerusalén catorce años después de
su experiencia en el camino de Damasco. Allí dice cómo expuso
ante «las autoridades» de Jerusalén el evangelio que había estado
predicando a los gentiles; y Santiago, Cefas y Juan «no añadieron
nada» (Gal 2, 6). Este informe paulino corresponde a lo que Lucas
cuenta en la primera parte de Hch 15 (v. 4-12). Aquellos a los que
Pablo había llamado «falsos hermanos» (Gal 2, 4) son ahora «al-
gunos de los de la secta de los fariseos, que habían abrazado la fe»
(Hch 15, 5), y quieren imponer la circuncisión a los gentiles con-
vertidos. La cuestión finalmente se resuelve después de que Pedro
habla sobre el asunto citando su propia experiencia; y el «concilio»
de Jerusalén libera a la naciente Iglesia de sus raíces judías y la
abre al mundo del apostolado que tiene ante sí. La posición de Pa-
blo es así reivindicada, aun cuando su función en esa reunión fue,
según el relato lucano, mínima.
(145) La segunda misión comienza en Antioquía del Orontes
adonde Pablo vuelve después del «concilio». La historia lucana de
esta misión está referida en Hch 15, 41-18, 22. Pablo rehusa llevar
consigo a Juan Marcos debido a que anteriormente se había apar-

tado de ellos, lo que motiva que Bernabé se separe de Pablo y em-
prenda con Marcos una misión aparte En su lugar, Silas se con-
vierte en el compañero de Pablo en la segunda misión Saliendo de
Antioquía, se encaminan por tierra, atravesando Siria y Cihcia, a
los pueblos de Derbe y Listra en el sur de Galacia, desde donde Pa-
blo lleva consigo a Timoteo como colaborador, habiendo hecho
que se circuncidara (16, 1-3) De allí atraviesan Frigia hasta el nor-
te de Galacia (Pesmo, Ancira, Tavio) y fundan nuevas iglesias No
pudiendo dirigirse a Bitima, Pablo va de Galacia a Misia y Tróades,
donde parece que se les une Lucas, o donde los datos del diario lu-
cano comienzan a incorporarse al relato (16, 10-17), la primera de
las «secciones nosotros»
Como respuesta a un sueño, Pablo cruza de Tróades a Filipos,
y la iglesia que allí funda es la primera Iglesia cristiana de Euro-
pa Encarcelado primero en Fihpos, es liberado y viaja a Anfípo-
hs, Apoloma y Tesalomca (17, 1-9) Después de un breve periodo
de evangehzación y controversia con los judíos de Tesalomca, hu-
ye a Berea (17, 10), y por último a Atenas (17, 15) Allí trata de
interesar a los atenienses en el evangelio, pero fracasa «Nosotros
te escucharemos hablar de esto en otra ocasión» (17, 32) Así que
Pablo sale para Cormto (51 d C ), donde al principio vive con
Aquila y Pnscila (18, 2-3), dos judeocnstianos venidos de Italia,
expulsados de Roma por el emperador Claudio (en el 49 d C )
Durante su residencia en Cormto, que duro dieciocho meses, Pa-
blo convierte a muchos judíos y griegos, y funda allí una pujante
iglesia, principalmente de gentiles convertidos Hacia el fmal de
su estancia allí, es arrastrado por los judíos corintios ante el pro-
cónsul Lucio Junio Gallón, que desestima el caso contra el como
una cuestión de palabras, nombres y debates entre judíos (18, 15)
Poco después, Pablo deja Cormto, embarcándose en el puerto de
Cencreas hacia Efeso y Cesárea Marítima Después de saludar a
la iglesia de Jerusalén (18, 22), baja a Antioquía, donde se queda
por un año
(146) La tercera misión es contada en Hch 18, 23-20, 38 Pa-
blo deja Antioquía del Orontes y cruza de nuevo por Galacia y Fri-
gia hasta Efeso, que convierte en lugar de residencia durante casi
todo este periodo Éfeso, en la provincia romana del Asia, llega a
ser el centro de su labor misionera por los próximos «tres años»
196 Introducción
(20, 31), y dialoga diariamente «por dos años» en el aula de Tira-

no (19, 10). (Por sus cartas sabemos, no por el relato lucano, que
de Éfeso Pablo hizo una excursión a Corinto para resolver algunos
problemas que habían surgido en esa iglesia). Hacia el final de la
estancia en Éfeso hay un tumulto provocado por los plateros (19,
23-20, 1). Su predicación del «Camino» incita a Demetrio, plate-
ro de Éfeso, a dirigir una multitud enardecida hacia el teatro en
protesta contra Pablo y la propagación del cristianismo. Poco des-
pués Pablo abandona Éfeso para ir a Macedonia y, finalmente, a
Corinto, donde pasa el invierno. Al llegar la primavera, Pablo
quiere navegar de Corintio a Siria, pero se entera de una conjura
contra él y decide volver por tierra a Filipos en Macedonia. De allí
navega a Tróades y luego se hace a la mar en Asos para volver a
Jerusalén. Se detiene brevemente en Mileto, adonde convoca a los
ancianos de la iglesia de Éfeso, para hablarles de su último deseo
y testamento (20, 17-35). De allí se encamina a Jerusalén: se ha-
ce a la mar hacia Cos, Rodas, Pátara en Licia, Tiro en Fenicia, To-
lemaida y Cesárea Marítima; y finalmente, emprende un viaje por
tierra que lo lleva a su destino (21, 1-17). Así termina la tercera
misión.
(147) Estas tres misiones son la columna vertebral de la histo-
ria lucana de Pablo en los Hechos. Después de que el relato termi-
na, sigue la narración del testimonio de Pablo en Jerusalén y su
encarcelamiento allí, una historia que sólo conocemos por los He-
chos. En sus cartas, podemos seguir algo de la obra misionera, pe-
ro una vez que termina la tercera misión, deja de haber correla-
ción con la obra paulina, aun cuando por Rom 15 conocemos su
plan de visitar Jerusalén y Roma (en ruta hacia España).
Pablo llega a Jerusalén en la primavera y saluda allí a Santiago
y a los ancianos de la Iglesia (21, 18). Después de pasar por el rito
de la purificación y pagar el voto nazireo de cuatro judeocristianos
en Jerusalén, es acusado de haber llevado al templo a unos griegos.
Pablo es cercado y salvado, finalmente, de la violencia de una multi-
tud que quería lincharlo por el comandante de las tropas romanas
estacionadas en Jerusalén, quien, para protegerlo, lo mete en la cár-
cel, no sin antes haber permitido que Pablo se dirigiese a la mu-
chedumbre (22, 1-21). Después, Pablo es interrogado por el tri-
bunal romano que usa al sanedrín en calidad de consejero. Sin
embargo, por miedo a los judíos, el tribunal lo envía a Félix, pro-
curador de Judea, que residía en Cesárea Marítima (23, 23-33). Fé-

lix, que esperaba que Pablo lo sobornara (24, 26), lo mantiene en
prisión por dos años.
(148) Cuando llega un nuevo procurador, Porcio Festo (posible-
mente en el 60 d. C ) , Pablo, por ser ciudadano romano, apela al
César (25, 11). Festo accede a su petición. Escoltado por un centu-
rión romano, Pablo se hace a la mar desde Cesárea Marítima hasta
Sidón, y de allí, costeando Chipre, a Mira, puerto de Licia. A fina-
les de otoño (27, 9) deja Mira en un barco de Alejandría que nave-
gaba hacia Italia, esperando mal tiempo. Su ruta los lleva bordean-
do el sur de Asia Menor hasta el mar Adriático, donde sopla el
noroeste y les lleva, navegando durante días, a Malta, donde final-
mente naufragan (27, 10-28, 1). Después de pasar el invierno en
Malta, Pablo y sus compañeros de viaje se hacen a la mar rumbo a
Siracusa en Sicilia, Regio en Italia y Pozzuoli, cerca de Ñapóles.
De allí marchan por tierra a Roma (28, 15), la capital del imperio,
donde Pablo es puesto bajo arresto domiciliario, custodiado por un
soldado. No obstante, el arresto domiciliario no le impide llevar el
testimonio a los principales de los judíos en Roma (28, 17-28).
Con esto termina la historia de Pablo en los Hechos. Pablo ha lle-
vado así la palabra de Dios «hasta el confín de la tierra».
b) Los problemas de la historia lucana
(149) Estudios recientes de la vida de Pablo y su cronología han

insistido acertadamente sobre la necesidad de dar prioridad a lo
que Pablo, en sus cartas incuestionables (1 Tesalonicenses, Gálatas,
Filipenses, 1 y 2 Corintios, Romanos y Filemón), nos dice acerca
de sí mismo. Si hay alguna discrepancia entre esa información pau-
lina y lo que la historia lucana nos cuenta, es esta última la que de-
be doblegarse a la primera.
(150) A pesar de las afirmaciones de algunos autores (Enslin, J.
Knox, Schenk), es muy improbable que Lucas leyera alguna vez
las cartas de Pablo; ninguno de los argumentos utilizados han de-
mostrado ser verdaderamente convincentes (cf Luke, 49; Lucas I,
93). Si Lucas las hubiera leído, apenas si podrían encontrarse las
discrepancias que señalan hoy los comentaristas. En ningún lugar
de los Hechos Lucas presenta a Pablo escribiendo cartas a las Igle-
sias que ha evangelizado y, salvo 13, 38-39 y unas pocas frases en
198 Introducción
el discurso de Pablo a los ancianos de Éfeso en Mileto, apenas en-

contramos en Hechos un eco de las enseñanzas que encontramos
en sus cartas incuestionables. Qué contraste entre los Hechos y las
deuteropaulinas, especialmente la Carta a los efesios, donde abun-
dan los ecos de las esas cartas.
(151) Al mismo tiempo, casi unánimemente, todos convienen
en que ciertos detalles de la historia de Lucas deben ser admitidos:
el hecho de que Pablo vino de Tarso (21,39), que fue arrastrado an-
te el procónsul Lucio Junio Galión en Acaya (18, 12), «el eslabón
entre la carrera del apóstol y la historia general, aceptada por todos
los especialistas» (Murphy-O'Connor, St. Paul's Corinth, 141), o
que era ciudadano romano (22, 25-27). Pablo nunca menciona esos
detalles y solamente Lucas los ofrece. Por otra parte, hay otras mu-
chas cosas con las que la historia lucana contribuye a la recons-
trucción de la vida y carrera de Pablo.
(152) Hay, sobre todo, una correlación entre las pruebas conteni-
das en las dos fuentes, las cartas paulinas indiscutibles y los Hechos,
que hay que tener en cuenta. Los principales puntos de esa correla-
ción fueron señalados hace años por T. H. Campbell {Paul s «Mis-
sionary Journeys» as Reflected in His Letters: JBL 74 [1955] 80-
87), que posteriormente yo modifiqué un poco (According to Paul,
36-41). En las cartas de Pablo hay una secuencia de desplazamien-
tos desde su experiencia en el camino de Damasco hasta su (proyec-
tado) viaje a Roma que, más o menos, es paralela a la relación deta-
llada de desplazamientos en la historia lucana de los Hechos.
Los principales pasajes en los que Pablo nos da detalles perso-
nales sobre su carrera y desplazamientos, que pueden ser usados en
dicha correlación, son los siguientes: 1 Tes 2, 1-2.17-18; 3, l-3a.6;
Gal 1, 13-23; 2, 1-14; 4, 13; Flp 3, 5-6; 4, 15-16; 1 Cor 1, 11; 4, 17;
5, 9; 7, 7-8; 15, 32; 16, 1-10.12.17; 2 Cor 1, 8.15-16.19; 2, 1.9-13;
7, 5-6; 9, 2-4; 11, 7-9.23-27.32-33; 12, 2-4.14.21; 13, 1-2.10; Rom
11, le; 15, 19b.22-32; 16, 1.
(153) La correlación puede verse en la siguiente comparación:
Cartas Hechos
Conversión/llamada cerca de Damasco (9, 1-22)
Damasco (insinuada en Gal
1, 17c)
A Arabia (Gal 1, 17b)
Vuelta a Damasco (Gal 1, 17c):
tres años
Huida de Damasco (2 Cor 11, Huida de Damasco (9, 23-25)
32-33)
A Jerusalén (Gal 1, 18-20) A Jerusalén (9, 26-29)
A «las regiones de Siria y A Cesárea y Tarso (9, 30)
Cilicia» (Gal 1,21-22) ' Antioquía (11, 26a)
(Jerusalén [11, 29-30; 12,25])
Misión I: Antioquía (13, l-4a),
Seleucia, Salamina, Chipre
(13, 4b-12)
Iglesias evangelizadas antes de Ciudades del sur de Galacia (13,
Macedonia (Filipos, Flp 4, 15) 13-14,25)
Vuelta a Antioquía (14, 26-28)
«Después de catorce años subí a Jerusalén (15, 1-12)
Jerusalén» (para el «Concilio»,
Gal 2, 1)
Incidente de Antioquía (Gal 2, Misión II: de Antioquía (15, 35)
11-14) Siria y Cilicia (15, 41)
Sur de Galacia (16, 1-5)
Galacia(l C o r l ó , 1) Frigia y norte de Galacia (16, 6)
evangelizada (Gal 4, 13) MisiayTróades(16, 7-10)
Filipos (1 Tes 2, 2 [= Macedonia, Filipos (16, 11-40)
2 Cor 11, 9])
Tesalónica (1 Tes 2, 2; cf. 3, 6; Anfípolis, Apolonia, Tesalónica
Flp 4, 15-16) (17,-9)
Berea(17, 10-14)
Atenas (1 Tes 3, l;cf. 2, 17-18) Atenas (17, 15-34)
Connto evangelizado (cf. 2 Cor 1, Corinto por dieciocho meses
19; 11,7-9) (18, l-18a)
Timoteo llega a Corinto (1 Tes 3, Silas y Timoteo vienen de
6); probablemente acompañado Macedonia (18, 5)
de Silvano (1 Tes 1,1)
200 Introducción
Cartas Hechos
Pablo sale de Cencreas (18, 18b)
Deja a Pnscila y Aquila en Efeso
(18, 19-21)
Apolo (en Efeso) instado por Apolo enviado a Acaya por
Pablo a ir a Connto (1 Cor 16, PnscilayAqmla(18, 27)
12) Pablo a Cesárea Marítima (18,
22a)
Pablo a Jerusalen (18, 22b
[implicado])
En Antioquia por algún tiempo
(18,22c)
Norte de Galacia, segunda visita Misión III norte de Galacia y
(Gal 4, 13) Frigia (18, 23)
Efeso (1 C o r l ó , 1-8) Efeso (por tres años, o dos años
y tres meses) (19, 1-20, 1,
cf 20,31)
Visita de Cloe Estefanas y otros a
Pablo en Efeso (1 Cor 1,11, 16,
17) trayendole una carta (7, 1)
Pablo encarcelado (cf 1 Cor 15,
32, 2 Cor 1,8)
Timoteo enviado a Connto
, >. I
( l C o r 4 , 17, 16, 10)
Segunda visita «dolorosa» de
Pablo a Connto (2 Cor 13, 2),
vuelve a Efeso
Tito enviado a Connto con una
carta «escrita con llanto»
(2 Cor 2, 13)
(Planes de Pablo de visitar (Plan de Pablo de visitar
Macedoma, Connto y Macedoma, Acaya, Jerusalen,
Jerusalen/Judea [1 Cor 16, 3-8, Roma [19, 21])
cf 2 C o r l , 15-16])
Ministerio en Troade (2 Cor
2, 12)
A Macedoma (2 Cor 2, 13, 7, 5, Macedoma (20, Ib)
9, 2b-4), llegada de Tito
(2 Cor 7, 6)
Cartas Hechos
Tito enviado delante a Corinto
(2 Cor 7, 16-17, con parte de
<íl.-, 1; A ' . í"' '.-'i' V j '., V -
2 Cor)
Ilírico(Rom 15, 19)?
Acaya(Rom 15,26; 16, 1); Tres meses ,eo Gr?cjay\caya,
tercera visita a Corinto (2 Cor 20,2-3) , i i ! ' " " '
13, 1)
Planes de Pablo de volver por
barco a Siria (20, 3), pero en
lugar de esto va vía Macedonia
y Filipos (20, 3b-6a)
>-,;• -, ' a- • >
Tróades(20, 6b-12)
Mileto(20, 15c-38)
Tiro, Tolemaida, Cesárea
Marítima (21, 7-14) '•'
1
' ' • • * . . ' ,
(Planes de Pablo de visitar Jerusalén (21, 15-23, 30)

Jerusalén, Roma, España
[Rom 15,22-27]
Cesárea Marítima (23, 31-26, $2)
Viaje a Roma (27, 1-28, 14) '
Roma (28, 15-31)
Cf. J. M. Gilchrist, Paul and the Corinthians - The Sequence of Leíters and Ws¡to:
JSNT 34 (1988) 47-69. .t
(154) Las diferencias entre los datos paulinos y los lucanos en

esta comparación son los cinco siguientes: a) Lucas no dice nada de
la ida de Pablo a Arabia después de la experiencia de Damasco (Gal
1, 17b); b) Lucas no dice nada de las diferentes visitas de Pablo a
Corinto desde Éfeso (2 Cor); c) Lucas trata la obra misionera de Pa-
blo en tres bloques (I: 13, 1-14, 28; II: 15, 36-18, 22; III: 18,
23-21, 16); d) mientras que Pablo imputa su partida de Damasco a
los intentos del rey Aretas de apresarlo (2 Cor 11, 32-33), Lucas lo
atribuye a una conjura de «los judíos» (Hch 9, 23); e) mientras que
Pablo habla de haber perseguido a «la Iglesia de Dios» (Gal 1, 13) o
a «la Iglesia» (Flp 3, 6), Lucas presenta a Pablo «aprobando» la la-
pidación de Esteban (7, 58-8, 1), de lo cual Pablo no dice nada en
202 Introducción
sus cartas, y más adelante arrastrando a hombres y mujeres cristia-

nos, en lugares tan distantes como Damasco, para llevarlos a la cár-
cel (Hch 8, 3). Unas diferencias son más importantes que otras, pe-
ro, aparte de eso, la correlación del resto es significativa.
(155) Hay aún otro problema que necesita ser comentado, la
cuestión de la primera misión en el periodo anterior al «concilio».
La historia lucana de la primera misión ha sido resumida anterior-
mente en la sección A (cf. § 144). Gran parte de esa historia parece
no tener correspondencia en las cartas de Pablo; como resultado,
los intérpretes modernos son escépticos sobre la historicidad del
relato de Lucas de la así llamada primera misión. Pablo nunca di-
ce nada de sus desplazamientos durante ese periodo, a no ser unos
pocos versículos de Gálatas 1-2 que, en realidad, tienen un propó-
sito retórico y apologético, y merecen otro examen.
En Gálatas Pablo habla de cómo volvió a Damasco después de
su viaje a Arabia (1, 17c), cómo, después de tres años en Damasco,
fue a Jerusalén «a consultar a Cefas» (1, 18), y luego cómo «en (el
curso de) catorce años volví a subir a Jerusalén junto con Bernabé,
llevándome también a Tito» (2, 1). La última visita debe considerar-
se como el equivalente de la visita al «concilio» (= Hch 15, 1-12).
Entre las dos visitas a Jerusalén referidas en Gálatas (1, 18; 2,
1), Pablo afirma que fue eis ta klimata tes Syrias kai tes Kilikias,
«a las regiones de Siria y Cilicia» (1,21). Pablo era en aquel mo-
mento un desconocido en «las iglesias de Cristo en Judea», que só-
lo habían oído que «el que nos perseguía en otro tiempo ahora pre-
dica la fe que en otro tiempo quería exterminar» (1, 23). Indica
también que durante esa época había estado «predicando a los gen-
tiles» (2, 2). Tal vez sea difícil especificar lo que Pablo quiere de-
cir con klimata (1,21), pero indudablemente se refiere a «distritos»
o «subdivisiones» de las provincias romanas de Siria-Cilicia (cf.
klimata tes Achalas, 2 Cor 11, 10, o tois klimasi toutois, Rom 15,
23). La noticia lucana sobre la ida de Pablo a Tarso (Hch 9, 30)
puede, pues, tener correlación con la visita a la región de Cilicia
(Gal 1,21). Es más, como la primera misión en el relato lucano co-
mienza en Antioquía del Orontes (Hch 13, 1-4), esto puede ser
correlacionado también con la región de Siria (Gal 1, 21). En todo
caso, Pablo insiste en que los cristianos de Judea habían oído que
él «predicaba la fe» (Gal 1, 23), aparentemente «en las regiones de
Siria y Cilicia» (1, 21). Además, los años que Bernabé y Pablo pa-
saron juntos trabajando en Antioquia se especifican como «ense-

ñando a mucha gente» (Hch 11, 26) Esto podría ser la forma luca-
na de decir aquello a lo que Pablo se refiere cuando habla de «pre-
dicar la fe» a los gentiles en las regiones de Siria y Cihcia en el
periodo anterior al «concilio»
Al escribir a los ñhpenses, Pablo, por otra parte, anoto que
cuando «en los comienzos de la evangelizacion» (4, 15) dejo Ma-
cedonia, con ninguna otra iglesia, excepto con la comunidad fih-
pense, había mantenido una cuenta de «haber y debe» (4, 16)
Aquí «ninguna iglesia» puede significar ninguna iglesia en Mace-
doma, de las cuales Pablo nunca hace mención Sin embargo, re-
sulta cuestionable que Pablo este refiriéndose a la evangelizacion
de «las reglones de Siria y Cilicia» Después de todo, Gal 1, 23
explica como Pablo comenzó su evangelizacion e insinúa que fue
allí, en Siria y Cilicia Asi que podría corresponder a aquellas igle-
sias mencionadas en los Hechos (13, 1-14, 28)
Pablo tema que pasar a Filipos desde la provincia de Asia, don-
de podía también haber evangelizado regiones mas alia de Siria y
Cilicia Aunque esto ultimo puede parecer especulativo, el resto de
las pruebas de las Cartas a los galatas y ñhpenses son detalles,
ciertamente escasos, que hablan de la «predicación» paulina «de la
fe» en el periodo anterior al «concilio», proporcionando asi cierta
correlación al relato lucano de la primera misión En todo caso, Flp
4, 15 no quiere decir que Macedoma fuera el primer lugar de evan-
gelizaron de Pablo (a pesar de la opinión de M J Suggs, Concer-
ning the Date of Paul s Macedoman Mimstry NovT 4 [1960] 60-
68) De esta manera, el relato lucano de la primera misión en los
Hechos no esta en directo conflicto con los escasos detalles sumi-
nistrados por el propio Pablo sobre sus actividades en el periodo
anterior al «concilio»
(156) Relacionado con el anterior problema es el de las visitas
que Pablo hizo a Jerusalen después de su conversión En el relato
lucano pueden enumerarse seis a) 9, 26, visita después de la esca-
pada de Pablo de Damasco, b) 11, 30, visita para paliar el proble-
ma del hambre, c) 12, 25, visita de servicio a Jerusalen, si eis es
entendido en sentido direccional con el verbo hypestrepsan, «ellos
volvieron» (pero cf nota a este versículo), d) 15, 4, visita cuando
Pablo es enviado por la iglesia de Antioquia al «concilio», e) 18,
22, visita para saludar a la iglesia (de Jerusalen) al final de la se-
204 Introducción
gunda misión; f) 21, 17, la visita a Santiago y a los ancianos de Je-

rusalén al final de la tercera misión.
En la lista anterior, la visita a) debe ser equiparada con la men-
cionada por Pablo en Gal 1,18 después de su salida de Damasco (2
Cor 11, 33), la cual tuvo lugar tres años después de su experiencia
en el camino de Damasco; la visita d) debe ser equiparada con la
mencionada por Pablo en Gal 2, 1, catorce años después de su
experiencia en el camino de Damasco; la visita c) no es una visita
a Jerusalén, sino más bien el relato de la vuelta de Bernabé y Pablo
a Antioquía después de la visita b), una vez terminado su servicio
«en (eis) Jerusalén». El verdadero problema lo constituye la visita
b). Las cartas paulinas no hacen la más mínima mención de esta vi-
sita intermedia, esto es, entre las visitas a) y d). Una explicación
podría ser que Lucas se enteró por alguna fuente de esta visita de
Pablo a Jerusalén, que realmente se refiere a la visita d), pero que
él la entendió como relacionada con la visita de la colecta para pa-
liar el hambre, enviada desde Antioquía. En otras palabras, las así
llamadas visitas b) y c) pueden en realidad ser un doblete de la vi-
sita d). En Gal 2, 10 Pablo menciona que en el «concilio» se le re-
comendó que se acordara de los pobres -lo que quiere decir los po-
bres de Jerusalén-, para los cuales, según dice él mismo, había
hecho colectas en las iglesias que había fundado. Así Giet, Benoit,
Pesch. Otra explicación está sacada del carácter polémico de la
Carta a los gálatas, en la que Pablo sólo enumera aquellos inciden-
tes en los que él tuvo relaciones con las autoridades eclesiales de
Jerusalén. De ahí que en la Carta a los gálatas no tuviera la necesi-
dad ni incluso la oportunidad de mencionar la visita de ayuda al
hambre. Así Polhill. , ¡,
c) Apoyos extrabíblicos a la cronología paulina
(157) 14-37 d.C. Reinado del emperador Tiberio Julio César Au-
gusto, nacido el 42 a.C. (cf. Luke, 455; Lucas II,
305s)
36 Policio Pilato, prefecto de Judea (26-36 d.C), en-
viado a Roma por Lucio Vitelio, legado de Siria
(Josefo, Antigüedades 18,4, 2 §89). Pilato llega a
Roma después de la muerte de Tiberio (16 marzo
37). Cf. E. M. Smallwood, The Date ofthe Dis-

missal of Pontius Pílatefrom Judea: JJS 5 (1954)
f
12-21. El linchamiento de Esteban (Hch 7, 58-
60) y la llamada/conversión de Pablo tuvieron lu-
gar en esta época (8, 1.3; 9, 1-9)
41-54 Reinado del emperador romano Tiberio Claudio
Nerón Germánico que había nacido el 10 a.C.
44 Muerte de Herodes Agripa I, probablemente du-
rante las fiestas vicenales el 5 de marzo (Josefo,
Antigüedades 19, 8, 2 §350-351; Hch 12, 20-23)
46? Hambruna en tiempo del emperador Claudio
(Hch 11, 28), que quizá pueda ser identificada
con la de Judea en tiempo del procurador Tiberio
Alejandro (Josefo, Antigüedades 20, 5, 2 §101)
49 Edicto del emperador Claudio expulsando a los
judíos de Roma (Hch 18, 2c; Suetomo, Claudii
Vita 25: «Expulsó a los judíos de Roma, que ha-
cían continuos disturbios, instigados por Cres-
tos» (cf. comentario a 18, 1-17). Trajo a Áquila y
'Tí "j
Priscila a Connto, con quienes se alojó Pablo.
52-53" ';:', Proconsulado de Lucio Junio Galión Aneo en
Acaya, ante cuyo tribunal en Corinto Pablo fue
arrastrado (Hch 18, 12). Su proconsulado es
mencionado en una inscripción griega de Delfos
(descubierta parte en 1905 y parte en 1910), da-
tada en el año 12 del reinado de Claudio (cf. co-
mentario a 18, 1-17)
52-60 <;"•: • • Marco Antonio Félix, nombrado procurador de
Judea por Claudio (Josefo, Guerra judía 2, 12, 8
§247; 2, 13, 2 §252; Antigüedades 20, 7, 1 §137)
54-68 Reinado del emperador Nerón Claudio César, na-
cido el 15 de diciembre del 37 d.C.
60(?)-62 Porcio Festo sucedió a Marco Antonio Félix co-
ftov mo procurador de Judea (Hch 25, 9-12); no pue-
t > '
den establecerse fechas exactas (Josefo, Antigüe-
dades 20, 8, 9 §182-20, 8, 10 §188; 20, 9, 1
§§197.200; Guerra judía 2, 14, 1 §271-272; cf.
PW 22/1 [1953] 220-227)
206 Introducción
d) Esquema de cronología paulina „
(158) Este esquema pretende facilitar un boceto de la cronolo-

gía relativa de la vida de Pablo, haciendo uso de los puntos de apo-
yo extrabiblicos arriba mencionados, de los detalles que pueden
acumularse de las cartas paulinas indiscutibles y del relato que de
su carrera hacen los Hechos que concuerda con esos detalles
d C 1-10? Nacido en fecha incierta, en la primera decada

(Flm 9), en Tarso, Cihcia (Hch 22, 3)
36 Pablo persiguió a «la Iglesia de Dios» (Gal 1,13)
en Jerusalen (Hch 8, 3), intento hacer lo mismo
en Damasco, cerca de donde fue llamado y con-
vertido (Hch 9, 3-19), después de lo cual fue a
Arabia (Gal 1, 17b), luego volvió a Damasco
(Gal 1, 17c)
39' «Después de tres años» (Gal 1,18) escapo de Da-
l
masco (2 Cor 11, 2-33, Hch 9, 23-25), luego ha-
ce su primera visita, después de la conversión, a
Jerusalen por quince días (Gal 1, 18), después fue
i J
a las regiones de Siria y Cihcia (Gal 1, 21) o a
i
Tarso (Hch 9, 30)
43? Vision del Señor (2 Cor 12, 2-4) catorce años an-
tes de escribir la segunda Carta a los corintios
44 o 45 Bernabé llevo a Pablo de Tarso a Antioquia para
trabajar allí un año (Hch 11, 25-26)
46-49 La primera misión comenzó en Antioquia y ter-
mino allí (Hch 13, 4-14, 28), Gal 1, 21 23, 2, 2
probablemente se refiere a esta obra misionera
49 Claudio expulsa a los judíos de Roma (Hch 18,
2c, cf §157, supra)
49 Pablo visito de nuevo Jerusalen desde Roma, ca-
torce años después de su conversión, para asistir
al «concilio» (Gal 2, 1-10, Hch 15, 3-12)
49 Incidente en Antioquia Pablo reprendió a Pedro
(Gal 2, 11-14)
49-50 Decreto de Jerusalen sobre los alimentos (Hch
15, 22-29), de lo cual Santiago informo mas tar-
de a Pablo (21-25)
50-52 La segunda misión comenzó en Antioquía y ter-

minó allí (Hch 15, 40-18, 22)
51 Pablo se aloja en Corinto con Aquila y Priscila
(Hch 18, 2)
51 1 Tes escrita desde Corinto después de que Pablo
llegó allí desde Atenas (1 Tes 3, 1.6)
52 (¿verano?) Pablo arrastrado ante el procónsul Galión (Hch
18, 12)
52 Pablo volvió a Antioquía (Hch 18, 18-22) des-
pués de haber saludado a la iglesia de Jerusalén
52 (invierno)- Pablo se asentó en Antioquía (Hch 18, 23a)
54 (primavera)
54-57 Tercera misión, durante la mayor parte de la cual
Pablo se asentó en Éfeso (Hch 18, 23b-21, 17)
54 Escribe a los gálatas (Gal 1, 6)
56 Carta a los corintios, ahora perdida (cf. 1 Cor 5, 9)
57 (antes de Escribe 1 Corintios (1 Cor 16, 8)
Pentecostés)
57 (otoño) Pablo dejó Éfeso y fue a Tróade (Hch 20, 1; 2 Cor
2, 12); luego a Macedonia (2 Cor 2, 13), donde
escribió parte de 2 Corintios (carta A)
57 (otoño) Visitó Ilírico (Rom 15, 19), donde probablemen-
te escribió otra parte de 2 Corintios (carta B)
57-58 Pablo pasa «tres meses» (=invierno) en Corinto
(1 Cor 16, 5-6; 2 Cor 1, 16; Hch 20, 2-3), desde
donde escribió a los romanos
58 (primavera) Dejó Grecia; viajando por tierra atravesó Mace-
donia y Filipos (Hch 20, 3-6a)
58 Después de pasar la pascua en Filipos, Pablo se
hace a la mar rumbo a Tróade; después de siete
días viajó por tierra a Aso, desde donde se em-
barcó rumbo a Cesárea Marítima (Hch 20, 6b. 14;
21,1-8)
58 ,. , •,, Pablo llegó a Jerusalén antes de Pentecostés (Hch
20, 16; 21, 17), visitó a Santiago (21, 18); hizo
frente a una revuelta contra él en Jerusalén (21,
27-30); Pablo detenido por el tribuno romano
(21, 31-36); enviado al gobernador Félix en Ce-
'' J .
sárea Marítima (22, 23-33)
208 Introducción
58-60 Pablo en prisión por dos años (Hch 24, 27)

60? Félix reemplazado por Festo como gobernador
(Hch 25, 1)
60 Ante el tribunal de Festo Pablo apeló al César
(Hch 25, 11-12)
60 (otoño) Pablo enviado a Roma (Hch 26, 32-27, 1; viaje y
naufragio en la isla de Malta (27, 2-28, 10)
60-61 Pablo pasó tres meses (=invierno) en Malta (Hch 28,
11 a); desde Malta se embarcó para Pozzuoli (28,
1 lb-13); viajó por tierra a Roma (Hch 28, 14-16)
61-63 Pablo bajo arresto domiciliario en Roma por dos
años (Hch 28, 30)
(Para una explicación adicional de esta cronología, cf. PAHT, 2-21 [§§P3-
P54]).
e) Triple relato lucano de la llamada de Pablo {,
(159) Pablo mismo se refirió a la experiencia en el camino de

Damasco como a un momento decisivo y crucial de su carrera. En
Gal 1,16 declaró que «Dios determinó revelarme a su Hijo (a o en)
mí para que yo pueda predicarlo entre los gentiles». Esta revela-
ción llegó de manera repentina, tras una vida fiel -según palabras
de Pablo-, dedicada a los ideales del judaismo (Gal 1, 14) y tras la
persecución de «la Iglesia de Dios» (Gal 1, 13; cf. Flp 3, 6; A. J.
Hultgren, Paul's Pre-Christian Persecutions ofthe Church: Their
Purpose, Lócale and Nature: JBL 95 [1976] 97-111). Después de
esa experiencia en el camino de Damasco, Pablo salió para «Ara-
bia» y más tarde volvió a Damasco (Gal 1, 17), de donde huyó tres
años después. Sin embargo, no nos da ningún detalle de esa expe-
riencia en el camino de Damasco, experiencia que demostró ser un
encuentro con Cristo resucitado y que Pablo nunca olvidó. Cuan-
do su apostolado era puesto en duda, él reconvenía: «¿No soy após-
tol? ¿Es que no he visto a Jesús, nuestro Señor?» (1 Cor 9, 1; cf.
15, 8). Como resultado de la «revelación de Jesucristo» (Gal 1, 12),
Pablo llegó a ser «esclavo de Cristo» (Gal 1, 10), sintiéndose obli-
gado (ananke, 1 Cor 9, 16) a predicar el evangelio de Cristo; y por
eso «se hizo todo para todos» (1 Cor 9, 22).
(160) La conversión de Pablo no debería considerarse como el

desarrollo de una condición humana, como el la describe en Rom
7, 7-8, 2 Eso no es un relato autobiográfico de su experiencia,
aunque a veces asi haya sido interpretado (cf Romans, 463-464)
Incluso como cristiano, Pablo miraba hacia atrás, a su pasado fari-
saico y se preciaba de su fidelidad, pues «respecto a la exactitud en
observar la ley, yo fui irreprensible» (Flp 3, 6b) Pablo no fue
aplastado por la ley y, sin embargo, experimento una «inversión o
alteración de valores» (J G Gager), que le llevo a un nuevo enten-
dimiento de si mismo como cristiano y como apóstol Esa expe-
riencia le condujo también a una profunda comprensión del acon-
tecimiento Cristo Cf también PAHT §§PT 13-15
(161) No obstante, los detalles de esa experiencia nos son faci-
litados por Lucas en los Hechos Ciertamente, los Hechos nos dan
esa experiencia en una triple forma una como narración (9, 1-9) y
dos en discursos que el mismo Pablo pronuncia, uno en Jerusalen,
ante una multitud de gente que quena matarlo (22, 1-21), y otro an-
te el rey Heredes Agripa II y Beremce (26, 2-23) Lo extraño de las
tres formas es que no concuerdan en los pequeños detalles Se pen-
saría que Lucas hubiera sido consistente, pero no es asi No obstan-
te, aun aparte de las pequeñas diferencias, ninguna tentativa moder-
na ha tenido éxito en atribuir estos relatos a fuentes diferentes,
como Haenchen (Acts, 325-327) acertadamente ha demostrado
(162) El triple relato lucano sirve para impresionar al lector de
Hechos con la importancia de la llamada de Pablo a ser el apóstol
de los gentiles El mensaje lucano con el que nos encontramos es
que Dios ha querido esta misión para los gentiles Lo que Lucas re-
cibe de la tradición cristiana anterior a el sobre la llamada de Pablo,
lo dramatiza la persecución de los cristianos como continuación
de la lapidación de Esteban, la ceguera de Pablo, y su curación y el
bautismo por mediación de Ananas, todo sirve para describir como
la palabra de Dios se propaga a la diaspora, a las comunidades he-
leno-cristianas y, finalmente, a los gentiles Aun cuando Lucas no
acaba de sentirse a gusto describiendo a Pablo como uno de los
apostóles, le adjudica, no obstante, el segundo titulo mejor después
del de apóstol, el de haber sido comisionado por Cristo resucitado
para llevar su nombre a los gentiles del mundo
(163) La historia fundamental sobre la experiencia de Pablo en el
camino de Damasco, salvo en los términos griegos usados, es la mis-
210 Introducción
ma en los tres relatos, pero no las consecuencias, que tienen que ver
con Ananías, que sólo aparece en los dos primeros relatos y no en el
tercero. Pablo va en camino, y al llegar cerca de Damasco una luz
venida del cielo brilla sobre él; Pablo oye una voz que le dice: «Sau-
lo, Saulo, ¿por qué me persigues?». Pablo responde: «¿Quién eres,
Señor?». La respuesta llega: «Yo soy Jesús, al que tú persigues».
(164) Las diferencias menores son las seis siguientes: a) la ho-
ra del día no está indicada en el capítulo 9, pero es a eso del me-
diodía en 22, 6, o en mitad del día en 26, 13; b) ante el brillo de la
luz celestial Pablo cae en tierra en 9, 4 y 22, 7, pero «todos» caen
en 26, 14; c) en 26, 14, la pregunta de Cristo resucitado, «¿por qué
me persigues?», termina con el proverbio «dar coces contra el
aguijón», que no aparece en los capítulos 9 y 22; d) en 26, 14 esa
pregunta se dice que fue formulada «en hebreo», detalle sobre la
forma en que Cristo resucitado habla a Pablo que no se encuentra
en los capítulos 9 y 22; e) en 22, 8 la identificación que Jesús ha-
ce de sí mismo incluye «el nazareno», que no aparece en los capí-
tulos 9 y 26; f) en 9, 7 los compañeros de Pablo oyen la voz, pero
no ven nada; y nada de esto se dice en el capítulo 26.
(165) En el capítulo 9 Lucas ha hecho uso de una tradición re-
cibida, un relato lleno de suspense de la conversión de Pablo, cuyo
punto principal es presentarlo como «un instrumento elegido para
llevar mi nombre ante los gentiles y los reyes, y los hijos de Israel»
(9, 15). Su función de llevar el «nombre» a los gentiles será conta-
da en los tres viajes misioneros (13, 3-14, 28; 15, 36-18, 22; 18,
23-21, 16); a los reyes, cuando comparece ante el rey Herodes
Agripa II y Berenice (25, 26-26, 27); a los hijos de Israel, en Ro-
ma (28, 17-29), pero a veces también en el curso de sus viajes mi-
sioneros. Lucas presenta al «apóstol de los gentiles» justamente
antes de referir el primer relato de la conversión de los gentiles
(Cornelio y su familia en el capítulo 10); anunciando, de esta ma-
nera, la misión paulina a los gentiles. Indirectamente, Lucas antici-
pa una objeción: ¿por qué estos nuevos cristianos no se contenta-
ron con una misión a los judíos? Lucas responde: Dios y Cristo
resucitado han querido la evangelización de los gentiles. Pablo no
quiso ser cristiano ni misionero, pero Cristo lo convirtió en eso. No
fue una decisión humana, sino un acto de Dios.
(166) En el capítulo 22 el discurso de Pablo ante la muchedum-
bre de Jerusalén pretende ser una defensa, pero en realidad se con-
vierte, a su manera, en un discurso expositivo y misionero. Es una

respuesta retórica a la narración del capitulo 9 El discurso presen-
ta a Pablo como un judío piadoso y devoto en su pasado, celoso
perseguidor de la Iglesia, pero que ha sido llamado ahora por me-
diación de Anamas a ser testigo del Señor resucitado Nótese espe-
cialmente el mandato de Ananías en 22, 14-16 Pablo es llamado
ahora a la lealtad al «Justo» (Cristo resucitado) y convocado a dar
testimonio ante todos los seres humanos de lo que ha visto y oído.
A esta narración se añade la visión en el templo de Jerusalen, que
proporciona el contexto de la «llamada» de Pablo De aquí él tiene
que ir lejos, a los gentiles El Cristo resucitado le dice que «parta»
de esta matriz y escenario judío Lucas entreteje también el pasa-
do de Pablo con esta forma de conversión porque está ansioso por
mostrar el cristianismo como continuación del judaismo que lo ha
precedido
(167) En el capítulo 26, cuando le cuenta su experiencia al rey
Agripa y a Beremce, el discurso de Pablo quiere ser, una vez mas,
una defensa La historia de Pablo, tal como se la conoce por los ca-
pítulos 9 y 22, es ahora simplemente aludida de manera sucinta Se
narran las cosas esenciales, pero Ananías desaparece por completo,
y el mandato viene directamente de Cristo resucitado (26, 15-18)
Pablo se refiere a su pasado como fariseo, y el motivo secundario
en Lucas-Hechos comienza a emerger el cristianismo es una reh-
gio licita en el imperio romano, tanto como lo es el judaismo, pues
es la lógica consecuencia del judaismo farisaico Puede haber dife-
rencias entre los judíos y los cristianos, pero en este asunto la com-
petencia romana no tiene nada que decir En la forma de la histo-
ria del capítulo 26 la secuencia ceguera-curación desaparece, y no
se hace mención del bautismo de Pablo
(168) La triple repetición del relato en los Hechos es delibera-
da, pues aparece en momentos decisivos en la historia del testimo-
nio y la propagación de la palabra desde Jerusalen En el capítulo 9
el relato está relacionado con la propagación de la palabra a los
gentiles, intercalado entre la historia de la conversión del eunuco
etiope (8, 26-40) y la de Corneho (10, 1-33). De esta manera pre-
cede a la misión a los gentiles En el capítulo 22 estara relaciona-
do con la lucha del cristianismo por la libertad e independencia de
su matriz judía Y en el capítulo 26 se contara la historia cuando se
recurre a la autoridad de Roma para proteger al cristianismo Bajo
212 Introducción
tal protección, el testimonio del evangelio y la propagación de la

palabra se abrirán camino «hasta el confín del mundo».
(169) Otra manera de caracterizar los tres relatos es ver cómo
Lucas describe a Pablo en cada uno de ellos. Aun cuando Lucas
tiene reparos en darle a Pablo el título de «apóstol» (usado sola-
mente en 14, 4.14), la forma de describir a Pablo en el capítulo 9 le
otorga ciertas características usadas en la descripción de los após-
toles. Él es el «instrumento escogido», pero indirectamente se le
relaciona con los otros apóstoles. Compárese 9, 15-17 con 1, 9; 2,
4.40. Pablo ha visto al Kyrios, al Cristo resucitado; ha sido lleno
del Espíritu; ha comenzado a proclamar a Jesús. En efecto, Lucas
está insinuando una igualdad de Pablo con los apóstoles, aun cuan-
do nunca lo exprese abiertamente. Pablo se ha convertido en un
apóstol sufragáneo. En el capítulo 22, Pablo es el «testigo» que ve
(con varios ejemplos de martys, martyrein en su favor, cf. v. 5, 12,
15, 18, 20 [comparado con Esteban]), que percibe la «luz» y la do-
xa, «gloria» (v. 6, 9, 11), que contempla al «Justo» (22, 14). En el
capítulo 26, el énfasis está puesto más bien en Pablo como profeta
(v. 16-18), con alusiones a la visión inaugural de Ezequiel (2, 1.6)
y Jeremías (1, 8); cf. Is 35, 5; 42, 7; 61, 1. Moisés y los profetas
respaldan su mensaje sobre Cristo (26, 21); finalmente, Pablo pre-
gunta a Agripa si cree en los profetas (16, 27). Se detecta así el es-
fuerzo lucano por presentar a Pablo como continuador de la obra
de Jesús y los profetas (cf.Luke, 213-215; Lucas I, 357-361). En la
persona de Pablo Jesús continúa obrando, y así Pablo es un digno
sucesor de los apóstoles, dando testimonio de Cristo y llevando su
palabra «hasta el confín del mundo» (1,8). Pablo desempeña esto
como el mensajero de la salvación universal.
f) Ciudadanía romana de Pablo
(170) Anteriormente dije que la ciudadanía romana de Pablo es

un detalle casi universalmente admitido, aun cuando Pablo no dice
nada de ello en sus cartas. Sin embargo, en la última década, más o
menos, ha llegado a ser un nuevo tema de debate, porque sólo co-
nocemos su ciudadanía romana por los Hechos. En un artículo pu-
blicado en 1987, W. Stegemann puso en orden los argumentos en
contra del estatus de Pablo como ciudadano romano, sosteniendo
que fue una creación literaria de Lucas, inventada con propósitos
apologéticos. Stegemann pone en duda toda la historia romana de

Pablo y su relación con la autoridad romana; insiste en que la baja
condición social de Pablo (un artesano) y sus antecedentes judíos
habrían hecho imposible que tuviera tal ciudadanía; y, en última
instancia, la niega, pues Pablo nunca la menciona en sus cartas. La
tesis de Stegemann, sin embargo, es exagerada y su radical escep-
ticismo, injustificado. Notables especialistas en historia romana,
como Mommsen, Sherwin-Wright y Hengel no han tenido dificul-
tad en admitir que Pablo fue ciudadano romano. El hecho de que
Pablo se dedicara al oficio de tendero no quiere decir que tuviera
un estado social bajo, esto sin mencionar que Pablo alardea de no
ser carga económica para ninguna de las comunidades (2 Cor 11,
7-9) y de su deseo de acordarse de los pobres (Gal 2, 10). Pablo no
habría sido el único judío en obtener la ciudadanía romana (cf. Jo-
sefo, Antigüedades 12, 3, 1 §§121-123; 14, 10, 13 §228; 14, 10,
18-19 §§237, 240). El hecho de no mencionar en las cartas su ciu-
dadanía romana puede ser una coincidencia, puesto que no son au-
tobiográficas y, en la mayoría de los casos, fueron escritas para tra-
tar problemas ad hoc, sin que haya ningún interés u oportunidad de
mencionar su ciudadanía romana. Indudablemente, Pablo no le dio
importancia (excepto en las ocasiones que conocemos por los He-
chos). Argüir, pues, como hace Stegemann, es un ejemplo del peor
uso de la argumentación basada en el silencio. Que Pablo no usase
en sus cartas sus tria nomina (praenomen, nomen y cognomen) no
quiere decir nada, mientras que el hecho de que constantemente se
llame a sí mismo Paulos y no Sanios es indicio suficiente de su es-
tado romano. Finalmente, es significativo que Lüdemann, un ar-
chiescéptico en lo que se refiere al valor histórico de los Hechos,
haya tenido que admitir que Pablo fue, en verdad, ciudadano roma-
no (cf. Early Christianity, 240-241).
<•: Ir
!
g) El «paulinismo» de los Hechos '' ''
-«. • <> • ir
(172) Aparte del modo como los Hechos describen la experien-

cia de Pablo en el camino de Damasco, hay otras formas en las que
Lucas ha dado un sesgo peculiar a la historia paulina. Aunque la in-
terpretación lucana de las enseñanzas paulinas en los Hechos había
sido discutida anteriormente de diversas maneras, en 1950 Philipp
Vielhauer publicó un artículo (Zum «Paulinismus» des Apostelge-
214 Introducción
schichte), que ha llegado a ser la formulación moderna del proble-

ma y tema muy debatido desde entonces. Limitándose a los dis-
cursos paulinos, discute cuatro temas: la teología natural, la ley, la
cristología y la escatología. Y compara estos temas con afirmacio-
nes sobre los mismos en las cartas de Pablo.
(172) (a) Bajo el título teología natural, Vielhauer compara el
discurso de Pablo en el Areópago (Hch 17) principalmente con
Rom 1, 18-32. En el primero, Pablo usó ideas estoicas sobre el ver-
dadero conocimiento de Dios, haciendo énfasis en la ignorancia
pagana de Dios, pero también en la providencia divina, en la afini-
dad de Dios con la humanidad, y su pasar por alto tal ignorancia; y
pide un entendimiento bien informado de Dios y el arrepentimien-
to. El Pablo lucano adopta así una teología helenística natural. En
Romanos, sin embargo, Pablo acusa a los paganos de que aun ha-
biendo tenido algún conocimiento de Dios (en sentido estoico), no
le habían dado ni gloria ni gracias y su consiguiente ocultación de
la verdad les había llevado a la impiedad y a la maldad. Por lo tan-
to, los paganos no tienen excusa (1, 20) y están sujetos a la ira de
Dios. Mientras que Pablo en el Areópago hace énfasis en la igno-
rancia que puede conducirlos a la fe, en Romanos acusa a los pa-
ganos: su conocimiento de Dios no les llevó a darle gloria, sino só-
lo a su degradación. Mientras que para el Pablo de los Hechos el
conocimiento natural de Dios no necesita más que ser purificado,
corregido y ampliado, para el Pablo de Romanos esa falta de cono-
cimiento revela la responsabilidad pagana de su consiguiente de-
gradación. En sus cartas, Pablo nunca habla de la afinidad de Dios
con la humanidad, pues sólo «en Cristo» unido con Dios es redi-
mida la humanidad. Hch 17 no menciona «pecado» ni «gracia», y
la «palabra de la cruz» no tiene cabida en él.
(173) (b) En cuanto a Pablo y la ley, Philipp Vielhauer sostiene
que los Hechos describen a Pablo a) predicando al principio en las
sinagogas y dándose luego la vuelta en dirección a los gentiles sólo
por el rechazo de los judíos; b) sometiéndose a las autoridades ju-
días; c) haciendo que Timoteo se circuncide (16, 3); d) difundiendo
el decreto de Jerusalén (16, 4); e) haciendo un voto (18, 18); f) via-
jando a Jerusalén para las fiestas judías (18, 21; 20, 16) y llevando
limosnas para la gente de su raza (24, 17); g) participando en un ri-
tual de purificación y pagando por una ceremonia de voto nazireo
(21, 18-28); h) recalcando que es fariseo y que aboga por la espe-
ranza judía de la resurrección (23, 6; 26, 5). Pablo es así, en Hechos,

un misionero de los gentiles, pero también un judeocristiano que
acepta a Jesús como el Mesías y que, a su vez, es fiel a la ley e in-
siste en su validez para los judíos. Contrastan, sin embargo, Gal 2, 9
(«nosotros a los gentiles, ellos a los circuncidados»); 2 Cor 11, 24
(«cinco veces azotado por los judíos»); 1 Cor 9, 21 («para los que
están sin la ley yo estoy como uno de ellos, aunque sometido a la
ley de Cristo»). Pablo presume de su libertad respecto de la ley y de
que puede tolerar algunas observancias judías, pero enseña que la
ley mosaica no es el camino de la salvación, que la circuncisión no
es una condición para ella y que las tradiciones judías no tienen im-
portancia. Moisés introdujo «la dispensación de la muerte (la ley
que mata)» (2 Cor 3, 7). Para someterse a la circuncisión habría que
admitir que Cristo no ha servido de nada (Gal 5, 2-6). Los Hechos,
sin embargo, atribuyen a los opositores de Pablo una motivación pa-
ra su hostilidad que es todo menos la libertad de la ley, y describen
a Pablo predicando como si nunca hubiera dicho nada sobre el ju-
daismo y su ley. La afirmación sobre la circuncisión de Timoteo es-
tá en abierta contradicción con la teología de Pablo expresada en
Gal 5, 2. Los Hechos permiten a Pablo que se exprese en forma ne-
gativa sobre la ley sólo en 13, 38-39, cuando la justificación pauli-
na es equiparada al perdón de los pecados (idea esta que no se da en
las cartas paulinas incuestionables) y esto está ligado al mesianismo
de Jesús y a su resurrección (evitando la muerte). Lucas nunca en-
tendió completamente el significado de la justificación paulina y, si
bien pudo haber entendido la insuficiencia de la ley, nunca habló
del «fin» de la misma, como hizo Pablo (Rom 10, 4). No hay un
claro entendimiento de la antítesis paulina entre Cristo y la ley.
(174) (c) En cuanto a la predicación de Pablo en los Hechos,
Vielhauer piensa que trata en general del reino de Dios (19, 8; 20,
25; 28, 23.31) o de Jesús (17, 18; 19, 13; 22, 18; 25, 19) o de temas
algo vagos. Sus afirmaciones cristológicas se encuentran en dos
discursos: a los judíos en Antioquía de Pisidia (13, 13-43) y al rey
Agripa (26, 22-23). En ellos Pablo predica que Jesús es el Mesías
prometido desde antiguo, el primero en resucitar de entre los muer-
tos, para traer la luz a su pueblo y a los gentiles (26, 22-23); el su-
frimiento y resurrección de Jesús cumple todo lo que sobre él es-
taba escrito en el Antiguo Testamento, especialmente en Sal 16, 10
(13, 29). La misión cristiana está relacionada con su resurrección
216 Introducción
(13, 32), pues él es salvador e Hijo de Dios (cf. Sal 2, 7). Para estas
afirmaciones hay, ciertamente, paralelos en las cartas de Pablo, so-
bre todo en Rom 1, 3-4 y 1 Cor 15, 3-4, pero resulta que las for-
mulaciones cristológicas de Pablo en los discursos de los Hechos
13 y 26 ni son específicamente lucanas ni específicamente pauli-
nas. El discurso de Pablo en Hechos 13 es afín al de Pedro en He-
chos 2; los dos tienen un kerigma en la forma de una breve vita Je-
su, una prueba escriturística, y una llamada al arrepentimiento. La
cristología atribuida a Pablo en estos discursos, más que de Pablo,
proviene, en realidad, de la cristología de las primeras congrega-
ciones. La cristología es adopcionista, no preexistente, y no hay
teología de la cruz ni significado redentor de la muerte de Jesu-
cristo (como en Rom 5, 6-11; 2 Cor 5, 14-21).
(175) (d) En cuanto a la escatología de Pablo, Vielhauer sostie-
ne que en los Hechos desaparece o lleva una modesta existencia en
la periferia de los discursos. La segunda venida de Cristo como
juez es afirmada en 17, 30-31 y llega a formar parte de la enseñan-
za de Lucas sobre las últimas cosas. La escatología ha sido supri-
mida del centro de la fe paulina y de hecho la escatología lucana
difiere incluso de la escatología de las primeras congregaciones.
Contrasta con Gal 4, 4; Rom 8, 19-21; 1 Cor 7, 29-31; 15, 12-58,
donde la escatología es un elemento estructural de la cristología.
Aunque Lucas tiene alguna idea del nuevo eón (Hch 2, 16-35),
lo importante es que hay que esperar la «restauración» (3, 19-21).
El lucano «ya» y «todavía no» son entendidos cuantitativamente: el
tiempo entre Pentecostés y la parusía es la edad del Espíritu y de la
evangelización progresiva del mundo. El concepto lucano de la his-
toria es el de un proceso histórico salvífico continuo. Simplemen-
te, de los datos de Hechos resulta obvio cómo Lucas no tiene inte-
rés en la escatología; la primera congregación, que esperaba el
inminente fin del mundo, no pretendió dejar para la posteridad in-
forme alguno sobre su origen y desarrollo. Los Hechos no tuvieron
la intención de ser ni un kerigma ni un «testigo», sino un relato his-
tóricamente fidedigno de los «testigos de Jesús» y de su «testimo-
nio de Jesús», que ellos expusieron con el poder del Espíritu santo
desde Jerusalén hasta el confín del mundo (1,8). Esto conduce so-
lamente a la primera Iglesia católica.
(176) De aquí, según Vielhauer, que el autor de los Hechos sea
prepaulino en su cristología y pospaulino en su teología natural, en
el concepto de la ley y en la escatología. No presenta una idea es-

pecíficamente paulina. Su «paulinismo» consiste en su celo por la
misión a los gentiles de todo el mundo y en la veneración que sien-
te hacia el más grande misionero de los gentiles
Esto, sin embargo, es un punto de vista a todas luces exagera-
do de las diferencias entre la teología del Pablo lucano y la del Pa-
blo de las cartas auténticas, como muchos escritores han señalado
desde entonces. La reacción más fuerte a la opinión de Vielhauer
ha sido la de los especialistas escandinavos y holandeses. La teolo-
gía de Lucas, incluso la interpretación lucana de las enseñanzas de
Pablo, deben ser consideradas como un desarrollo que va más allá
de lo que contienen las cartas de Pablo, pero eso no quiere decir
que Lucas, como insinúa Vielhauer, nos haya dado un tendencioso
punto de vista del paulinismo.
(177) Lo que Pablo se ve obligado a decir en el discurso del Areó-
pago puede parecer diferente de lo que Pablo escribió en Rom 1,18-
32, pero ese no es el único lugar en el que Pablo trata del conoci-
miento que de Dios tenían los paganos. En 1 Cor 1, 21 («Pues,
como en la sabiduría de Dios el mundo no conoció a Dios median-
te la sabiduría, Dios determinó salvar por la locura de la predicación
a los que creen»), encontramos una declaración, matizada de forma
diferente, que está más en consonancia con la enseñanza del discur-
so del Areópago. Además, en Rom 9-11 vemos a Pablo haciendo
frente al rechazo del evangelio por sus anteriores correligionarios en
una forma que no es distinta a la del relato en que Lucas expone ese
rechazo de la predicación de Pablo. Compárese en particular el uso
que Pablo hace de Dt 29,4 (Dios dando un espíritu de estupor y ojos
que no ven y oídos que no oyen) en Rom 11, 7-8 con lo que el Pablo
lucano predica en Hch 28, 26-28, citando a Is 6, 9-10. Si Lucas
piensa de forma tan poco escatológica, como sostiene Vielhauer, en-
tonces ¿cómo se explica esta descripción de «dos hombres con ves-
tiduras blancas» diciéndoles a los galileos que «este Jesús, que ha si-
do arrebatado de entre vosotros al cielo, volverá así como lo habéis
visto ir al cielo»? (1, 11). En el Nuevo Testamento sólo Lucas hace
tal afirmación escatológica. Como van Unnik escribió a propósito
del enfoque de Vielhauer y de las interpretaciones de Lucas-Hechos
con él relacionadas: «La base exegética de muchas afirmaciones en
la moderna aproximación a Lucas-Hechos está, a menudo, muy le-
jos de ser convincente» (Luke-Acts, a Storm Center, 28). . -v, .
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•«' ' ' H ' • . s' ,,1 '••.'•> ' :-¡f' t/~. «i •«(<!''•
Periodo meéieütcl 227
c) Escritores siríacos \t\^„ > .*', ¿{ *.'* * • </„"" i> >¡ A.ti»
0.' r- i
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s
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•*) sus hizo y enseñó desde el comienzo 2hasta el día en que fue
elevado al cielo después de dar instrucciones, por medio del
•5 Espíritu santo, a los apóstoles que había elegido.
Texto «occidental»: 2[algunas formas del texto «occidental» omiten «fue

elevado al cielo, después»]... elegido, y (les) mandó predicar el evangelio.
Comentario
Lucas comienza los Hechos de los apóstoles como había co-

menzado el tercer evangelio, con un prólogo. Palmer (The lite-
rary Background), Weiser (Apg., 46-47) y Barret (Acts, 61) con-
sideran que los v. 1-14 son la introducción literaria de Lucas a los
Hechos, y Johnson (Acts, 28) usa los v. 1-11 como tal. En cierto
modo, su razonamiento podría precisarse, pues esos versículos
(1-14 o 1-11) resumen detalles ya expuestos en el evangelio de
Lucas y todos son de composición claramente lucana; sin embar-
go, los dos primeros versículos combinan formas literarias dife-
rentes y usan una tradición prelucana, razón por la cual deben ser
tratados de modo distinto. Presentan el prólogo, la despedida y
encargo de Cristo resucitado, su ascensión y una descripción de
la comunidad primitiva. De ahí que sea mejor interpretarlos por
separado y considerar los dos primeros versículos como el prólo-
go de los Hechos. S 1 < • '¡í'l'M.'/
256 El prólogo (I, 1-2)
¿Cuándo compuso Lucas este nuevo prólogo? Esta es una pre-

gunta difícil de contestar. Si, como parece probable, el relato rúca-
no comenzó originalmente en Le 3, 1-2 (Luke, 3lOs. 1588; Lucas
II, 52ss) y continuó hasta el final de los Hechos y sólo posterior-
mente fue dividido en dos volúmenes con el nuevo prólogo (Le 1,
1-4) y la adición de la narración de la infancia (Le 1, 5-2, 52), en-
tonces el prólogo de los Hechos pudo haber sido añadido al mismo
tiempo. Si esta sugerencia resulta plausible, todavía queda por re-
solver el problema del doble relato de la ascensión (Hch 1, 2.9).
Parecería que Hch 1, 3 fue la continuación directa de Le 24, 49.
Eso hubiera hecho que la división de la obra coincidiera con el fi-
nal del mandato de Jesús (24, 44-49), concordando más o menos
con Mt 28, 16-20 y sin mencionar para nada la ascensión; pero
¿por qué entonces Lucas habría añadido 24, 50-53 al final del
evangelio, si ya había escrito Hch 1, 9-11 ? Lo más probable es que
Hch 1, 3 siguió originalmente a Le 24, 53, y que, como señaló Be-
noit (The Ascensión, 242), Lucas encontró la información precisa
sobre el intermedio entre la resurrección y la ascensión sólo des-
pués de que había terminado el evangelio, y quiso que Hch 1,9-11
fuera una ligera corrección de lo que anteriormente había escrito.
El prólogo contiene tres elementos: 1) el nombre de la persona
a quien el autor dedica su escrito: Teófilo; 2) una breve descripción
del contenido del primer volumen, el evangelio, y su continuidad
con él; y 3) una alusión a los episodios que siguen a continuación.
Este prólogo, no obstante, comparte con el primer volumen la
forma de presentación literaria que Lucas había usado en 1, 1-4.
No es tan largo como el del evangelio ni tan bien construido (como
la frase periódica compuesta para el primer volumen). Los dos pró-
logos relacionados se asemejan a una convención aceptada por his-
toriadores griegos como Heródoto, Tucídides, Josefo y Polibio
(Historia general 2, 1, 1-2) y escritores técnicos helenísticos como
Diodoro de Sicilia (Biblioteca Histórica 2, 1), Dioscórides (De ma-
teria medica 1, 1), Hipócrates (De prisca medicina 1) y Aristeas
(Epístola ad Philocraten 1). La obra apologética de Josefo, Contra
Apión 1, 1 §§1-3; 2, 1 §1, es particularmente pertinente (cf. Luke,
288; Lucas II, 12s). Con todo, como Callan (The Preface) ha de-
mostrado, el doble prefacio (prólogo) de Lucas se parece más a los
de las historias antiguas que a los de las biografías u otra clase de
escritos. Además, el primer prefacio llamaba la atención sobre la
Hch 1, 1-2: Comentario 257
fiabilidad (asphaleia), que motivó el relato riguroso que Lucas

quería presentar. Si Lucas consiguió o no dicha fiabilidad, debe ser
juzgado por algo más que su afirmación en dicho prólogo, el cual
inmediatamente plantea la cuestión de qué grado de valor histórico
debe otorgársele (cf. Introducción, §§129-139).
Al dedicar el segundo volumen a la misma persona, Teófilo, a
quien había dedicado su «primer tratado», Lucas está llamando
claramente la atención sobre la relación que existe entre las dos
partes de su obra literaria. En el prólogo de los Hechos Lucas sigue
escribiendo como un cristiano de tercera generación, que compo-
nía su relato en un periodo posterior al ministerio terreno de Jesús
y después de su ascensión. Una vez más, marca su distanciamien-
to de los «sucesos» de los que había hablado en Le 1, 1. Ahora, sin
embargo, no dice nada sobre su participación en alguno de los su-
cesos que va a narrar, cosa que parece insinuar en el prólogo de su
evangelio, donde habla de «los sucesos que se llevaron a cabo en-
tre nosotros» (1, 1). Este «nosotros» debe distinguirse del «noso-
tros» del v. 2, en cuanto que ha de incluir al mismo Lucas y a otros
cristianos de la tercera generación y, especialmente, lo que supon-
drá el uso de la primera persona del plural de las «secciones no-
sotros» de los Hechos (cf. Introducción, §§94-102).
Además, Lucas pone su ambición literaria al servicio de su in-
tención teológica. Dicha finalidad, expresada en Le 1, 1-4, debe
ser entendida como el propósito rector tanto del segundo como del
primero volumen (Luke, 289s; Lucas II, 13). No obstante, las di-
ferencias entre los dos prólogos no bastan para demostrar que el
primero no fue pensado como el prefacio para la obra de dos vo-
lúmenes, y que la íntima asociación literaria de los Hechos con el
tercer evangelio pide tal interpretación del primer prólogo. En
ocasiones, esto ha sido negado (Conzelmann, Theology, 15, n. 1;
Haenchen, Acts, 136, n. 3). Cf, sin embargo, E. E. Ellis, The Gos-
pel of Luke, London 1966, 62; Marshall, Acts and the «Former
Treatise», 172-174.
Lucas escribe la secuencia del primer volumen como un histo-
riador helenístico, pero el molde en el que vacía su narración está
aún regido por la intención que tuvo al proyectar la historia de «los
sucesos que se llevaron a cabo entre nosotros» (Le 1, 1), es decir,
con un programa teológico en mente. Esta es la razón de por qué en
el segundo prólogo se menciona «al Espíritu santo».
258 El prologo (l, 1-2)
Los nuevos elementos que aparecen en el segundo prólogo no

son sólo la mención que se hace de Jesús y del comienzo de sus
obras y doctrina, sino también su instrucción, por medio del Espí-
ritu santo, a los apóstoles escogidos El primer elemento es un re-
sumen del tercer evangelio y el segundo llama la atención sobre la
función que Cristo resucitado tendrá en los Hechos a través del Es-
píritu El Espíritu de Dios no sólo será responsable de la instruc-
ción de los apóstoles y otros discípulos, sino que desempeñará un
papel en el desarrollo de la narración sobre la propagación de la
palabra de Dios desde Jerusalen hasta «el confín de la tierra» (1,
8) En los Hechos hay sólo unos pocos capítulos en los que la in-
fluencia del Espíritu no se hace, de algún modo, patente El Espí-
ritu aparece por primera vez en 1, 2 y luego cincuenta y seis veces
más Lucas resalta así la acción del Espíritu, ya desde el comienzo
de los Hechos, como la fuerza motriz que impulsa el periodo de la
Iglesia (cf 9, 31). Ya había sido descrito de manera semejante en el
periodo de Israel y especialmente al comienzo del periodo de Je-
sús El Espíritu se convierte ahora en el motor de la narración que
va a desarrollarse. Así, Hechos se presenta como la continuación
de la historia de Jesús del evangelio lucano y resalta la continuidad
entre lo que había comenzado en el ministerio terrenal de Jesús y la
Iglesia cristiana, iniciada por la instrucción a los apóstoles de Cris-
to resucitado mediante el Espíritu santo.
Aquí aparece un problema textual menor. Aunque el Códice de
Beza fundamentalmente concuerda con la tradición textual alejan-
drina, algunos testigos del texto «occidental» dicen : « .hasta el
día en que él escogió a los apóstoles por medio del Espíritu santo
y les ordenó (a ellos) predicar el evangelio» En esta fórmula no se
menciona la ascensión Las palabras kai anephereto eis ton oura-
non, «y fue llevado al cielo», de Le 24, 51 se omiten por igual en
los manuscritos X*, D, y en la Vetus latina y en las versiones smaí-
ticas siríacas (cf. Luke, 1590), es decir, en la mayoría del texto
«occidental». Por esta razón, Epp ha planteado la cuestión de, «si
el texto 'occidental' fue el texto original de los Hechos y de los
evangelios . , entonces ¿no se podría sostener con gran convenci-
miento que la idea de la ascensión de Cristo resucitado, como un
traslado visible de la tierra al cielo, fue sólo un desarrollo secun-
dario y tardío del pensamiento cristiano primitivo?» (The Ascen-
sión, 144-145). Hay que admitir que pudo haber sido un desarrollo
Hch 1 1-2 Comentario 259
del pensamiento cristiano primitivo (cf. infra), pero esta pregunta

da demasiado valor al texto «occidental». Después de todo, los
mismos testigos de la tradición del texto «occidental», que omiten
las palabras decisivas en el v. 2, registran en el v 9 que una nube lo
recogió y mencionan su ida al cielo. Así que el texto «occidental»
no omite por completo la mención de la ascensión en los Hechos.
Zwiep (The Text, 237), después de examinar los pros y los contras
en favor de la lectura del texto «occidental», concluye que debe
preferirse como original el texto alejandrino de los v. 1-2
«Ascensión» es una manera que tenemos de referirnos a lo que
Lucas quiere significar cuando escribe que «él fue elevado» Es su
forma de referirse a lo que otros escritores anteriores neotestamen-
tanos llamaron la «exaltación» de Cristo, término que Lucas usará
en 2, 33. La ascensión funciona en la narración lucana como la úl-
tima aparición de Cristo resucitado desde la gloria, cuando, en for-
ma visible, se despide de sus seguidores reunidos (cf. Luke, 1587-
1589). Lucas ha dramatizado la exaltación como una ascensión
visiblemente perceptible de Cristo al cielo. La ascensión funciona
así como el final del periodo de Jesús, una vez que Cristo resuci-
tado se ha despedido, comienza el periodo de la Iglesia sometida a
prueba (cf. Luke, 181-187, Lucas I, 303-313) No importa la expli-
cación que se dé a la doble referencia al mismo suceso, una al final
del evangelio y la otra al comienzo de los Hechos, está claro que
Lucas hace de ella una importante cesura en su descripción de las
fases de la historia de la salvación
El editor, D. N Freedman, ha llamado mi atención sobre una do-
ble referencia similar a un suceso en 2 Cr 36, 22-23 y Esd 1, 1-3,
donde el edicto de Ciro es mencionado, casi literalmente, dos veces
Si l-2Cr y Esdras-Nehemías son la obra de un mismo autor («el
cronista») y si el orden de estos libros fue el original, el edicto de
Ciro puede funcionar también como una importante cesura entre la
historia de la caída de Israel en l-2Cr y la de su restauración en Es-
dras-Nehemías La comparación, sin embargo, puede no ser válida,
pues este orden de los cuatro libros difiere del orden en Ketübim del
texto masorético y también del orden de los LXX, donde el apócri-
fo Esdras A ha sido insertado antes de Esdras B, que es la versión
canónica de Esdras y Nehemías.
La mención de que Jesús es «elevado» es una afirmación cns-
tológica importante, pues refleja la convicción cristiana primitiva
260 El prólogo (l, 1-2)
de que, después del ministerio terreno y de su muerte, Jesús se ha

convertido en el Señor resucitado, que está en la gloria, en la pre-
sencia del Padre, hasta que «vuelva de nuevo» (1, 11). Aun en este
breve prólogo, Lucas subraya para los lectores cristianos de los He-
chos cómo Jesús, que es ahora el Cristo resucitado y exaltado, se
ha encargado, por medio del Espíritu santo, de aleccionar a sus
apóstoles. Cristo resucitado no deja a sus seguidores sin asistencia
e instrucción.
Notas
1, l. En mi primer tratado. Elprotos logos se refiere al evange-

lio lucano. La misma connotación de logos, «palabra», se encuen-
tra en Filón, quien de manera similar se refiere a una composición
anterior como ho men proteros logos en un prólogo dedicatorio
(Quod omnis probus liber sit 1, 1 §445). Para logos = «libro», cf.
Platón, Parménides 2, 127D; Heródoto, Historia 5, 36. El adjetivo
protos se usa, a veces, en el sentido de proteros, «anterior» (de
dos); cf. Hch 7, 12; 12, 10; Mt 21, 28; Jn 1, 15; Ap 20, 5; 21, 1;
Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica 1, 42, 1. El uso de protos
no quiere decir que Lucas tuviera la intención de escribir más de
dos volúmenes (BDF §62; ZBG §151). Ni que se refería a lo que
algunos intérpretes han llamado Proto-Lucas, como dice C. S. C.
Williams (The Date of the Luke-Acts: ExpTim 64 [1952-1953]
283-284). Nótese el solitario men, la partícula a la que debería co-
rresponder una de, pero no es así. Esto ocurre también en Hch 3,
13.21; 27, 21; 28, 22 (BDF §447, 3).
Teófilo. La misma persona a la que Lucas dedicó su evangelio
(cf. Luke, 299s; Lucas II, 32s); aunque por lo demás es un descono-
cido, no hay razón para dudar de su existencia real. En el evangelio
se le da el título de kratiste Theophile, «su excelencia, Teófilo». El
adjetivo griego kratistos equivalía al egregius latino, título usado a
menudo para el ordo equester, los «caballeros» de la sociedad ro-
mana. Se le da también al gobernador Félix en 23, 26. Implica, al
menos, que Teófilo era una persona socialmente respetada y proba-
blemente adinerada (L. Alexander, The Preface, 191-198, lo llama
cabeza de una Iglesia doméstica). Puede haber sido elpatronus de
Lucas, el que habría financiado la copia y publicación de la obra lu-
Hch 1, 1-2: Notas 261
cana, aun cuando la dedicatoria de los escritos en la antigüedad no

implicaba eso. Es muy poco probable que la dedicatoria a él indique
que la obra estaba destinada sólo a la lectura privada. Teófilo puede
haber sido un catecúmeno o neófito cristiano e, indudablemente, re-
presenta la clase de lectores para los que Lucas escribía.
me ocupé de todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el comienzo.
Literalmente, «de todo lo que Jesús comenzó a hacer y enseñar».
Esta afirmación describe el evangelio lucano. «Hacer y enseñar» es
una descripción de las obras de sanación de Jesús y de sus palabras
de instrucción durante su ministerio, un resumen del impacto cau-
sado por Jesús, tal como Lucas lo narró en el evangelio (5, 15; 6,
18; 9, 11; cf. 24, 19). «Comenzó» es una forma de archein, verbo
empleado en otros lugares (Le 3, 23; 23, 5; Hch 1, 22; 10, 37) para
referirse al comienzo del ministerio de Jesús, esto es, desde que fue
bautizado por Juan, si bien el evangelio de Lucas cuenta la historia
de la vida de Jesús desde su concepción. Este verbo no es pleonás-
tico, de manera que puede omitirse en la traducción, como han he-
cho algunos comentaristas (Wendt, Boudou, Renié, Haenchen); de-
be dársele más bien su fuerza normal en los escritos lucanos, pues
relaciona lo que «la Iglesia» llega a ser en los Hechos a lo que Jesús
inauguró en su ministerio público. Está relacionado con el nombre
arche, «comienzo» (11, 15), que describe la apertura del periodo de
la Iglesia (cf. Le 24, 47). Nótese también su uso en Hch 8, 35; 11,4.
Cf. Feuillet, Le «commencement»; E. Samain, La notion deAPXH.
2. hasta el día en que fue elevado. La Vetus latina y Agustín
omiten «fue elevado», pero se encuentra en los mejores manuscri-
tos griegos; es también la lectio difficilior. Su omisión eliminaría la
mención de la ascensión. Nótense las variantes del «texto occiden-
tal», supra; cf. J. M. Creed, The Text and Interpretation ofActs i 1-
2: JTS 35 (1934) 176-182; M. C. Parsons, The Text ofActs 1, 2 Re-
considered: CBQ 50 (1988), 58-71; TCGNT, 236-241.
Entre los escritores neotestamentarios, Lucas es el único que
demarca el fin del ministerio de Jesús con la ascensión, usando el
verbo pasivo anelemphthe, que es una repetición del pasivo ane-
phereto, «fue llevado» (Le 24, 51) y del que se hará eco Hch 1, 9.
11.22; cf. 1 Tim 3, 16; Me 16, 19. En 2 Re 2, 11c (LXX) se usa el
mismo verbo al hablar de la subida de Elias al cielo. Contrasta Jn
20, 17 {pupo anabebéka, «todavía no he subido») y Ef 4, 9 (anebe,
«él subió»). •• -- ..*>
262 El prólogo (1, 1-2)
Van Stempvoort (The Interpretation) trató de entender ane-

lemphthe como «morir, ser tomado, en el sentido de partir, dejar de
existir, ser llevado fuera de este mundo», arguyendo que este es el
sentido normal de analambanesthai en el griego helenístico, suge-
rido por el nombre analempsis (Le 9, 51). Dupont ha demostrado
que esa es una manera poco convincente de entender esa palabra
y que los paralelos neotestamentarios de ese verbo muestran que de-
be ser entendido en el sentido tradicional de ascensión (Anelemphthe
[Act. i, 2]: NTS 8 [1961-1962], 154-157).
En este versículo Lucas no dice cuándo fue ese «día». En Le 24,
50-53 describió la ascensión como un acontecimiento que sucedió
al atardecer del día en que se descubrió la tumba vacía. En los v. 9-
11, infra, Lucas describirá el hecho mismo de la ascensión como un
acontecimiento perceptible a la vista, que ocurrió después de un in-
tervalo de «cuarenta días». La ascensión en estos versículos crea,
pues, un problema evidente al relacionarla con Le 24, 50-53, plan-
teando una cuestión obvia de: ¿cuándo tuvo lugar realmente la as-
censión? Parte de la respuesta está en el apropiado entendimiento de
lo que verdaderamente fue la ascensión (cf. comentario, supra).
después de dar instrucciones, por medio del Espíritu santo.
Después de su muerte y resurrección, Cristo usa el Espíritu de Dios
en la instrucción de sus apóstoles. Cf. Mt 28, 19-20. Algunos co-
mentaristas entienden que la frase dia pneumatos hagiou modifica
la cláusula relativa que sigue: «a los apóstoles que había elegido
por medio del Espíritu» (Dupont, Actes, 32; Weiser, Apg., 49). Eso,
sin embargo, fuerza demasiado la fluidez del texto griego y en Le
6, 12-13 no se hace mención del Espíritu en la elección de los
apóstoles. Por medio de esta instrucción los «apóstoles» se convir-
tieron en los transmisores oficiales del evangelio que Jesús mismo
había predicado. Así, Lucas hace resaltar el carácter apostólico,
guiado por el Espíritu, del evangelio cristiano.
Esta es la primera de las cincuenta y siete veces que aparece «el
Espíritu» en los Hechos: 1, 2.5.8.16; 2, 4.17.18.33.38; 4, 8.25.31;
5, 3.9.32; 6, 5; 7, 51.55; 8, 15.17-19.29.39; 9, 17.31; 10, 19.38.
44.45.47; 11, 12.15.16.24.28; 13, 2.4.9.52; 15, 8.28; 16, 6.7; 19,
2.6; 20, 23.28; 21, 4.11; 28, 25. Lucas no nos dice cómo el Espíri-
tu «instruyó» a los apóstoles, pero eso es algo que aprendemos a
medida que leemos entre líneas la historia que se desarrolla en los
Hechos. ims
Hch 1 1-2 Notas 263
Lucas toma la descripción del Espíritu del Antiguo Testamento,

un modo de expresar la presencia de Dios entre los seres humanos
o en el mundo en la forma de soplo o fuerte viento que actúa en la
creación (Sal 33, 6), en la promoción de líderes (Jue 6, 34; 11, 29),
en la profecía inspiradora (Nm 24, 2; Ez 2, 2, Os 9, 7), en el juicio
(Is 4, 4) y en la renovación de la faz de la tierra (Sal 104, 30) Cf,
además, Luke, 227-231 (Lucas I, 381-389)
a los apóstoles que había elegido. Esta cláusula alude a Le 6, 13,
«llamó a sus discípulos y entre ellos eligió doce, a los que dio el
nombre de apóstoles», una reformulación de Me 3, 13s La ultima
cláusula, «a los que dio el nombre de apóstoles», es una adición típi-
camente lucana, que limita los «apóstoles» a «los doce» y «los doce»
a los «apóstoles» (cf. Luke, 614ss; Lucas II, 572ss) Esta limitación
regirá un número de detalles de la historia lucana a medida que la se-
cuencia se desarrolla en los Hechos Mientras que «apóstol» apare-
ce una sola vez en Me, Mt y Jn, Lucas la usa con frecuencia (seis ve-
ces en el evangelio y veintiocho en los Hechos) En cuanto al título,
apenas si puede remontarse hasta Jesús mismo, pues representa más
bien un título importante que se desarrolló en la primitiva Iglesia pre-
lucana y prepaulma de Judea, donde se usó para designar a un grupo
de emisarios cristianos cuyo número sobrepasaba los doce
El título apostólos viene de apostellein, «enviar», y en el grie-
go primitivo denotaba a alguien o algo enviado, por ejemplo, una
expedición naval, un emisario (Heródoto, Historia 1, 2), un cono-
cimiento de embarque, un colono (MM, 70), Josefo (Antigüedades
17, 11, 1 §300) lo usa en un sentido abstracto para el «envío» de
una delegación de judíos a Roma Aparece una sola vez en los
LXX, en la traducción del participio pasado salüah, «enviado»
(RSV. «encargado», NAB' «comisionado»), que habla de Ajías en-
viado por Dios con un mensaje a la esposa de Jeroboam. La con-
notación religiosa del título en el Nuevo Testamento puede ser aná-
loga a y posiblemente influida por la institución judeopalestma de
selühím/sélihín, «emisarios», comisionados por el sanedrín o los
rabinos para actuar en su nombre en la solución de los asuntos re-
lativos al calendario, fiscales, legales o religiosos. Apostólos en el
Nuevo Testamento va mucho más allá de esa institución judía, lle-
gando incluso a ser una palabra específicamente cristiana, trans-
crita, en lugar de traducida, a las lenguas modernas, apostolus,
apotre, apóstol, Apostel, apostle. Cf, además, Luke, 617s (Lucas
264 El prólogo (1, 1-2)
11, 578-582); J. A. Kirk, Apostleship since Rengstorf: Towards a

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Después de anelemphthe (final del v. 2), el manuscrito D, el la-
tín antiguo y las versiones siríacas añaden «y él (les) mandó predi-
car el evangelio». Esta lectura, posiblemente influenciada por Le
24, 47, añade poco a la comprensión del versículo e introduce, por
otra parte, un ejemplo cuestionable de euangelion, término que Lu-
cas evita en el evangelio y que usa en los Hechos sólo en 15, 7 y
20, 24 (cf. Luke, 172-174; Lucas I, 288-291; TCGNT, 236-241).
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Vógtle, A., Was hatte Widmung des lukanischen Doppelweks an Theophi-
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Rombach, Freiburg i.B. 1969.
Zwiep, A. W., The Text of the Ascensión Narratives (Luke 24, 50-3; Acts 1,
1-2, 9-11): NTS 42 (1996) 219-244.
2. Escenario: despedida de Jesús y misión (1, 3-8)

3
Después de haber padecido, se presentó vivo, con muchas
pruebas convincentes, apareciéndoseles durante cuarenta días
y habiéndoles del reino de Dios. 4En cierta ocasión se reunió
con ellos y les mandó no ausentarse de Jerusalén, sino esperar
la promesa de mi Padre, del que ya me habéis oído hablar.
5
Pues Juan bautizó con agua, pero dentro de no muchos días
vosotros vais a ser bautizados con el Espíritu santo. 6Cuando
estaban reunidos, le preguntaban: «Señor, ¿es ahora cuando
vas a restablecer el reino de Israel?». 7É1 les dijo: «No os toca a
vosotros saber el tiempo o la ocasión que el Padre ha determi-
nado con su propia autoridad. 8Recibiréis poder cuando el Es-
píritu santo venga sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jeru-
salén, en toda Judea y Samaría, y hasta el confín de la tierra».
Texto «occidental»:4.. .oído de mi boca. 5.. .unos pocos días hasta Pente-
costés. .. Espíritu que vais a recibir.7 (en lugar de «No os toca a vosotros»)
Nadie puede. • k-, x^->'••• ,-•, <t
266 Despedida de Jesús y misión (1, 3-8)
Comentario
Lucas comienza la narración propiamente dicha con un relato

de las apariciones de Cristo resucitado a sus seguidores y las ins-
trucciones que les imparte. Desde el punto de vista de la historia de
las formas, el episodio es una narración en la que se ha insertado
un breve discurso de Cristo resucitado. La narración es, pues, una
combinación de una epifanía y una escena de comisión (cf. Mu-
llins, New Testament Commision Forms). La comisión se recoge
parte en un discurso indirecto y parte en las palabras de Cristo. Es
una libre composición lucana en la que posiblemente ha incorpo-
rado elementos de la tradición palestina, pero no una verdadera
fuente. Nos enteramos de que las apariciones tuvieron lugar duran-
te un intervalo de cuarenta días. Ellas y las instrucciones constitu-
yen la despedida de Cristo de la que la ascensión en los v. 9-11 se-
rá el punto culminante.
La instrucciones de Cristo son, en efecto, su última voluntad y
testamento para los seguidores que ha escogido. Tratan de cuatro co-
sas: 1) el reino de Dios, un tema de transición introducido en el evan-
gelio y que no se desarrolla más; 2) el mandato a los apóstoles de
que no salgan de Jerusalén, repetición de Le 24, 49b; 3) la explica-
ción de la promesa del Padre, mencionada en Le 24,49a, pero no ex-
plicada allí; ahora es interpretada como un próximo bautismo con el
Espíritu santo; y 4) la comisión de los apóstoles como testigos suyos.
La primera instrucción sobre el reino de Dios revela que Cristo
resucitado aún tuvo que explicar a los apóstoles las implicaciones
del asunto que había sido el tema principal de su predicación du-
rante su ministerio terreno. Este fue el objetivo de su ministerio:
«Tengo que predicar el reino de Dios también a las otras ciudades,
porque para eso fui enviado» (Le 4, 43). En el evangelio se descri-
bió a Jesús como alguien obligado & proclamar la realeza de Dios
sobre los seres humanos, lo que sintetizaba toda su función. A di-
ferencia del Jesús de Mateo, cuya predicación del reino estuvo pre-
cedida por la de Juan Bautista (Mt 3, 2; 4, 17), en Lucas solamen-
te fue Jesús quien predicó el reino. Sin embargo, incluso en Le
4-43, el evangelista no hace ningún esfuerzo por explicar lo que
quiere decir «el reino de Dios». Da por supuesto que el lector sabe
lo que esto significa; igualmente aquí en los Hechos. Cf. B. Noack,
Das Gottesreich bei Lukas, Uppsala 1948.
( Hch 1, 3-8 Comentario A 267
La segunda instrucción ordena a los apóstoles no ausentarse de

Jerusalén. De esta manera Jerusalén es puesta de relieve, pues en el
v. 8 se convertirá en el punto focal: la ciudad desde la cual los tes-
tigos deben llevar el testimonio y desde la que la palabra que ellos
van a llevar debe ser promulgada. Lucas empalma así el comienzo
de los Hechos con el final del evangelio. Cristo resucitado dejó cla-
ro que ese testimonio sobre él debía «empezar por Jerusalén» (Le
24, 47), y a los apóstoles les dijo que «se quedaran aquí en la ciu-
dad hasta que de lo alto os revistan de fuerza» (24, 49). El énfasis
en Jerusalén viene a ser el modo como Lucas interpreta su pers-
pectiva geográfica, que es parte de su programa teológico (cf. Lu-
ke, 164-171: Lucas I, 273-286).
La tercera instrucción aclara cómo los apóstoles van a ser «re-
vestidos de fuerza» (Le 24, 49), cuando ellos hayan recibido «la
promesa» del Padre, ahora explicada como un bautismo con el Es-
píritu santo. El bautismo que van a recibir no será un bautismo con
agua como el que administraba Juan Bautista, sino el que él tam-
bién anunció: «Yo os bautizo con agua, pero viene el que es más
fuerte que yo... Él os bautizará con Espíritu santo y fuego» (Le 3,
16). El más fuerte no es precisamente el terrenal Jesús de Nazaret,
sino Cristo resucitado, que ahora anuncia el bautismo con Espíritu.
El Espíritu será el poder dado a los apóstoles, el principio vital de
su existencia como cristianos y de su función como testigos en la
nueva fase de la historia de salvación. El Espíritu se convierte así
en el motor de la historia lucana de los Hechos. El Espíritu está de-
trás de todo lo que los testigos harán o proclamarán.
La cuarta instrucción es la más importante, porque no sólo re-
laciona el Espíritu con el poder que van a recibir, sino que tam-
bién explica la misión que Cristo encomienda a los apóstoles:
ellos han de ser testigos suyos como resucitado. El versículo 8 es,
en realidad, el versículo programático de los Hechos; él fija la es-
fera de acción de la propagación de la palabra de Dios, el objeti-
vo que los apóstoles comisionados han de alcanzar mientras lle-
van esa palabra desde Jerusalén hasta «el confín de la tierra». Es
importante porque traza las líneas generales de la propagación de
la palabra y da un resumen del desarrollo de la narración de los
Hechos: estos testigos llevarán el testimonio desde Jerusalén a
«toda Judea y Samaría» y hasta «el confín de la tierra», desde Je-
rusalén a Roma. *a t' v •«*£,.
268 Despedida de Jesús y misión (1 3 8)
Cristo resucitado da todas estas instrucciones «después de ha-

ber padecido» (1,3) De esta manera Lucas recuerda cuidadosa-
mente a sus lectores la pasión y muerte de Jesús, Lucas no ha olvi-
dado la historia de la cruz Aunque no hace ningún comentario
sobre el significado de ese sufrimiento, implícitamente afirma de
esta forma la identidad del crucificado Jesús de Nazaret con Cris-
to resucitado, que ahora instruye de nuevo a sus seguidores
Lucas insiste también en que Jesús «se presento vivo, con mu-
chas pruebas convincentes» (1,3) Esta es otra manera de enfatizar
la realidad de la experiencia de los apostóles a los que Cristo resu-
citado se ha aparecido En Le 24, 38-43 Cristo resucitado reta a sus
discípulos a que le vean las manos y los pies y a que le palpen,
mientras ellos miraban, el comió un trozo de pescado (Luke, 1572-
1577) Cristo resucitado se aparece ahora desde «la gloria», es de-
cir, se presenta a si mismo vivo desde la gloriosa presencia del Pa-
dre, desde donde ya se ha aparecido a los discípulos en el camino
de Emaus «¿No tenia que sufrir esto el Mesías antes de entrar en
su gloria 7 » (Le 24, 26) Cristo uso el tiempo pasado edei, «no era
necesario», queriendo decir que ya había hecho el transito a la glo-
riosa presencia del Padre, incluso el día del descubrimiento de la
tumba vacia Asi, cuando mas tarde se «apareció», esto quiere de-
cir que se hizo presente a ellos desde «su gloria», desde la presen-
cia de su Padre celestial
«Apareciendoseles durante cuarenta días» (1,3), esto es, a sus
«apostóles» (1,2) o, posiblemente, a «los once y a sus compañeros»
(Le 24, 33), entre los que, al menos, estaban Matías y José, llama-
do Barsabas (1, 23) Cf 13, 31, «durante muchos días después»
La pregunta que los apostóles hacen al Cristo resucitado en es-
te episodio es igualmente importante «Señor, ¿es ahora cuando
vas a restablecer el reino de Israel7» (1,6) No solo los apostóles se
dirigen a Cristo como «Señor», titulo dado repetidamente en el
Nuevo Testamento a Cristo resucitado, sino que le preguntan sobre
«el tiempo» en el que el remo de Israel sera restablecido Ese
«tiempo» distingue el periodo de la historia de la salvación de Dios
que acaba de comenzar del que le había precedido el periodo del
ministerio terreno de Jesús La pregunta de los apostóles esta for-
mulada en términos de la restauración del remo de Israel, quizas
incluso del reino teocrático del que Israel había gozado antigua-
mente, pero ciertamente de la liberación de la ocupación romana
La pregunta sobre «el tiempo» deja claro que Lucas piensa en un

periodo que ahora comienza, el periodo de la Iglesia sometida a
prueba, como diferente del periodo de Jesús, el periodo de su mi-
nisterio terreno Esta es la razón de por que ha de sostenerse la di-
visión lucana de las tres fases de la historia de la salvación, que de-
fiende Conzelmann, aun cuando deba ser ligeramente modificada
(cf Luke, 181-187, Lucas I, 303-313) Aunque Cristo crucificado
no contesta la pregunta de los apostóles sobre «el tiempo», esta po-
ne de manifiesto como la ascensión de Cristo actúa como una ce-
sura que marca otra fase de la historia de la salvación que ahora co-
mienza Señala precisamente el periodo de la Iglesia como el
tiempo en el que los seguidores de Cristo deben ser sus testigos
El papel que los apostóles han de desempeñar, una vez «revesti-
dos con el poder que viene de arriba» (Le 24,49), es dar testimonio
«y seréis mis testigos» (1, 8) Los apostóles deben llevar el mensa-
je de Cristo resucitado y lo que esto significa para la humanidad
hasta «el confín de la tierra» Su testimonio debe procurar que esta
nueva «palabra de Dios» sea proclamada a todos los hombres, pues
los apostóles de Jesús no son solo sus seguidores, sino sus enviados
para dar testimonio de el (cf Luke, 241ss, Lucas I, 41 Os)
Ese testimonio debe ser llevado, antes que nada, a «Jerusalen»,
luego a «toda Judea y Samaría», y finalmente «al confín de la tie-
rra» (1,8) De este modo, Lucas resume el desarrollo de la narra-
ción de los Hechos Lucas referirá por etapas la propagación de la
palabra de Dios en Jerusalen (2, 1-8, la), de Jerusalen a Judea y
Samaría y toda Palestina (8, Ib—11, 18) [excepto el relato de la
conversión de Pablo en el capitulo 9], luego a Chipre y a Siria (11,
19-30), a las provincias romanas de Siria, Cilicia, Galacia, Asia
(13, 1-14, 28, 15, 40-16, 8), a Macedoma y Acaya en Grecia (16,
9-19, 22) y, finalmente, a Roma, la capital del imperio romano y
del mundo civilizado en tiempo de Lucas (27, 1-28, 31), «el confín
de la tierra» El significado de la ultima frase es debatido (cf nota
infra), pero puede ser la explicación de por que los Hechos termi-
nan donde lo hacen, con el arresto domiciliario de Pablo en Roma
y su testimonio allí En todo caso, recuerdan al lector la perspecti-
va geográfica lucana de ese testimonio En el próximo episodio se
añadirá una perspectiva temporal
Según las instrucciones que Cristo da aquí a los apostóles y a
sus seguidores, los comisiona para que sean sus testigos hasta el
270 Despedida de Jesús y misión (l, 3-8)
confín de la tierra. Ellos no deben preguntar sobre el «tiempo» o

personas, porque su misión debe durar a través de todos los tiem-
pos, y él «volverá así como lo habéis visto ir» (1, 11). Eso quiere
decir que los seguidores cristianos deben predicar siempre la pala-
bra de Dios sobre Jesús y ser sus testigos hasta que él vuelva.
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Notas >'>' 'v
3. Después de haber padecido. Lucas se refiere a la pasión y

muerte de Jesús de Nazaret; para el uso de paschein en este senti-
do, cf. Le 22, 15; 24, 26.46; de Jesús como Hijo del hombre, Le 9,
22; 17, 25; cf. Hch 3, 18; 17, 3. No es específicamente palabra lu-
cana, encontrándose también en Heb 5, 8; 13, 12; 1 Pe 2, 21. Lu-
cas, sin embargo, insiste en que la función de Jesús no acaba con
su ignominiosa muerte en la cruz.
se presentó vivo, con muchas pruebas convincentes. Lucas pre-
supone la descripción de la aparición de Cristo resucitado dada ya
en Le 24, 36-43. Añade enpollois tekmeriois, «con muchas prue-
bas», usando el nombre tekmerion, que Aristóteles define como
anankaion semeion, «una señal convincente» (Retórica 1, 2, 16).
Cf. Lisias, Or. 12, 51: amphotera tauta ego pollois tekmeriois pa-
rasteso, «presentaré estos dos puntos con muchas pruebas».
apareciéndoseles durante cuarenta días. Lucas relata así las
múltiples epifanías de Cristo resucitado después de la crucifixión,
un detalle recibido de la primera tradición. Esto concuerda con lo
que Pablo dice en 1 Cor 15, 5-8, pasaje generalmente considerado
como un fragmento primitivo prepaulino del kerigma de la primiti-
va Iglesia, que incluye la proclamación de tales apariciones, a pe-
sar de Walker (Postcrucifixion Appearances). Cf. 2 Cor 12, 1,7.
El verbo optanesthai, «dejarse ver», está confirmado en 1 Re 8,
8 (LXX); Tob 12, 19 (manuscritos A, B) y también en escritos ex-
trabíblicos (cf. MM, 454; H. J. Cadbury, Lexical Notes on Luke-
Acts: JBL 44 [1925] 214-227, especialmente 218-219). Por lo de-
más, para tales apariciones Lucas usa el aoristo pasivo ophthe, «fue
visto» (Le 1, 11; 9, 31; 22, 43; 24, 34; Hch 7, 2.30; 9, 17; 13,31;
26, 16) a menudo seguido, como aquí, del dativo de la persona o
personas a las que se otorga la aparición. El uso de la forma pasi-
va del verbo «ver» con tal dativo puede estar influenciado por el
Hch 1, 3-8: Notas s»»U 271
equivalente arameo contemporáneo 'itházi lí, «fue visto por mí»,

es decir, se me apareció (1 Qap-Gn 21,8; 22, 27). Cf. BDF §313.
Sobre los «cuarenta días», Conzelmann dice que no se sabe de
dónde viene ese número (Acts, 5). Puesto que en 13, 31 Lucas ha-
bla de las apariciones de Cristo «durante muchos días», introduce
ahora «cuarenta días» como un número redondo para precisar un
vago intervalo de tiempo, como era usual en el Antiguo Testamen-
to (1 Re 19, 8; Ex 24, 18; 34, 28; cf. 2 Esd 14, 23) o en el griego de
uso común (Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica 17, 111,6; Jo-
sefo, Antigüedades 18, 8, 3 §272). Otros comentaristas tratan de
darle a «cuarenta días» un significado simbólico, como en muchas
ocasiones en el Antiguo Testamento. Cf. R. Poelman, Times ofGra-
ce: The Sign ofForty in the Bible, New York 1964. En uno y otro
caso, hay que relacionar los «cuarenta días» con los próximos «cin-
cuenta días» de Pentecostés (2, 1). En la intención lucana esto ayu-
da a rellenar los sucesos entre la Pascua, cuando Jesús murió, y la
primera gran fiesta judía que la seguía, la fiesta de las semanas o
de las primicias, cuando por primera vez los doce «recompuestos»
se enfrentan a los judíos reunidos en Jerusalén con su testimonio y
proclamación de Cristo resucitado. Cf. Fitzmyer, The Ascensión,
437-438.
Para el uso de día + genitivo, para expresar el tiempo durante el
cual, cf. Le 9, 37; Gal 2, 1 (con frecuencia mal interpretado como
«después»); cf. BDF §223, 1.
habiéndoles del reino de Dios. El «reino de Dios» fue un tema
constante en el evangelio lucano (4, 43; 6, 20; 7, 28; 8, 1.10; 9,
2.11.27.60.62; 10,9.11; 11,20; 13, 18.20.28.29; 14, 15; 16, 16; 17,
20bis.21; 18, 16.17.24.25.29; 19, 11; 21, 31; 22, 16.18; 23, 51; a
veces solamente «el reino»: 11, 2; 12, 31.32; 22, 29.30; 23, 42).
Reaparece ocasionalmente en Hechos (8, 12; 14, 22; 19, 8; 20, 25;
28, 23.31). Como tema kerigmático principal de la tradición sinóp-
tica, aparece cincuenta y cinco veces en Mateo y catorce en Mar-
cos, mientras que el evangelio de Juan lo usa sólo cinco veces. Sor-
prendentemente, nunca se explica la frase.
El reino de Dios es un modo de formular lo que se quería decir
en el Antiguo Testamento cuando se hablaba de Yahvé como de un
rey (1 Sm 12, 12; Is 6, 5; 33, 22; 43, 15; Jr 8, 19; Miq 2, 13) o
cuando se adscribe la realeza y la autoridad real a Dios (Abd 21;
Sal 103, 19; 145, 11-13). Expresaba el dominio espiritual de Dios
sobre las mentes y las vidas de su pueblo y de los seres humanos en

general, y con el tiempo llegó a formular también una esperanza
escatológica cuando la salvación de Dios se realice en ellos plena-
mente. En el Nuevo Testamento expresa la nueva forma en que la
realeza de Dios ha entrado dentro de la experiencia humana por
medio del ministerio, pasión, muerte y resurrección de Jesús (cf.
Luke, 154-156; Lucas I, 259). Cf. M. Wolter, «Reich Gottes» bei
Lukas: NTS 41 (1995) 541-563.
Puesto que la frase aparece en 28, 31, al describir la predica-
ción de Pablo en Roma, puede actuar como una inclusio literaria,
empalmando el final del relato lucano de los Hechos con este su
comienzo.
4. En cierta ocasión se reunió con ellos. Literalmente, «reu-
niéndose con ellos» o, posiblemente, «comiendo (sal) con ellos».
Lucas usa synalizomenos, que, entendido como participio pasado
de synalizein, significaría «estando reunidos con»; pero entendido
como participio de la voz media de synalizein se traduciría por
«comiendo sal con ellos» (relativo a hals, «sal»), supuestamente
refiriéndose a Le 24, 30-31.42-43; cf. Hch 10, 41. Algunos co-
mentaristas, tanto antiguos (Crisóstomo, Efrén) como modernos
(Barrett, Bossuyt y Radermakers, Goodspeed, Dupont, Johnson,
Polhill, Weiser) han preferido el último sentido. Sin embargo, no
encaja bien en el contexto; algunos (por ejemplo, Schneider, Apg.
1, 196) hasta han cuestionado si ese sentido está confirmado en al-
guna otra parte. El manuscrito D extrañamente lee synaliskomenos,
«siendo tomados cautivos juntos»; y los manuscritos 323, 614,
1241*, 1739, leen synaulizomenos, que muchos intérpretes consi-
deran como una mera ortografía alterna de synalizomenos, mien-
tras que otros lo entienden más literalmente como «pasando la no-
che junto con». Inverosímil es la explicación de C. F. D. Moule
(The Post-Resurrection Appearances in the Light of Festival Pil-
grimages: NTS 4 [1957-1958] 58-61), de que el participio se re-
fiere al alojamiento de los galileos, durante la fiesta, en Jerusalén.
Igualmente inverosímil es la explicación de Torrey de que el par-
ticipio es una traducción del mtmlh arameo, «comiendo sal en
compañía con»; Wilcox (Semitisms, 106-109), demuestra que tal
significado de mlh no está probado. Cf. TCGNT, 241-242; H. J.
Cadbury, Lexical Notes on Luke-Acts. III, Luke s Interest in Lod-
ging: JBL 45 (1926) 305-322, especialmente 310-317. , . •,,,". <
,.J <' \ Hch 1, 3-8: Notas 273
les mandó no ausentarse de Jerusalén. Esto repite la instruc-

ción dada en Le 24,49b: «vosotros quedaos aquí en la ciudad». Así
como el evangelio lucano comienza en Jerusalén (1,5), así también
los Hechos; como la historia de Jesús comenzó allí, de igual mane-
ra la historia de la propagación de la palabra de Dios, «comenzan-
do desde Jerusalén» (Le 24, 47). Para Lucas, Jerusalén, la ciudad
real de la dinastía davídica y la principal de la Judea contemporá-
nea, tiene una función importante en su perspectiva geográfica y
teológica como ciudad en la que se llevó a cabo la salvación de la
humanidad (cf. Luke, 164-171; Lucas I, 273-286).
sino esperar la promesa de mi Padre. En el v. 5 se explica la
promesa como el recibimiento del Espíritu santo. Cristo resucitado
reitera la fuente de la influencia prometida como su propio Padre
celestial. Cf. 2, 33.39.
del que ya me habéis oído hablar. En Le 24, 49 se describe a
Cristo resucitado haciendo esta promesa en el nombre de su Padre,
pero allí no se explica la promesa. Esta observación crea así otro
eslabón entre los Hechos y el final de evangelio lucano. El texto
«occidental» (manuscrito D, Vulgata latina) cambia la última frase
a «de mi boca», una modificación sin importancia, no necesaria-
mente un original semítico.
5. Juan bautizó con agua. El testimonio de Juan, «yo os bautizo
con agua» (Le 3, 16b), era la preparación para el bautismo por «al-
guien más fuerte que yo», que bautizaría con Espíritu santo y fue-
go» (3, 16c.e). El último bautismo está descrito en lo restante del
versículo. Cf. Hch 11, 16. El testimonio de Juan es introducido por
hoti, que puede ser declarativo («que») o, menos probablemente,
causal («porque», «pues»), como lo interpretaría Barret (Acts, 73).
dentro de no muchos días. Literalmente, «no después de estos
muchos días», es decir, al final del intervalo mencionado en el v. 3.
La misma frase temporal aparece en Le 15, 13. Para paralelos grie-
gos extrabíblicos, cf. D. Mealand, «After Not Many Days» in Acts
1, 5 andlts Hellenistic Contexf. JSNT 42 (1991) 69-77. Cf. Hch 2,
1, al que se refiere el texto «occidental» (manuscrito D*) con su
adición «hasta Pentecostés».
vosotros vais a ser bautizados con el Espíritu santo. El verbo
griego baptizein puede significar simplemente «lavar, empapar, re-
mojar, sumergir (dentro del agua)», pero desarrolló una connota-
ción religiosa entre los judíos de habla griega, debido a sus ablu-
ciones rituales y purificadoras, como revelan 2 Re 5, 14 (LXX),

Eclo 34, 25 (LXX) y Me 7, 4. De esto evolucionó el sentido que
Juan da a «bautismo», que incluso Josefo llama baptisis o baptis-
mos {Antigüedades 18, 5, 2 §117), de donde finalmente se desa-
rrolló el uso cristiano de la palabra. La preposición en es usada
aquí en un sentido instrumental («con», como el arameo be-) y
contrasta con el simple dativo (hydati) usado en la primera parte
del versículo sobre el bautismo de Juan (cf. BDF §195). Este bau-
tismo con el Espíritu tiene también un antecedente veterotesta-
mentario: «Rociaré sobre vosotros agua pura..., y un espíritu reno-
vado infundiré en vuestro interior» (Ez 36, 25-26; cf. Is 44, 3). En
la opinión lucana, Cristo, «exaltado a la derecha de Dios», recibi-
rá «del Padre el Espíritu santo prometido» y «lo derramará» (Hch
2, 33). Tal bautismo será así el principio del Espíritu por el que los
seguidores de Jesús vivirán sus nuevas vidas y darán testimonio del
Señor resucitado. El Espíritu será el motor que active su testimo-
nio. El texto «occidental» (D*) añade la modificación importante
«que vais a recibir».
6. Cuando estaban reunidos. Es decir, con Cristo resucitado
que se les ha estado apareciendo. Lucas escribe hoi men oun synel-
thontes, usando men oun en sentido continuativo, «entonces», co-
mo en 1, 18; 2, 41; 5, 41; 8, 4.25; 9, 31; 11, 19; 12,5; 13,4; 14,3;
15, 3.30; 16, 5; 17, 12.17.30; 19, 32.39; 23, 18.22; 25, 11; 16, 4.9;
28, 5. Probablemente se refiere a los apóstoles del v. 2.
le preguntaban: «Señor, ¿es ahora cuando vas a restablecer el
reino de Israel?». Literalmente, «cuando estás restaurando», pre-
sente futurista (BDF §323). Puesto que Jesús no arrebata el go-
bierno de Judea de los romanos durante su ministerio terreno, era
lógico y natural que sus seguidores le hicieran a él, como Señor re-
sucitado, esta pregunta. Cf. Le 24, 21, donde, camino de Emaús,
Cleofás hace una observación semejante. En Israel se había cono-
cido la realeza en el pasado remoto, desde el tiempo de la monar-
quía, antes de las deportaciones asirías y babilónicas; en un pasado
más reciente, en los reyes sacerdotes asmoneos (antes de la ocupa-
ción romana de Judea bajo Pompeyo en el 63 a.C); y en casos in-
dividuales como el de Herodes el Grande (37-34 a.C), aún en
tiempo de los romanos. La pregunta formula una esperanza del res-
tablecimiento de un dominio real autónomo para los judíos de Ju-
dea. Aunque los discípulos que hacen la pregunta son cristianos,
Hch 1, 3-8. Notas 275
todavía hablan como judíos de Judea en nombre de «Israel». Las

oraciones antiguas judías, Semóneh 'Esreh 14 y Quaddis 2, supli-
can a Dios el restablecimiento del reino de Israel y también del tro-
no de David.
La conjunción ei, «si», introduce una pregunta directa, como en
7, 1; es una forma típica de los LXX que no se encuentra en el grie-
go clásico (cf. Gn 17, 7; Am 3, 3; BDF §440, 3; ZBG §401).
7. Él les dijo. Lucas usa otra forma típica de los LXX, un ver-
bo de decir con pros + acusativo, en lugar del dativo del objeto in-
directo; cf. Luke, 116; Lucas I, 195. De ahora en adelante, esto se
repite con regularidad (por ejemplo: 2, 29.37; 4, 8.19.23; 5, 35; 7,
3; 8, 20.26; 9, 10.15; 10, 21; 11, 14; 12, 15; 15, 36; 18, 14; 21, 37;
28, 3). Cf. IBNTG, 52.
«No os toca a vosotros saber el tiempo o la ocasión que el Padre
ha determinado con su propia autoridad». Cristo resucitado rehusa
contestar la cuestión política planteada por sus seguidores. Su res-
puesta no es una reprimenda o un reproche, sino parte de la instruc-
ción que él tiene que dar a sus seguidores. Es negativa (ouch, «no»)
y positiva {alia, «sino» [v. 8]): sólo el Padre celestial sabe el tiem-
po en que vendrá la forma definitiva del reino. De lo que sigue se
desprende que el reino espera el testimonio que acerca de él debe
ser llevado hasta «el confín de la tierra», cf. Me, 13, 32; Mt 24, 36;
1 Tes 5, 2. La combinación de chronoi y kairoi se encuentra también
en 1 Tes 5, 1; Dn 2, 21; y en la primera literatura griega (Demóste-
nes, Discursos 3, 16; Cartas 2, 3; Estratón de Lámpsaco, Frg. 10
[MM, 315, 694]). El texto «occidental» cambia la primera cláusula
a «nadie puede»; ningún manuscrito del Antiguo Testamento con-
tiene esta lectura, pero se encuentra en citas libres patrísticas perte-
necientes a esa tradición textual (cf. TCGNT, 243-244).
8. Recibiréis poder cuando el Espíritu santo venga sobre voso-
tros. Este es el poder (dynamis) «de lo alto», del cual Cristo habló
en Le 24, 49. Los testigos de Cristo resucitado no recibirán un rei-
nado para Israel, sino más bien el poder del Espíritu de Dios, cuyo
derramamiento capacitará a aquellos que lo reciban para dar testi-
monio y hablar con toda libertad (Hch 4, 29.31). Para su recibi-
miento en el bautismo, cf. 19, 6. Extrañamente, Conzelmann (Acts,
7) comenta: «El Espíritu ya no es el poder del tiempo final, sino su
sustituto». Esta no es la mejor manera de decirlo, pues para Lucas
el Espíritu es precisamente el «poder del tiempo final»; el don del
276 Despedida de Jesús y misión (¡, 3-8)
Espíritu inaugurará el tiempo final y capacitará a los que lo reciban

a llevar el testimonio cristiano. Cf. Is 32, 15.
y seréis mis testigos. Esta declaración resume el tema central de
los Hechos; los apóstoles deben dar testimonio a todos los pueblos
de lo que Jesús «hizo y enseñó» (1, 1), en realidad, sobre la palabra
de Dios que él predicó: «Tiene que predicarse en su nombre el
arrepentimiento y el perdón de los pecados a todas las naciones,
¡empezando por Jerusalén! ¡Vosotros sois testigos de estas cosas!»
(Le 24, 47-48). Ahora debe propagarse en el extranjero mediante
dicho testimonio, llevado por los seguidores de Jesús, los apóstoles
primero, luego los otros; todos ellos van a ser ministros de la pala-
bra, comisionados por su Espíritu. El testimonio se convierte así en
los Hechos en un tema literario, reapareciendo en 1, 22; 2, 32; 3,
15; 4, 20.33; 5, 32; 8, 25; 10, 39.41; 13, 31; 18, 5; 20, 21.24; 22,
15.18.20; 23, 11; 26, 16; 28, 23. Cf. G. Schneider, Die zwólfApos-
tel ais «Zeugen»: Wesen, Ursprung und Funktion einer lukanischen
Konzeption, en LTH, 61-85.
en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta el confín de la
tierra. Aunque el testimonio debe comenzar «por Jerusalén» y pa-
sar por «Judea y Samaría» (8, 1), su objetivo final es «lo último de
la tierra».
Ioudaia, «Judea», significa la parte sur de Palestina, diferen-
ciada de Samaría, Galilea, Perea e Idumea (así usada en Le 1, 65;
2, 4 y luego en Hch 8, 1; 9, 31; 11, 1.29; 12, 19; 21, 10). No desig-
na el territorio más ancho ocupado por el pueblo judío y parte de la
provincia romana de Siria, como en Le 1,5 (cf. esta nota); 3, 1; 4,
44; 6, 17; 7, 17; 23, 5; Hch 2, 9; 10, 37; 15, 1; 26, 20; 28, 21. Cf.
F. Millar, Román Near East, 337-366.
Samareia, «Samaría», denota la región sur de Galilea, desde la
llanura de Esdrelón/Izreel al sur hasta la frontera norte de Judea
(cf. nota a Le 17, 11). No hay por qué hacer un problema de la omi-
sión aquí de «Galilea»; Lucas simplemente está usando una frase
modelo al mencionar las dos (cf. 8, 1).
Hay que resaltar la última frase heos, eschates tés ges por el uso
que hace del singular, no del plural eschata, que es más común en
el griego extrabíblico (Heródoto, Historia 3, 25; Esquilo, Prometeo
encadenado 665; Demóstenes, Cartas 4, 7; Cratilo, Cartas 31;
Apolonio de Rodas, Argonáutica 2, 418; Estrabón, Geografía 1,1,
8; 1,2, 31). El singular se da con frecuencia en los LXX (Dt 28,
Hch 1, 3-8 Bibliografía /Ô 277
49; Sal 135, 7; Is 8, 9; 45, 22; 48, 20; 62, 11; Jr 6, 22; 10, 13; 1
Mac 3, 9). Lucas puede derivar la frase específicamente de Is 49, 6,
como ha sostenido Dupont (The Salvation, 17-19; donde equivoca-
damente se usa el plural); asimismo Dillon, From Eyewitnesses;
Ellis, The End. Allí Dios dice a su siervo: «Te he hecho luz de los
gentiles, para que sirvas de salvación hasta el confín de la tierra»
('ad qeseh ha 'ares; LXX: heos eschatou tes ges). Este versículo de
Isaías es citado en 13, 47 (cf. Le 2, 32). De suerte que Lucas pue-
de aludir aquí a él y adjudicar a los testigos de Cristo resucitado la
función de siervos del Señor.
La alusión, sin embargo, no es segura, pues la frase eschatos tes
ges no sólo aparece en otros sitios en los LXX, sino también en los
Salmos de Salomón 8, 15, donde se usa para hablar de Dios que
trae al poderoso Pompeyo desde «el confín de la tierra», esto es,
desde Roma. Como resultado, algunos comentaristas (Baljon,
Handelingen, 5; Loisy, Actes, 159; Foakes-Jackson, Acts 4; Con-
zelmann, Acts 7) sostienen que Lucas con esta frase alude aquí a
Roma. De ser así, esto explicaría por qué los Hechos terminan don-
de lo hacen, con la historia del testimonio de Pablo en la capital del
imperio romano. Esta parece ser la interpretación preferida.
Otros consideran la frase como referida a España (R. D. Aus:
NovT 21 [1979] 244-246; Ellis, The End) o incluso a Etiopía, de
donde viene el eunuco de 8, 27 (Cadbury, The Book ofActs, 15;
Thornton, To the End), o simplemente hasta el confín del mundo
entonces habitado (van Unnik, Der Ausdruck, 401: «die ganze
Welt»). D. R. Schwartz (The End) sostiene que ge no significa «la
tierra», sino sólo «tierra», esto es, Palestina; la frase se referiría só-
lo a la primera etapa del desarrollo de la narración de Lucas, no a
todo el libro de los Hechos. Esta interpretación, sin embargo, limi-
ta excesivamente la amplitud de la expresión.
V* A'
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Hch 1, 9-11 Comentario 279
3. Ascensión de Jesús (1, 9-11)

9
Y después de decir esto, se elevó a vista de ellos y una nube
.. lo recogió ocultándolo a sus miradas. '"Según estaban miran-
.! do fijamente al cielo, mientras él se iba, se presentaron de
. pronto junto a ellos dos hombres con vestiduras blancas y di-
•", jeron: "«Hombres de Galilea, ¿por qué estáis parados miran-
- • "i do al cielo? Este Jesús, que ha sido arrebatado de entre voso-
"V tros al cielo, volverá así como lo habéis visto ir al cielo».
Texto «occidental»: '[omite «según estaban mirando, se elevó»] una nube

lo recogió y fue arrebatado de ellos. " [omite «al cielo»]. t
Comentario
En esta narración Lucas presenta un relato de la exaltación de

Cristo resucitado: cómo fue llevado al cielo y se despidió, por úl-
tima vez, del grupo de sus seguidores. Mientras que no hay nin-
guna descripción de la resurrección de Cristo en los otros evange-
lios canónicos que, por otra parte, refieren el descubrimiento de la
tumba vacía, Lucas describe ahora su ascensión. En efecto, Lucas
hace por la ascensión lo que el evangelio apócrifo de Pedro (§35-
42) ha hecho por la resurrección (cf. Luke, 1538). Para entender
apropiadamente la «ascensión» de Cristo, cf. comentario a 1, 1-2
supra.
Este relato es, en realidad, una narración, o mejor una descrip-
ción de la exaltación de Cristo, que usa elementos escénicos de la
apocalíptica para presentar en forma visible la partida final de
Cristo del grupo de discípulos. Lucas subraya la percepción visible
de la partida-desaparición de Cristo. Cinco diferentes verbos lo re-
calcan: «según estaban mirando», «ocultándolo a sus miradas» (v.
9), «mirando fijamente» (v. 10), «mirando» y «vieron» (v. 11). De
este modo los apóstoles se convierten en testigos directos de la
exaltación de Cristo. La utilería escénica apocalíptica son las nu-
bes, que pasan por el cielo, y el mensaje de los intérpretes angéli-
cos. Así, la última aparición de Cristo desde la gloria acaba, en una
forma visiblemente perceptible, con su partida-desaparición final
del grupo de seguidores. / '
280 Ascensión de Jesús (1, 9-11)
El mensaje de los intérpretes angélicos reitera que estos «hom-

bres de Galilea» no lo verán ya más, sino hasta el tiempo de la pa-
rusía, cuando vuelva «del cielo». Es importante relacionar este
mensaje angélico con el de los dos discípulos que habían ido a
Emaús. De vuelta a Jerusalén ellos refieren a los once y a sus com-
pañeros, explicándoles, «lo que había ocurrido en el camino y có-
mo él [Cristo] se les dio a conocer en la fracción del pan» (Le 24,
35). El mensaje de ese episodio instruye a los lectores cristianos
que, una vez que Cristo resucitado ha hecho su última despedida
visible de la comunidad, la forma en que conocerán su presencia
entre ellos será «en la fracción del pan». Esta es la forma que Lu-
cas tiene de referirse a la eucaristía, y a los lectores se les dice que
de aquí en adelante Cristo resucitado seguirá presente entre ellos,
no en forma visible, sino en sus celebraciones eucarísticas. Ni el
mensaje angélico ni la escena de Emaús mencionan la presencia de
Cristo a sus seguidores en la efusión del Espíritu, pero ese otro as-
pecto surgirá finalmente en el mensaje de Hch 2. El mensaje angé-
lico asegura ahora a los seguidores de Cristo que volverá, aunque
no da indicio alguno de cuándo sucederá. Los comentaristas han
afirmado, a veces, que con eso Lucas ha quitado importancia a la
parusía. Conzelmann (Theology, 136) sostiene incluso que Lucas
ha sustituido la parusía retardada por el don de la efusión del Espí-
ritu en la historia de la Iglesia. Eso es una exageración, pues entre
todos los escritores neotestamentarios Lucas es casi el único que
afirma que el Cristo exaltado «volverá así como lo habéis visto ir»,
esto es, envuelto entre nubes y desde el cielo. Cf. la afirmación de
Pablo en 1 Tes 4, 16, igualmente acompañada de utilería escénica
apocalíptica. El mensaje de los dos hombres a los galileos intenta-
ba fijar su atención en el futuro y en lo que resultará de la exalta-
ción de Cristo y de la efusión del Espíritu.
El pasaje es, una vez más, de composición lucana, haciendo uso
posiblemente de la tradición palestina sobre la exaltación de Cristo
y tomada probablemente de una fuente oral, no escrita.
«Este Jesús», que ha llegado a ser el Cristo exaltado, es aquel
del que los apóstoles, bautizados con el Espíritu, deben dar ahora
testimonio hasta que vuelva. De este modo, el Cristo de la ascen-
sión inaugura el periodo de la Iglesia en el que debe darse testimo-
nio de él siempre: en los tiempos de tormenta y prueba, de paz y
crecimiento. Los intérpretes angélicos transmiten este mensaje no
Hch 1,9-11: Notas 281
sólo a los «apóstoles», sino a los «hombres de Galilea», a las gen-

tes del área donde el Jesús terrenal trabajó y enseñó. Este mensaje
iba dirigido también a todos los cristianos.
Notas i
9. Y después de decir esto. Lucas cierra así la instrucción de

Cristo resucitado a los apóstoles.
se elevó a vista de ellos y una nube lo recogió ocultándolo a
sus miradas. El manuscrito D dice: «una nube lo recogió y fue
arrebatado de ellos». El verbo en pasado eperthe debe ser entendi-
do como un pasado teológico (ZBG §236), es decir, por Dios. Lle-
vado por la nube de Dios, Cristo ya no es visto más y vuelve a la
gloria a la derecha del Padre (2, 33). En el Antiguo Testamento se
usa la nube como elemento escénico apocalíptico, un instrumento
de la presencia, poder o gloria de Dios (cf. Ex 16, 10; 19, 9; 24, 15-
18; Ez 10,3-4; Sal 18, l l ; D n 7 , 13); también en el Nuevo Testa-
mento, Le 9, 34-35; 1 Tes 4, 17; Ap 11, 12. Josefo (Antigüedades 3,
12, 5 §290; 3, 14, 4 §310) explica la nube cerniéndose sobre el ta-
bernáculo del desierto como «presencia de Dios» (ten epiphaneian
tou theou). Cf. L. Sabourin, The Biblical Cloud: Terminology and
Traditions: BTB 4 (1974) 290-311.
10. Según estaban mirando fijamente al cielo, mientras él se
iba. Este detalle explica por qué se dice que Cristo ha sido «exalta-
do», elevado. La exaltación de Cristo fue, en realidad, su paso des-
pués de la muerte a la «gloria», a la gloriosa presencia del Padre.
Ese tránsito aparece expresado, a veces, en términos de resurrec-
ción o de exaltación, que tienen connotaciones diferentes. Según
una concepción antigua del mundo, la exaltación implica subida
a o paso a través de «los cielos» (en griego, singular ouranos), o a
través de las esferas concéntricas celestiales (Aristóteles, Metafísi-
ca 12, 8 § 1037a); recuérdese el rapto de Pablo al «tercer cielo» (2
Cor 11,2). En Ef 4, 8-10, se encuentra una forma similar de ex-
presar la ascensión de Cristo. Estas son formas condicionadas por
el modo de hablar de aquel tiempo sobre el tránsito de Cristo a la
presencia del Padre.
Lucas usa por primera vez en Hechos su verbo favorito ateni-
zein, «mirar fijamente, mirar atentamente a»; cf, 3, 4.12; 6, 15; 7,
282 Ascensión de Jesús (l, 9-11)
55; 10,4; 11,6; 13,9; 14, 9; 23, 1; cf. Le 4, 20; 22, 56. Lucas sub-
raya así el mirar fijo de los apóstoles, que pueden verificar el trán-
sito de Cristo.
se presentaron de pronto junto a ellos dos hombres con vesti-
duras blancas y dijeron. Cf. Le 24, 4, donde se encuentra una des-
cripción semejante: «de pronto se les presentaron dos hombres con
togas relampagueantes». Finalmente, en el resumen (Le 24, 23) los
«dos hombres» son identificados como «ángeles». Las «togas
blancas» tienen por objeto sugerir su naturaleza espiritual o de otro
mundo. De esta manera, la subida o ascensión de Cristo está acom-
pañada de figuras celestiales que actúan como angelí interpretes
apocalípticos. Cf. Hch 10, 30; 2 Mac 3, 26.
11. «Hombres de Galilea. Literalmente, «Hombres, galileos».
Para andres Galilaioi, cf. nota a 1, 16. Los apóstoles son designa-
dos por su origen geográfico en una parte del distrito de Judea del
que la mayoría procede, pero a medida que la historia lucana se
desarrolla, «hombres de Galilea» podría adquirir geográficamente
una extensión más amplia (cf. v. 12-14). Cf. 13, 31.
¿por qué estáis parados mirando al cielo? Se describe la partida
final de Cristo resucitado. La pregunta de los ángeles implica que es-
tos galileos tienen otras cosas que hacer, pero se les asegura que Cris-
to volverá. Compárese con la pregunta correctiva dirigida por «dos
hombres» a las mujeres en la tumba de Jesús (Le 24, 5). Los manus-
critos P56, Xc, A, C, D, W, y la tradición textual Koine leen emblepon-
tes, mientras que los manuscritos P74, X*, B, E, 33, 81, 1739 usan el
verbo simple blepontes, «mirando». Tí hestékate [emjblepontes de
Lucas es un griego perfecto y, según Wilcox (Semitisms, 125), no hay
razón para recurrir aquí a un semitismo.
Este Jesús, que ha sido arrebatado de entre vosotros al cielo.
Los manuscritos D, 33L, 242, 326 omiten la última frase «al cielo»,
probablemente una omisión del copista para evitar la repetición de
«el cielo». Esta aparición, en la que Jesús es exaltado al cielo, sig-
nifica que su función terrenal ha llegado a su término; desde aho-
ra ya no se le verá en forma visible y ejercerá su influencia sobre la
humanidad desde la gloria celestial y a través de su Espíritu.
volverá así como lo habéis visto ir al cielo». El comentario co-
rrectivo de los intérpretes angélicos informa a los galileos sobre la
parusía de Cristo. Lucas usa el verbo simple eleusetai, «vendrá», re-
firiéndose al retorno con elementos apocalípticos, y el adverbio
Hch 1, 9-1-1: Bibliografía >>tf«ww i.J 283
houtds, «así», describe la utilería: del cielo, con nubes y acompaña-

do de ángeles, pero también significa «tan real y tan ciertamente».
Si el tiempo de la vuelta es desconocido, su certeza no lo es. Cf. Le
21, 27; 1 Tes 4, 16, katabesetai ap'ouranou, «bajará del cielo». En-
tre la exaltación de Cristo y su parusía está el tiempo del testimonio
de sus seguidores, el periodo de la Iglesia sometida a prueba.
<¿l <
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Cf. además Luke, 1591-1592.
284 La primitiva congregación en Jerusalén (l, 12-14)
4. La primitiva congregación en Jerusalén (1, 12-14)

12
Entonces ellos se volvieron a Jerusalén desde el monte 11a-
, mado Olivete, que está cerca de Jerusalén, distante una jornada
i »i» de sábado. "Cuando entraron en la ciudad subieron a la habita-
ción de arriba, donde residían Pedro, Juan y Santiago, Andrés,
Felipe y Tomás, Bartolomé, Mateo y Santiago de Alfeo, Simón
• el Zelote y Judas de Santiago. 14Todos, con un mismo espíritu,
se dedicaban asiduamente a la oración, con algunas mujeres y
María, la madre de Jesús, y con los hermanos de éste.
Texto «occidental»: l4Omite «con un mismo espíritu». '•
Comentario :'"
Después de describir la partida final de Cristo resucitado del

grupo de sus seguidores, Lucas nos dice quienes constituían esa pri-
mitiva comunidad cristiana en Jerusalén. Refiere cómo los seguido-
res galileos de Jesús vuelven desde el monte Olivete a la ciudad y se
reúnen en la habitación de arriba: los once, algunas mujeres, María,
la madre de Jesús y sus hermanos. Estos hombres y mujeres gali-
leos así reunidos constituyen el núcleo de la primitiva comunidad de
Jerusalén, cuyo crecimiento Lucas describirá con esmero.
Este episodio es una de las narraciones de los Hechos cuya in-
tención es describir cómo la primera comunidad cristiana se reunía
en la ciudad en la que Jesús, considerado como el fundador del mo-
vimiento, había sido ajusticiado. Las características de su vida co-
munitaria fueron la dedicación a la oración y la unanimidad. Apa-
rece por primera vez el adverbio homothymadon, «con un mismo
espíritu», que reaparecerá después, de manera recurrente, en la pri-
mera mitad de los Hechos, para señalar la ejemplar armonía de los
primeros cristianos que residían en Jerusalén. En el v. 14, el prime-
ro de los resúmenes menores de los Hechos, se hace hincapié en su
constante comunión con Dios. La escena intenta también fijar el
escenario para la recomposición de los doce, pues ese número está
ahora incompleto. El pasaje es otra composición lucana, en la que
usa alguna tradición palestina, especialmente al recordar los nom-
bres de los once. • •- -*i
Hch 1, 12-14: Notas 28S
Este cuadro lucano de la primitiva comunidad cristiana de Jeru-

salén describe su oración y armonía comunitarias. Los once, Ma-
ría, los hermanos de Jesús y las mujeres galileas se reúnen para
manifestar su dedicación al Señor que ha partido, pero que no los
ha abandonado, y que les aseguró la venida del Espíritu y su fun-
ción testimonial. Aunque están privados del Jesús que habían co-
nocido, encuentran juntos la unión y se dedican a la oración comu-
nitaria a su Dios.
Notas
12. Entonces ellos se volvieron a Jerusalén. Hasta ahora, las úni-

cas personas mencionadas en los Hechos han sido «apóstoles» (1,
1), tratados como «galileos» (1, 11), así que «ellos» debe entender-
se, en primer lugar, como los apóstoles. A medida que la narración
progresa, nos damos cuenta de que «ellos» incluye a otros. Jerusalén
figura aquí como el escenario de los siguientes episodios que Lucas
va a referir. Lo que ha precedido en su relato está íntimamente rela-
cionado con esta ciudad, como revelará el siguiente comentario. Una
vez más, Lucas está preocupado por resaltar, en el conjunto de su
historia, la importancia de esta ciudad fundamental; recuérdese
su perspectiva geográfica (Luke, 164-171; Lucas I, 273-286).
desde el monte llamado Olívete. Literalmente, «desde el monte
llamado 'el Olivar'». Cf. Le 24, 50: «Entonces Jesús los sacó afue-
ra hasta Betania», donde tuvo lugar la ascensión al final del evange-
lio lucano. Betania fue nombrada anteriormente en el relato de la en-
trada real de Jesús en el templo de Jerusalén (Le 19, 29), junto con
Betfagé, las cuales, anota Lucas, estaban en el monte llamado de los
Olivos (literalmente «el monte llamado 'el Olivar'»). Betania era
una pequeña villa situada a unos 2,7 kilómetros al este de Jerusalén,
en la ladera este del monte (Luke, 1248). Según Josefo (Guerra ju-
día 5, 2, 3 §70), el monte «descansa en el lado opuesto a la parte
oriental de la ciudad, estando separado de ella por un barranco hon-
do llamado Cedrón». El punto desde donde se volvieron los galileos
será, según Zac 14, 4, el escenario de la venida de Yahvé el último
día y de la reunión de las naciones contra las que él peleará.
que está cerca de Jerusalén, distante una jornada de sábado.
La proximidad del monte Olivete de Jerusalén está así correcta-
286 La primitiva congregación en Jerusalén (1, 12-14)
mente señalada por Lucas. Estaría dentro del espacio que le estaba
permitido caminar el sábado a un judío observante, dos mil codos.
La extensión de una jornada de sábado estaba regulada por Ex 16,
29 («nadie salga de su lugar el séptimo día») y por Nm 35,5 («medi-
réis el exterior de la ciudad, por la parte de oriente, dos mil codos»).
En algún tiempo, esto se medía desde los valles de Jerusalén; en
Str-B 2, 590-594 se encuentran los detalles de la interpretación ra-
bínica de esta regulación. Lucas es consciente de presentar a los
apóstoles como cristianos cumplidores todavía de sus obligaciones
judías. En Guerra judía 5, 2, 3 §70, Josefo dice que el monte esta-
ba a seis stadioi de Jerusalén, pero en Antigüedades 20, 8, 6 §169
dice cinco stadia.
13. Cuando entraron en la ciudad subieron a la habitación de
arriba, donde residían. En Le 24, 53 se dice que los seguidores de
Jesús regresaron al templo, pero aquí ellos van a la hyperóon, «ha-
bitación de arriba», que se convierte así en el escenario de sus
asambleas y oraciones y donde tendrá lugar la venida del Espíritu
santo sobre ellos. Tradicionalmente se ha identificado con el lugar
donde Jesús celebró la última cena con los doce, el así llamado ce-
náculo (anagaion en Le 22, 12; Me 14, 15), y tradiciones posterio-
res la han asociado también con la casa de María, la madre de Juan
Marcos (Hch 12, 12). Cf. HPG, 326-334; ELS §§728-787.
Pedro, Juan y Santiago, Andrés, Felipe y Tomás, Bartolomé, Ma-
teo y Santiago deAlfeo, Simón el Zelotey Judas de Santiago. Los
nombres de los once siguen un orden un poco diferente al de Le 6,
14-16. Al igual que allí y en Me 3, 16-19 y Mt 10, 2-4, se conservan
tres grupos de cuatro nombres, a pesar de la diferencia del orden de
los nombres en cada grupo (cf. los paralelos en Luke, 615; Lucas II,
573) y de la omisión de Judas Iscariote. El manuscrito E lee: «Pedro
y Andrés y Santiago y Juan». Para la relación del orden de los tres
primeros nombres con la autoría de Lucas-Hechos, cf. S. H. Price,
The Authorship of Luke-Acts: ExpTim 55 (1943-1944) 194.
Pedro. «Simón, a quien él llamó Pedro» es el primero de la lis-
ta (Le 6, 14). Lucas, sin embargo, nunca dice por qué Jesús llamó a
Simón «Pedro» o relaciona ese nombre al aramaico kephá', «ro-
ca». Cf. Fitzmyer, Aramaic Kepha' and Peter's Ñame in the New
Testament, en E. Best-R. M. Wilson (eds.), Text and Interpretation:
Studies in the New Testament Presented to Matthew Black, Cam-
bridge 1979, 121-132. Pedro no sólo es el primero de la lista, sino
Hch 1 12 14 Notas 287
que en los Hechos aparece como el portavoz de los demás Aun

cuando se lo empareja con Juan, este ultimo es siempre el compa-
ñero silencioso (1, 15, 2, 14 38, 3, 13-4 6 11-12, 4, 8 13 19, 5, 3 8-
9 15 29, 8, 14 20) Pedro es el umco actor en 9, 32-43, 10, 5-46,
11, 2-13 y pronuncia un discurso importante en el «concilio» de
Jerusalen (15, 7) Después de esto, desaparece de la historia luca-
na, que de ahí en adelante estara dedicada a Pablo
Juan y Santiago Estos son los pescadores gahleos, hijos de Ze-
bedeo, compañeros de Pedro, cf nota a Le 5, 10 Juan aparecerá
con Pedro en 3, 1-11, 4, 13-19, 8, 14, su hermano sera ajusticiado
por Heredes Agripa I (12, 2)
Andrés En Le 6, 14 es identificado como «su hermano (de
Pedro)»
Felipe Nombrado aquí como uno de los once, es llamado con
frecuencia Felipe el apóstol Mas tarde se confundirá con «Felipe el
evangelista, uno de los siete» (Hch 21, 8, cf 6, 5, 8, 5-40, por
ejemplo, Eusebio, Historia eclesiástica 3, 39, 9
Tomas Cf Le 6, 15 El nombre griego Thdmas recuerda al ara-
maico Te'Orna , «el gemelo», y con frecuencia se uso como equiva-
lente, cf Jn 11, 16, 20, 24, «que se llamaba Didimo» (griego para
«gemelo») Tanto Tomas como Didimo se usaron como epítetos, Jn
14, 22 hace referencia a un «Judas, no el Iscariote» que en la ver-
sión siriaca de Cureton se convierte en «Judas Tomas» y en el apó-
crifo Acta Tomae aparece como Ioudas ho kai Thdmas, «Judas, alias
Tomas» En el coptico Evangelio de Tomas, atribuido a el, aparece
como Didimo Judas Tomas (cf ESBNT, 365-368) Es difícil deter-
minar si todos estos nombres se refieren a la misma persona
Simón el Zelote Como en Le 6, 15, se añade el epíteto zelotes,
para distinguirlo de Simón Pedro y designarlo como un judio pa-
lestino opuesto celosamente a la ocupación romana del país, podría
también significar que era celoso de otras maneras Poco después
de la primera revuelta contra Roma (66-70 d C ) surgió en Judea un
movimiento de resistencia nacionalista llamado «los zelotas» (cf
Josefo, Guerrajudia 2, 22, 1 §651, 4, 3, 9 §160s, 4, 9, 1 §490, 5-
10 §514-558, 5, 1, 1-2 §3 5 7, 5, 3, 1 §101ss, 5, 6, 1 §250, 5, 9, 2
§358, 5, 13, 1 §528, 6, 1, 8 §92, 6, 2, 6 §148, 7, 8, 1 §268) A pesar
de las opiniones en contra, no hay una prueba real que demuestre
que este movimiento es anterior al año 66 d C , de modo que el epí-
teto puede indicar que este «uno de los doce» se hizo mas tarde
288 La primitiva congregación en Jerusalén (1, 12-14)
miembro de «los zelotas», cuando el movimiento finalmente apa-

reció. Cf. K. Lakes, Simón Zelotes: HTR 10 (1917) 57-63; M.
Smith, Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation: HTR 64
(1971) 1-19; W. R. Farmer, Maccabees, Zealots andJosephus, New
York 1956; M. Hengel, Die Zeloten (AGSU 1), Leiden 1961.
Judas, hijo de Santiago. Literalmente, «Judas de Santiago»,
que, por lo general, se entiende como huios Iakobou, aunque pu-
diera ser adelphos Iakobou, «hermano de Santiago» (Jds 1); cf.
BDF §162, 4. A menudo se le llama Judas para distinguirlo de Ju-
das Iscariote, pero, por lo demás, es un desconocido, lo mismo
que su padre Santiago. No es la misma persona que Tadeo, cuyo
nombre aparece en su lugar en Me 3, 18; Mt 10, 3. En la tradición
cristiana posterior los dos nombres aparecen con frecuencia uni-
dos, «Judas Tadeo», pero esta unión no tiene base alguna en el
Nuevo Testamento. La diferencia en los nombres indica que para
cuando se compusieron los evangelios, los nombres de los prime-
ros doce ya no se recordaban con exactitud. Para más detalles so-
bre los once, cf. Luke, 618-620; Lucas II, 578-582.
14. Todos, con un mismo espíritu, se dedicaban asiduamente a la
oración. El primer resumen menor de los Hechos da comienzo a la
idílica descripción de la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén.
Para Lucas, la oración en cuanto comunicación con Dios es un dis-
tintivo del discipulado cristiano (cf. Luke, 244-247; Lucas I, 411-
416). Para el énfasis de Lucas en la asiduidad cristiana, cf. Hch 2,
42.46; 6, 4. En los escritos lucanos la oración asidua es con frecuen-
cia el escenario para los grandes acontecimientos. Aquí la oración
de expectación de la comunidad (la venida del bautismo en el Espí-
ritu) es paralela a la de Jesús antes de su bautismo en Le 3,21. El ad-
verbio lucano usado con más frecuencia homothymadon, «unánime-
mente, con un mismo espíritu», describe la admirable armonía y
unanimidad de los primeros cristianos. Con la excepción de Rom
15, 6, solamente lo usa Lucas en Hch 1, 14; 2, 46; 4,24; 5, 12; 7,57;
8, 6; 12, 20; 15, 25; en 18, 12; 19, 29 tiene otro sentido. El manus-
crito C3 y la tradición textual Koine añaden kai te deesei, «y a la sú-
plica», una adición del copista debida probablemente a Flp 4, 6.
La cláusula lucana Ssan proskarterountes homothymadon pro-
seuché (aparte del adverbio homothymadon) es sorprendentemente
similar a una inscripción griega del siglo I de Kerch, cerca del mar
Negro, que habla de la emancipación de un esclavo con tal de que
Hchl, 12-14: Notas 289
proskarterein te proseuche epitropeuouses tes synagoges ton Iou-

daion kai theon sebón, «él asista asiduamente a la(s) oración(es) de
la sinagoga de los judíos y los temerosos de Dios que (lo) prote-
gen». Cf. B. Lifshitz, Notes d'épigraphie grecque: RB 76 (1969)
92-98, especialmente 95-96; T. C. G. Thornton, Continuing.
con algunas mujeres. Las «mujeres» son probablemente aque-
llas que «habían seguido» a Jesús «desde Galilea» y «estaban a lo le-
jos» de la cruz «viendo» (Le 23, 49), las que «vieron el sepulcro y
cómo había quedado colocado su cuerpo» y prepararon perfumes
y ungüentos para su entierro (23, 55-56); aquellas también que,
después del sábado, llegaron al sepulcro y lo encontraron vacío
(24, 1-9; cf. 24, 22-24). En Le 8, 2-3 se nombra a algunas de ellas,
como «María, llamada Magdalena..., Juana, la mujer de Cusa, in-
tendente de Heredes», y «Susana». Las «mujeres» puede incluir
también a las esposas de los apóstoles (Le 4, 38; 1 Cor 9, 5). El
manuscrito D añade kai teknois, «y niños».
María, la madre de Jesús. María es conocida por Le 1, 27-56;
2, 1-52, especialmente 2, 34, donde se hace referencia a ella como
a «su madre». A ella se hace alusión también en Le 8, 19-21, don-
de se describe a Jesús sustituyendo a su familia natural por una es-
piritual. Ahora, sin embargo, se describe a María entre la primera
comunidad de creyentes. Esto representa un desarrollo que va más
allá de lo que de ella se dijo en la bienaventuranza que Isabel pro-
nunció (Le 1, 45; cf. Luke, 358.365.723; Lucas II 135s.l48s.
754ss). En Me 3, 21 la madre de Jesús aparece entre aquellos que
pensaban que él «se había trastornado» (omitido en Le 8, 19-21).
Ahora, no obstante, Lucas la describe entre los que creen en él. Cf.
A. George, Études surl'oeuvre de Luc, París 1978, 429-464, espe-
cialmente 457-461. El Espíritu de Dios la cobijará bajo su sombra
(Le 1,35) para que ella pueda traer a este mundo al que será Señor
y Mesías (Le 2, 11; cf. Hch 2, 36). Ahora ella se sienta como cre-
yente entre aquellos que están reunidos y constituirán la Iglesia de
su hijo que va a nacer mediante la efusión del Espíritu.
y con los hermanos de este. Lucas escribe kai tois adelphois au-
tou, y el significado de adelphos es controvertido. Cf. Weiser,
Apg., 59-60 para el estado de la cuestión. Lucas usa las mismas pa-
labras que usó en el evangelio (8, 19-20), retomando una frase de
Me 3, 31, donde el contexto hoi adelphoi autou sugiere, a primera
vista, que se refiere a hermanos de sangre.
290 La primitiva congregación en Jerusalen (1, 12-14)
En Me 6, 3 se dice que Jesús es el adelphos de Santiago, de José,

de Judas y de Simón. El uso de Marcos es complicado, porque en
15, 40.47; 16, 1 menciona, entre las mujeres que estaban al pie de la
cruz, «a María, la madre de Santiago el Menor y de José». Es muy
improbable que Marcos hubiera usado tal circunloquio, si lo que
quería era indicar la presencia de la madre de quien estaba colgado
en la cruz. Puesto que el «Santiago» y el «José» de Me 15, 40 son
indudablemente los mismos de 6, 3, ¿qué relación se expresa con
adelphos en esos pasajes de Marcos? Esa relación resulta aún más
complicada con lo que Pablo dice de Santiago en Gal 1,19, «el her-
mano del Señor» (cf. 1 Cor 15, 7), y de los hermanos del Señor en 1
Cor 9, 5. Es significativo que Lucas no mencione aquí ninguno de
los nombres de los adelphoí de Jesús, y más adelante hablará de
Santiago (12, 17; 15, 13; 21, 18) sin hacer mención de su parentesco
con Jesús. El significado de adelphos no está, pues, exento de ambi-
güedad en Le 8, 19-21; aquí en los Hechos podría significar simple-
mente «sus parientes». Barret (Acts, 90) concluye así su discusión:
«El presente versículo no contribuye nada a los argumentos en pro o
en contra de cualquiera de estas teorías, si bien es justo añadir que el
significado más natural de adelphos es hermano de sangre, que her-
mano de leche no es imposible, y que primo es muy improbable. Cf.
J. B. Lightfoot, Galatians, Grand Rapids MI 1967, 252-291».
Para las pruebas de adelphos expresando otras relaciones dis-
tintas a la de «hermano de sangre», por ejemplo, «vecino», «corre-
ligionario», «familiar», «pariente», pero no «sobrino», cf. Luke,
723s; Lucas II, 754ss. Cf. además J. Blinzler, Die Brüder und
Schwestern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967; L. Oberlinner, Histori-
sche Uberlieferung und christologische Aussage: Zur Frage der
«Brüder Jesu» in der Synopse (FzB 19), Stuttgart 1975, 355;
J. McHugh, The Mother of Jesús in the New Testament, London
1975, 200-254; J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Histo-
rical Jesús I (ABRL), New York 1991, 316-332 (Un judío marginal
I, Estella 1998, 333-341); P. Grelot, Les noms de párente dans le li-
vre de Tobie: RevQ 17 (1996) 327-337.
En todo caso, el uso de adelphoi en 1, 14 debe ser considerado
distinto del de 1, 15. Cf. J. Beutler, Adelphos, en EDNT 1, 28-30;
H.-H. Schelkle, Brüder, en RAC 2, 631-640; H. von Soden, Adel-
phos..., en TDNT 1, 144-146. Sobre la adición de syn en los ma-
nuscritos B, C3, E, 33, 81 y 326, cf. TCGNT, 246-247.
Hch 1, 12-14 Bibliografía 291
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Cf., además, Luke, 621; Lucas II, 582s.
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••'•;,;;, (1,15-26)
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!5
En aquellos días Pedro, puesto en pie en medio de los her-
manos (el número de personas congregadas era unas ciento
veinte), dijo: 16«Hermanos, esa Escritura que el Espíritu san-
- to predijo hace tiempo por medio de David, tenía que cum-
plirse a propósito de Judas, convertido en guía de los que
prendieron a Jesús. 17É1 se contaba entre nosotros y le tocó
'«;. una parte de este nuestro ministerio. 18Pero el desdichado
.' compró un terreno con dinero inicuo y cayendo primero de
'. cabeza su cuerpo reventó y todas sus entrañas se derramaron.
19
Se enteraron de esto todos los habitantes de Jerusalén, de
i.c forma que aquel terreno se llamó, en su lengua, Hacéldama,
. es decir, Campo de Sangre. 20Pues está escrito en el libro de
i los Salmos:
Quede abandonada su alquería, *
no haya quien habite en ella1.
i
Y:
Que otro se apodere de su cargo2.
21
Así que es necesario que uno de los hombres que ha sido
parte de nuestra compañía todo el tiempo que el Señor Jesús
convivió con nosotros, 22a partir del bautismo de Juan hasta el
día en que fue elevado al cielo de entre nosotros, sea testigo
con nosotros de su resurrección». 23Luego presentaron a dos,
José llamado Barsabás, también conocido como el Justo, y
1 Sal 69,26 '' hs''1 '' ')IL

2. Sal 109,8. <K, ' V.f i -.a. ,u*>u. . <'r,fk\
294 Recomposición de los doce (l, 15-26)
Matías. 24Y rezaron así: «Tú Señor, que conoces el corazón de

todos, muéstranos a cuál de estos dos elegiste 25para ocupar
¡ este ministerio apostólico del que Judas desertó para irse a su
,, propio puesto». 26Echaron suertes sobre ellos y cayó la suerte
sobre Matías, que fue añadido al grupo de los once apóstoles.
Texto «occidental»: 15...en medio de los discípulos. 16...esa Escritura que

predijo por medio del Espíritu santo [sin mencionar a David]. 18...su ini-
cuo... y su [omite «todas»]. 22...llegue a ser testigo [omite «con noso-
tros»]. 2<5[omite «sobre ellos»]... con los doce apóstoles.
í r „.' .
Comentario
El primer episodio que sigue a la descripción idílica lucana de la

primitiva comunidad cristiana de Jerusalén refiere cómo Pedro, su
portavoz, la reunió para recomponer los doce. Es una narración en
la que se ha insertado un discurso de Pedro, que constituye la mayor
parte del episodio. Lucas ha compuesto él mismo este episodio ha-
ciendo uso de dos tradiciones palestinas sobre la muerte de Judas
Iscariote y la elección de Matías. Los versículos 15-17, 19a, 20-22,
24, 25a son de composición lucana; los versículos 18, 19b, 23, 25b-
26, provienen de una tradición palestina prelucana. Mientras que la
mayoría de los intérpretes no tienen inconveniente en admitir el uso
de una tradición anterior sobre Judas, algunos (Vielhauer, Klein)
cuestionan la tradición sobre Matías. Fuller, sin embargo, aboga de
modo convincente por el carácter objetivo de la tradición sobre Ma-
tías. Estoy de acuerdo con esto, si bien debería vacilar en atribuir las
dos citas veterotestamentarias a la misma fuente.
El discurso de Pedro es compuesto: comienza con una descrip-
ción de la situación y una justificación escriturística de su propues-
ta y termina con los criterios para pertenecer a los doce y la pro-
puesta misma. En medio del discurso hay dos versículos (18-19)
que se apartan del tema para contar la muerte de Judas. Esa digre-
sión interrumpe la fluidez del discurso y revela el uso de una dife-
rente tradición prelucana. La tradición sobre Judas originalmente no
tiene nada que ver con la elección de Matías; es Lucas el que ha uni-
do ambas tradiciones. Es discutible la cuestión de si Lucas ha re-
cibido dos o tres tradiciones (Haenchen, Acts, 163). La justificación
escriturística no proviene necesariamente de la tradición; es más

bien una composición lucana, pues no concuerda con los pasajes
veterotestamentarios que usa Mateo y depende de los LXX.
La tradición que refiere los últimos días y la muerte de Judas
no concuerda en los detalles con el relato de Mt 27, 3-10, que dice:
3
Entonces Judas, el que lo había entregado, al ver que Jesús había
sido condenado, arrepentido, devolvió a los sumos sacerdotes y a
los ancianos las treinta monedas de plata, Miciendo: «He pecado al
entregar sangre inocente». Ellos dijeron: «¿A nosotros qué? Tú ve-
rás». 5Arrojando las monedas de plata en el templo, se retiró, se
marchó y se ahorcó. ''Los sumos sacerdotes recogieron las monedas
de plata y dijeron: «No es lícito depositarlas en el tesoro, porque es
precio de sangre». 7Después de consultarlo compraron con ellas un
campo de alfarero para sepultura de los extranjeros. 8Por eso se lla-
mó ese campo, hasta el día de hoy, Campo de Sangre. 'Entonces se
cumplió lo que había dicho el profeta Jeremías: «Cogieron las trein-
ta monedas de plata, el precio de uno que fue tasado según la tasa
de algunos de los hijos de Israel, y pagaron con ellas el campo del
alfarero, como me lo había ordenado el Señor».
No sólo son diferentes los versículos veterotestamentarios cita-

dos, lo cual es comprensible en el relato de la muerte y su signifi-
cado por un evangelista diferente, sino que algunos detalles crean
una discrepancia. Según la historia de Mateo, Judas «se ahorca»,
mientras que en la historia de Lucas Judas «cae de cabeza y su cuer-
po reventó y todas sus entrañas se derramaron». Es más, en la for-
ma de Mateo los sacerdotes compraron el campo del alfarero, mien-
tras que en la forma lucana Judas «compró un terreno con dinero
inicuo». Además, el evangelio de Mateo introduce detalles de los
que Lucas no dice nada: el campo del alfarero, las treinta monedas
de plata, y la devolución del dinero a los que habían pagado. En dos
aspectos coinciden: el campo acabó siendo conocido como Campo
de Sangre, y ambos citan tradiciones folclóricas (Mateo: «que el
campo se llamó, hasta el día de hoy, Campo de Sangre»; los He-
chos: «que el terreno se llamó, en su lengua, Acéldama, es decir,
Campo de Sangre». De los dos relatos neotestamentarios de la
muerte de Judas, Benoit piensa que el de Mateo es el más aceptable
(Exégése 1, 341).
Sin embargo, la discrepancia es complicada, pues la tradición
eclesiástica ha conservado aún otra versión de la muerte de Judas.
296 Recomposición de los doce (l, 15-26)
En el libro 4 de su Logion kiriakon exégeseis, Papías refirió la

muerte de Judas. Este escrito no existe, pero lo citó Apolinar de
Laodicea; desafortunadamente, la cita se conserva sólo fragmen-
tada y en diferentes formas en la serie de Mateo 27 y Hechos 1 (J.
A. Cramer, Catenae graecorum patrum in Novum Testamentum,
Oxford 1840-1844; reimpreso en Hildesheim 1967, 1, 231; 3, 12-
13). Fundamentalmente, estas formas cuentan cómo el cuerpo de
Judas se hinchó tanto que no podía pasar cuando venía un carrua-
je, fue atropellado y todas sus visceras se derramaron. Cf. K. La-
ke, The Death of Judas, donde reúne las últimas formas de la tra-
dición, en su mayoría combinaciones de historias de Mateo, Lucas
y Papías.
Todas las diferentes formas de la historia de la muerte de Judas
son elaboraciones folclóricas que cuentan su muerte en una forma
literaria estereotipada, conocida, por otra parte, como la horrible
muerte de un perseguidor notorio. Puede comparársela con la muer-
te de Antíoco YV, llamado Epífanes (2 Mac 9, 7-12), Herodes el
Grande (Josefo, Guerra judía 2, 33, 5-8 §§656-665; Antigüedades
17, 6, 5 §§168-169), y Herodes Agripa I (Hch 12, 13). Lucas trans-
mite así en estos dos versículos, que interrumpen el hilo del discur-
so de Pedro, una tradición folclórica sobre Judas. La asociación de
su muerte con un área cercana a Jerusalén y su nombre arameo son
auténticos reflejos de esa tradición. A ello Lucas le ha añadido la
nota del cumplimiento de las profecías veterotestamentarias, dán-
dole nueva forma con su propio vocabulario.
La manera en que muere Judas no es lo que importa. Para Lu-
cas es más importante el hecho de que, habiendo sido escogido co-
mo uno de los doce, abandonara ese puesto y se convirtiera en «el ca-
becilla de los que prendieron a Jesús» (1, 16). Lucas sólo se hace
eco del horror que sentían los primeros cristianos cuando se men-
cionaba a Judas, horror que se ve reflejado en las varias frases ca-
lificativas añadidas a su nombre, como uno de los doce: «que llego
a ser traidor» (en la lista de Le 6, 16); «Satanás entró en Judas, llama-
do Iscariote, que era del número de los doce» (Le 22, 3); «el lla-
mado Judas, uno de los doce» (Le 22, 47); «el que lo entregó»
(Me 3, 19;MtlO, 4; cf. Me 14, 10.43; Mt 26, 14.25.47; Jn 6, 71;
12, 4; 13, 2; 18, 2.5). «Él se contaba entre nosotros y le tocó una
parte de ese ministerio» (Hch 1, 17), ministerio que Judas decidió
abandonar. • > v*: ,.v.< - .-...<
Al igual que Mateo en su historia de la muerte de Judas, así

también Lucas relaciona el abandono de Judas con la providencia
de Dios: lo que Judas ha hecho ya estaba previsto en las antiguas
Escrituras. Lucas asocia Sal 69, 26 y 109, 8 con la deserción de Ju-
das. La consecuencia es que la providencia de Dios proveerá un
sustituto para los doce, y esto dará lugar a la elección por sorteo de
Matías. De primordial importancia es que Matías no fue elegido
democráticamente, sino por sorteo, pero no sin que antes la comu-
nidad reunida hubiese rezado. Después de comunicarse con Dios,
echan suertes, y la intervención es clara: Dios ha elegido a Matías
como sustituto de Judas entre los doce.
El relato revela la preocupación de la primitiva comunidad por
llenar el vacío que había dejado en los doce la muerte de Judas, pe-
ro no deja de ser un relato algo enigmático. Por una parte, subraya
la importancia que Lucas da a los doce al comienzo de los Hechos,
debido, sin duda, al carácter simbólico que él asoció con ese gru-
po especial de discípulos, a los que, según su evangelio, Jesús lla-
mó «apóstoles» (6, 13). En la última cena el Jesús de Lucas dice a
«los apóstoles» que se sentaron a la mesa con él (Le 22, 14): «Yo
os concedo el título de rey, como mi padre a mí, para que comáis y
bebáis a mi mesa en mi reino y os sentéis en tronos para juzgar a
las doce tribus de Israel» (22, 29-30). La imagen empleada en la
última cláusula probablemente refleja el Sal 122, 4-5: «Jerusalén...
allí suben las tribus, las tribus del Señor, pues en ella están los tro-
nos del juicio, los tronos de la casa de David». En el contexto lu-
cano esa alusión a los apóstoles sentados en tronos reales y en el
«juicio» debe ser entendida en el sentido veterotestamentario de
«gobernar» (1 Sm 8, 20; Dn 9, 12). Las palabras de Jesús prometen
que los apóstoles serán así los líderes del Israel reconstruido, el
pueblo de Dios. La conexión que Lucas ha visto entre los doce y
las doce tribus de Israel merece ser tenida en cuenta, pues esta es la
razón de la función simbólica de los doce. Sin embargo, esa cone-
xión no es exclusiva de Lucas; es, en realidad, probablemente pre-
lucana (cf. Mt 19, 28), no importa lo que Lucas piense de ello tan-
to en el evangelio como en los Hechos. Cf., además, Horbury, The
Twelve.
Por otra parte, una vez que Matías es elegido por sorteo para
ocupar su puesto con los once y para estar con Pedro en Pentecos-
tés (Hch 2, 14), desaparece de la escena; no se oye nada más sobre
29H Recomposición de los doce (I, 15-26)
él (salvo que tomó parte, sin duda, en la decisión hecha en 6, 2 y

en la imposición de manos en 6, 6). Es más, cuando Santiago, hi-
jo de Zebedeo, es ajusticiado por Herodes Agripa (12, 1), no se
siente la necesidad de reemplazarlo o de recomponer los doce. A
la hora del «concilio» no se hace mención de los doce, si bien es-
tán incluidos en «los apóstoles» (15, 2.4.6.22.23); pero desapare-
cen también de la historia de los Hechos después de 16, 4. Así que
los doce, que habían desempeñado un papel importante al co-
mienzo de la historia de la Iglesia, finalmente desaparecen. En el
desarrollo de la tradición los obispos de la Iglesia son considera-
dos como los sucesores de los apóstoles (Concilio de Florencia,
Decretum pro Armenis, DH 1318; Concilio deTrento, Doctrina de
sacramento ordinis 4, DH 1768; Concilio Vaticano I, Constitutio
de Ecclesia 3, DH 3061; Concilio Vaticano II, Lumen Gentium 24,
DH 4148). Es significativo que ni apostólos ni «los doce» llega-
sen nunca a ser un título para designar una función u oficio en la
Iglesia cristiana. Puede hablarse, en general, de los cristianos co-
mo «apóstoles», pero ése es un uso más amplio y extendido del
nombre.
¿Por qué, pues, se sintió al principio la necesidad de recompo-
ner los doce, o por qué Lucas estaba preocupado por recomponer
los doce en el primer episodio importante de los Hechos? La res-
puesta no se encuentra en este episodio, sino en su relación con lo
que sigue en el capítulo 2. El grupo de los doce es recompuesto pa-
ra que puedan dirigirse al pueblo de Israel reunido en Jerusalén en
el primer gran día de fiesta después de la Pascua, la fiesta de la
Asamblea o (en griego) de Pentecostés. Lo que Pedro y los otros
once proclamarán en tan importante asamblea es el primer ejemplo
del testimonio dado por los apóstoles a las doce tribus del pueblo
de Dios: a pesar de la muerte del ungido de Dios, Dios todavía di-
rige su mensaje de salvación primero a los hijos de Abrahán, a las
doce tribus de Israel. Para preparar el escenario para esa proclama-
ción, los doce tenían que estar recompuestos. Y puesto que Judas
ya no estaba con ellos, la comunidad trató de reemplazarlo. La de-
serción de Judas se cuenta en los cuatro evangelios. Se presenta a
Pedro viendo todo esto como algo previsto en la providencia de
Dios, pronosticado, por supuesto, en el Antiguo Testamento. Esta
es, pues, la justificación de la propuesta que Pedro hace a los cien-
to veinte primeros cristianos.
Hch 1, 15-26 Notas 299
El episodio instruye a los lectores cristianos sobre dos cosas:

cómo los seguidores de Cristo pueden volverse en contra de su lí-
der y, haciendo lo que les venga en gana, llegar a un final triste; pe-
ro también cómo Dios, en respuesta a la oración cristiana, puede
sacar bien de tal incidente. La historia lucana refiere no sólo el fi-
nal del que traicionó al Señor, sino que da la razón de por qué el
nombre de «Judas» ha persistido en el habla cristiana con oprobio.
Llamar a alguien «Judas» es el insulto más grande. El episodio
muestra también cómo el ser humano, aunque elegido por Dios pa-
ra dedicarse a su ministerio, puede desertar «para irse a su propio
puesto» (1, 25).
ir,' ( J.
Notas .,;, > /u ¿ „, >H/<
15. En aquellos días. Esto es, entre la ascensión y la fiesta de la

Asamblea o Pentecostés (2, 1). Lucas usa una expresión que em-
plea a menudo para enlazar episodios: Le 1, 39; 2, 1; 4, 2; 5, 35; 6,
12; 23, 7; 24, 18; Hch 1, 15; 6, 1; 7, 41; 9, 37; 11, 27; cf. Hch 2, 18
(de Joel); Luke, 110; Lucas I, 188.
Pedro, puesto en pie en medio de los hermanos. Pedro asume la
función de portavoz. Esta es una continuación de la estima que go-
zó en el evangelio de Lucas (cf. Luke, 564; Lucas II, 487). Ahora lo
vemos aquí desempeñando la función de la que habló Jesús en Le
22, 32, reafirmando a sus hermanos.
Adelphoi es frecuentemente el nombre que se da a los cristianos
en los Hechos (1, 16; 9, 30; 10,23b; 11, 1.12.29; 12, 17; 14,2; 15,
3.22.32.33.40; 17, 6.10.14; 18, 18.27; 21, 7.17.20; 28, 14.15; quizá
también en 15, 7.13.23, donde, sin embargo, puede referirse sólo a
los que están reunidos en el «concilio»). En estos casos, la palabra
no tiene nada que ver con la relación sanguínea o de parentesco; de-
nota más bien la cercanía experimentada por los vinculados entre sí
como seguidores de Cristo resucitado. En Hch 2, 29; 3, 17 Pedro se
dirige a los judíos reunidos en Jerusalén con el mismo título (tam-
bién Esteban en 7,2.26; Pablo en Antioquía de Pisidia en 13, 26.38;
en Jerusalén en 23, 1.5.6; en Roma en 28, 17), mostrando así que
los primeros judeocristianos tomaron esta designación de sus ante-
riores correligionarios, entre los que se usaba comúnmente. Josefo
describe a los esemos gozando de un solo patrimonio «como her-
300 Recomposición de loi doce (1, 15-26)
manos» {Guerra judía 2, 8, 3 §122). El hebreo 'ahí, «hermano», se

usa así en 1QS 6, 22; lQSa 1,18; 2, 13(?). Cf. Hch 7, 23. El texto
«occidental» (los manuscritos D , E , W y la tradición textual Koine)
dice «discípulos»; el manuscrito P74 «apóstoles».
(el número de personas congregadas era unas ciento veinte).
Literalmente, «había una multitud de personas en el mismo lugar,
unas ciento veinte». Esta declaración está entre paréntesis y no de-
ja de ser extraña. Puede ser que Lucas la use porque era parte de la
información que había recibido (Barrett, Acts, 95). La palabra ono-
ma, «nombre», se usa a menudo en el sentido de «persona», tanto
en escritores griegos (Falaris, Ep. 128); Josefo, Antigüedades 14, 2,
1 §22) como en papiros (POxy 9, 1188, 8); cf. Ap 3, 4; 11, 13;
MM, 451. El número que se da es sorprendente, pues hasta ahora
en los Hechos sólo se ha mencionado a los apóstoles, a algunas
mujeres, a María y a los hermanos de Jesús. Le 24, 33 había men-
cionado a «los once y sus compañeros» (literalmente, «los once y
los que estaban con ellos»). Así que es la primera noticia que tene-
mos del inicial crecimiento de la comunidad cristiana de Jerusalén.
La frase epi to auto, «juntos» o «en el mismo lugar», es proble-
mática. En los LXX con frecuencia significa «juntos» (Ex 26, 9;
Dt 12, 15; 2 Sm 2, 13; Sal 2, 2; 4, 9; Is 66, 17; Os 2, 2). Aparece-
rá, además, en 2, 1.44.47; 4, 26; cf. notas a 2, 1.47.
16. «Hermanos. Lucas escribe andres adelphoi, «hombres, her-
manos». La combinación de andres con otro nombre en yuxtaposi-
ción era una forma común de dirigirse a un auditorio en la oratoria
griega: andres Athenaioi, «atenienses» (Demóstenes, Olintianas
1.1, 1.10; Lisias, Discursos 6, 8); andres Israelitai, «israelitas» (Jo-
sefo, Antigüedades 3, 8, 1 §189). Cf. Hch 1, 11; 2, 14.22.29.37; 3,
12; 5, 35; 7, 2.26; 13, 16.26; 15, 7.13; 17, 22; 19, 35; 21, 28; 22, 1;
23, 1; 28, 17. Cf. 4 Mac 8, 19.
esa Escritura que el Espíritu santo predijo hace tiempo por me-
dio de David. Literalmente, «por boca de David». Cf. Hch 4, 25; 28,
25. O «pronunciadas de antemano», pues Lucas puede estar usando
proeipen en el sentido de predecir. Cita al Espíritu santo como el
inspirador del rey David, el autor tradicional del salterio. Para una
expresión más completa, cf. 2, 29-30. La declaración es un eco de lo
que Lucas piensa sobre el Antiguo Testamento en general: fue com-
puesto por el Espíritu santo a través de sus escritores humanos más
notables. El texto «occidental» omite la mención de David.
Hch 1, 15-26: Notas • A 301
Lucas usa he graphe, «el escrito», en el sentido de «Escritura»

(como en Le 4, 21; Hch 8, 32.35). Cf. 4 Mac 18, 14. Más frecuen-
temente usa el plural hai graphai (Le 24, 27.32.45; Hch 17, 2.11;
18, 24.28), como hace Josefo (Contra Apión 2, 4 §45) y Filón (De
fuga 1 §4; De specialibus legibus 1, 39 §214). El singular graphe
probablemente significa «un pasaje de la Escritura» (así Dupont,
La destinée, 41), que luego se refiere a dos pasajes que van a ser ci-
tados en el v. 20. Es, sin embargo, muy poco probable que aquí se
haga una referencia encubierta al Sal 41, 10 («Hasta mi amigo, en
quien yo confiaba, quien comía mi pan, ha levantado contra mí su
calcañar») como algunos han tratado de ver (por ejemplo, Barrett,
Acts, 96-97). Tampoco es probable que el singular se refiera sólo a
una de las citas del v. 20. Más bien el singular está usado genérica-
mente, y las dos citas del v. 20 explican los detalles.
tenía que cumplirse a propósito de Judas. Para conceptos simi-
lares sobre el cumplimiento de la Escritura en los escritos lucanos,
cf. Le 4, 21; 24, 44; Hch 3, 18. Estos pasajes detallan lo que Lucas
insinuó en el prólogo de su evangelio: «sucesos que se llevaron a
cabo entre nosotros» (1, 1). En lo que le ha sucedido a Judas, la Es-
critura se ha visto cumplida.
convertido en guía de los que prendieron a Jesús. Cf. Le 22, 3-
4.47.54.
17. El se contaba entre nosotros. Esto es, como uno de los doce,
como Pedro que habla (cf. Le 6, 16). Puesto que los doce habían si-
do escogidos por Jesús, ese grupo era importante para sus seguido-
res. Cf. C. Masson, La reconstitution. Las tentativas de ver esta ex-
presión como dependiente de una versión targúmica de Gn 44, 18
(Wilcox, Judas-Tradition) son equivocadas; no hay pruebas de que
existiese una tradición targúmica en tiempo de Lucas. Como Filón
ha demostrado, la expresión está perfectamente a tono con la lengua
griega (De specialibus legibus 23 § 118; cf. también 2 Cr 31, 19).
le tocó una parte de este nuestro ministerio. En el evangelio de
Lucas Judas era uno de aquellos «enviados a predicar el reino de
Dios y a curar enfermedades» (9, 2), uno de aquellos a los que Je-
sús concedió «el título de rey, como mi Padre a mí», y fue nom-
brado como juez «de las doce tribus de Israel» (22, 29-30). Partici-
pó, por tanto, en el kleros, «lote, parte», que los doce habían
recibido, y que ahora se llamaba diakonia, «ministerio», y en el v.
25 diakonia kai apostóle, «ministerio y apostolado».
302 Recomposición de los doce (1, 15-26)
18. Pero el desdichado compró un terreno con dinero inicuo.

Literalmente, «con la recompensa de su pecado» o «con dinero pa-
gado por la traición». Así Lucas describe lo que en la historia de
Mateo se llama «treinta monedas de plata» (Mt 26, 14-15; cf. 27,
3-10), que Judas había recibido de los sacerdotes jefes. A propósi-
to de Judas, Pedro usa el pronombre demostrativo houtos, «aquél»,
en sentido peyorativo (B-A6, 1208); cf. 6, 13.14. Lo que es aquí
chorion, «un terreno», en Mt 27, 7 es llamado agron tou kerameos,
«un campo de alfarero». El texto «occidental» añade «su» a «dine-
ro inicuo», probablemente una alusión a las treinta monedas de
plata de la historia de Mateo. Cf. J. M. Pfattisch, Der Besitzer des
Blutackers: BZ 7 (1909) 303-311.
cayendo primero de cabeza su cuerpo reventó y todas sus entra-
ñas se derramaron. Literalmente, «habiendo caído de cabeza (o bo-
ca abajo) reventó (en el) medio, y...». La primera cláusula es críp-
tica, pues el adjetivo mesos modifica al sujeto del verbo conjugado.
Además, puede haber sido compuesta en dependencia de Sab 4, 19,
que describe la muerte de los malvados: ellos se convertirán en ca-
dáveres sin honra, a quienes Dios «arrojará de cabeza» (preñéis); cf.
2 Sm 20, 10 (LXX): kai exechythe he koilia autou (dice de las en-
trañas de Amasa). F. H. Ely (On preñes genomenos inActs I, 18: JTS
13 [1911-1912] 278-285) quiso demostrar de manera poco convin-
cente que preñes era un término médico relacionado con pimpras-
thai, «hincharse». Torrey (The Composition, 24-25) trató de explicar
que preñes genomenos era el equivalente del arameo népal, «caída»,
pero esto es muy poco probable, pues realmente no hay correspon-
dencia alguna entre ellos. Sobre las variantes de esta parte del
versículo en las versiones latinas, cf. TCGNT, 247-248.
Puesto que Mt 27, 5 dice apenxato, «se ahorcó», se ha buscado
armonizar ambas descripciones de lo que Judas se hizo a sí mismo:
que la soga se rompió o que la rama del árbol de la que se había
colgado se rajó y así cayó de cabeza y reventó en dos. Los textos,
sin embargo, no fueron escritos para ser armonizados; simplemen-
te, son ecos de diferentes leyendas sobre la muerte de Judas.
La historia de Papías conserva otra forma de la leyenda: prés-
theis gar epi tosouton ten sarka, hóste me dynasthai dielthein, ha-
maxe rhadios dierchomenes, hypo tés hamaxes ptaisthenta ta en-
kata ekkenothenai, «el cuerpo se le hinchó tanto que no podía
pasar fácilmente cuando venía un carruaje; uno de estos lo atrope-
Hch 1, 15-26: Notas 303
lió y todas sus visceras se derramaron» (Catena In Mat 27); opres-

theis epi tosouton ten sarka, hóste mede hopothen hamaxa dier-
chetai rhadids ekeinon dynasthai dielthein, «habiéndose hinchado
su cuerpo de manera que no podía pasar fácilmente cuando pasaba
un carruaje» (Catena InActa 1).
19. Se enteraron de esto todos los habitantes de Jerusalén. Así
Lucas revela la fuente folclórica de su información sobre la muer-
te de Judas; cf. 4, 16; 9, 42; 19, 17.
deforma que aquel terreno se llamó, en su lengua. Se hace ha-
blar a Pedro como si su lengua materna no fuese la aramea; indu-
dablemente, Lucas recibió esta fórmula, que dejó así para benefi-
cio de sus lectores griegos.
Hacéldama, es decir, Campo de Sangre. Este es un nombre
etiológico (Conzelmann, Acts, 11), una historia contada para expli-
car por qué un determinado nombre existe en el uso popular (cf.
Nm 21, 3; Jos 5, 9; Jue 2, 5; 6, 24; 15, 19; 18, 12). Akeldamach
(manuscritos B, 1175) es la lectura seguida en las ediciones críticas
griegas del Nuevo Testamento, pero los manuscritos P74, X, A y 81
tienen Acheldamach, variante sin importancia de la anterior. El ma-
nuscrito D tiene una extraña variante, Akeldaimach (quizá influen-
ciada por la palabra griega haima, «sangre»). Los manuscritos C,
*P y el texto de la Koine leen Akeldama, que es lo más aproximado
al nombre arameo háqel dema\ «campo de sangre», dado en la tra-
ducción chorion haimatos; cf. Mt 27, 8, agros haimatos. La forma
del nombre con la final ch es la lectio difficilior y semejante a la
encontrada en el nombre Seirach, trascripción de los LXX del he-
breo síra' en el nombre Eleazar ben Sirá, autor del Eclesiástico, o
en el nombre Iosech (= lose, forma abreviada de Ioseph) en Le 3,
26. Nadie sabe cómo la ch fue añadida en uno y otro caso. Una ex-
traña explicación: la letra griega chi (% tiene una forma parecida a
la aleph (X) aramea o hebrea, con la que terminan ambos nombres
semíticos. Otra extraña explicación ha interpretado el nombre co-
mo háqel démák, «campo del sueño», esto es, cementerio (cf. A.
Klostermann, Probleme im Aposteltexte, 1-8). Como Wilcox (Se-
mitisms, 88) anota, no se ha encontrado prueba alguna para el nom-
bre dmk, «sueño», ni su uso para «cementerio». Todavía peores son
las interpretaciones de Derretí («Akeldama») de que la segunda
parte del nombre está relacionada con déme, «sangre» (= asesina-
to, suicidio) o dame, «compensación, retribución» (significados
304 Recomposición de los doce (I, ¡5-26)
desconocidos en arameo), y la de Ritmeyers de que es «una co-

rrupción del hebreo aker dam, que literalmente quiere decir campo
de sangre» («Akeldama»). Esto nada tiene que ver con una expre-
sión hebrea.
La tradición eclesiástica desde el siglo IV ha situado Hacélda-
ma al sur del valle o barranco Ben-Hinnom, el Wadi er-Rababeh,
que corre de oeste a este, al sur de Sión, antes de su confluencia
con los valles Cedrón y Tiropeón. Era un área de alfarería; cf. Jr
19, 2; ELS §§871-875; HPG, 361-365; L.-H. Vincent-E M. Abel,
Jérusalem Nouvelle, Paris 1922, 4, 864-866; P. Benoit, La mort,
352-359. El sitio tradicional está cerca del actual monasterio grie-
go ortodoxo de San Onofre, construido en el siglo XIX en un ce-
menterio que data del tiempo de Herodes (37 a.C-70 d.C), donde
se han encontrado muchas tumbas de gente adinerada, entre ellas
la del sumo sacerdote Anas.
20. Pues está escrito en el libro de los salmos. Lucas usa ge-
graptai gar, «pues ha sido escrito», una forma estereotipada para
introducir citas del Antiguo Testamento, también usada en Le 4,
10; cf. nota a Le 3-4; ESBNT, 8-10. Esta es la doble justificación
escriturística de la propuesta de Pedro.
Quede abandonada su alquería, no haya quien habite en ella. La
primera cita de la Escritura se refiere al pasado; la alquería de Judas
ha quedado desolada, sin nadie que la habite. La cita está tomada del
Sal 69, 26 (LXX), la cual concuerda con el texto masorético: «que-
de desolado su campamento, que nadie habite sus tiendas». Lucas
cambia «su = de ellos» por «su = de él» y «en sus tiendas» por «en
ella», para hacerla más aplicable a Judas. Según Haenchen (Acts,
161), Weiser (Apg., 65) y otros, las diferencias entre la forma lucana
del versículo y los LXX o el texto masorético no pueden atribuirse a
una tradición recibida; es simplemente una modificación lucana. El
largo salmo de lamento personal expresa una maldición (v. 22-28)
sobre los enemigos que se han opuesto al salmista. En su discurso,
Pedro cita así el salmo, que los primeros cristianos referían con fre-
cuencia a la pasión de Jesús, usándolo como una predicción bíblica
de lo que había pasado con la deserción y muerte de Judas: su al-
quería ha quedado desolada, sin nadie que la habite.
Que otro se apodere de su cargo. La segunda cita de la Escritu-
ra se refiere al futuro. Está tomada literalmente del Sal 109, 8
(LXX), que Lucas modifica sólo para cambiar el modo optativo por
i
L
\
Hch l 15-26 Notas 305
un imperativo en tercera persona del singular Los LXX tradujeron

el hebreo péqüdütó, «su oficina de guardián», con un equivalente
apropiado episkopen, que Lucas entiende como el oficio del que Ju-
das desertó y que algún otro debe ahora asumir El Sal 109 es igual-
mente un lamento personal, un grito de liberación de los enemigos.
Pedro lo aplica a Judas, el adversario de Jesús: que otro se apodere
de su cargo. Las citas de los dos salmos proporcionan así la base bí-
blica para la propuesta de Pedro a la primitiva comunidad cristiana.
Por lo demás, el Sal 109 no aparece citado en el Nuevo Testamento,
aun cuando pudiera, a veces, aludirse a él en la tradición de la pa-
sión (Mt 27, 39; Me 15, 29), cf Dupont, Études, 300
21. Así que es necesario que uno de los hombres que ha sido
parte de nuestra compañía. La sugerencia de Pedro formula dos de
los criterios lucanos para poder ser uno de los doce- que debe ser
anér, «un hombre», y ton synelthontón hemín, «parte de nuestra
compañía», literalmente «de aquellos que nos han acompañado»
La siguiente cláusula aclara el último criterio debe ser uno que ha-
ya sido testigo directo del ministerio de Jesús
todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros Lucas
da a Jesús el título que normalmente estaba reseivado para Cristo
crucificado, ho Kyrios, tan frecuente ya en su evangelio (7, 13 19;
10, 1.29.41; 11,39; 12,42a; 13,15, 17,5 6, 18,6, 19, 8a.31 34; 22,
61bis, cf Luke, 202s; Lucas I, 337s) Aquí está más justificado,
usado por Pedro en retrospectiva. Cf también 11, 20, 16, 31, 20,
21.24 En vez de «Jesús», el manuscrito D dice Christos,
22. a partir del bautismo de Juan. Literalmente, «comenzando
desde el bautismo de Juan»; indudablemente se refiere a Jesús, pe-
ro también podría significar simplemente desde el día en que Juan
proclamó el bautismo. Si quisiera decir lo primero, Lucas hubiera
llamado la atención sobre el comienzo de la trayectoria terrena de
Jesús guiada por el Espíritu; cf nota a 1, 1 supra. En el evangelio
Lucas nunca dice que Jesús fue bautizado por Juan, como parece
indicarse aquí; está sólo insinuado en Le 3, 21 (para las razones de
por qué Lucas describe así el bautismo de Jesús, cf. Luke, 479-486;
¿«cas II, 345-351) Cf. 10,37.
hasta el día en que fue elevado al cielo de entre nosotros. Esto
es, hasta su ascensión. Cf. notas a 1, 2.9-11.
sea testigo con nosotros de su resurrección» Esta cláusula for-
mula el tercer criterio de Lucas para ser uno de los doce «debe ser
/
/
306 Recomposición de ¡os doce (1, 15-26)
un testigo de su resurrección», esto es, una persona a la que Cristo

resucitado se ha aparecido. Este es el significado de este criterio,
que Lucas formula de manera abstracta; Lucas usará de nuevo la
misma frase abstracta en 4, 33. Esto crea un problema de entendi-
miento de cara al hecho de que ningún escritor neotestamentario ha
presentado o descrito jamás la resurrección de Cristo ni ha presen-
tado a alguien presenciando dicha resurrección. El tránsito de Jesús
a la gloriosa presencia del Padre, que comenzó con su muerte y se-
pultura, está afirmado frecuentemente en el Nuevo Testamento con
variedad de formulaciones, pero nunca está descrito como algo vi-
siblemente perceptible. Cf. 2, 32; 3, 15; 5, 32; 10, 41; 13, 31. El
nombre martys, «testigo», marca la función clave que los doce y,
más tarde, otros discípulos han de ejercer en los Hechos. El tema
de su testimonio está formulado aquí: la resurrección de Cristo, «el
que fue bautizado, ejerció el ministerio descrito en el evangelio y,
finalmente, fue ajusticiado» (Barrett, Acts, 102).
23. Luego presentaron a dos, José llamado Barsabás, también
conocido como el Justo. Literalmente, «ellos propusieron». El ma-
nuscrito E comienza el versículo con «luego, después de dicho es-
to». El manuscrito D y las versiones latinas usan el verbo en sin-
gular estesen, «él (Pedro) propuso», dando así realce a la función
de Pedro. Los cristianos proponen, pero Dios dispone. Echando a
suertes, Dios escoge al que sustituirá a Judas, el traidor.
José es, por lo demás, un desconocido, aunque Eusebio (His-
toria eclesiástica 3, 39, 9) refiere de él una «historia fantástica»
que las hermanas de Felipe (el evangelista, a quien Eusebio llama
«el apóstol») le habían contado a Papías: bebió veneno pero, por
la gracia del Señor, no sufrió daño alguno. De los otros dos nom-
bres por los que José era conocido, uno es semítico, el otro latino.
loustos es el latino Iustus, nombre frecuentemente usado por los
gentiles y judíos de la época (Hch 18, 7; Col 4, 11). Barsabbas es
la forma griega de la aramea bar SabbcL, «hijo de Sabbá» (el an-
ciano), nombre ahora atestiguado como brsb' en Mur 25 ar 1, 4
(P. Benoit y otros, Les Grottes de Murabba 'át, DJD 2, Oxford
1961, 135 + pl. XXXVIII). A pesar de Polhill (Acts, 94), Johnson
(Acts, 275), y Barrett (Acts, 102), el nombre no puede significar
«hijo del sábado» o «am Sabbat geboren» (Weiser, Apg., 71),
Pesch (Apg., 1, 90), Roloff (Apg., 34). Algunos manuscritos (D,
6) leen Barnaban, «Barnabás», el segundo nombre de otro José
Hch 1, 15-26: Notas 307
(4, 36), una armonización del copista que más tarde trata de dar a
esta persona una tarea en los Hechos.
Matías. Por lo demás desconocido. Su nombre es una abrevia-
ción de Mattathias, la forma griega del hebreo Mattityah (1 Cr 16,
5) o Mattityahü (1 Cr 15, 18.21), «don de Yahvé». Aunque no fue es-
cogido por el significado de su nombre, este corresponde al candi-
dato escogido por sorteo para reemplazar a Judas. Eusebio cita una
tradición (legetai), según la cual Matías era uno de los que Lucas
llamó en 10, 1 «los setenta» (Historia eclesiástica 1,12, 3). Después
de este episodio no se volverá a oír más de él en los Hechos. Poste-
riormente, se le atribuye un evangelio apócrifo, Evangelio según
Matías, a veces llamado también Las tradiciones de Matías, del cual
sólo quedan fragmentos. Cf. Eusebio, Historia eclesiástica 3, 25, 6;
Orígenes, In Lucam hom. 1, 1 (GCS 49, 5); W. Schneemelcher, New
TestamentApocrypha, Louisville 1991, 1,382-385.
24. Y rezaron así. Lucas describe la actividad de la primera co-
munidad realizando lo que ya había contado en el v. 14. La insi-
nuación es que ellos se dan cuenta de que, de la misma manera que
no tuvieron nada que ver en la elección de los primeros doce, la de-
cisión ahora de quién sustituirá a Judas no depende de ellos. Rezan
por la elección de Dios en este asunto.
«Tú Señor, que conoces el corazón de todos. La comunidad
cristiana se dirige a Dios como Kyrie, título que Lucas da en otras
partes al Yahvé del Antiguo Testamento (Le 1, 16.32.68; 4, 8.12;
10, 27; 19, 38; 20, 37.44; Hch 2, 39; 3, 22; 5, 9). Así entienden el
título Conzelmann (Acts, 12), Pesch (Apg., 90), Weiser (Apg., 71);
cf. 2 M a c l , 2 4 ; S a b 9 , 1.
Dios es también llamado kardiogndstes, como, de nuevo, en 15,
8. Aunque este es un título dado a Dios que sólo aparece en los es-
critos cristianos (Herm. Man. 4, 3, 4; Ps-Clemente, Hom. 10, 13; He-
chos de Pablo y Tecla 24), expresa una enseñanza del Antiguo Testa-
mento sobre la omnisciencia o presciencia de Dios: uno que conoce,
prueba o escudriña el corazón humano (Dt 8, 2; 1 Sm 16, 7; 1 Re 8,
39; 1 Cr 28, 9; Jr 11,20; 17, 10; Sal 44, 22). Clemente de Alejandría
(Stromateis 5, 14, 96, 4) remonta la idea hasta el filósofo griego Ta-
les. Barrett, siguiendo a Bengel (Acts, 103) y a Kistemaker (Acts, 67)
piensa que más bien es a Jesús a quien se da ese título.
muéstranos a cuál de estos dos elegiste. El texto «occidental»
omite el pronombre masculino hena, «uno».
308 Recomposición de los doce (1, 15-26)
25. para ocupar este ministerio apostólico. Literalmente, «pa-

ra ocupar el lugar de este ministerio y apostolado». Lucas usa en-
díadis, diakonia kai apostóle. El lugar que Judas ocupó era a la vez
un ministerio de servicio y apostolado. Estas dos nociones enlaza-
das expresan la función de los doce en la primera comunidad, fun-
ción que será presentada en acción a medida que el relato lucano se
va desarrollando.
del que Judas desertó para irse a su propio puesto». Lucas usa
topos, «lugar», en un sentido diferente para expresar el destino
de Judas; crea asi un contraste entre el lugar que Dios por medio de
Jesús escogió para él y el lugar que él mismo ha escogido. Es una
manera delicada de referirse a la muerte de Judas descrita en el v.
18. Los manuscritos P74, A, B, C*, D, W, y la Vulgata leen topón,
«lugar», pero X, C3, E y la tradición textual Koiné leen kleron, «lo-
te», una modificación de copista que depende del v. 17.
26. Echaron suertes sobre ellos. Literalmente, «ellos dieron
suertes a (o sobre) ellos», leyendo el dativo autois como en los ma-
nuscritos K, A, B, C, D1, 33, 81, etc.; pero los manuscritos D*, E,
W, etc., leen el genitivo autón, «de ellos», una variante sin impor-
tancia. El dativo, sin embargo, no es un objeto indirecto, sino un
dativo de interés; toda la expresión es probablemente un hebraísmo
(= natenü górñlót, como en Lv 16, 8). Cf. G. Lohfink, Der Los-
vorgang inApg 1, 26: BZ 19 (1975) 247-249.
Puesto que las prácticas de superstición y magia estaban prohi-
bidas para Israel (Dt 18, 9-14) sólo el 'Urim y el Tummim sacer-
dotales podían ser usados para determinar una decisión oracular
(Ex 28, 30; Lv 27, 21; 1 Sm 14, 41). La palabra Meros, que tiene un
sentido básico amplio, «parte, suerte, porción», expresa en el grie-
go veterotestamentario una variedad de matices. Puede ser una tra-
ducción de la palabra hebrea nahaláh, «herencia, patrimonio, po-
sesión» (Nm 16, 14; 18, 21; Is 57, 6) o góral, «suerte» (Lv 16,
8-10). Aquí está usada en el segundo sentido. Es significativo que
sea el sentido escogido por la primitiva comunidad cristiana para
determinar la voluntad de Dios en este asunto, pues no es una elec-
ción democrática, sino divina. Cf. Prov 16, 33.
y cayó la suerte sobre Matías. Compárese con Jon 1, 7 (LXX),
de donde proviene la terminología. Cf. L. S. Thomton, The Chol-
ee ofMatthias: JTS 46 (1945) 51-59. -
fue añadido al grupo de los once apóstoles. Esto es, Matías se

convirtió en uno de los doce y el grupo queda debidamente recom-
puesto. El verbo es synkatapsephizesthai, «votar contra (alguien o
algo) junto con». Psephos denotaba el «guijarro», la «piedrecita»,
con la que se emitía el voto (Plutarco, Temístocles 21). Aquí, sin
embargo, se usa el verbo en un sentido más genérico: al emitir los
votos no se votaba, en sentido estricto, por una persona. El manus-
crito D y Eusebio leen: «con los doce apóstoles», lo cual no tiene
sentido. Matías vino a ser el apóstol número doce, no el trece.
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La misión del testimonio en Jerusalén
(2, 1-8, 4)
ii
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r
" ni , '• ' , <' "" ''\H°> i i" \
, :, LLAMAMIENTO A TODO ISRAEL

V ..".'I " (2,1-3,26)
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1. £7 acontecimiento de Pentecostés: bautismo en el Espíritu

(2, 1-13)
2 'Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos juntos en

el mismo lugar. 2De repente sonó desde el cielo un fragor como
,„ de viento que irrumpe impetuoso y llenó toda la casa donde es-
,y taban sentados. 3Se les dejaron ver lenguas como llamas de
fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos.
4
, Todos se llenaron del Espíritu santo y comenzaron a hablar en
otras lenguas, tal como el Espíritu les concedía expresarse.
5
Residían en Jerasalén hombres devotos, judíos de todas las na-
jfyt ciones que hay bajo el cielo. 6A1 producirse aquel ruido, se reu-
nió la muchedumbre y quedó desconcertada, pues cada uno los
•f¡ oía hablar en la propia lengua. 7Perplejos, preguntaban asom-
'.. brados: «¿No son galileos todos estos que hablan? 8Entonces
< ¿cómo es que cada uno de nosotros los oímos hablar en la len-
gua en la que fuimos criados? 'Nosotros somos partos, medos
• > y elamitas, habitantes de Mesopotamia, Judea y Capadocia, del
Á Ponto y Asia, 10Frigia y Panfilia, de Egipto y las regiones de Li-
bia cerca de Cirene; incluso forasteros de Roma "(judíos y pro-
'-' sélitos), cretenses y árabes, y sin embargo, los oímos hablar en
'l nuestra propia lengua de las grandes obras de Dios». 12Estaban
todos asombrados y no lo entendían, diciéndose unos a otros:
(
- «¿Qué quiere decir esto?». 13Pero otros, tomándolo a broma,
decían: «Están cargados de vino nuevo».
Texto «occidental»' Y sucedió en aquellos días que el día de Pentecos-

tés..., 2[omite «y... estaban»]. 3Allí se les aparecieron a ellos algo como
3/4 Pentecostés bautismo en el Espíritu (2, 1-13)
fuego que se posó... 4[se omite la primera cláusula]. Ellos comenzaron a

hablar en lenguas, como... 5En Jerusalén había judíos, hombres de... ha-
blando en sus lenguas, '...perplejos diciéndose unos a otros. 8...que no-
sotros entendemos la lengua de ellos... 9[en lugar de Judea] Armenia,
"[omite «nuestra propia»]. 12Estaban asombrados de lo que había pasado,
diciendo: «¿Qué... 13«Ellos están todos cargados con vino nuevo».
Comentario
Después de narrar la recomposición de los doce como el primer

acontecimiento importante en la primitiva comunidad cristiana,
Lucas refiere ahora el primer caso de testimonio dado por los do-
ce comisionados. Se los describe confrontando a los judíos reuni-
dos en Jerusalén para la primera gran fiesta después de la Pascua,
durante la cual Jesús de Nazaret había sido crucificado. Esta im-
portante fiesta del calendario judío, la fiesta de las semanas, llegó
a ser así, para los seguidores de Jesús, el primer acontecimiento pú-
blico memorable de su historia, y Lucas es el único escritor neo-
testamentario que nos habla de él y de su significado.
Fue memorable no sólo porque esta fue la ocasión en que los dis-
cípulos de Jesús recibieron «la promesa del Padre» (Le 24, 49; Hch
1,4) y fueron bautizados en el Espíritu, sino, sobre todo, porque fue
la primera oportunidad que los doce tuvieron de confrontar a las do-
ce tribus de Israel en su capacidad oficial de testigos de Cristo resu-
citado, habiendo recibido el poder de lo alto para hacerlo. En reali-
dad por lo que respecta a la idea central de la historia de los Hechos,
esta confrontación y testimonio son mucho más importantes que la
recepción del bautismo del Espíritu; de ahí que la doble narración
contenida en este capítulo (v. 1-13) sea de suma importancia. Por
medio del Espíritu, que es el poder recibido de lo alto, los apóstoles
están resueltos a confrontar a «toda la casa de Israel». El don del Es-
píritu de Dios no sólo inicia su testimonio, sino que guiará su curso
hasta «el confín de la tierra». De esta manera Lucas presenta la pri-
mera gran misión de los apóstoles testigos en Pentecostés.
Sólo Lucas, entre los escritores neotestamentarios, que no estu-
vo personalmente presente, da tanta importancia a esta ocasión. Pa-
blo era consciente del don del Espíritu dado a los cristianos (Gal 3,
2; Rom 8, 4-11; cf. Ef 1, 13), pero no da importancia a Pentecostés.
Juan habla del recibimiento del Espíritu el día en que descubrieron
la tumba vacía (20, 22), pero no sabe nada de Pentecostés. Todo es-
to plantea la cuestión: ¿cuándo los apóstoles y otros primeros cris-
tianos recibieron el don del Espíritu santo por primera vez? La his-
toria de Pentecostés puede ser la historización de Lucas de aspectos
de la resurrección-exaltación de Cristo, como hizo con la ascensión.
Cf. Fitzmyer, The Ascensión ofChrist and Pentecost: TS 45 (1984)
409-440; P.-H. Menoud, La Pentecóte lucanienne. Lucas recibió de
la tradición anterior a él la fecha de Pentecostés como la primera
vez que los apóstoles presentaron la proclamación cristiana a los ju-
díos reunidos en Jerusalén. Lucas dramatizó esa tradición en la his-
toria de la infusión del Espíritu a los apóstoles como prolegómeno
de la predicación de Pedro en Jerusalén. Lucas subraya la presencia
del Espíritu en los apóstoles mediante señales visibles y audibles, y
especialmente en el hablar «otras lenguas» de Pedro y sus compa-
ñeros. Este es un don «especial», «fundador», del Espíritu santo
(Barrett, Acts, 108). Así comenzó la Iglesia, que si bien al principio
estaba situada sólo en Jerusalén, llegó a ser gradualmente una so-
ciedad universal, insinuada en el don de las lenguas que capacitó a
los apóstoles para hablar a las gentes de todas las naciones.
«Pentecostés» {he hemera pentekoste, «el quincuagésimo día»),
era el nombre usado por los judíos de habla griega para indicar la
fiesta de la recolección llamada en hebreo hag sabü 'ót, «fiesta de
las semanas» (Ex 23, 16; 34, 22; Dt 16, 9-10, 16; 2 Cr 8, 13). Ori-
ginalmente era la fiesta del agricultor, el «día de los primeros fru-
tos» (Nm 28, 26), de las primicias de la siega del trigo (Ex 34, 22),
pero finalmente llegó a ser la fiesta de la recolección o del final de
la cosecha. Según Dt 16, 9, uno tenía que «contar siete semanas
desde que comienza a meterse la hoz en la mies». Con el tiempo,
esto se entendió como que había que contar «a partir del día si-
guiente al sábado (mimmohorat hassabbaf), día en que habréis traí-
do la gavilla del balanceo ritual, contaréis para vosotros siete se-
manas completas hasta el día siguiente al séptimo sábado» (Lv 23,
15-16). Así que cincuenta días después de la Pascua, cuando se ha-
bían comido los massót, «ácimos, panes sin levadura», los judíos
ofrecían al Señor el trigo del pan con levadura. En ella los judíos ce-
lebraban lo dones de la cosecha del grano o cereales, agradecién-
dole a Dios las bendiciones así recibidas.
La fecha de la fiesta de las semanas no era realmente fija hasta
que la tradición sacerdotal unió la fiesta de Pascua con la de los
316 Pentecostés: bautismo en el Espíritu (2, 1-13)
ácimos o pan sin levadura. Luego fue objeto de mucha discusión

entre los judeopalestinos. Los saduceos comenzaron a contar los
cincuenta días desde «el día después del sábado», entendiendo sá-
bado como «día de fiesta», significando con esto la propia Pascua
(el catorce de nisán, el primer mes del año). Contando desde el día
después de la Pascua, celebraban Sabü 'ót el 6 de siván (el tercer
mes). Los fariseos comenzaron a contar desde el sábado (entendi-
do en sentido estricto) después de la Pascua, cuando cayera. De ahí
que Sabü 'ót no tenía fecha fija, aunque siempre caía en el tercer
mes. Los esenios y otros, que usaron el Libro de los Jubileos y un
calendario en el que las fiestas caían cada año en el mismo día de
la semana, sostenían que había que hacer la presentación de la pri-
mera gavilla el domingo que sigue a la octava de Pascua (22 de ni-
sán; cf. Libro de los Jubileos 15, 1; 44, 4-5). Contando desde esa
fecha, celebraban Sabü 'ót el quince de siván (a mediados del tercer
mes). El debate sobre esta manera de contar entre los judíos per-
sistió durante siglos; de esto se encuentran huellas en los últimos
escritos rabínicos (cf. Str-B 2, 598-600; M. A. Sweeney, Sefirah at
Qumran: Aspects ofthe Counting Formulas for the First-Fruit Fes-
tivals in the Temple Scroll: BASOR 251 [1983] 61-66).
Puesto que los hijos de Israel, en su vagar por el desierto, ha-
bían llegado al monte Sinaí al cumplir tres meses de salir de Egip-
to (Ex 19, 1), es decir, después de la Pascua, esto dio origen, con el
tiempo, a la celebración de la alianza del Sinaí, el don de la Tora, e
incluso a su renovación anual, en el tercer mes. Esta celebración
puede verse reflejada en la asamblea de los judíos en Jerusalén en
mayo del año quince del reinado de Asá (2 Cr 15, 10-12).
No obstante, en décadas recientes los intérpretes se han incli-
nado a considerar la asociación de esa renovación de la alianza con
la fiesta de las semanas como un desarrollo dentro del judaismo
que se dio sólo en el periodo cristiano (cf. Str-B 2, 601: esto no
puede remontarse quellenmássig a antes del siglo II de la era cris-
tiana). Sin embargo, el Libro de los jubileos y ciertos textos de
Qumrán revelan que en el periodo precristiano algunos judíos de Ju-
dea celebraban la fiesta de las semanas a mediados del tercer mes,
precisamente como renovación de la alianza del Sinaí (Libro de los
jubileos 1, 1; 6, 17-19; 14, 20; [incluso en 22, 1-16 se presenta a
Abrahán en la fiesta de los primeros frutos hablando de Dios «que
renueva su alianza» con Jacob]). El Manual de disciplina parece
registrar parte del ritual de esa celebración anual (1QS 1, 8-2, 25),
si bien este pasaje no hace mención de la fiesta de las semanas. Era
una renovación de la alianza con arreglo a la cual debía vivir la co-
munidad; con frecuencia se ha entendido esto como una renova-
ción de la antigua alianza del Sinaí, aun cuando la comunidad con-
sideraba que estaba viviendo la «nueva alianza» (Jr 31, 31; cf. CD
6, 19; 8, 21; 19, 34; 20, 12; lQpHab 2, [3]). Cf. J. T. Milik, Ten
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232; TDNT 6, 48-49.
Cuando Josefo habla de Pentecostés, dice he pentekoste hen
Hebraioi asartha kalousi (Antigüedades 3, 10, 6 §252), «el quin-
cuagésimo (día) que los judíos llaman Asartha». Esto sólo puede
ser el arameo 'asaría', relacionado con el hebreo 'aseret, «asam-
blea solemne». El nombre revela que en el siglo I d.C. losjudios de
Judea celebraban Pentecostés como «la fiesta de la asamblea». Cf.
Guerra judía 6, 5, 3 §299. Josefo, sin embargo, no explica la razón
de por qué los judíos se reunían en este día para esta fiesta.
En la historia lucana de Pentecostés no hay referencia alguna
directa a la alianza del Sinaí, aunque algunas alusiones indirectas
revelan que Lucas tenía conocimiento de la asociación de Pente-
costés con la renovación de esa alianza. Primero, Lucas refiere la
efusión del Espíritu en una ocasión en la que no sólo «losjudios»,
sino «hombres devotos, judíos de todas las naciones que hay bajo
el cielo» (2, 5; Dt 2, 25) habían venido a Jerusalén para lo que Jo-
sefo llamó «la asamblea». Lucas los describe como una plethos
que synélthen, «una multitud que se reúne», indudablemente que-
riendo decir en su asamblea festiva. Segundo, cuando Pedro «se le-
vantó con los once» (2, 14) y se encaró con losjudios, los «doce
apóstoles» lo hicieron con «las doce tribus de Israel» (Le 22, 30;
cf. Hch 2, 36, «toda la casa de Israel») y actuaron como sus jueces,
recordando así lo que el Jesús lucano había predicho en la última
cena. Aquí vemos a Lucas anunciando el futuro. Tercero, Dupont
ha elaborado una lista de las alusiones verbales desde Hch 2 hasta
Ex 19-20 en las que se refiere la teofanía del Sinaí y el don de la
Tora, usando el adverbio homou, «juntos», o su variante homothy-
madon (2, 1); cf. Ex 19, 8, pas ho laos homothymadon, «todo el
pueblo junto»; los nombres echos y phone (2, 2.6) tienen su répli-
ca en Ex 19, 16, egimonto phdnai, «hubo ruidos», y phóne tes sal-

pingos echei mega, «un sonido de trompeta retumbó muy fuerte»;
la fuente del sonido es ek tou ouranou (2, 2); cf. Ex 20, 22: ek tou
ouranou laleka pros hymas, «yo te he hablado desde el cielo». El
descenso de Yahvé al monte Sinaí en medio de fuego (Ex 19, 18)
proporciona el fondo veterotestamentario a las «lenguas de fuego».
Aun en el caso de que estas alusiones sean ambiguas, asocian al
menos el relato lucano del don del Espíritu con el relato del Éxodo
del don de la Tora en el Sinaí.
Ha sido costumbre interpretar el Pentecostés de Hch 2 como
relacionado sólo con la fiesta judía de las semanas, pero ahora sa-
bemos que con el andar del tiempo los judíos de Judea han enu-
merado otros «pentecostés». Así, en el rollo del templo de la cue-
va 11 los judíos de Qumrán celebraban tres fiestas de pentecostés,
y una de ellas puede arrojar alguna luz sobre la historia lucana del
primer Pentecostés cristiano. Los textos del rollo del templo dicen
lo siguiente:
«.*>.~
Fiesta de las semanas (grano nuevo), tercer mes, día quince (18,
10-13): «Contaréis [por vosotros mismos] siete sábados completos
' ' desde el día que trajisteis la gavilla [de la agitación ritual]: contaréis
hasta el día después del séptimo sábado; contaréis [cincuenta] días
' y traeréis a Yahvé la ofrenda de una nueva comida...».
•i Fiesta del vino nuevo, quinto mes, tercer día (19, ] 1-14): «[Conta-
t ;•'• reís] por vosotros mismos desde el día que trajisteis a Yahvé la
, ; ofrenda de la nueva comida, [el] pan como primer fruto, siete se-
manas; siete sábados completos [serán] hasta el día después del
. ,4 séptimo sábado, contaréis cincuenta días y [traeréis] el vino nuevo
, 1% para una libación...».
, Fiesta del aceite nuevo, seis meses, veintidós días (21, 12-16):
«Contaréis por vosotros desde este día siete semanas, siete veces
' ' (siete), cuarenta y nueve días, siete sábados completos serán hasta el
'•" día después del séptimo sábado; contaréis cincuenta días, y ofrece-
<• ' - réis el aceite nuevo de los lugares residenciales de [las] tribus de los
is[rael]itas, medio hin de cada tribu, nuevo aceite fresco triturado [ ]
*¡í¡ en el altar del holocausto, como frutas frescas delante de Yahvé».
En otras palabras, cincuenta días desde el día después del sába-

do de la octava de Pascua será el pentecostés del grano nuevo; cin-
cuenta días desde del día después del pentecostés del grano nuevo,
el pentecostés del vino nuevo; y cincuenta días desde el día des-
pues del pentecostés del vmo nuevo, el pentecostés del aceite nue-
vo (cf Y Yadin, The Temple Scroll 2, Jerusalem 1983, 78-96)
Dada esta prueba de los tres pentecostés, uno de los cuales era
del vmo nuevo, se entiende con mayor claridad la burla expresada
en 2, 13 «Están cargados de mosto» (cf 2, 15) Siempre ha sido un
enigma por qué se mencionaba el «dulce vmo nuevo» en conexión
con la fiesta de las semanas, pues el grano nuevo y el vmo nuevo
no se cosechaban juntos Así que el rollo del templo muestra cómo
el «vmo nuevo» podía asociarse con un pentecostés Lucas puede
haber tenido conocimiento de estos múltiples pentecostés entre los
judíos contemporáneos y aludió al pentecostés del vmo nuevo,
cuando propiamente estaba hablando del pentecostés del grano
nuevo
La fiesta judía de Pentecostés brinda, pues, la oportunidad pa-
ra que a los doce apostóles y a otros primeros cristianos les fuera
conferido el Espíritu Este es su bautismo El momento en el que su
apostolado se torna «pneumático» o agraciado con el Espíritu, des-
de este momento todo lo que hagan los apóstoles será bajo la di-
rección del Espíritu En la narración lucana son importantes los
símbolos que se usan para el Espíritu «un fragor desde el cielo co-
mo de viento que irrumpe impetuoso», «lenguas como llamas de
fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos» Es-
tos símbolos expresan para los primeros cristianos la presencia del
Espíritu El símbolo juega con el significado de la palabra hebrea
ruah, que puede ser «viento» o «espíritu» Estos símbolos recuer-
dan la forma en que Lucas (y otros evangelistas), describen la ba-
jada del Espíritu sobre Jesús en su bautismo «en figura corporal
como una paloma» (Le 3, 22) Atribuyen así al Espíritu de Dios un
papel iniciador, una función que pone en marcha no sólo el minis-
terio de Jesús, sino el testimonio que los apostóles comisionados
darán sobre el De esta manera Lucas destaca la obra del Espíritu
en la formación de la Iglesia cristiana «La previa actividad del Es-
píritu en Jesús ha de ser reproducida a escala más amplia en los
apóstoles y en los convertidos hasta que su actuación alcance el co-
razón del mundo gentil» (Lampe, The Holy Spint, 193)
Lucas cuenta con algún detalle la diáspora de los judíos que han
venido a Jerusalén para la fiesta de «la asamblea», y que están así
en la ciudad para el Pentecostés cristiano, cuando los apostóles,
asistidos por el Espíritu, se dirigen por primera vez a los judíos con
su proclamación. Se mencionan quince países o pueblos en un or-

den que se diría va de este a oeste, siendo Roma la última (y los
«cretenses y árabes», algo que se le ocurrió más tarde). Nadie sa-
be con seguridad de dónde pudo sacar Lucas esta lista de naciones:
muchos comentaristas piensan que la lista en los v. 9-10 ha sido to-
mada de alguna fuente y modificada por Lucas, y estoy de acuer-
do con esto. El orden de los nombres es enigmático; quizás Lucas
haya insertado algunos. Judea parece fuera de lugar, igual que Me-
sopotamia, y los dos últimos «cretenses y árabes» parecen haber si-
do añadidos después de la observación parentética «judíos y pro-
sélitos». Si no se cuenta a estos, la lista enumera doce regiones
geográficas, quizás el número de la lista original que le sirvió de
fuente. Sin embargo, ¿formaría Roma parte de esa lista?
La narración con la que Lucas da comienzo a la historia del tes-
timonio apostólico es también la historia del primer milagro en los
Hechos. No es fácil decir si la intención de Lucas fue que el audito-
rio considerase esto como un milagro auditivo, pues se dice que los
judíos de la diáspora «oyen» a los apóstoles galileos que les hablan
«cada uno... en la propia lengua», o como un milagro del habla,
pues los apóstoles «comenzaron a hablar en otras lenguas, tal como
el Espíritu les concedía expresarse». El fenómeno de hablar en len-
guas se encuentra también en 10, 46; 19, 6, así como en otras par-
tes del Nuevo Testamento (1 Cor 12, 10.28.30; 14, 2.4-6.9), pero
sólo aquí se dice «otras lenguas». Esto parece referirse a la xenolo-
gia, «hablar en lenguas extranjeras», como muchos comentaristas
patrísticos lo entendieron, y no a la glossolalia, «habla exaltada».
Cf. nota a 2, 4. Lucas parece haber modificado la expresión usual
añadiendo «otras», debido a su preocupación por el alcance uni-
versal de la salvación que los apóstoles van a proclamar a los ju-
díos de todo el mundo.
En todo caso, Lucas describe dramáticamente, con el milagro
venido del cielo, la confrontación inicial con Israel de los doce im-
pulsados por el Espíritu. Ellos recibieron del Padre el Espíritu pro-
metido, que les capacita para inaugurar la misión del testimonio, y
ellos hacen esto en Jerusalén, delante de «toda la casa de Israel», en
la primera fiesta judía después de la Pascua. A pesar de S. M. Gil-
mour, no hay razón para identificar esta experiencia del Espíritu con
la cristofanía a más de quinientas personas, mencionadas por Pablo
en 1 Cor 15, 6, y de esta manera, Lucas no ha diferenciado el cono-
cimiento que los primeros cristianos tuvieron de Cristo resucitado y

el fenómeno del Espíritu Cf C F Sleeper, Pentecost
Esta escena es básicamente una composición lucana, en la que
Lucas hace uso de una tradición palestina, posiblemente oral, sobre
los sucesos que ocurrieron en Jerusalen y lo mezcla con sus pro-
pias reflexiones Los v 1-4 forman una unidad, una descripción de
la infusión del Espíritu, y los v 5-13 narran la percepción del su-
ceso y la reacción de los judíos Los comentaristas discuten sobre
si Lucas esta vinculado o no a tradiciones independientes (cf
Schneider, Apg 1, 243-247), pero es imposible llegar a una con-
clusión sobre el asunto, los v 9-10 pueden provenir de una fuente
escrita Lo que Lucas ha recibido, lo ha ajustado a su propia forma
de escribir Entre los escritores neotestamentanos solo Lucas ha
dramatizado la venida del Espíritu como un suceso perceptible (en
contraste con Jn 20, 22)
Lucas no esta interesado meramente en dejar constancia de los
detalles historíeos de la asamblea de Pentecostés, sino mas bien en
subrayar el significado teológico de la histórica ocasión, cuando
Cristo resucitado confiere a sus seguidores el don del Espíritu san-
to El Espíritu se convierte asi en la fuente de vida y crecimiento de
la incipiente Iglesia cristiana El milagro de Pentecostés da a cono-
cer la obra del Espíritu el don de lenguas les capacita a los doce
para proclamar la nueva palabra de Dios a Israel y, finalmente, a
todos los seres humanos
Es importante, sin embargo, recordar el aspecto cnstologico de
Pentecostés, pues en efecto Cristo resucitado es visto como el pri-
mero de los frutos del ministerio de Jesús, el que envía a los apos-
tóles, llenos del Espíritu, a recoger la cosecha, a convocar a los
convertidos a la proclamación cristiana Este pasaje de los Hechos
es llamado con frecuencia el descenso pentecostal del Espíritu so-
bre los primeros cristianos Gracias a ese derramamiento del Espí-
ritu, Pentecostés ha alcanzado un papel prominente en el calenda-
rio cristiano Es comunmente considerado como el nacimiento de
la Iglesia cristiana, aun cuando otra tradición ha usado ese titulo
para el viernes santo En todo caso, y precisamente por esta narra-
ción de Lucas, Pentecostés ha sido celebrado durante siglos como
la fiesta del don del Espíritu a la Iglesia Asi los cristianos han
adoptado dos fiestas del calendario judio la Pascua (cf 1 Cor 5, 7-
8) y Pentecostés, la primera festividad judia después de la Pascua
322 Pentecostés, bautismo en el Espíritu (2, 1-13)
Como dice santo Tomás de Aquino: «Otras solemnidades de la an-

tigua ley han dado paso a solemnidades de la nueva ley, pues los
beneficios otorgados a ese pueblo eran señal de los conferidos a
nosotros por Cristo. Así, a la fiesta de la Pascua le sucedió la de la
pasión y resurrección de Cristo. Y a la de Pentecostés, cuando se
otorgó la vieja ley, el Pentecostés en que se confirió el Espíritu de
vida» (Summa Theologica I-II, q. 103, a. 3 y 4). Todavía en el siglo
XXÍ los cristianos viven sus vidas en conmemoración de ese histó-
rico comienzo.
Notas i <>• ' ;;" <.¡> 'i ir, ,<-: , . u i . t . • . " > : •
2, 1. Cuando llegó el día de Pentecostés. Literalmente, «al com-

pletarse el número del día quincuagésimo», es decir, los cincuenta
días a partir del día después del sábado de Pascua (Lv 23, 15-16), la
fiesta del grano nuevo. En Tob 2, 1 es «Pentecostés, nuestra fiesta,
la fiesta de las siete semanas» (pap4QToba ar 2, 10: hag sabü ayyá',
«fiesta de las semanas»; cf. 2 Mac 12, 32). Denota el comienzo del
término de cincuenta días, cuando se celebraba la primera fiesta ju-
día después de Pascua. Lucas ve este día como importante en la his-
toria de la salvación, hablando de él como del día en que se comple-
ta el número cincuenta, es decir, como llegando a su cumplimiento,
justo de la misma manera que vio el comienzo del relato de los viajes
en la historia del ministerio de Jesús (Le 9, 51). Lucas usa el infini-
tivo con la preposición en (cf. Luke, 110.119s; Lucas I, 188.200s); su
fraseología depende de Jr 25, 12; Gn 25, 24; Lv 8, 33 (LXX).
estaban todos juntos en el mismo lugar. Este puede ser la «ha-
bitación de arriba» (1, 13), pero el v. 2 dice oikos «casa». Zahn
(Apg., 77) sostiene que este lugar se refería al templo, pero para
eso Lucas usa to hieron. Una «casa» que pudiera albergar a ciento
veinte personas resulta problemática, pero los intérpretes patrísti-
cos y medievales entendieron el lugar como el cenáculo, donde Je-
sús celebró la última cena con sus apóstoles (ELS §730-758; HPG,
330-334). Lucas usa epi to auto, «juntos», que puede no decir más
que el adverbio que lo precede homou, o estar usado en el sentido
de «en el mismo lugar», lo cual se ajusta al contexto. Se encuentra
en otros escritores griegos (Josefo, Guerra judía 2, 16, 4 §346; Mt
22, 34; 1 Cor 11, 20; 14, 23; cf. la nota sobre 1, 15). «Todos» se re-
Hch2 1-13 Notas 323
ñere probablemente a los ciento veinte (1, 15), por lo tanto, inclu-
yendo a los mencionados en 1, 13-14 (asi Crisostomo, Pesch, Apg,
102-103) Sobre el texto del manuscrito D, cf TCGNT, 250
2 De repente sonó desde el cielo un fragor como de viento que
irrumpe impetuoso Lucas hace perceptible el recibimiento del Es-
píritu, primero como algo que se oye, después como algo visto El
nombre échos, «ruido», puede aludir al verbo echei de Ex 19, 16,
parte de la descripción de la teofama del Smai El «viento» simbo-
liza la fuerza del Espíritu obrando ahora en el mundo
y lleno toda la casa donde estaban sentados La presencia del
Espíritu lo impregnaba todo, llenando la casa El viento, simboli-
zando esa presencia, da unidad al grupo que hay en ella Cf H H
Muelenbelt, Holon ton oikon NTStud 1 (1918) 168
3 Se les dejaron ver lenguas como llamas de fuego que se re-
partieron y se posaron sobre cada uno de ellos Literalmente, «fue-
ron vistas por ellos lenguas divididas, como de fuego» Para el
viento y el fuego de origen celestial simbolizando la presencia de
Dios, cf Sal 104, 4, Ex 3, 2, 14, 20 24, 1 Re 19, 11-12 Cf Jam-
blico, De mysterus 3, 2 El simbolismo es evidente las «lenguas»
son la figura del fuego, pues el Espíritu capacitara a los apostóles
para hablar Aquí el fuego es visto claramente como una señal de la
presencia del Espíritu, usado con frecuencia para el «Espíritu san-
to y fuego» de Lucas 3, 16, cf Dunn, Spint-and-Fire Baptism, no
tiene nada que ver con el fuego del juicio o con el del castigo eterno
Las lenguas fueron distribuidas sobre cada uno de los discípulos
presentes y simbolizan el poder diversificado del habla que des-
cendió sobre ellos (C H Giblm) Un paralelo interesante se en-
cuentra en las «tres lenguas de fuego» mencionadas en un texto li-
túrgico de Qumran mal conservado (1Q29 2, 3, cf, 1, 3) Cf Filón,
De Decálogo 11 §44
El verbo óphthesan, aoristo pasivo indicativo de horan, «ver»,
se usa con frecuencia (Le 1, 11, 24, 34, Hch 7, 2 26 30 35, 9, 17,
13, 31, 16, 9, 26, 16) para denotar vanas epifanías o teofamas Es
una forma típica de los LXX (Gn 12, 7, 17, 1, 18, 1, Ex 3, 2) Su
replica aramea ( ithazí) con un objeto indirecto aparece en IQapGn
22, 27 (interpretación de Gn 15, 1), cf 4QEn" 1, II, 2
4 Todos se llenaron del Espíritu santo Extrañamente, Lucas no
usa articulo con pneumatos hagwu (BDF §257, 2) Los primeros
cristianos son bautizados (1,5) con un Espíritu simbolizado en el
viento y en las lenguas de fuego que se posan sobre cada uno de

ellos. Estar «llenos con» el Espíritu santo es una expresión típica-
mente lucana (Le 1, 15.41.67; Hch4, 8.31; 9, 17; 13, 9), que deno-
ta el don otorgado de la presencia creadora o profética de Dios. Es
una expresión que Lucas toma de los LXX (Prov 14, 4; Eclo 48,
12); cf. nota a 1, 2; Luke 227-231 (Lucas 1, 381-389). Así comisio-
nados, los primeros cristianos están preparados para su ministerio
de testimonio y con ánimo valiente para encararse con los judíos
reunidos en Jerusalén.
comenzaron a hablar en otras lenguas. Esto es, comenzaron a
hacer algo que nunca habían hecho. La adición lucana de «otras»
puede estar influida por la trascripción de los LXX de Is 28, 11
(día glosses heteras); cf. Betz, Zungenreden.
tal como el Espíritu les concedía expresarse. Lucas presenta así
el don del Espíritu (ahora expresado con el artículo anafórico, BDF
§257, 2). El verbo apophthengesthai quiere decir «hablar claro, de-
clarar audazmente y en alto». Es el mismo Espíritu que llenará de
nuevo a Pedro para hablar con toda libertad (2, 14; 4, 8), llena a los
discípulos que estaban en oración cuando soltaron a Pedro y Juan (4,
31), y desciende sobre los primeros gentiles convertidos (10,44-46).
«Hablar en lenguas» es un don del Espíritu en 1 Cor 12, 10.
28.30; 14, 2.4-6.9. Para muchos intérpretes (por ejemplo, Dupont,
Giblin, Johnson, Martin) el significado del don es aquí glossolalia,
entendida como «palabra exaltada». Para otros, sin embargo, esxe-
nologia, «hablar en lenguas extranjeras» (por ejemplo, Davies;
Gundry; Barreteéis, 109; Polhill,^cto, 99-100; Schneider, Apg. 1,
250; Weiser, Apg. 85-86). Como quiera que sea, sólo Lucas hace de
él un don milagroso para hablar «en otras lenguas», es decir, otras
lenguas humanas, no «las lenguas de los ángeles» (1 Cor 13, 1).
Cuando se menciona el fenómeno de nuevo en Hch 10, 45-46; 19,
6, no se usa el adjetivo heterai. Eso puede, entonces, ser glosolalia,
pero no es ese el caso aquí. En los v. 6 y 11 se hace mención de dia-
lektos y hai hemeterai glóssai, lo que claramente indica las diferen-
tes lenguas humanas, aclarado luego en la lista de naciones (2, 9-
11). Lucas no usa aquí fuentes diferentes; más bien modifica la
tradición que recibe, transformando «lenguas» en «otras lenguas»,
es decir, hablando en lenguas extranjeras, un milagro ajustado a la
idea teológica clave del episodio, que está interesado en la univer-
salidad de la salvación, para lo cual se da el testimonio.
Hch 2 1 13 Notas 325
5 Residían en Jerusalen hombres devotos, judíos de todas las

naciones que hay bajo el cielo Lucas deja constancia ahora de la
pública reacción del pueblo en Jerusalen al fenómeno que había
notado. Los llama andres eulabeis, «hombres ayunando», esto es,
que observan la tradición judía Esta es la razón de por qué están en
Jerusalen para «la asamblea» (asartha de Josefo, para la fiesta de
las semanas) Eliminar «judíos» del versículo, como hace Gutmg
(Der geographische Horizont), es mutilar la historia lucana La lis-
ta en los v 9-11 menciona las naciones no solo como señal de la di-
fusión, finalmente, del testimonio apostólico a tales pueblos, sino
como señal también del amplio testimonio llevado a «toda la casa
de Israel», entendida ahora como «los judíos de todas las nacio-
nes» El testimonio debe ser llevado, antes que nada, a Israel, la
historia lucana hace caso omiso de cualquier otra persona en Jeru-
salen que no sea judía Nótese la característica hipérbole lucana,
«todas las naciones», cf nota a 2, 44 Para los paralelos de «bajo el
cielo», cf Ecl 1, 13, 3, 1, Platón, Timeo 23C, Cartas 7, 326C
6 Al producirse aquel ruido Es decir, el «ruido» del v 2
se reunió la muchedumbre y quedó desconcertada La reunión
era una forma de «asamblea», ahora ajustada al propósito lucano
de la confrontación y testimonio apostólicos El desconcierto o
confusión esta explicado en las siguientes cláusulas
cada uno los oía hablar en la propia lengua Este es el milagro
de Pentecostés Tal como está descrito, el milagro parece al princi-
pio haber sido auditivo, no vocal, en el sentido de que los judíos
reunidos pudieron cada uno oírles hablar «en su propia lengua»,
pero el v 4 ya lo ha descrito como un milagro vocal, producido por
el Espíritu otorgado a los galileos Auditivo o vocal, el milagro
transmite la idea de que el don del Espíritu traspasa todos los lími-
tes el mensaje cristiano ha de ser llevado a las gentes de todas las
lenguas y culturas
7 Perplejos, preguntaban asombrados «¿No son gahleos to-
dos estos que hablan ? Esta pregunta intenta hacer progresar la na-
rración, no hay por qué preguntar cómo es que la multitud reco-
noció que eran gahleos La observación hecha a Pedro en Mt 26,
73c no debería incluirse aquí, pues no es de Lucas Para una ocio-
sa especulación sobre los apóstoles como gahleos, cf Barrett,
Acts, 120 En la historia lucana «gahleos» es un eco de «hombres
de Galilea» (1, 11)
326 Pentecostés- bautismo en e¡Espíritu (2, 1-13)
8. Entonces, ¿cómo es que cada uno de nosotros los oímos ha-

blar en la lengua en la que fuimos criados? Literalmente, «en la
cual nacimos».
9. Nosotros somos partos, medos y elamitas, habitantes de Me-
sopotamia, Judeay Capadocia, del Ponto y Asia, 1() Frigia y Panfi-
lia, de Egipto y las regiones de Libia cerca de drene. Lucas usa
esta lista para mostrar las vastas áreas de donde habían venido a Je-
rusalén los judíos de la diáspora para la fiesta y para la proclama-
ción apostólica inicial del evangelio cristiano: de Asia, Asia Menor,
y norte de África, pero también (extrañamente) de Roma. De he-
cho, la lista menciona áreas de épocas muy anteriores al siglo I d.
C. Sorprendentemente, omite Acaya, Macedonia, Cilicia, Siria,
Galacia, lugares mencionados en otras partes de los Hechos y del
Nuevo Testamento, especialmente como localidades del Medite-
rráneo oriental donde vivían judíos. Para otras lecturas patrísticas
en lugar de «Judea», cf. TCGNT, 254.
Este catálogo de naciones es apenas una lista compuesta al azar
por Lucas (a pesar de E. Güting, Der geographische Horizont), pues
es difícil demostrar por qué enumeró estos nombres y no otros, por
qué en el orden en que aparecen, y por qué nombres de localidades
más antiguas. Más bien, las semejanzas que tiene con otras listas de
naciones encontradas en historiadores y escritores babilonios, hele-
nísticos y otros, como Arriano (Frg. 1, 5), Ps-Calístenes (2, 4, 9; 2,
13,2), Sybilline Órneles (3,207-209), Filón (lnFlaccum 7 §§45-46;
Legatio ad Gaium 36 §§281-283), muestran que es una lista que
provine de una fuente desconocida. Compárese la lista de Quinto
Curcio Rufo (Historia Alexandri 6, 3, 3): «Cariam, Lydiam, Cappa-
dociam, Phrygiam, Paphlagoniam, Pamphyliam, Pisidas, Ciliciam,
Syriam, Phoenicen, Armeniam, Persidem, Medos, Parthienen habe-
mus in potestate» (Tenemos control sobre Caria, Lidia, Capadocia,
Frigia, Paflagonia, Panfilia, la Pisidia, Cilicia, Siria, Fenicia, Arme-
nia, Persia, la Media y Partia).
Parthoi (partos), denota los habitantes de Partia, región al su-
reste del mar Caspio, que en la época del Nuevo Testamento llega-
ba hasta el río Eufrates. Los partos fueron los sucesores de los an-
tiguos persas y adversarios de los romanos, con cuyo imperio su
tierra limitaba al este. En 1 Mac 15, 22 se menciona a Arsaces, rey
de los partos. La dominación de los partos acabó en el 227 d.C,
cuando fueron reemplazados por los sasánidas.
Hch 2, 1-13 Notas 327
Medoi, «medos», pueblo indoeuropeo que habitó la región su-

roeste del mar Caspio y que, en los siglos VII y VI a.C, guerreó
contra los asinos, al oeste de ellos. Media había sido el lugar adon-
de los asirios deportaron a los israelitas (2 Re 17, 6; 18, 11) En la
época del Nuevo Testamento los medos eran sólo un grupo de tri-
bus que vivían en Partía. Para los judíos que vivían en Media, cf
Tob 3, 7; Josefo, Antigüedades 11, 5, 2 §132
Elamitai, «elamitas», otro pueblo antiguo que habitó Elam (o
Elimaida), el distrito norte del golfo Pérsico, alrededor del bajo río
Tigris y al sur de Media (cf Is 21, 2 [LXX], cf Jr 25, 25) Los ela-
mitas habían sido incorporados al imperio de los partos, pero con
frecuencia reivindicaron su autonomía
Mesopotamia «(la tierra) entre los ríos», esto es, entre el Tigris y
el Eufrates; asi se la conocía en la época helenística, pero sus fron-
teras variaban y con frecuencia se extendió más allá de esos ríos,
Habría correspondido, más o menos, a la tierra de los antiguos asi-
rlos y babilonios, especialmente de estos últimos, adonde Nabuco-
donosor había deportado a los judíos en el siglo VI (Josefo, Anti-
güedades 15, 3, 1 §39) En Dura Europos se han encontrado los
restos de una sinagoga judía (cf M Rostovtzeff, Dura Europos and
ItsArt, Oxford 1938, 100-130, J Gutmann [ed ], The Dura-Europos
Synagogue A Reevaluation [1932-1972], Missoula 1973).
loudaia, «Judea», designó el área (o posiblemente la provincia)
en la que Jerusalén fue fundada Aunque el nombre se encuentra en
todos los manuscritos griegos, parece ser una adición al resto de los
lugares de donde los judíos de la diáspora se suponía habían venido
Su lugar en la lista sorprende, y puesto que de hecho es un adjetivo,
debería tener un artículo cuando se usa como sustantivo Resulta ex-
traño que los habitantes de Judea se asombraran al oír a los apóstoles
hablar en su propia lengua. No es de extrañar que los escritores an-
tiguos hayan conservado un número de variantes- Armenia («texto
occidental», Tertuliano, Agustín); Siria (Jerónimo); India (Cnsósto-
mo) Se han propuesto conjeturas modernas Idumea, Joma, Bitima,
Cihcia, Lidia, Adiabene. Eusebio, Harnack y C S. C. Williams con-
sideran esto una glosa de un escriba Cf TCGNT, 253-254.
Kappadokia, «Capadocia», región en el centro este del Asia
Menor, al sur de Ponto y al oeste de Armenia. Fue devastada en las
guerras mitndáticas, restaurada por Pompeyo y, finalmente, llegó a
ser provincia romana.
328 Pentecostés bautismo en el Espíritu (2, 1-13)
Pontos, «Ponto», era originalmente el nombre que se daba al mar

Negro, pero luego pasó a designar toda la región que bordeaba ese
mar en la parte nordeste del Asia Menor. En un principio, fue un im-
perio, fundado por el persa Aquemenes, que abarcaba desde el mar
Negro hasta el Cáucaso. Después la conquistó Pompeyo y parte de
ella se convirtió en la provincia romana del Ponto. Se sabe que allí
se establecieron muchos griegos y con ellos judíos de habla griega
(cf. Hch 18, 2; Filón, Legatio ad Gaium 36 §281). Cf. 1 Pe 1, 1.
Asia era la provincia romana occidental del Asia Menor, que ha-
bía sido fundada en el año 133 a.C, cuando el último rey de Pérga-
mo legó el territorio a los romanos. Alejandro había conquistado la
región en el 334 a.C, y después de su muerte cayó en poder de los
seléucidas hasta que los reyes de Pérgamo lograron arrebatársela.
Andando el tiempo, la provincia comprendía las áreas de Misia, Eo-
lide, Jonia, Lidia, Frigia y Caria, es decir, la península de Anatolia,
desde la Propóntide al norte hasta el Mediterráneo en el sur. Desde
la época de Augusto fue provincia senatorial, gobernada por pro-
cónsules que residían en Efeso. Cf. V Chapot, Laprovince romaine
proconsulaire d'Asie, París 1904; S. E. Johnson, Early Christianity
inAsia Minor. JBL 77 (1958) 1-17; P. Trebilco, «Asia», en The
Book ofActs in Its Graeco-Roman Setting (BAFCS), 291-362.
Phrygia, «Frigia», era una extensa región del centro occidental
del Asia Menor; sus fronteras cambiaban de cuando en cuando. En el
año 25 a.C. la región este de la antigua Frigia llegó a formar parte de
la provincia romana de Galacia, que comprendía, además, el viejo
«distrito gálata» en el norte del Asia Menor. La parte occidental de la
antigua Frigia pertenecía a la provincia romana de Asia. Cf. H. Metz-
ger, St. Paul's Journeys in the Greek Orient, London 1955, 34-37.
Pamphylia, «Panfilia», región costera en el sur del Asia Menor,
situada entre Licia al norte, Cilicia al oeste y Pisidia al sur. En
tiempo del imperio romano fue una provincia independiente desde
el 25 a.C. hasta el 43 d.C. Filón habla de las colonias de judíos en-
viados desde Judea a Panfilia (Legatio ad Gaium 36 §281). Cf. D.
Magie, Román Rule inAsia Minor, Princeton 1950, 261-266.
Aigyptos, «Egipto», antigua provincia del continente africano,
sede de los antiguos faraones. Desde la época de los Ptolomeos,
Egipto fue el lugar de residencia de muchos judíos, especialmente
en el sector este de Alejandría (Filón, Legatio ad Gaium 36 §281).
Era el país más rico del imperio romano. Cf. E. M. Smallwood, The
Hch 2, 1-13: Notas .*• 329
Jews in Egypt and Cyrenaica during Ptolemaic and Román Pe-

riods, en T. Ferguson (ed.), África in ClassicalAntiquity: Nine Stu-
í#es,Ibadanl969, 110-131.
«Las regiones de Libia cerca de drene» era un territorio en la
costa norte de África; la capital era Cirene y desde el 27 a.C. formó
con Creta la provincia romana de Cirenáica; fue un área donde vi-
vían muchos judíos (cf. Josefo, Antigüedades 14, 7, 2 § 115-116).
Se ha intentado ver la influencia del zodiaco o de la astrología
en esta lista de naciones, especialmente las especulaciones de los
Rudimentos de astrología de Pablo de Alejandría (cf. Cumont, La
plus ancienne géographie; Weinstock, Geographical Catalogue;
Brinkman, Literary Background) o la influencia de la confusión de
lenguas en la Torre de Babel (Gn 11, 1-9; cf. Wikenhauser, Apg.,
34-41). Sin embargo, ninguna de estas tentativas explica todos los
nombres de la lista lucana o el orden de esos nombres y las con-
junciones kai y te kai, lo que revela que indudablemente Lucas ha
modificado una lista diferente. Cf., además, Metzger, AncientAs-
trological Geography.
incluso forasteros de Roma. Lo más probable es que sea otra
adición lucana a la lista heredada, pues es el nombre de una ciudad,
no de un territorio, y no se encuentra en el área del este del Medi-
terráneo, como los otros lugares. Sea o no una adición lucana, el
caso es que establece una conexión entre Jerusalén y Roma, y
muestra que Lucas tenía conocimiento de la existencia de judíos en
Roma. Entre los convertidos al cristianismo en Pentecostés pudo
haber visitantes de Roma, y así el mensaje cristiano pudo haber lle-
gado a la capital del imperio incluso antes de que Roma fuese
evangelizada por un misionero apostólico y antes de que Pablo es-
cribiera su Epístola a los romanos (cf. Fitzmyer, Romans, 29)
11. (judíos y prosélitos). Esta observación entre paréntesis mo-
difica, por lo menos, la frase anterior, «visitantes de Roma», pero
probablemente a todos los lugares anteriormente nombrados. Lu-
cas está interesado en incluir no sólo a los descendientes de fami-
lias judías antiguas, sino incluso a los convertidos al judaismo.
El nombre proselytos, «el que se acerca», es usado aquí en senti-
do técnico, «convertido» al judaismo, uno que ha sido circuncidado y
que ha sido ganado a los paganos por los esfuerzos misioneros judíos.
Cf. Mt 23, 15; Hch 6, 9; Filón, De specialibus legibus 1, 9 §51; 1, 57
§308; De somniis 2, 41 §273. En Hch 13,43 Lucas enlazaproselytoi
con sebomenoi, término que, por lo demás, se usa independiente-

mente (cf. nota correspondiente). En un sentido menos técnico apare-
ce en los LXX como traducción del hebreo gér, «residente extranje-
ro» (Ex 12, 48; 22,21; Ez 14, 7). Cf. H. Kuhli, EDNT 3, 170-171; K.
G. Kuhn, TDNT 6, 727-744; K. G. Kuhn-H. Stegemann, Proselyten,
en PWSup 9, 1248-1283; A. Paul, DBSup 8, 1353-1356; P. Figueras,
Epigraphic Evidence for Proselytism in Ancient Judaism: Immanuel
24-25 (1990) 194-206; J. A. Loader, An Explanation ofthe Termpro-
selutos: NovT 15 (1973) 270-277; I. Levinskaya, The Book ofActs in
Its Diaspora Setting (BAFCS 5), 19-49.
cretenses y árabes. Estos nombres añadidos dan un valor no de-
tectado en los nombres anteriores: desde el oeste (habitantes de la
isla de Creta) hasta el este (gente del desierto sirio al oeste de Me-
sopotamia y al este del Orantes, y desde la península limítrofe con
el golfo Pérsico, el océano índico, y el mar Rojo).
y, sin embargo, los oímos hablar en nuestra propia lengua. Una
repetición del v. 8.
de las grandes obras de Dios». Lucas usa una expresión vete-
rotestamentaria(Dtll,2;Sal71, 19; 105, 1; Eclo 36, 7; 42, 21) pa-
ra caracterizar el mensaje que los discípulos cristianos anuncian: la
gran obra salvífica de Dios. Cf., además, 1QS 1, 21; 1QM 10, 8.
Sin embargo, los que oyeron a los doce no entendieron el conteni-
do exacto de lo que decían y por eso lo caracterizaban con un este-
reotípico lenguaje veterotestamentario. La necesidad del discurso
interpretativo de Pedro es aquí evidente.
12. Estaban todos asombrados y no lo entendían, diciéndose
unos a otros: «¿Qué quiere decir esto?». Algunos hacen una pre-
gunta de suma importancia, a la que el discurso de Pedro dará la
respuesta. La pregunta prepara el terreno para el testimonio de Pe-
dro y la proclamación del evangelio a los judíos reunidos en Jeru-
salén. Nótese la hipérbole lucana de «todos», con la cual está en
conflicto heteroi en el versículo siguiente.
13. Pero otros, tomándolo a broma, decían: «Están cargados de
vino nuevo». Lucas usa gleukos, «dulce vino nuevo», a veces lla-
mado moustos, «mosto». Gleukos traduce el hebreo yayin, «vino»,
en Job 32, 19 (LXX), donde Elihú alega una especie de inspiración
profética (el divino Espíritu que le hace hablar, 33, 4). Cuando Jo-
sefo cuenta la historia del sueño del jefe de los coperas en Gn 40,
9-10, describe al copero contando que en su sueño había exprimí-
Hch 2, 1-13: Bibliografía ' 331
do las uvas sobre la copa del faraón para dejar que el gleukos ca-
yera dentro de ella, de suerte que el faraón pudiera beber, pero ese
detalle no corresponde a nada, ni en el texto masorético ni en Gé-
nesis (LXX) (Antigüedades 2, 5, 2 §64). Cualquiera que sea la re-
lación que pueda haber entre gleukos y el hebreo tiros, «mosto, vi-
no nuevo» (cf. Fitzmyer: TS 45 [1984] 436-437), el sentido de la
observación es claro: algunos de los que estaban oyendo simple-
mente descartan todo el episodio como un caso de oradores ebrios.
Tales oyentes contrastan con aquellos que formulan una pregunta
real en el v. 12. Uno no debería preguntar cómo el «vino nuevo»,
todavía en proceso de fermentación, podía obtenerse en Pentecos-
tés, que cae antes, no después de la vendimia (Beginnings 4, 20).
Indudablemente, Lucas ha mezclado, quizás sin querer, la alusión
al Pentecostés judío del vino nuevo con el del grano nuevo (cf. co-
mentario, supra). Esto poco o nada interesa, pues lo único que im-
porta es que cincuenta días han separado la muerte y resurrección
de Cristo, por el tiempo de la Pascua, de la primera proclamación,
llena del Espíritu, de los doce a «toda la casa de Israel», es decir, a
los de Judea y a los «judíos de todas las naciones bajo el sol».
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2. Discurso de Pedro a la asamblea de Israel (2, 14-36)

14
Pedro se levantó con los once, alzó su voz y les dirigió la
palabra: «¡Judíos y todos los que residís en Jerusalén, que os
, quede esto claro y escuchad, por favor, lo que tengo que de-
ciros! 15Estos no están bebidos, como vosotros suponéis.
¡Después de todo, sólo son las nueve de la mañana! 16No, es-
to es lo que anunció el profeta Joel cuando dijo:
ri"Jf/
Y sucederá en los últimos días, dice Dios,
que derramaré algo de mi Espíritu sobre toda carne; '
profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas, ' •' '"'''
vuestros jóvenes verán visiones,
y vuestros ancianos soñarán sueños. " '' '•'
18
Sí, también sobre mis criados y sobre mis criadas K'J' -'
derramaré algo de mi Espíritu aquellos días, '^
y hablarán como profetas. -l '•• '"'•' ' ? '
lg
Y ofreceré portentos arriba en el cielo ' A
y señales abajo en la tierra, ' *•> < -
sangre y fuego y una nube de humo. "* ""•
20
E1 sol se convertirá en oscuridad, y la luna en sangre,
antes que llegue el día grande y patente de la venida del Señor.
2
'Entonces todo el que invoque el nombre del Señor se salvará1.
22
Varones israelitas, oíd estas palabras. Jesús el Nazareno fue
un hombre aprobado por Dios ante vosotros con prodigios,
portentos y señales, que Dios hizo a través de él en medio de
vosotros, como vosotros mismos sabéis. 23Si bien este hom-
..!
J13, 1-5.
Hch 2, 14-36 335
bre fue entregado conforme al plan determinado y previsto

por Dios, vosotros utilizasteis hombres sin ley para crucifi-
carle y darle muerte. 24Pero Dios lo resucitó, desatándolo de
los lazos de la muerte, dado que no era posible que él queda-
ra dominado por ella. 25Pues David dice de él:
Yo tengo continuamente al Señor en mi presencia,
con él a mi derecha no vacilaré; lW< *
26
por eso se alegró mi corazón y se regocijó mi lengua,
y hasta mi carne vivirá en la esperanza. ,?
27
,> Porque no abandonarás mi alma en el abismo,
ni dejarás que tu santo experimente la corrupción.
28
Me hiciste conocer los caminos de la vida;
me llenarás de alegría en tu presencia2.
29
Hermanos míos, del patriarca David os puedo decir abierta-
mente que murió y fue sepultado, y su sepulcro se conserva
aquí entre nosotros hasta el día de hoy. 30Pero, porque él era
profeta y sabía que Dios le había prometido con juramento
que uno de sus descendientes se sentaría en su trono3,3'pre-
vio y habló de la resurrección del Mesías, diciendo que él ni
fue abandonado en el abismo ni su carne ha experimentado
la corrupción*. 32A este Jesús lo resucitó Dios; de esto todos
nosotros somos testigos. 33Exaltado a la derecha de Dios, él
ha recibido del Padre el Espíritu santo prometido y lo ha de-
rramado. Esto es lo que ahora vosotros veis y oís. 34Pues Da-
vid no subió a los cielos; y, sin embargo, él mismo dice:
Dijo [el] Señor a mi Señor: «Siéntate a mi derecha
35
hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies»5.
36
" Así, pues, que toda la casa de Israel sepa ciertamente que
Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús que vosotros
crucificasteis».
Texto «occidental»: l4Entonces Pedro... con diez apóstoles. ''Derramaré

mi Espíritu... sus hijos [omite «vuestros» delante de «jóvenes» y «ancia-
2. Sal 16,8-11. ..., - *, ' • ,<

3 Sal 132, 11. ,
4. Sal 16, 10 ' ' ' ' " ' ' ' ' '
5. SalllO,!. •>'--' • • • • *»¡-. , \
nos»]. 18mi Espíritu. 19[omite «sangre... humo»]. 20[omite «y patente»]. 22a

mis palabras... [omite «portentos»]. 24de los lazos del infierno... por
ellos. 25Yo pongo a mi Señor, '"resucitaría al Mesías y lo pondría. 32Este
Jesús, por lo tanto... [omite «todos»]. 34pues es él... el Señor dice a...
36
Que todo Israel...
Comentario -' » •"••>
Pedro actúa como el portavoz de los doce y se pone a la altura

de las circunstancias para explicar lo que han visto y oído. Su dis-
curso está íntimamente ligado al acontecimiento simbólico que le
ha precedido; es, ciertamente, su complemento, una explicación
del sentido teológico de lo sucedido. Rechaza la acusación de em-
briaguez y pronuncia por primera vez la proclamación cristiana a
los judíos reunidos en Jerusalén. Explica el fenómeno que los ha
reunido: el Espíritu no sólo ha venido sobre los cristianos, bauti-
zándolos con el poder de lo alto, sino que ha permitido a los judíos
reunidos en Jerusalén para la fiesta de la asamblea oír la nueva pro-
clamación cristiana. Todo es obra del Espíritu y cumplimiento de la
antigua profecía.
Pedro pronuncia así el primer sermón que se registra en la his-
toria de la Iglesia. Es el primero de los sermones misioneros de los
Hechos, un sermón de contenido kerigmático y cristológico dirigi-
do a los judíos. Benévolo en su idea central, acaba con una llama-
da al arrepentimiento y a la conversión. Proclama el mensaje cris-
tiano, encapsulado en el v. 36, e identifica a Jesús como «Señor» y
«Mesías». Este mensaje importante es el punto culminante del dis-
curso, y para explicar la acción del Espíritu Pedro recurre en su
elaboración al Antiguo Testamento. Barrett (Acts, 131) piensa que
«el discurso muestra una teología aún no desarrollada, sobre todo
si se la compara con las cartas de Pablo». Pero ¿por qué hay que
compararla con la teología paulina? Este discurso es la teología lu-
cana puesta en labios de Pedro. Además, ¿por qué criticar a Lucas
por no mencionar aquí ni en ningún otro lugar de los Hechos que
«Jesucristo fue la encarnación del Hijo de Dios, que comparte la
misma divinidad con el Padre?» {ibid., 132). Esto podría ser una
buena teología de Juan, pero no lucana. Barrett, no obstante, reco-
noce al fin que «el discurso... contiene teología lucana, la forma
lucana de predicar el evangelio» {ibid.; las cursivas son de Barrett).
Hch 2, 14 36 Comentario 337
Pedro comienza invocando al profeta Joel (3, 1-5) para explicar

el derramamiento del Espíritu en este primer Pentecostés cristiano
Lo que Joel había escrito, ahora se ha cumplido Las palabras del
profeta, como ha demostrado Evans (Prophetic Setting) le propor-
cionan también a Pedro numerosas palabras y frases con las que
desarrolla su discurso Además, para proclamar más adelante la re-
surrección de Cristo, Pedro invoca también las palabras de David
en los salmos (16, 8-11, 132, 11), contrastando a David, el rey de
Israel, cuya sepultura estaba cerca de Jerusalén, con Cristo resuci-
tado Lo que David cantó ha sucedido ahora en lo que Dios ha
obrado con la resurrección de Jesús Posteriormente, Pedro recurre
a Sal 101, 1, un salmo de entronización real, para explicar el pre-
sente estado glorioso de Jesús como Kyrios y Christos Dios lo ha
exaltado y lo ha sentado a su derecha
El discurso apenas si es una trascripción literal, pues la compo-
sición es de Lucas El estilo y la formulación lucanas se dejan sen-
tir a lo largo de todo el discurso, hasta el punto de que siempre se-
rá problemático determinar lo que Pedro dijo realmente Dodd lo
considera como representativo «del kerygma de la Iglesia de Jeru-
salén en su primer periodo» (Apostohc Preaching, 21) El escepti-
cismo de Haenchen sobre ese punto de vista y su preferencia por el
juicio de Dibelius de que «los discursos de Pedro tienen su origen
en Lucas mismo» (Acts, 185), no resuelve el problema, pues el mó-
dulo de los primeros discursos de Pedro y el de Pablo en Hch 13
apuntan hacia algo que Lucas ha recibido y ha elaborado en los
discursos que ha compuesto. No son simplemente la forma como
Lucas o la Iglesia de su tiempo hubieran predicado el kerigma Ni
son, a pesar de Resé (Die Aussagen), simples «teologoumena» lu-
canos Cada discurso debe ser analizado buscando vestigios de ma-
terial prelucano, así como en general los discursos de Pedro Este
discurso en particular pide la sena consideración de que la Iglesia
primitiva aún se acordaba de cómo Pedro proclamo el mensaje
cristiano en esa primera ocasión, al menos, que había invocado a
Joel y al salterio davidico, que llamó a Jesús «Señor» y «Mesías»,
y que convoco a los judíos, a los que llamó a penitencia. El hecho
de que Lucas haya compuesto el discurso y hecho uso de la forma
de los LXX en pasajes del Antiguo Testamento, no resuelve por
completo el problema de la historicidad, Lucas parece depender en
algunas cosas de una tradición oral posiblemente palestina Recu-
rrir a material prelucano no quiere decir que Lucas hubiera hecho

uso de una fuente aramea, como sostienen Torrey, Dodd, De Zwaan
y otros. Los supuestos arameísmos en él son muy dudosos. El dis-
curso de Pedro depende de los LXX y, por otra parte, está com-
puesto en griego idiomático, no traducido.
La estructura del discurso puede esquematizarse así:
Introducción 2, 14b-15 ,'
Cita del Antiguo Testamento para aclarar la
situación 2, 16-21
Kerygma 2, 22-24.32-33
Cita del Antiguo Testamento para relacionar
a Jesús con David 2,25-31.34-35
Conclusión climática: Testimonio 2,36
Conclusión exhortatoria 2,38-39
En el discurso hay que tener en cuenta tres elementos impor-

tantes. El primero es la explicación, mediante las palabras de Joel,
del derramamiento del Espíritu en la comunidad cristiana. Lucas
da a entender que ha amanecido una nueva edad que es parte aho-
ra de «los últimos días». Además, el derramamiento del Espíritu es
lo que Dios quiso significar antiguamente cuando el profeta Joel
fue impulsado a hablar del Espíritu: guiado por ese Espíritu, el
pueblo de Dios profetizará. Esta declaración profética, dirigida por
el Espíritu, explica el fenómeno de hablar en lenguas. Este primer
elemento está expuesto en la introducción del discurso (1, 14b-15)
y en la cita veterotestamentaria de Joel (2, 16-21).
En el Antiguo Testamento las palabras de Joel fueron proferidas
sobre Judá, el reino sureño, después de que una nube de langostas
hubiera devastado la cosecha. Aunque la plaga de langostas fue un
castigo del cielo por los pecados de Judá, lo que puede esperarse en
el advenimiento del día de Yahvé hará que esta plaga sea, en com-
paración, una insignificancia. De este modo, el profeta trató de
alertar a Judá y la llamó a penitencia, pero hizo esto prometiéndo-
le, después de la plaga de langostas (Jl 2, 18-27), bendiciones de
Dios y liberación (lluvia y cosecha abundante). «Después de eso»,
habría aún más: el derramamiento del Espíritu «en esos días», aso-
ciados con el día de Yahvé, el cual llegará acompañado de cataclis-
mos cósmicos. Entonces, los hombres y las mujeres de todas las
edades y clases profetizarán e invocarán el nombre de Yahvé, ad-
virtiendo al resto de Judá que busque la salvación y la liberación de

aquel que llama (3, 1-5).
El segundo elemento es la proclamación kerigmática de la ac-
ción de Dios en la resurrección de Jesús de entre los muertos y la
aplicación a Jesús de las palabras de David. Así, el Antiguo Testa-
mento dejó constancia de elementos del plan divino de salvación,
según el cual Jesús había de morir, pero ese plan previo también lo
que Dios haría al resucitarlo de entre los muertos: «Dios lo resuci-
tó, desatándolo de los lazos de la muerte». Esto fue previsto en lo
que cantó David. Se citan los salmos 16 y 132, y Pedro reitera que
David, rey de Israel, no podía estar hablando de sí mismo, así que
debió referirse a Jesús, que no ha visto la corrupción. Con esta in-
terpretación, especialmente del salmo 16, Pedro sienta las bases
para el origen histórico de la fe cristiana (Boers, Psalm 16).
El tercer elemento es el uso de títulos cristológicos, Kyrios y
Christos, para Cristo resucitado. Se encuentran en el climático v. 36,
que apunta, además, un dedo acusador a la casa de Israel: «Dios ha
hecho Señor y Mesías a este Jesús que vosotros crucificasteis».
La principal afirmación y el punto culminante del discurso se
encuentran en los v. 32-33 y 36, en los que se presenta a Pedro tes-
tificando sobre Cristo crucificado a «toda la casa de Israel», repre-
sentada por los judíos de todas las naciones, reunidos en Jerusalén,
y haciendo una llamada a Israel al arrepentimiento y a la conver-
sión. Pedro da respuesta a la pregunta del v. 12, «¿Qué quiere de-
cir esto?», y explica el acontecimiento de Pentecostés, que los ju-
díos reunidos han experimentado, proclamando que Dios, por
medio de Cristo resucitado, ha derramado el Espíritu sobre su pue-
blo. Así, el pueblo de Dios tomará una nueva forma bajo la direc-
ción del Espíritu; Israel mismo será reconstruido.
El testimonio de Pedro reitera a los cristianos de todas las épo-
cas lo que Dios ha hecho en Cristo y en el derramamiento del Es-
píritu sobre aquellos que aceptan con fe dicho testimonio. Los que
se mofan pueden no estar de acuerdo con los cristianos, pero Dios
ha enviado a Jesús el Nazareno y lo acreditó ante las gentes de to-
dos los tiempos. Su muerte en la cruz en Jerusalén hace tiempo no
ha sido su fin, pues Dios «lo resucitó, desatándolo de los lazos de
la muerte» (1, 24), y a consecuencia de ello Dios lo ha hecho «Se-
ñor y Mesías», factor este de la nueva forma de salvación con el
que tienen que contar las gentes de todas las edades. •, ¡-
Notas .'.
14. Pedro se levantó con los once, alzó su voz y les dirigió la
palabra. El manuscrito D, Pesitta y algunos manuscritos de la Ve-
tus latina leen «con diez apóstoles». La diferencia estaría en si se
cuenta o no a Matías. Haenchen (Acts, 178) dice extrañamente
que la frase «con los once» «haría caso omiso de la elección de
Matías», pero se trata precisamente de lo contrario. El manuscri-
to D añade protos, «primero», realzando así la importancia de Pe-
dro. El participio pasivo aoristo statheis se encuentra además en
5, 20; 11, 13; 17, 22; 25, 18; 27, 21, expresando la postura de al-
guien que va a pronunciar un discurso o mensaje al estilo oratorio
helenístico. La expresión eperen ten phdnen, «alzó la voz», pue-
de provenir de los LXX (Jue 2, 4; 9, 7; 21, 2; Rut 1, 9, 14; 2 Sm
13, 36), igualando así el hebreo nasa'qól, pero es también cono-
cida en el griego clásico y helenístico (Demóstenes, Discursos
18, 291; 19, 336; Filóstrato, Vita Apollonii 5, 33); cf. Le 11, 27;
H c h l 4 , 11; 22,22.
«¡Judíos y todos los que residís en Jerusalén! Pedro quiere in-
cluir en su discurso no sólo a los judíos, en el propio sentido de la
palabra, sino a todos los otros judíos que han venido de lejos y es-
tán ahora por algún tiempo en la ciudad para la fiesta de la asam-
blea (asartha). Para andres Joudaioi, «judíos», cf. nota a 1, 16. Cf.
i\ 1,2 (LXX).
que os quede esto claro. La expresión exacta gnoston esto se
encuentra en los LXX (Dn 3, 18; 1 Esd 2, 18; 6, 8; 2 Esd 4, 12-13;
5, 8) y ha llegado a ser una de las preferidas de Lucas (Hch 4, 10;
13, 38; 28, 28); para semejantes usos del adjetivo verbal, cf. 1,19;
4, 16; 9, 42; 19, 17; 28, 22. Aunque corresponde al arameo yédía
con el verbo «ser», apenas si hay razón para considerarlo un ara-
meísmo. Wilcox (Semitisms, 91) acertadamente la reconoce como
«la frase hecha, normal en cartas y discursos». Ez 36, 32 (LXX)
muestra que esta expresión puede traducir la frase hebrea yiwwa-
dea lákem, «sabed esto o enteraos bien».
v escuchad, por favor, lo que tengo que deciros. Literalmente,
«prestad oído a mis palabras», expresión que aparece en Job 32, 11
y Sal 5, 2 de los LXX; cf. í\ 1,2. Pedro pide atención.
15. Estos no están bebidos, como vosotros suponéis. Pedro co-
mienza comentando las mofas de una parte del auditorio; rechaza
Hch 2 14 36 Notas 341
una explicación natural de la experiencia del Espíritu Cf Jl 1, 5

(LXX) que proporciona el fondo para el pasaje de Joel que va a ser
citado
/Después de todo solo son las nueve de la mañana1 Literalmen-
te, «pues (es solo) la hora tercia del día» Es demasiado temprano pa-
ra tal juerga, como suponían los que hacían mofa Cicerón (Filípicas
2, 41, 104) censura como vergonzoso tal consumo de bebidas «ab
hora tertia bibebatur, laudebatur, vomebatur», «desde la hora terce-
ra uno bebería, retozaría y vomitaría» El «día» se consideraba que
duraba desde el amanecer hasta que oscurecía (Pimío, Histot ta na-
tural 2, 79, 188) y se dividía en doce horas (Jn 11, 9) Cf J Finegan,
Handbook of Bibhcal Chronology, Prmceton 1964, 8-12
16 No esto es lo que anuncio el projeta Joel cuando dijo Lite-
ralmente, «esto es lo que fue mencionado por el profeta Joel» Este
modo de introducir una cita del Antiguo Testamento tiene su parale-
lo en un texto de Qumran ky hw sr mr, «pues eso es lo que el di-
jo» (CD 10, 16, 16, 15, cf 1 lQMelch 14), cf Fitzmyer, ESBNT, 12
Pedro menciona a Joel no por lo de hablar en lenguas, como obser-
va Haenchen (Acts, 178, n 11), sino por la experiencia del Espíritu,
si bien ese hablar en lenguas puede estar implícito en la referencia a
la profecía En el texto «occidental» se omite el nombre «Joel»
El comentario introductorio de Pedro habla del cumplimiento de
las palabras de Joel No cita a Joel simplemente para ilustrar su dis-
cusión, pues ve que lo que acaba de suceder en este primer Pente-
costés cristiano es el derramamiento del Espíritu del que habla Joel
(aun cuando no este acompañado de todos los acontecimientos cós-
micos que el profeta asocia con el día de Yahve) Para Pedro es mas
bien el «día grande y patente del Señor», en un sentido que Joel
nunca sospecho Pedro lo ve como la inauguración de los «últimos
días», pues ha llegado la hora en que el mensaje cristiano ha de sa-
lir de Jerusalen hasta «el confín de la tierra» (1,8)
17 Y sucederá en los últimos días dice Dios Lucas cambia el
comienzo del texto griego de Joel «después de esto» por «en los úl-
timos días», frase que aparece también en 2 Tim 3, 1, Sant 5, 3, y
añade «dice Dios» Lucas da asi a la cita una nueva orientación
escatologica y atribuye las palabras del profeta a Dios Para Lucas
este es un nuevo periodo en la historia de la salvación de Dios el
periodo de la Iglesia (Luke, 181-187 227-231, Lucas I, 303-
313 381 -389), bajo la dirección del Espíritu No quiere decir «todo
el tiempo desde el ministerio de Jesús», a pesar de Weiser {Apg.,

92), pues Lucas distingue el periodo de la Iglesia del periodo de Je-
sús (cf. Luke, 181-187; Lucas I, 303-313).
Algunos manuscritos de la tradición textual alejandrina (B,
076) y versiones antiguas leen «después de esto», una variante de
copista que armoniza el texto de Lucas con los LXX. Según Haen-
chen {Acts, 179), «después de esto» no es original, como reconoce
también acertadamente Weiser (Apg., 91). Algunos manuscritos
occidentales (D, E) leen Kyrios, «Señor», en lugar de «Dios».
derramaré algo de mi Espíritu sobre toda carne. Literalmente,
«derramaré de mi Espíritu sobre toda carne». Los LXX, al usar la
preposición griega apo, reflejan el uso del partitivo hebreo min (de
ahí «algo de mi Espíritu») que, sin embargo, no se encuentra en el
texto hebreo de Joel. «La plenitud del Espíritu permanece con
Dios», los seres humanos sólo participan de esa plenitud (Haen-
chen, Acts, 179).
La cita de Jl 3, l-5a (en algunas Biblias inglesas, 2, 28-32) con-
cuerda en su mayor parte con los LXX. Lucas transpone los dichos
sobre los jóvenes y ancianos y añade unas pocas palabras o frases
(cf. infra). Aparte del uso de apo, los LXX son una exacta interpre-
tación del original hebreo que trataba de predecir las señales del pró-
ximo día del Señor, entre las cuales iban a estar el derramamiento
del Espíritu sobre toda carne, capacitando a la gente para la profecía,
y los efectos cósmicos sobre toda la tierra. En el original «toda car-
ne» se refiere a todo el pueblo de Judá, pero tal como Lucas lo usa
aquí, su extensión es mayor: todos los seres humanos. Sobre la for-
ma diferente de la cita en el manuscrito D, cf. TCGNT, 255.
profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas. Las palabras de Joel
hablan de dos clases de fenómenos que acompañarán el día del Se-
ñor: las manifestaciones proféticas y la tribulación cósmica; Pedro
invoca los dos para explicar lo que ha ocurrido en el nuevo Pente-
costés. El verbo prophsteusousin, sería entendido, en este contexto
lucano, como referido al hablar en otras lenguas de los apóstoles.
Esta es la manera que Lucas tiene de identificar sus manifestaciones
«proféticas», pues ellos actúan como portavoces de Dios.
vuestros jóvenes verán visiones, y vuestros ancianos soñarán
sueños. Literalmente, «sueño con sueños»; para la explicación del
dativo enypniois, cf. nota a 5, 28. El Espíritu afectará tanto a jóve-
nes como a ancianos, pero de manera diferente.
Hch 2, 14-36: Notas 343
18. Sí, también sobre mis criados y sobre mis criadas derrama-
ré algo de mi Espíritu aquellos días. Una repetición del v. 17b, pe-
ro la adición lucana de «mis» cambia el «esclavos» masculino y fe-
menino del original por «criados» y «criadas» de Dios. Todos los
seres humanos, varón o mujer, joven o anciano, libre o esclavo, han
de verse afectados por el Espíritu de Dios en el día de dicha visita-
ción. Sobre «en esos días», cf. nota a 1, 15.
y hablarán como profetas. Literalmente, «ellos profetizarán».
Lucas añade estas palabras a la cita de Joel para enfatizar la mani-
festación profética como don del Espíritu y su relación con el ha-
blar en otras lenguas. Este es un interés especial de Lucas (Schnei-
der, Apg. 1, 269). El manuscrito D y la Vetus latina omiten estas
palabras, quizás por haplografía o para hacer que la cita de Joel
concuerde con los LXX; pero cf. R R. Rodgers, Acts 2, 18, kaipro-
pheteusousin: JTS 38 (1987) 95-97, que considera las palabras
omitidas como más originales.
19. Y ofreceré portentos arriba en el cielo y señales abajo en la
tierra, sangre y fuego y una nube de humo. Lucas añade al texto
griego de Joel: «arriba», «señales» y «abajo». Estas adiciones no
cambian mucho el sentido de la profecía de Joel, pero esclarecen
cómo para Lucas el mismo cosmos anuncia la llegada del día del
Señor. Joel escribió este versículo y el siguiente con una intención
de aviso apocalíptico.
20. El sol se convertirá en oscuridad, y la luna en sangre, an-
tes de que llegue el día grande y patente de la venida del Señor.
La «sangre» se refiere al color rojo que tendrá la luna. Mientras
que el hebreo habla de yóm Yhwh haggadól wéhannórá', «el
grande e imponente día del Señor», los LXX traducen el último
adjetivo por epiphane, «resplandeciente», derivando el adjetivo
no de yare', «temor», sino de ra 'ah, «ver, mirar a». Lucas usa es-
tas palabras de Joel sobre las tribulaciones cósmicas para carac-
terizar el ruido oído y el fuego visto en la venida del Espíritu en
el primer Pentecostés cristiano. A pesar de Schneider {Apg. 1,
269), no deben entenderse como fenómenos naturales extraordi-
narios que precederán al fin de los tiempos. Puede ser que haya
tenido esa connotación en Joel, pero Lucas usa la descripción co-
mo una manera de explicar lo que ha acompañado al derrama-
miento del Espíritu. Kyrios está usado refiriéndose a Yahvé, como
en los LXX. - . - . , , , , ... ., .,,
21. Entonces todo el que invoque el nombre del Señor se salva-

rá. Literalmente, «y sucederá que todo el que...». En el contexto
del discurso de Pedro esta cláusula de conclusión de la manifesta-
ción profética de Joel resulta climática. La salvación va unida a la
invocación del Señor. Las palabras de Joel así citadas preparan pa-
ra la proclamación de Cristo resucitado como Señor y Mesías y
también para la apelación al arrepentimiento y al bautismo (Dillon,
Prophecy, 547). En el texto hebreo de Joel, «Señor» se refiere a
Yahvé, pero la salvación como resultado de la invocación «del
nombre del Señor» aparece de nuevo en los Hechos con Kyrios, re-
ferido a Cristo resucitado (4, 10-12; 22, 16). Esa es también la con-
notación de Kyrios aquí. Lucas subraya pas hos, «todo el que»,
porque no quiere limitar las palabras citadas solamente a los judíos
reunidos en Jerusalén: todos los seres humanos pueden invocar el
nombre del Señor para obtener la salvación. Este es su modo de re-
calcar un efecto del acontecimiento Cristo en el primer discurso
kerigmático de los Hechos (cf. Luke, 222s; Lucas I, 373ss).
22. Varones israelitas, oíd estas palabras. Para la manera de di-
rigirse al auditorio, cf. notas a 1, 16; 2, 14. Pedro dirige sus obser-
vaciones a los judíos, usando el nombre religioso, honorífico y sa-
grado de «israelitas», y no simplemente «judíos» (como en 2, 14;
cf. 3, 12; 5, 35; 13, 16; 21, 28) o «hebreos». «Israel» era el nombre
otorgado por Yahvé a un patriarca de este pueblo, Jacob (Gn 32, 29).
Cf. Rom 9, 4 (Romans, 545). Con estas palabras Pedro comienza a
anunciar el primitivo kerigma, la proclamación de Cristo resucita-
do; esto continuará hasta el v. 24 y será reanudado en los v. 32-33.
Jesús. La proclamación de Pedro se centra en Jesús como ser
terrenal. No es Jesucristo o Jesús el Señor, sino Jesús, el Nazareno,
recordando a sus oyentes los orígenes galileos de aquel sobre el
que va a hablar.
el Nazareno. Mientras que Jesús es llamado Nazarenos, «naza-
reno», en Le 4, 34; 24, 19, el adjetivo Nazoraios se encuentra en Le
18, 37 y luego en Hch 3, 6; 4, 10; 6, 14; 22, 8; 26, 9. En 24, 5 se
emplea para designar la secta cristiana. Este adjetivo no es, sin em-
bargo, exclusivo de Lucas; se encuentra además en Mt 2, 23; 26,
71; Jn 18, 5.7; 19, 19. Muchos comentaristas consideran las dos
formas como variantes literarias del mismo nombre, «nazareno»,
es decir, de Nazaret (H. Kuhli, EDNT 2, 454-456). Ambas formas
tienen un típico final griego propio de adjetivos, -aios (como en
Hch 2 14 36 Notas 345
Phansaios, «fariseo», Saddoukaios, «saduceo», Essaws, «esenio»

[Filón]), -enos (como en Gerasenos, «geraseno», Essenos, «ese-
mo» [Josefo]) Nazoraios no es simplemente = Nazarenos (cf Lu-
ke, 1215) Por el momento, la mejor, aunque no cierta, explicación
es considerar Nazoraios como adjetivo gentilicio, que significa
«persona de Nazara/Nazaret», aun cuando eso no explique la o Cf
W F Albnght, The Ñames «Nazareth» y «Nazomean» JBL 65
(1946) 397-401, H H Schaeder, TDNT 4, 874-879
fue un hombre Pedro llama a Jesús aner, «un hombre», como la
palabra latina vu, no homo, pero añade una importante cualiñca-
cion en la siguiente frase Como señala Barrett (Acts, 140), este es
«el punto de partida» de la cnstologia lucana en los Hechos, pues
Lucas no tiene idea de la preexistencia o encarnación de Cristo
aprobado por Dios ante vosotros Esto es, garantizado por Dios
y enviado a vosotros y a todos los seres humanos Lucas usa la pre-
posición apo, «de», en vez de la mas usual hypo, «por», para ex-
presar el agente con un verbo en pasiva Aunque este uso de apo se
llama a veces semitismo (equivalente al min de agente en arameo y
hebreo), se encuentra alguna vez en el griego clasico, en los LXX
(1 Mac 15, 17, Eclo 16,4) y en Filón (Legum allegoriae 3, 19 §62)
Se encuentra en Le 1, 26 (cf nota correspondiente), 6, 18b, 7, 35,
8, 43, 9, 22, 17, 25, Hch 4, 36, 10, 33, 15, 4 y en otros lugares del
NT (2 Cor 7, 13, Sant 1, 13, 5, 4, Ap 12, 6), donde algunos manus-
critos leen hypo (cf BAGD, 88, BDF §210, 2) El texto alejandrino
tiene el participio apodedeigmenon, «presentado, atestiguado,
acreditado», mientras que el manuscrito D lee dedokimasmenon,
«aprobado» Los dos participios revelan el carácter de bendecido
del cielo del ministerio de Jesús, usado mas tarde por la cnstologia
adopciomsta con funestas consecuencias
con prodigios portentos y señales que Dios hizo a través de el
en medio de vosotros La acreditación divina es vista como corro-
borada por los milagros de Jesús, llamados dynamesis «poderes,
obras poderosas», el termino regularmente usado en los evangelios
(Le 10, 13, 19, 37, cf Luke, 542s 581s 853, Lucas II, 453s 513s,
III, 225), sera usado al hablar de los milagros de Pablo en Hch 19,
11 A ello Lucas une terata kai semeía, «portentos y señales», fra-
se que se repite en 2, 43, 4, 30, 5, 12, 6, 8, 7, 36, 14, 3, 15, 12 Es-
ta frase proviene de los LXX, donde frecuentemente describe las
acciones extraordinarias de Dios en favor de Israel (por ejemplo,
Ex 7, 3;Dt4, 34; 28, 46; 29, 2; 34, 11; Sal 135, 9; Is 8, 18). Cf. Jo-
sefo, Guerra judía 1,0, 11 §28.
como vosotros mismos sabéis. Con esto Pedro debió querer de-
cir que al menos algunos de sus oyentes, los de Jerusalén, Judea o
Galilea, podían haber visto o, cuando menos, oído algo sobre los
milagros de Jesús.
23. Si bien este hombre fue entregado conforme al plan deter-
minado y previsto por Dios. Pedro relaciona el sufrimiento y muer-
te de Jesús con el plan salvífico de Dios. Lo que le sucedió a Jesús
no ocurrió por casualidad, estaba ya previsto por Dios. Lucas lo re-
fiere al boule, «plan, designio, voluntad» de Dios, en Le 7, 30 y de
nuevo en Hch 4, 28; 13, 36; 20, 27 (Luke, 179; Lucas I, 300). Aho-
ra, Lucas explica los detalles de ese plan. A veces, se critica a Lu-
cas por no tener una «teología de la cruz», pero aquí claramente se
refiere a la muerte de Jesús y su relación con el plan salvífico. Cf.
además Luke, 219-221; Lucas I, 368-372. El adjetivo verbal ehdo-
tos, «entregado», es empleado en el sentido de «rendido a» (la
muerte); cf. Ignacio de Antioquía, Esmirn. 4, 2.
vosotros utilizasteis hombres sin ley para crucificarle y darle
muerte. Literalmente, «habiéndo(le) atado (a la cruz) por las manos
de los sin ley, vosotros (le) disteis muerte». En Le 23, 33 el evange-
lista dice solamente «ellos crucificaron a Jesús allí», sin especificar
el sujeto del verbo. En 23, 26, sin embargo, dice: «cuando ellos lle-
vaban a Jesús». Este «ellos» puede referirse solamente a los que
«pidieron» la liberación de Barrabás y a quienes Pilato les entregó a
Jesús «a la voluntad de ellos» (23, 25; cf. también 23, 23-24). Los
«soldados» romanos comienzan a aparecer en la narración lucana
de la pasión sólo en 23, 36, así que ellos difícilmente pueden ser el
«ellos» de 23, 33. Ahora Lucas modifica su punto de vista, dicien-
do que Jesús fue atado a la cruz por «gentes sin ley», distintas del
«vosotros» que «(lo) matasteis». Esto hace que «gentes sin ley» se
refiera a los soldados paganos romanos, mientras que el «vosotros»
debe significar «los israelitas», a los que se dirige en 2, 22. Quizá
Lucas usa anomoi, «sin ley, malvado, injusto», más etimológica-
mente, como a-nomoi, «sin-ley», significando los paganos no ju-
díos, que viven sin el beneficio de la ley mosaica. Barrett (Acts,
142) advierte que «no obstante las crucifixiones de Alejandro Ja-
neo. .., en el periodo romano la crucifixión no era un castigo judío;
pero con el verbo principal aneilate Lucas responsabiliza de la cru-
Hch2 14-36 Notas 347
cifixión de Jesús a los judíos. Y no sm reservas. La acción tuvo lu-

gar día cheiros anomon. Josefo dice que el líder judío Alejandro
Janeo hizo crucificar a ochocientos judíos (Guerra judía 1, 4, 6
§97), mucho antes de que los romanos tomaran el control de Judea
En este versículo Lucas se refiere a «la eterna paradoja de la
cruz, la cruz es a un tiempo la acción del propósito y plan de Dios
y un crimen incalificable, cometido por hombres malvados» (W
Barclay, Great Themes, 245).
24. Pero Dios lo resucitó. Literalmente, «a quien Dios resucitó
(anestesen) de entre los muertos». Esta declaración es hasta ahora la
principal afirmación de Pedro en el discurso, es la esencia del keng-
ma primitivo: el crucificado Jesús de Nazaret se ha convertido en el
Señor resucitado a quien Pedro y los once proclaman ahora. La ac-
ción de Dios contrasta con lo que seres humanos sm ley hicieron a
Jesús Lucas atribuye la resurrección de Cristo al Padre, cosa que ha-
rá de nuevo en 2, 32; 3, 26, 13, 33.34; 17, 31. En Le 24, 6.34 se uti-
liza más bien la voz pasiva de egeirein, «resucitar», la voz activa de
este verbo con Dios como sujeto se da en 3, 15; 4, 10, 5, 30; 10, 40,
13, 30 37 (Luke, 195; Lucas I, 328). La resurrección es así descrita
no como logro de Jesús, sino como resultado de la acción poderosa
de Dios. Cf. Hch 10, 41; 17, 3; G Dellmg, Die Jesusgeschichte
desatándolo de los lazos de la muerte. Literalmente, «habiendo
desatado los dolores de muerte». Lucas usa una frase de 2 Sm 22,
6 (LXX), odines thanatou, «dolores de muerte», que traduce el he-
breo heblé sé'ól, «las ataduras del Sheol» (cf. Sal 18, 5-6). Pohcar-
po (Phil. 1, 2) escribe de una manera muy similar a este versículo
hon egeiren ho theos, lysas tas odinas tou hadou, «a quien Dios re-
sucitó habiendo desatado los dolores del Hades» ¿Conocía Poli-
carpo Hechos? W. L. Knox (Acts, 1) piensa que sí; Haenchen (Acts,
6) sostiene que no. Cf. R. G Bratcher, Having Loosed the Pangs of
Death BT 10 (1959) 18-20
dado que no era posible que él quedara dominado por ella. Es de-
cir, por la muerte o, con el texto «occidental», «por ellos», es decir,
los lazos o cuerdas. Dios soltó a Jesús de las ataduras de la muerte,
porque eso formaba parte del plan divino; por esta razón la muerte no
podía sujetarlo con sus garras
25 David dice de él. Pedro cita ahora de nuevo el Antiguo Tes-
tamento como un indicio del plan divino. El salmo que cita se atri-
buye en el salterio veterotestamentano a David (miktam léDawíd)
Yo tengo continuamente al Señor en mi presencia, con él a mi

derecha no vacilaré. El texto de Lucas cita con precisión el Sal 16,
8-11 (LXX), que en su mayor parte es una traducción exacta del
original hebreo, pero el griego ep'elpidi, «en esperanza», traduce
el hebreo lábetah, «en seguridad», y el griego diaphthoran, «co-
rrupción, pudrición», traduce el hebreo sahat, «fosa, sepultura».
La mayor parte de la cita apenas si tiene que ver con el argumento
de Pedro, pero lo que aparece en el versículo 27 es crucial. El sal-
mo 16 es un lamento, o mejor, un canto individual de confianza en
Dios; expresa la fe del salmista en el poder de Dios para librarlo
del mal y los problemas personales, a la vez que invoca a Dios pa-
ra recordar su constante búsqueda de refugio en la ayuda divina y
hace un renovado reconocimiento de esa ayuda. Pedro lo aplica en
su discurso a la exaltación de Cristo resucitado.
26. por eso se alegró mi corazón y se regocijó mi lengua, y has-
ta mi carne vivirá en la esperanza. Lo que en los LXX aparece co-
mo «mi lengua» sería en hebreo «mi hígado» y en traducciones
modernas frecuentemente «mi alma».
27. Porque no abandonarás mi alma en el abismo, ni dejarás
que tu santo experimente la corrupción. Las palabras importantes
son «el abismo» (hades), «tu santo» {ton hosion sou) y «corrup-
ción» (diaphthora), que Pedro aplica, a partir del salmo davídico, a
Cristo resucitado, que es «el santo» por excelencia, cuyo estado no
está en el abismo y que no ha experimentado la corrupción.
28. Me hiciste conocer los caminos de la vida; me llenarás de
alegría en tu presencia. Literalmente, «con tu rostro», traducción
exacta del hebreo 'etpánéká. Los «caminos de la vida» se referi-
ría a la vida de resucitado que Cristo goza ahora, y «tu presencia»
a la asociación de Cristo con el Padre en la gloria. Cf. 3, 15. Cf. P.
Ghiron-Bistagne, L'Emploi du terme grec «proposon» dans l'An-
den et le Nouveau Testament, en Mélanges Edouard Delebecque,
Aix-en-Provence 1983, 155-174.
Esta «prueba de la Escritura» resulta extraña a nuestro modo de
pensar y no satisface; pero para la Iglesia primitiva era de suma im-
portancia que lo que le había sucedido a Cristo estuviera en armo-
nía con el Antiguo Testamento, pues ese era el «libro de fe» de los
judíos (Weiser, Apg., 93).
29. Hermanos míos. Pedro se dirige a los judíos reunidos como
adelphoi; cf. nota a 1, 15.
Hch 2 14-36 Notas 349
del patriarca David os puedo decir abiertamente que murió y

fue sepultado, y su sepulcro se conserva aquí entre nosotros hasta el
día de hoy Después de haber citado el salmo davídico, Pedro co-
mienza a sacar de él un argumento: David, como lo fue realmente
Jesús, murió y fue sepultado, pero «su tumba» no se encontró vacía.
Pedro apela a la existencia de la tumba de David aquí entre noso-
tros, incluso mientras habla Pedro invoca implícitamente la des-
cendencia davídica de Jesús cuando se dirige a un auditorio judío, lo
mismo que hará Pablo en Antioquía de Pisidia (13, 22-23). Esto era
parte de la manera primitiva de predicar sobre Jesús el Cristo
Según 1 Re 2, 10, el rey «fue enterrado en la ciudad de David»,
generalmente identificada con Sión, la colma al sureste de Jerusa-
lén, al sur del área del templo (2 Sm 5, 7 9, 6, 10 12 16, 2 Re 9, 28,
12, 22; 1 Cor 11, 5.7). Una tradición cristiana posterior, del siglo
IV, tal vez basada en Miq 3, 12 («Sión como un campo será arada,
y Jerusalén se convertirá en ruinas y la montaña del templo en coli-
na selvática»), da el nombre de Sión a la colma occidental de Jeru-
salén. Así entendió Bordeaux, el primer peregrino conocido de Tie-
rra Santa, llegado del oeste de Europa en el siglo IV, las dos colmas
de Jerusalén: puesto que la montaña del templo estaba al este, Sión
tenía que estar al oeste. Más tarde, hacia el siglo X, posiblemente
basándose en Hch 2, la tumba de David fue localizada cerca de
donde se pensó se encontraba el cenáculo, al oeste de Jerusalén
(HPG, 331-332, 334, ELS §§748, 756, 760, 768; 776, 10, 777, 5,
789, 8, 790, 2). Los judíos modernos reconocen también esta tradi-
ción (Z. Vilnay, The Guide to Israel, Jerusalem 161973, 94-96).
Josefo anota asimismo que el rey David fue enterrado en Jeru-
salén (Antigüedades 7, 15, 3 §392), pero Belén era llamada tam-
bién «la ciudad de David» (Le 2, 4-11), porque fue la ciudad de su
infancia y juventud. Además, David es conocido en el Antiguo Tes-
tamento como el hijo de «un hombre efrateo de Belén de Judá» (1
Sm 17, 12) o de «Jesé el betlemita» (1 Sm 17, 58, cf. 20, 6) de don-
de surgió otra tradición, fácil de seguir, por lo menos hasta Euse-
bio, que sitúa la tumba de David en Belén (ELS §§91; 108, 4, 113,
2, 129,2)
Pedro cita el salmo 16 y lo interpreta en función de Jesús, a
quien pronto llamará «Señor» y «Mesías», dando así al salmo una
interpretación mesiámca cristiana. Para explicar por qué puede in-
terpretar así el salmo, Pedro llama a David «un profeta».
30. porque él era profeta. Esta descripción de David prepara pa-

ra la cita implícita que sigue de otro salmo y para la interpretación
del salmo 16: esto es, por qué David conocía el juramento de Dios
a uno de sus descendientes (cf. 2 Sm 7, 1 Ib-14). David nunca es
llamado profeta en el Antiguo Testamento, y en la historia de David
que hay en él es muy poco lo que puede servir de base para ese tí-
tulo. La función de profecía, sin embargo, es atribuida a David en
el texto de Qumrán, Composiciones de David (1 lQPs a 27, 2-11),
que habla de los 4.050 salmos y canciones que él compuso: kwl'lh
dbr bnbw'h 'sr ntn Iw mlpny h'lywn, «él habló todas estas cosas
por medio de la profecía que le fue dada delante del Altísimo»
(J. A. Sanders, The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 [l lQPs a ],
Oxford 1965, 48, 91-93). Josefo habla también de la función pro-
fética de David: «.. .la Divinidad abandonó a Saúl y pasó a David,
el cual, cuando el espíritu divino había pasado a él, comenzó a pro-
fetizar (Antigüedades 6, 8, 2 §166). Cf. Fitzmyer, David, «Being
Therefore a Prophet...» (Acts 2, 30): CBQ 34 (1972) 332-339. Es-
to no es sino otro ejemplo de cómo Lucas interpreta el Antiguo
Testamento, llegando incluso a ver en un salmo una predicción de
lo que había de pasar en la vida y ministerio de Jesús.
sabía que Dios le había prometido con juramento que uno de
sus descendientes se sentaría en su trono. Pedro hace alusión al Sal
132, 11, citando implícitamente algunas palabras de él. Es un sal-
mo litúrgico, que celebra la dinastía de David, que es llamado en él
«el ungido» de Dios. En los LXX el versículo dice: ómosen Kyrios
to Dauid alétheian kai ou me athetései autén, Ek karpou tes koilias
sou thesomai epi ton thronon sou, «el Señor juró a David la verdad
y no la anula: A (uno) de sus descendientes yo lo sentaré en su tro-
no». Esta es casi una traducción exacta del original hebreo. Así Da-
vid, en su calidad de profeta sabía y cantaba por adelantado al des-
cendiente que se sentaría en su trono. Cf. 2 Sm 7, llb-14. Pedro
supone que, puesto que David no podría estarse refiriendo a sí mis-
mo, tenía entonces que estar hablando de un descendiente suyo.
31. él previo y habló de la resurrección del Mesías. Pedro inter-
preta las palabras del salmo 132 de David, aplicándolas específica-
mente a la «resurrección» de Cristo, tal como fue prevista por Da-
vid. Esto resulta claro cuando a estas palabras se unen las
siguientes del salmo 16, 10. El testimonio de Pedro identifica así a
Jesús crucificado como el Mesías cristiano. Aunque mucho antes
Hch 2 14 36 Notas 351
que Lucas escribiera ya se usaba el titulo cnstologico Christos, Lu-

cas hace que Pedro lo use refiriéndose a Jesús crucificado, dentro
de los cincuenta días después de su muerte Cf nota a 2, 36 infra
diciendo que el ni fue abandonado en el abismo ni su carne ha
experimentado la corrupción Esta alusión al Sal 16, 10 quiere de-
cir que Jesús muerto, considerado como el descendiente de David,
no es un habitante del sé ol o hades, el no ha experimentado la
«corrupción» de la muerte
32 A este Jesús lo resucito Dios Es decir, de la muerte De
nuevo Pedro usa anestesen (cf nota a 2, 24) y proclama la condi-
ción de resucitado de Cristo como resultado de la acción del Padre
de esto todos nosotros somos testigos Pedro no quiere decir
que los doce fueran realmente testigos presenciales de la resurrec-
ción, pero si que habían sido testigos del Cristo resucitado que se
les había aparecido (1,3) No solo lo habían visto «vivo» (1,3), si-
no que habían asumido la función de testificar su condición de re-
sucitado Ellos están cumpliendo asi la misión que se les ha asig-
nado ser sus testigos «en Jerusalen» (1,8)
33 Exaltado a la derecha de Dios O «por la mano derecha de
Dios» si el dativo ha de entenderse en sentido instrumental, como
prefiere Barrett (Acts, 149) En vista de 5, 31, es preferible el sen-
tido local de dativo, según lo han entendido BDF §199, ZBG §57,
Conzelmann (Acts, 21) y Schneider (Apg 1, 275) Pedro afirma el
estado privilegiado de Cristo resucitado el ocupa un puesto de ho-
nor a la derecha del Padre, adonde ha sido exaltado por Dios mis-
mo La declaración de Pedro no menciona «ascensión», sino que
conserva la manera mas primitiva de expresar el transito de Jesús
a la presencia del Padre como «exaltación» Cf 1 Tim 3, 16g, Rom
1, 4, Luke, 194-196, Lucas I, 326-329 Elevado al estado de gloria,
recibió del Padre el Espíritu que luego derramaría Las primeras
palabras de este versículo son un eco del Sal 118, 16 (LXX), dexia
Kyriou hypsosen me, «la mano derecha de Dios me ha exaltado»
el ha recibido del Padre el Espuitu santo prometido y lo ha
derramado El lector sabe de la «promesa del Espíritu santo» por
1, 4-5 Pero el auditorio de Pedro, sin embargo, tendría que en-
tender la promesa del Espíritu como algo parecido a lo que se di-
ce en Jl 3, 1-2 (citado anteriormente), o en ís 32, 15, 44, 3, Ez 11,
19, 36, 26-27, 37, 14 la promesa de una nueva vida por medio
del Espíritu de Dios Finalmente, Pedro dice que el Espíritu ha si-
do derramado y que sus efectos se han manifestado a su audito-

rio, los judíos reunidos en Jerusalén.
La expresión «ha recibido del Padre» puede resultar extraña,
pues, según el evangelio de Lucas (3, 21-22; 4, 1.4.14.18), el Espí-
ritu Santo descendió sobre Jesús durante su ministerio. No obstan-
te, la preocupación de Lucas es demostrar la subordinación de Cris-
to resucitado a su Padre celestial. En los v. 17-18 ya ha descrito a
Dios diciendo que derramará su Espíritu sobre los seres humanos;
en el v. 22 ha mencionado que Dios acreditó a Jesús por medio de
los milagros y en los v. 23.32-33 que Dios lo resucitó de entre los
muertos y lo exaltó. Sin embargo, media un gran abismo entre esta
forma lucana de expresarlo y el posterior subordinacionismo teoló-
gico. Cf., además, Kilgallen (A Rethorical), especialmente para el
uso de «Padre» en este versículo y también sobre la posibilidad de
que provenga de una fuente que Lucas puede estar usando.
Es discutible que Lucas aluda en este versículo al Sal 68, 19.
Intérpretes como Barrett, Dupont, Kretschmar, Le Déaut, Lindars,
Moule, Pesch y Roloff piensan que este salmo, que influyó en Ef 4,
8, lo ha hecho también aquí en Lucas. Por su parte, ellos están in-
fluidos también por la tradición rabínica de fecha posterior que vio
en el Sal 68, 19 una alusión a la subida de Moisés al monte Sinaí
para recibir la ley. Como un paralelo con Moisés en esa interpreta-
ción, Jesús habría ascendido a recibir el Espíritu que derrama. Es-
ta sugerencia, sin embargo, es eisegética. Cuando se comparan los
v. 33-34 griegos con los del Sal 68, 19 (LXX), los ecos verbales
son mínimos: Hypsótheis por eis hypsos del salmo; labonpara tou
pairos por elabes domata en anthropois; de hecho, son tan míni-
mos que no existen. Cf. Polhill,^4cte, 115, n. 124.
Esto es lo que ahora vosotros veis y oís. El auditorio de Jerusa-
lén ve ahora a los galileos dirigiéndose a ellos con un mensaje nue-
vo, y lo oyen explicado por Pedro, el portavoz del grupo.
34. Pues David no subió a los cielos. Pedro reitera su argumen-
to del v. 29 usando en su lugar el salmo 110 en un sentido negativo.
En ningún lugar del Antiguo Testamento se habla de una «asun-
ción» de David, aun cuando se habla de que Dios «tomó» consigo
a Enoc (Gn 5, 24, es decir, lo arrebató), o de Elias, subido al cielo
en un torbellino (2 Re 2, 11).
sin embargo, él mismo dice: Dijo [el] Señor a mi Señor; «Sién-
tate a mi derecha. El argumento de Pedro usa y depende de la for-
Hch 2, 14-36 Notas 353
ma del Sal 110, 1 en los LXX, el cual es citado con exactitud. El

original hebreo dice más bien né' üm Yhwh la'doni, seb limini,
«oráculo de Yahvé a mi Señor: Siéntate a mi derecha». El salmo
110, atribuido a David, es un salmo real que conmemora la entro-
nización de un monarca de su dinastía, que es invitado por Yahvé a
subir al trono y asumir un puesto de honor delante de Dios. Pedro
argumenta: puesto que David permanece en el sepulcro, las pala-
bras no pueden referirse a él. Así que las palabras de David deben
referirse a la exaltación y entronización de Cristo resucitado, des-
cendiente de David, explotando de esta manera un sentido que va
más allá del que tiene en el Antiguo Testamento. Este sentido cristo-
lógico del salmo 110 se encuentra en otros lugares del Nuevo Tes-
tamento, lo que demuestra cómo la primitiva Iglesia lo entendió como
particularmente referido a Cristo resucitado. Cf. Black, Christolo-
gical Use, 6-11.
35. hasta que ponga a tus enemigos como escabel de tus pies.
En su contexto veterotestamentario estas palabras del salmo hubie-
ran expresado el estado victorioso adquirido por el monarca daví-
dico recién entronizado. Aplicadas a Cristo resucitado, simbolizan
el estado de Cristo que Pedro anunciará en el versículo siguiente.
36. Así pues, que toda la casa de Israel sepa ciertamente que
Dios ha hecho Señor y Mesías a este Jesús que vosotros crucifi-
casteis». Pedro concluye de este modo su argumento escriturístico
y proclama su punto culminante a los judíos reunidos. Como re-
sultado de la resurrección/exaltación por Dios, Jesús crucificado es
ahora un vencedor, Kyrios y Christos. Cristo resucitado es ahora el
«Señor», de quien David habla en el Sal 110, 1 (LXX) y el «Me-
sías», que no está mencionado ni en el salmo 16 ni en el 110, pero
que está sobreentendido en «uno de sus descendientes» (Sal 132,
11), el mismo salmo que habla del histórico rey David como el
«ungido» de Dios (132, 10). De esta manera, Pedro afirma la vic-
toria de Cristo sobre la muerte y la instalación de él en la presencia
gloriosa del Padre. Esto es lo que Pedro proclama a «toda la casa
de Israel», el eco de un título veterotestamentario; cf. Lv 10, 6; Nm
20, 29; 1 Sm 7, 2.3; Jr 9, 25; Ez 37, 11 (LXX). Sobredas oikos Is-
rael, «toda la casa de Israel», cf. ZBG §190; IBNTG, 95.
El primero de los dos títulos cristológicos implica que Jesús, en
su condición de resucitado, ha sido hecho igual que el Yahvé del
Antiguo Testamento, pues los judíos palestinos de los últimos si-
glos precristianos usaban «Señor» como un título para Yahvé: ya

sea maré o marycC en arameo, o Yidón en hebreo, o Kyrios en grie-
go. Todas estas formas están ahora atestiguadas en importantes tex-
tos extrabíblicos contemporáneos (Luke, 200-204; Lucas I, 337-342;
WA, 115-142); así que ya no es apropiado decir que «la expresión 'el
Señor', no modificada, es impensable en el uso judío» o que «Se-
ñor», referido a Dios, siempre lleva algún calificativo (Bultmann,
TNT 1, 51). Más bien, los judeocristianos se apropiaron de un tí-
tulo dado a Yahvé por los judíos contemporáneos de Judea y se lo
aplicaron a Cristo resucitado en una fecha temprana. Lucas descri-
be a Pedro haciendo uso de ese título en su primer testimonio de
proclamación a los judíos reunidos en Jerusalén. Cf. Fitzmyer,
Kyrios, en EDNT 2, 328-331; WA, 115-142.
El segundo título significa que Dios ha hecho a Jesús, en su
condición de resucitado, el agente ungido (hebreo mñsiah = grie-
go christos) para llevar ayuda o liberación al pueblo de Israel, que
esperaba con mucha ilusión la venida de un Mesías, expectación
claramente atestiguada en los textos de Qumrán de los primeros si-
glos a.C. y d.C. {Luke, 197-200.471s; Lucas I, 331ss; II, 333ss).
Para los primeros cristianos de Jerusalén este título fue tomado del
uso judío y aplicado a Jesús, que se convirtió, en sentido cristiano,
en «el Mesías». Esto explica también por qué ha comenzado con la
venida de este «Mesías» una nueva fase en la realización o ejecu-
ción del plan salvífico de Dios. Muestra además por qué Lucas ha
añadido a las palabras de Joel «en los últimos días» (2, 17). Cf. D.
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que vosotros crucificasteis. El «vosotros» se refiere, sobre to-
do, a los judíos de Jerusalén que entregaron a Jesús a Pilato (cf. 2,
23); no puede referirse a los judíos de la diáspora que estaban de
visita en Jerusalén para la fiesta. ' ' *"'"
'4¡!. i
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3. Reacción al discurso de Pedro (2, 37-41)

37
A1 oír esto, se sintieron compungidos de corazón y pregun-
f
*' taron a Pedro y a los demás apóstoles: «Hermanos, ¿qué te-
nemos que hacer?». 38Pedro les dijo: «Reformad vuestras vi-
"' das y que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de
Jesús el Mesías para perdón de vuestros pecados, y recibiréis
' -'• el don del Espíritu santo. 39Pues la promesa ha sido hecha pa-
" * ra vosotros y para vuestros hijos, e incluso para los que están
todavía lejos, a los que el Señor nuestro Dios llamará a sí».
' ¡ 40Con otras muchas palabras Pedro dio testimonio y los ex-
hortaba: «Salvaos de esta generación corrompida». 41Los que
• *" aceptaron su predicación fueron bautizados y unas tres mil
personas se incorporaron aquel día.
Texto «occidental»: "Entonces todos los que se habían reunido, [cuando

ellos oyeron]... algunos de ellos preguntaron a Pedro y a los apóstoles:
358 Reacción al discurso de Pedro (2, 37-41)
«Entonces, ¿qué tenemos que hacer... muéstranos».38.. .del Señor Jesús.

""aceptaron gustosamente su mensaje, creyeron y fueron baptizados...
Comentario '•" '•' «' . . • ' * • . <
El discurso de Pedro es interrumpido por la reacción de los que

le escuchan. Han sido conmovidos por él y preguntan qué es lo que
deben hacer. La respuesta de Pedro constituye la continuación de
su discurso, la conclusión exhortatoria en la que les llama a la con-
versión. Les exige la reforma de sus vidas y les invita a recibir el
bautismo, para que sus pecados puedan ser perdonados y puedan
también recibir el don del Espíritu. De esta manera pueden librarse
de «esta generación corrompida». Como en otros discursos misio-
neros de los Hechos, la llamada a la conversión es la conclusión
adecuada.
Dignos de mención en el v. 38 son los cuatro elementos de la
respuesta de Pedro a la pregunta formulada por los oyentes: 1) re-
formar sus vidas; 2) ser bautizados; 3) que sus pecados sean per-
donados; y 4) recibir el Espíritu santo. La respuesta de Pedro difie-
re así de la dada por el Bautista en Le 3, 10.12.14, cuando le
preguntaron qué debían hacer. Aquí tenemos un indicio del enten-
dimiento de Lucas del bautismo cristiano. Dos de los elementos pi-
den la cooperación personal y dos revelan los efectos de la conver-
sión cristiana.
Este episodio es claramente una composición lucana. Si algo
hay en él de tradicional, es sólo la reacción curiosa del auditorio
de Pedro. Los detalles son lucanos. Y concluye con un resumen
numérico.
Así termina el testimonio inicial de Pedro a los judíos reunidos
en Jerusalén. Vale la pena advertir el modo como Pedro presenta es-
ta reforma y el bautismo a esos judíos y a sus hijos: que pueden de
esta manera compartir la «promesa» que Dios les ha hecho a ellos y
a todos los que aún están lejos, «a quienes el Señor nuestro Dios lla-
mará a sí». En otras palabras, el testimonio de Pedro va dirigido no
sólo a los judíos reunidos en Jerusalén y su descendencia, sino in-
cluso «a los que todavía están lejos». Con ello, Lucas anuncia la
propagación del testimonio cristiano a los gentiles, lo que constitui-
rá la carga de su narración en los últimos capítulos de los Hechos.
Hch 2, 37-41: Notas 359
El mensaje de Pedro va dirigido a «todos los que aún están le-

jos», a quienes el Señor está llamando a sí. Para ellos «Jesús el Me-
sías» es aún el agente ungido de Dios para el perdón de sus peca-
dos. Ellos también pueden recibir todavía «el don del Espíritu
santo» y formar parte de la larga lista de cristianos que han presta-
do atención al mensaje de Pedro a lo largo de los siglos.
Notas ,. <_ i - " . , ' • ••>, ,,»,.*.'•.!;,
37. Al oír esto. Literalmente, «aquellos oyendo», un participio

aoristo, akousantes, que funciona como sujeto del verbo que sigue.
Se refiere a los judíos de Jerusalén que se habían reunido para oír
a Pedro.
se sintieron compungidos de corazón. Literalmente, «heridos en
el corazón». La expresión se encuentra también en el Sal 109, 16
(LXX).
y preguntaron a Pedro y a los demás apóstoles. Literalmente,
«dijeron a Pedro y a los demás apóstoles». El texto «occidental»
omite el adjetivo loipous, «el resto de».
«Hermanos, ¿qué tenemos que hacer?». Los judíos reconocen a
Pedro y a los demás apóstoles como adelphoi (cf. nota a 1, 15). Les
preguntan sobre cuál es la reacción y respuesta apropiadas a la pro-
clamación cristiana. Su curiosidad recuerda la de los que escucha-
ban la predicación de Juan (Le 3, 10.12.14); cf. Hch 4, 16; 16, 30.
38. Pedro les dijo: «Reformad vuestras vidas. Pedro reta a sus
oyentes a un cambio de conducta que exigirá el compromiso cris-
tiano. Emplea el verbo matanoein, un término preferido por Lucas
(Le 10, 13; 11, 32; 13, 3.5; 15, 7.10; 16, 30; 17, 3.4; Hch 3, 19; 8,
22; 17, 30; 26, 20), con el sustantivo correspondiente metanoia (Le
3, 3.8; 5, 32; 15, 7; 24, 47; Hch 5, 31; 11, 18; 13, 24; 19, 4; 20, 21;
26, 20). Literalmente quiere decir «cambiad de mente», y en la fi-
losofía griega denotaba tomar conciencia de la propia degenera-
ción y consiguiente vergüenza, lo que haría que una persona cam-
biase de vida. Esta noción griega entró en los últimos escritos del
Antiguo Testamento, adquiriendo un sentido religioso de culpabili-
dad hacia alguien, Dios u otro ser humano; y acabó por significar
una «reforma de vida», especialmente un cambio de la conducta
pecadora (Sab 11, 23; 12, 19). A veces, como aquí, se usa junto con
«perdón de los pecados» o con epistrephein, epistrophé, «vuelta»

(a Dios), la réplica de la reforma (cf. 3, 19; 9, 35; 11, 21; 14, 15;
15, 3.19). Lo último es la forma más semítica de expresar la con-
versión, con frecuencia relacionada con süb, «vuelta» (a Dios); cf.
Mal 2, 6; Is 6, 9-10; Luke, 459; Lucas II, 312s.
y que cada uno de vosotros se bautice. Pedro les aconseja que se
sometan a la nueva ablución por la que llegarán a ser seguidores de
Jesucristo. El bautismo es presentado como el medio de incorporarse
a la comunidad cristiana, aunque en el Nuevo Testamento nunca se
menciona que alguno de los apóstoles o de los primeros ciento vein-
te seguidores de Cristo fuese bautizado en este sentido. Implícito en
el presente contexto está el perdón de los pecados por el bautismo y
que, de este modo, se puede invocar el nombre del Señor y encontrar
la salvación (2, 21, citando a Jl 3, 5). Cf. nota a 1, 5.
en el nombre de Jesús el Mesías. O, posiblemente, «en el nom-
bre de Jesucristo», si no se usa Christos a modo de título. En el
contexto del discurso de Pedro era mejor ocultar este su original
sentido de título, pues así los judíos a los que predicaba podían en-
tenderlo mejor. Sin embargo, para la época en que Lucas escribe,
«Cristo» ya había llegado a ser el segundo nombre de Jesús.
No obstante, los comentaristas discuten sobre el sentido de la
frase. Algunos creen que Lucas tenía conocimiento del bautismo
que era administrado en la Iglesia primitiva «en el nombre de Je-
sucristo» (como en 8, 16; 10, 48; 19, 5; 22, 16) y no con la fórmu-
la trinitaria proveniente de Mt 28, 19. Otros sostienen que la frase
no es tanto una fórmula ritual cuanto una forma lucana de describir
el bautismo como una manera de adscripción a Cristo, a quien ta-
les personas están dedicadas de ahora en adelante, bien sea que la
frase «en el nombre de Jesús» es imitación de una expresión ban-
caria o comercial, o del semítico Ism (1 Re 3, 2; 1 Cr 6, 10; Ez 36,
22). Cf. L. Hartman, La formule (pero préstese atención a la fecha
tardía de la prueba rabínica alegada); EDNT 2, 519-522.
«El nombre de Jesús/Cristo/el Señor» o «su nombre» o simple-
mente «el nombre» se convierte en los Hechos en un estribillo tu-
cano (3, 6.16; 4, 10.17.18.30; 5, 40; 8, 12.16; 19, 14-16.21.27.28;
10, 48; 15, 26; 16, 18; 19, 5.13.17; 21, 13; 22, 16; 29, 9). El uso
que Lucas hace de esto imita el uso veterotestamentario de la pala-
bra sem, «nombre», que hace presente una persona a otra: «Porque
cual su nombre, tal es él» (1 Sm 25, 25). Para Lucas, el «nombre de
Hch2, 37-41: Notas 361
Jesús» connota la representación real y efectiva de Jesús mismo.

Uno pone la fe en su nombre, es bautizado en su nombre; los mi-
lagros son realizados por medio de su nombre y la salvación se en-
cuentra en su nombre; los discípulos predican su nombre y sufren
por él.
para perdón de vuestros pecados. El verbo aphienai, «perdonar,
remitir», se usa a menudo en los sinópticos con «pecados», pero
los LXX nunca emplean la frase abstracta aphesis hamartión (Le
24, 47; Hch 5, 31; 10,43; 13, 38; 26, 18) y, por otra parte, en los si-
nópticos sólo se encuentra en Me 1, 4; Mt 26, 28 y en las deutero-
paulinas Col 1, 14; Ef 1, 7 (con «transgresiones» en lugar de «pe-
cados»). Es una fórmula especial lucana que expresa un efecto del
acontecimiento Cristo (Luke, 223s; Lucas I, 375ss). Aquí, como en
el bautismo de Juan (Le 3, 3; cf. 22, 16), está expresamente rela-
cionada con el bautismo y su finalidad. El perdón es así otorgado
por las transgresiones pecaminosas de la humanidad. La imagen
detrás de aphesis es comercial o financiera, denotando el perdón
de una deuda. Lo que la muerte y resurrección de Jesús lograron a
los ojos de Dios para los seres humanos fue el perdón de la deuda
del pecado. La preposición eis expresa finalidad (IBNTG, 70).
recibiréis el don del Espíritu santo. El Espíritu santo, la señal
de la nueva fase de la historia de la salvación, será compartido por
todos aquellos que reformen sus vidas y sean bautizados. El «bau-
tismo en el nombre de Jesucristo para el perdón de los pecados»
tiene como objetivo una participación en el don del Espíritu. Tou
hagiou pneumatos es un genitivo epexegético: el Espíritu es el don
(cf. ZBG §45).
39. Pues la promesa ha sido hecha para vosotros y para vues-
tros hijos. Pedro se refiere a la «promesa» mencionada en su dis-
curso (2, 33) que debe entenderse desde el punto de vista de lo que
había sido prometido en Joel, Isaías o Ezequiel, mencionados en la
nota sobre ese versículo, donde Dios prometió dar a su pueblo el
Espíritu en un sentido nuevo.
e incluso para los que están todavía lejos. La promesa del Espí-
ritu no se limita a los que están presentes en Jerusalén. «Los que es-
tán todavía lejos» podría significar posiblemente los judíos que no
están presentes para la asamblea, sino en la diáspora; pero de la idea
central de la narración de los Hechos resulta claro que Lucas está ya
insinuando la reconstrucción de Israel como el pueblo de Dios, lo
cual incluirá a los gentiles. La frase tois eis makran es probable-

mente un eco de Is 57, 19: «Paz, paz a los lejanos» (LXX: eirenen
ep'eirenen tois makran).
a los que el Señor nuestro Dios llamará a sí». Esta cláusula pue-
de ser una resonancia del final de Jl 3, 5 (no incluida en 2, 17-21 su-
pra). Lucas escribe hosous an proskalesetai Kyrios ho theos hymon,
mientras que Jl 3, 5d (LXX) lee hous Kyrios proskekletai, «los que
el Señor ha llamado a sí». La futura llamada divina de los gentiles
se refiere a la reforma de la vida, el bautismo y el don del Espíritu.
40. Con otras muchas palabras Pedro dio testimonio. Así Lucas
concluye su narración del primer Pentecostés cristiano, con Pedro
cumpliendo la función para la que ha sido comisionado, es decir,
dando testimonio de Cristo resucitado (cf. 8, 25; 28, 23). El verbo
diemartyrato más bien puede significar «él (les) ordenó» o «él
(les) avisó en serio», un sentido usado en Le 16, 28; Hch 20, 23.
Para paralelos a la declaración sumaria de Lucas, cf. Jenofonte,
Hellenica 2, 4, 42; Polibio, Historia general de Roma 21, 14, 4.
los exhortaba: «Salvaos de esta generación corrompida». Pe-
dro exhorta a sus oyentes a apartarse de aquellos que rehusan acep-
tar su mensaje, a los que caracteriza con una frase tomada de Dt
32, 5 o del Sal 78, 8.
41. Los que aceptaron su predicación fueron bautizados y unas
tres mil personas se incorporaron aquel día. Este es uno de los re-
súmenes numéricos con los que Lucas salpica su narración (cf. In-
troducción §93c). Subraya el crecimiento de la primitiva comuni-
dad de Jerusalén. Mientras que el número inicial era de ciento
veinte (1, 15), ahora, como resultado de la «palabra» (= predica-
ción) de Pedro y de su posterior bautismo, han sido añadidos tres
mil. El verbo «fueron añadidos» debe entenderse como un pasivo
teológico (ZBG §236), es decir, por Dios. Para psychai, «almas»,
en el sentido de «personas», cf. 7, 14; 27, 37; Ex 1, 5 (LXX); Eu-
rípides, Andrómaca, 611; Helena, 52.
Delling, G., Die Zueignung des Heils in der Taufe: Eine Untersuchung
zum neutestamentlichen «taufen aufden Ñamen», Berlin [s.d.].
Glombitza, O., Der Schluss der Petrusrede: Acts [2], 36-40: ZNW 52
(1961)115-118.
Hch2,42-47 < , 363
Hartman, L., La formule baptismale dans les Actes des Apotres: Quelques
observations relatives au style de Luc, en A cause de l 'évangile, 727-738.
- «Into the Ñame ofJesús»: A Suggestwn Concerning the Earliest Mea-
ning ofthe Phrase: NTS 20 (1973-1974) 432-440.
Heitmüller, W., «Im Ñamen Jesu» (FRLANT 1/2), Góttingen 1903.
Tanton, L. T., The Gospel and Water Baptism: A Study ofActs 2, 38: JGES
3(1990)27-52.
4. Primer resumen mayor: vida comunitaria unificada (2, 42-47)

42
Se dedicaban asiduamente a la enseñanza de los apóstoles,
a una forma de vida comunitaria, a la fracción del pan y a la
oración. 43Un miedo reverencial sobrecogía a cada uno de
;
ellos y muchos portentos y señales se realizaban por medio
de los apóstoles. 44Todos los que habían abrazado la fe vivían
unidos y tenían todo en común. 45Vendían las posesiones y
'""f" los bienes y lo repartían de acuerdo a las necesidades de cada
* ' uno. 46Cada día, con un mismo espíritu, se reunían en el tem-
'"- pío y, partiendo el pan en sus casas, participaban en la comi-
da con regocijo y sencillez de corazón, 47alabando a Dios y
'•*' ganándose el respeto de toda la gente. Día a día el Señor iba
'• incorporando al grupo los que se iban a salvar.
Texto «occidental»: 42para rezar.43... apóstoles en Jerusalén, y gran temor

reverencial cayó sobre cada uno de ellos [omitido al comienzo del v. 43].
Comentario
Después del resumen numérico en el v. 41, Lucas introduce su

primer resumen mayor en los v. 42-47a, que a su vez va seguido de
un resumen menor en el v. 47b (cf. Introducción §93a, b). Esta de-
claración es una descripción idílica de la vida de la primitiva co-
munidad cristiana de Jerusalén, su espontaneidad, armonía y uni-
dad, su dedicación a la oración y al culto del templo. El cuadro
que presenta contrasta con el escándalo y la contienda referidos en
Hch 5 y 6.
El resumen mayor es una composición lucana. Al igual que los
otros dos resúmenes mayores en 4, 32-37 y 5, 12-16, es una com-
364 Primer resumen: vida comunitaria (2, 42-47)
posición compuesta. En cada caso hay un relato coherente en el

que se ha intercalado algún detalle, proveniente frecuentemente de
otro resumen mayor, de modo que parezcan «estar lógicamente
construidos» (Conzelmann, Acts, xliii). En este caso, el relato co-
herente se encuentra en los v. 42.46-47a y el intercalado en los v.
43-45. El v. 43 corresponde a 5, 1 l-12a y los v. 44-45 son un resu-
men de 4, 32.34-35.
El carácter de composición compuesta de los resúmenes mayo-
res ha planteado la cuestión de hasta qué punto Lucas puede depen-
der de resúmenes prelucanos; pero no hay una clara respuesta a esta
cuestión. Jeremías considera los v. 41-42 como la tradición original
prelucana a la que más tarde se añadieron los v. 43-47, mientras que
Cerfaux estima que la tradición original la constituyen los v. 46-47a,
a los que Lucas añadió luego los v. 41-45. 47a. Benoit cree que el
estrato primitivo del resumen recordaba la vida apostólica y de ora-
ción de la comunidad (v. 41-42.46-47), mientras que los v. 43-45 re-
fieren la actividad taumatúrgica de los apóstoles y la comunidad de
bienes, como en los capítulos 4 y 5. El análisis de Benoit ve una se-
gunda mano interviniendo en los tres resúmenes mayores, la cual
intercala en cada caso versículos que evocaban los otros dos. Con-
trasta con estos análisis la opinión de Haenchen, que considera que
los resúmenes mayores fluyen «en su totalidad de la pluma de Lu-
cas» (Acts, 195); asimismo Conzelmann (Acts, xliii).
Se anotan cuatro cosas como características de los cristianos de
Jerusalen: su adhesión a «la enseñanza de los apóstoles», «la forma
de vida en común», «la fracción el pan» y «las oraciones». La «en-
señanza» de los apóstoles es algo más que un simple kerygma, «la
proclamación» de la muerte, resurrección y significado de Cristo.
Lo que los apóstoles enseñaron fue la base de lo que todavía en-
señaba la Iglesia en tiempos de Lucas. Koinonia, «forma de vida
en común», es el primer nombre que Lucas da a la Iglesia cristiana
en los Hechos. Además de ekklesia, nombre estándar de la comuni-
dad cristiana, se usaron otras designaciones. Koinonia y las otras
designaciones indudablemente conservan nombres empleados por
los primeros cristianos antes de llegar a tener conciencia plena de sí
mismos como «Iglesia». La «fracción del pan», conocida por Le 24,
30.35, es una formulación abstracta que se convierte en la forma
usual que Lucas tiene de referirse a la celebración eucarística entre
los primeros cristianos. Las «oraciones» pueden ser un eco de la
4
Hch 2, 42-47 Comentario * 365
frase te proseuche (1, 14), pero su forma en plural puede significar

su continua participación en las oraciones del templo (cf. 2,46). En
uno y otro caso, describe a los primeros cristianos comprometidos
con lo que Lucas ha considerado un elemento importante del disci-
pulado: la comunión con Dios (Luke, 244-247; Lucas I, 411-416).
Para Jeremías, los cuatro elementos «describen la secuencia de
un servicio [cultual] cristiano primitivo» (The Eucharistic Words of
Jesús, Philadelphia 1977), pero, como advierte Schneider (Apg. 1,
285), el «carácter de resumen» de estos versículos habla en contra
de tal descripción.
En todo caso, los cuatro elementos subrayan el espíritu común
de los cristianos de Jerusalén. Además de estas cuatro cosas, Lucas
caracteriza la vida de los primeros cristianos por elphobos, «temor
reverencial» y el hacer milagros. El intercalado de los v. 43-45 in-
troduce la copropiedad, refiriendo cómo «tienen todo en común».
Da la impresión de que tal agrupación comunal de posesiones y
bienes era obligatoria; pero más tarde esto deja de ser tan obvio y
con el andar del tiempo esta comunidad de posesiones y bienes
desaparece por completo. Es difícil determinar lo extendida que es-
taba esta práctica, aunque al menos para Lucas estaba lo suficien-
temente generalizada como para mencionarla. Puede simplemente
estar relacionada con su deseo de enseñar a los cristianos cómo de-
bían hacer uso de la riqueza (Luke, 247-251; Lucas I, 416-424).
La descripción idílica de Lucas anota también la estima que go-
zaban los primeros cristianos entre los otros jerosolimitanos. El pa-
saje termina con un resumen menor (v. 47b), en el que se señala
que Dios iba incorporando cada día nuevos miembros al grupo.
Lucas ha incluido esta descripción de la primitiva vida cristiana
como un ideal que él desearía como característico para todos los cris-
tianos. Puede que sea una descripción idílica, pero subraya los ele-
mentos que deberían constituir la genuina vida cristiana: armonía,
cuidado respetuoso de unos para con otros, oración ceremonial e in-
formal en común y celebración de la cena del Señor. n
; ¡
Notas •-)
42. Se dedicaban asiduamente a la enseñanza de los apóstoles.

Lucas empleaproskarterein, «agarrarse fuertemente a», para sub-
366 Primer resumen: vida comunitaria (2, 42-47)
rayar la tenacidad continua y persistente de los discípulos, que fun-

cionan casi como un grupo cerrado en sí mismo (cf. EDNT 3,
172). Hay que distinguir la didache, «enseñanza», del kerygma, la
proclamación que los apóstoles hacían al atestiguar la resurrección
de Cristo, y de la katechesis, la instrucción dada a los catecúmenos.
La enseñanza es la base de la doctrina cristiana, edificada sobre las
palabras y las obras del mismo Jesús (1, 1; cf. Luke, 826; Lucas II,
205-208) y sobre su instrucción a los apóstoles (1, 2) y a aquellos
seguidores que llegaron a ser testigos acreditados (10, 41). Esta en-
señanza, que reaparece en 5, 28; 13, 12; 17, 19, es la razón de por
qué a los seguidores de Cristo se les llama mathétai, «aprendices,
discípulos» (6, 1; cf. 11, 26). Es también la base de la asphaleia,
«seguridad», sobre la enseñanza de la Iglesia en los días de Lucas,
seguridad que él mismo confirma como su propósito en el prólogo
(Le 1, 4). El manuscrito D añade «en Jerusalén».
a una forma de vida comunitaria. Koinonia, «comunión (es de-
cir, común-unión), fraternidad, alianza» se usaba en el mundo grie-
go contemporáneo para describir varias relaciones íntimas entre
personas, así como la forma de vida en común vivida por los se-
guidores de Pitágoras (Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica 10,
8, 2), de donde vino a denotar específicamente una «forma de vi-
da en común», como hace Lucas aquí.
Los esenios de Qumrán, a los que Josefo llama «menosprecia-
dores de la riqueza» (Guerra judía 2, 8, 2 §122) caracterizaban su
forma de vida como yahad, traducida como «comunidad» y rela-
cionada con la raíz 'hd/yhd, «uno» (1QS 1, 1, 11-16; 5, 1,2, 16; 6,
17, 21-25; 7, 20; lQSa 1, 26, 27); cf. H. Braun, Qumran und das
Neue Testament 1, 143-150. Así la koinonia cristiana puede ser una
imitación de dicho modelo de vida comunitaria entre los judíos
precristianos de Judea. La yahad esenia era, sin embargo, una for-
ma de comunidad más estructurada que la de los primeros cristia-
nos, tal como se describe en Hechos. La cristiana posesión en co-
mún de los bienes (2, 44-45), que explica un aspecto de esa forma
de vida, podría haber sido también una imitación de esa práctica
esenia. El nombre koinonia se encuentra en otras partes del Nuevo
Testamento con sentidos diversos (Rom 15, 26; 1 Cor 1,9; 10,
16bis; 2 Cor 6, 14; 8, 4; 9, 13; 13, 13; Gal 2, 9; Flp 1, 5; 2, 1; 3, 10;
Flm 6; Heb 13, 16; 1 Jn 1, 3.6.7), ninguno de los cuales está rela-
cionado con el usado aquí. Nunca es equivalente de ekklesia ni se
Hch2, 42-47 Notas .<'> 367
asocia con él y, sin embargo, designa al mismo grupo de personas.

Cf. S. Brown, Koinonia as the Basis oj New Testament Ecclesio-
logy?: One in Christ 12 (1976) 157-167; J. Coppens, La koinonia
dans l'égliseprimitive: ETL 46 (1970) 116-121; M. Manzanera,
Koinonia en Hch 2, 42: Notas sobre su interpretación y origen his-
tórico-doctrinal: EstEcl 52 (1977) 307-29; A. C. Mitchell, The So-
cial Function of Friendship in Acts 2, 44-47y 4, 32-37: JBL 111
(1992)255-272.
a la fracción del pan. Los manuscritos W, E, W, 33, 1739 y la
tradición textual Koine intercalan kai, «y», antes de esta frase para
separarla de la palabra anterior y distinguirla de ella. Esta fórmula
abstracta se encuentra en Le 24, 35; su forma verbal se da en Hch
2, 46; 20, 7.11; 27, 35. Aquí no se refiere solamente al rito inicial
de una comida, como era costumbre en las comidas judías, sino a
la comida entera. Haenchen (Acts, 584) la entiende en 20, 7.11 y en
27, 35 no como la celebración de la cena del Señor, sino como una
comida ordinaria (tal vez suntuosa); lo mismo piensa Conzelmann,
Acts, 23. Quizá no se diga siempre que el pan, una vez partido, se
ha distribuido, pero ¿es necesario decir esto en cada caso? Además,
en 2, 46 la frase «tomaban su alimento» parece referirse explícita-
mente al alimento para el sustento corporal. Por lo tanto, aun cuan-
do kyriakon deipnon, «la cena del Señor», eucharistia, «eucaris-
tía», o thysia, «sacrificio», no se encuentren en los Hechos, he
klasis tou artou parece ser la referencia formal a la celebración de
la cena del Señor, como en 1 Cor 10, 16: ton arton hon klomen, «el
pan que partimos». Para el tiempo de Lucas (la tercera etapa de la
tradición del evangelio) esta expresión era ya abstracta y quizá él la
había leído en etapas anteriores a esa tradición. Esta es la interpre-
tación de muchos comentaristas: Johnson (Acts, 58), Polhill (Acts,
119), Roloff (Apg., 67), Weiser (Apg., 104). No hay razón para ex-
plicarla como una comida de hermandad (con antecedentes esenios
o farisaicos), comida ágape, ni aun como comida ordinaria y euca-
rística a la vez (así Pesch, Apg., 130; Barrett, Acts, 165; Schneider,
Apg. 1, 286). Cf. R. Orlett, The Breaking of Bread inActs: TBT 1
(1962)108-113.
a la oración. Esto parece ser un eco de 1, 14; o, debido al plu-
ral, puede referirse a la participación de los primeros cristianos en
las oraciones del templo (3, 1), o al uso que ellos hacían de oracio-
nes específicas (Barrett, Acts, 166). En todo caso, «oraciones» pa-
368 Primer resumen vida comunitaria (2, 42-47)
rece significar las oraciones ofrecidas por los cristianos en comu-

nidad, como en 1, 24-25; 4, 24-30; 12, 12.
43. Un miedo reverencial sobrecogía a cada uno de ellos. Li-
teralmente, «había miedo en cada alma». Lucas usa a menudo
phobos, «miedo», pero uno se pregunta si esa es precisamente la
connotación que siempre tiene. A veces se ajusta a la narración,
expresando la reacción a la intervención milagrosa o divina (Le
1, 12.65; 2, 9; 8, 37; 21, 26; Hch 5, 5.11; 9, 31[?]; en otras oca-
siones parece más bien expresar «temor» (Le 5, 26; 7, 16; Hch
19, 17), y así ocurre aquí: «temor religioso a la manifestación
misma de lo divino» (Haenchen, Acts, 192). Cf. Sal 105, 38. La
forma griega del versículo es quiástica en su construcción: a, b, c,
c', b ' , a'.
muchos portentos y señales se realizaban por medio de los após-
toles. El texto es transmitido de diversos modos: algunos manuscri-
tos (33, 1409, 2344) añaden «en Jerusalén; otros (P74, X) agregan
una declaración después de esta cláusula, omitiéndola anteriormente
en el versículo: phobos te en megas epi pantas, «y en todos (ellos)
había gran miedo». Lucas usa de nuevo terata kai sémeia, «porten-
tos y señales», cf. nota a 2,22. Lo que reveló la acreditación celestial
de Jesús, Lucas lo usa ahora para confirmar la aprobación celestial
del testimonio de los apóstoles. Para otros casos de «portentos y se-
ñales», cf. 3, 1-11; 5, 15-16; 9,32-35.
44. Todos los que habían abrazado la fe vivían unidos. Literal-
mente, «todos los creyentes estaban juntos (o en el mismo lugar)».
Lucas describe así la primera armonía y unidad cristianas. Los co-
mentaristas discuten hasta qué punto la descripción lucana de la vi-
da cristiana en común ha sido influenciada por las costumbres ese-
nias o pitagóricas o incluso por las ideas griegas sobre la amistad.
Hoi pisteuontes (en los manuscritos X, B, 36, 104: hoipisteusan-
tes), «los creyentes», es una forma lucana de decir «cristianos»; cf.
Fitzmyer, The Designations ofChristians inActs and Their Signifi-
canee, en Unité et diversité dans Téglise, Cíttá del Vaticano 1989,
223-236, especialmente 225-226.
La hipérbole lucana hace uso dos veces de pas, hapas, «todos»
(cf. 1, 14.19; 2, 5.14.43; 3, 18.24; 5, 12; 8, 1.40; 9, 32.35.40; 13,
24.44; 16, 3.15 [manuscrito D]; 18,23; 19, 10.17bis.26; 21, 18.20.
21.28; 25, 24; 26, 20; 28, 2; contrástese 10, 12 [cf. nota]). Sobre
epi to auto, «juntos», cf. notas a 1, 15; 2, 1.
Hch 2, 42-47: Notas 369
tenían todo en común. El sentido de esta cláusula no está claro.

Podría significar que los primeros cristianos mancomunaban todos
sus bienes o que ellos, aun conservando su título de propiedad, po-
nían sus bienes a disposición de los demás. El primer sentido los
haría parecerse más a los esenios, pero el segundo puede explicar
las historias de los capítulos 4 y 5. Cf. G. Theissen, Urchristlicher
Liebeskommunismus: Zum «Sitz im Leben» des Topos hapanta koi-
na in Apg 2, 44 und 4, 32, en T. Fornberg-D. Hellholm, Texts and
Contexts: Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts:
Essays in Honor ofLars Hartman, Oslo 1995, 689-712.
45. Vendían las posesiones y los bienes y lo repartían de acuer-
do a las necesidades de cada uno. Es decir, los procedimientos de
la venta que acabamos de mencionar. No está claro hasta qué pun-
to esta costumbre era obligatoria o voluntaria. Sobre las variantes
en los v. 45-47 en el manuscrito D, cf. TCGNT, 263-264.
46. Cada día, con un mismo espíritu, se reunían en el templo.
Literalmente, «perseverando diariamente con un mismo espíritu en
el templo». Así describe Lucas otro aspecto de la vida en común de
los primeros judeocristianos: frecuentando el templo juntos, parti-
cipando en las oraciones, los sacrificios y los servicios. Aun cuan-
do habían sido bautizados como seguidores de Cristo resucitado,
continuaban siendo judíos ejemplares, sin percibir ninguna contra-
dicción en ello. Cf. Schille, Apg., 122; Barrett, Attitudes, 364-365.
Esto refleja la preocupación de Lucas por mostrar la continuidad
de la vida cristiana con la del judaismo. Y ellos lo hacían homothy-
madon, «con un mismo espíritu» (cf. nota a 1, 14).
partiendo el pan en sus casas. Literalmente, «partiendo el pan
de casa en casa», celebraban la cena del Señor (cf. nota a 2, 42).
Todavía no habían desarrollado lo que llamamos hoy iglesias, edi-
ficios destinados para celebrar la liturgia.
participaban en la comida con regocijo y sencillez de corazón.
A veces tomaban juntos también los alimentos. Cf. 1 Cor 11, 17-
22, donde Pablo critica el abuso de los corintios en las comidas
fraternas.
47. alabando a Dios. Es decir, en la oración, que toma la forma
de glorificación y bendición.
ganándose el respeto de toda la gente. Literalmente, «teniendo
la estima de toda la gente», como algo experimentado por ellos (así
BAGD, 877 y muchos comentaristas; cf. Ex 11, 3; 13, 36; 33, 12; 1
370 Primer resumen, vida comunitaria (2, 42-47)
Esd 6, 5). En 4, 21; 5, 13b se anota una reacción similar de la gente.

El respeto de que gozaron contrasta con la reacción de las autorida-
des religiosas más tarde en los Hechos. Una vez más la idílica des-
cripción de Lucas se complace en la hipérbole usando holos ho laos.
A menudo, la frase charin echein seguida de un dativo, signifi-
ca «estar agradecido» (Le 17, 9; 1 Tim 1, 12; 2 Tim 1,3; Josefo,
Contra Apión 1, 29 §270; Guerra judía 7, 1, 2 §9; Antigüedades 2,
6, 9 §162). Este sentido, sin embargo, no se encuentra con una pre-
posición como para o pros; la última con charin echein ocurre só-
lo aquí. Para charispros (sola, sin echein), cf. Josefo, Antigüedades
6, 5, 5 §86 («por la acogida o benevolencia con otros»); 14, 8, 5
§148. Un uso similar de pros se encuentra en Rom 5, 1; 1 Tes 1, 8;
2 Cor 6, 14; Jn 1, 1. Sin embargo, T. D. Andersen, The Meaning of
echontes charin pros in Acts 2, 47: NTS 34 (1988) 604-610, en-
tiende que la combinación de palabras significa «teniendo benevo-
lencia hacia toda la gente». Esto significaría que la «acogida» era
otorgada, en cierta manera, por los cristianos a todos los jerosoli-
mitanos. De manera semejante, F. P. Cheethan, Acts II, 47: echon-
tes charin pros holon ton laon: ExpTim 74 (1962-1963) 214-215;
G. G. Gamba, Significato letterale epórtate dottrinale dell'inciso
particípale diAtti 2, 47b: echontes charin pros holon ton laon: Sal-
manticensis 43 (1981) 45-70. Este significado no es imposible, pe-
ro improbable en el contexto.
Día a día el Señor iba incorporando al grupo los que se iban a
salvar. Literalmente, «incorporaba juntos», es decir, epi to auto, en-
tendido ahora en un sentido no espacial (cf. notas a 1, 15; 2, 1). To-
rrey, Composition and Date, 10-14, sostiene que es una mala traduc-
ción del arameo lahda, «extraordinariamente», y que el versículo
debería traducirse: «era grandemente acrecentado cada día». Esto,
sin embargo, no es probable, como han notado Cadbury: AJT 24
(1920) 436-455, especialmente 454, n. y Burkitt: JBL 37 (1918) 234.
Sorprende la frase tous sózomenous, «los que iban a ser salva-
dos», como una designación de los cristianos. Recuerda la última
cláusula de Joel 3, 5 citada en el v. 21 supra; cf. Le 13, 23; 1 Cor 1,
18. Cadbury (Ñames for Christians and Christianity inActs, en Be-
ginnings 5, 382-383) juega con la idea del participio medio, «impli-
cando la iniciativa de creer», pero aquí es preferible el sentido pasi-
vo por el fondo que tiene de los LXX y su uso en los restantes
pasajes de Is 37, 32; 45, 20. Cf. Fitzmyer, The Designations of
Hch 2, 42-47: Bibliografía 371
Christians, 226 (cf. nota al v. 44 supra). Dado el énfasis lucano so-

bre la salvación como un efecto del acontecimiento Cristo (Luke,
181-192.222s; Lucas I, 303-313.373ss) la designación tiene en los
Hechos un significado añadido, como un término para los cristianos
en cuanto grupo.
Con este resumen menor (2, 47b) Lucas concluye su narración
del acontecimiento de Pentecostés y su efecto.
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5. Milagro de Pedro en el templo (3, 1-11)
3 'Pedro y Juan subían al templo a la hora del rezo, las tres,

cuando llevaban a 2un hombre que estaba cojo de nacimiento.
Ellos lo ponían cada día junto a la puerta del templo llamada
Hch 3, 1-11. Comentario 373
Hermosa para pedir limosna a los que entraban al templo. 3A1

i • ver a Pedro y a Juan que iban a entrar al templo, les pidió una
limosna. 4Pedro, mirándolo fijamente con Juan, dijo: «Míra-
nos». 5É1 los miró, esperando recibir algo de ellos. 6Entonces
Pedro dijo: «No tengo plata ni oro, pero lo que tengo eso te
- •>• doy: en el nombre de Jesucristo el Nazareno [levántate y] an-
da». 'Agarrándole por la mano derecha, lo levantó. Inmediata-
-.i mente se fortalecieron sus pies y sus talones. 8Dando un salto,
¡ se puso en pie por un momento y comenzó a andar. Entró con
\ ellos al templo caminando, saltando y alabando a Dios. 9Cuan-
í.'. do toda la gente lo vio caminando y alabando a Dios, l0lo re-
,>í, conocían como «aquel mendigo que se sentaba junto a la puer-
ta Hermosa del templo». Y se llenaron de espanto y de
it asombro por lo que le había sucedido. "Como él se sujetaba a
Pedro y a Juan, toda la gente, estupefacta, corrió hacia ellos en
el pórtico llamado de Salomón.
Texto «occidental»: 'en aquellos días Pedro... templo por la tarde. 3él, con
sus ojos fijos (en ellos), vio a Pedro y Juan que iban... les pidió limosna.
4
Pedro miró fijamente. 5É1 esperaba. 6le dijo... [omite «Cristo»j. 7por la
mano. Inmediatamente se levantó y sus pies... 8deambuló con alegría y
dando saltos... '"[omite «del templo»]... todos se llenaron... por la cura-
ción que había... ' 'Mientras Pedro y Juan iban saliendo, él salía con ellos,
sujetándose a ellos; pero (la gente), estupefacta, estaba de pie en el pórti-
co de Salomón.
Comentario '' ' '' "
Lucas continúa su historia sobre el naciente cristianismo con un

ejemplo de cómo los primeros cristianos seguían frecuentando el
templo de Jerusalén; cuenta cómo los apóstoles Pedro y Juan subie-
ron un día allí para reunirse en la hora nona, la hora del rezo. Esta
narración refiere también el primer milagro realizado por Pedro, lo
que dio motivo a otros dos discursos suyos (3, 12-26 y 4, 8-12), el
primero dirigido inmediatamente después del milagro a la gente que
estaba en el pórtico de Salomón, en el recinto del templo. En efec-
to, esta narración da comienzo a la historia de Lucas sobre el con-
flicto que los apóstoles suscitan en las autoridades religiosas de Je-
rusalén, historia que sigue hasta el final del capítulo quinto.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, esta perí-

copa es una narración que incluye la historia de un milagro, una
curación realizada por Pedro, el portavoz, en presencia de un com-
pañero silencioso, Juan, hijo de Zebedeo. El milagro es hecho «en
el nombre de Jesucristo el Nazareno», siguiendo el importante te-
ma lucano de la sanación hecha por los que han sido acreditados
por el Espíritu de Pentecostés mediante la invocación del nombre
de Jesús. Es así el primer ejemplo explícito de los «muchos por-
tentos y señales realizados por medio de los apóstoles» (2, 43) y
otro ejemplo de las «señales» de las palabras de Joel citadas en 2,
19. Indirectamente, es una prueba más de la acreditación por Dios
de Jesús mismo (2, 22), en cuanto que el poder de sanación de su
nombre despierta la fe en él.
El episodio tiene los componentes usuales de una historia de
milagro en la tradición sinóptica: a) situación descrita (un mendigo
cojo de nacimiento, 3, 2-3.5); b) palabra de mando (3, 4.6); c) ac-
ción restauradora (3, 7a); d) curación ejecutada (3, 7b-8); e) reac-
ción de los espectadores (3, 10-11).
El relato probablemente depende de una historia prelucana de
Jerusalén que Lucas ha recibido, la milagrosa curación de un cojo
por Pedro (solo). Aunque fundamentalmente tiene su origen en una
fuente palestina, se pueden detectar en ella ciertas características
lucanas: el silencioso compañero de Pedro, Juan (cf. Le 22, 8; Hch
4, 20; 8, 14); «las tres de la tarde, hora del rezo» (3, 1); «míranos»
(3, 4); la declaración de Pedro sobre la plata y el oro (3, 6a); «in-
mediatamente» (3,7).
En este episodio Lucas presenta dos apóstoles importantes, Pe-
dro y Juan, haciendo una curación en el nombre de Cristo resuci-
tado. «El contraste entre la plata y el oro que Pedro no tiene y el
don en su poder revela el incomparable valor de lo que es peculiar
posesión de los cristianos: el poder de curación en el nombre de Je-
sucristo» (Haenchen, Acts, 202). Cabe añadir también la función
que la fe ejerce en el episodio, un aspecto que el siguiente discur-
so de Pedro subraya con acierto (cf. 3, 16).
A este primer milagro de Pedro le siguen otros: Ananías y Safi-
ra (5, 1-11); el enfermo curado por la sombra de Pedro (5, 14-16);
Eneas (9, 32-34); Tabithá (9, 36-41). Existe además un cierto para-
lelismo con los realizados por Pablo: Elimas (13, 8-11); el imposi-
bilitado de Listra (14, 8-10); la muchacha esclava de Filipos (16,
Hch3, 1-11: Notas 375
16-18); el enfermo curado por los pañuelos o delantales de Pablo

(19, 11-12); Eutiquio (20, 7-12); el padre de Publio y otras perso-
nas de Malta (28, 7-9). En estas historias paralelas llama la aten-
ción el sorprendente uso de un vocabulario semejante. Puede verse
la mano literaria de Lucas trabajando en la composición de estas
narraciones; presenta a los dos héroes principales de su historia,
Pedro y Pablo, como predicadores ejemplares del poder de Cristo
resucitado entre desafortunados seres humanos. Cf, además, J.
Fenton, The Order; J. A. Hardon, Miracle narratives.
Sin embargo, este milagro sobresale en los Hechos por las dos
interpretaciones que Pedro da de él en los capítulos 3 y 4, y por el
aspecto simbólico que tiene en el conjunto de los Hechos. Cf. ade-
más Hamm, Acts 3, 1-10. El milagro viene a ser así un modo de
ampliar el testimonio de los apóstoles, predicar el evangelio y pro-
pagar debidamente la palabra de Dios.
Pedro cura al cojo «en el nombre de Jesucristo». No se preocu-
pa de la edad o de los síntomas del hombre ni de su condición de
mendigo. Se fija en la desafortunada condición de este ser humano
y le otorga lo que él puede darle invocando el nombre de Jesús. Im-
plícitamente, provoca la fe del cojo en ese nombre. Lucas cuenta
este episodio para despertar en el lector la fe en el poder de Cristo
resucitado, cuyo nombre puede ser invocado. La invocación del
nombre de Jesús debería guiar el interés de todos los cristianos por
los desafortunados (el enfermo, el cojo, el paralítico), pues ella va-
le más que la plata y el oro.
Notas
3 , 1 . Pedro y Juan subían al templo. Pedro y Juan están descri-

tos aquí como dos judíos devotos que van al templo para el rezo
diario (cf. 2, 42). Aparecen como una pareja en Le 22, 8 y reapare-
cerán así en Hch 4, 13.19; 8, 14. Esta cláusula introduce la ocasión
del milagro que va a suceder. Lucas usa el verbo ordinario anabai-
nein, «subir», para ir al templo, pues el templo estaba situado en un
alto de Jerusalén (cf. Is 37, 1; 38, 22 [LXX]; Le 18, 10; Josefo,^«-
tigüedades 12, 4, 2 §184).
a la hora del rezo, las tres. Literalmente, «a la hora nona del re-
zo». El Antiguo Testamento explica esta hora acostumbrada del rezo
de la tarde como el «Tamid», la continua oblación (Ex 29, 39; Nm

28, 3-4.8; Ez 46, 13-15; Dn 9,21), cuando los judíos devotos debían
hacer una pausa para rezar o ir al templo. Cf. Josefo, Antigüedades 3,
10, 1 §237; 14, 4, 3 §65. Cf. nota a 2, 15.
2. cuando llevaban a un hombre que estaba cojo de nacimiento.
Literalmente, «cojo desde el seno materno», cf. 14, 8. El cojo era
ciertamente un caso perdido. Este versículo y el siguiente descri-
ben la situación en la que Pedro va a realizar el milagro. Lucas usa
koilia no en el sentido de «vientre», el órgano de la digestión, sino
de «seno», como en los LXX (Dt 28, 4.11; Job 1, 21; 38, 8; Is 49,
1; Jr 1, 5; Sal 22, 11), equivalente al hebreo beten. Uno se pregun-
ta por qué el cojo era llevado al templo ya bien entrada la tarde; pe-
ro preguntar esto es estropear la historia lucana. Obviamente, lo
único importante es el encuentro de los apóstoles con el cojo.
Ellos lo ponían cada día. «Ellos» es genérico o impersonal; la
tercera persona del plural está usada como sustituto de la voz pasi-
va (BDF §130, 2). Cf. Hch 13, 29.42.
junto a la puerta del templo llamada Hermosa. En las des-
cripciones judías del templo y sus puertas no se menciona he thyra
hóraia, «la puerta Hermosa» (Josefo, Guerra judía 5, 5, 2-5 §190-
221; Antigüedades 15, 11, 5-7 §410-425; m. Middoth 1, 1, 3-5). Se
discute dónde estaba. Generalmente se mencionan tres posibilida-
des: 1) la puerta de Susa (m. Middoth 1, 3; m. Kelim 17, 9), en el
muro oriental del recinto del templo, que daba acceso desde el ex-
terior del atrio de los gentiles y estaba colocada aproximadamente
donde está la moderna puerta Dorada (HPG, 288); 2) la puerta Ni-
canor (m. Middoth 1, 4; 2, 3.6), también llamada de Corinto o puer-
ta de Bronce (Josefo, Guerra Judía 5, 5, 2-3 §201-204; 6, 5, 2
§293), que comunicaba por oriente desde el atrio de los gentiles al
atrio de las mujeres; y 3) la puerta «Nicanor» (¿nombre equivoca-
do?) en la tradición rabínica (b. Yoma 38a), que comunicaba desde
el atrio de las mujeres al atrio de Israel (de los hombres). Cf. Str-B
2, 620-625; J. Jeremías, TDNT 3, 173; G. Dalman: PJ 5 (1909) 42;
EDNT 3, 508; S. Corbett, Some Observations on the Gateways to
the Herodian Temple in Jerusalem: PEQ 84 (1952-1953) 7-14
(+ láminas 1-V); K. Lake, en Beginnings 5, 479-486. La falta de
una descripción exacta de la puerta puede deberse al deficiente co-
nocimiento de Lucas de la geografía de Judea, aunque la tradición
extralucana no parece estar mejor informada.
Hch3, ¡-11: Notas 377
La tradición antigua identifica la puerta Hermosa con la de Susa

(ELS §660-669), lo cual, como anota Barrett (Acts, 179-180), es más
acorde con la narración de Lucas; pero hoy muchos comentaristas la
identifican con la de Nicanor (de Corinto): J. Murphy-O'Connor,
The Holy Land: An Archeological Guide from Earliest Time to 1700,
Oxford 1980, 65-66; J. A. Pattengale, Beautiful Gate, en ABD 1,
631-632; Polhill, Acts, 126-127. Sin embargo, Schneider (Apg. 1,
300) siguiendo a Stauffer y Jeremias, piensa que es la otra puerta
«Nicanor», que comunicaba con el atrio de los hombres.
Quizá el nombre de la puerta resulta más importante para la
narración de Lucas de lo que a primera vista se piensa. Puede ser
la puerta «Hermosa» por lo que le iba a pasar al cojo en el nom-
bre de Jesucristo. Lucas lo describe siendo llevado al templo a tra-
vés de esa puerta para destacar el simbólico cambio que experi-
mentará en su vida.
para pedir limosna a los que entraban al templo. Esta era su
única fuente de subsistencia. Lucas usa el genitivo del infinitivo ar-
ticular para expresar propósito (BDF §400, 5).
3. Al ver a Pedro y a Juan que iban a entrar al templo, les pidió
una limosna. El mendigo sigue su plan acostumbrado, sin ver na-
da especial en estos dos visitantes del templo.
4. Pedro, mirándolo fijamente con Juan, dijo: «Míranos». La
primera frase preposicional es una adición de Lucas, como lo es la
formulación de la observación de Pedro, que llama la atención del
mendigo, acostumbrado a ser rechazado o a que no le hagan caso.
Lucas apenas si intenta que Pedro y Juan se dirijan al mendigo al
unísono. De nuevo, usa atenizein al hablar de la mirada fija de Pe-
dro; cf. nota a 1, 10. Pedro hace así que el encuentro sea algo per-
sonal para el mendigo.
5. El los miró, esperando recibir algo de ellos. El participio
prosdokón explica por qué el mendigo les prestó atención: a la lar-
ga, no se siente defraudado.
6. Entonces Pedro dijo: «No tengo plata ni oro, pero lo que ten-
go eso te doy: en el nombre de Jesucristo el Nazareno [levántate y]
anda». Pedro usa «Jesucristo el Nazareno», empleando Cristo co-
mo segundo nombre de Jesús; sobre Nazareno, cf. nota a 2, 22. Pe-
dro se presenta a sí mismo como uno de los primeros cristianos que
tiene «todas las cosas en común» y por eso no tiene «ni plata ni
oro». Esta frase puede haber sido inspirada por la plata y el oro
375 Milagro de Pedro en el templo (3 111)
usados en la construcción de las puertas del templo El primer co-

mentario de Pedro debió decepcionar al mendigo, pero Pedro con-
tinua invocando «el nombre de Jesús» como el poder por el cual va
a hablar y actuar El estribillo de «el nombre» se oye de nuevo, cf
nota a 2, 38, Barrett (Acts, 182) rechaza con acierto la idea de al-
gunos comentaristas antiguos de que en los Hechos el nombre es
usado como «una formula mágica» Cf también Weiser, Apg, 109
Pedro cura al mendigo cojo en el nombre de aquel a quien procla-
ma, «Jesucristo, el Nazareno» y esa curación vale mas que la plata
y el oro Ciertamente, la curación se convierte en una forma de
proclamar a Cristo resucitado Algunos manuscritos leen egeire kai
penpatei, «levántate y camina» (A, C, E, W, 095, 33, 36, 81, etc ,
junto con la tradición textual Koiné), pero otros (X, B, D) omiten el
primer imperativo
7 Agarrándole por la mano derecha lo levanto Inmediata-
mente se fortalecieron sus pies y sus talones Literalmente, «fueron
fortalecidos», probablemente un pasivo teológico (ZBG §236), sig-
nificando «por Dios» El mendigo había alargado la mano derecha
en espera de la limosna solicitada El milagro tiene lugar para-
chrema, «inmediatamente», adverbio lucano característico (cf Le
1,64, 4, 39, 8,44 47 55, Hch 5, 10, 12,23, 13, 11, 16, 26 33), en
otras partes del Nuevo Testamento solo aparece en Mt 2, 19 20
8 Dando un salto se puso en pie por un momento y comenzó a
andar Entro con ellos al templo caminando saltando y alabando
a Dios Con una frase griega de mal gusto Lucas describe la plena
curación del mendigo y su consiguiente reacción, casi de la misma
manera que Isaías proclamo la restauración de Sion «Entonces sal-
tara el cojo como un ciervo» (Is 35, 6) La alusión a Isaías revela
que Lucas ve este milagro como cumplimiento de las palabras del
profeta, un acontecimiento de la historia de la salvación La ala-
banza del hombre cojo a Dios esta debidamente anotada Median-
te el milagro, el mendigo pasa de la parálisis a la actividad gozosa,
de la mendicidad a entrar en el templo a dar culto a Dios
9 Cuando toda la gente lo vio caminando y alabando a Dios
Esto es, los habitantes de Jerusalen o, al menos, aquellos que se ha-
bían reunido en el templo para rezar La hipérbole lucana entra,
una vez mas, en acción (cf nota a 2, 44)
10 lo reconocían como «aquel mendigo que se sentaba junto a
la puerta Hermosa del templo» Lucas registra la reacción de los
r~
jerosolimitanos. El milagro tiene su efecto no sólo en el mendigo,

sino en los habitantes de la ciudad que vienen al templo a dar cul-
to a Dios.
Y se llenaron de espanto y de asombro por lo que le había suce-
dido. Lucas anota la típica reacción ante un milagro; cf. Le 4,36; 5,9.
11. Como él se sujetaba a Pedro y a Juan, toda la gente, estu-
pefacta, corrió hacia ellos. El mendigo se sujeta a Pedro y Juan pa-
ra demostrar que por medio de ellos puede caminar y dar saltos. Su
acción da a conocer la fuente de la curación milagrosa que la gen-
te no había visto, y el pueblo reacciona corriendo hacia ellos. Esta
reacción propicia la ocasión para el discurso de Pedro.
en el pórtico llamado de Salomón. Este pórtico, mencionado de
nuevo en 5, 12, es también citado en Juan 10, 23 como un lugar
donde Jesús caminaba con sus discípulos. Su ubicación es incierta.
La stoa, «columnata o peristilo», normalmente era un pórtico con
columnas que proporcionaba protección del sol y de la lluvia. Pu-
do haber estado situado en la parte interior del muro oriental del
templo de Heredes, en un área construida sobre lo que había que-
dado del templo de Salomón (cf. Josefo, Guerra judía 5, 5, 1 §185;
Antigüedades 20, 9, 7 §221; HPG, 289). Parece haber estado fuera
del propio templo, quizá en uno de sus atrios.
La variante de lectura del texto «occidental» («mientras Pedro y
Juan iban saliendo, él salía con ellos, agarrándoles las manos; pero
[la gente], estupefacta, estaba de pie en el pórtico de Salomón»), ex-
plica que Pedro, Juan y el mendigo curado se encaminen hacia la
columnata de Salomón. Cf. J. Duplacy, A propose d'une variante
«occidentale» desActes des Apotres (III, 11): REAug 2 (1956) 231-
242, que opina que el texto «occidental» presenta el texto original
de Lucas; lo mismo piensa K. Lake, en Beginnings 5,484. Ese pun-
to de vista, sin embargo, no resuelve el problema del lugar del pór-
tico. Cf. TCGNT, 267-269. Haenchen (Acts, 204) sitúa el pórtico en
el «lado exterior de la puerta de Nicanor»; una opinión semejante es
la de Weiser (Apg., 115), fuera de la puerta Hermosa. • i'
•^ i.
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6. Discurso de Pedro en el templo (3, 12-26)

i
12
A1 ver esto, Pedro se dirigió al pueblo con estas palabras:
«Israelitas, ¿por qué os sorprendéis de esto? ¿Por qué nos es-
táis mirando como si por nuestro propio poder o por nuestra
religiosidad hubiéramos hecho que este hombre caminara?
n
•< 'Es el Dios de Abrahán y [el Dios] de Isaac y [el Dios] de
Jacob, el Dios de nuestros padres'6 el que ha honrado así a su
siervo Jesús, al que vosotros entregasteis y negasteis ante Pi-
lato, cuando él había decidido dejarlo libre. 14Vosotros negas-
teis al Santo y al Justo y pedisteis que se os indultara a un
asesino. 15Disteis muerte al autor de la vida, pero Dios lo re-
sucitó de entre los muertos. De esto nosotros somos testigos.
16
En efecto, por la fe en el nombre de Jesús, ese nombre ha
6 Ex 3, 6 15.
r
> • Hch 3, 12-26 " • 381
- '• fortalecido a este, a quien veis y conocéis. La fe que nos vie-

ne de Jesús le ha dado la salud perfecta que está presente añ-
il • te todos vosotros. ,7Ahora bien, hermanos, ya sé que hicisteis
'•"Ti < esto por ignorancia, lo mismo que vuestras autoridades. 18Pe-
* * ro Dios ha cumplido así lo que había anunciado de antemano
•'*"*"* por sus profetas: que su Mesías iba a padecer. 19Así que arre-
ow'a pentíos y convertios (a Dios) para que se borren vuestros pe-
'>'*- í cados, 20a fin de que el Señor os conceda tiempos de alivio,
y envíe a Jesús, el Mesías destinado para vosotros, 2Ia quien
el cielo tiene que retener hasta el tiempo de la restauración
universal, del que Dios habló desde antiguo por sus santos
profetas. 22Pues Moisés dijo:
El Señor, vuestro Dios, hará surgir un profeta como yo de entre
vuestros hermanos; escuchadlo en todo lo que os diga7.23Todo
aquel que no escuche a ese profeta será eliminado del pueblo8.
24
Todos los profetas que han hablado, desde Samuel en ade-
lante, anunciaron también estos días. "Vosotros sois los he-
' 'i''1 rederos de los profetas y de la alianza que estableció Dios
con vuestros antepasados, cuando dijo a Abrahán: en tu des-
cendencia serán benditas todas las familias de la tierra9.
26
Por vosotros, en primer lugar, Dios resucitó a su siervo y os
t)'r lo envió, bendiciéndoos a vosotros a medida que cada uno os
convirtáis de vuestra maldad».
Texto «occidental»: 12Pedro se volvió y les dijo [omite «¿Por qué os sor-
prendéis de esto?»] ¿Por qué nos miráis como si por nuestro poder hemos
hecho esto? 13al que vosotros deshonrasteis y negasteis... que quiso de-
jarlo libre. l4Vosotros cargasteis... pedisteis que un asesino pudiera vivir
y fuera puesto en libertad. l5pero él lo resucitó. I6..,vosotros lo conocéis
que él (Jesús) (lo ha fortalecido)... "Ahora, hermanos, nosotros enten-
demos que hicisteis mal por... 20...por Dios... [omite «Jesús»].21...sobre
el cual él habló... [omite «desde antiguo»]. 22dijo a los padres: «Dios ha-
rá surgir un profeta de...» 24[omite «también»]. 25que él estableció con
los antepasados... las familias de la tierra... 26él resucitó... de vuestros
malos hábitos.
7. Dt 18, 15-16.
8 Dtl8, 19; Lv 23, 29. f
9. Gr>22, 18; 26, 4. VÍ >
382 Discurso de Pedro en el templo (i, 12-26)
Comentario ?
El discurso de Pedro en el recinto del templo está motivado por

la curación del mendigo cojo, y es el primer milagro de Pedro re-
gistrado en los Hechos. Está ligado a la historia anterior por el tes-
timonio que da de Cristo resucitado (3, 15; cf. 1, 8.22); interpreta
el milagro como una «señal» que acredita a Jesús ante la gente de
Jerusalén (3, 13; cf. 2, 22); y explota el tema de «el nombre de Je-
sús» (3, 16; cf. 2, 21.27). Su propósito es corregir un malentendido
de los espectadores que se inclinan a pensar que Pedro y Juan han
curado al mendigo cojo por sus propios poderes, lo que les ocasio-
na conflictos con las autoridades religiosas, como pone de mani-
fiesto el capítulo IV
Es también un discurso misionero, dirigido a los judíos, un ser-
món kerigmático en el que Pedro repite la básica proclamación
cristiana: Dios ha glorificado a su siervo Jesús resucitándolo de en-
tre los muertos, y en su nombre este mendigo ha sido curado. En
un sentido especial es un discurso cristológico, acumulando varios
títulos para Cristo resucitado, pero usando «Mesías» en un sentido
diferente. Hace también una llamada al arrepentimiento.
En el discurso pueden distinguirse cuatro partes:
' 1) 12b-13b Explicación del milagro como obra de Dios
2) 13c-19 Proclamación kerigmática y admisión de igno-
rancia
3) 20-21 Digresión apocalíptica sobre Jesús el Mesías
4) 22-26 La profecía ha sido cumplida.
Pedro reitera que el milagro es obra de Dios y que los judíos

de Jerusalén son los primeros candidatos para recibir las bendi-
ciones prometidas a Abrahán, las cuales son ahora canalizadas a
través de Jesús el Mesías. Estas bendiciones constituyen el nuevo
modo de salvación de Dios, dirigida primero a los judíos. Se rea-
liza así en Jesús el cumplimiento de las promesas proféticas he-
chas en la antigüedad, sobre todo, entre su propio pueblo. A tra-
vés de ellos las bendiciones prometidas se extenderán a todas las
naciones.
Los elementos kerigmáticos del discurso pueden verse en los
siguientes detalles: la era del cumplimiento ha amanecido (3, 18);
se recuerdan el ministerio y la muerte de Jesús (3, 13.15), corona-
Hch 3 12-26 Comentarlo 383
dos por su resurrección (3, 15), él es el «Mesías» designado por

Dios (3, 20); se hace una llamada al arrepentimiento (3, 19 25-26)
No obstante, el discurso es único en cuanto que introduce el te-
ma de la ignorancia de Israel (3, 17), tiene una digresión apocalíp-
tica (3, 20-21), usa una vez más el tema lucano del Mesías sufrien-
te (3, 18), y utiliza vanos títulos cnstológicos. En concreto, siete:
pais, «siervo», hagws, «el santo», dikaios, «el justo», archegos tes
zOSs, «autor de vida», prophetés, «profeta», Christos, «Mesías»
(paciente y aún por venir), y sperma Abraham, «descendiente de
Abrahán» Además, el discurso proporciona la base para la reac-
ción del sanedrín y de otras autoridades judías en el capítulo 4
Para Dodd este discurso de Pedro conserva un ejemplo del pri-
mitivo kengma de Jerusalén (Apostohc Preaching, 21-24) Dibehus
dio una explicación semejante (From Tradition to Cospel, New
York s f, 16-18) «un mensaje cristiano primitivo» No obstante,
Dibehus consideró posteriormente este tipo de sermón cristiano co-
mo «algo habitual en los días del autor (hacia el 90 d.C ) Así es
como se predicaba el evangelio y así es como debe ser predicado»
(Studies, 165)
Este sermón de Pedro es, sin embargo, un discurso combinado.
Algunas de las declaraciones kengmáticas pueden ser formulacio-
nes prelucanas, pero están unidas a afirmaciones claramente luca-
nas «Su Mesías iba a padecer» (3, 18) es una intercalación lucana
en medio de una afirmación sobre el cumplimiento, que se refiere
a lo que acaba de ser proclamado en los versículos anteriores Lue-
go, inmediatamente después de la siguiente llamada al arrepen-
timiento viene una digresión apocalíptica (3, 20-21) que habla de
Jesús como Mesías designado y esperado (aparentemente en la pa-
rusía). J. A T Robmson ha llamado a esta formulación mesiánica
la «cnstología más primitiva» del Nuevo Testamento, una cnstolo-
gía embrionaria no enteramente compatible con la que se encuen-
tra en 2, 36 Esta puede ser también la razón de por qué aparecen
aquí títulos cnstológicos tan primitivos como «siervo» y «profeta».
Junto con esta primitiva formulación mesiánica Lucas habría here-
dado tales títulos de la primera tradición Jesús es descrito como
«profeta», el cumplimiento de la promesa de Dios de suscitar un
profeta como Moisés (Dt 18, 15-18) Aunque ese profeta ha venido
y ha sido ajusticiado, Dios lo resucitó y lo enviará como Mesías; es
el Mesías designado, el Cristo-elegido Que «su Mesías iba a su-
frir» (3, 18) parece trastornar el resto de la afirmación de Pedro.

Esto se debe a la interpolación lucana dentro de una formulación
por lo demás prelucana. Como Robinson admite, aquí parece haber
residuos de una formulación cristológica más antigua que no triun-
fa sobre la cristología más estándar, según la cual el Mesías ya ha
venido. También parece formulación lucana la atribución de la
muerte de Jesús a la ignorancia (3, 17).
«Los tiempos de alivio» (3, 20) y el «tiempo de la restauración
universal» (3,21) deben haber sido recibidos también de una tradi-
ción anterior. Esas expresiones peculiares no encajan bien en la es-
catología lucana, y es difícil entender su verdadera función en la
llamada a la conversión que el discurso de Pedro hace en este mo-
mento. Es dudoso que esto tenga algo que ver con la tradición de
Elias (Mal 3, 23), como opinan Bauernfeind (Apg., 66-69) y otros.
Aun cuando el verbo apokatastesai se encuentra en un pasaje sobre
Elias (Mal 3, 23) y puede parecer relacionado con apokatastasis de
Lucas, su objeto es muy diferente. Malaquías habla de Elias que
vuelve el corazón de los padres a los hijos, mientras que Lucas
piensa en términos de «renovación de todas las cosas». Traer una
alusión a Elias en este discurso de Pedro es eisegético. Por lo de-
más, aparte de dicho tema, el discurso de Pedro es de composición
lucana.
Lo sorprendente en este discurso de Pedro es que no hay ningu-
na referencia al Espíritu, la fuerza motriz de la comunidad apostó-
lica y su misión testimonial. El discurso es, sin embargo, impor-
tante para la escatología lucana, pues, junto con lo que dijo en 1,
11, muestra que Lucas no ha desechado totalmente la idea de una
parusía (cf. Luke, 231-235; Lucas I, 389-396). Asimismo, reitera el
cumplimiento de la profecía (3, 18-20), tema favorito de Lucas.
El discurso resalta la gran importancia de la conversión y de la
fe en la vida humana. Pedro, en efecto, reta a los judíos de Jerusa-
lén a invocar «el nombre de Jesucristo», es decir, a poner su fe en
esta persona a quien Dios había enviado en medio de ellos para su
beneficio. Trata de enseñar a todos los cristianos sobre su depen-
dencia de Dios y su Mesías, y la necesidad de una fe firme en él.
Pedro rechaza la idea de que él y Juan curaron a este cojo por su
propio poder y afirma que la influencia de Dios ha sido una vez
más implorada, invocando el nombre de Jesús para aliviar la aflic-
ción de este desafortunado ser humano. El Dios ancestral de Israel
Hch3, 12-26: Notas 385
es así accesible a aquellos que invocan su nombre. Pedro insiste en

la necesidad de la fe, tanto en Dios como en el agente de salvación
que él ha enviado. Pedro reconoce a este agente aclamándole con
siete títulos o epítetos. La «fe en su nombre» ha hecho que este co-
jo camine y le haya restablecido la «salud perfecta». Se puede reac-
cionar con ignorancia, como hicieron las autoridades religiosas de
Jerusalén, que negaron a este agente y lo entregaron a Pilato, pero
tal ignorancia contrasta con la fe requerida. Dios, cuyo poder ha
hecho caminar a este cojo, es el que prometió enviar un profeta co-
mo Moisés y un Mesías; lo que Dios prometió se ha cumplido en
Jesús, acerca del cual han hablado todos los profetas. Por eso todos
los hijos de Abrahán deben contar ahora con este siervo de Dios,
Jesús de Nazaret, y creer en el poder de su nombre.
Notas
12. Al ver esto, Pedro se dirigió al pueblo con estas palabras.

Literalmente, «Viendo esto, Pedro respondió al pueblo». Al ver que
los jerosolimitanos que estaban en el templo se dirigen corriendo
hacia ellos en el pórtico de Salomón, Pedro les dirigió la palabra.
El verbo apokrinesthai, «contestar», se usa absolutamente para in-
troducir el discurso directo, en el sentido de «hablar más fuerte o
más alto» (como reacción a algo, en este caso a la multitud reuni-
da) (cf. Le 13, 14; Hch 5, 8; 10, 46).
Israelitas. Cf. nota a 2, 22.
¿por qué os sorprendéis de esto? ¿Por qué nos estáis mirando
como si por nuestro propio poder o por nuestra religiosidad hu-
biéramos hecho que este hombre caminara? Pedro comienza refi-
riéndose al acontecimiento extraordinario que acaba de suceder,
como lo hizo en el discurso de Pentecostés (2, 16-21), tratando, una
vez más, de corregir un malentendido. Él y Juan no son theioi añ-
ares, «hombres divinos». Su respuesta a la reacción de sorpresa del
pueblo reitera que la curación del mendigo cojo no fue el resulta-
do de algún poder natural que poseían o incluso de la religiosidad
de los apóstoles; Dios ha realizado esto a través de ellos.
13. «Es el Dios de Abrahán y [el Dios] de Isaac y [el Dios] de
Jacob, el Dios de nuestros padres». Pedro usa una fórmula tradi-
cional para hablar del poder y autoridad de Dios, dejando claro que
no ha intervenido un nuevo dios o un poder misterioso. Hace alu-

sión a Ex 3, 6.15, donde los LXX siguen el texto masorético. En
otras palabras, nadie más que el Dios de Israel, conocido desde las
Escrituras hebreas, ha intervenido en nombre de Jesús. Es el Dios
a quien los oyentes judíos han dado siempre culto. Mediante la in-
vocación del nombre de Jesús, su Dios ha actuado en favor del
mendigo cojo. Con esta alusión veterotestamentaria Lucas subraya
la continuidad del Israel histórico y el nuevo movimiento cristiano.
Algunos manuscritos (B, E, l i í , 0236) omiten ho theos dos ve-
ces, mientras que otros muchos (P74, X, A, C, D, 36, 104, 1175) lo
leen las tres veces; de ahí los paréntesis.
el que ha honrado así a su siervo Jesús. Literalmente, «el que
ha glorificado». Aunque Haenchen (Acts, 205) piensa «que la glo-
rificación que Lucas tiene en mente no es la de la resurrección, si-
no la del milagro realizado en nombre de Jesús», eso dista mucho
de ser verdad, como Weiser (Apg., 116) observa acertadamente.
Lucas no usa nunca doxazein para expresar una reacción a un mi-
lagro. Es más, puesto que este verbo se usa con pais, «siervo», en
Is 52, 13 (hopais mou... hypsdthésetai kai doxasthesetai sphodra,
«mi siervo... será exaltado y extraordinariamente glorificado»),
parece ser una alusión al canto del siervo. En este contexto lucano
edoxasen significaría, entonces, que Dios ha otorgado a Jesús el
estado de «gloria», una participación de su propia presencia, como
en Rom 8, 30; cf. Le 24, 26; 1 Tim 3, 16; Jn 7, 39; 12, 16. Este es
el estado de Cristo resucitado. Lucas usa un título cristológico,
pais, derivado o de la traducción griega, o de 'ebed en los cantos
del siervo (Is 42, 1; 49, 6; 50, 10; 52, 13), o menos probable del
usado para los grandes agentes veterotestamentarios de Dios
(Abrahán, Gn 18, 17 [LXX]; Moisés, Jos 1, 7.13; 11, 12; David,
Is 37, 35). Aparte de este versículo y del v. 15, en otras partes no se
conexionan este título y la resurrección.
Cf. O. Cullmann, Jésus serxiteur de Dieu: Dieu vivant 16
(1950) 17-34; A. von Harnack, Die Bezeichnung Jesu ais «Knecht
Gottes» und ihre Geschichte in der alten Kirche: SPAW phil.-his.
Kl. 28 (1926) 212-238; J.-E. Ménard, Pais Theou as Messianic Ti-
fie in the Book ofActs: CBQ 19 (1957) 83-92; Un titre messianique
prope au livre desActes: Lepáis theou: SMR 1 (1958) 213-224; Le
titre pais theou dans les Actes des Apotres, en J. Coppens y otros,
en Sacra Pagina (BELT 12-13), Gembloux 1959, 2, 314-321; D. L.
Hch 3, 12-26. Notas 387
Jones, The Tille «Servant» in Luke-Acts, en C. H. Talbert (ed.), Lu-

ke-Acts: New Perspectives, 148-165. Barrett (Acts, 190) acertada-
mente reconoce que no hay que identificar «siervo» con Mesías;
son dos títulos distintos en el Antiguo Testamento.
al que vosotros entregasteis y negasteis ante Pilato. Pedro
apunta así con un dedo acusador al pueblo al que dirige la palabra:
vosotros entregasteis a Jesús ante Pilato. Por «vosotros» debió de
entender a aquellos judíos de Jerusalén que estuvieron implicados
en el prendimiento de Jesús, por lo cual carga de responsabilidad
por la muerte de Jesús a los judíos jerosolimitanos. Cf. 4, 27.
Lucas emplea el verbo paradidonai, «entregar», que es usado
también en Le 23, 25, cuando Pilato les entrega a Jesús. Con fre-
cuencia se usa hablando de la traición de Judas (Le 22, 4.6.
21.22.48; 1 Cor 11, 23); y de dicho uso desarrolló su sentido tradi-
cional de prendimiento o traición de Jesús. «En presencia de Pila-
to» se refiere al proceso de Jesús (Le 23, 1-5.13-16.18-25).
Poncio Pilato fue el sexto procurador de Judea (Le 3, 1), nom-
brado por Sejano, consejero antijudío de Tiberio. Gobernó Judea
desde 26-36 d.C. y era la autoridad romana en el país cuando la
crucifixión de Jesús. Cf. J.-P. Lémonon, Pílate et le gouvernement
de la Judée: Textes et monuments, Paris 1981, 189.
Lucas anota en su evangelio que «todo el senado del pueblo [los
ancianos del pueblo, los sacerdotes jefes y los escribas, 22, 66] se
levantó y llevaron a Jesús ante Pilato» (23, 1). Aunque en el evan-
gelio de Lucas Pilato declaró a Jesús inocente, finalmente «lo en-
tregó a su voluntad» (Le 23, 25). De esta forma Pilato se vio im-
plicado en la muerte de Jesús y por eso se menciona aquí.
cuando él había decidido dejarlo libre. En la narración lucana
de la pasión, Pilato es descrito declarando tres veces inocente a Je-
sús o tratando de dejarlo libre (23, 4.14-15.22). Lucas trata de exi-
mir a las autoridades romanas de la responsabilidad por la muerte
de Jesús.
14. Vosotros negasteis al Santo y al Justo. Pedro repite su acu-
sación del v. 13, usando ahora el verbo arneisthai, «negar, no re-
conocer», que en las narraciones de los evangelios sólo aparece
refiriéndose a las negaciones de Pedro. Pedro acusa a los judíos de
Jerusalén de haber rechazado a Jesús y de negarse a reconocerlo
como «el Santo y el Justo». Estos títulos provienen del uso vete-
rotestamentario. Hagios, «santo», se emplea a propósito de Aarón
(Sal 106, 16) y Elíseo (2 Re 4, 9); dikaios, «recto, justo», de Noé

(Gn 6, 9; Eclo 44, 17). La combinación de estos dos títulos desig-
na a Jesús como un agente entregado y justo, enviado al pueblo de
Dios, y contrasta con la palabra phoneus, «asesino», de la cláusu-
la siguiente. En Me 6, 20 se usa el doble título hablando de Juan
Bautista.
y pedisteis que se os indultara a un asesino. Pedro alude a la de-
manda hecha por los sacerdotes jefes, autoridades y pueblo (Le 23,
13) para que Pilato suelte a Barrabás (Le 23, 18-19), que «había si-
do encarcelado por asesinato». Vale la pena notar el contraste entre
el «asesino» favorecido por su demanda y «el Santo y Justo» recha-
zado por ellos. Esto pone de manifiesto la enormidad del crimen.
15. Disteis muerte al autor de la vida. Pedro repite su acusación
en la forma más extrema, apekteinate, «vosotros disteis muerte».
Otro título cristológico que realza el contraste.
Archegos tes zóes es difícil de traducir. Básicamente, archegos
significa «explorador, pionero», y se aplicaba a patrones, fundado-
res y héroes epónimos. Aquí debe significar algo como «creador,
autor». El título reaparecerá en 5, 31; cf. Heb 2, 10; 12, 2. En 26,
23 Lucas identificará a Cristo como «el primero en resucitar de en-
tre los muertos», y esa noción explica el título usado aquí. Cf. G.
Johnston, Christ as Archegos: NTS 27 (1980-1981) 381-385, que
lo traduce como «príncipe de la vida»; T. Ballarini, ARCHEGOS
(Atti 3, 15, 5, 31; Ebr. 2, 10, 12, 2) Autore o condottiero?: SacDoc
16 (1971) 535-551; I. de la Potterie, Gesü il capo che conduce alia
vita (At3, 15): PSV 5 (1982) 107-126.
«Vida» es otra de las formas lucanas de expresar un efecto del
acontecimiento Cristo (cf. Luke, 225s; Lucas 1, 379s). No debe pa-
sarse por alto el contraste entre «vida» y «muerte».
Dios lo resucitó de entre los muertos. Este es el testimonio ke-
rigmático de Pedro, procedente de una tradición anterior que atri-
buye a Dios la resurrección de Cristo. Cf. nota a 2, 24. Con la re-
surrección de Jesús de entre los muertos Dios lo ha «glorificado»
(2, 13). En 5, 31 Lucas dirá que Dios «(lo) ha elevado a su derecha
como príncipe y salvador». Este es otro modo de formular lo que
se ha afirmado aquí.
De esto nosotros somos testigos. Pedro proclama de nuevo su
función como apóstol comisionado y enviado para ser testigo de
Cristo resucitado; cf. 1, 8.22; 2, 32; Le 24, 48. *., „
Hch 3, 12-26. Notas 389
16. En efecto, por la fe en el nombre de Jesús, ese nombre ha

fortalecido a este, a quien veis y conocéis. Esta frase no está bien
escrita y el texto «occidental» ha tratado de mejorarla: «porque de
la fe en su nombre, vosotros lo conocéis (al mendigo), que él (Je-
sús) (lo) ha (fortalecido)». Lucas asocia «fe» con el motivo de «el
nombre de Jesús» (cf. la nota a 2, 38). No está claro de qué fe se
trata. Podría pensarse que es la fe del mendigo, pero esa fe no es-
tá expresada, salvo indirectamente en su consiguiente alabanza a
Dios (3, 8-9). Podría también referirse a la fe de Pedro y Juan, que,
creyendo en el poder del nombre de Jesús, fueron capaces de cu-
rar al mendigo cojo. Como quiera que sea,pistis expresa una efec-
tiva fidelidad a Cristo resucitado, y mediante ella el milagro se ha
realizado.
Según Torrey (Composition and Date, 14-16), «ese nombre ha
hecho a este hombre fuerte» sería una mala traducción de tqp smh
(entendida como teqqep semen); debería decir taqqip s'améh, «él
(Dios) lo hizo fuerte». Esta no es ni remotamente la solución acer-
tada para un pasaje engorroso, difícil de manejar; y, por otra parte,
es improbable que Lucas usase una fuente aramea.
La fe que nos viene de Jesús le ha dado la salud perfecta que
está presente ante todos vosotros. Literalmente, «la fe que viene a
través de él (o a través de ello, es decir, del nombre) le ha dado la
salud perfecta». No es fácil interpretar he pistis he di'autou. La pa-
labra pistis, seguida de la preposición dia (+ genitivo), se encuen-
tra también en 20, 21 (Ms. D). Posiblemente quiere decir «la fe que
es causada por él (Cristo)» (Moule, 1BNTG, 58).
17. Ahora bien, hermanos, ya sé. Una vez más el término adel-
phoi es usado en el sentido de compañeros judíos (cf. nota a 1, 15).
Pedro emplea esto para introducir la conclusión que ha sacado de
lo anterior.
que hicisteis esto por ignorancia, lo mismo que vuestras auto-
ridades. Por ignorancia los jerosolimitanos no llegaron a entender
quién era realmente Jesús. Cf. 1 Cor 2, 8: «no habrían crucificado
al Señor de la gloria». Este es un comentario lucano interesante,
pues el evangelista a menudo distingue el pueblo de sus autorida-
des (Le 22, 2.52-53.66; 23, 27 [distinguidos de «ellos»].48), pero
ahora Pedro incluye en su acusación al pueblo ordinario de Jerusa-
lén. Cf. C. Escudero Freiré, Kata agnoian (Hch 3, 17): ¿Disculpa
o acusación?: Communio 9 (1976) 221-231. • • - •
390 Discurso de Pedro en el templo (3 12 26)
La muerte de Jesús, explicada en los Hechos como un malen-

tendido de los judíos, conduce a una idea peculiar lucana sobre el
valor sotenologico de esa muerte Lucas nunca habla de la muerte
de Jesús como expiación, satisfacción, reconciliación, y solo una
vez como justificación El tema de la ignorancia de los judíos, exi-
miéndoles de culpa en la muerte de Jesús, aparece en tres discur-
sos 3, 17, 13, 27, 17, 30 Cf Epp y Barrett sobre el códice de Be-
za en este asunto
18 Pero Dios ha cumplido asi lo que había anunciado de ante-
mano por sus profetas Literalmente, «por la boca de todos los pro-
fetas», usando la frase de los LXX día stomatos (1 Re 17, 1, Dt 8,
3) Pedro comenta lo que acaba de decir, explicando como en el
plan de Dios (2, 23) Jesús fue «ejecutado» y como «Dios lo resu-
cito de entre los muertos» (3, 15) Dios no solo ha revocado el pe-
cado involuntario y la maldad de ejecutar a Jesús, resucitándolo de
entre los muertos, sino que, en realidad, uso tal ignorancia y locu-
ra para poner de manifiesto su propio proposito Este es otro ejem-
plo del entendimiento cnstologico global que Lucas tiene del Anti-
guo Testamento (cf Le 24, 25 44), aun cuando aquí pueda haber
una reminiscencia de una idea prelucana A ello Lucas añade la
clausula siguiente, otra vez una típica hipérbole lucana, en «todos»
los profetas (cf nota a 2, 44, Le 1, 76, Hch 3, 21)
que su Mesías iba a padecer Es decir, que Jesús precisamente
como Mesías sena sometido a la muerte, tal como se entiende pas-
cheinenLc22, 15, Hch 1,3, 17,3, 1 Pe 3, 17-18 21 23 Lucas in-
sinúa que el Antiguo Testamento hablo de un «Mesías sufriente»
Sin embargo, tal noción no se encuentra en las Escrituras hebreas,
de hecho, en el NT esta idea se encuentra exclusivamente en los
escntos lucanos Le 24, 26 46, Hch 17, 3, 26, 23 (cf Luke, 197-
200 1565s, Lucas I, 33 lss) Lucas añade esta clausula al material
recibido, con el cual compone el discurso de Pedro, para resumir lo
que Dios ha cumplido La añade para relacionar el sufrimiento y la
muerte de Jesús al nuevo modelo de salvación que llega a la huma-
nidad a través de ellos Estas cosas le han pasado a Jesús no arbi-
trariamente, o sin relación al plan divino de salvación
19 Asi que arrepentios y convertios (a Dios) para que se bo-
rren vuestros pecados Lucas une metanoesate, «reforma», y epis-
trepsate, «vuelta, conversión», con el borrar los pecados Cf nota
a 2, 38 Los dos imperativos juntos expresan la llamada a la con-
Hch 3. 12-26 Notas <\ 391
versión, una vuelta a Dios que ofrece la posibilidad de un cambio

de corazón. Pedro llama a los judíos de Jerusalén que lo escuchan
a reconocer la necesidad de un cambio.
20. a fin de que el Señor os conceda tiempos de alivio. Literal-
mente, «que tiempos de alivio puedan venir de la faz del Señor».
Pedro admite que Dios en su misericordia perdonará a dichos ju-
díos por lo que su Mesías ha sufrido, y especialmente que Dios les
otorgará un alivio, es decir, tiempos en los que ellos podrán arre-
pentirse y convertirse antes del final. Como en 2, 39; Le 1, 16.32.
68; 4, 12; 10, 27; 20, 37, Kyrios es aplicado aquí a Yahvé, el Dios
veterotestamentario.
El sustantivo anapsyxis, «respiro, relajación, recuperación», es-
tá relacionado con el verbo anapsychein, «soplar para refrescarse»
(Homero, Odisea 4, 569; Heródoto, Historia 7, 59, 3). En Ex 8, 11
(LXX) se usa este sustantivo hablando del «respiro» concedido
después de la plaga de las ranas, a consecuencia del cual el faraón
endureció de nuevo su corazón. Aquí el respiro (o tiempo de alivio)
es otorgado para el arrepentimiento y salvación de Israel. El arre-
pentimiento será una preparación para la etapa definitiva de salva-
ción (cf. v. 21), pero Lucas no dice nada sobre que dicho arrepenti-
miento acelere ese momento. Insiste solamente en que Dios en su
misericordia proporciona reacciones apropiadas de arrepentimien-
to (cf. G. Ferraro, Kairoi anapsyxeós: Annotationi su Atti 3, 20:
RivB 23 (1975) 67-78; E. Schweizer, enTDNT 9, 664-665.
y envíe a Jesús, el Mesías destinado para vosotros. Pedro habla
de Jesús no sólo como «el Mesías», sino como uno que todavía es-
tá por venir, aludiendo aparentemente a su parusía (no menciona-
da, pero cf. 1, 11). Pedro es consciente de la convicción de muchos
judíos del último siglo precristiano, que esperaban un Mesías (Lu-
ke, 197-200.471s; Lucas I, 331-333; II, 333-335). Ahora dice que
Jesús ha sido predestinado (procheirismenon) como un Mesías que
ha de venir. Esta es una nueva interpretación cristiana de las ex-
pectativas mesiánicas judías existentes, según las cuales el Mesías,
ya exaltado, está destinado a venir en la parusía en su glorioso ad-
venimiento. Dios lo ha planeado o predestinado desde antiguo pa-
ra «vosotros», esto es, para los judíos de Jerusalén.
21. a quien el cielo tiene que retener. El cielo debe retenerlo,
pues ahí es donde ahora está Cristo: en la gloria con el Padre (1,9-
11; 2, 32-33; 3, 13.15). >
hasta el tiempo de la restauración universal. Literalmente,

«hasta el tiempo de la restauración de todas (las cosas)», esto es, a
su anterior condición o estado. Chronoi apokatastaseós pantón de-
be ser otra forma de decir kairoi anapsyxeós (3, 20); están relacio-
nadas y se explican la una a la otra. Kairoi indicaría el comienzo
del periodo y chronoi la duración del mismo. Es muy poco proba-
ble que pantón sea masculino, «restauración de todos los hom-
bres», pues eso no tiene sentido en el contexto; es improbable tam-
bién que apokatastasis deba entenderse como «conversión» de los
seres humanos o Satán. Josefo (Antigüedades 11, 3, 8 §63) usa
apokatastasis como «restauración» o «vuelta a un estado anterior»
de los judíos bajo Ciro, después de la cautividad de Babilonia.
Aquí puede referirse a la restauración del «reino de Israel» (1, 6,
donde se usa el verbo apokathistanein), pero más probablemente se
refiere a una esperada restauración cósmica universal, a menudo
vagamente mencionada en los escritos proféticos y apocalípticos
judíos, es decir, a una nueva creación del cielo y de la tierra (Mal 3,
24; Is 62, 1-5; 65, 17; 66, 22; 1 Hen 45, 4-5; 96, 3; 2 Esd 7, 75, 91-
95; Assumptio Moisis 10, 10). En este contexto lucano, estaría aso-
ciada con la venida del Mesías y parecería connotar una restau-
ración mesiánica de todas las cosas a su prístina integridad y
armonía. Cf. J. Kremer, en EDNT 1, 95.
Sobre este texto Orígenes elabora su teoría de la apokatastasis,
la doctrina acerca de la restauración de toda la creación a su estado
original, puramente espiritual, antes del fin del mundo (De princi-
pas 1,6, 1-4; 2, 3, 1-5; 3, 5-6; GCS 27, 78-85, 113-120,271-291;
Contra Celsum 8, 72; GCS 3, 288-290). Le siguieron Gregorio de
Nisa (Or. catechetica 26; GCS 45, 68-69), Escoto Erígena, Bengel,
Schleiermacher y otros; pero esa doctrina va más allá de lo que Pe-
dro quiere decir aquí. Cf. J. Quasten, Patrology, Westminster, MD-
Utrecht 1950-1960, 2, 87-91; 3, 289-291; A. Oepke, en TDNT 1,
392-393; P.-G. Müller, en EDNT 1, 130.
del que Dios habló desde antiguo por sus santos profetas. Li-
teralmente, «por la boca de...». Cf. nota a 3, 18. El antecedente del
pronombre relativo hon sólo puede ser pantón, «todas (las cosas)».
Con la cita de Moisés en el Pentateuco, Pedro trata de enraizar el
destino de un Mesías aún por venir en el Antiguo Testamento.
22. Pues Moisés dijo: «El Señor, vuestro Dios, hará surgir un
profeta como yo de entre vuestros hermanos; escuchadlo en todo lo
Hch 3, 12-26: Notas <w<<\ 393
que os diga. 23Todo aquel que no escuche a ese profeta será elimi-
nado del pueblo. Literalmente, «...sucederá que toda alma que no
escuche será eliminada». Como un ejemplo de lo que Dios ha di-
cho antiguamente, Pedro cita un dicho de Moisés, que es así eleva-
do a la categoría de profeta, como en 2, 30 se dice que David pro-
fetiza. Pedro identifica de esta manera a Jesús no como un Mesías,
sino como un «profeta», ciertamente como el profeta que Moisés
prometió desde antiguo. Él ha venido a predicar a Israel con toda la
autoridad que Moisés tuvo en la antigüedad. Sobre la relación de
un profeta esperado con el/los Mesías, cf. la enseñanza de los ese-
niosenIQS9, 11.
La cita es una forma del Dt 18, 15-16a. 19 en la cual se interca-
lan algunas palabras y se añaden otras de Lv 23, 29. La cita del Dt
18, 15-16a (LXX) dice así: «Un profeta de en medio de ti, de tus
hermanos, como yo, te suscitará el Señor, tu Dios; a él habéis de es-
cuchar, exactamente tal como pediste al Señor en Horeb el día de la
asamblea». Esta es una traducción bastante exacta del texto maso-
rético, siendo «de en medio de ti, de entre tus hermanos» la única
diferencia del hebreo. Dt 18, 19 (LXX) dice: «Y acaecerá que el
hombre que no escuche todo lo que el profeta dirá en mi nombre,
yo le pediré (de ello) cuenta (es decir, yo me vengaré de él)». Esta
versión griega concuerda con Dt 18, 19 tal como se conserva en
4QTestim 7, que incluye hnby, «el profeta» (J. M. Allegro, Qumrán
Cave 4. 1 (4Q158-4Q186), Oxford 1968, 58). El texto masorético
omite esta palabra. Cf. J. de Waard, The Quotation from Deutero-
nomy in Acts 3, 22-23 and the Palestinian Text: Additional Argu-
ments: Bib 52 (1971) 537-540.
Lv 23, 29 (LXX) dice: «Toda persona que no se mortifique en
ese día, será exterminada de entre sus (femenino) conciudada-
nos», una traducción exacta del texto masorético, que prescribe el
ayuno de Yóm hakkippürim. De esta descripción Pedro entresaca
unas pocas palabras para su ominosa conclusión acerca del pueblo
que no escucha a un profeta como Moisés a quien Dios ha resuci-
tado. Moisés es así presentado como el que ha anunciado la veni-
da de Jesús el profeta; se citan sus palabras como una advertencia
contra aquellos que rehusan escuchar a este nuevo profeta enviado
del cielo.
De la promesa de Dios a Moisés sobre «un profeta como yo»
(Dt 18, 15), la tradición samaritana sacó su enseñanza sobre el es-
perado ta 'eb o taheb, «El que ha de volver». En esa tradición la fi-

gura esperada es más o menos la equivalente a un Mesías espera-
do en la tradición judía.
Como Haenchen (Acts, 209) hace notar, puede percibirse una
dificultad en este versículo de la cita del pasaje del Antiguo Testa-
mento, que en realidad no se refiere a la venida en la parusía de Je-
sús como Mesías, sino a su primera venida como profeta igual que
Moisés. Pero no hay que entender el v. 22 como una continuación
del v. 21, sino del v. 19, como acertadamente observa Schneider
(Apg. 1, 327)
24. Todos los profetas que han hablado, desde Samuel en ade-
lante, anunciaron también estos días. Literalmente, «desde Samuel
y aquellos en orden (después de él)». La frase apo Samuel kai ton
kathexes es extraña; quiere decir «Samuel y (sus) sucesores». El
adverbio kathexes, «en orden», fue usado en Le 1, 3 y reaparecerá
en Hch 11,4; 18, 23. Esta extraña expresión hace decir a Pedro que
todos los profetas de Israel han pronunciado un mensaje sobre es-
ta nueva edad, que justamente comienza. Samuel es señalado por-
que en cierto sentido él fue el primero de los profetas del Antiguo
Testamento. Como resultado de su llamada por Dios, «todo Israel,
desde Dan hasta Berseba, reconoció que Samuel era un profeta
acreditado ante el Señor» (1 Sm 3, 20). Cf. 2 Cr 35, 18; Eclo 46,
13-20; 1 Esd 1, 20. Cf. además R. Press, «Der Prophet Samuel»:
ZAW 56 (1938) 177-225. Sin embargo, el Antiguo Testamento re-
gistra muy poco de los dichos de Samuel y nada que pueda ser en-
tendido escatológicamente como referido a esta nueva edad. En
cuanto a los otros profetas después de él, lo más que puede decir-
se es que ellos pronunciaron a veces vagas expresiones escatológi-
cas que podrían en cierto modo tomarse como refiriéndose a «es-
tos días». Este es otro caso de interpretación global de Lucas del
Antiguo Testamento, según la cual en todos los profetas veterotes-
tamentarios puede encontrarse alguna referencia a Cristo. Cf. Le
24, 25. De nuevo, nótese la hipérbole lucana en «todos los profe-
tas»; cf. nota a 2, 44.
25. Vosotros sois los herederos de los profetas. Literalmente,
«los hijos de los profetas». En el Antiguo Testamento el gremio
profético es llamado con frecuencia bené hannébí'im (1 Re 20, 35;
2 Re 2, 3, 5, 7, 15), pero aquí la frase no está usada en ese sentido.
Pedro quiere más bien decir que sus oyentes, como parte del pue-
Hchí 12-26 Notas > 395
blo al que Dios envió sus profetas desde antiguo, están en deuda y
subordinados a la herencia profética Por lo mismo, tienen la obli-
gación, por encima de todo, de prestar atención a lo que los profe-
tas han dicho, pues son los descendientes de aquellos que fueron
los portavoces de Dios, aún más, porque son también los «hijos»
de la alianza que Dios hizo con Abrahán
y de la alianza que estableció Dios con vuestros antepasados.
Asimismo, Pedro quiere que sus oyentes se den cuenta de su rela-
ción con la alianza que Dios estableció desde antiguo con sus pa-
teres, «antepasados» De ahí que, como hijos que son de la alianza,
están obligados a ese pacto antiguo Lucas usa una expresión, «hi-
jos de la alianza», que se encuentra en Ez 30, 5 (LXX ton huwn
tes diathekes moü) y que difiere del texto masorético en cuanto a la
fraseología y el sentido Los esemos de Qumrán eran también lla-
mados béné bérító, «hijos de su alianza [con Dios]» (1QM 17, 8);
bené bérítékáh, «hijos de vuestra alianza» (4Q501 1,1, 2, 4Q503 7-
9, TV, 3) Cf CD 12, 11 (bbryt 'brhm, «en la alianza de Abrahan»);
Salmos de Salomón 17, 15
cuando dijo a Abrahan en tu descendencia serán benditas todas
las familias de la tierra Pedro considera a Abrahán como el princi-
pal ejemplo de los «antepasados» que acaba de mencionar El pac-
to que Dios hizo con Abrahán se convirtió en la forma de vida (de-
dicación al Dios de la alianza) para todos sus descendientes y las
bendiciones que recibió el patriarca continuarán en su descendencia
durante siglos Además, a través de los descendientes de Abrahan
las bendiciones recaerán sobre todas las familias de la tierra Esta
cita del discurso de Pedro presagia la propagación del mensaje cris-
tiano a las familias no judías. Pero primero este mensaje tiene que
estar dirigido al pueblo judío de Jerusalen La promesa hecha a
Abrahán fue importante para Lucas, cf Le 1, 55 73, Hch 7, 5-6
Pedro entiende sperma Abraam, «descendientes de Abrahán»,
en un doble sentido no sólo genéricamente, todo el pueblo judío,
sino más específicamente como una referencia a una descendencia
individual de Abrahán, Cristo resucitado, por quien han de llegar
todas estas bendiciones a las familias judías así como a todas las
familias de la tierra Esta cita dio la nota de universalidad
Pedro cita una forma de Gn 22, 18 o 26, 4c de los LXX, que di-
ce en ambos casos eneulogethésontai en tó spermati sou panta ta
ethne tes ges, «y serán benditas en tu descendencia todas las na-
ciones de la tierra», lo cual es una traducción aceptable del texto

masorético. La versión griega del Génesis que Lucas usaba pudo
haber sustituido patriai, «familias», por ethne, «naciones», pero
probablemente fue Lucas quien lo sustituyó por este último térmi-
no, que es el usado normalmente por él para «gentiles». Pedro
quiere decir que las bendiciones prometidas a Abrahán vendrán por
mediación de aquel que ahora es reconocido como «siervo» de
Dios (3, 26) y «descendiente de Abrahán» (3, 25). Pablo también
distingue ente el sperma colectivo y el individual, Cristo Jesús (Gal
3, 16). Cf. Gn 12, 3; 18, 18.
26. Por vosotros, en primer lugar, Dios resucitó a su siervo y os
lo envió. Pedro insiste así en que Dios envió a Jesús de Nazaret y su
mensaje sobre todo al pueblo judío, al que está hablando, a pesar
de «su ignorancia». Pedro se ve obligado a enunciar un principio
que Lucas seguirá defendiendo en los Hechos: que la palabra de
Dios tiene que ser predicada, en primer lugar, a los judíos. Cf. tam-
bién Rom 1, 16; 2,9-10.
El participio anastesas, «habiéndo(lo) resucitado», es ambi-
guo. Puesto que va seguido de apesteilen, «él envió», puede tan
sólo significar que él puso a Jesús en el escenario de la historia ju-
día y jerosolimitana. Pero si se tiene en cuenta la forma en que Lu-
cas ha usado anistanai para significar «resucitar» de entre los
muertos (cf. nota a 2, 24), probablemente también quiere decir eso
aquí, especialmente después de haber usado país, «siervo», en co-
nexión con la resurrección de Cristo (3, 13.15). En uno y otro ca-
so, Dios resucitó a Jesús de Nazaret, constituyéndole de una ma-
nera especial como su «siervo», y lo envió a predicar a los judíos
de Judea. De este modo Pedro subraya que Dios ha otorgado una
«bendición» especial a su propio pueblo. Cf. R. F. O'Toóle, Some
Observations on anistemi, «I mise», in Acts 3, 22-26: ScEsp 31
(1978) 84-92.
bendiciéndoos a vosotros a medida que cada uno os convirtáis
de vuestra maldad». La bendición prometida a y mediante la des-
cendencia de Abrahán todavía es ofrecida por Dios, en primer lu-
gar, al pueblo judío, pues los judíos siguen siendo la descendencia
de Abrahán; luego, a través de ellos, a todos los demás. Pedro su-
pone que ellos son individuos que desean apartarse del mal que ha
marcado su pasado. Y ahora los llama a la conversión; ellos deben
poner su fe en Jesucristo, el objeto de la proclamación apostólica.
Hch 3 12 26 Bibliografía i t' 397
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V >n -t. -'h ' <i >U 2
n
VIDA Y PRUEBAS DE LA PRIMITIVA
COMUNIDAD DE JERUSALÉN
(4, 1-8, 4)
Pedro y Juan ante el sanedrín (4, 1-22)
4 'Mientras ellos hablaban al pueblo, se les presentaron los

sacerdotes, el comisario del templo y los saduceos, indigna-
dos porque Pedro y Juan enseñaban al pueblo y anunciaban
la resurrección de los muertos cumplida en Jesús. 3Ellos los
arrestaron y los metieron en prisión toda la noche hasta el
día siguiente, pues era ya tarde. 4Pero muchos de los que ha-
bían oído la palabra abrazaron la fe, y [el] número de los
hombres llegó a ser [unos] cinco mil. 5Y se dio el caso de
que al día siguiente se reunieron en Jerusalén sus autorida-
des, los ancianos y los escribas 6con Anas, el sumo sacerdo-
te y Caifas, Juan y Alejandro, y todos los que eran de la cla-
se sacerdotal. 7Ellos trajeron a Pedro y a Juan a su presencia
y les preguntaron: «¿Con qué poder o en nombre de quién
habéis hecho esto vosotros?». 8Entonces Pedro, lleno del Es-
píritu santo, les dijo: «Autoridades del pueblo y ancianos, 9si
debemos responder hoy por una obra buena hecha a este co-
jo [y explicar] cómo ha sido curado, 10entonces que os que-
de claro a todos vosotros y a todo el pueblo de Israel que por
el nombre de Jesucristo el Nazareno, al que vosotros crucifi-
casteis y al que Dios resucitó de entre los muertos. Por ese
nombre este hombre se halla sano en vuestra presencia. ' 'Es-
te Jesús es la piedra rechazada por vosotros, los constructo-
res, que ha venido a ser la piedra angular'. 12En ningún otro
1 Sal 118,22
400 Pedro y Juan ante el sanedrín (4, 1-22)
hay salvación, pues no hay otro nombre en el mundo que ha-

ya sido dado a los hombres por el que podamos salvarnos».
A 13A1 ver la franqueza de Pedro y Juan y habiéndose enterado
r / de que eran analfabetos y unos cualesquiera, estaban sor-
prendidos; reconocían que habían estado con Jesús. 14Viendo
1 * de pie con ellos al hombre que había sido curado, no podían
decir nada en contra. 15Así que los mandaron salir fuera del
sanedrín y deliberaban entre ellos: 16«¿Qué vamos a hacer
con esta gente? Pues es cosa sabida de todos los habitantes
de Jerusalén que por su medio se ha realizado una señal ex-
traordinaria; no podemos negarlo. l7Pero para que ello no se
difunda más entre el pueblo, vamos a conminarlos a no ha-
blar jamás a nadie en ese nombre». l8Los llamaron de vuelta
y les ordenaron que de ninguna manera hablaran ni enseña-
u ran en el nombre de Jesús. 19Pero Pedro y Juan les respon-
dieron diciéndoles: «Juzgad por vosotros mismos si es justo
-e ante Dios que os obedezcamos a vosotros más que a Dios.
ñi 20
Porque nosotros no podemos no hablar de lo que hemos
i
visto y oído». 21Ellos, después de conminarlos nuevamente,
•>•'• los soltaron, no encontrando el modo de castigarlos, a causa
del pueblo, porque todos glorificaban a Dios por lo sucedido.
22
Pues tenía más de cuarenta años el hombre en el que se ha-
*X>
bía realizado aquella señal de la curación.
Texto «occidental»: 'pronunciando estas palabras al pueblo... los sacer-

dotes y los saduceos. 3Ellos los prendieron y (los) metieron en prisión
[omite «toda la noche»]. 4[omite «la palabra»]. 5[omite «sus»... «Y se dio
el caso que»... «en Jerusalén»]. 6Caifás, Jonatás [sic], y. 7han hecho ellos
[omite «esto»], "ancianos de Israel. 'Mirad, estamos siendo interrogados
por vosotros por una buena obra, '"[omite «a todos vosotros y»... «Cris-
to»]... ante vosotros hoy perfectamente bien, y en no otro. l2No hay otro
nombre... podamos salvarnos. 13A1 oír(les) todos la franqueza... conven-
cidos de que ellos...; algunos reconocieron que se reunían con Jesús. 14el
hombre enfermo... [omite «de pie con ellos»]... nada que hacer. Ênton-
ces conferenciaban entre ellos y ordenaron salir a Pedro y a Juan... y de-
liberaban entre ellos. ,6¿Qué vamos a hacer con... hombres? Es sabido...
ellos; es más que evidente, y nosotros... 17Pero que estas cosas pueden...,
deberemos conminarles... 18Puesto que todos estuvieron de acuerdo con
esta opinión, les ordenaron... "[omite «les»]; si esto os parece justo a...
22
la señal de curación.
Comentario
La historia de Lucas pasa ahora a otro episodio en el que cuen-

ta cómo Pedro y Juan son arrastrados ante las autoridades religio-
sas de Jerusalén por haber estado explicando al pueblo cómo el
mendigo cojo había sido curado en las inmediaciones del templo.
El pretexto de su arresto es la indignación de las autoridades por-
que Pedro y Juan enseñan al pueblo y sostienen que en el caso de
Jesús se ha dado un ejemplo de «resurrección de entre los muer-
tos» (4, 2). Los apóstoles son arrestados y puestos en prisión toda
la noche.
Cuando las autoridades se dieron cuenta de que el número de
cristianos había aumentado a «cinco mil» hombres (andres, 4, 4),
los sumos sacerdotes y el sanedrín convocan una reunión formal.
Trajeron a Pedro y a Juan a su presencia y les preguntaron con qué
poder o en nombre de quién habían hecho eso. De nuevo Pedro da
su oficial y apostólico testimonio: «por el nombre de Jesucristo el
Nazareno, al que vosotros crucificasteis y al que Dios resucitó de
entre los muertos; por ese nombre este hombre se halla sano en
vuestra presencia» (4, 10). Ante la franqueza del testimonio de Pe-
dro, las máximas autoridades religiosas de Jerusalén se quedan
asombradas. Y después de deliberar, deciden prohibir a los apósto-
les que jamás «hablen o enseñen... en el nombre de Jesús» (4, 17-
18). Y Pedro les responde con valentía: «Juzgad por vosotros mis-
mos si es justo ante Dios. Porque nosotros no podemos no hablar
de lo que hemos visto y oído» (4, 19-20). Y después de otras ame-
nazas, Pedro y Juan son puestos en libertad.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, el episodio
es una narración en la que se intercala una conversación entre Pe-
dro y las autoridades religiosas, y la respuesta de Pedro a la pre-
gunta de las autoridades motiva un pequeño discurso por parte de
Pedro (4, 8b-12.19-20). Como tal, es una composición lucana, un
discurso apologético en el que Pedro defiende el milagro y procla-
ma una vez más el mensaje cristiano, en esta ocasión ante las au-
toridades judías. Es, pues, un discurso mitad defensivo y mitad mi-
sionero y kerigmático. Relacionado con el milagro de 3, 1-11,
refleja los sentimientos del discurso de 3, 12b-26 y también el ke-
rigma de 2, 32-36. Introduce, sin embargo, un nuevo elemento: la
idea veterotestamentaria de la piedra rechazada que ahora es la pie-
dra angular. En realidad, el discurso de Pedro es otro discurso mi-

sionero en la historia de los Hechos.
La curación del mendigo cojo, de pie con Pedro y Juan en pre-
sencia de las autoridades, es la ocasión para proclamar el kerigma,
que reafirma la muerte y resurrección de Jesús, repitiendo lo dicho
por Pedro en 2, 32.36 (sin los títulos cristológicos). Jesús es procla-
mado ahora implícitamente salvador: «En ningún otro hay salva-
ción, pues no hay otro nombre en el mundo que haya sido dado a los
hombres por el que podamos salvarnos» (4, 12). El énfasis lucano
en la salvación como un efecto del acontecimiento Cristo reapare-
ce (Luke, 222s; Lucas I, 373ss). Ahora la salvación está íntimamen-
te ligada al estribillo de «en nombre de Jesús» (cf. nota a 2, 38). To-
do está indirectamente relacionado con la voluntad y plan salvífico
de Dios; es la razón de por qué Pedro cita Sal 118, 22. Lo que le ha
sucedido a Jesús de Nazaret a manos de esas autoridades no es nada
más que el cumplimiento de la «piedra rechazada» del salmo. Dios
lo ha convertido simbólicamente en una «piedra angular», una piedra
de suma importancia en la estructura del nuevo modo de salvación
para la humanidad. Para la importancia del discurso de Pedro en el
kerigma de Lucas, cf. Luke, 11-14.145-162; Lucas I, 35-38.248-270.
El episodio proviene básicamente de una fuente palestina, en la
cual Lucas ha intercalado un discurso y algunas de sus expresiones
favoritas, especialmente en 4, 8b-12.19-20. A la tradición preluca-
na pertenecen la comparecencia de Pedro y Juan ante el sanedrín,
la composición del mismo y los nombres de sus miembros. Las
modificaciones claramente lucanas comienzan con una sutura lite-
raria y continúan con la interrupción del discurso (después de ha-
berlo ya terminado) y el número de nuevos creyentes (cinco mil).
El episodio es importante en cuanto que ofrece una presenta-
ción dramática del coraje y franqueza apostólicos. El término pa-
rrhesia ya ha aparecido en 2, 29, donde está usado menos intensa-
mente; pero ahora se convierte en un sello del carácter de Pedro, su
franqueza, y en una característica del testimonio cristiano. Al igual
que homothymadon (cf. nota a 1, 14), este término, con el verbo re-
lacionado parrhesiazesthai, es uno de los preferidos por Lucas pa-
ra describir la franqueza y confianza en sí mismos de los discípu-
los cristianos y su actividad comunitaria.
En el episodio vale la pena notar la falta de referencia a la resu-
rrección de Jesús, salvo la breve afirmación kerigmática del v. 10.
Hch 4, 1-22: Notas 4Q3
En realidad, nada más se saca de él, aun cuando Pedro y Juan son
prendidos por haber estado «enseñando al pueblo y proclamar en
Jesús la resurrección de entre los muertos». No se acusa directa-
mente a los apóstoles de haber predicado sobre la resurrección;
más bien todo va contra «el nombre» de Jesús y su supuesto poder
para curar al cojo.
En este episodio hay un cierto paralelismo con la narración de
la pasión del evangelio de Lucas. En ambos casos las autoridades
religiosas se reúnen en la mañana para juzgar (Le 22, 66; Hch 4,
6); Pedro tiene una función especial (Le 22, 56; Hch 4, 13); no hay
prueba de culpa (Le 23, 4.14-15.22; Hch 4, 21) y hay una reacción
similar del pueblo (Le 19, 47; Hch 4, 21).
La enseñanza de Lucas sobre Cristo como salvador es presenta-
da en este episodio, en el que Pedro valientemente declara: «en
ningún otro hay salvación, pues no hay otro nombre en el mundo
que haya sido dado a los hombres por el que podamos salvarnos»
(4, 12). Por la declaración de Pedro se ve lo errónea que es la afir-
mación de Bultmann de que Lucas ha «abandonado el sentido ke-
rigmático original de la tradición-Jesús» (TNT 2, 117). Lucas no
ha deformado el kerigma cristiano, sino que, por el contrario, ha
proclamado a Jesús como el único agente de la salvación escatoló-
gica para toda la humanidad. La declaración de Pedro es cierta-
mente kerigmática y, además, un reto a todos los que la escuchan.
Pedro se dirige a su inmediato auditorio, pero también a todos
aquellos que buscan la salvación, tanto en sentido físico (sanación,
curación) como espiritual (liberación escatológica). Sólo a través
de Cristo pueden los seres humanos encontrar la paz con Dios.
Notas
4, 1. Mientras ellos hablaban al pueblo. El discurso interrum-

pido se atribuye aquí a Pedro y a Juan, aunque sólo Pedro ha ha-
blado. El «pueblo» son aquellos mencionados en 3, 11, que habían
corrido al pórtico de Salomón, en las inmediaciones del templo. En
la historia lucana laos contrasta con las autoridades religiosas, que
se oponen a los apóstoles.
se les presentaron los sacerdotes, el comisario del templo y los
saduceos. Las autoridades religiosas del templo de Jerusalén están
representadas por tres grupos; los tres catalogados juntos aquí co-
mo opositores de los apóstoles. Hiereis es la lectura de los principa-
les manuscritos, X, A, D, E, W, 0165,1739, etc.; pero los manuscritos
B y C leen archiereis, «jefes de los sacerdotes», término frecuen-
temente usado con la siguiente frase (Le 22, 4.52; Hch 5, 24), ra-
zón por la cual comúnmente se la considera como una lectura ar-
monizadora. Ho strategos tou hierou era el «(militar) oficial del
templo», mencionado en Le 22, 52; Hch 5, 24.26, esto es, proba-
blemente el jefe de la policía del templo, integrada por levitas que
servían en él. El «comisario» habría sido el segundo en importan-
cia después del sumo sacerdote. En la tradición rabínica era llama-
do segan hakkóháním, «prefecto de los sacerdotes».
El nombre Saddoukaioi, «saduceos», está relacionado con el
nombre propio hebreo Sádóq, «Sadok», que aparece en los LXX con
una doble delta: Saddouk (2 Sm 8, 17; Ez 40, 46; 43, 19). En Jose-
fo se encuentra Saddok o Saddouk (dependiendo del manuscrito, cf.
Antigüedades 18, 1, 1 §4). Después de la cautividad de Babilonia, a
los descendientes de Sadoc (béné Sadóq) se les otorgó el privilegio
de oficiar como sacerdotes en el templo. Estos «sadoquitas» re-
montan su linaje a Sadoc, el sacerdote aaronita de Salomón, que
reemplazó a Ebiatar (1 Re 2, 26-27.35) y aun antes a Sadoc, el hijo
mayor de Aarón (1 Cr 5, 30-35 [6, 4-10E]; cf. Eclo 51, 12 [hebreo]).
Como un grupo dentro del judaismo, distinto de los fariseos y los
esenios, los «saduceos» hicieron su primera aparición en el periodo
de los Macabeos (cf. Josefo, Guerra judía 2, 8, 2 §119; 2, 8, 14
§§164; Antigüedades 13, 5, 9 §173; 18, 1, 4 §§16-17). Eran aristó-
cratas, sacerdotes y laicos, considerablemente helenizados. Lucas
los describe entre las autoridades de Jerusalén, pero Josefo escribe
de ellos: «Los saduceos tienen la confianza de los ricos, pero el
pueblo no los sigue» (Antigüedades 13, 10, 6 §298); «esta doctrina
[de los saduceos] ha llegado a unos pocos del pueblo, que son hom-
bres de la más alta estima» (Antigüedades 18, 1,4 §17). En opinión
de Lucas, los saduceos son los enemigos por excelencia del cristia-
nismo. Aparecen sólo una vez en el evangelio de Lucas (20, 27-33),
pero reaparecerán en Hch 5, 17; 23, 6-8. En el evangelio Lucas los
describe como «aquellos que niegan que hay resurrección»; cf. Hch
23, 8. Favorecen la exégesis literal de la Tora escrita y rechazan la
ley oral (tórah se-be-'al peh) y la hálakdh de los fariseos, «regula-
ciones transmitidas por generaciones anteriores» (Antigüedades 13,
Hch 4, 1-22. Notas 405
10, 6. §297). Puesto que la Tora no menciona la resurrección, no

vieron la necesidad de creer en ella. Josefo anota que los saduceos
sostenían que «las almas perecían con sus cuerpos» {Antigüedades
18, 1, 4 §16; Guerra judía 2, 8, 14 §165) y así discrepaban en esto
de los fariseos. Cf. HJPAJC 2, 404-414; J. Le Moyne, Les Saddu-
céens, Paris 1972, 123-135. Los saduceos rechazaban también el
«destino» (esto es, la predestinación) y defendían el libre albedrío y
la responsabilidad individual de la conducta (Guerra judía 2, 8, 14
§§164-165; Antigüedades 13, 5, 9 §173). Cf. Fitzmyer, The Qumran
Community: Essene or Sadducean?: HeyJ 36 (1995) 467-476.
2. indignados porque Pedro y Juan enseñaban al pueblo y
anunciaban la resurrección de los muertos cumplida en Jesús. Se
dan dos razones de la indignación de las autoridades y su confron-
tación con Pedro y Juan: estos, «como analfabetos y unos cuales-
quiera» (4, 13) han estado enseñando al pueblo, y han estado afir-
mando que en el caso de Jesús de Nazaret hubo «resurrección de
entre los muertos». La última frase debió molestar particularmente
a los saduceos. La frase en to lesou, «en Jesús», es difícil. Barrett
(Acts, 220) la considera instrumental: «por medio de (la historia)
de Jesús». Cf. BDF §219; IBNTG, 77.
3. Ellos los arrestaron y los metieron en prisión toda la noche
hasta el día siguiente, pues era ya tarde. Literalmente, «ellos les
echaron mano y los pusieron en custodia hasta el día siguiente».
Cf. 5, 18. El aplazamiento del proceso de los apóstoles permite al
pueblo aprender más sobre el episodio del discurso de Pedro y reac-
cionar ante él.
4. Pero muchos de los que habían oído la palabra abrazaron la
fe, y [el] número de los hombres llegó a ser [unos] cinco mil. Ho
logos es usado en el fecundo sentido de «el mensaje cristiano», el
cual Pedro ha estado predicando, como se verá en otras partes (6,
4; 8-4). El uso absoluto es uno de los preferidos de Lucas en la his-
toria de la propagación de la palabra. Este versículo contiene, ade-
más, uno de los resúmenes numéricos con los que Lucas ha salpi-
cado la narración (cf. Introducción §93c). En este resumen Lucas
omite mencionar a las mujeres. Como en 2,41, Pedro se ve obliga-
do, una vez más, a dirigir la palabra a miles de personas. La cues-
tión de cómo su voz pudo ser oída por tanta gente en estas ocasio-
nes es estudiada por B. C. Crisler, The Acoustics and Crowd
Capacity of Natural Theaters in Palestine: BA 39 (1976) 128-141.
5. Y se dio el caso de que al día siguiente se reunieron en Jeru-

salén sus autoridades, los ancianos y los escribas. Los tres grupos
mencionados componen el sanedrín (synedrion) de Jerusalén, y su-
man un total de setenta y un integrantes. En el evangelio de Lucas,
en una frase proveniente de Me 8, 31, se mencionan «los jefes de
los sacerdotes, los escribas y los ancianos» (9, 22; 20, 1); eran los
componentes del sanedrín de 4, 15 (cf. nota correspondiente). Los
llamados archontes son identificados por los nombres dados en el v.
6 y por la frase «todos los que eran de la clase sacerdotal». Así que
se convocó una sesión formal del sanedrín de Jerusalén, formada de
kóhánim gedolim o archiereis, «(jefes de los) sacerdotes», zeqenim
opresbyteroi, «ancianos», y sóperim o grammateis, «escribas». Es-
tos últimos eran los llamados «maestros de la ley» (Le 5, 17), abo-
gados (nomikoi) del grupo de los fariseos (Le 7, 30; cf. Luke, 583;
Lucas II, 515ss). Reaparecerán en 6, 12; 19, 35; 23, 9. Lucas usa
una vez más egeneto de con infinitivo; cf. Luke, 118; Lucas I, 200.
6. con Anas, el sumo sacerdote. Annas o Ananus (hebreo Hánán),
hijo de Set, fue nombrado sumo sacerdote por el gobernador roma-
no, Publio Sulpicio Quirino, el año 6 d.C. y mantuvo su cargo hasta
que fue destituido el año 15 d.C. por Valerio Grato. Le sucedieron
Ismael, hijo de Fiabi (15 d.C), Eleazar, su propio hijo (16-17), Si-
món, hijo de Camit (17-18) y, finalmente, su yerno José, llamado
Caifas (Josefo, Antigüedades 18, 2, 2 §§33-34; 20, 9, 1 §198). Aquí
Lucas muestra que conoce correctamente el prestigio de Anas al dar-
le el título de «sumo sacerdote» (como hace Jn 18, 13a. 19) cuando
probablemente ya no lo era. Parece que era costumbre referirse de
esta manera a uno que había sido sumo sacerdote. La tradición evan-
gélica nos da la impresión de que Anas era una figura poderosa y es-
ta es la razón de por qué habría sido convocado a dicha sesión del sa-
nedrín. Cf. P. Gaechter, The Hatred ofthe House of Annas: TS 8
(1947) 3-34; A. Wikenhauser, Geschichswert. 303-304.
Caifas. José, por sobrenombre Caifas, fue nombrado sumo sacer-
dote por Vitelio Grato en el 18 d.C. y ejerció sus funciones hasta
que fue depuesto por Vitelio en el 36. El cuarto evangelio se refie-
re a él dos veces como «el sumo sacerdote aquel año» (Jn 11, 49;
18, 13b), esto es, el año en que murió Jesús. Aquí Lucas lo nombra
correctamente junto con otros de la familia sacerdotal. Esta men-
ción da un terminus ante quem para la comparecencia de los após-
toles ante él. Debe haber sido antes del año 36 d.C.
Hch 4, 1-22: Notas , 407
Recientemente se encontró en Jerusalén la sepultura de la familia

de Caifas y osarios con inscripciones, uno de los cuales lleva el nom-
bre de Yhwsp br qyp', «José, hijo de Caifas»; cf. Z. Greenhut, Burial
Cave ofthe Caiaphas Family: BARev 18 (1992) 28-36, 76; R. Reich,
Caiaphas Ñame Inscribed on Bone Boxes: ibid., 38-44, 76; Ossuary
Inscriptions from the Caiaphas Tomb: JerusPersp 4 (1991) 13-22.
Juan y Alejandro, y todos los que eran de la clase sacerdotal.
En lugar de Ioannes, nombre que se lee en los manuscritos P74, K,
A, B, 0165, el manuscrito D y la Vetus latina leen lónathas, «Jona-
tán», que puede ser lo mismo que Iónathes, mencionado por Jose-
fo (Antigüedades 18, 4, 3 §95) como hijo de Anas, que sucedió a
Caifas como sumo sacerdote (36-37 d.C). Alejandro es, por lo de-
más, desconocido. El genos archieratikon lo formaban los jefes de
los sacerdotes de Jerusalén, aquellos de entre los cuales se escogía
al sumo sacerdote. Cf. E. M. Smallwood, High Priest; E. Schürer,
Die archiereis im Neuen Testamente: TSK 45 (1872) 593-657; D.
Barag-D. Flusser, The Ossuary, especialmente 42-42.
7. Ellos trajeron a Pedro y a Juan a su presencia y les pregun-
taron: «¿Con qué poder o en nombre de quién habéis hecho esto
vosotros?». Literalmente, «...colocándolos en medio de ellos, les
preguntaron... : '¿Con qué poder o en qué nombre...?'». El pro-
nombre «vosotros» está puesto enfáticamente al final de la pre-
gunta. El tema de la resurrección desaparece, y a los apóstoles só-
lo se les pregunta sobre la curación milagrosa del mendigo cojo.
8. Entonces Pedro, lleno del Espíritu santo, les dijo. Lucas in-
troduce al Espíritu en su función de inspirador de la declaración
profética en un momento crucial (cf. nota a 2, 4). Cf. Le 12, 11-12;
21, 14-15, que explica la acción del Espíritu dada en esa ocasión.
Una vez más, Pedro actúa como el portavoz.
«Autoridades del pueblo y ancianos. Pedro dirige la palabra al
sanedrín con respeto. Archontes recoge el término usado en el v. 5.
Algunos manuscritos (D, E, W, 33, 36) leen «ancianos de Israel»,
una adición sin importancia.
9. si debemos responder hoy por una obra buena hecha a este
cojo [y explicar] cómo ha sido curado. Literalmente, «hecha a una
persona enferma, en la que él ha sido salvado (de la enfermedad)».
Pedro usa el verbo sdzein, que puede significar «salvar» en sentido
físico (como en este caso) o espiritual, connotación también posi-
ble aquí por lo que añade después. La respuesta de Pedro se con-
centra en la curación del cojo; no trata de defenderse contra las

acusaciones de «proclamar en Jesús la resurrección de entre los
muertos» (4, 2). Cf. B. H. Throckmorton, Sozein.
10. entonces que os quede claro a todos vosotros y a todo el pue-
blo de Israel. Pedro dirige su explicación no sólo a las autoridades
religiosas de Jerusalén, sino a todo Israel; así él continúa su testi-
monio apostólico en Jerusalén (cf. 1, 8), pero convirtiéndolo al mis-
mo tiempo en un discurso misionero dirigido también a todo Israel.
Para la fórmula introductoria, cf. nota a 2, 14; cf. 13, 38; 28, 28.
que por el nombre de Jesucristo el Nazareno. Respondiendo así
a la pregunta que le plantearon, Pedro sugiere que el nombre de Je-
sús es la fuente del «poder» acerca del cual le han preguntado. El
estribillo de «el nombre de Jesús» aparece de nuevo cuando Pedro
contesta la pregunta; cf. nota a 2, 38. Pedro emplea Christos como
segundo nombre de Jesús (cf. nota a 2, 36); sobre Nazareno, cf. la
nota a 2, 22.
al que vosotros crucificasteis y al que Dios resucitó de entre los
muertos. En esta doble cláusula relativa, Pedro repite la esencia del
kerigma primitivo (crucifixión, muerte y resurrección); cf. nota a
2, 24; cf. 2, 36. Nótese el contraste entre «vosotros» y «Dios», en-
tre la conducta humana culpable y la acción correctiva de Dios. Es-
te contraste se repetirá en diferente forma en el v. 11 («Jesús» y
«vosotros»). Pedro relaciona la saludable condición del mendigo
cojo con el estado de aquel al que Dios ha resucitado de entre los
muertos. Cf. L. Schenke, Die Kontrastformel, 11.
Por ese nombre este hombre se halla sano en vuestra presencia.
El texto «occidental» (manuscritos E y la Vetus latina) añade: «está
ante vosotros hoy perfectamente bien, y en no otro (nombre)», to-
mando la última frase del v. 12. Nótense en este y en el versículo si-
guiente los diferentes referentes del pronombre houtos, «este»: aquí
el hombre que acaba de ser curado, y en el v. 11 «Jesús» (facilitado
en la traducción), que es mencionado antes en este versículo. Cf.
ZBG§214.
11. Este Jesús es la piedra rechazada por vosotros, los cons-
tructores, que ha venido a ser la piedra angular». Como parte de
su proclamación kerigmática, Pedro introduce una alusión al Anti-
guo Testamento para revelar el plan divino al que realmente perte-
nece todo lo que ha sucedido. Hace referencia al Sal 118, 22
(LXX): lithon, hon apedokimasan hoi oikodomountes, houtos ege-
v Hch 4, 1-22: Notas . ,,.:,, 409
nethe eis kephalen gonias, «la piedra que desecharon los construc-
tores es ahora la piedra angular», una traducción exacta del hebreo,
pero citada aquí con alguna modificación. En lugar del verbo acti-
vo apedokimasan, Lucas usa el participio pasivo exouthenetheis;
también introduce hyph 'hymon, «por vosotros», y cambia houtos
egenethe a ho genomenos. Es difícil decir si Lucas está citando de
memoria o usa una versión griega diferente.
Pedro alude al último de los salmos Hallel (de alegría o alaban-
za), originalmente un himno de acción de gracias dirigido a Dios
por la liberación en la batalla. Su uso modificado hace caso omiso
del sentido original y aplica sus palabras a Jesús, introduciendo así
el tema de la revocación divina. Pedro sugiere que en la visión de
Dios la Escritura ya ha hablado del rechazo de Jesús por sus con-
temporáneos. La piedra que no llena las expectativas de los cons-
tructores se ha convertido en la piedra más importante del edificio.
Se le ha otorgado el lugar de honor por la función que ahora de-
sempeña en toda la estructura.
«Piedra angular» no debe entenderse en el sentido moderno: la
piedra de una parte principal del edificio, generalmente colocada al
iniciar la construcción (primera piedra), con una fecha o una ins-
cripción en ella. Expresa más bien la función de una piedra princi-
pal, a menudo de gran tamaño, que se coloca en un sitio importan-
te, en la unión de dos paredes de un edificio («piedra sillar»), o
para aguantar el peso y tensión en un arco («piedra clave»), pero
también se usa en una forma de construcción más primitiva como
una especie de piedra de remate o de albardilla.
En la muerte, Jesús fue «rechazado» por las autoridades de Je-
rusalén, pero por su resurrección ha venido a ser la figura clave en
el nuevo edificio de Dios, el Israel reconstituido. En la estructura
del plan salvífico de Dios Jesús es ahora su «piedra angular», su
principal elemento, como las siguientes observaciones de Pedro
ponen de manifiesto. De manera semejante, Lucas cita este
versículo del salmo 118 en el evangelio (20, 17); ya era parte del
kerigma prelucano (usado también en Me 12, 10; 1 Pe 2, 4-7). Cf.
M. Lattke, en EDNT 2, 284-286.
12. En ningún otro hay salvación. Por primera vez Lucas intro-
duce satería, «salvación», el término más importante entre las va-
rias formas que él tiene de expresar los efectos del acontecimiento
Cristo (Luke, 222s; Lucas I, 373ss). Con él Lucas significa la libe-
410 Pedro y Juan ante el sanedrín (4 1-22)
ración de los seres humanos del mal, ya sea físico, político, natural,
moial o escatológico, y la restauración a un estado de integridad El
término reaparecerá en 7, 25, 13, 26 47, 16, 17, 27, 43 (cf Le 1,
69 71 77; 19, 9), en 28, 28 usa la forma alternativa to sótenon tou
theou, como en Le 2, 30; 3, 6 Otros escritores del Nuevo Testa-
mento también la usan (Pablo, Juan, Hebreos), pero solo Lucas ha-
ce énfasis en la exclusiva naturaleza de este modo de salvación di-
vina Lo que Pedro anuncia aquí, Pablo lo proclamará a los gentiles,
en el desarrollo de la historia lucana
pues no hay otro nombre en el mundo que haya sido dado a los
hombres por el que podamos salvarnos» Literalmente, «no hay
otro nombre bajo el cielo dado entre los humanos por el que poda-
mos salvarnos» El manuscrito D y las versiones latinas omiten la
preposición en, lo que significaría «dado a los humanos» Barrett
(Acts, 232) entiende «dado» como «provisto como medio de sal-
vación» Significa «dado por Dios», un pasivo teológico (ZBG
§236) Esta parte del versículo simplemente reitera lo que se aca-
ba de decir, relacionando ahora la salvación con el motivo de «el
nombre de Jesús» e insistiendo en la universalidad de la salvación,
disponible en Cristo para todos los seres humanos que se convier-
tan a el Esta nota de universalidad crece gradualmente a lo largo
de los Hechos, a medida que se va conociendo el rechazo del men-
saje cristiano y su propagación a otros pueblos distintos del judío
Ciertamente, el motivo de Israel reconstruido, por el que los genti-
les llegan a ser parte de Israel, es la forma precisa de que la salva-
ción de Dios se extienda más alia Lucas describe a Pedro procla-
mando la función exclusiva de Jesucristo en ese plan divino para la
salvación humana Pedro no contempla el moderno problema de
salvación para los seres humanos que nunca han oído hablar
de Cristo o que pertenecen a otras religiones, como hmduismo o
budismo Cf M Dumais, Le salut umversel par le Christ selon les
Actes des Apotres SNTU 18 (1993) 113-131.
Es difícil decir si Lucas está jugando aquí con el sentido del
nombre de Jesús relativo a la «salvación» Los que aceptan la eti-
mología popular de «Jesús» usada en Mt 1, 21 tal vez vean en el
esta significación, pero Lucas nunca da este sentido al nombre Pa-
ra la etimología de «Jesús», cf Luke, 347, Lucas II, 117
13 Al ver la franqueza de Pedro y Juan Lucas describe la reac-
ción de las autoridades de Jerusalén a lo que Pedro ha dicho La ac-
Hch4 1-22 Notas 411
titud de los apostóles ha sido de parrhesia, «franqueza, sinceridad,

coraje», lo que para el significa elocuencia inspirada por el Espíritu
El termino había sido usado en 2, 29, pero ahora reaparece en una
forma especial, y con su verbo afín caracterizara la franqueza cris-
tiana (4, 13 29 31, 9, 27 28, 13, 46, 14, 3, 18, 20 26, 19, 8, 26, 26)
En la literatura clasica griega parrhésia era la nota característica de
los ciudadanos libres en la democracia ática o ateniense (Demoste-
nes, Discursos 9, 111, 3-4, Eurípides, Hipólito 422, Ion 672, Aristó-
fanes, Tesmoforias 541) Cf M Radm, Freedom ofSpeech inAn-
cientAthens AJP 4 (1927) 215-220 Con el tiempo vino a denotar
un concepto moral que era importante en la filosofía cínica, relacio-
nado con eleutheria, «libertad», y que connotaba el distintivo de una
persona moralmente libre, capaz de resistir a la atención o a la opo-
sición publicas Cf H Schher, en TDNT 5, 87-75, H -C Hahn, en
NIDNTT 2, 734-737 Al aplicar esta idea a Pedro y Juan, Lucas es-
ta adoptando formas del pensamiento griego para hacer comprensi-
ble ei desafío de los apostóles a las autoridades de Jerusalen Fre-
cuentemente se ha comparado a Pedro con Sócrates (cf M Admolfi,
// Socraté)
habiéndose enterado que eran analfabetos y unos cualesquiera
estaban sorprendidos La segundad y elocuencia de los apostóles
no parece estar de acuerdo con su educación y sorprende al sane-
drín Pedro y Juan están descritos como agrammatoi, «iletrados,
que no saben escribir», e idiotai, «ignorantes, inexpertos» Josefo
usa el ultimo termino para describir a los que no saben hablar {An-
tigüedades 2, 12, 2 §271), como hace Pablo (2 Cor 11, 6) Esta
condición explica la sorpresa de las autoridades Al lector ya se le
ha dicho la fuente de la segundad y la elocuencia en el v 8
reconocían que habían estado con Jesús Esto es, que fueron
compañeros de su ministerio terreno En este sentido Lucas expre-
sa la especial relación de Pedro y Juan con el Jesús que ahora pro-
claman Lucas no explica como el sanedrín se dio cuenta de esto
14 Viendo de pie con ellos al hombre que había sido curado
no podían decir nada en contra Las palabras de Pedro habían sur-
tido algún efecto en los miembros del sanedrín, pero el cojo cura-
do que estaba ante ellos era la prueba viviente de lo que Pedro ha-
bía dicho, una prueba que el sanedrín no podía pasar por alto
15 Asi que los mandaron salirfuera del sanedrín y deliberaban
entre ellos El sanedrín levanta la sesión para poder deliberar en
privado sobre lo que debían hacer. Lucas identifica a las autorida-

des reunidas como synedrion, «el sanedrín». Esta palabra griega
significa «conferencia, sesión, reunión» (literalmente, «grupo de
aquellos que se sientan juntos»); fue transcrito al hebreo como san-
hedrín y se convirtió en la denominación oficial del concilio de Je-
rusalén (m. Sanhedrin 1, 6; cf. Luke, 1466), un cuerpo de 71 (70
miembros más su presidente). Como nombre técnico aparece una
sola vez en Le 22, 66 (Luke, 1466); pero reaparece en Hch 5,
21.27.34.41; 6, 12.15; 22, 30; 23, 1.6.15.20.28; 24, 20. Para una
completa descripción de sus prerrogativas legales, cf. H. W. Tajra,
The Trial ofSt. Paul, 98-103. Cf. nota a 4, 5; y F. E. Meyer, Einige
Bemerkungen.
16. «¿Qué vamos a hacer con esta gente? Esto es, al menos Pe-
dro y Juan; pero la pregunta puede referirse al resto de los primeros
cristianos de Jerusalén, pues Lucas usa simplemente el genérico
tois anthrópois, «seres humanos». Lucas anota la deliberación del
sanedrín como si él hubiera estado presente.
Pues es cosa sabida de todos los habitantes de Jerusalén que
por su medio se ha realizado una señal extraordinaria. O «que una
señal extraordinaria se ha realizado por su medio es evidente a to-
dos los habitantes de Jerusalén» (RSV). La frase de Lucas no es fá-
cil de entender, pero su sentido general está claro. Incluso el sane-
drín no puede negar lo obvio: la curación del mendigo cojo ha
llegado a conocimiento público en Jerusalén. La curación milagro-
sa es llamada «señal», lo cual recuerda a 2, 22.43.
no podemos negarlo. Aun el sanedrín tiene que admitir que se
ha realizado un milagro. En efecto, esto revela la dureza de cora-
zón del sanedrín.
17. Pero para que ello no se difunda más entre el pueblo, vamos
a conminarlos a no hablar jamás a nadie en ese nombre». No está
claro lo que quiere decir «ello», el sujeto del verbo. Posiblemente
la «señal», aunque más probablemente se refiere al conocimiento
que se tiene del milagro o a la influencia que los apóstoles tenían
entre la gente de Jerusalén como consecuencia de la señal. Las au-
toridades están descritas como reacias a mencionar a Jesús y sim-
plemente se refieren a él como «ese nombre», usando así irónica-
mente el tema lucano del nombre. De esta manera queda proscrito
el nombre, que de ahora en adelante no debe ser pronunciado por
ningún ser humano. '"> -; » •-
Hch 4, 1-22: Notas 413
18. Los llamaron de vuelta y les ordenaron que de ninguna ma-

nera hablaran ni enseñaran en el nombre de Jesús. A Pedro y a
Juan se les prohibe «proclamar» (phthengesthai, «pronunciar en
voz alta») o enseñar a alguien usando «el nombre de Jesús». Cf.
Hch 5, 28. Lucas usa el adverbio katholou, atestiguado en el grie-
go clásico con el sentido de «totalmente, enteramente», pero aquí
va precedido del artículo definido neutro (usado como acusativo
adverbial); cf. BDF § 160.
19. Pero Pedro y Juan les respondieron diciéndoles. Lucas usa
por primera vez la forma estereotipada de respuesta, apokrithentes
eipon, recibida de los LXX; cf. Luke, 114; Lucas I, 193. Vuelve a
dar la impresión de que ambos apóstoles hablan al unísono.
«Juzgad por vosotros mismos si es justo ante Dios que os obe-
dezcamos a vosotros más que a Dios. Literalmente, «oíros a voso-
tros». El imperativo krinate, «juzgad», está colocado enfáticamen-
te al final de la sentencia; en mi traducción lo he colocado al
principio. La respuesta de Pedro delimita los términos del tema en
cuestión : ¡Dios o los seres humanos!, ¿a quién obedecer? De nue-
vo, vale la pena destacar el contraste. Él aclara que la obediencia a
la propia conciencia es lo máximo. Pedro y Juan reconocen la auto-
ridad de las autoridades religiosas, pero no rendirán sus concien-
cias a tales autoridades. El mismo argumento reaparecerá en 5, 29.
La respuesta de Pedro recuerda la de los siete hermanos y su madre
en 2 Mac 7, 2; cf. Josefo, Antigüedades 17, 6, 3 §§158-159. Com-
párese también la respuesta de Sócrates en Platón, Apología 29D:
«Atenienses, yo os respeto y quiero, pero debo obedecer a Dios an-
tes que a vosotros». Una condición semejante le había sido pro-
puesta a Sócrates, que de ninguna manera se dedicase a la investi-
gación y a la especulación (29C). Cf. M. Adinolfi, // Socrate.
20. Porque nosotros no podemos no hablar de lo que hemos vis-
to y oído». Pedro se refiere a las visiones de Cristo resucitado que
a él y a otros apóstoles les habían sido otorgadas (1, 3) y a la co-
misión oral que Cristo les había dado (Le 24, 47-48a; Hch 1, 8).
Habían visto y oído y rehusaban guardar silencio, de modo que,
con todo respeto, valientemente desafían a la autoridad.
21. Ellos, después de conminarlos nuevamente, los soltaron.
Esto es, del sanedrín. Pero se trata de una libertad bajo amenazas.
El sanedrín se muestra reacio a considerar quién habla en nombre
de Dios. , , .„, ¥,,,... . ,U. ( »..ÍÍ.
414 Pedro y Juan ante el sanedrín (4 1-22)
no encontrando el modo de castigarlos, a causa del pueblo,

porque todos glorificaban a Dios por lo sucedido Asi anota Lucas
una vez más la reacción del pueblo ordinario de Jerusalén a los
apostóles y a los demás discípulos cristianos Es una reacción que
el Sanedrín tiene que tener en cuenta
22 Pues tenía mas de cuarenta años el hombre en el que se había
realizado aquella señal de la curación Los cuarenta años son signi-
ficativos, sobre todo si se recuerda que era cojo de nacimiento (3, 2),
pero Lucas no intenta sugerir que no se hubiera glorificado a Dios de
la misma manera si el hombre hubiera tenido solo veinte años
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cristiana e ü sinedrio inAtti 4, 1-31, 5 17-42 RivB (1979) 69-93
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Hch 4, 23-31 415
2. La oración de los cristianos de Jerusalén (4, 23-31)

23
u Los apóstoles Pedro y Juan, después de que los soltaron, se
<j fueron a sus amigos y les comunicaron todo lo que les habían
,; dicho los sacerdotes jefes y los ancianos. 24A1 oírlo, ellos, con
«.Y un mismo espíritu, levantaron la voz en oración a Dios: «So-
J-" berano Señor, tú que hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo
lo que hay en ellos2,25que por el Espíritu santo dijiste por bo-
*.» ca de nuestro padre David, tu siervo:
¿Por qué se embravecieron las naciones
1
'' y los pueblos maquinaron vaciedades?
26
'' Los reyes de la tierra se han levantado en orden de batalla
'&•' y los jefes se han aliado
".',' contra el Señor y contra su ungido3.
27
-* Pues de verdad en esta ciudad se han aliado, ciertamente,
<¡»s contra tu santo siervo Jesús, al que has ungido, Herodes y
i Poncio Pilato, junto con los gentiles y pueblos de Israel, 28pa-
ra hacer las mismas cosas que tu mano creadora había planea-
i- do previamente. 29Pero ahora, Señor, fíjate en sus amenazas y
' concede a tus siervos el coraje de exponer tu palabra con to-
-k da libertad, 30extendiendo tu mano para que haya curaciones,
.. í señales y portentos por el nombre de tu santo hijo Jesús».
31
•>< Mientras oraban, retembló el lugar en donde todos estaban
. i h reunidos y todos se llenaron del Espíritu santo y exponían la
•-> i T. palabra de Dios abiertamente.
Texto «occidental»: 24[omite «al oírlo»] ellos, conociendo la obra de Dios,

levantaron... [omite «con un mismo espíritu»]... soberano Señor Dios.
27
[omite «Pues», «Jesús», «Poncio» y «gentiles»] ...pueblo de Israel.
29
[omite «toda»]. 30manos que curan, señales y portentos fueron rea-
lizados.. . 3ljuntos; se llenaron del Espíritu... valentía para todo aquel que
quisiera creer.
i * ' " ".*?'! i
Ú'i • '..', <;<-! '* ' »'•
'•%..
'»• 2. Sal 146,6. '' *;P

•j{ 3. Sal 2, 1-2. ,-.»»;,., , . , -i,'
416 La oración de los cristianos (4, 23-31)
Comentario * ¡ -
Este pasaje es como un punto culminante de la narración que

comienza en 3, 1 y transmite la verdadera intención de Lucas: Pe-
dro y Juan no actuaban por su cuenta, sino como agentes de Dios
en nombre de todos los demás cristianos de Jerusalén. Se dice aho-
ra que vuelven a «sus amigos», con los que rezan, y sólo después
se reanuda la narración.
La reacción de la primera comunidad cristiana a la liberación de
Pedro y Juan después de haber sido apresados por el sanedrín es la
oración. El episodio que registra la oración es otro ejemplo del én-
fasis que Lucas pone en ese elemento de la vida cristiana (Luke,
244-247; Lucas I, 411-416). De la misma manera que ha descrito a
Jesús frecuentemente en oración, ahora describe a los discípulos
cristianos de Jesús (cf. 1, 14; 2, 42). En este caso, es un ejemplo de
la oración en común, en la que los cristianos reconocen pública-
mente su acción de gracias por la liberación de Pedro y Juan, pero
recurriendo también a Dios en una hora de necesidad y persecución.
En su oración admiten que lo que les ha sucedido a los apóstoles es
el cumplimiento de lo que ya estaba dicho en el Sal 2, 1-2. Su ora-
ción no es sólo (implícitamente) de acción de gracias, sino princi-
palmente de alabanza, pues reconocen la soberanía de Dios; de sa-
biduría y consejo, y también de petición, pues piden la ayuda de
Dios para la próxima necesidad de proclamar el mensaje cristiano
con franqueza y coraje. No rezan para que Dios los libre de la per-
secución, sino más bien por la gracia de la parrhesia, el «hablar va-
liente», y piden una confirmación de su mensaje por medio de «se-
ñales y portentos». En sus rezos recuerdan las acciones de Heredes
y Pilato contra Jesús, el siervo ungido de Dios, la conspiración de
los gentiles y de los pueblos de Israel en su muerte. Reconocen que
todo lo que ha pasado ha sucedido según el plan salvífico de Dios.
Los milagros que Jesús realizó fueron también un cumplimiento de
ese plan (y lo reconocen como tal). Ahora estos cristianos buscan
nueva ayuda de Dios para proclamar su mensaje sobre el siervo un-
gido de Dios. Así, con la ayuda divina, podrán burlar los intentos de
las autoridades de Jerusalén de obstruir su mensaje.
La oración de estos discípulos cristianos recuerda la de Eze-
quías anotada en Is 37, 16-20 y 2 Re 19, 15-19, que puede haber
servido de modelo a Lucas, pero la conclusión es lucana, ajustada
Hch 4, 23-31: Notas 417
a la situación presente. «Con la oración de Isaías como modelo,

Lucas ha reconstruido hábilmente, en forma de plegaria, una exé-
gesis cristiana primitiva del Sal 2» (Haenchen, Acts, 228). Es inte-
resante también el paralelo de esta oración en Josefo (Antigüeda-
des 4, 3, 2 §§40-50), que registra un terremoto como consecuencia
de la oración de Moisés. En las dos oraciones se encuentran ele-
mentos comunes.
El resultado de la oración de estos primeros cristianos es otra
manifestación del Espíritu de Dios. Su oración es oída y es eficaz.
El lugar donde estaban reunidos para el rezo en común tiembla y se
llenan una vez más del Espíritu de Dios. El Espíritu es así descrito
de nuevo como la presencia profética de Dios, que fortalece a los
discípulos para que vayan y proclamen la palabra. No hablar en
lenguas está asociado con esta oración o recibimiento del Espíritu.
La oración está formulada intelectualmente, basada en la Escritu-
ra y dirigida a Dios; el relato insinúa que el Espíritu ha capacitado
así a estos discípulos para orar.
Este episodio es de composición lucana y puede incorporar al-
gunos detalles de una tradición palestina, como la oración, la inter-
vención del Espíritu y la mención de Herodes y Pilato.
Este episodio lucano revela cómo la oración distingue a la pri-
mera comunidad cristiana. No sólo vive cerca de donde su Señor
fue crucificado, sino cerca también del templo de Israel. Vive en
constante comunicación con Dios, al que ahora se dirige en la ora-
ción como soberano Señor y creador, el que controla toda la vida y
el destino humanos. Dios, que ha actuado en favor de su hijo Jesús
y lo ha reivindicado resucitándolo de entre los muertos, es ahora
invocado para reasegurar y reivindicar la predicación de aquellos
que proclaman a su hijo. A Dios se le pide que dé ánimos a los que
lo proclaman. Ellos no le piden egoístamente beneficios para ellos
mismos, sino la gracia para llevar, con franqueza y unidad, lo que
Dios les ha pedido llevar a cabo.
Notas
23. Los apóstoles Pedro y Juan, después de que los soltaron, se

fueron a sus amigos. Literalmente, «habiendo sido puestos en li-
bertad, se fueron a los suyos». No se da indicio alguno de dónde
pudo ser esto. Lucas los describe reunidos en un lugar. Es muy im-
probable que fuera toda la comunidad cristiana de Jerusalen que ya
contaba con más de ocho mil miembros.
les comunicaron todo lo que les habían dicho los sacerdotes je-
fes y los ancianos. Cf. las notas sobre 4, 1.5. El informe se concen-
traría en la prohibición impuesta por el sanedrín «que de ninguna
manera hablaran ni enseñaran en el nombre de Jesús» (4, 18) y en
sus amenazas.
24. Al oírlo, ellos, con un mismo espíritu, levantaron la voz en
oración a Dios. «Ellos» se referiría a hoi idioi, «los suyos» (4, 23),
esto es, a sus amigos, que después de oír la noticia, rezaron juntos
con Pedro y Juan. Una vez más Lucas subraya la unidad de la con-
gregación de Jerusalen, usando «con un mismo espíritu»; cf. la
nota a 1, 14.
«Soberano Señor. La oración de estos primeros cristianos está
dirigida a Dios como despotes, «señor, dueño», de donde viene la
palabra «déspota», connotación que, por lo general, no tiene la pa-
labra griega. Dios es así tratado precisamente como creador. Des-
potes se utiliza también como forma de dirigirse a Dios en Le 2,
29, pero es raro en el Nuevo Testamento (Jds 4; Ap 6, 10; 2 Pe 2, 1
[?]). Puede proceder de la literatura griega, donde a menudo se usa
hablando de los dioses (Eurípides, Hipólito 88; Jenofonte, Anába-
sis 3, 2, 13), pero también se encuentra en los LXX (Job 5, 8; Sab
6, 7; 8, 3; Eclo 36, 1). Aparece con frecuencia en los escritos de Fi-
lón (Quis rerum divinarum heres 6 §§22-23) y de Josefo, a veces
incluso donde el texto masorético tiene Yhwh (Guerra judía 7, 8, 6
§323; Antigüedades 8, 4, 1 §107; 18, 1, 6 §23). Cf. 1 Clem 59, 4;
61,1-2.
En muchos manuscritos importantes (P74, X, A, B, 2495) y en
algunas versiones antiguas (Vetus latina, Vulgata, Cóptica), despo-
ta va seguido del pronombre sy, «tú» (segunda persona singular).
Algunos manuscritos dicen sy ei ho theos, «tú eres Dios» (D, E, W,
36, 397, 593, 608); unos pocos leen Kyrie ho theos, «Señor, Dios»,
una armonización proveniente de los LXX, del Sal 146, 6 o de Ex
20, 11, la fuente del versículo siguiente.
tú que hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo lo que hay en
ellos. Esta alusión veterotestamentaria manifiesta la soberanía del
Señor Dios como creador. Dios es considerado como el que guía la
vida y el destino humanos. Cf. Sal 146, 6; Ex 20, 11; Neh 9, 6; cf.
Hch 4 21-31 Notas 419
Hch 14, 15 Los primitivos cristianos rezan asi a Dios, conscientes

de su propia dependencia como criaturas Para el paralelo con la
oración de Moisés, cf Josefo, Antigüedades 4, 3, 2 §40
25 que por el Espíritu santo dijiste por boca de nuestro padre
David, tu siervo Literalmente, «que hablo por la boca de David, tu
siervo, nuestro padre, por el Espíritu santo» (o algo parecido, cf
infra sobre la confusa transmisión de este versículo) En este caso
el salmo que va a ser citado no es atribuido a David en el texto ma-
sorético, sin embargo, como el resto del salterio, ha sido asignado
tradicionalmente a David, cuyas palabras ahora son atribuidas a
Dios, hablando por medio del Espíritu Supone que lo que David
ha dicho, Dios lo ha dicho Cf 2 Tim 3, 16 David es llamado pater
hemon, «nuestro padre», esto es, antepasado (cf Le 1, 32) y país
sou, «tu siervo [de Dios]» (cf Le 1, 69, Hch 9, 2a [manuscrito D])
El último título procede de los LXX, del Sal 18, 1, Is 37, 35
El texto de esta cláusula introductoria en el texto alejandrino es
confuso «Una de las cláusulas más difíciles en todo el Libro de los
Hechos» (Dibehus) En los manuscritos P74, X, A, B, E, W, 33, 36
etc se lee ho tou pairos hemon día pneumatos hagwu stomatos
Damdpaidos sou eipon Comienza con el artículo determinado ho,
que rige al participio eipón, «hablando», al final de la cláusula, pe-
ro ese artículo va seguido inmediatamente de la frase tou pairos
hemon, «de nuestro antepasado», una frase en genitivo que modi-
fica stomatos Damd paidos sou, «la boca de David, tu siervo»
Además, hay sólo una preposición día que rige pneumatos hagwu,
«Espíritu santo», y lo que le sigue inmediatamente stomatos sou,
haciéndole decir |«por medio (del) Espíritu santo de la boca de
David, nuestro padre»' El Códice D y algunas versiones antiguas
tratan de mejorar la situación, leyendo hos día pneumatos hagwu
día tou stomatos lalesas Damdpaidos sou, «que, por mediación del
Espíritu santo, ha hablado por la boca de David, tu siervo», lo cual
supone alguna mejora, pero todavía coloca el participio lalesas en
una posición peculiar Unos pocos manuscritos de menor impor-
tancia (181, 614 y la tradición bizantina) leen: ho día stomatos
Damd paidos sou eipon, «que habló por la boca de David, su sier-
vo», eliminando toda referencia al Espíritu Cf Dibehus, Studies,
90, que tacharía ambos «Espíritu santo» y «de nuestro padre» To-
rrey afirma que Lucas, al escribir ho tou pairos hemon ha traduci-
do equivocadamente el arameo hi'di'abúna'lepüm «esto es lo
que nuestro padre, tu siervo David, dijo por... la orden...» (Com-

position and Date, 16-18). Esto no resuelve nada.
¿Por qué se embravecieron las naciones y los pueblos maqui-
naron vaciedades? 2bLos reyes de la tierra se han levantado en or-
den de batalla y los jefes se han aliado contra el Señor y contra su
ungido. El Sal 2, 1-2 (LXX) está citado al pie de la letra; es tam-
bién una traducción exacta del texto masorético. El salmo 2 es un
salmo real, que trata de la entronización de un rey histórico (des-
conocido), de la casa de David, cuyos subditos están maquinando
contra el nuevo soberano. Su acción es interpretada como una
conspiración contra Dios y el rey, que es llamado el ungido de
Dios. Puesto que el v. 2 usa mésíhó, «su ungido», es fácilmente
aplicado, en esta primitiva interpretación cristiana, a Jesús, acla-
mado ya como Christos en 2, 36. Esta es una interpretación cris-
tiana del texto. A pesar del uso de mésíhó, no hay apenas prueba al-
guna de que fuera entendido en el judaismo precristiano como un
salmo mesiánico (en el estricto sentido: de un Mesías esperado,
que va a venir), a no ser que uno esté dispuesto a admitir que Sal-
mos de Salomón 17, 21-33; 18, 5-9 es ya un reflejo del salmo 2, un
argumento dudoso en el mejor de los casos. En el versículo si-
guiente «reyes», «gobernantes», «naciones» y «pueblos» son inter-
pretados como aquellos que tuvieron parte en la muerte de Jesús.
27. Pues de verdad en esta ciudad. En Jerusalén (cf. 4, 5), don-
de Jesús de Nazaret fue crucificado (Le 23, 7.28.33). Lucas usa ep'
aletheias, «en verdad, verdaderamente», en forma aseverativa; cf.
además 10, 34; Le 4, 25; 20, 21; 22, 59 (Luke, 537 Lucas II, 444).
se han aliado, ciertamente, contra tu santo siervo Jesús. Los
primeros cristianos se dieron cuenta de que la muerte de Jesús fue
el resultado de una conspiración de diferentes elementos: un discí-
pulo (Judas), los judíos (las autoridades de Jerusalén) y los paga-
nos (los romanos). Refiriéndose a Jesús, Lucas usa de nuevo ha-
gios, «santo» (cf. nota a 3, 14) y país, «siervo» (cf. nota a 3, 13).
Cf. 2 C r 3 2 , 16.
al que has ungido. Salvo Le 4, 18, donde la cita de Is 61, 1
menciona una unción que implícitamente supondría la unción de
Jesús por Dios, uno busca en vano en el evangelio de Lucas algún
indicio de esa unción. Y, sin embargo, en Hch 10, 38 Lucas inter-
preta el bautismo de Jesús por Juan Bautista como una unción:
«cómo ungió Dios a Jesús de Nazaret con Espíritu santo y poder».
Hch 4 23-31 Notas 421
Herodes Herodes Antipas representa a «los reyes de la tierra»

mencionados en el salmo. Era el hijo menor de Maltaque y Hero-
des el Grande, que a la muerte de su padre recibió parte de su rei-
no, y gobernó Galilea y Perea desde el 4 a.C. hasta el 39 d.C En Le
3, 1 se le llama «tetrarca de Galilea». Cf. notas a Le 2, 2, 3, 1 Es
mencionado aquí por su implicación en el juicio de Jesús ante Pi-
lato en la narración lucana de la pasión (Le 23, 6-12.15) Josefo
considera a la familia de Herodes «mitad judía» (Antigüedades 14,
15, 2 §403), y esta conexión judía es probablemente parte de la ra-
zón de por qué se menciona a Herodes Antipas junto con el roma-
no Pilato. Cf. J. Jervell, Herodes Antipas og hans plass i evange-
heoverleveringen: NorTT 61 (1960) 28-40
Poncio Pilato. Pilato representa a los «gobernantes» menciona-
dos en el salmo (cf. nota a 3, 13). En los relatos de la pasión figu-
ra como implicado en la muerte de Jesús, aunque quiso ponerlo en
libertad (Le 23, 4.14-15 22) Aquí, sin embargo, Pilato está más
implicado como responsable de la muerte de Jesús.
junto con los gentiles y pueblos de Israel «Gentiles» puede re-
ferirse a los soldados romanos que participaron en la crucifixión de
Jesús (cf. nota a Le 23, 36) o en sentido más lato a los romanos que
ocupaban Judea en ese tiempo. En el texto alejandrino Laoi Israel
carece de artículo determinado, lo que pudiera indicar que Lucas
quiso ser vago en cuanto al número de judíos implicados; posible-
mente se refiere a las tribus de Israel (así Haenchen, Acts, 227); cf
Johnson, Acts, 85. El texto «occidental» corrige el plural por el sin-
gular, «pueblo» (manuscritos E, 326) o «el pueblo» (manuscrito
W). Esto supondría que fueron sólo unos pocos judíos. Cf. G. D
Kilpatnck, Laoi at Luke II, 31 and Acts IV, 25, 27. JTS 16 (1965)
127. En todo caso, Lucas usa por primera vez ethne en el sentido
de «gentiles», sentido que adquirirá importancia a medida que
avance la historia; cf 10, 45, 11, 1.18.
28. para hacer las mismas cosas que tu mano creadora había
planeado previamente Literalmente, «para hacer lo que tu mano y
[tu] plan previamente determinaron que pasaría». Pedro atribuye a
la «mano» de Dios lo que ha sido determinado, usando una frase
veterotestamentana (cf Ex 13, 3 14 16; Sal 55, 21) para denotar el
control soberano de Dios. Lo que los adversarios de Jesús, recién
mencionados, han logrado es algo que estaba previsto en la provi-
dencia de Dios; ciertamente, eso ha encajado dentro del cumplí-
miento del plan salvífico de Dios. La oración repite lo que Pedro

ha dicho en su discurso de Pentecostés (2, 23).
Esta es la primera referencia de los Hechos al «plan» divino o a
la providencia de Dios, noción que Lucas comparte con otros his-
toriógrafos helenísticos como Diodoro de Sicilia, Dionisio de Ha-
licarnaso y Josefo, y que continuará en otras partes de los Hechos.
Cf. J. T. Squires, The Plan ofGod.
29. Pero ahora, Señor, fíjate en sus amenazas. La frase kai ta
nyn introduce la oración de súplica; cf. 2 Re 19, 19. Los cristianos
piden a Dios que tome nota de las amenazas que el sanedrín ha di-
rigido contra Pedro y Juan, y en ellos contra todos los demás. Su-
plican a Dios que se preocupe de las amenazas dirigidas contra
ellos. El manuscrito D introduce extrañamente el adjetivo hagias,
«las santas» (femenino plural) por apellas, «amenazas».
concede a tus siervos el coraje de exponer tu palabra con toda
libertad. Literalmente, «concede a tus siervos hablar». Este es la
principal petición hecha por los cristianos: que ellos puedan tener
parrhesia (cf. nota a 4, 13) en su predicación y proclamación. So-
bre «tu palabra», cf. nota a 4, 31.
30. extendiendo tu mano para que haya curaciones, señales y
portentos. También piden que otras curaciones y otras señales y
portentos acompañen y den crédito a su predicación de la palabra.
Cf. nota a 2, 22. Para la confirmación de esto, cf. Hch 5, 12.
por el nombre de tu santo hijo Jesús». La función que el nom-
bre de Jesús ejerce aquí es particularmente importante, pues el sa-
nedrín ha prohibido a Pedro y a Juan «hablar o enseñar, bajo nin-
guna circunstancia, en el nombre de Jesús» (4, 17). Por otra parte,
la oración termina de manera significativa con ese nombre. Así Lu-
cas introduce una vez más el estribillo de «el nombre de Jesús»; cf.
nota a 2, 38. Jesús es llamado de nuevo hagios país sou; cf. nota a
3, 13.14.
31. Mientras oraban, retembló el lugar en donde todos estaban
reunidos. Ahora el cielo responde a su oración con un símbolo di-
ferente al de la presencia del Espíritu, con un temblor del lugar en
el que estaban reunidos, una señal del poder que les acompañaría
en su predicación de la palabra. Ex 19, 18b habla de que el monte
Sinaí temblaba reciamente cuando Yahvé descendió; algo parecido
ocurre en Is 6, 4. Cf. Josefo, Antigüedades 7, 4, 1 §§76-77, que sa-
be de la divina presencia en el temblor de una arboleda.
Hch 4 23 31 Bibliografía 423
todos se llenaron del Espíritu santo El Espíritu es otorgado de

nuevo como el inspirador de la predicación profetica, cf nota a 2,
4 Lo que fue prometido en Pentecostés es ahora concedido
exponían la palabra de Dios abiertamente El Espíritu incita asi
su testimonio publico, dotándoles con la requerida parrhesia El
mensaje cristiano es designado ho logos tou theou, «la palabra de
Dios», como luego en 6, 2 7, 8, 14, 11, 1, 12,24, 13,5 7 44 46 48,
16, 32, 17, 13, 18, 11 Este es un desarrollo que sobrepasa el sig-
nificado que tiene en el evangelio de Lucas, donde denota la propia
predicación de Jesús (Le 5, 1, 8, 11 21, 11, 28) Ahora incluye la
«palabra» sobre Jesucristo llevada al extranjero y su significación
para la humanidad La frase procede del Antiguo Testamento (de Jr
1, 2, 9, 19 [LXX]), donde logos Kyrwu, «la palabra del Señor», es
mucho mas frecuente Lucas usa también esta frase, cf 8, 25, 12,
24 (en algunos manuscritos), 13, 44, 15, 35, 16, 32 (en otros ma-
nuscritos), 19, 10 20 Cf C -P Marz, Das Wort Gottes bei Lukas
Die lukanische Worttheologie ais Frage an die neuere Lukasfor-
schung, Leipzig 1974, 24-27
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424 Segundo resumen: Comunidad solidaría (4, 32-35)
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3. Segundo resumen mayor: una comunidad solidaria (4, 32-35)

32
f La muchedumbre de los creyentes tenía un único corazón y
.¿ mente y ninguno decía que era propia cosa alguna, sino que
_t lo tenían todo en común. 33Con gran poder los apóstoles se-
guían dando testimonio de la resurrección del Señor Jesús y
se les otorgó a todos ellos gracia abundante. 34Entre ellos
nunca había ningún indigente, pues los que eran dueños de
propiedad o casas las vendían, traían el dinero de lo vendido
35
y lo colocaban a los pies de los apóstoles; y era distribuido
a cada cual según sus necesidades.
Texto «occidental»: 32mente, y no había diferencia entre ellos 33[omite «to-

dos»]. 34[omite «pues», «propiedad o», y «de lo vendido»].
Comentario '\%.J¡.' VV •>'.,?• A, fí-
Lucas introduce su segundo resumen mayor, en el que se pre-

senta a la primitiva comunidad cristiana principalmente desde el
punto de vista de la posesión en común de bienes materiales. Cf.
comentario sobre 2, 42-47. Una vez más este es un resumen com-
puesto o combinado. El tema principal subraya la posesión en co-
mún (4, 32.34-35), pero el intercalado (4, 33) expresa el testimonio
de Cristo resucitado. De este resumen puede haber salido el inter-
calado del primer resumen mayor (2, 43-45). En el presente resu-
men no hay referencia alguna a las comidas en común. -i-> •
Hch 4, 32-35: Notas 425
El resumen es una composición lucana, Jeremías afirma que los

v. 32.34-35 representan el estrato original de este resumen, y que el
v. 33, que es un eco de 5, 42 y 2, 47b, es el intercalado secundario.
Para Cerfaux el v. 33 pertenecía originalmente al tercer resumen
mayor y ha sido trasladado aquí. Benoit reconoce también el v. 33
como el intercalado de una mano editora posterior. Zimmermann
considera los v. 32b.34-35 como una historia más antigua, en la
cual Lucas ha insertado los v. 32ac y 33. Haenchen, que no tendrá
ninguno de esos análisis, lo considera todo composición lucana.
Para él los v. 34-35 son una generalización hecha por Lucas sobre
la información que él tiene sobre Bernabé y Ananías. Como anota
Weiser (Apg., 135), es realmente imposible en este caso distinguir
el material lucano del prelucano. Según Conzelmann (Acts, 36) el
resumen describe la vida interna y la situación externa de los pri-
meros cristianos de Jerusalén, y el v. 33 es extraño a eso.
Lo que no está completamente claro es hasta qué punto la po-
sesión en común era obligatoria o voluntaria. Incluso en este pasa-
je existe una diferencia entre lo que se afirma en el v. 32 sobre te-
ner todas las cosas en común y sobre lo que de la propiedad dice el
v. 34, el cual parece indicar que algunos miembros todavía conser-
vaban alguna propiedad privada que podían vender.
El intercalado del v. 33 continúa el testimonio de Cristo resuci-
tado y recuerda, además, la estima que gozaban los primeros cris-
tianos entre el resto de la población de Jerusalén.
».
c
Notas »-
32. La muchedumbre de los creyentes tenía un único corazón y

mente. Literalmente, «el corazón y el alma de la multitud de los
creyentes era único». El adjetivo numérico está colocado al final
de la frase por razones de énfasis. Esta afirmación general descri-
be idílicamente la unidad y armonía de los cristianos de Jerusalén.
Cf. 1 Cr 12, 39 {psyche mía). Aun cuando las cláusulas siguientes
dan un ejemplo de esta unidad en términos de posesión en común,
la afirmación inicial probablemente no sería tan restringida. El
plethos será mencionado de nuevo en 6, 2, «la comunidad (literal-
mente, 'multitud') de los discípulos», y en 6, 5; 15, 12. Aquí la co-
munidad está formada de hoi pisteusantes, los que han aceptado la
426 Segundo resumen: Comunidad solidaria (4, 32-35)
fe (cf. nota a 2, 44). El términoplethos puede ser un reflejo de va-

rios términos hebreos usados para describir la asamblea de la co-
munidad de los esenios, como rab, rób, rabbím (1QS 5, 2.9.22; 6,
1.7-9.11-19.21.25). Cf. Fitzmyer, Jewish Christianity, StLA, 246.
Nótese la adición en el «texto occidental».
ninguno decía que era propia cosa alguna, sino que lo tenían
todo en común. Esta descripción repite la de 2, 44b, simplemente
expresada de otra forma. No se dice nada de por cuánto tiempo se
practicó la posesión en común de bienes o en qué medida estaba
extendida esta práctica entre los cristianos. Compárese el dicho
griego de «entre amigos todo es común» (Aristóteles, Ética a Ni-
cómaco 9, 8 §1168B). Lucas puede muy bien haber idealizado la
situación. Cf. Dt 15, 4; el manuscrito D añade al final del
versículo: kai ouk Sn diakrisis en autois oudemia, «y no había di-
ferencia entre ellos».
33. Con gran poder los apóstoles seguían dando testimonio de
la resurrección del Señor Jesús. Mientras que Lucas acostumbra a
caracterizar el testimonio de los apóstoles como valiente y franco,
aquí habla de la «fuerza» (dynamis) con que testificaban. Ahora
expresa de manera abstracta el testimonio de «la resurrección» del
Señor, que ninguno de ellos había presenciado (cf. nota a 1, 22).
Lucas expresa que los apóstoles son testigos del Cristo resucitado
que se les presentó vivo (1,3).
se les otorgó a todos ellos gracia abundante. Cf. 2, 47b, que
aquí está dicho de otra manera. Esta es una interpretación más pro-
bable que la de Barrett (Acts, 254) que baraja la idea de que charis
puede referirse a la «gracia activa» de Dios o a la ayuda divina
otorgada en medida extraordinaria. De igual manera opinan Haen-
chen (Acts, 231 n. 4) y Schneider refiriéndose a Le 2, 40 (Apg. 1,
356). Weiser {Apg., 137) entiende charis en una triple forma: la es-
tima del pueblo, la gracia de Dios y el efecto del Espíritu santo.
34. Entre ellos nunca había ningún indigente. La fraseología de
Lucas pide prestadas palabras a Dt 15, 4.11 (LXX), lo cual supone
que el ideal afirmado allí regía la vida de los cristianos judíos de
Jerusalén.
pues los que eran dueños de propiedad o casas las vendían,
traían el dinero de lo vendido 35y lo colocaban a los pies de los
apóstoles. Esta era una señal del despojo de los bienes materiales y
del sacrificio que los primeros cristianos hacían unos por otros en
la koinonia; era también una señal de su unanimidad y unidad de

mente con los demás adelphoi cristianos. A medida que la historia
progresa, se da a entender que ellos daban hasta el ciento por cien-
to de sus ingresos; esto parece indicarse aquí y en los dos ejemplos
siguientes de personas que vendieron sus propiedades. No obstan-
te, esta nota no quiere decir que todos daban sus posesiones o que
esta era una práctica universal. La noticia se encuentra en cierta
tensión con lo que Lucas dice en el v. 32 sobre tener «todas las co-
sas en común». Incluso Haenchen (Acts, 237) admite que la idea
de colocar los ingresos a los pies de los apóstoles Lucas lo tomó de
«la tradición». El dinero era entregado a los apóstoles que conti-
nuaron actuando como administradores de la limosna. Cf. 1QS 6,
19-20: 'elyad hammébaqqer, «a la mano de los supervisores» (una
idea paralela, si bien no exacta en las palabras).
era distribuido a cada cual según sus necesidades. Los ingre-
sos aportados eran así la fuente de la limosna que se repartía en la
comunidad de acuerdo con las necesidades de cada uno. Esto su-
pone que la necesidad no era igual para todos; pero no se explica
en qué consistía esa desigualdad. Sobre el uso de la partícula an
con el imperfecto eichen, cf. ZBG §358 (un sustituto del optativo
clásico para expresar generalidad).
Combet-Galland, A. & C.,Actes 4, 32-5, 11: ETR 52 (1977) 548-553.

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428 Ejemplos individuales (4, 36-5,11)
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Cf. más bibliografía en la sección 2, 42-47 (especialmente Benoit y Zim-
mermann).
v* .¡ *•
•, . " , ¿
• -' • ,4
4. Ejemplos individuales de conducta cristiana (4, 36-5, 11)
36
Así José, al que los apóstoles llamaban por sobrenombre
Bernabé (que significa «hijo de consolación»), levita, chi-
priota de nacimiento, que tenía un campo, lo vendió y llevó
el importe y lo depositó a los pies de los apóstoles. 5 'En
' > cambio, había cierto hombre llamado Ananías, que con Safi-
ra, su mujer, vendió un terreno. 2Con el conocimiento de su
mujer, reservó para él parte de la ganancia y llevó sólo una
parte y la puso a los pies de los apóstoles. 3Pero Pedro dijo:
«Ananías, ¿por qué has dejado que Satán llene tu corazón
hasta el punto de mentir al Espíritu santo, reservando para ti
parte de las ganancias del terreno? 4¿Acaso no era tuyo mien-
tras seguía sin vender? Y una vez vendido, ¿no quedaban las
ganancias a tu disposición? ¿Quién te dio la idea de hacer tal
cosa? No has mentido a los hombres, sino a Dios». 5A1 oír
Ananías estas palabras, cayó muerto. Un gran miedo sobre-
cogió a todos los que oyeron esto. 6Algunos jóvenes se ofre-
cieron, lo envolvieron y lo llevaron de allí para enterrarlo.
7
Pasadas unas tres horas, entró la mujer de Ananías sin saber
-H lo que había sucedido. 8Pedro se dirigió a ella: «Dime, ¿ven-
diste ese terreno por tal cantidad?». Ella respondió: «Sí, por
.£.* esa cantidad». Êntonces Pedro le dijo: «¿Qué te llevó a po-
nerte de acuerdo para tentar al Espíritu del Señor? Mira, los
pies de los que han enterrado a tu marido están a la puerta pa-
ra llevarte a ti también». '"Inmediatamente ella se desplomó
a sus pies y expiró. Los jóvenes, que acababan de regresar,
encontrándola muerta, la llevaron de allí para enterrarla jun-
to a su marido. "Y un gran miedo sobrecogió a toda la Igle-
sia y a los que oían tales cosas.
Texto «occidental»: 36[omite «levita»]. 5 3Pedro dijo a Ananías: «¿Por qué...?

4
idea de hacer mal. 8[omite «Dime» y «sí»], '"[omite «inmediatamente»].
Hch 4, 36-5, 11: Comentario 429
Comentario
Después de la descripción idílica general trazada en el segundo re-

sumen mayor (4, 32-35), la historia de Lucas entra ahora en porme-
nores. Se dan dos ejemplos específicos de la conducta de algunos de
los primeros cristianos. Estos ejemplos refieren las acciones de dos
personas ricas de la comunidad, que ahora cuenta con más de ocho
mil (1, 15; 2, 41; 4, 4); recuerdan específicamente los nombres de
Bernabé, Ananías y Safira. El primer ejemplo es edificante, pero el
segundo no; de hecho, anuncia el engaño y las desavenencias que co-
mienzan a aparecer en la comunidad a medida que deja ver su lado
humano.
El que personalmente relate la historia sobre José Bernabé se-
guida a continuación de la de Ananías y Safira hace caso omiso de
la convencional división del capítulo atribuida a Stephen Langton,
el arzobispo de Canterbury (m. 1228). Su división separa injustifi-
cadamente los ejemplos que Lucas ha introducido en este punto de
la narración. Uno es claramente el contraste del otro; así que debe-
rán ser tratados juntos.
El primer ejemplo es el de Bernabé, como será llamado cons-
tantemente en los Hechos. Se le recuerda como a uno de los pri-
meros cristianos, que no era de los doce, pero que era un buen
ejemplo del cristiano que sacrifica la posesión de sus bienes en
aras de la koinónia, de toda la comunidad. Lo que se dice de él es
solamente una pequeña introducción, un anticipo de la función más
importante que desempeñará en la historia de Pablo. Lucas dice ex-
trañamente que su nombre significa «hijo de consolación», con lo
que quizá intenta mostrar a Bernabé como una fuente de consola-
ción para la comunidad cristiana de Jerusalén. Consolada de ese
modo, puede afrontar tormentas como el incidente que sigue.
El segundo ejemplo es el de Ananías y Safira, un matrimonio
rico que practica el engaño. Sus nombres son indudablemente re-
cordados desde los primeros días del cristianismo y proceden de
una «tradición prelucana» (Haenchen, Acts, 237). Aparentemente,
buscan la buena reputación de ser contados entre aquellos cristia-
nos poseedores de bienes materiales que los venden y «llevan el
dinero de lo vendido y lo colocan a los pies de los apóstoles» (4,
34-35). Sin embargo, buscan esa reputación sin hacer el sacrificio
que supone y con la finalidad última de quedarse con una parte de
430 Ejemplos individuales (4, 36-5,! 1)
las ganancias. Si bien ellos dan algún dinero para las necesidades
de los pobres de la comunidad, en realidad, según lo acordado,
mienten. Pedro se da cuenta de su acción y denuncia a Ananías
por lo que ha hecho: «No has mentido a los hombres, sino a Dios»
(5, 4). En ese instante Ananías cae muerto. Lo mismo le sucede a
su esposa Safira, que sin quererlo aparece en escena algún tiem-
po después de que su marido haya sido enterrado, es interrogada
por Pedro, y muere de la misma manera. Lucas expresa la conse-
cuencia de este incidente: «Y un gran miedo sobrecogió a toda la
Iglesia y a los que oían tales cosas» (5, 11; cf. 5, 5). Ese miedo be-
neficioso reconoce cómo la retribución divina empieza a vérselas
con el engaño. Este miedo contrasta con la consolación que trajo
Bernabé.
es una doble narración, y la segunda parte una especie de historia
de milagro que cuenta un milagro punitivo o, como ha sido llama-
do, un milagro normativo de castigo (G. Theissen). Tal descripción
de la segunda parte del episodio parece inaceptable, pues este rela-
to no tiene los elementos acostumbrados de una historia de milagro
según la tradición sinóptica. Sin embargo, es difícil denominar de
otra manera esta narración, pues Pedro aparece diciendo a Safira:
«ellos van a llevarte a ti también», e instantáneamente ella se des-
plomó y expiró (5, 9-10). La muerte repentina de los dos sucede a
raíz de las palabras de Pedro, así que es una especie de milagro,
aunque aquí las palabras de Pedro no son como en el mandato di-
recto curativo de las historias de milagros de los sinópticos.
Los intérpretes, por lo general, distinguen los v. 1-6 (historia de
Ananías) de los v. 7-11 (historia de Safira), en realidad, algo así co-
mo una historia díptica. Aun en el supuesto de que se considerara
el episodio como una historia de milagro, debería advertirse que
Lucas no pone el énfasis en las muertes de Ananías y Safira, sino
más bien en cómo Dios actúa a través de los apóstoles, y especial-
mente de Pedro, en este caso dentro de la comunidad, para resolver
una acción escandalosa.
Muchos comentaristas reconocen que indudablemente hay una
historia tradicional palestina que Lucas ha recibido y quiere trans-
mitir a los primeros cristianos. A pesar de todas las tentativas por
determinar lo que pueden ser adiciones lucanas, no está claro, sin
embargo, hasta que punto Lucas ha adornado el engaño de Ananías
Hch 4, 36—5, 11: Comentario 431
y Safira. Conzelmann (Acts, 37) cree que Lucas recibió la historia

«ya en forma escrita, como es evidente por sus inserciones» (es de-
cir, reflexiones lucanas); en el v. 4 puede encontrarse una de ellas.
Weiser (Apg., 143) llega incluso a reconstruir la historia prelucana:
los v. 1.2b.8.3a.4a.6.5b, un relato limitado a Ananás que diría así:
Había también un tal Ananías, que con su esposa Safira vendió una
propiedad. Él trajo sólo una parte de sus ganancias y las colocó a
los pies de los apóstoles. Pedro le dirigió la palabra: «Dime, ¿no
vendiste esa propiedad por tal cantidad de dinero?». Él contestó:
«Sí, por esa cantidad». Pero Pedro dijo: «Ananías, ¿porqué has de-
i rx jado que Satán llene tu corazón hasta el punto de mentir? ¿Acaso no
era tuya la propiedad mientras seguía sin vender? Y una vez vendi-
da, ¿no quedaban las ganancias a tu disposición?». Al oír Ananías
estas palabras cayó muerto. Algunos jóvenes se ofrecieron, lo en-
volvieron y lo llevaron de allí para enterrarlo. Un gran miedo so-
brecogió a todos los que oyeron esto.
El resto sería una adaptación lucana que hace a Safira tan cul-
pable como su esposo. Este interesante análisis, sin embargo, está
muy lejos de ser cierto. El único elemento que aboga por una tra-
dición heredada independiente que Lucas ha usado es el v. 4, que
está en tensión con lo que Lucas mismo ha anotado en 4, 32.34-35.
En sí mismo, este es un buen relato, compuesto dramáticamen-
te por Lucas con un propósito exhortatorio. Es, sin embargo, el
principal incidente en los Hechos que plantea un problema sobre
el valor histórico de la narración lucana en su conjunto. Ciertos de-
talles de la historia resultan extraños: ¿cómo pueden armonizarse
los v. 7-10 (sobre Safira) con los v. 2-6 (sobre Ananías)?, ¿espera-
rían Pedro y los que le acompañaban «tres horas» a que Safira lle-
gara?, ¿no le habría dicho nadie que su marido había muerto y que
lo habían llevado a enterrar? La severidad de las palabras de Pedro
contrasta con la forma en que él aparece descrito en los capítulos
2^4. ¿Por qué Pedro no les dio a los dos una oportunidad de arre-
pentirse, como Jesús recomendó en Le 17, 3-4, o de hacer alguna
reparación?, ¿acaso no eran Ananías y Safira simples personas mo-
ralmente débiles, no transgresores merecedores de la muerte y la
condenación eterna? ¿Qué clase de Iglesia presenta Lucas aquí, cu-
ya pureza tiene que ser preservada extirpando a los pecadores con
la muerte? Finalmente, ¿cómo pueden relacionarse 5, 4 con 4,
32.34-35?
Por estas y otras razones el relato ha sido considerado como

una leyenda. O. Pfleiderer {Primitive Christianity, New York 1906-
1909, 2, 210) dice: «Por su imposibilidad física y moral el episodio
en sí prueba ser una leyenda». Asimismo Dibelius (Studies, 15-16).
Conzelmann (Acts, 37) dice: «No puede extraerse ni un átomo de
historia». Haenchen (Acts, 241) se expresa de manera ambigua.
Otros piensan que era un paradigma admonitorio contado a los neó-
fitos para mostrarles cómo Dios vigila la pureza de su comunidad
y considera el pecado como una afrenta contra ella (Schmitt, Con-
tribution, 103).
No obstante, hay que tener en cuenta otros aspectos de la historia.
La interpretación moderna ha visto el episodio de seis maneras dife-
rentes: 1) una lectura etiológica, basada en 1 Tes 4, 13-17: el juicio
divino contra Ananías y Safira explica la muerte de los cristianos an-
tes de la parusía (Menoud, Boismard y Lamouille); 2) lectura según
Qumrán, que compara el castigo de Ananías y Safira con el que re-
cibe el candidato que se prepara para ser miembro de la comunidad
esenia y que la engaña ocultando sus propiedades (Schmitt, Trocmé,
Capper); 3) interpretación tipológica, que se inspira en una compa-
ración de este episodio con el de Acán en Jos 7 (Prete y otros); 4)
lectura institucional, que interpreta el episodio como una excomu-
nión de la Iglesia institucional, como en 1 Cor 5, 13 o Mt 18, 15-17
(Perrot, Schille); 5) lectura desde la historia de la salvación, que en-
tiende el episodio como un obstáculo al testimonio cristiano bajo la
guía del Espíritu, anunciado en 1, 8 (P. B. Brown); 6) lectura desde el
pecado original, que ve el episodio como un ejemplo del pecado en
los orígenes de la comunidad cristiana (Marguerat).
1) La así llamada lectura etiológica trata de explicar el episodio
a la luz de la pregunta a la que Pablo buscó una respuesta en 1 Tes
4, 13-17: si se enseña que la muerte ha sido vencida, ¿qué pasa con
los cristianos que mueren antes de la parusía? Ananías y Safira
fueron los primeros cristianos que murieron (¡antes de la parusía!)
y la gente quería saber por qué murieron. La respuesta es que pe-
caron mintiendo contra el Espíritu. En otras palabras, la muerte no
fue el castigo por el pecado, pero el pecado ha sido propuesto co-
mo la explicación de su muerte (Menoud, La Morí).
2) Lectura Qumrán: la historia de Ananías y Safira ha sido
comparada con las regulaciones sobre la propiedad personal en la
comunidad esenia de Qumrán. El Manual de disciplina, el libro de
reglas de la comunidad, dice lo siguiente sobre un candidato que ha

pasado los dos años de prueba: «Ellos deberán inscribirlo entre sus
hermanos en el orden de su rango por la ley, la justicia, la comida
pura y la fusión de su propiedad... Si entre ellos hay alguno que
miente acerca de su propiedad, y (hace esto) a sabiendas, será ex-
cluido de la comida pura de los Muchos por un año y se le multará
un cuarto de su comida» (1QS 6, 22-25; cf. CD 14, 20-21 [castigo
por seis días]). En la forma de vida comunitaria de Qumrán, muy
estructurada, la entrega de la propiedad era obligatoria; el engaño
sobre la propiedad por parte de un candidato era castigado, pero el
castigo por tal infracción no era la muerte como en los Hechos
(Schmitt, Contribution, 104, Trocmé, Le «Livre», 198-199).
Haenchen (Acts, 241) subraya las diferencias en las dos comu-
nidades: no sólo el castigo es diferente, sino que «es sobremanera
erróneo decir que Pedro actúa como un mebaqqer de Qumrán: el
supervisor no ejecuta juicios de Dios...». Cf. CD 13, 9: «Él [el su-
pervisor del campo] no debe mostrar misericordia con ellos como
un padre con sus hijos». Además, en los Hechos no hay indicio al-
guno de que Ananías y Safira hubieran hecho «fraudulentamente»
un «voto» de desposeimiento en algún «círculo interior» de cristia-
nos, lo que pudiera asemejarse a la obligación de los esenios (cf.
Johnson, The Dead Sea Manual, 131-132).
3) La interpretación tipológica está basada en un caso del Anti-
guo Testamento que se parece a este episodio. El milagro punitivo
tiene un antecedente en la historia de Acán en Jos 7, 1.24-25. Con
ocasión de la toma de Jericó, cuando los hebreos entraban en la tie-
rra prometida, Acán robó algunos objetos del botín de la ciudad
conquistada (un manto precioso, doscientas monedas de plata y un
lingote de oro), que deberían haber quedado entre los bienes de Je-
ricó que iban a ser consagrados a Yahvé (por herem, «anatema» [o
separación del uso ordinario]). Por eso todo Israel lo apedreó, pues
por no haber respetado el anatema contra Jericó le acarreó a Israel
la pérdida de la batalla del pueblo de Ay (Jos 7, 5). Yahvé había pe-
dido la consagración mediante la destrucción de todo el botín de
Jericó, y así Josué puso a todo el pueblo bajo juramento (Jos 6, 26).
La acción de Acán violó ese juramento, pues robó a Dios. De ma-
nera semejante, Ananías y Safira malversan los bienes materiales y
por lo mismo son castigados; pero en el caso de Acán no hay mila-
gro (Prete, Anania e Saffira). n^ t;¿ne*.-- » -K. «*;¡> •, * I>
/
/
Se han invocado también otros casos de muertes punitivas en el

Antiguo Testamento. Dos de los hijos de Aarón, Nadab y Abihú,
trataron de presentar ante el Señor la ofrenda de un incienso irre-
gular, desafiando así las regulaciones de la comunidad del desier-
to y «salió fuego de delante de Yahvé y los devoró» (Lv 10, 2). De
manera parecida, el enfermo Abías, hijo del rey Jeroboán, murió
por la palabra del profeta Ajías, a quien la esposa de Jeroboán ha-
bía tratado de engañar. El profeta trajo así la desventura sobre la
casa real y la muerte de sus miembros varones, debido a la perver-
sidad e idolatría del rey (1 Re 14, 1-18).
Tales incidentes veterotestamentarios proporcionan una cier-
ta tipología: si eso pudo pasar al comienzo de la posesión de Is-
rael de la tierra prometida, algo parecido podría pasar al comien-
zo de la existencia de la comunidad cristiana. El problema con
estas interpretaciones es que, salvo el verbo nosphizein, «malver-
sar» (Jos 7, 1 y Hch 5, 2.3), hay poca relación entre los dos rela-
tos. ¿Quién ha visto la conexión entre ellos, Lucas o los comen-
taristas modernos?
4) La lectura institucional trata de interpretar el episodio como
una excomunión semejante al caso de incesto del que se ocupa Pa-
blo en 1 Cor 5, 13 (Perrot, Ananíe et Saphire).
5) La lectura desde la historia de la salvación interpreta el epi-
sodio como un obstáculo a la propagación, guiada por el Espíritu,
de la palabra de Dios, tal como está anunciado en Hch 1, 8 (P. B.
Brown, The Meaning).
6) La así llamada lectura «pecado original» relaciona el episo-
dio con los relatos de otros casos veterotestamentarios de pecado
en los comienzos: Adán y Eva en el Edén (Gn 3); los hijos de Dios
y las hijas de los hombres, cuando la humanidad comenzó a propa-
garse (Gn 6, 1-4); el becerro de oro en el Sinaí (Ex 32); el trato de
David a Urías poco después de haber sido ungido como rey (2 Sm
11). Ahora un marido y una mujer pecan en la primera etapa de la
Iglesia cristiana y rompen la idílica historia de sus comienzos. Sa-
tán, se dice, está de nuevo haciendo de las suyas.
Algunos comentaristas han comparado incluso el episodio con
el de la muerte punitiva de un criado libio contada por el satírico
del siglo II d.C., Luciano de Samosata (Philopseudes 19-20). En
este caso, sin embargo, es muy poco el parecido, ya que esa histo-
ria es simplemente inverosímil. De la misma manera los supuestos
Hch 4, 36-5 11 Notas ,. 435
paralelos del mundo grecorromano citados por Weiser, Apg , 1 4 1 -

142, que arrojan poca luz sobre el sentido de este pasaje.
Dígase lo que se quiera sobre tales precedentes en el Antiguo
Testamento, en el judaismo contemporáneo o en el mundo greco-
rromano, la historia de Ananías y Safira revela cómo la malicia y el
engaño finalmente se manifiestan entre el nuevo pueblo de Dios
y enturbian la idílica existencia que Lucas ha pintado hasta ahora
Ya sea que se pueda determinar algo sobre la historicidad del inci-
dente o que sea folclónco o legendario, el episodio enseña eficaz-
mente la lección que Lucas quiere conseguir al incorporarlo en la
narración de los primeros días de la comunidad cristiana. El «mie-
do» que Lucas dice invade a toda la Iglesia (5, 11), como resultado
del engaño hay que entenderlo como un miedo benéfico, ya que
permite darse cuenta de lo que el pecado puede hacer a la koinónia,
especialmente el pecado en el que están implicados los bienes ma-
teriales o el dinero En efecto, se trata de uno más de los episodios
en los escritos lucanos en los que se enseña una lección sobre cómo
los discípulos cristianos deberían usar sus posesiones (Luke, 247-
251, Lucas 1,416-424) Lucas dramatiza el incidente mostrando có-
mo Satán, y no el Espíritu santo, ha dominado a dos primeros cris-
tianos y todo el episodio Vale la pena destacar el juego de opuestos,
vida-muerte, Espíritu-Satán, verdad-mentira, necesidad-libertad, di-
vmo-antidivmo, armonía-miedo. Barrett (Acts, 264) termina acerta-
damente su comentario «Lucas usa la tradición para edificación .
[sin] tal vez darse cuenta de las implicaciones de su relato»
«Sin embargo, no debemos tomar esta historia como un fenó-
meno único de la Iglesia primitiva o como un aditamento al cuadro
ideal que Lucas pinta de la Iglesia Si el incidente nos resulta incó-
modo, asi debería ser. Entre otras cosas, trata de dinero Lucas,
que... probablemente había conocido personalmente los escollos
de la riqueza, es entre todos los evangelistas el que con más dure-
za trata los peligros del dinero» (Polhill, Acts, 162).
¡í
r»
Notas
36. Así José. El nombre Yósep, «José» (Gn 30, 24), no es sólo
una contracción de Yéhdsep («que [Dios] añada» [Sal 81, 6]), sino
también una forma abreviada (por la omisión del elemento teofó-
/
/
rico) de un nombre como Yósipyah, «Josifías» (Esd 8, 10). Signi-

fica «que Dios añada» (otro hijo al que acaba de nacer). Muchos
manuscritos (W, 22 y la tradición textual Koine) leen loses, «Jo-
ses», una abreviación griega del mismo nombre (BDF §53, 2).
al que los apóstoles llamaban por sobrenombre. Los apóstoles
han dado a José un sobrenombre según una costumbre en la socie-
dad grecorromana. Cf. Cerfaux, Le «supernomen». Lucas usa de
nuevo la preposición apo en vez de hypo para expresar mediación
(cf. la nota a 2, 22), pero los manuscritos D, 33, 323, 2495 leen
hypo.
Bernabé (que significa «hijo de consolación»). El comentario
de Lucas sobre el significado del sobrenombre «Bernabé» es pro-
blemático. «Hijo de consolación» puede haber sido una etimología
popular del nombre, pero ni en griego, ni en arameo, ni en hebreo
la segunda parte del sobrenombre nabas sugiere algo parecido a
«consolación».
El griego Barnabas parece ser una combinación del arameo
bar, «hijo de», y un patronímico. ¿De qué patronímico? Por una
inscripción aramea del siglo VIII a.C. (Sefire I A 8) se tiene noti-
cias de una divinidad babilónica nb', «Nabu». Este nombre apare-
ce en el hebreo veterotestamentario como Nébó (Is 46, 1), así que
de él podría haberse desarrollado un nombre personal (cf. Jr 39, 3;
además J. K., Stark, Personal Ñames in Palmyrene Inscriptions,
Oxford 1971, 12, 79). Esta explicación del nombre ha sido la pre-
ferida por Cadbury, que la atribuye también a Deissmann, Dalman,
Gray; es muy usada hoy. Sin embargo, el final griego -as sigue
siendo problemático, y cabe la pregunta de si un levita judío habría
llevado un nombre que implica una divinidad pagana. A pesar de
Bossuyt y Radermakers (Témoins, 196), Barrett (Acts, 259) y Wei-
ser (Apg., 138), no refleja bar nébú 'ah, «hijo de profecía». Esa com-
binación nunca hubiera dado Barnabas y no está relacionada con la
etimología popular de Lucas; ni hubiera reflejado bar néwaha', «hi-
jo de calmante» (atribuido a A. Klostermann, Probleme, 8-11), que
no explica la segunda b de Bernabé. O bar nuha', «hijo de descan-
so» (Zahn, Apg., 187-188). O bar nhm' (G. Dalman, GJPA, 178,
n. 2), que traduce a la inversa la etimología popular de Lucas al
arameo, pero que no tiene relación con el griego Barnabas. O bar
nbayya (Brock), una imposible forma siríaca tardía. La Pesitta del
Nuevo Testamento traduce el nombre como berü'debuyya'a', «hi-
1 v
' Hch 4, 36-5, 11: Notas 437
jo de consolación», usando la raiz by', que no explica la inicial n.

El traductor siríaco estaba tan confundido con él como todos los
demás.
Cf. S Brock, Barnabas: huios parakleseos: JTS 25 (1974) 93-
98; C. H. van Rhijn, Barnabas d.i. huios parakleseos «zoon der
vertroosting» (Hand. 4, 36): Theologische Studién 17 (1899) 81-
82; J.-D. Burger, L'Enigme de Barnabas: Museum Helveticun 3
(1946) 180-193, especialmente 191-192; H. P. Rüger, Barnabas, en
TRE 3 (1978) 604.
Algunos manuscritos de los Hechos (181, etc.) leen más bien
Barsabbas, el segundo nombre de otro José (1, 23), un error o ar-
monización del copista.
levita, chipriota de nacimiento. O «por descendencia», esto es,
un judío de la diáspora que había nacido en Chipre o descendía de
una familia judía chipriota que pertenecía a la tribu de Leví. Los le-
vitas eran los encargados de los servicios más bajos del templo de
Jerusalén, aunque no todos los levitas ejercían esas funciones en el
templo. El hecho de que esté relacionado con Chipre puede indicar
eso. La frase tó genei puede significar «natural de», como en 18, 2
(cf. Josefo, Antigüedades 20, 7, 2 § 142), o «por descendencia», co-
mo en 4, 6 (cf. Josefo, Antigüedades 15, 3, 1 §40). Antes de con-
vertirse al cristianismo, debió de ser residente de Jerusalén. Luego,
en los Hechos, Bernabé brinda consolación al convertido Saulo,
presentándolo a los apóstoles (9, 27). Más tarde aún escoge a Sau-
lo para el ministerio en Antioquía (11, 25-26), después de lo cual
Saulo se convierte en su colaborador. Los dos son comisionados
para el primer viaje misionero de Pablo (13, 1-4), y posteriormen-
te son enviados por la Iglesia de Antioquía al «concilio» de Jerusa-
lén (15, 2). Finalmente, se separan por desacuerdos sobre Juan
Marcos como compañero en futuros viajes misioneros (15, 36-40;
cf. Gal 2, 13). Bernabé es, pues, el primer «no apóstol» en ser nom-
brado en este periodo de la historia de salvación; probablemente un
helenista que llevaba una vida ejemplar. Sobre los levitas, cf. J. Je-
remías, Jerusalem in the Time of Jesús, Philadelphia 1969, 207-213
(versión cast: Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 3 1977).
Kypros, «Chipre», es una isla del Mediterráneo a unos ochenta
kilómetros al sur de la costa de Cilicia y noventa y seis al oeste del
litoral norte de Siria. Habitada originalmente por los fenicios, en el
siglo VIII a.C. cae bajo la hegemonía asiria, en el 525 bajo la do-
minación persa y a fines del siglo V bajo la autoridad griega. Roma

la anexionó el año 58 a.C. Es un lugar que será evangelizado por
Bernabé y Saulo en Hch 13. Josefo habla de una floreciente comu-
nidad judía (Antigüedades 13, 10, 4 §§285-288).
que tenía un campo, lo vendió. Según Nm 18, 20; Dt 10, 9, los
levitas no podían poseer tierras en Israel. Esta puede ser la razón de
por qué el texto «occidental» ha omitido «levita» en la descripción
de Bernabé. El campo que vendió pudo haber sido en Chipre, no en
Israel, pero cf. Jr 1, 1; 32, 7-9.
llevó el importe y lo depositó a los pies de los apóstoles. Se
ajustó a la costumbre existente entre los cristianos de Jerusalén,
que Lucas ha descrito en los v. 34-3 5 a. Hizo el sacrificio para ayu-
dar a la koinonia. Cf., además, R. O. P. Taylor, What Was Barna-
te?:CQR 136 (1943) 59-79.
5, 1. En cambio, había cierto hombre llamado Ananías, que
con Safira, su mujer, vendió un terreno. Literalmente, «una pose-
sión», que en el v. 3 se convierte en chórion, un «terreno, campo».
La pareja es, por lo demás, desconocida, pero es usada por Lucas
como contraste con Bernabé; no respondían al modelo de cristia-
nos que tuvieran «un único corazón y mente» (4, 32). Algunos co-
mentaristas (Capper, Schmitt, Trocmé) han afirmado que Ananías
y Safira pertenecían a un grupo interno de cristianos para los que
la propiedad comunal de bienes era obligatoria; pero en la historia
lucana no hay nada que sugiera eso. A pesar de Derrett, nada en la
historia muestra que esto tuviera algo que ver con el ketubbah,
«contrato matrimonial», de Safira; leer la historia de esa manera
es eisegético.
Ananías es la forma griega de Ananyah (Neh 3, 23), que signi-
fica «Yahvé se ha mostrado a sí mismo (?)», o de Hánanyah (1 Cr
25, 4), cuyo significado es «Yahvé ha tenido piedad» (en el naci-
miento del niño así llamado). El nombre de su esposa es la trans-
cripción griega de Sappírah, «la hermosa», un adjetivo femenino
arameo sustantivado. Su nombre no se encuentra en el Antiguo Tes-
tamento, pero el adjetivo arameo se usa en Dn 4, 9.18 y el nombre
está atestiguado en los osarios de Jerusalén del siglo I (MPAT §§73,
117, 147; cf. J. Naveh, Atiqot [serie inglesa] 14 [1980] 55-59).
2. Con el conocimiento de su mujer, reservó para él parte de la
ganancia. Esto está dicho con la intención de implicar a Safira en
el engaño de Ananías. Lucas usa nosphizein, «malversar, reservar
Hch4, 36-5, 11: Notas > 439
para uno mismo, hurtar», el mismo verbo que se usa en la historia

de Acán en Jos 7, 1 (LXX). Cf. Tit 2, 10. En los textos griegos ex-
trabíblicos este verbo se usa a menudo en el sentido de apartar o
usurpar una gran suma de lo perteneciente a la comunidad (Lake-
Cadbury, en Beginnings 4, 50). Puesto que esto ha sido hecho con
el consentimiento de Safira, tiene que haber una segunda parte de
la historia (v. 7-9).
llevó sólo una parte y la puso a los pies de los apóstoles. Ana-
nías realiza públicamente el acto sacrificial que otros cristianos
primitivos han hecho; pero lo hace sólo en parte, no totalmente, co-
mo los demás.
3. Pero Pedro dijo: «Ananias, ¿por qué has dejado que Satán
llene tu corazón. Literalmente, «¿por qué ha llenado Satán tu cora-
zón?». Pedro actúa como el portavoz de la comunidad, y el lector
no tiene todavía sospecha de cómo va a reaccionar Pedro ante esta
situación. A pesar de Conzelmann (Acts, 38), Pedro no actúa como
un theios aner, «hombre divino», aun cuando lee el corazón de
Ananias. En lugar del verbo eplerósen, el manuscrito X* y algunos
más leen eperosen, «cegado» (su corazón); esto es probablemente
una mera omisión de escriba de la /. P74 tiene epeirasen, «tentado»,
como la Vulgata latina temptavit.
«Satán» debe entenderse como la personificación de la seduc-
ción del mal, como en otros lugares de los escritos lucanos (Le 10,
18; 11, 18; 13, 16; 23, 3.31; Hch 26, 18); cf. Luke, 514; Lucas II,
404. Así como Satán tuvo una función importante al comienzo del
periodo de Jesús (Le 4, 1-13), también tiene ahora una función pa-
ralela en los comienzos de la Iglesia, que está sometida a prueba.
Mientras que los discípulos, después de la oración, fueron todos
«llenos» del Espíritu santo, Ananias, por el contrario, está «lleno»
de Satán; se ha convertido enjugúete de Satán.
hasta el punto de mentir al Espíritu santo, reservando para ti
parte de las ganancias del terreno? Pedro dramatiza la acción de
Ananias y su esposa. Su engaño fue una mentira a la koinónia y,
aún más, al Espíritu santo, es decir, a Dios, presente en la comuni-
dad por medio del Espíritu. Ananias puede haber pensado que só-
lo estaba tratando con seres humanos. Si, como piensan algunos
comentaristas, en la transacción estaba envuelto un voto, esto po-
dría explicar la «mentira» de la que habla Pedro. Nada, sin embar-
go, sugiere en la historia lucana que hubiera de por medio un voto,
440 Ejemplos individuales (4, 36-5,1])
y lo que Pedro dice en el siguiente versículo hace inviable esa ex-

plicación. Según Polhill (Acts, 157), la mención del Espíritu difí-
cilmente está «inspirada» en la función del Espíritu en la historia
de Guejazí y Naamán en 2 Re 5, 26.
4. ¿Acaso no era tuyo mientras seguía sin vender? Y una vez
vendido, ¿no quedaban las ganancias a tu disposición? Pedro sub-
raya el derecho de propiedad que Ananías y su esposa tenían sobre
sus posesiones e incluso sobre las ganancias de la venta, aun des-
pués de haberlas vendido. Esto indica que, a diferencia de lo que
ocurría en Qumrán, la entrega de la propiedad o el dinero en la pri-
mera comunidad era voluntaria, a pesar de lo que Lucas afirma en
4, 32b. La decisión espontánea de darlo a la comunidad era asunto
de Ananías y Safira, pero la «mentira» consiste en la retención de
parte de la ganancia, cuando la costumbre, en la que ellos creían,
era darlo todo. La retención de parte de las ganancias fue así una
hipocresía.
¿Quién te dio la idea de hacer tal cosa? Literalmente, «¿por
qué (razón fue) que tu pusiste esta obra en tu corazón?». Pedro
ahora no atribuye el engaño a Satán, sino al mismo Ananías. La ex-
presión «poner (algo) en el corazón de uno» en el sentido de con-
siderar o resolver, se usa en 1 Sm 21, 12; 29, 10; Ag 2, 19; Mal 2,
2; Jr 12, 11; Dn 1,8. Cf. Le 1,66; 21, 14.
No has mentido a los hombres, sino a Dios». Este es el proble-
ma de la acción de Ananías. La acusación de Pedro no hace más que
repetir de otro modo el v. 3c. Los apóstoles, a cuyos pies se habría
colocado parte de las ganancias, son los «seres humanos», y Pedro
reacciona de acuerdo con esto. Su pregunta será reformulada en el
v. 9a, cuando interrogue a Safira en la segunda parte del episodio.
5. Al oír Ananías estas palabras, cayó muerto. Literalmente,
«cayendo al suelo, expiró». El participio presente akouon expresa
acción simultánea con las palabras del apóstol. Las palabras de Pe-
dro directamente no condenan a muerte a Ananías, pero implican
algo similar, pues la muerte punitiva de Ananías ocurre inmediata-
mente después de ellas, como resultado del juicio de Dios. Es Dios
el que mata al culpable. Se trata de una especie de «terapia de cho-
que» para la comunidad; cf. los v. 5b, 11. Cf. Jerónimo, Ep. 130,
14, 5; CSEL 56, 194, que sostiene que Pedro simplemente anunció
con espíritu profético el juicio de Dios, de suerte que «el castigo de
dos personas pudiera ser una lección para muchos». < »,
Hch4,36-5, 11: Notas< '"• 441
Un gran miedo sobrecogió a todos los que oyeron esto. Lucas

usa phobos, «miedo», no en el sentido de miedo reverencial, sino
del miedo benéfico que la muerte de Ananías trata de inculcar. Cf.
nota a 2, 43; cf. 19, 17.
6. Algunos jóvenes se ofrecieron, lo envolvieron y lo llevaron de
allí para enterrarlo. Ananías es envuelto en un sudario y llevado a
enterrar. El entierro tiene lugar aun antes de que Safira sea infor-
mada de su muerte; así la acción dramática del episodio logra su
efecto. Los jóvenes son llamados neóteroi, mientras que en el v. 10
son neaniskoi, «muchachos». A pesar de Schmitt, no existe rela-
ción alguna entre ellos y los candidatos a miembros de la comuni-
dad esenia (Contribution, 104: «novicios»).
7. Pasadas unas tres horas, entró la mujer de Ananías sin saber
lo que había sucedido. Los detalles añaden efecto dramático al re-
lato de Lucas. No se da ninguna razón de por qué Safira aparece en
escena tres horas después ni por qué los presentes están todavía
reunidos. Lucas comienza esta parte del episodio con egeneto de +
kai + un verbo conjugado, como en Le 5, 1; cf. Luke, 119; Lucas I,
200. El análisis de Haenchen de esta construcción gramatical (Acts,
238) es erróneo; diastéma no es un nominativo absoluto, sino un
acusativo adverbial, «en un intervalo de tres horas».
8. Pedro se dirigió a ella. Lucas usa apekrithé en sentido abso-
luto; cf. nota a 3, 12. Pedro quiere poner al descubierto la implica-
ción de Safira en el engaño de su esposo.
«Dime, ¿vendiste ese terreno por tal cantidad?». Literalmente,
«si por tal cantidad vendiste el terreno». Sorprende el hecho de que
Pedro no mencione una cantidad específica, pero esto es sólo parte
de la técnica de contar una historia. Pedro quiere que la mujer re-
flexione sobre lo que ella y su esposo han hecho.
Ella respondió: «Sí, por esa cantidad». Literalmente, «por tanto».
9. Entonces Pedro le dijo: «¿Qué te llevó aponerte de acuerdo
para tentar al Espíritu del Señor? Literalmente, «qué (fue) que les
(plural) llevó a ponerse de acuerdo para tentar...». Pedro pregunta
por el motivo que llevó a Safira a ser cómplice del engaño de Ana-
nías. Sus palabras insinúan que ella podía haber estado en desa-
cuerdo o disuadir a su esposo de que hiciera tal cosa. El engaño no
fue sólo una simple mentira a Dios o al Espíritu santo (5, 3.4), si-
no un poner a prueba (tentar) al Espíritu de Dios. «Tentar» a Dios
tiene sus antecedentes veterotestamentarios en Ex 17, 2; Nm 20,
13.24 (el careo de Israel con Dios en el desierto); Sal 106, 32. Lu-
cas usa el mismo verbo (peirazein) que Dt 33, 8 (LXX) usó refi-
riéndose a Israel. Kyrios se refiere a Yahvé, cuyo Espíritu ha sido
puesto a prueba. Cf. la nota a 1, 24; cf. Le 4, 18; Hch 8, 39.
Mira, los pies de los que han enterrado a tu marido están a la
puerta para llevarte a ti también». Pedro se refiere a la vuelta de
los «jóvenes» del 5, 6. Sus palabras a Safira, introducidas por idou,
«mira», implican una muerte punitiva. No son, sin embargo, como
el mandato curativo de los milagros de los sinópticos; la inmedia-
ta ejecución es divina. Haenchen (Acts, 239) exagera claramente:
«Pedro la mata al anunciarle el fallecimiento de su esposo y su
muerte inminente» (las cursivas son suyas); asimismo C. H. Rieu
(Acts, 124). Para el uso figurativo de podes, «pies», en el Antiguo
Testamento, cf. Is 59, 7; 52, 7.
10. Inmediatamente ella se desplomó a sus pies y expiró. Safi-
ra comparte el mismo destino que su esposo Ananías; cf. el v. 5.
Safira no muere de «vergüenza», como diría Reicke (Glaube, 89).
Esta clase de explicación psicológica busca liberar la historia del
milagro punitivo. Safira se desploma a los pies del apóstol, donde
la suma de dinero debería haber sido depositada.
Los jóvenes, que acababan de regresar, encontrándola muerta,
la llevaron de allí para enterrarla junto a su marido. Safira com-
partió en vida el engaño con su marido y ahora comparte el entie-
rro con él en la muerte.
11. Y un gmn miedo sobrecogió a toda la Iglesia y a los que oían
tales cosas. Lucas repite la reacción registrada en el v. 5b, exten-
diéndola ahora más allá de la comunidad inmediata.
Por primera vez en los Hechos aparece la palabra ekklesia,
«Iglesia», como denominación de la comunidad cristiana de Jeru-
salén. Al reflexionar sobre este incidente y registrar retrospectiva-
mente la reacción de la comunidad, Lucas usa el término estándar
usado en su tiempo. Desde ahora, ekklesia comienza a aparecer re-
gularmente en los Hechos, especialmente después de 8, Ib. Cf. 8,
3; 9, 31; 11, 22.26; 12, 1.5; 13, 1; 14, 23.27; 15, 3.4.22.41; 16, 5;
18, 22; 19, 32.39.40; 20, 17.28. No se encuentra en el evangelio de
Lucas. Tres cosas son significativas en el uso lucano de ekklesia: 1)
la aparición del término en un contexto que menciona a Saulo (Pa-
blo), quien contribuyó enormemente a popularizarlo al utilizarlo en
sus escritos; 2) no es necesariamente el título más antiguo o más
Hch 4, 36-5, II: Bibliografía 443
primitivo de la comunidad (cf. notas a 2, 49; 9, 2), a pesar de que

pueda sentirse la tentación de sacar esta conclusión de Mt 16, 18;
18, 17, los únicos dos lugares de la tradición evangélica donde apa-
rece esta palabra; y 3) la frecuencia con que designa una comuni-
dad cristiana local o particular; con el tiempo, incluso en la narra-
ción de los Hechos, comienza a asumir la connotación de Iglesia
universal, que trasciende los límites locales.
Un sentido diferente de ekklésia se encuentra en 7, 38, «con-
gregación, asamblea», reflejando el uso veterotestamentario. En
los LXX designa la travesía del desierto (por ejemplo, Dt 4, 10; 9,
10; 18, 16; 31, 30) o la asamblea de los exiliados que habían vuel-
to (Esd 10, 8), o la asamblea cultual de Israel (2 Cr 6, 3). A menu-
do traduce la palabra hebrea qahal, que se encuentra también oca-
sionalmente en los escritos de la comunidad de los esenios (por
ejemplo, 1QM4, 10 [qehal 'el]; lQSa 1,25; 2, 4; CD 7, 17; 11,
22; 12, 6). Este uso muestra lo apropiado que es para describir un
grupo de personas que tienen las mismas convicciones religiosas.
Para discusiones más antiguas sobre el término, cf. L. Rost, Die
Vorstufen von Kirche und Synagoge im Alten Testament: Ein wort-
geschichtliche Untersuchung, Stuttgart 1938 (reimp. Darmstadt
1967); J. L. Murphy, «Ekklésia» and the Septuagint: AER 139
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5. Tercer resumen mayor: una comunidad compasiva (5, 12-16)
• »r l2Por manos de los apóstoles se realizaban muchas señales y

,* " portentos entre el pueblo. Todos ellos acostumbraban a reu-
nirse con un mismo espíritu en el pórtico de Salomón. 13Nin-
-Í gún otro se atrevía a juntárseles, pero el pueblo los tenía en
gran estima. 14Más que nunca se les iban añadiendo los cre-
••{•• yentes en el Señor, muchedumbre de hombres y mujeres.
• A 15Por consiguiente, hasta sacaban a las calles los enfermos y
~;>es los ponían en yacijas y camastros para que, al pasar Pedro, al
if menos la sombra cayera sobre alguno de ellos. 16Se reunía
-- o también una muchedumbre de los pueblos vecinos a Jerusa-
+r ,: lén, trayendo enfermos y atormentados por espíritus impuros,
que se curaban todos.
Texto «occidental»: l2[omite «muchas» y «Todos»], "[omite «otro»].

I5
[añade al final del versículo]: y ellos fueron curados de toda enfermedad
con la que cada uno de ellos era afligido. 16[omite «también»]... y todos
ellos fueron curados.
Comentario
Inmediatamente después de la historia de Ananías y Safira, Lu-

cas introduce el tercer resumen mayor, otra descripción de la comu-
nidad cristiana de Jerusalén. Es, una vez más, una composición lu-
cana, una descripción idílica, generalizadora, que recuerda los dos
resúmenes anteriores (2, 42-47; 4, 32-35) y revela que la oración de
la comunidad, para que Dios extienda su mano y cure y realice se-
ñales y portentos (4, 30), ha sido escuchada. Este resumen es igual-
mente combinado. Consta de una unidad que habla de las reuniones
de los cristianos y otras gentes (v. 12b-14.16a), en la que se han in-
tercalado noticias sobre portentos (v. 12a. 15.16b). Estas noticias re-
piten con diferentes palabras lo ya encontrado en 2, 43. La estima
que los apóstoles y otros cristianos tienen entre el pueblo, que al pa-
recer aún no ha sido convencido por el mensaje, sigue en aumento.
Jeremías consideró que la tradición original se encontraba en los
v. 11-14, a los que posteriormente se añadieron los v. 15-16, influi-
dos por 8, 6-8 y 19, 11-12. Benoit identificó el estrato original en
los v. 12a. 15-16, a los que una mano tardía ha añadido los v. 12b-14
para la cohesión del resumen. Zimmermann tomó los v. 12a. 15 por
la tradición original, en la que se han introducido otros elementos
secundarios. Haenchen considera todo el resumen como una com-
posición lucana, una generalización de los efectos del milagro de
Pedro.
446 Tercer resumen: una comunidad compasiva (5, 12-16)
En el resumen, los milagros de los apóstoles empiezan a desta-

car: no sólo Pedro hace milagros, también los demás apóstoles. Por
primera vez, se menciona en este resumen la reacción del pueblo al
mensaje cristiano fuera de Jerusalén, pues refiere cómo una mu-
chedumbre de gente traía a los enfermos «de los pueblos vecinos
de Jerusalén» (5, 6). Nueva también es la mención del gran núme-
ro de enfermos, en contraste con el caso individual del hombre co-
jo de nacimiento, curado en el capítulo 3.
El resumen de Lucas da mucha importancia a las curaciones
milagrosas realizadas por Pedro y los demás apóstoles entre la gen-
te de Jerusalén y de los pueblos vecinos. La gente que trae los en-
fermos a los cristianos obviamente confía en ellos. Muchos deben
haber sido movidos por la fe en la palabra que los apóstoles han es-
tado predicando. Estas gentes se sintieron también impresionadas
por lo que veían en los cristianos que se reunían «con un mismo es-
píritu en el pórtico de Salomón» (5, 12). La fe y el buen ejemplo de
los apóstoles y otros cristianos habían despertado en la gente una
gran estima y confianza hacia ellos. Tales rasgos ponen de mani-
fiesto a los cristianos como una comunidad compasiva. J
'j
Notas
12. Por manos de los apóstoles se realizaban muchas señales y

portentos entre el pueblo. Cf. nota a 2, 22; cf. 2, 43, donde se hace
un informe similar sobre los portentos realizados por los apóstoles.
Todos ellos acostumbraban a reunirse con un mismo espíritu en
el pórtico de Salomón. Literalmente, «y ellos estaban todos con un
mismo espíritu...». Cf. la nota a 1, 14; 3, 11. «Todos» se refiere a
los apóstoles que habían estado haciendo milagros entre el pueblo,
del cual aquellos parecen distinguirse en el v. 13. Una vez más lla-
ma la atención la hipérbole lucana; cf. nota 2, 44.
13. Ningún otro se atrevía a juntárseles. Literalmente, «de los
demás ninguno se atrevía a juntarse con ellos», es decir, los após-
toles. No está claro, sin embargo, a quién se refiere el término hoi
loipoi, «los demás». Puesto que ho laos, «el pueblo», se da en la si-
guiente cláusula, «los demás» parece ser diferente de «el pueblo».
Quizá se refiera a los miembros de las tres clases mencionadas en
4, 5: las autoridades, los ancianos y los escribas. Conzelmann
Hch5, 12-16: Notas 447
(Acts, 39) ve una «aparente contradicción» entre los v. 13 y 14 y lo

atribuye a la torpeza del narrador. Pero Weiser (Apg., 150) puede
estar en lo cierto al sugerir que a lo que Lucas se refiere es a un es-
pacio separado del pórtico de Salomón en el que estaban los cris-
tianos. Los que los tenían en gran estima estaban, no obstante, po-
co dispuestos a asociarse íntimamente con ellos. Pesch (Apg., 206),
al igual que Johnson (Acts, 95), ve en «los demás» a los cristianos
que no eran apóstoles, pero Haenchen y Conzelmann dicen que el
término se refiere a los no cristianos. Schneider (Apg., 381) consi-
dera que «los demás» es «el pueblo», opción que, según mi mane-
ra de pensar, ha de preferirse.
pero el pueblo los tenia en gran estima. Literalmente, «el pue-
blo les daba mucha importancia», es decir, a los apóstoles. «El pue-
blo» debe referirse a los habitantes de Jerusalén que todavía no son
cristianos. Esta observación es un eco de lo que se dijo en 2, 47 y
4,33.
14. Más que nunca se les iban añadiendo los creyentes en el Se-
ñor, muchedumbre de hombres y mujeres. Literalmente, «creyentes
en el Señor se añadieron en gran número, muchedumbre de hom-
bres y mujeres». O posiblemente, «más que nunca los creyentes se
añadieron al Señor» (RSV). Aquí Kyrios se refiere a Cristo resuci-
tado (cf la nota a 2, 36). El gran número de dichos creyentes (cris-
tianos) sigue sin especificarse. El verbo «fueron añadidos» debe
entenderse indudablemente como un pasivo teológico, indicando la
acción de Dios en añadir creyentes a la comunidad de Jerusalén
(ZBG §236). Ella es también la responsable de las curaciones mi-
lagrosas de los apóstoles.
15. Por consiguiente, hasta sacaban a las calles los enfermos y
los ponían en yacijas y camastros. Este versículo, aunque introdu-
cido por la conjunción consecutiva hóste, no sigue lógicamente a lo
que precede en los v. 12-14. En este resumen, Lucas simplemente
acumula varios motivos (cf. Haenchen, Acts, 243-245), que idílica-
mente describen el aumento en número de los cristianos y el efec-
to que ellos tenían en la población de Jerusalén. El nombre klina-
rion, «yacija», se da sólo aquí en el Nuevo Testamento; es el
diminutivo de Mine, «cama», usado en Le 5, 18; 8, 16; 17, 34. Kra-
battos, «colchón, jergón, camastro», se da sólo aquí y en 9, 33 en
los escritos lucanos. Se mencionan los dos para indicar el carácter
portátil de la cama en la que yacían los enfermos. .
448 Tercer resumen' una comunidad compasiva (5, 12-16)
para que, al pasar Pedro, al menos la sombra cayera sobre algu-

no de ellos. Este es un nuevo modo de hacer milagros que no se en-
cuentra en los evangelios: curar mediante una sombra eficaz. La som-
bra se entiende como algo más que el mero espacio donde no puede
caer la luz del sol. Puesto que refleja el contorno de la persona, en
cierta forma primitiva de pensar es considerada como algo poderoso,
una parte vital de la persona. Cf. van der Horst, Peter 's Shadow.
Una curación por la sombra de Pedro es extraña, pero es algo
parecido a lo que Lucas dice sobre los pañuelos y delantales en las
curaciones de Pablo (19, 12). Lucas no pone limitación al poder
apostólico, sobre todo en un contexto de fe (v. 14). Leer este deta-
lle sobre la eficacia de la sombra de Pedro como un caso en el que
Lucas revela su inclinación hacia el «catolicismo primitivo» (Früh-
katholizismus) raya en lo absurdo, a pesar de W. Bieder; cf. las ob-
servaciones de B. Reicke, Int 13 (1959) 168-169. Lucas no relata
tales milagros ad maiorem apostolorum gloriam. «En la sombra, la
dynamis [poder] de un persona puede ser eficaz, cuando Dios está
detrás de ella; en ese sentido, pueden ocurrir cosas maravillosas»
(Schneider, Apg. 1,382).
La última cláusula es introducida por la conjunción hiña, que
expresa propósito, afirmando la razón de por qué el pueblo traía a
los enfermos. La frase introducida termina con la conjunción con-
secutiva hóste al comienzo del versículo. Todo el versículo revela
el respeto que el pueblo de Jerusalén tenía a los apóstoles y su po-
der, y muestra por qué eran tenidos en gran estima.
El texto «occidental» añade el efecto de este milagro de Pedro:
«y ellos fueron curados de todas las enfermedades que afligían a
cada uno de ellos». Sin embargo, los manuscritos de esta tradición
textual difieren ligeramente en la fraseología de lo añadido: el ma-
nuscrito D tiene, apellassonto gar apo pases astheneias hós eichen
hekastos auton, mientras que el manuscrito E lee kai rhysthósin
apo pases astheneias hes eichon.
16. Se reunía también una muchedumbre de los pueblos vecinos
a Jerusalén. Literalmente, «la muchedumbre de los pueblos veci-
nos se reunirían también (en) Jerusalén». La tradición textual ale-
jandrina usa Hierousalem como un adverbio, «en Jerusalén»,
mientras que los manuscritos D, E, W, 36, 181, etc. usan eis H., que
precede al participio pherontes, así que significa, «se reunirían
también, trayendo a Jerusalén los enfermos...». > .* ,
> ('mi Hch 5, 17~4Snwe-/ 449
trayendo enfermos y atormentados por espíritus impuros, que se

curaban todos. Esto es, tanto física como mentalmente, las personas
enfermas eran curadas. «Los atormentados por espíritus impuros»
es una frase usada también en Le 6, 18. Lucas usa una expresión
judeopalestina, «espíritu impuro», que tiene un correspondiente
arameo en lQapGen 20, 16-17 (cf. nota a Le 4, 33). Los antiguos
usaban estos términos para explicar serias perturbaciones psíquicas,
cuyas causas no podían diagnosticar. Cf. Hch 19, 12. Lo descrito en
este versículo dará lugar a una reacción de las autoridades religio-
sas, que comienza en 5, 17. Nótese la hipérbole lucana en «todos»;
cf. nota a 2, 44. »
Bieder, W., Der Petrusschatten, Apg. 5, 15: TZ 16 (1960) 407-409.

Horst, P. W. van der, Peter s Shadow: The Religio-Historical Background
ofActs v. 15: NTS 23 (1976-1977) 204-212.
Schwartz, D. A., Non-Joining Sympathizers (Acts 5, 13-14): Bib 64 (1983)
550-555.
6. Otra persecución de los apóstoles (5, 17-42)

17
Luego reaccionó el sumo sacerdote, él y los suyos, de la
secta de los saduceos; se llenaron de envidia 18y arrestaron a
los apóstoles y los metieron en la cárcel pública. 19Pero un
ángel del Señor abrió las puertas de la cárcel durante la no-
che, los sacó y dijo: 20«Id, ocupad vuestro lugar en el templo
y decirle al pueblo todo sobre esta Vida». 21A1 oír esto, en-
traron en el templo a eso del amanecer y enseñaban. Cuan-
do llegó el sumo sacerdote con los suyos, convocaron al sa-
nedrín, todo el senado de los israelitas, y enviaron a la
cárcel para que los trajeran. 22Cuando los alguaciles llega-
ron, no los encontraron en la cárcel; regresaron y dieron
cuenta: 23«Encontramos la cárcel candada y bien asegurada,
con centinelas apostados en las puertas, pero al abrirlas, no
encontramos a nadie dentro». 24Cuando el oficial del templo
y los sumos sacerdotes oyeron esto, se quedaron perplejos,
sin saber qué podía haber sucedido. 25En esto llegó uno y les
Otra persecución de los apóstoles (5, ¡7-42)
comunicó: «Mirad, los hombres que pusisteis en la cárcel

están en el templo, de pie, enseñando al pueblo». 26Entonces
fue el oficial con sus alguaciles y los trajo, pero sin violen-
cia, pues temían que el pueblo los apedrease. 27Cuando los
trajeron y los presentaron al sanedrín, el sumo sacerdote les
preguntó: 28«¿[Acaso] no os dimos orden de no enseñar en
ese nombre? Pero vosotros habéis llenado Jerusalén con
vuestra enseñanza y queréis hacer recaer sobre nosotros la
sangre de ese hombre». 29Pedro y los apóstoles respondie-
ron: «¡Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres!
30
E1 Dios de nuestros padres ha resucitado a Jesús, al que
vosotros matasteis colgándolo de un madero. 3IA este elevó
Dios a su derecha como líder y salvador, [para] otorgarle a
Israel arrepentimiento y perdón de los pecados. 32Nosotros
somos testigos de estas cosas, y así el Espíritu santo que
Dios da a los que le obedecen». 33Ellos, al oír esto estaban
enfurecidos y decididos a quitarlos de delante. 34Pero un fa-
riseo, por nombre Gamaliel, maestro de la ley apreciado por
todo el pueblo, se levantó en el sanedrín y mandó salir a es-
tos hombres por un momento. 35É1 les dijo: «Israelitas, tened
mucho cuidado con lo que vais a hacer con estos hombres.
36
No hace mucho apareció Teudas haciéndose pasar por al-
guien importante y se le allegaron como unos cuatrocientos
hombres. Pero él fue muerto y todos cuantos fueron embau-
cados por él se disolvieron y quedaron reducidos a nada.
37
Después de él se alzó Judas el Galileo, en la época del em-
padronamiento, y arrastró gente detrás de sí. Pero también
él pereció, y todos a los que engañó se dispersaron. 38Así
que ahora os digo: manteneos al margen de estos hombres y
dejadlos. Porque si este plan o esta obra viene de hombres,
se deshará. 39Pero si viene de Dios, no podréis deshacerlos;
no vayáis a encontraros haciendo la guerra a Dios». Ellos se
dejaron persuadir. 40Después de llamar a los apóstoles y azo-
tarlos, les ordenaron que no hablaran más en el nombre de
Jesús y los soltaron. 41Luego estos se fueron del sanedrín
alegres porque habían sido dignos de padecer ultrajes por
causa de aquel nombre. 42Día tras día, en el templo y de ca-
sa en casa no cesaban de enseñar y de predicar a Jesús como
el Mesías.
Texto «occidental» 17Anas, el sumo sacerdote 18[añade al final del

versículo] y cada uno fue a su propio cuartel 19[omite «los saco»] 2 [en lu-
gar de «al oír esto»] saliendo Cuando el sumo sacerdote y sus colegas
de despertaron al amanecer, ellos 22llegaron, habiendo abierto la prisión,
ellos [omite «en la cárcel»] 23apostados delante de las puertas [omi-
te «dentro»] 25alguien comunico 26ñierza, temiendo que ellos pudieran ser
apedreados por el pueblo 27[omite «y los presentaron»] los trajeron ante el
sanedrín, el capitán comenzó a decir 29les respondieron [añade al final
del versículo ] Ellos dijeron «Dios» Entonces Pedro les dijo 31 exaltoasu
gloria pecados por el 32de todas estas cosas, y asi es el Espíritu que el ha
dado 34Pero uno del sanedrín se levanto, un fariseo, Gamahel [omite
«todo»] ordeno a los apostóles [omite «por un momento»] 35dyo a to
do el sanedrín 36un tal Teudas como alguien importante y cuatrocien
tos hombres le siguieron Pero el fue muerto y con el ellos reducidos a la
nada "Entonces apareció, en la época un gran numero de gente y
38
tantos como fueron engañados ahora, hermanos , dejadlos, no man-
chéis vuestras manos Pues si este poder viene de los hombres, su poder se
deshará 39deshacerlos, ni vosotros, ni los reyes, ni los tiranos Asi que
apartaos de estos hombres, no vayáis a encontraros 40azotados, los sol-
taron, ordenándoles 41Luego estos, después de que los hubieron soltado,
se fueron de la presencia 42Jesus como el Señor
Comentario
Después del resumen anterior, Lucas reanuda la narración con

el relato de otra persecución de los apostóles por las autoridades
religiosas de Jerusalen El relato comienza casi en plena acción,
pues Lucas lo abre con una referencia a la reacción del sumo sacer-
dote El sumo sacerdote difícilmente reacciona al resumen que aca-
baba de dar, sino mas bien al impacto que los apostóles producían
en la gente con su enseñanza y curaciones, referidas en el ultimo
versículo del resumen Dentro de la narración Lucas intercala, de
nuevo, un breve discurso de Pedro (5, 29-32) Se suponía que era
la respuesta de Pedro y los apostóles a las acusaciones del sumo
sacerdote, pero en realidad es otro discurso de Pedro, parecido al
de 4, 8-12 Reaccionando a las palabras de Pedro, el fariseo Gama-
hel se levanta en el sanedrín, manda salir a los apostóles y aconse-
ja a sus colegas que sean prudentes Cita otros casos de individuos
que en el pasado trataron de engañar al pueblo, todos los cuales
acabaron en nada «Si este plan o esta obra viene de hombres, se
452 Otra persecución de los apóstoles (5, 17-42)
deshará. Pero si viene de Dios, no podréis deshacerlos; no vayáis a

encontraros haciendo la guerra a Dios» (5, 39). El sanedrín se de-
jó persuadir con estas palabras y, después de azotar a los apóstoles,
les ordenó de nuevo que «no hablaran más en el nombre de Jesús»
(5, 40). La conclusión de Lucas es típica: los apóstoles se alegran
de ser perseguidos.
La estructura del episodio puede verse de esta manera:
17-18 Introducción narrativa
19,21a Milagro: la liberación de los apóstoles por el ángel
21b-26 Escenario para la transacción judicial
v
27-40 La transacción judicial
28 Acusación del sumo sacerdote
29-32 Respuesta: discurso de Pedro •
33-34 Reacción del sanedrín
35-39ab Consejo: discurso de Gamaliel ^
39c-40 Reacción del sanedrín j
41-42 Reacción de los apóstoles
La cuestión que este episodio plantea es la de si se trata sola-

mente de un doblete de 4, 1-22. Comentaristas como Harnack,
Bauernfeind y Reicke lo han considerado así: Lucas habría hecho
dos episodios de lo que encontró en fuentes independientes, en las
que, de hecho, eran narraciones de una sola comparecencia ante el
sanedrín. Sin embargo, no todos los intérpretes están de acuerdo
con este análisis. Jeremias, por ejemplo, insiste en la diferencia de
los dos relatos y en el progreso que el capítulo 5 hace sobre el ca-
pítulo 4. Como era requerido en los juicios criminales, antes de
aplicar el castigo había que dar primero una amonestación. En 4,
17 se da la amonestación y en 5, 40 los apóstoles son azotados y
amonestados de nuevo (Estudio).
El análisis de Jeremias tiene sus problemas, algunos de los cua-
les ha mencionado Conzelmann (Acts, 41), pero Jeremias ha sub-
rayado al menos una diferencia entre los dos relatos que hay que te-
ner en cuenta. Además este episodio introduce otra clase de
historia de milagro, que no es un milagro como los de la tradición
evangélica, sino una liberación de los apóstoles por la intervención
de un ángel. En el capítulo 4 no se contó nada como esto. Más ade-
lante, el episodio introduce a Gamaliel y el consejo que da al sane-
drín, una diferencia significativa respecto del capítulo 4. A pesar de
Hch 5, 17-42: Comentario 'tO 453
lo que uno pueda pensar sobre el uso de las fuentes en los capítulos
4 y 5, los dos episodios deben ser considerados por lo que son: re-
latos independientes de las confrontaciones de los apóstoles con las
autoridades religiosas de Jerusalén, obtenidos por Lucas, sin duda,
de fuentes palestinas. A estas fuentes indudablemente habría que
atribuir, en este episodio al menos, la prisión de los apóstoles, su
comparecencia ante el sanedrín y la intervención de Gamaliel. El
discurso de Pedro y el consejo de Gamaliel pueden muy bien ser,
en su gran mayoría, composiciones lucanas.
El milagro, la liberación de los apóstoles de la prisión, pone de
manifiesto, una vez más, la protección celestial de los emisarios de
Dios, pero no cumple ninguna función en el resto del relato, donde
no se vuelve a tener en cuenta. Los dos elementos más importantes
del relato son el discurso de Pedro (v. 29-32) y el de Gamaliel (35-
39); uno contrasta con el otro. El discurso de Pedro es una vez más
apologético y kerigmático; defiende la postura de los apóstoles y su
actividad y proclama de nuevo el mensaje cristiano: «vosotros ma-
tasteis a Jesús colgándolo de un madero», pero Dios «lo ha resuci-
tado» y nosotros somos sus testigos (5, 30.32). Apenas si hace avan-
zar la historia lucana. Los únicos elementos nuevos que este
discurso de Pedro introduce son la alusión al Dt 21, 22-23 y la des-
cripción de la crucifixión de Jesús como colgando de un madero.
En el discurso de Gamaliel, de asesoramiento y consejo judi-
cial, parece oírse a un fariseo aconsejando prudencia. Después del
discurso de la resurrección de Cristo (1, 4-5.7-8), este es el prime-
ro en los Hechos pronunciado por un no cristiano. Es un discurso de
minorías: Gamaliel previene al sanedrín y de ese modo defiende
implícitamente a los apóstoles. Pueden distinguirse en él tres par-
tes: 1) aviso prudente (5, 35b); 2) ejemplos históricos de otros lí-
deres que arrastraron seguidores (5, 36-37); 3) conclusión (5, 38-
39). No hay alusión alguna al Antiguo Testamento; los ejemplos
históricos sustituyen a los veterotestamentanos. Lucas pinta así a
una prominente autoridad judía tolerante con el cristianismo: lo
que Gamaliel propone es la preocupación apologética del mismo
Lucas. Gamaliel no es una autoridad religiosa judía que acepta el
mensaje cristiano, sino que, en su manera de pensar, puede encon-
trar la forma de manejarlo. Viniendo de un fariseo tan respetado, el
consejo contribuye a la descripción que Lucas hace del cristianis-
mo como lógico desarrollo del judaismo farisaico. La importancia
de este consejo debe verse, pues, en el amplio desarrollo de este te-

ma en la narración de los Hechos. La intelección completa de lo
que esto supone sólo podrá obtenerse hacia el final de los Hechos.
Lo que Lucas hace decir a Gamaliel constituye una gran ironía: có-
mo el fariseo más distinguido de su tiempo aconseja a las autori-
dades religiosas de Jerusalén que toleren un movimiento que Lucas
ve como la lógica continuación del mismo fariseísmo.
El discurso de Gamaliel contiene un obvio problema que pone
en entredicho el conocimiento que Lucas tenía de la historia pales-
tina. Hace que Gamaliel hable, en esta primera etapa de la historia
de la Iglesia, de Teudas, que apareció casi una década después, en
la época del procurador C. Cuspio Fado (44-46 d.C.). Además, Lu-
cas piensa que la insurrección de Teudas fue seguida por el levan-
tamiento de Judas el Galileo «en la época del empadronamiento»
(5, 37). Este problema ha sido bien planteado por Dibelius:
Aquí se mencionan dos movimientos revolucionarios: la insurrec-
ción de Teudas y la de Judas el Galileo. Sus ejemplos intentan de-
1
mostrar que en algunas circunstancias, cuando el líder ha muerto,
sus partidarios dejan de ser peligrosos. Gamaliel no puede haber
'J hablado de esta manera, pues cuando pronunció su discurso, Teudas
*"<íí'> • aún no había aparecido en escena. Además, la secuencia histórica
* Kil*) está aquí invertida: no fue Teudas el que apareció primero y luego
-}': < , {meta touton) Judas, sino que primero fue Judas «en la época del
\J empadronamiento» y después Teudas, bajo el procurador Cuspio
< Fado, que asumió el cargo en el 44 d.C. (Studies, 186).
Vale la pena notar que Josefo cuenta de manera semejante el in-

cidente de Teudas (Antigüedades 20, 5, 1 §§97-98) y luego, cuan-
do habla de la crucifixión de Santiago y Simón por orden del pro-
curador Alejandro (Antigüedades 20, 5, 2 §102), introduce una
escena retrospectiva sobre la revuelta de Judas el Galileo, que era
el padre de los dos. En otras palabras, Josefo también sigue el or-
den Teudas-Judas; pero él no inserta, como Lucas, la frase «des-
pués de él» y da las fechas correctas. Hay que admitir con Dibelius
que «Lucas obviamente ha anotado estos incidentes tan libremen-
te como compuso todo el discurso» (ibid., 187). El discurso de Ga-
maliel se ajusta al escenario que se le ha dado en los Hechos y por
esta razón tiene un mínimo de verosimilitud, al modo de los dis-
cursos de Tucídides. ,, ,.,,
Hch5, ¡7-42: Notas 455
Se han hecho muchas tentativas para explicar esta confusión.

Algunos han sostenido que en los últimos días de Herodes el Gran-
de (37-4 a.C.) había otro rebelde llamado Teudas, pero no hay prue-
bas que lo confirmen. Es muy poco probable que Lucas dependa de
Josefo y de su manera de referirse a los dos incidentes, así que es-
to tampoco puede explicar la confusión. La explicación de Swain
(Gamaliel's Speech) es aún menos convincente: Lucas puso fuera
de lugar el discurso de Gamaliel, que debería ir en el capítulo 12,
después de que Pedro fue encarcelado otra vez. Dígase lo que se di-
ga del discurso de Gamaliel, hay que vivir con él en la forma actual,
a pesar de la confusión que causa. No hay una verdadera respuesta
de por qué Lucas lo compuso así, pero como dice Hemer «un des-
liz tal por parte de Lucas no debería darnos derecho a acusarle de
una falta general de credibilidad. El hecho de que, por lo general, el
origen de la información de Lucas puede ser corroborado sugiere
que es más acertado dejar este asunto particular abierto que conde-
nar a Lucas por un desacierto» (Book ofActs, 163).
Notas
17. Luego reaccionó el sumo sacerdote. Literalmente, «el sumo

sacerdote poniéndose de pie», un comienzo abrupto para este epi-
sodio. Anastas de es la lectura en los manuscritos P45, P74, X, A, B,
D, 0189 y 33, pero algunos manuscritos occidentales dicen Annas
de, introduciendo así el nombre de Anas, llamado el «sumo sacer-
dote» en 4, 6. El manuscrito E y algunos textos de la Vetus latina
leen más bien kai tauta blepón anastas, «viendo estas cosas, el su-
mo sacerdote se puso de pie».
él y los suyos, de la secta de los saduceos. Cf. nota a 4, 1. Los
saduceos eran llamados hairesis, «partido, escuela, secta», la mis-
ma palabra que Josefo usa para describir las diferentes clases de ju-
díos de su tiempo {Antigüedades 13, 5, 9 §171; 20, 9, 1 §199; Au-
tobiografía 2 §§10, 12; 38 §191; Guerra judía 2, 8, 2 §118). Lucas
la usará de nuevo hablando de los partidos judíos (15, 5; 26, 5) y de
los «nazoreos» (= cristianos, 24, 5.14; 28, 22).
se llenaron de envidia wy arrestaron a los apóstoles y los me-
tieron en la cárcel pública. La envidia surge al ver el éxito de es-
tos hombres ignorantes y ordinarios entre la gente de Jerusalén.
Las autoridades tratan de nuevo a los apóstoles como en 4, 3. Al fi-

nal, Lucas añade demosia, «pública», que puede modificar teresei,
«cárcel, prisión pública», pero también puede usarse como un ad-
verbio, «públicamente los metieron en la cárcel»; cf. 16, 37; 18,
28; 20, 20.
19. Pero un ángel del Señor abrió las puertas de la cárcel du-
rante la noche, los sacó. Angelos Kyriou es la traducción griega de
una expresión hebrea estándar mal'ak Yhwh, usada en los libros
más viejos del Antiguo Testamento como un elemento teofánico
para expresar la presencia de Dios entre su pueblo o para traerles
mensajes(Gn 16, 7-11; 21, 17; 22, 10-18; 31, 11-13; Ex 3, 2-6; Jue
2, 1-5). Usada en Lucas 1,11 (cf. nota correspondiente); 2, 9; 12,
8-9; 15, 10, reaparece de nuevo en Hch 8, 26; 10, 3; 12, 7.23. Para
otros ejemplos de liberación de la prisión por la intervención de un
ángel, cf. 12, 6-11; 16, 25-26. Conzelmann (Acts, 41) sostiene que
la milagrosa abertura de las puertas es «artificial», pero no expli-
ca qué quiere decir con eso.
20. «Id, ocupad vuestro lugar en el templo y decirle al pueblo
todo sobre esta Vida». Literalmente, «hablad todas las palabras de
esta vida». La instrucción del ángel a los apóstoles liberados les da
aliento para proclamar el mensaje sobre un efecto del aconteci-
miento Cristo: «esta Vida». Recuerda 3, 15, donde Cristo es llama-
do «el autor de la vida». En 13, 26 será expresado como «esta sal-
vación». Cf. Luke, 225s; Lucas I, 379s.
21. Al oír esto, entraron en el templo a eso del amanecer y en-
señaban. Obedientes a la instrucción del ángel, los apóstoles vuel-
ven al área del templo por la mañana temprano y comienzan de
nuevo a evangelizar a la gente que había allí; de manera que conti-
núan su testimonio apostólico. La preposición hypo es usada en
sentido temporal, como en el griego clásico, con ton orthron, «el
amanecer» (BDF §232, 1).
Cuando llegó el sumo sacerdote con los suyos, convocaron al
sanedrín, todo el senado de los israelitas. Literalmente, «llegando
el sumo sacerdote y los suyos». El sanedrín (cf. nota a 4, 15) es
ahora posiblemente identificado con gerousia, «cuerpo de ancia-
nos». Puesto que Lucas añade kai pasan ten gerousian ton huidn
Israel, «y todo el cuerpo de ancianos de los hijos de Israel», algu-
nos comentaristas piensan que puede tratarse de un grupo diferen-
te del sanedrín (Schneider, Apg. 1, 390), pero kai parece estar usa-
>'-*•- Hch 5, 17-42 Notas > v •'"> 457
da como un adverbio, «incluso»; es simplemente otra manera de

designar al sanedrín (EDNT 1, 245; Polhill, Acts, 167; ZBG §455£).
Para el origen de la frase explicativa, cf. Ex 3, 16; 12, 21; para el
uso de gerousia cf. Esd 5, 9; 6, 7; 1 Mac 12, 6.35; 14, 20; 2 Mac 1,
10; y Josefo, Antigüedades 13, 5, 8 §166.
y enviaron a la cárcel para que los trajeran. Mientras que la
prisión fue llamada teresis demosia, «custodia pública» (5, 18), y
phylaké, «cárcel militar» (5, 19), ahora es llamada desmoterion,
«lugar de detención». Cf. 12, 19. Mandaron a buscar a los apósto-
les para que pudiera comenzar el interrogatorio. El infinitivo pasi-
vo achthenai, «ser traídos», es usado con un verbo de mandato
(BDF §392, 4).
22. Cuando los alguaciles llegaron, no los encontraron en la
cárcel; regresaron y dieron cuenta: 23«Encontramos la cárcel can-
dada y bien asegurada. Literalmente, «cerrada con toda segun-
dad». Los oficiales regresan corriendo con la inesperada noticia.
Lucas escribe en pase asphaleia, usando hiperbólicamente una ex-
presión griega que ha encontrado su equivalente arameo en una
carta de Bar Cochba, b splyh (IEJ 11 [1961] 41-42).
con centinelas apostados en las puertas, pero al abrirlas, no
encontramos a nadie dentro». Los oficiales no sabían nada de la li-
beración de los apóstoles.
24. Cuando el oficial del templo y los jefes de los sacerdotes
oyeron esto. Cf. notas a 4, 1.6.
se quedaron perplejos, sin saber qué podía haber sucedido. Así
es anotada la perplejidad de las autoridades. Cf. 10, 17.
25. En esto llegó uno y les comunicó: «Mirad, los hombres que
pusisteis en la cárcel están en el templo, de pie, enseñando al pue-
blo». Literalmente, «Mirad, los hombres están en el templo de pie y
enseñando...». Así se informa a las autoridades de que los apósto-
les no han escapado, sino que están en las inmediaciones del tem-
plo, donde estaban llevando a cabo obedientemente la instrucción
del ángel.
26. Entonces fue el oficial con sus alguaciles y los trajo, pero sin
violencia. Uno no puede menos de notar la ironía de la situación.
pues temían que el pueblo los apedrease. Así dice la tosca tra-
dición textual alejandrina. El códice de Beza aclara la afirmación,
leyendo el participio phoboumenoi, «temiendo (no sea que ellos
puedan ser apedreados)». \t.«,
458 Otra persecución de los apostóles (5, 17-42)
27. Cuando los trajeron y los presentaron al sanedrín, el sumo

sacerdote les preguntó. Finalmente, la acción que las autoridades
religiosas habían planeado se cumple: los apóstoles son procesados
por segunda vez ante el sanedrín.
28. «¿[Acaso] no os dimos orden de no enseñar en ese nom-
bre? Literalmente, «¿no os ordenamos con una orden?», esto es,
¿no os lo ordenamos estrictamente? El sumo sacerdote se refiere
así a las amenazas anotadas en 4, 18.21. Cuidadosamente evita el
nombre de Jesús. El dativo parangeliá funciona como un intensi-
ficador del verbo. Es la manera como los LXX acostumbran a tra-
ducir el infinitivo absoluto intensificador hebreo, con un nombre
griego abstracto que modifica un verbo de la misma raíz (BDF
§198, 6). Cf. el mismo uso en 2, 17.30; 16, 28; 23, 14; Le 22, 15.
Pero vosotros habéis llenado Jerusalén con vuestra enseñanza.
La hipérbole lucana sirve para subrayar el éxito de la predicación
apostólica. No sólo la noticia de las curaciones milagrosas de los
apóstoles, sino su enseñanza se ha propagado más allá de la ciudad.
y queréis hacer recaer sobre nosotros la sangre de ese hom-
bre». El sumo sacerdote no interroga a Pedro o le pregunta cómo
los apóstoles escaparon de la prisión, sino que trata de poner de re-
lieve la desobediencia a las órdenes que les había dado. De nuevo
el sumo sacerdote evita mencionar el nombre de Jesús. Esta es la
principal acusación de los apóstoles contra las autoridades judías
(cf. 2, 36c; 3, 14-15; especialmente 4, 10). El sumo sacerdote insi-
núa que los apóstoles «buscan la retribución divina por la muerte
de Jesús» (Haenchen,y4cís, 251), con lo cual obviamente no está de
acuerdo. Para «sangre» como una metáfora por «quitar la vida», cf.
2 Sm 1, 16; Ez 33, 4 (LXX). Cf. Lv 20, 9; Jos 2, 19; Mt 27, 25.
29. Pedro y los apóstoles respondieron. Este y los tres versícu-
los siguientes constituyen la respuesta de Pedro a la acusación del
sumo sacerdote; en efecto, en este discurso Pedro da testimonio de
nuevo. Recuerda las palabras de Jesús en Le 21,13. La persecución
brinda la ocasión para testificar.
«¡Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres! Pedro re-
pite fundamentalmente lo que dijo en 4, 19. No niega que Juan y él
hayan desobedecido las órdenes que les habían sido dadas, pero
trata más bien de ponerlas en su propia perspectiva: ¡esas órdenes
proceden sólo de los hombres! Recuérdese la respuesta dada por
Sócrates, citada en la nota a 4, 19. ,y„. , J X „J,
-•' » Hch 5, 17-42: Notas -ir. •• 459
30. El Dios de nuestros padres ha resucitado a Jesús, al que

vosotros matasteis. Al mencionar «el Dios de nuestros padres», Pe-
dro reformula la manera en que describió a Dios en 3, 13. Una vez
más se usa el verbo egeirein para expresar la acción de Dios en la
resurrección de Jesús (cf. nota a 2, 24). Como había hecho en 2,
36c; 3, 14-15; 4, 10, Pedro apunta ahora su dedo acusatorio hacia
las autoridades religiosas de Jerusalén por la muerte de Jesús.
colgándolo de un madero. Este nuevo elemento en la acusación
de Pedro reaparecerá en 10, 39. Kremasantes epi xylou, «colgán-
dolo de un árbol», es una alusión a Dt 21, 22-23, que estipulaba
que el cuerpo de un criminal ejecutado en un caso de pena capital
y colgado de un árbol (LXX: kremasete auton epy xylou) no debía
pernoctar sobre él. Pues aunque fue colgado como medida represi-
va del crimen, tenía que ser enterrado el mismo día, ya que tal per-
sona, «maldición de Dios», haría impuro el suelo. En los últimos
siglos precristianos «colgar de un árbol» vino a ser una manera de
referirse a la ejecución por crucifixión en Judea.
Dt 21, 22-23 es usado en elpeser (comentario) sobre Nahún 2,
12-13 de la cueva 4 de Qumrán: «Su interpretación trata del León
de la ira, [que ha encontrado un crimen punible] con la muerte en
los Buscadores-de-cosas-fáciles (= fariseos), a quienes cuelga co-
mo hombres vivos [de un árbol, como se hacía] en Israel desde an-
tiguo, pues de uno colgado vivo en el árbol (la Escritura) [lee]...»
(4QpNah 3-4 i 6-8). El «León de la ira» es una alusión al belicoso
saduceo, sumo sacerdote, Alejandro Janneo (103-76 a.C), que cas-
tigó a los judíos que se oponían a él y que habían invitado al rey se-
leúcida Demetrio III Eucairós (al que se menciona antes en el pe-
ser) a que viniera y tomara Jerusalén. Alejandro Janneo «ordenó
crucificar a unos ochocientos judíos y masacrar a sus hijos y espo-
sas a la vista de los todavía desdichados supervivientes» (Ant. 13,
14, 2 §§379-380; cf. Guerra judía 1, 4, 5-6 §§93-98).
Además, los Rollos del templo de Qumrán hablan de otros dos
crímenes en Israel que eran castigados con tal género de muerte: trai-
ción (pasar información al enemigo o traicionar al propio pueblo) y
evasión del debido proceso de la ley (en un caso de pena capital). En
el primer caso se dice: «Tú lo colgarás en el árbol y él morirá»
(1 lQTemple 64, 7-8). En el segundo pasaje se cita Dt 21, 22-23, de-
jando claro que colgar del árbol era entendido como una aplicación
de lo dicho allí (en las líneas 10-12). En ambos textos de Qumrán,
colgar del árbol es, pues, una frase que procede del Deuteronomio.
El primer texto, 4QpNah, entendido a la luz de lo que Josefo dice so-
bre el incidente, muestra que «colgar del árbol» ya era entendido co-
mo crucifixión entre los precristianos palestinos, un modo de ejecu-
ción usado entre los judíos aun antes de la llegada de los romanos
(63 a.C). Cf, además, Fitzmyer, Crucifixión in Ancient Palestine,
Qumran Literature, and the New Testament, TAG, 125-148.
Contrasta Haenchen (Acts, 251), que reconoce la alusión a Dt 21,
22-23 (LXX), pero erróneamente añade «que los cristianos han apli-
cado a la crucifixión de Jesús». Cf. M. Wilcox, «Upon the Tree»:
Deut 21-22-23 in the New Testament: JBL 96 (1977) 85-99; T. C. G.
Thornton, Trees, Gibbets, and Crosses: JTS 23 (1972) 130-131.
De esta manera, Pedro se hace eco de esta idea al hablar de la
muerte de Jesús crucificado como un «colgar de un árbol»; Pablo
se refiere al mismo pasaje veterotestamentario en Gal 3, 13.
31.^4 este elevó Dios a su derecha como líder y salvador. El ke-
rigma de Pedro proclama la exaltación de Jesús (cf. 2, 33) y usa
dos títulos de Cristo resucitado, archegos (cf. nota a 3, 15) y soler,
«salvador». Este último, ya en Le 2, 11, aparece ahora por prime-
ra vez en Hechos; cf. 13, 23. El título ha sido usado refiriéndose a
Yahvé en Le 1, 47, asi como frecuentemente en el AT, traduciendo
el hebreo mós'iá" (1 Sm 10, 19; Is 45, 15.21). Se refiere a alguien
que libra del mal físico, psíquico, nacional, natural o moral (cf.
además Luke, 204s; Lucas I, 342ss). Aquí connotaría el último ma-
tiz del nombre: una liberación del mal moral (pecado), como acla-
ra la cláusula siguiente. De esta manera Pedro asigna a Cristo exal-
tado una función salvífica; Dios lo ha hecho ayudante y salvador
de los seres humanos. A pesar de Roloff {Apg., 104), el matiz de
esta función no es helenístico, pues la idea de «salvación» tiene un
fondo neotestamentario y griego a la vez.
[para] otorgarle a Israel arrepentimiento y perdón de los peca-
dos. Esto es, para darle a Israel la oportunidad de convertirse. Pe-
dro expresa el propósito de la exaltación divina de Jesús y las fun-
ciones que Cristo resucitado tiene en el plan salvífico de Dios. Cf.
17, 30. Para metanoia y aphesis hamartion, cf. la nota a 2, 38.
32. Nosotros somos testigos de estas cosas. Pedro reafirma su
función de testigo y la de los demás apóstoles; cf. 2, 32; 3, 15. De
esta manera, reconoce la comisión que les fue otorgada por Cristo
resucitado (Le 24, 48; Hch 1,8). i ,-s, -t3¡ t {| f; u:, ,x,,,%
Hch5,17-42 Notas m\w«> 461
y así el Espíritu santo que Dios da a los que le obedecen». En

la cláusula relativa se explica cómo el Espíritu santo testifica: Dios
ha otorgado su Espíritu a aquellos que quieren aceptar su mensaje,
y así el Espíritu testifica a través de los que han recibido el mensa-
je cristiano. No sólo se otorgó el Espíritu a los primeros cristianos
en el primer Pentecostés, sino que Pedro fue lleno también del Es-
píritu cuando estaba a punto de hablar ante el sanedrín (4, 8). En 2,
38 el Espíritu santo es descrito como un «don» para aquellos que
se arrepienten y son bautizados.
33. Ellos, al oír esto estaban enfurecidos y decididos a quitar-
los de delante. Literalmente, «ellos estaban profundamente irrita-
dos», una expresión similar, pero más completa, aparece en la reac-
ción al discurso de Esteban (7, 54). Al principio todo fueron avisos
y amenazas (4, 17, 21); ahora es el deseo o plan de matar a los
apóstoles. Algunos manuscritos (A, B, E, W, 36 y 614) leen ebou-
lonto, «ellos querían», pero otros (X, D, 181, 307, 453, etc.) leen
ebouleuonto, «ellos deliberaban, maquinaban»; todavía otros
(1175, 1409) tienen el aoristo del mismo verbo, ebouleusanto,
«ellos maquinaron».
34. Pero un fariseo. Lucas trata de diferenciar a Gamaliel de los
sacerdotes jefes y de los saduceos ya mencionados entre las autori-
dades religiosas de Jerusalén. Los fariseos constituían una de las
tres «filosofías» de los judíos de Judea, según Josefo {Antigüeda-
des 18, 1, 2 §11), a las que a veces llamó haireseis, «sectas» (cf. la
nota a 5, 17). En la Judea postexílica, los fariseos eran intérpretes
laicos de la Tora; aparecen primero, como grupo bien organizado,
en el periodo de los Macabeos, quizá poco después de la época de
Juan Hircano (Ant. 13, 5, 9 § 171). Eran acérrimos defensores de la
ley mosaica, de las costumbres ancestrales y de la resurrección de
los muertos (Hch 23, 8; cf. Josefo, Guerra judía 2, 8, 14 §§162-
163; Contra Apión 2, 30 §218; Antigüedades 18, 1,3 §14). Soste-
nían también que todo está regido por el destino (esto es, predesti-
nación), aun cuando afirmaban que el hombre era responsable de
su conducta. Gozaron de gran influencia entre el pueblo llano. El
nombre pharisaios es la forma helenizada del arameo périsáyé, los
«separados», posiblemente un nombre dado por otros para diferen-
ciarse de ellos en la interpretación. Cf. Luke, 580s; Lucas II, 515ss.
Para una explicación diferente del nombre, cf. J. M. Baumgarten,
The Ñames ofthe Pharisees: JBL 102 (1983) 411-428. »
por nombre Gamaliel. Se trata de Rabán Gamaliel el Anciano,

que reaparecerá en 22, 3 como el maestro judío a cuyos pies se
sentó Pablo para aprender la Tora. Era nieto de Hillel y abuelo de
R. Gamaliel II y probablemente padre de Jesús el sumo sacerdote
(63-65 d.C.; cf. Josefb, Antigüedades 20, 9, 4 §213: Iesous ho tou
Gamalielou). Gamaliel descolló aproximadamente entre el 25-50
d.C. (Str-B 2, 636-639) y durante ese tiempo presidió la bét din,
«sala de justicia», un tribunal farisaico. Aquí Lucas lo presenta in-
tercediendo en favor de Pedro y Juan poco antes del 44 d.C.
(muerte de Herodes Agripa I, Hch 12, 20-23). Gamaliel es la for-
ma griega de la hebrea Gamli'el, «Dios me ha recompensado»,
nombre que se encuentra en el Antiguo Testamento (Nm 1, 10; 2,
20). Cf. G. C. Glanville, Gamaliel: ExpTim 30 (1918-1919) 39-
40. Cf. Flp 3, 5e.
maestro de la ley apreciado por todo el pueblo. Gamaliel fue un
maestro judío ejemplar y hombre con autoridad. Le dieron el títu-
lo de rabban, «nuestro maestro», el primero y más insigne de los
muchos maestros célebres judíos. La posterior tradición rabínica
judía también recuerda su fama: «Cuando Rabán Gamaliel el An-
ciano murió, se acabó la gloria de la ley, y la pureza y la abstinen-
cia murieron» (m. Sotah 9, 15).
se levantó en el sanedrín y mandó salir a estos hombres por un
momento. Literalmente, «dio orden de poner a estos hombres fue-
ra por un momento». Tal orden revela la autoridad que Gamaliel te-
nía en el sanedrín.
35. Él les dijo. Esto es, a los miembros del sanedrín. El texto
«occidental» lee más bien: «a las autoridades y a los del sanedrín».
«Israelitas. Cf. nota a 2, 22.
tened mucho cuidado con lo que vais a hacer con estos hom-
bres. Literalmente, «miradpor vosotros...». Gamaliel formula su
cautela y procede a citar dos argumentos históricos en su apoyo.
Conzelmann {Acts, Al) menciona paralelos de ejemplos históricos
citados como argumentos en discursos: Jr 26, 17-23; Josefo, Gue-
rra judía 5, 9, 4 §§376-398; Salustio, Catilina 51, 5-6.
36. No hace mucho apareció leudas. Gamaliel apela a levanta-
mientos populares contemporáneos para explicar por medio de la
comparación lo que Pedro y Juan hacian; cf. R. A. Horsley, Popu-
lar Profetic Movements. Teudas es también mencionado por Josefo
(Antigüedades 10, 5, 1 §§97-98): ,n>Vv/
Hch5, 17-42: Notas 463
'ti> Un impostor, llamado Teudas, persuadió a una gran multitud de

gente para que cogiera sus pertenencias y le siguiera al río Jordán,
pues decía que era profeta y que, separando las aguas del río con su
mandato, podía ofrecerles paso fácilmente. Con tales palabras, em-
baucó a muchos. Sin embargo, Fado [C. Cuspio Fado, procurador
de Judea entre 44-46 d.C] no les dejó sacar provecho de su locura;
envió contra ellos un escuadrón de caballería, que cayó inesperada-
mente sobre ellos, matando a muchos y cogiendo a muchos prisio-
neros. Teudas mismo fue capturado vivo; le cortó la cabeza y la lle-
vó a Jerusalén.
haciéndose pasar por alguien importante. Esto es, como un

profeta que partiría las aguas del Jordán. El manuscrito D lee nie-
gan, «alguien importante».
y se le allegaron como unos cuatrocientos hombres. El número
no se encuentra en el relato de Josefo. Este aspecto del incidente de
Teudas es importante para la argumentación de Gamaliel: Teudas
reunió partidarios igual que Pedro, Juan y los apóstoles.
Pero él fue muerto y todos cuantos fueron embaucados por él
se disolvieron y quedaron reducidos a nada. Hasta ahora el relato
de Lucas coincide sustancialmente con el de Josefo, aunque Lucas
no hace mención de los muchos seguidores de Teudas que fueron
ejecutados. La mención de Teudas es, no obstante, problemática,
pues Teudas existió después de que Gamaliel pudiera hacer esta
defensa.
37. Después de él. Esto es, después del fracasado intento de Teu-
das de incitar a una revuelta en tiempo de Cuspio Fado (44-46 d.C).
se alzó Judas el Galileo, en la época del empadronamiento. Es-
te incidente lo menciona también Josefo, quien, después de termi-
nar su historia sobre el procurador Fado, habla de su sucesor, Tibe-
rio Julio Alejandro (46-48 d.C). Alejandro ordenó la crucifixión
de Santiago y Simón, los hijos de «Judas el Galileo» (usando la
misma frase que Lucas). Josefo identifica a este último así: «Mien-
tras Quirino estaba llevando a cabo el empadronamiento de Judea,
él [Judas el Galileo] arrastró al pueblo a una revolución contra los
romanos» (Antigüedades 20, 5, 2 §102). Esto coincide con el dato
que ofrece Lucas, «en la época del empadronamiento». Josefo tam-
bién habla de Judas en la época del prefecto Coponio: «Un galileo
llamado Judas incitó a sus conciudadanos a una revuelta, censu-
rándoles por pagar tributo a los romanos...» (Guerra judía 2, 8, 1
<64 Otra persecución de los apóstoles (5, 17-42)
§118). Estos pasajes de Josefo se refieren al mismo incidente, pe-

ro Coponio era prefecto de Judea (6-9 d.C), mientras que P. Sulpi-
cio Quirino era gobernador de la provincia de Siria (6-7? d.C), de
la que Judea era un distrito. De ahí que la primera noticia mencio-
nada en las Antigüedades de Josefo contenga una escena retros-
pectiva de un periodo anterior. Esto crea un problema en la inter-
pretación de estos versículos de los Hechos, porque Lucas escribe
nieta tontón, «después de él», esto es, después de Teudas. Esto in-
dicaría que Lucas entendió que la revuelta provocada por Judas
ocurrió después del incidente de Teudas. Cf. el comentario supra.
y arrastró gente detrás de sí. Este detalle es importante para el
argumento de Gamaliel: Judas también tuvo un grupo de seguidores.
Pero también él pereció, y todos a los que engañó se dispersa-
ron. Lucas usa el mismo verbo (apestesen) que usa Josefo en § 102
(apostésantos), pero indudablemente es pura coincidencia. Al igual
que Josefo, Lucas menciona a Judas después de Teudas, pero como
dice de Judas que «había perecido» (apoleto), no depende de la
misma fuente que Josefo, que dice más bien que el hijo de Judas
fue ajusticiado.
38. Así que ahora os digo: manteneos al margen de estos hom-
bres y dejadlos. Este es el peso del consejo de Gamaliel. A través de
Gamaliel, Lucas deja claro que, a pesar de los superficiales pareci-
dos históricos (los tres tuvieron seguidores y en cierto modo busca-
ron la liberación escatológica), no se debe comparar a Jesús con Ju-
das de Galilea o Teudas. Cf. J. A. Trumbower, Histórica! Jesús.
Porque si este plan o esta obra viene de hombres se deshará.
Como sucedió con Teudas y Judas, aunque en esos casos las auto-
ridades intervinieron, esto es, las autoridades políticas, los prefec-
tos romanos Fado y Coponio. Lucas usa una condición futura más
vivida (ean + subjuntivo, con futuro de indicativo en la apódosis);
cf. ZBG §307.
39. Pero si viene de Dios, no podréis deshacerlos; no vayáis a
encontraros haciendo la guerra a Dios». Literalmente, «no vayáis
a encontraros que sois combatientes contra Dios». El consejo de
Gamaliel es como el consejo del Pentateuco sobre cómo distinguir
al profeta enviado por Dios del que no lo es: «El profeta que tenga
la osadía de pronunciar en mi nombre palabra que no le he manda-
do decir o que hable en nombre de otros dioses, ese profeta morirá.
Si dices en tu corazón: '¿Cómo conoceré la palabra que el Señor
Hch5, 17-42: Notas 465
no ha hablado?'. Cuando un profeta habla en el nombre del Señor,

si la palabra luego no tiene lugar, o no se realiza, esa es palabra que
no ha pronunciado el Señor. Ese profeta la ha pronunciado osada-
mente; no tengas miedo de él» (Dt 18, 20-22). En contraste con el
v. 38, Lucas usa aquí una simple condición (ei + indicativo con fu-
turo de indicativo en la apódosis); cf. ZBG §307. El último adjeti-
vo theomachoi, «combatiente contra Dios», es conocido en la lite-
ratura clásica griega (Eurípides, Bacantes 45). Cf. 2 Mac 7, 19; A.
Vogeli, Lukas und Eurípides: TZ 9 (1953) 415-438, especialmen-
te 429-436.
«A ellos», es la lectura en los manuscritos P74, X, A, B, C2, W,
36, pero algunos otros (C*, 1409, 1739) leen auto, «lo», una co-
rrección que tiene más sentido y que, por ello, resulta sospechosa.
Después de esta palabra el texto «occidental» tiene diferentes adi-
ciones; cf. supra.
Ellos se dejaron persuadir. Literalmente, «ellos fueron persua-
didos por él». Esta extraña nota sobre el resto del sanedrín deján-
dose persuadir por Gamaliel tiene, no obstante, que habérselas con
su decisión de azotar a los apóstoles. En todo caso, muestra cómo
el juicio de Dios ha prevalecido sobre el del sanedrín. Esto no ha-
ce de Gamaliel un discípulo cristiano; es sólo una figura judía con
autoridad, que valora correctamente la situación y prudentemente
se distancia de los demás que tienen autoridad sobre «estos hom-
bres» (5, 34.35.38). Gamaliel no los defiende abiertamente, pero
sagazmente evalúa la situación.
40. Después de llamar a los apóstoles y azotarlos. La persecu-
ción de los apóstoles por las autoridades de Jerusalén pasa así de
las amenazas a los malos tratos físicos. La flagelación es mencio-
nada como castigo en Dt 22, 18 para un hombre que ha difamado
a su mujer acusándola de no haber encontrado en ella doncellez.
En Dt 25, 3 la flagelación está limitada a cuarenta golpes. Por con-
siguiente, en la tradición rabínica posterior «cuarenta golpes» era
lo prescrito para diversas ofensas (m. Kilaim 8, 3; m. Makkoth 1,
1), y «cuarenta golpes menos uno» era ya conocido en el siglo I
(cf. 2 Cor 11, 24; Josefo, Antigüedades 4, 8, 21 §238).
les ordenaron que no hablaran más en el nombre de Jesús y los
soltaron. El sanedrín repite su prohibición de la predicación apos-
tólica y el testimonio; cf. 4, 18.21; 5, 28. De nuevo se usa el estri-
billo «en el nombre de Jesús»; cf. nota a 2, 38. u . i „ A l j t ^ «,,,.»,,,
41. Luego estos se fueron del sanedrín alegres porque habían

sido dignos de padecer ultrajes por causa de aquel nombre. La
alegre reacción de los apóstoles a esta persecución por las autori-
dades de Jerusalén es una nota típicamente lucana; se alegran de
haber sido considerados dignos de tal tratamiento en el nombre de
Cristo.
42. Día tras día, en el templo y de casa en casa. Literalmente,
«cada día en el templo y por casa», esto es, en diferentes casas. Lu-
cas usa la preposición kata en un sentido distributivo (cf. BDF
§224, 3).
no cesaban de enseñar y de predicar a Jesús como el Mesías.
Así que el testimonio apostólico es continuo, por la enseñanza de
los apóstoles y por su proclamación. Sobre el Mesías, cf. nota a 2,
36. Por primera vez Lucas usa el verbo euangelizesthai, «predi-
car», y su objeto es significativamente «Jesús». Este verbo reapa-
recerá con un objeto (lo que se predica) en 8, 4.35; 10, 36; 11, 20;
13, 32; 15, 35; 17, 18; con un objeto (los evangelizados) en 8,
25.40; 14, 15.21; 16, 10; absolutamente (sin ningún objeto) en 14,
7; y con la preposición per; en 8, 12. Sobre la relación de este ver-
bo con el uso lucano (o ausencia de uso) de euangelion, «evange-
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7. Comunidad reestructurada: comisión de los siete (6, 1-7)
6 'En aquellos días, al aumentar el número de los discípu-

los, los helenistas comenzaron a criticar a los hebreos por-
que en el suministro diario de comida sus viudas quedaban
desatendidas. 2Así que los doce convocaron a la muchedum-
bre de los discípulos y les dijeron: «No es justo que nosotros
el abandonemos la palabra de Dios por servir a las mesas. 3Por
? eso, hermanos, buscad entre vosotros a siete varones de bue-
ft na reputación, llenos de espíritu y sabiduría, a los que poda-
mos nombrar para esta tarea, 4en tanto que nosotros nos de-
dicaremos asiduamente al rezo y al ministerio de la palabra».
5
La propuesta gustó a toda la comunidad y eligieron a Este-
i *r*. ban, hombre lleno de fe y del Espíritu santo, a Felipe, a Pró-
iH! coro, a Nicanor, a Timón, a Pármenas y a Nicolás, prosélito
íí antioqueno. "Ellos presentaron a estos hombres ante los após-
r;< toles, que rezaron y les impusieron las manos. 7La palabra
-V de Dios seguía difundiéndose y aumentaba mucho el núme-
- •* ro de discípulos en Jerusalén; un grupo grande de los sacer-
•'i dotes obedecía a la fe.
468 Comunidad reestructurada los siete (6, 1-7)
Texto «occidental»: 'como el número de los discípulos seguía aumentan-

do... [omite «los helenistas comenzaron a criticar a los hebreos»]... las
viudas de los helenistas eran... comida por los ministros de los hebreos.
Convocaron a toda la comunidad. 3¿Qué pasa, pues, hermanos? Buscad
entre... Espíritu del Señor [omite «y sabiduría»]. 5Esta propuesta, 'palabra
del Señor... [omite «en Jerusalén»].
Comentario .,.,,,
La narración de Lucas ha pasado de referir las dificultades de

los primeros cristianos motivadas por fuerzas externas a un relato
sobre las dificultades dentro de la comunidad. Lucas deja por un
momento la historia de la persecución de los cristianos por las au-
toridades religiosas para contar algunos de los conflictos internos.
Ha hablado de la conducta escandalosa dentro de la comunidad en
la historia de Ananías y Safira y ahora comienza a revelar otros
problemas internos. A pesar de haber descrito a los cristianos de
Jerusalén como creyentes «con un único corazón y mente» (4, 32),
este episodio pinta un cuadro diferente de la realidad de la vida
cristiana, pues la paz y armonía idílicas descritas en los tres resú-
menes mayores ha sido perturbada. Ha habido persecución por
parte de las autoridades religiosas, decepción en las filas de la co-
munidad y ahora división interna. Como habían hecho con los pri-
meros problemas, los apóstoles se enfrentan a los nuevos, pero de
forma distinta.
En 4, 35b Lucas cuenta cómo las ganancias de la venta de las
propiedades puestas a los pies de los apóstoles eran «distribuidas a
cada cual según sus necesidades». Al parecer, esa distribución no
siempre era hecha como debería hacerse, pues «los helenistas co-
menzaron a criticar a los hebreos porque en el suministro diario de
comida sus viudas quedaban desatendidas» (6, 1).
Para corregir este problema, los doce no tuvieron reparo alguno
en reestructurar la primera comunidad, proponiendo constituir un
grupo de siete personas que pudieran «servir a las mesas» y encar-
garse de la distribución. Hacen esto, para que los doce puedan con-
tinuar sin distracción alguna con la tarea más importante, «el rezo
y el ministerio de la palabra». La propuesta de los doce fue apro-
bada por toda la comunidad y escogieron a siete. Estos son comi-
sionados para su tarea por los apóstoles, que rezan y les imponen
las manos. Había que conservar la paz y la unidad, pero no a costa

de que los doce tuvieran que perder tiempo en estas trivialidades;
los doce aparecen con un claro sentido de lo que es prioritario. De
manera que el conflicto se resuelve dentro de la «Iglesia» de Jeru-
salén, como se la llamó en 5, 11.
El episodio termina con otro resumen menor (6, 7). Ese ver-
sículo habla de la propagación de la palabra de Dios por todo Is-
rael y, aun cuando las autoridades religiosas habían reaccionado
contra el movimiento cristiano, «el número de discípulos aumen-
taba en Jerusalén» y «un grupo grande de los sacerdotes obedecía
a la fe».
El nombre diakonia es usado para «el ministerio» de la palabra
(6, 4), el ministerio de los doce (1, 17.25), y ahora para el de los
siete (6, 1-2). Estos han sido nombrados para «servir o atender» a
las mesas, y el verbo es diakonein (6, 2). La distribución que tienen
que administrar es he diakonia hé kathemeriné, «el suministro dia-
rio» (6, 1). Puesto que este término aparece aquí de varias maneras,
se ha considerado a los siete como los primeros «diáconos» de la
Iglesia, aun cuando el nombre diakonoi, que en otros lugares del
Nuevo Testamento se aplica a personas especiales (Flp 1,1; Rom
16, 1; 1 Tim 3, 8.12; 4, 6), no se usa aquí para ellos. «Los siete»,
sustantivizado en 21, 8, se desarrolla como nombre derivado del
número en el v. 3; y contrasta con «los doce».
es otra narración de los Hechos, un relato directo con sólo peque-
ños problemas de interpretación. Este relato del primer conflicto en
la comunidad judeocristiana de Jerusalén presagia el conflicto in-
minente entre los cristianos y el resto de la población jerosolimita-
na con sus autoridades.
Como reconoce Conzelmann (Acts, 44), Lucas indudablemente
recibió una forma escrita de este relato, pero los detalles del tras-
fondo se perciben vagamente. La función asignada a los siete no en-
caja bien con los siguientes episodios de los Hechos. En menor es-
cala, este episodio sirve de introducción a la ejecución de Esteban,
uno de los siete y el primer mártir; esto permite al lector ver cómo
Esteban llegó a ocupar un lugar prominente en la comunidad de Je-
rusalén, y así Lucas prepara al lector para la narración de su historia.
Los comentaristas han sugerido a veces que el nombramiento
de los siete fue una manera de ocuparse de las necesidades de los
470 Comunidad reestructurada: los siete (6, 1-7)
prosélitos, mientras que los doce se ocuparían de las de los judíos.

Otros plantean la posibilidad de que los helenistas sea presentados
como inductores de un próximo cisma (Haenchen, Acts, 246-265).
Todo esto no es más que pura especulación. Puesto que ya no se
menciona la propiedad común de bienes, ahora que los resúmenes
mayores han terminado, eso puede indicar la desaparición de esa
costumbre a gran escala, y la institución de los siete puede reflejar
un posterior desarrollo de la comunidad para paliar una nueva si-
tuación (cf. Lake, Beginnings 5, 140-151). Con el tiempo, cuando
los doce dejan de existir, el uso de ese título, junto con el de «após-
toles» desaparece. Lo que finalmente se desarrolló en la Iglesia
cristiana, a partir de los siete, es una nueva clase de ministros, co-
misionados por los doce con oración e imposición de manos, y
subordinados a ellos: los «diáconos», como son conocidos desde
Ignacio de Antioquía (Efesios 2, 1; Magnesios 2; 6, 1; 13, 1; Dida-
jé 15, 1); y el diaconado (Ireneo, Adversus Haereses 1, 26, 3; 3, 12,
10; 4, 15, 1; SC 264, 348; 201, 224; 100/2, 550), que acabará sien-
do parte del sacramento del orden. Para detalles y problemas en es-
te desarrollo, cf. Bihel, De septem diaconis; Gaechter, Die Sieben;
Domagalski, ¡Varen?
Lucas parece hacer uso de una nueva fuente de información; el
tema es nuevo y el nombre mathétaí para los cristianos no ha sido
usado anteriormente. Parte del material procedente de la fuente es
la lista de siete nombres asociados con el relato del trabajo compa-
sivo que hicieron los siete. De esta fuente provendría también la
elección de los siete por la comunidad y su comisión por los após-
toles. Debido a la información que aparece en este episodio, se ha
pensado que Lucas depende de una fuente antioquena.
Los capítulos 6 y 7 son importantes en la narración lucana,
pues presentan a Esteban y su discurso justo antes de que dé co-
mienzo la historia sobre el segundo héroe de los Hechos, Saulo de
Tarso. El discurso de Esteban y su posterior martirio proporcionan
así el escenario de la historia de Pablo y su misión a los gentiles.
Aunque Esteban sufre finalmente la misma suerte que Jesús, nun-
ca intentó indisponerse con Israel, como tampoco lo haría Pablo
más tarde. Cf. G. N. Stanton, Stephen.
Un episodio anterior (5, 12-16) describía a los cristianos de Je-
rusalén como una comunidad solidaria, y ahora se muestra cómo
cuidan de sus viudas. Las viudas tenían con frecuencia necesidades
Hch 6, 1-7: Notas 471
particulares y eran vulnerables al abuso y la negligencia, pues ha-

bían perdido a sus maridos, su principal fuente de apoyo y susten-
to, en una sociedad dominada por varones (cf. Le 7, 12). La suerte
de la viuda, reducida con frecuencia a la pobreza por la muerte de
su marido, era un tema sobre el que la ley y los profetas hablaron
con frecuencia (Dt 14,29; 24,27; 26,12; Is 1,23; 10,2; Jr 7,6,22,3;
Mal 3, 5). La historia lucana relata ahora cómo los cristianos de Je-
rusalén descubren la forma de ayudar a dichas mujeres, pero de lo
que da cuenta realmente es del inicio de la reestructuración de la
primera comunidad. Pone de manifiesto también una preocupación
por el servicio apropiado de la palabra de Dios. Nada debe distraer
a los doce de ese servicio.
Notas
6, l.En aquellos días. Esta formulación lucana (Le 1, 39; 6, 12;

Hch 1, 15; 11, 27) enlaza lo que el autor va a narrar sobre la primi-
tiva Iglesia cristiana de Jerusalén y lo que ha precedido. La misma
frase aparece en 1, 15 (cf. nota correspondiente), al comienzo del
episodio de Matías, que tiene un cierto paralelismo con este episo-
dio en el que los doce actúan de nuevo.
al aumentar el número de los discípulos. A medida que crece el
número de cristianos, crecen también los problemas. Cf. 5, 42. El
verbo plethynein, «aumentar el número», es lucano (cf. 9, 31; 12,
24), como lo es el uso del genitivo absoluto.
Por primera vez Lucas utiliza mathétes, «discípulo»; reaparece-
rá en el mismo sentido en 6, 2.7; 9, 1.10.19.26bis.38; 11,26.29; 13,
52; 14, 20.22.28; 15, 10; 16, 1; 18, 23.27; 19, 1.9.30; 20, 1.30; 21,
4. lóbis; el femenino mathetria aparece en 9, 36. Lucas lo empleó a
menudo en su evangelio (por ejemplo, 5, 38; 6, 1). En sentido reli-
gioso el término es, prácticamente hablando, una palabra cristiana.
El equivalente hebreo talmid casi no aparece en el Antiguo Tes-
tamento, encontrándose sólo en 1 Cr 25, 8 en el sentido de alum-
nos del coro del templo. Limmüd, con frecuencia mal traducido por
«discípulo» (Is 8, 16; 50, 4; 54, 13; cf. Jr 13, 23), nunca tiene ma-
thétes como su equivalente en los LXX. Esta palabra se da en los
LXX en Jr 13, 21; 20, 11; 49, 9, pero siempre con diversas lectu-
ras, por lo que es difícil llegar a saber cómo fue usada. Talmid tam-
472 Comunidad reestructurada' los siete (6, 1-7)
poco aparece en Qumrán. Sin embargo, «discípulo» abunda en los

evangelios, usado en el sentido de «seguidores» de Jesús el «maes-
tro». Por lo demás, no aparece en el resto del Nuevo Testamento.
Su presencia en los evangelios puede explicarse por la creciente in-
fluencia helenística en esa tradición. Por contraste, en el Antiguo
Testamento puede leerse con frecuencia la palabra «seguidores»:
hijos de los profetas (1 Re 20, 35; 2 Re 2, 3.5.7.15; 5, 22; 6, 1; 9,
1); Eliseo, que «siguió tras» Elias (1 Re 19, 20); Baruc y Jeremías;
pero a Elias y a Baruc nunca se les llama «discípulos». En el mun-
do griego, desde el siglo V a.C. en adelante, aparecen «discípulos»
de maestros eminentes: de los sofistas, Pitágoras, los estoicos y
epicúreos. Sócrates no permitiría que sus compañeros fueran lla-
mados mathetai, y en esto le siguieron Platón y Aristóteles; pero
otros muchos fomentaron la idea, y entre ellos surgió el concepto
de mimesis, «imitación». El uso copioso en los evangelios de ako-
louthein, «seguir», indica que este era el término primitivo, deriva-
do del uso veterotestamentario, para designar la relación de los
compañeros de Jesús respecto a él. La gradual adopción del térmi-
no griego mathétes revela la reinterpretación de esa relación como
«discipulado», a medida que los evangelios eran compuestos en el
mundo grecorromano. Cf. Fitzmyer, The Designations of Chris-
tians in Acts and Their Significance, en Unité et diversité dans
l'église, Cittá del Vaticano 1989, 222-236, especialmente 227-229;
L. O. Richards, The Disappearing Disciple: Why Is the Use of
«Disciple» Limited to the Gospels and Acts?: EvJ 10 (1992) 3-11.
Así, según Conzelmann (Acts, 44), es casi imposible que mathetai
fuera una «autodesignación palestina que Lucas encontró en una
fuente».
los helenistas comenzaron a criticar a los hebreos. Literalmen-
te, «se desarrolló un murmullo, queja». El término gongysmos,
«queja», recuerda la de los hebreos en el desierto (Nm 11, 1); cf.
Le 5, 30; Jn 6, 41.43.61; 7, 12.32. Por primera vez, tenemos noticia
en Hechos de una diferencia entre los judeocristianos de Jerusalén:
unos llamados «helenistas», otros «hebreos». Hellenistai es aplica-
do a los judíos en 9, 29.
Hebraioi, que aparece algunas veces por «hebreos» en el Pen-
tateuco de los LXX (Gn 40, 15; 43, 32; Ex 1, 15), se hace más fre-
cuente en los libros deuterocanónicos y apócrifos (Jdt 10, 12; 14,
18; 2 Mac 7, 31; 11, 13; 4 Mac 4, 11; 8, 2; 9, 18; 17, 9). El uso ve-
Hch 6, 1-7 Notas M^m^ 473
terotestamentario no explica, sin embargo, su presencia aquí como

designación de uno de los dos grupos de judeocristianos de Jerusa-
lén. No obstante, ninguno de los dos nombres puede provenir de un
uso exclusivamente cristiano, como revela 9, 29.
Hellenistai, que no se encuentra en los LXX, Filón o Josefo, es
un nombre propio desarrollado del verbo hellenizein, cuyo signifi-
cado es controvertido. Cadbury sostuvo que hellenizein significaba
«vivir como un griego» y no «hablar como un griego»; por lo tan-
to, Hellenistai denotaba para él los gentiles miembros de la Iglesia
cristiana de Jerusalén (Beginnings 5, 59-74).
Sin embargo, sí significa «hablar griego», como en Platón, Me-
nón 82b; Cármides 159a; Esquines, Oratores Graeci 3, 172. Cri-
sóstomo entendió Hellenistai con el significado de «los que hablan
griego» (InActa hom. 21,1; PG 60, 164). Siguiéndole, muchos co-
mentaristas modernos entienden «helenistas» como «judíos de ha-
bla griega», mientras que «hebreos» son «judíos de habla aramea»
(por ejemplo, Hengel, Die Ursprünge, 26; Haenchen, Acts, 260;
Pesch, Hellenisten). El asunto no es tan simple, pues esta distinción
no explica el uso paulino de Hebraios. Pablo, judío de la diáspora,
nunca se llama a sí mismo Hellenistes, sino más bien Hebraios
(Flp 3, 5; 2 Cor 11, 22). Es más, todavía no sabemos por los He-
chos que en Jerusalén hubiera cristianos gentiles.
Así que la mejor solución es la propuesta por C. F. D. Moule:
Hellenistai en los Hechos denota a los judíos (y judeocristianos)
«que hablaban sólo griego», y Hebraioi «judíos que, aunque podian
hablar griego, conocían también una lengua semítica», por ejemplo,
hebreo o arameo (Once More, Who Were the Hellenists?: ExpTym
70 [1958-1959] 100-102). Cf. Conzelmann, Acts, 45. «Helenistas»
se referiría, pues, a los judíos de Jerusalén que rezaban y leían las
Escrituras en griego, mientras que «hebreos» eran los judíos que
podían hablar griego, pero que rezaban y leían en arameo o hebreo.
Sería una exageración considerar a los helenistas una «secta» den-
tro del judaismo, como hizo M. Simón (cf. Delorme, Note); no
eran un grupo formado como los fariseos, saduceos o esenios. Los
helenistas y los hebreos de la iglesia de Jerusalén habrían sido más
bien judeocristianos, convertidos de cualquiera de estos anteceden-
tes, que los distinguían así lingüísticamente. Cf. Filón, De confu-
sione linguarum 26 §129. En otras palabras, la distinción no es ét-
nica, sino lingüística. Como anota Johnson: «La insinuación de
474 Comunidad reestructurada' los siete (6, 1-7)
que en el presente pasaje Lucas quiso designar con hellenistes a los

'gentiles griegos' tiene muy poco de recomendable» (Acts, 105).
Schneider entiende por «helenistas» a los «judíos de la diáspora
que hablaban griego» (Apg. 1,423), pero, a pesar de N. Walter (Apos-
telgeschichte 6, 1), en ninguna parte del texto se insinúa la última
frase. Los osarios encontrados en Jerusalén, la mayoría de los cua-
les tienen inscripciones griegas, revelan que en el siglo I a.C. y d.C.
muchos judíos de Jerusalén usaban el griego
Cullmann, que es partidario de la definición de Cadbury, llamó
a los helenistas «un puente entre los esenios y los primeros cristia-
nos», pues desde los comienzos «pertenecían a la iglesia original
palestina»; de ahí que no eran de la diáspora y «debieron desem-
peñar un papel mucho más importante en los comienzos del cris-
tianismo de lo que a primera vista aparece en los Hechos». En
otras palabras, los primeros helenistas cristianos estuvieron, «en
cierto modo, en contacto con la clase de judaismo que encontra-
mos en los textos de Qumrán» (The Significance [las cursivas son
suyas]). Asimismo, P. Géoltrain: «Los helenistas de los Hechos de-
ben ser puestos en la misma línea que el movimiento de los ese-
nios» (Esséniens et Hellenistes). Sin embargo, a medida que cono-
cemos más de la comunidad de Qumrán, tal relación de los
helenistas de Jerusalén con los esenios es cada vez más tenue. Es
difícil de entender cómo esos judíos palestinos, tan estrictos, po-
dían haber pensado jamás en «vivir como griegos». Cf. además
Haenchen, Acts, 230, n. 3. Mucho menos probable aún es la opi-
nión de que los «helenistas» eran judíos prosélitos convertidos al
cristianismo (E. C. Blackman; G. Rinaldi); eso hubiera hecho su-
perflua la identificación de Nicolás en el v. 7.
porque en el suministro diario de comida sus viudas quedaban
desatendidas. Literalmente, «en el servicio diario». Al parecer, la
distribución, que fue mencionada en 4, 35b, no se llevaba a cabo
con equidad. De ahí la queja de los cristianos helenistas contra los
cristianos hebreos. Esta queja puede registrar sólo una tensión su-
perficial entre los dos grupos de Jerusalén, que diferían, además, en
otras cosas; pero sería especulación hablar de otras diferencias, ya
que Lucas no dice nada de ellas. Mucha de la fraseología de este
versículo no es lucana, lo cual indica que provenía de una fuente.
Jeremias afirma que en la Jerusalén precristiana había un siste-
ma organizado de asistencia o ayuda públicas para los judíos po-
Hch 6, 1-7 Notas 475
bres {Jerusalem in the Time of Jesús, Philadelphia 1969, 129-134

[versión cast: Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977]), pero
su interpretación de la prueba misnaica posterior puede no ser apli-
cable a este periodo y ha sido rebatida por Seccombe (¡Vas There;
cf. Strobel, Armenpflege; Schneider, Apg. 1, 422). La prueba no
permite tal interpretación anacrónica.
2. Así que los doce convocaron a la muchedumbre de los discí-
pulos y les dijeron. Lit., «los doce, habiendo convocado a la mu-
chedumbre de los discípulos, dijeron». Se presenta a los doce con
autoridad para convocar a la comunidad, recomendar acción y esta-
blecer criterios para los que van a ser elegidos. Desde la elección de
Matías no se había vuelto a mencionar a los doce; es la última vez
que aparecerán en los Hechos con este nombre, si bien todavía se-
rán mencionados como «los apóstoles» (6, 6; 8, 1.14.18; 9, 27; 11,
1; 14,4.14; 15,2.4.6.22.23; 16, 4). Después de 16,4 el título «após-
toles» desaparece de la historia. Cf. Luke, 617s; Lucas II, 576ss.
Los doce convocan a la plethos, «multitud, comunidad» (cf. nota a
4, 32), una designación de los cristianos como grupo religioso.
«No es justo que nosotros abandonemos la palabra de Dios por
servir a las mesas. Literalmente, «no es deseable... atender (o servir)
a las mesas». Trapeza, «mesa», es aquella en la que se come (Home-
ro, Odisea 17, 333; Heródoto, Historia 1, 162; 5, 20), lo cual es in-
dudablemente lo que quiere decirse aquí. Puede significar también la
mesa en la que los cambistas de dinero apilan sus monedas (Platón,
Apología 17c; Me 11, 15), e incluso, en un sentido financiero, «ban-
co» (Le 19, 23). De modo que, posiblemente, podría significar «ad-
ministrar las mesas (financieras) en las que se distribuían las limos-
nas». Haenchen rechaza acertadamente esta interpretación (Acts,
215). En todo caso, los doce piensan que ellos no deberían apartarse
del ministerio de la predicación y del testimonio por este problema.
El mensaje cristiano es una vez más designado como la palabra de
Dios; cf. nota a 4, 31.
3. Por eso, hermanos, buscad entre vosotros a siete varones de
buena reputación, llenos de espíritu y sabiduría, a los que poda-
mos nombrar para esta tarea. La comunidad debe escoger los can-
didatos, pero la comisión es responsabilidad de los apóstoles. Cf.
Ex 18, 21; Nm 27, 18-19 (LXX). Los criterios para la selección de
los siete son diferentes de aquellos para la recomposición de los
doce en 1, 21-22 (cf. nota correspondiente). Los siete deben ser
476 Comunidad reestructurada: los siete (6, 1-7)
hombres de buena reputación (martyroumenoi), llenos de espíritu

(o del Espíritu [cf. 6, 5b]), y de sabiduría y prudencia, de suerte
que puedan llevar a cabo su tarea con discernimiento y respeto. Por
qué han de ser siete, nadie lo sabe; no es necesariamente una imita-
ción de una institución judía, pues ninguna de las pruebas presen-
tadas al respecto por Str-B (2, 641) provienen del judaismo pre-
cristiano. Cuando Josefo interpreta Dt 16, 18 {Antigüedades 4, 8,
14 §214) sobre la administración de justicia en cada una de las ciu-
dades, introduce «siete hombres»; esto es un paralelo de la decla-
ración lucana, pero apenas si tiene que ver con ello. Por ser un nú-
mero primo e impar (importante cuando la decisión ha de hacerse
por votación), en el Antiguo Testamento se usó con frecuencia el
número siete para asuntos cruciales y acabó siendo un número ha-
bitualmente usado en la sociedad judía (Jos 6, 4; Jr 52, 25; Est 1,
14; cf, Josefo, Guerra judía 2, 20, 5 §571), lo cual se imita ahora.
Cf. S. J. K. Pearce, Flavius Josephus as Interpreter of Biblical
Law: The Council of Seven and the Levitical Servants in Jewish
Antiquities 4, 214: HeyJ 36 (1995) 477-492.
4. en tanto que nosotros nos dedicaremos asiduamente al rezo y
al ministerio de la palabra. «Rezo» indudablemente significa la co-
mún celebración de la liturgia cristiana (cf. 1, 14; 2, 42), o posible-
mente la participación en los rezos cultuales judíos (cf. 3,1). Hablar
del rezo cristiano como un acto «meritorio de piedad», como hace
Haenchen (Acts, 263), es introducir una consideración que no le pa-
só por la mente a Lucas. Diakonia tou logou significa la proclama-
ción del mensaje cristiano, el testimonio para el cual los apóstoles
habían sido delegados (Le 24,47-48; Hch 1, 8). En la historia luca-
na es la palabra de Dios la que, en los últimos días, proviene de Je-
rusalén (cf. B. Gerhardsson, Memory, 243). Quizá Lucas subordina
las formas «domésticas» de diakonia, como la de alimentar a las
viudas, a la dedicación más «espiritual» de la enseñanza, predica-
ción y rezo, como hubiera dicho F. S. Spencer (Neglected Widows),
pero el episodio parece encargarse más bien de ambas cosas y en la
debida proporción. La promoción del ministerio de la enseñanza y
la predicación no es una «proclividad» lucana; ni debe hacerse «a
expensas del servicio de la comida en la mesa». Leer el episodio de
esa manera es trastocar el sentido de la historia de Lucas.
5. La propuesta gustó a toda la comunidad. Literalmente, «la pro-
puesta pareció bien a toda la muchedumbre» (de discípulos [6, 2]),
Hch 6, 1-7: Notas 477
esto es, la propuesta formulada en los v. 3-4. Lucas usa una expre-
sión, eresen enópion, «parecer bien a», encontrada en 2 Sm 3, 36; Jr
18,4(LXX).
eligieron a Esteban, hombre lleno de fe y del Espíritu santo.
Stephanos significa «corona, guirnalda», con la frecuente connota-
ción de guirnalda de laurel o corona de la victoria en los juegos y
competiciones atléticas; era también nombre de persona común-
mente usado en el mundo grecorromano (POxy 3, 517, 14; Josefo,
Guerra judía 2, 12, 2 §228: de un esclavo de César). No se dice có-
mo se llevó a cabo la elección de los siete, pero no fue una vota-
ción, como en el caso de Matías (1, 26).
El nombre de Esteban encabeza la lista indudablemente por el
papel que va a desempeñar en el próximo capítulo y medio de los
Hechos; aun cuando no es uno de los doce, un apóstol o un presbíte-
ro, es una figura importante en la historia lucana. Probablemente era
un helenista convertido, originalmente un colono judío llegado de al-
gún lugar de la diáspora, «una figura casi solitaria entre los líderes
de la primera generación cristiana» (Simón, St. Stephen, 98). Será el
primer testigo de la resurrección de Cristo que dio su vida. A pesar
de Spiro (Stephen s Samaritan Background) es improbable que fue-
ra samaritano, pues no hay nada en el relato lucano que indique eso,
como Scharlemann ha señalado acertadamente (Stephen, 19-22).
Así pues, Esteban es caracterizado como un hombre «lleno de
fe» en Cristo resucitado, es decir, un cristiano vigoroso; y «lleno del
Espíritu», esto es, investido con la fuerza y la elocuencia otorgada
por el Espíritu (como la historia finalmente revelará; cf. 7, 55). En
el v. 8 será descrito, además, como «lleno de gracia y de poder», y
en el v. 10 como un orador con «sabiduría y espíritu». Haenchen
(Acts, 263-264) se inclina a entender «fe» como la de 1 Cor 13, 2, la
fe que mueve montañas, debido a la mención de los milagros de Es-
teban en el v. 8, pero ese sentido dista mucho de ser evidente; el sen-
tido más obvio es el de la fe y compromiso esencial cristianos.
Felipe. Felipe, «el evangelista, uno de los siete», como se le lla-
ma en 21, 8, donde aparece como padre de «cuatro hijas doncellas»
que profetizaban. Es figura prominente en el capítulo 8 (v. 5-40).
Eusebio (Historia eclesiástica 2, 1, 10) habla de él como de un «or-
denado al diaconado» (cheiristheis eis ten diakonian), pero más
tarde parece considerarlo como uno de los «apóstoles» (Historia
eclesiástica 3, 31, 5-6). Cf. F. S. Spencer, The Portrait of Philip in
478 Comunidad reestructurada los siete (6, 1-7)
Acts: A Study of Roles and Relations, Sheffield UK 1992). Philip-

pos, «aficionado a los caballos», era un nombre griego muy co-
mún, el que tenía el padre macedonio de Alejandro Magno; cf. Le
3, 1 (cf. nota correspondiente).
Prócoro, Nicanor, Timón, Pármenas y Nicolás, prosélito antio-
queno. Estos cinco son, por lo demás, desconocidos. Desde la épo-
ca de Ireneo (Adversus haereses 1, 26, 3; SC 264, 348), Nicolás ha
sido relacionado con los «nicolaítas» de Ap 2, 6.15, un caso de ig-
notum per ignotius, «lo desconocido (explicado) por lo más desco-
nocido». Los siete tienen nombres griegos, pero es muy difícil de-
terminar si pertenecían a los helenistas o a los hebreos, pues muchos
judíos de ese periodo tenían nombres griegos, como ocurriría tam-
bién entre los judeocristianos. La mayoría de ellos eran probable-
mente helenistas y posiblemente judíos originarios de la diáspora.
Nicolás, prosélito antioqueno, había nacido probablemente en An-
tioquía del Orontes, pero ahora es residente de Jerusalén. Sobre
«prosélito», cf. nota a 2, 11. Debido a la última identificación, Haen-
chen {Acts, 264) insiste en que los siete eran judeocristianos; hasta
ahora no hemos oído nada en los Hechos de cristianos gentiles en Je-
rusalén. La primera mención de ellos aparece en Hch 10.
6. Ellos presentaron a estos hombres ante los apóstoles. Esto
es, ante los doce, que hicieron la propuesta en los v. 3-4. El ma-
nuscrito D lee el pasivo «estos fueron presentados».
que rezaron y les impusieron las manos. El acto de acreditar a
los siete como grupo para administrar las limosnas es hecho por los
doce mediante la oración y la imposición de manos sobre ellos. La
oración o comunicación con Dios precedió a la elección de Matías
(1, 24-25) y ahora forma parte del acto de delegar a estos hombres.
La «imposición de las manos» es conocida en el Antiguo Testa-
mento, donde usualmente expresa solidaridad entre personas, una
autoidentificación del uno con el otro en una bendición, don espi-
ritual, o cargo o posición. Así Dios le dice a Moisés que comisio-
ne a Josué, hijo de Nun, como su sucesor (Nm 27, 18-23); los levi-
tas son comisionados así en Nm 8, 10. En el Nuevo Testamento la
imposición de las manos tiene diversos significados (cf. W. Raid,
Cheir, DENT 2, 2068-2072). En Hch 19, 6 acompañaba al bautis-
mo, y es una forma por la cual se recibe el Espíritu. Denotando la
investidura en un cargo u oficio, como aquí, se da también en 13,
3; 1 Tim 4, 14; 5, 22; 2 Tim 1, 6). A los así investidos se les consi-
Hch 6, 1-7: Notas 479
dera como que han recibido con ello asistencia divina para ejercer
su trabajo, lo que los teólogos llamaron más tarde gratia gratis da-
ta, «una gracia gratuitamente dada», la gracia de llevar a cabo una
función eclesial. Cf. además J. Behm, Die Handauflegung im Ur-
christentum in religionsgeschichtlichem Zusammenhang unter-
sucht, Naumburg 1911; J. Coppens, L'imposition des mains et les
rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l 'église ancien-
ne: Etude de théologiepositive, Paris 1925; L'imposition des mains
dans les Actes des Apotres, en J. Kremer (ed.), Les Actes des Apo-
tres, 405-438; E. Ferguson, Laying on ofHands: Its Significance in
Ordination: JTS 26 (1975) 1-12; E. Lohse, Die Ordination im
Spátjudentum und im Neuen Testament, Berlin 1951, 74-79.
7. La palabra de Dios seguía difundiéndose. Este resumen me-
nor puede ser una descripción de la continua actividad de los após-
toles en la predicación de la Palabra, o puede denotar el efecto de
esa predicación, como insinúa la siguiente cláusula. La Iglesia cris-
tiana continúa desarrollándose y creciendo. Cf. 12, 24.
aumentaba mucho el número de discípulos en Jerusalén. El nú-
mero original era de ciento veinte (1,15b), a los cuales se agrega-
ron unos tres mil convertidos en Pentecostés (2, 41), y más tarde
«unos cinco mil hombres» (4, 4). Ahora no se precisa el número de
judeocristianos, hebreos o helenistas, en Jerusalén.
un grupo grande de los sacerdotes obedecía a la fe. Esto es,
miembros de familias sacerdotales judías, algunos de los cuales
podían estar sirviendo en el templo. Puesto que el núcleo original
de los esenios de Qumrán lo formaron miembros de familias sa-
cerdotales, se pensó que esto pudiera referirse a los sacerdotes ese-
nios. No es que eso sea imposible, pero las palabras de Lucas no
pueden limitarse a ellos, ya que parece estar hablando a los sacer-
dotes de Jerusalén. Los esenios de Qumrán criticaban a los «últi-
mos sacerdotes de Jerusalén, que amasaron dinero y riquezas sa-
queando al pueblo» (IQpHab 9, 4), así que resulta difícil pensar
que dichos sacerdotes fueran sólo los esenios. Josefo habla de los
esenios que residían en Jerusalén {Antigüedades 13, 11,2 §311)y
algunos de sus miembros sacerdotales podían haber estado entre
los que «obedecían a la fe». La «fe» está empleada aquí en el sen-
tido del contenido de aquello que creían los cristianos (fides quae
creditur); como tal, la religión cristiana. Cf. 13, 8; Gal 1, 23; Rom
12, 6; Ef 4, 5; 1 Tim 1, 19; 2, 7; 3, 9; 4, 1.6; 6, 21; Tit 1, 1.
482 Testimonio de Esteban (6, 8-7, 1)
Spencer, F. S., Neglected Widows inActs 6, 1-7: CBQ 56 (1994) 715-133.

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y->.">. .* . •. *, <^
v A
8. Testimonio de Esteban (6, 8-7, 1) ' """ *' >•'
8
Ahora Esteban, lleno de gracia y de poder, realizaba grandes
portentos y señales entre el pueblo. 'Algunos miembros de la
sinagoga llamada de los libertos, de los de Cirene y alejan-
drinos, de los de Cilicia y Asia, se levantaron a discutir con
Esteban, I0pero no podían resistir a la sabiduría y al espíritu
con que hablaba. 1!De ahí que sobornaran a unos que dijeran:
«Hemos oído a este proferir palabras blasfemas contra Dios y
v o Moisés». 12Ellos revolvieron al pueblo, a los ancianos y a los
escribas, se presentaron ante él, lo arrebataron y lo llevaron al
<• " sanedrín. 13Presentaron también falsos testigos, que dijeron:
«Este hombre no deja de proferir palabras contra este lugar
santo y contra la ley. l4Le hemos oído decir que este Jesús el
''" Nazareno destruirá este lugar y cambiará las costumbres que
nos transmitió Moisés». 15Todos los que estaban sentados en
el sanedrín tenían fija su mirada en él, y vieron su rostro co-
c mo el rostro de un ángel.
7 'Entonces el sumo sacerdote le preguntó: «¿Es verdad
,,, esto?».
Texto «occidental»: 8[omite «grandes»]. 9otros de Cirene, y gente de Ale-

jandría, Cilicia... 10que era... sabiduría que estaba en él y el espíritu...
[añade al final] así que ellos fueron refutados por él con toda franqueza,
'^testigos contra él l5[omite «que estaban sentados»]... [añade al final] un
ángel de Dios que estaba de pie en medio de ellos... 7 'el sumo sacerdote
dijo a Esteban.
"• - -•>' ' • 1
Comentario
En el relato anterior se narró la elección de los siete y la comi-
sión que les dieron los apóstoles de servir a las mesas. Lo extraño
del episodio que sigue es que a dos de los siete, a Esteban y Felipe,
nunca se los ve sirviendo a las mesas, sino por el contrario dedica-
dos al ministerio propio de los apóstoles, el «ministerio de la pala-
bra» (6, 4). En este episodio el ministerio de Esteban está narrado a
manera de resumen, en una discusión o debate con los judíos de la
diáspora que vivían o eran residentes de Jerusalén. Y aunque ellos
demostraron que no podían competir con su sabiduría y elocuencia,
finalmente presentaron una querella contra él ante las mismas au-
toridades religiosas que habían prendido a Pedro y a Juan y les ha-
bían prohibido predicar o enseñar en el nombre de Jesús.
Las acusaciones presentadas contra Esteban son tres: 1) ha pro-
nunciado blasfemias contra Moisés y contra Dios; 2) ha hablado
contra este «lugar sagrado» (el templo) y la ley; y 3) ha sostenido
que Jesús de Nazaret destruirá «este lugar» y cambiará los usos
mosaicos. Las acusaciones cuentan con el apoyo de testigos a los
que Lucas etiqueta desde el principio como «falsos». Ahora, sin
embargo, el cielo acude en defensa de un ministro cristiano: los
miembros del sanedrín lo miran y creen que están viendo a un án-
gel. La historia de Esteban proporciona el punto culminante de la
persecución de los cristianos de Jerusalén: el primer episodio ter-
minó con un aviso a los apóstoles (4, 17.21), el segundo con una
flagelación de los mismos (5, 40), y el tercero terminará con la
muerte de Esteban (7, 60).
Hasta ahora habían sido los apóstoles los que predicaban y los
que habían sido perseguidos por los saduceos y el sanedrín, pero
ahora Lucas introduce otra tradición cristiana primitiva sobre Este-
ban, que aparece solo, dice su discurso y es ajusticiado como re-
sultado de la acusación hecha contra él por los judíos de la diáspo-
ra. Ya avanzado el relato se introduce también el sanedrín, quizá

por Lucas mismo, que está interesado en continuar el tema de la
persecución de los cristianos por la suprema autoridad del pueblo
judío (cf. 4, 17.21; 5, 33.40).
Una vez más, Lucas ha compuesto libremente este pasaje, pero
indudablemente usa una fuente material, que explica las múltiples
acusaciones y el entretejido de versículos que parecen dobletes.
Durante mucho tiempo los comentaristas han propuesto dos grupos
de versículos: a) 6, 9-11 y 7, 54-58a que se supone un relato prelu-
cano del linchamiento de Esteban; b) 6, 12-14 y 7, 58b-60 como un
relato prelucano de un proceso judicial y su resultado (cf. Foakes
Jackson-Lake, en Beginnings 2, 148-149; Barrett, Acts, 380). El
v. 8 es claramente lucano, como sería el v. la. Sin embargo, como
en todos los análisis de la fuente de los Hechos, las opiniones de
los comentaristas siguen muchas direcciones diversas. Conzel-
mann (Acts, 48) dice que «no es posible... distinguir dos fuentes»
en 6, 8-15; pero más adelante dice: «suturas literarias en el relato
(entre 6, 11 y 12; la desigualdad de 7, 54-8, 4) indican que Lucas
usa un documento fuente» (Acts, 61). Lo que Lucas usa es una tra-
dición antioquena sobre Esteban.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, este episo-
dio es otra narración de los Hechos que prepara el escenario para el
próximo discurso de Esteban, uno de los más importantes del libro.
No obstante, este episodio continúa directamente en 7, 54-8, 3;
dentro de esa narración tan compleja, Lucas ha intercalado el dis-
curso de Esteban. La historia de Esteban parece comenzar con el
proceso judicial, pero termina con su linchamiento (7, 54-8, 3). El
martyria, «testimonio», de Esteban, que comienza con este episo-
dio, acaba finalmente con su martirio. El discurso de Esteban per-
mitirá a Lucas formular claramente la posición de la cristiandad
frente al judaismo ante las autoridades religiosas de Jerusalén.
Es más, este relato describe la penúltima crisis que la palabra
de Dios encuentra en Jerusalén, pues enseguida viene la última,
una persecución general de los cristianos jerosolimitanos que los
lleva a la dispersión.
Esteban, singularizado ahora por Lucas, es descrito como un
cristiano primitivo comisionado por la comunidad para servir a las
mesas, pero dotado por el cielo de «gracia y poder», de modo que
está capacitado para ocuparse en un efectivo ministerio con los ju-
Hch 6, 8-7, 1- Notas 485
dios de la diáspora residentes en Jerusalén. Es así un extraordinario

ejemplo de lo que un cristiano firme en la fe puede llegar a ser.
Aunque molesta a los judíos de la diáspora, que sostienen que ha
pronunciado cosas blasfemas contra Moisés y Dios y criticado el
culto del templo, no se amedrenta por tal oposición. Ante todo es-
to, despliega su fe, su sabiduría y un buen espíritu cristiano.
Notas
8. Esteban, lleno de gracia y de poder, realizaba grandes por-

tentos y señales entre el pueblo. Las señales de apoyo que el cielo
da a los apóstoles, por los que la comunidad reza (4, 30) son otor-
gadas ahora a uno de los siete, Esteban, descrito como investido con
el poder y gracia de Dios. Al principio, Lucas describe el ministerio
público de Esteban como el de uno que hace milagros, pero no
cuenta ninguno en particular. Eso no quiere decir que no los cono-
ciera, como piensa Conzelmann (Acts, 47), pues este versículo afir-
ma lo contrario. Los manuscritos P8, P45, P74, X, A, B, D, 0175 y 33,
leen «lleno de gracia», mientras que la tradición textual Koine dice
«lleno de fe»; el manuscrito E lee «lleno de gracia y fe»; y el ma-
nuscrito W lee «lleno de fe (y) gracia del Espíritu». «El pueblo» se
refiere al pueblo de Jerusalén, no sólo a los cristianos. Sobre Este-
ban, cf. la nota a 6, 5; sobre «señales y portentos», cf. nota a 2, 22.
9. Algunos miembros de la sinagoga llamada de los libertos.
Lucas usa Libertinoi, una transliteración griega del latín Libertini,
para describir a un grupo de judíos originarios de Italia que se ha-
bían establecido en Jerusalén y tenían su propia sinagoga. El nom-
bre Libertini es conocido por Pompeyo en Italia (cf. G. B. de Ros-
si, Bolletino di archeologia cristiana 70 [1864] 92-93). El nombre
es un adjetivo sustantivado de libertus, «hombre libre», la desig-
nación de un esclavo emancipado o de un descendiente suyo. Filón
(Legatio ad Gaium 23 §155) habla de los judíos que viven en Ro-
ma al otro lado del Tíber, «la mayoría de los cuales eran ciudada-
nos romanos emancipados», originalmente cautivos traídos a Ita-
lia. Tácito (Annales 2, 85) habla de cuatro mil libertini que se habían
contaminado con la «superstición» (del judaismo). Los miembros
de esa sinagoga deben haberse contado entre los helenistas de Je-
rusalén.
El sentido de synagóge es problemático: ¿«congregación» o

«lugar para congregarse, sinagoga» (en el sentido moderno)? Uno
y otro sentido serían apropiados, pues en este caso nada es, de una
u otra manera, concluyente. Puede denotar una asamblea de judíos
para la lectura e interpretación de las Escrituras, para el rezo y otra
actividad social o de instrucción; o el lugar donde se reunían para
tales fines. A pesar de Kee, hay suficientes pruebas, literarias y ar-
queológicas, para este último sentido, como ha demostrado Oster.
Cf. E. L. Sukenik, Ancient Synagogues in Palestine and Greece,
London 1934, 69-78; S. Stowers, The Synagogue in the Theology of
Acts: ResQ 17 (1974) 129-143; B. W. W. Dombrowski, Synagóge
in Acts 6, 9, en Z. J. Kapera (ed.), Intertestamental Essays in Ho-
nour of Jósef Taseusz Milik, Cracow 1992, 53-65; N. Fernández
Marcos, Sinagoga e Iglesia primitiva: Arquitectura e institución:
Sefarad 53 (1993) 41-58; L. L. Grabbe, Sinagogues in Pre-70 Pa-
lestine: A Re-assessment: JTS 39 (1988) 401-410; R. Hachlili, The
Origin ofthe Synagogue: JSJ 28 (1997) 34-47; E Hüttenmeister-G.
Reeg, Die antiken Synagogen in Israel, Wiesbaden 1977, 192-195;
F. G. Hüttenmeister, «Synagóge» und «Proseuche» bei Josephus
und in anderen antiken Quellen, en D.-A. Koch - H. Lichtenberger
(eds.), Begegnungen zwischen Christentum undJudentum inAnti-
ke und Mittelalter: Festschrift für Heinz Schreckenberg, Góttingen
1993, 163-181; H. C. Kee, The transformation ofthe Synagogue af-
ter 70 C. E.: Its Importfor Early Christianity: NTS 36 (1990) 1-24;
Early Christianity in Galilee: Reassessing the Evidence from the
Gospels, en L. I. Levine (ed.), The Galilee in LateAntiquity, New
York 1992, 3-22; L . I. Levine, The Nature and Origin ofthe Pales-
tinian Synagogue Reconsidered: JBL 115 (1996) 425-448; R. E.
Oster, Jr., Supposed Anachronism in Luke-Acts' Use of synagóge: A
Rejoinder to H. C. Kee: NTS 39 (1993) 178-208; H. C. Kee, The
Changing Meaning of Synagogue: A Response to Richard Oster:
NTS 40 (1994) 28 1-283; D. Urman-P. V M. Flesher (eds.), Ancient
Synagogues: Historical Analysis and Archaeological Discovery
(SPB 47/1), Leiden 1995; R. Riesner, Synagogues in Jerusalem, en
The Book ofActs in Its Palestinian Setting (BAFCS 4), 179-211.
En 1913-1914 las excavaciones de la colina Ophel descubrieron
la inscripción de u n a sinagoga, que habla de la construcción de una
sinagoga por Teodoro, hijo de Vétenos, «para la lectura de la ley y
la enseñanza de l o s mandamientos», junto con un hostal para los
Hch 6, 8-7, 1 Notas 487
que vienen del extranjero (cf. CU 2, 332-335 §1404; C. K. Barrett,

NTB §53). Se discute si esta inscripción se refiere o no a la sina-
goga de libertos de los Hechos: L.-H. Vincent (RB 30 [1921] 247-
277) creyó que era la misma, pero H. Lietzmann (ZNW 20 [1921]
171-173) y A. Deissmann lo niegan. Sukenik (Ancient Synagogues,
70) y Hemer (Book ofActs, 176) la consideran una identificación
posible, pero no cierta. La fecha de la inscripción, por otra parte,
no concuerda. Cf. H. C. Kee, Defining the First-Century CE Syna-
gogue: Problems and Progress: NTS 41 (1995) 481-500.
de los de Cirene y alejandrinos. Tales judíos de la diáspora vi-
nieron de Cirene en el norte de África, el distrito de Cirenaica, que
con la isla de Creta formaban una provincia senatorial del imperio
romano gobernada por un procónsul. En Hch 2, 10 se menciona a
Libia como cerca de Cirene, esto es, Libia Cirenaica. En realidad,
Cirene era la capital de Libia. En Jerusalén se descubrió la sepul-
tura de una familia judía de Cirene (N. Avigad, A Depository of
Inscribed Ossuaries in theKidron Valley: IEJ 12 [1962] 1-12). Los
judíos de la diáspora llegaron también de Alejandría, donde oca-
sionaron muchos problemas a sus vecinos egipcios y a las autori-
dades romanas (cf. Filón, Legatio ad Gaium). Posiblemente, en Je-
rusalén todos fueron miembros de la misma sinagoga de libertos,
pero algunos comentaristas unen synagoge a cada uno de los nom-
bres gentilicios, de suerte que podrían mencionarse tres e incluso
cinco sinagogas. Yo prefiero considerar los nombres como desig-
nación de los diferentes judíos de la diáspora que fueron miem-
bros de la «Sinagoga de libertos», entendiendo kai en el primer
caso como adverbio.
de los de Ciliciay Asia. De las dos áreas del Asia Menor. Asia
era la provincia romana más occidental de esta región, costera con
el mar Egeo; era una provincia senatorial gobernada por un pro-
cónsul con residencia en Éfeso. Kilikia, «Cilicia», mencionada de
nuevo en 15, 23.41; 21, 39; 22, 3; 23, 34; 27, 5, era un área cos-
tera al sur del Asia Menor, principalmente al sureste y alrededor
del golfo de Alejándrela y la ciudad de Tarso. Este distrito había
sido provincia romana en el 102 a.C, cuando los romanos quita-
ron el control a los piratas que tenían allí su base. Hacia finales
del siglo I a.C, esta región fue dividida en las provincias de Siria
y Galacia. En el 72 d.C, la provincia de Cilicia fue restablecida
por Vespasiano (incluyendo Pedias y Tráquea). Así que no está
488 Testimonio de Esteban (6, 8-7, l)
claro si Lucas usa el nombre como provincia o como distrito. Los

judíos de la diáspora habían vivido en ambas regiones por mucho
tiempo.
se levantaron a discutir con Esteban. Literalmente, «se levanta-
ron, discutiendo con Esteban». La iniciativa del debate parte de los
miembros de la sinagoga, no de Esteban. Cf. la actividad de Saulo
en 9, 29. Esteban puede haber visitado la sinagoga y probablemen-
te insistiría en la mesianidad y señorío de Cristo (cf. las palabras de
Pedro en 2, 36), cosa que los judíos de la sinagoga habrían consi-
derado una abominación. Puede también haber discutido con ellos
sobre las Escrituras en su relación con Jesús.
10. pero no podían resistir a la sabiduría y al espíritu con que
hablaba. Literalmente, «no pudieron resistir...». O «la sabiduría y
el Espíritu con que...», esto es, la sabiduría con la que el Espíritu
le dotó. Cf. Le 21, 15: la promesa hecha allí se cumple ahora. El
manuscrito D termina el versículo así: to pneumati hagio hó elalei
dia to elenchesthai autous hyp' autou meta pases parrhesia. me
dynamenoi oun antophthalmein te aletheia, «el Espíritu santo con
el que él habló con toda franqueza, de manera que ellos fueron re-
batidos por él. Siendo incapaces de encarar la verdad, ellos...».
11. De ahí que sobornaran a unos que dijeran: «Hemos oído a
este proferir palabras blasfemas contra Dios y Moisés». La acusa-
ción viene de parte de los miembros de la sinagoga que han sobor-
nado a tales agentes para que se pronuncien por ellos. Esta es la
primera acusación contra Esteban. Según Lv 24, 11 -16, la «blasfe-
mia» (propiamente dicha) contra «el nombre del Señor» debía cas-
tigarse con la muerte (lapidación); esto significaba blasfemar de
Dios o maldecir su nombre. La tradición rabínica posterior especi-
fica: «el blasfemador [de Lv 24,11-16] no es culpable a no ser que
pronuncie el nombre en sí», esto es, el tetragrama divino (m. Sanh
7, 5). Dista mucho de ser verdad que las «palabras blasfemas» con-
tra Dios mencionadas aquí tengan ese estricto sentido; la acusación
de los judíos parece tener una connotación diferente. La blasfemia
contra Moisés puede haber sido una violación de Ex 22, 27b: «No
maldecirás al príncipe de tu pueblo» (nasí be 'amméka), pero no es-
tá claro cuál puede haber sido su forma específica.
12. Ellos revolvieron al pueblo, a los ancianos y a los escri-
bas, se presentaron ante él, lo arrebataron y lo llevaron al sane-
drín. El pueblo (ho laos) está implicado por primera vez junto
Hch 6, 8-7, 1 Notas 1 489
con las autoridades religiosas. Sobre el sanedrín, cf. nota a 4, 15.

Haenchen (Acts, 271) atribuye erróneamente el prendimiento de
Esteban «al pueblo», mientras que Lucas afirma que tanto los
miembros de la sinagoga como el sanedrín (los ancianos y escri-
bas) estuvieron envueltos en hacer comparecer a Esteban ante el
sanedrín. Esto supone que Esteban debe ser enjuiciado oficial-
mente por las autoridades de Jerusalén; el pueblo puede o no es-
tar implicado en el resultado del juicio: la ejecución de Esteban
(cf. la nota a 7, 57).
13. Presentaron también falsos testigos, que dijeron: «Este
hombre no deja de proferir palabras contra este lugar santo y con-
tra la ley. Lucas quiere estar seguro de que el lector entiende la fal-
sedad de la segunda acusación, poniéndola en boca de «falsos tes-
tigos». El adjetivopseudeis está añadido en atención al lector; ellos
no habrían sido reconocidos como «falsos» por las autoridades re-
ligiosas de su tiempo. Cf. Me 14, 57; Prov 24, 28; Sal 27, 12; 35,
11. «Presentar un testigo falso» estaba prohibido por el Decálogo
(Ex 20, 16; cf. Dt 19, 16-18). Lucas usa de nuevo el demostrativo
houtos en sentido peyorativo «este», como en el v. 14; cf. la nota a
1, 18. A medida que se desarrolla la historia, el lector se da cuenta
de que «[este] lugar» es el templo de Jerusalén, lo cual se hace más
evidente en el discurso de Esteban, en el que, ciertamente, habla
contra él. La frase reaparece en 21, 28 con el mismo sentido; cf. Jr
7, 14; 2 Mac 5, 17-20. Nunca se explica en qué sentido Esteban ha
hablado contra la Tora. A medida que la historia de Esteban se de-
senvuelve, nos damos cuenta de cómo a veces Lucas ha hecho de
esto un paralelo con las acusaciones contra Jesús y otros detalles
de la narración lucana de la pasión. Cf. Hch 7, 53 y la acusación
genérica en Josefo, Antigüedades 20, 9, 1 §200 {hós paranomesan-
tón). Los manuscritos E, W y la tradición textual Koine añaden
blasphema a rhémata, «cosas blasfemas».
El uso de «lugar» como referencia al templo o a Dios mismo
puede imitar la práctica judía de referirse a ellos como ham-máqóm,
«el lugar», es decir, un sustituto del nombre de Dios (cf. Est 4, 14).
14. Le hemos oído decir que este Jesús el Nazareno destruirá es-
te lugar y cambiará las costumbres que nos transmitió Moisés». La
tercera acusación contra Esteban introduce finalmente a Jesús, que
en la tradición evangélica fue acusado de decir que destruiría el tem-
plo (Me 14, 57-58; Mt 26, 60-61; omitido en Lucas). La frase ta
ethe, «las costumbres», heredadas de Moisés, puede referirse, una

vez más, a «la ley» (v. 13), pero más probablemente a lo que la tra-
dición farisaico-rabínica identificaba como la ley oral (tóráh se-be-
'alpeh). Josefo habla de ello como ta patria nomima, «las regula-
ciones ancestrales» (Vida, 38 §191) o ta patria ethe (Guerra judía 1,
10, 2 §424), que se desarrollaron en torno a nomos, «ley», y que
asumieron en la vida farisaica la fuerza de la ley. Es lo que la Misná
finalmente llamó Pirqé 'abót, «dichos [literalmente, capítulos] de los
padres» (m. Aboth 1,1). Cf. la observación de Platón: ethos esti no-
mos agraphos, «la costumbre es la ley no escrita» (Leyes 7, 793a).
En Me 7, 1-13 se describe a Jesús criticando tales costumbres como
no provenientes de Moisés. Sobre «Nazareno», cf. nota a 2, 22.
15. Todos los que estaban sentados en el sanedrín tenían fija su
mirada en él, y vieron su rostro como el rostro de un ángel. Se da
a entender que el rostro de Esteban está iluminado por la gloria de
Dios; cf. 7, 55. El manuscrito D y algunos manuscritos de la Vetus
latina añaden al final «estaba de pie en medio de ellos». La conti-
nuación de esta observación es 7, 55-56. Lucas usa de nuevo el
verbo atenizein, «mirar fijamente»; cf. nota a 1, 10.
7, 1. Entonces el sumo sacerdote le preguntó: «¿Es verdad es-
to?». El sumo sacerdote, en efecto, pregunta a Esteban si las acu-
saciones contra él son verdad o no. Esta pregunta le da a Esteban la
oportunidad de dirigirse al sanedrín. Nunca da una contestación di-
recta a la pregunta, sino que lleva la atención de los miembros reu-
nidos a otras consideraciones. El manuscrito D y la Vulgata latina
leen: eipen... tó Stephano, «dijo a Esteban».
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Cf. además la bibliografía sobre 6, 1-7.
9. Discurso de Esteban (7, 2-53)

2
Esteban respondió: «Padres y hermanos, escuchad. El Dios
'" de la gloria se apareció a nuestro padre Abrahán cuando esta-
!
ba en Mesopotamia y antes de que se estableciese en Harán.
3
' Él le dijo: 'Deja tu tierra y a tu parentela y vete a la tierra
que te mostraré'4. "Así que él dejó la tierra de los caldeos y se
' -' estableció en Harán. Después que murió su padre, (Dios) hi-
^ zo que se trasladara de allí a esta tierra donde vosotros residís
' >' ahora. 5Pero no le dio en ella heredad alguna, ni siquiera un
'• pie de tierra, pero (Dios) prometió dársela en propiedad a él
'"- -' y a su descendencia después de él5, ¡a él que no tenía hijos!
'"' v : 6Estas fueron las palabras que Dios usó: 'Sus descendientes
' i;' serán extranjeros en tierra extraña, en la que serán esclavi-
"' zados y oprimidos por cuatrocientos años. 1Pero yo juzgaré a
esa nación a la que estarán esclavizados6, dijo Dios, y des-
4. Gnl2, 1.
5 Gn 17,8,48,4. • •* ,
6. Gn 15, 13-14. >. . '
492 Discurso de Esteban (7, 2-53)
''• pues de eso, saldrán y me adorarán en este lugar'1. e n t o n -

ces (Dios) le dio la alianza de la circuncisión. Y así engendró
a Isaac, a quien circuncidó el día octavo, e Isaac engendró a
Jacob, y Jacob a los doce patriarcas.
9
Los patriarcas, por envidia, vendieron a José (en esclavitud)
¡- a Egipto. Pero Dios estaba con él 10y lo sacó de todas sus tri-
bulaciones. Le dio gracia y sabiduría ante el faraón rey de
í' Egipto, que lo hizo gobernador de Egipto y de todo su pala-
cio. "Pero cuando el hambre y una gran tribulación vinieron
sobre todo Egipto y Canaán, nuestros padres no podían en-
contrar víveres. ,2A1 oír que había grano en Egipto, Jacob en-
vió allí a nuestros padres la primera vez. 13La segunda vez Jo-
sé se dio a conocer a sus hermanos, y la familia de José vino
a conocimiento del faraón. 14Entonces José envió a buscar a
su padre Jacob y a todo su clan, setenta y cinco personas en
total. 15Jacob bajó a Egipto y murió allí, al igual que nuestros
padres. 16Pero fueron trasladados a Siquén y puestos en el se-
pulcro que Abrahán había comprado por una suma de dinero
a los hijos de Jamor en Siquén.
17
A medida que se acercaba el tiempo del cumplimiento de la
promesa que Dios había hecho a Abrahán, nuestro pueblo
creció y aumentó en Egipto, 18hasta que surgió otro rey [en
j,. Egipto] que no sabía nada de JoséH. 19Este actuó astutamente
; contra nuestro pueblo y obligó a [nuestros] padres a exponer
sus niños para que no sobrevivieran. 20En esta crisis nació
Vt , > Moisés, niño hermoso a los ojos de Dios. Los primeros tres
. 4 meses fue criado en la casa paterna, 2i pero cuando fue ex-
.,•, puesto, lo adoptó la hija del faraón y lo crió como hijo suyo.
22
Moisés fue educado [en] toda la sabiduría de los egipcios y
llegó a ser poderoso en palabras y obras. 23Cuando cumplió
cuarenta años de edad, le vino el deseo de visitar a sus her-
manos los israelitas. 24Viendo maltratar a uno de ellos, fue en
su ayuda y vengó al hombre oprimido matando al egipcio.
25
Creía que [sus] parientes entenderían que Dios les ofrecía la
salvación a través de él, pero no lo entendieron. 26A1 día si-
.. \ guíente se presentó a algunos de ellos que estaban peleando y
trató de reconciliarlos pacíficamente diciendo: '¡Hombres,
7. Ex 3, 12. .>>"''
%. Ex 1,8. !• .,< *
Hch 7, 2-53 ir'íM', 493
i - sois hermanos! ¿Por qué os maltratáis uno a otro?'. 27Pero el

que maltrataba a su prójimo rechazó a Moisés con dureza:
'¿Quién te ha nombrado nuestro jefe y juez? 28¿Acaso quie-
res matarme como mataste ayer al egipcio?'9.29Ante aquella
frase Moisés huyó y estuvo como extranjero en tierra de Ma-
dián, donde engendró dos hijos. 30Cuando pasaron los cua-
renta años, se le apareció un ángel en el desierto, cerca del
monte Sinaí, en la llama de un arbusto ardiendo10.31A1 verlo,
Moisés quedó sorprendido ante la visión; al acercarse para
ver[la] mejor, se oyó la voz del Señor: 32 ' Yo soy el Dios de tus
'>>' padres, el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob''". Moisés se echó
•'-r!' a temblar y no se atrevía a mirar. 33Pero el Señor le dijo: 'Quí-
' '* tate las sandalias de tus pies, pues el sitio en que estás es tie-
rra santa11. 34Yo he visto bien la aflicción de mi pueblo en
Egipto, y he oído su gemido, y he bajado a librarlos™. Ahora
ven, que voy a enviarte a Egipto'14.35A ese Moisés, al que ha-
bían negado diciendo: ¿quién te ha nombrado jefe y juez?]5,
Dios lo envió entonces como jefe y libertador por medio del
ángel que se le apareció en el arbusto. 36Ese los sacó, reali-
zando portentos y señales en la tierra de Egipto, en el mar
Rojo, y en el desierto durante cuarenta años. 37Ese es el Moi-
sés que dijo a los israelitas: 'Dios os suscitará un profeta co-
mo yo de entre vuestros hermanos'16. 38Ese es el que estuvo
en la asamblea en el desierto, con nuestros padres y con el
ángel que le habló en el monte Sinaí, y recibió oráculos vi-
.. vientes para transmitírnoslos. 39Nuestros padres no quisieron
obedecerle, lo rechazaron y en sus corazones se volvieron a
Egipto. 40Ellos le dijeron a Aarón: 'Haznos dioses que vayan
delante de nosotros. Porque a ese Moisés que nos sacó de la
tierra de Egipto no sabemos qué le ha pasado'1''. 41Así que en
aquellos días hicieron un becerro, ofrecieron sacrificios a
!
9. Ex 2, 14 ' , , , ' í *'* ;J
?'••>'>'•* . K h ' t . ' H <••• .<-
10. Ex 3^ 2. j ,/(.?;> ií'-hZ fu •
11. Ex 3, 6.
12. Ex 3,5. , : ' " , , „ .
13 Ex 3,7-8. '< "» * 5 " t ' ' " T " ° * «**''•-
14. Ex 3, 10 P - • *.''' <••>" ' > ^ ' y '•• '••- '> ¡pus/
15. Ex 2, 14.
16. D t l 8 , 15.
17 Ex 32, 123. M-
aquel ídolo y festejaron un producto de sus manos. 42 Pero

Dios se apartó de ellos y los entregó al culto del ejército del
cielo, como está escrito en el libro de los profetas;
> ¿Me ofrecisteis acaso víctimas y sacrificios
' - durante cuarenta años en el desierto, casa de Israel?
4,
No, transportasteis la tienda de Moloc
iV. .. y la estrella de [vuestro] dios Refán, t
11 ;• imágenes que hicisteis para adorarlas. •*
• i, •• Por eso os trasladaré más allá de Babilonia18.
44
,, En el desierto nuestros padres tenían la tienda del Testimo-
nio, tal como el que había hablado a Moisés le había ordena-
do que lo hiciera, conforme al modelo que había visto.
45
p Nuestros padres, que la heredaron, la llevaron con Josué
cuando ocuparon la tierra de las gentes que Dios había ex-
pulsado ante nuestros padres. [Y así] hasta el tiempo de Da-
vid, 46que halló gracia ante Dios y pidió encontrar una mora-
, da para la casa de Jacob. 47Pero fue Salomón quien edificó la
. casa para ello. 48Pues el Altísimo no reside en casas construi-
das por manos humanas, como dice el profeta: ,
49
•Í ' E1 cielo es mi trono <'
,j ' la tierra es el escabel de mis pies.
< ,;\ ^ ¿Qué casa me edificaréis a mí? dice el Señor. ;,i
;, ,w ¿O cuál será el lugar de mi reposo?
50
¿No hizo mi mano todo esto?19
51
Gente de dura cerviz, incircuncisos de corazón y de oído,
vosotros siempre resistís al Espíritu santo; como lo hicieron
vuestros padres, así también vosotros. 52¿A qué profeta no
persiguieron vuestros padres? Porque ellos hasta dieron
muerte a los que anunciaron de antemano la venida del Justo,
cuyos traidores y asesinos habéis sido ahora vosotros, "los
que recibisteis la ley tal como la transmitieron los ángeles,
pero no la habéis cumplido».
Texto «occidental»: 2[omite «cuando... Harán»]. 4[omite «Así que él...

murió»; y «ahora»]; [añade al final] y vuestros padres antes que nosotros
18 Am 5, 25-27.
19 Is 66, 1-2.
viviéramos 5[omite «a el que no tenía hijos»] 6[en lugar de «Dios uso»] el

le habló. I0[omite «faraón»] ' 'toda la tierra de Egipto. 14[omite «Jacob»]
"pero él fue traído de vuelta Jamor de Siquen I7él había anunciado a
Abrahán. I8un rey que no recordaba a José 19para que los varones no pue-
dan 21expuesto en el no 24uno de su pueblo siendo 25que él era 26vio a al-
gunos de ellos peleando entre sí. 29Con esa frase le hizo huir, y él se esta-
bleció w Cuando después de cuarenta años había pasado por el [omite
«cerca del monte Smaí»] 34[omite «bajado»] 35envió aun como libertador
41
sacrificios 42se apartó de ellos y 44que él vio 49[omite «dice el Señor»]
qué clase de lugar es 51en el corazón y en los oídos Espíritu [omite
«santo»], como hicieron vuestros padres 52[omite «ahora»]
Comentario
Lucas presenta ahora a Esteban ante el sanedrín de Jerusalén,

dueño de la palabra, pronunciando uno de los discursos más im-
portantes de los Hechos El discurso apenas da contestación a la
pregunta del sumo sacerdote, «¿Es verdad esto?», pero sí pretende
responder a las acusaciones presentadas por los «falsos testigos»,
sobornados por los judíos de la diáspora residentes en Jerusalén
contra este cristiano, descrito como uno de los «siete hombres de
buena reputación, llenos de espíritu y sabiduría» (6, 3). Por lo me-
nos así comienza, aunque un análisis posterior muestra que su pro-
pósito es lograr algo más
Esteban ha sido acusado de tres cosas' 1) «pronunciar palabras
blasfemas contra Moisés y contra Dios» (6, 11); 2) «decir cosas
contra [este] sagrado lugar y la ley» (6, 13), y 3) afirmar que «Je-
sús el Nazareno destruirá este lugar y cambiará las costumbres que
nos transmitió Moisés» (6, 14). Estas son acusaciones nuevas que
hasta ahora no habían sido hechas contra los apóstoles ni contra
ningún cristiano en la historia lucana.
El discurso, pronunciado por un personaje menor de los He-
chos, un helenista, uno de los nombrados para «servir a las mesas»,
no es kengmático ni misionero, aun cuando va dirigido a los ju-
díos. Su propósito más bien es defensivo, aunque realmente no res-
ponde a todas las acusaciones. Y si bien toca el tema del templo,
esto es, «este lugar sagrado», nunca responde a las acusaciones de
blasfemia contra Dios y Moisés o a su ataque contra la ley, excep-
to indirectamente en su apelación a Moisés como agente de Dios.
Como nota Dibelius, difícilmente es la clase de discurso que al-

guien a punto de ser martirizado pronunciaría en su defensa, pues
resulta que es todo menos una defensa. Más bien es un discurso: a)
histórico o tipológico, pues presenta un esbozo en miniatura de la
historia de Israel, en estilo deuteronómico, describiendo la reac-
ción del antiguo Israel a las acciones de Dios en su favor, logrando
así un propósito apologético y polémico; b) didáctico, pues inter-
preta las Escrituras para las autoridades religiosas judías que lo es-
cuchan; y c) acusatorio, pues acusa a los que lo escuchan y conde-
na a los que lo están juzgando por «resistirse al Espíritu santo» y
ser intolerantes con los profetas que les son enviados, como antes
lo fueron a sus antiguos padres. Pasada la mitad del discurso, se
convierte en un ataque contra el culto centrado en el templo (e, im-
plícitamente, contra la ley, v. 38.44).
Escrito como un centón de pasajes del Antiguo Testamento, el
discurso cuenta la historia de Israel a través de las historias de Abra-
hán, José, Moisés, y la infidelidad del pueblo escogido. En realidad,
imita resúmenes de dicha historia encontrados en Jos 24, Ez 20, 5-
44, Neh 9, 7-27 y Sal 78 y 105, que son reflexiones meditativas so-
bre la historia de la salvación con propósitos literarios diferentes. En
este discurso se usa el resumen para el aviso y la instrucción, pero la
narración está equipada con intercalaciones acusatorias y polémicas.
Puede compararse con la primera parte del Documento esenio de
Damasco (CD 2, 14-6, 1), en el que de manera semejante se usa un
resumen de la historia de Israel, pero con la intención de convertir a
los judíos de Judea a los principios de la comunidad esenia.
El discurso pretende llamar la atención sobre el motivo de la in-
cesante actuación de Dios en la historia de su pueblo y cómo cons-
tantemente ha sacado bien del mal. La norma de esta acción divina
se ha visto en la elección de agentes individuales a quienes el pue-
blo ha rechazado, pero que finalmente han sido vindicados (Barrett,
Acts, 337). La actitud de Israel contra los líderes escogidos por Dios
y respecto a las promesas divinas del pasado constituye un anuncio
del rechazo colectivo de lo que ahora Dios pide a su pueblo: la deso-
bediencia y la defección del Israel antiguo continúan en su oposi-
ción a Jesús de Nazaret y a los que ahora predican en su nombre.
Esteban, finalmente martirizado, es el que con su discurso y marti-
rio ha llegado a ser el fiel devoto del Dios de sus antepasados. Lo
que defiende es sólo el fruto de todo lo que Dios ha hecho en el pa-
sado a través de Abrahán, José y Moisés. O como Esteban dice:

«como lo hicieron vuestros padres, así también vosotros... ellos
hasta dieron muerte a los que presagiaron la venida del Justo, cuyos
traidores y asesinos habéis llegado a ser ahora vosotros».
M. Simón ha sostenido que el discurso de Esteban procede en
su totalidad de alguna fuente, mientras que muchos otros comen-
taristas insisten en que es fruto de la pluma de Lucas (así Bihler).
Muy probablemente Lucas nos ha transmitido una forma recibida
del discurso de Esteban en el que ha introducido modificaciones,
como topó en lugar de orei en 7, 7 y otros (de Ex 3, 12 LXX). En
su forma actual es ciertamente una composición lucana, pero
construida sobre una tradición recibida, posiblemente la antio-
quena. Es más, el discurso en sí ha sido secundariamente interca-
lado en el relato sobre Esteban y su martirio, pues rompe la co-
nexión de 7, 1 y 7, 54. Haenchen sostiene que las polémicas
adiciones lucanas se encuentran en v. 35.37.39-43.48-53 (Acts,
289); Conzelmann ha añadido parte de v. 25.27 (Acts, 57). Estos
versículos leen así, pero ¿como podemos estar seguros de que las
intercalaciones polémicas proceden exclusivamente de la pluma
de Lucas? Una vez más se plantea el problema de la fuente mate-
rial de los Hechos. Roloff sostiene acertadamente que el discur-
so difiere demasiado de las propias ideas de Lucas sobre el tem-
plo, de manera que no todo el discurso puede ser suyo (Apg., 117);
pero se equivoca al atribuir todas las críticas negativas del templo
a Jesús. Torrey trató de atribuir «cada parte de la primera mitad»
de los Hechos a una fuente aramea (Composition and Date, 6), pe-
ro sus opiniones, muy cuestionables, se basan en pruebas arameas
tardías e incorrectas. Cf. H. F. D. Sparks, The Semitisms ofActs:
JTS 1 (1950) 16-28; M. Wilcox, Semitisms, 158-164.
La estructura del discurso puede esquematizarse así:

2a Introducción (llamamiento a la atención de los oyentes)
2b-8a Parte I: Historia de Abrahán (promesa de Dios a un
Abrahán obediente, a quien da «este lugar/tierra» y
una «alianza de circuncisión»
8b Transición (de Abrahán a los patriarcas)
9-16 Parte II: Historia de José (patriarcas celosos venden a
José; pero Dios estaba con él y llegó a ser quien sacó
'» a los patriarcas de la tribulación) '-
., 17-19 Transición (las historias de Abrahán y José se entre-

, lazan; la promesa está próxima a cumplirse - libera-
ción de Egipto.
20-38 Parte III: Historia de Moisés (hermoso a los ojos de
<: Dios y educado en la sabiduría egipcia, Moisés llega
j- a ser aquel por medio del cual Dios trajo la «libera-
i. '„, ción»; no obstante, fue rechazado por los israelitas
f> ,, como su jefe y juez. Llamado de nuevo por Dios en
- -.-*'' un lugar santo, Moisés se convirtió en el agente de la
'i, ! - -'.- liberación [v. 34]. A «este Moisés» Israel lo rechazó
•-.-,. y volvieron sus corazones a Egipto; pero el mismo
i Moisés les prometió un profeta como él)
• 39-40 Transición (el rechazo de Moisés conduce a la ido-
-' latría)
> ¡. 41-43 Parte IV: primera caída de Israel en la infidelidad (su
idolatría del desierto: culto del ejército del cielo)
T 44-50 Parte V: Segunda infidelidad de Israel (sustitución de
la Tienda del testimonio en el desierto por un templo
' hecho por el hombre)
51-53 Conclusión: Condenación de Esteban (la culpabili-
dad de Israel continúa: como vuestros padres hicie-
ron, así también vosotros. Habéis traicionado y asesi-
/ nado al Justo)
J
En la parte I, la historia de Abrahán (v. 2b-8a), el discurso
arranca con un típico recurso retórico griego para en seguida ad-
quirir el carácter de un centón, pues llena sus alusiones de frases
veterotestamentarias. En el relato de las relaciones divinas con
Abrahán, el «Dios de la gloria» (7, 2) se convierte en el principal
actor. Lucas describe a Dios pidiéndole a Abrahán desde «Meso-
potamia» que salga de su tierra para darle culto en «este lugar» (7,
7). Abrahán se convierte así en un hombre errante y el lector apren-
de que el culto a Dios no está suj eto a lugar alguno en particular.
De esta manera el errante Abrahán llega a ser una figura importan-
te para los judíos de la diáspora que han venido a dar culto a Dios
en «este lugar» (frase que adquiere otra connotación a medida que
avanza el discurso). Entonces la «promesa» de Dios se ofrece a
Abrahán el errante, todavía no afincado en Canáan (Cf. Gn 11, 32;
15, 17). Abrahán no tiene tierra n i hijos propios cuando se le hace
la promesa, que se cumple en el nacimiento de Isaac, a través del

cual Abrahán se convierte en el padre de los «patriarcas» y de mu-
chos «descendientes».
Después del versículo de transición (8b), el discurso continúa
en la parte II con la historia de José (v. 9-16). José, a quien sus her-
manos venden como esclavo en Egipto, se establece en una tierra
que pertenece a otros, el signo de la gran diáspora. Indirectamente,
Esteban comienza su acusación contra los que lo escuchan con Jo-
sé, el tipo de Jesús, el rechazado. Rechazado por los suyos -«los
patriarcas» que lo vendieron como esclavo-, José es protegido por
Dios, que le muestra su favor y hace que Jacob, antecedente epóni-
mo de Israel, que murió en tierra extraña, sea enterrado en «este lu-
gar», esto es, Israel. La liberación de Dios contrasta así con el mal-
trato humano: la «tribulación» que José sufrió a manos de los
patriarcas contrasta con «la gracia y sabiduría» que Dios le dio an-
te el faraón. Así Dios logró una obra de salvación a pesar de la tor-
peza humana y la oposición a su elegido.
La proximidad del «tiempo de la promesa» (7, 17) enlaza las his-
torias de Abrahán y de José; muestra la semejanza de la relación de
Dios con Abrahán y con José. Sirve también de introducción a la his-
toria de Moisés en la parte III (v. 20-38), que pasa a ser la parte más
importante y central del discurso. Moisés y su rechazo por los israe-
litas son de algún modo tipológicos de Jesús, el «profeta como yo».
Al principio, la narración de Esteban subraya que el agente de salva-
ción y liberación del pueblo de Yahvé nació y creció fuera de «este
lugar». Moisés vivió hasta la edad de ciento veinte años (Dt 34, 7) y
su vida es dividida aquí en tres periodos de cuarenta años cada uno
(v. 23.30.36). En el segundo periodo Moisés aparece como un agen-
te de la liberación de su pueblo, igual que antes había acudido en
auxilio de un israelita oprimido «matando al egipcio» (7,24). Esto le
supone el rechazo de su propio pueblo: «¿quién te ha nombrado
nuestro jefe y juez?» (7, 27). En el tercer periodo Dios se aparece a
Moisés, el liberador, en la zarza ardiente del Sinaí y le da la ley, los
«oráculos vivientes» (7,38); pero «nuestros padres no quisieron obe-
decerle» y «lo rechazaron». En la transición (v. 39-40) este Moisés
dice a los israelitas: «Dios os suscitará un profeta como yo de entre
vuestros hermanos» (7, 39), todavía inexplicado. El rechazo de Moi-
sés, el libertador enviado por Dios para liberar a Israel, hace caer al
pueblo en la idolatría, encabezada por Aarón (Ex 32, 23).
En la parte IV (v. 41-43) se cuenta al principio la caída de Israel

en la infidelidad, en la adoración a los ídolos, obra de sus manos
-como el becerro de oro-, y de los astros del cielo. Así se rebeló
contra el Espíritu de Dios en el curso de su peregrinación por el
desierto. Desde sus históricos comienzos como pueblo escogido de
Dios en Egipto y su peregrinación por el desierto, «la casa de Is-
rael» constantemente se ha descarriado, y como resultado sufrió
exilio en Babilonia.
En la parte V (v. 44-50) sigue contando la caída de Israel en la
infidelidad, ahora con la construcción de un templo, obra de sus
manos, en sustitución del tabernáculo hecho según los planes divi-
nos y dado por Dios a través de Moisés en el desierto. «Pues el Al-
tísimo no reside en casas construidas por manos humanas» (7,48).
Esta equivocada acción ha hecho que Yahvé se parezca a un ídolo
pagano. Así critica Esteban el templo de Jerusalén.
Finalmente, en la parte VI (v. 51-53) Esteban concluye su dis-
curso acusando a las autoridades contemporáneas de Israel. Rom-
pe en invectivas indirectamente relacionadas con el tema central de
su defensa, pero después de enumerar la pasada testarudez de Is-
rael y su renuencia a cumplir su verdadera vocación, acusa a estas
autoridades de resistir al Espíritu santo. «Como lo hicieron vues-
tros padres, así también vosotros» (7, 51). Esa es la razón de por
qué ellos no han reconocido «la venida del Justo», Jesús de Naza-
ret. La noción de que los contemporáneos de Judea han consuma-
do la rebelión de anteriores generaciones de Israel se convierte en
un punto de controversia entre cristianos y judíos que continuará
más allá de la época de Lucas. Sin embargo, la acusación de Este-
ban apenas difiere de las acusaciones pronunciadas por los esenios
de Qumrán contra el resto del pueblo de Judea (cf. CD 8, 9).
El discurso de Esteban repasa, pues, la historia de Israel, alaba a
los patriarcas, Abrahán y José, y resalta el papel de Moisés (e indi-
rectamente la ley que transmitió), mas reserva su crítica para el tem-
plo y su culto. Con frecuencia se ha considerado dicha crítica como
un «sermón helenista» (cf. Barrett, Acts, 338). Pero entre los judíos
de Jerusalén los «helenistas» probablemente estaban tan centrados
en el templo como los «hebreos». Incluso la crítica del templo por
parte de los esenios de Qumrán se dirigía contra la manera como
ejercían el culto los «últimos sacerdotes de Jerusalén» (lQpHab 9,
4-11), que ellos consideraban corruptos, y planteaba la necesidad de
restaurar la pureza de los ritos; no era en sí una crítica ni contra el

templo ni contra el culto. Cf. H. Braun, Qumran 1, 159, que se re-
siste acertadamente a atribuir cualquier afinidad del discurso de Es-
teban a las ideas Qumrán. La crítica de Esteban del templo y su cul-
to procede de una actitud diferente. La oposición a Esteban ha sido
suscitada por los judíos de la diáspora que viven o residen en Jeru-
salén. Los que han traído a Esteban ante el sanedrín han venido a dar
culto en «este lugar», pero él contesta a su oposición atacando lo
que ellos más defienden. Esta actitud puede ser vista como afín a la
de los terapeutas de Egipto, de los que Filón dice: «en cada casa hay
una habitación sagrada, que se llama santuario {semneion) o lugar
privado (monasterion), en el que se reúnen solos y son iniciados en
los misterios de la vida consagrada (Ja tou semnou biou mysteria)»
(De vita contemplativa 3, §25). Tal como Esteban lo ve, los judíos
de la diáspora deberían ser más críticos con el templo de Jerusalén,
hecho por manos humanas.
Independientemente del juicio sobre la historicidad del discurso
de Esteban, lo cierto es que en su forma actual recoge un inestima-
ble testimonio del siglo 1 sobre la manera como algunos cristianos
habían comenzado a considerar la relación de la Iglesia cristiana
con el judaismo contemporáneo. Aun cuando está puesto en boca de
Esteban, revela cómo algunos judeocristianos trataban de interpre-
tar el acontecimiento Cristo a la luz de su religión bíblica tradicio-
nal y su aprecio por la ley de Moisés.
La historia de Esteban, y especialmente este discurso, repre-
sentan el comienzo del relato de Lucas de la separación del cris-
tianismo de su matriz judía. Aun cuando la misión a los gentiles
no comienza hasta la actividad de Pedro en Hch 10, Esteban, ori-
ginalmente un judío asentado en Jerusalén, llegado de la diáspora
y helenista convertido, está ahora en controversia con los judíos de
la diáspora que le han arrastrado ante el sanedrín de Jerusalén. La
controversia la originaron personas ajenas a la matriz judeopales-
tina del cristianismo. La punzante acusación de Esteban a los ad-
versarios judíos inicia la separación del cristianismo de esa matriz.
Aunque comienza con una apología, una defensa contra las acusa-
ciones hechas contra él, el discurso desemboca en un juicio contra
sus adversarios judíos. El final del discurso de Esteban (7, 51-53)
contrasta con el de Pedro (2, 32-36), donde el tono es muy diferen-
te. La historia de Israel en las partes I-V del discurso de Esteban es
sólo una preparación para la acusación final: la desavenencia del

antiguo Israel, su desobediencia, su rechazo de los líderes enviados
por Dios, sus oídos sordos a las promesas divinas lo han prepara-
do para el rechazo actual del Justo y del mensaje sobre él.
Algunos han tratado de ver rasgos samaritanos en el discurso, es-
pecialmente en su oposición al templo de Jerusalén, pero la mayoría
no convencen (cf. M. H. Scharlemann, Stephen, 20.45-51). Como
Bruce ha anotado, no se puede decir de modo convincente que
el discurso de Esteban exprese una actitud samaritana contra una ju-
''"' día. Hasta ahora, por lo que al templo se refiere, la polémica entre
"' *' samaritanos y judíos era sobre dónde debía darse culto a Dios, en
''•' Garizín o en Sión. Pero el argumento de Esteban excluiría el punto
v de vista samaritano tan enfáticamente como el judío (Stephen s
n , Apología, 40).
La actitud hacia el templo que Esteban representa en su discurso

no es enteramente la de Lucas, pues éste ya ha descrito a los apósto-
les dando culto en el templo con los judíos de Jerusalén. Esta es la
mejor razón para decir que al menos algunos detalles del discurso de
Esteban han sido tomados por Lucas de una fuente preexistente.
El discurso de Esteban es un buen ejemplo de «sabiduría y es-
píritu» (6, 10). Esteban se coloca en línea con el «padre Abrahán»
(7, 2), con José el guardián de Israel y con Moisés su libertador. Al
contar la reacción del pueblo escogido llamado por Dios, refiere su
proclividad a la idolatría en el culto al becerro de oro y en la cons-
trucción de un templo hecho por las manos del hombre. De esta
manera alaba el privilegio de Israel, que gozó de los favores de
Dios mostrados a su pueblo en la llamada a Abrahán, la guía de Jo-
sé y el envío de Moisés. Siguiendo a tales líderes, Esteban insiste
en que Dios ha enviado ahora al Justo para llamar al pueblo a la re-
novación de la alianza. Si Israel no responde como debe, llegará a
ser tan duro de cerviz como sus padres, destino que pueden encon-
trar todos los que rechazan a los mensajeros escogidos de Dios. ;
Notas
2. «Padres y hermanos, escuchad. Esteban pide atención em-

pleando una forma retórica acostumbrada para comenzar un dis-
Hch 7, 2-53: Notas > 503
curso (cf. nota a l , 16); en este caso adelphoi se refiere a los judíos
(cf. nota a 1, 15) e insinúa que tanto Esteban como el sanedrín son
hijos de los patriarcas que va a mencionar. La adición depateres a
la fórmula es una señal de respeto a los miembros del sanedrín
(que Pablo usará también en 22, 1). Con esto Esteban trata de mos-
trarse benevolente hacia sus oyentes.
El Dios de la gloria. Esteban toma este título del Sal 29, 3, que
es un eco de las refulgentes teofanías acaecidas en la marcha de Is-
rael por el desierto (Ex 16, 10; 24, 16-17). Alude, pues, al Dios de
Israel, al Dios a quien los oyentes conocen y dan culto.
se apareció a nuestro padre Abrahán. Literalmente, «fue visto
por» (cf. nota a 2, 3). Abrahán ya ha sido mencionado en 3, 13.25.
Ahora un judío leal le invoca como «nuestro padre» y como ejem-
plo del pacto que Dios hizo con los antepasados de Israel (Le 1,
73). Esteban comienza la relación de su historia apelando al «pa-
triarca» por excelencia. Para la aparición de Dios a Abrahán, cf. Gn
12, 1.7; para un relato arameo de la visión, cf. lQapGen 22, 27. Al
dar testimonio de Jesús, enviado por Dios a su pueblo, Esteban
quiere relacionar este último emisario del cielo con la primera lla-
mada al «padre Abrahán».
Abrahán, cuyo primer nombre era Abram, hijo de Téraj, nació
en Ur, una antigua ciudad al sur de Mesopotamia (Gn 11, 26-27).
cuando estaba en Mesopotamia y antes de que se estableciese
en Harán. Sobre Mesopotamia, cf. nota a 2, 9. Harán estaba al nor-
oeste de Mesopotamia, en la región de los amorreos, al este de Ca-
naán; era un centro comercial importante, encrucijada de las rutas
que seguían las caravanas (de Egipto a Persia y de Babilonia al Asia
Menor). Según Gn 11, 28-31, después de la muerte en Ur de Harán,
el hijo de Téraj, este tomó a Abram y a otros miembros de su fami-
lia y los sacó de allí «para dirigirse a Canaán; pero cuando llegaron
a Harán, allí se asentaron». Téraj finalmente murió allí a la edad de
doscientos cinco años (Gn 11, 32). Luego el Señor se dirigió a
Abram (Gn 12, 1) y le ordenó que dejara Harán, esto es, su «tierra,
su parentela y la casa paterna» (cf. Gn 12, 5; 24, 10; 29, 4).
Esteban habla de la llamada de Dios a Abrahán según una for-
ma de la historia de Abrahán que depende sobre todo de Gn 15, 7 y
que era corriente en el judaismo de la época: «Yo soy Yahvé que te
saqué de Ur de los caldeos» (cf. Neh 9, 7). Filón también entendió
así la llamada de Abrahán (De Abrahamo 14 §62; pero cf. De mi-
gratione Abrahami 32 §177); también Josefo, Antigüedades 1,7, 1

§154: «a los setenta y cinco años, dejó Caldea, cuando Dios le or-
denó ir a Canaán». Cf. Str-B 2, 666-667; W. Mundle, Die Stepha-
nusrede. El interés de Lucas por Mesopotamia viene de esta forma
tardía de entender la historia de Abrahán. A pesar de Haenchen
(Acts, 278), Lucas no relata «erróneamente» la salida de Abrahán
de Mesopotamia. Simplemente sigue una interpretación diferente
de la historia de Abrahán. En todo caso, el énfasis lucano recae en
la iniciativa de Dios, que le pide salir de su tierra.
3. Deja tu tierra y a tu parentela y vete a la tierra que te mos-
traré. Literalmente, «sal de tu tierra y de tu parentela, y ven a la tie-
rra...». Esteban cita parte de Gn 12, 1 en una forma afín a los
LXX, que emplea el adverbio deuro, «aquí», como imperativo
«¡ven!». Aunque paráfrasis de los LXX, capta el sentido del origi-
nal hebreo. Lucas omite también la frase «y de la casa paterna» de
los LXX, porque, de acuerdo con la historia que Lucas usa, Abra-
hán sale de Harán. A pesar de Wilcox (Semitisms, 26-27), esta omi-
sión y el uso de deuro no constituyen un «punto de contacto entre
una tradición targúmica y un texto de los Hechos». La semejanza
con el tardío Targum del Pseudo-Jonatán, al que Wilcox no asigna
fecha, es en el mejor de los casos una coincidencia.
El imperativo exelthe expresa la llamada de Dios a Abrahán, a
la que el patriarca responde obediente. Su respuesta lo convierte,
en la historia del Génesis, en un nómada sin propiedad personal ni
descendencia propia, que va de Siquén a Canaán y luego, a todo lo
largo de esa tierra, hasta Egipto, en donde se le pide que vuelva a la
tierra prometida. Abrahán, sin saber lo que iba a encontrar, parte
obediente como Dios le había ordenado.
4. Así que él dejó la tierra de los caldeos y se estableció en Ha-
rán. Esto es, Abrahán salió de la tierra (Ur) que muchos siglos des-
pués sería llamada «la tierra de los caldeos». Salió de Ur con su pa-
dre Téraj (Gn 11,31). Siglos más tarde el sur de Babilonia, donde
se ha situado Ur, estuvo gobernado por la última dinastía de reyes
babilónicos (Nabopolasar, Nabucodonosor II, Evil Merodac, Ne-
righsar y Nabónido, 626-539 a. C ) , que fueron denominados cal-
deos. Sin embargo, las inscripciones reales asirías desde el siglo IX
en adelante se refieren a esta tierra del sur como Kaldu y a sus ha-
bitantes como Kaldai, pobladores de la tierra comprendida entre el
Eufrates y el Tigris, justo al norte del Golfo Pérsico. Algunos es-
Hch 7, 2-53: Notas 505
cribas del exilio y postexílicos añadieron sin duda el nombre he-

breo Kasdím al final de Gn 11,28 para explicar a sus contemporá-
neos dónde estaba situada la ciudad de 'Ür (cf. Neh 9, 7); desde el
v. 28 pasa a Gn 11, 31; 15, 17. Los LXX no mencionan Ur en nin-
guno de estos lugares, usando más bien chora (ton) ChaldaiOn,
«tierra de los caldeos». Lucas escribe ekges Chaldaión, variante li-
teraria de lo mismo. Cf. Jr 24, 5 (LXX: ge Chaldaión).
Después que murió su padre. Según Gn 11, 26, Téraj tenía se-
tenta años cuando nació Abrahán y murió en Harán a la edad de
doscientos cinco años (Gn 11, 32). Sin embargo, Gn 12, 4 dice que
«contaba Abrahán a su salida de Harán setenta y cinco años». Es-
to significaría que Téraj tenía ciento cuarenta y cinco años cuando
Abrahán partió (como dice el Pentateuco samaritano 11, 32). Lu-
cas, sin embargo, parece seguir la interpretación judía contempo-
ránea de la historia de Abrahán. Filón también dice que Abrahán
salió de Harán «después de que su padre había muerto allí» (De
migratione Abrahami 32 §177). Esa forma de la tradición no quiso
admitir que Abrahán hubiese abandonado a su padre anciano; cf.
Str-B 2, 667. Aunque en esto pudiera haber una cierta conciliación
con la tradición samaritana, lo que hay detrás de todo ello es la ten-
dencia armonizadora de la recensión palestina del Pentateuco en-
contrado en el texto samaritano (Bruce, Stephen'sApología, 41).
(Dios) hizo que se trasladara de allí a esta tierra donde vosotros
residís ahora. Literalmente, «en la que vosotros residís». Se usa la
misma preposición eis dos veces, si bien en el segundo caso se es-
peraría en (cf. nota a 2, 5). Esteban hace una relación resumida,
mencionando sólo los momentos inicial y último de la travesía de
Abrahán, Harán y Canaán, pero haciendo hincapié en la influencia
de Dios en las peregrinaciones de Abrahán y en la elección del lugar
donde finalmente él y sus descendientes habrían de residir. Los ma-
nuscritos D y E añaden: kai hoi pateres hymón [o hemón] hoi pro
hémón, «y vuestros (nuestros) padres antes que nosotros».
5. Pero no le dio en ella heredad alguna, ni siquiera un pie de tie-
rra. Ya que cuando Abrahán atravesó Canaán la primera vez, «los ca-
naneos habitaban el país» (Gn 12, 6). La fraseología de Esteban re-
cuerda Dt 2, 5, que en realidad no tiene nada que ver con Abrahán.
(Dios) prometió dársela en propiedad a él y a su descendencia
después de él. Esteban alude a Gn 17, 8, que en los LXX lee: «Yo te
daré en posesión perpetua a ti y a tus descendientes (literalmente, tu
simiente) después de ti la tierra donde ahora resides temporalmen-

te, toda la tierra de Canaán», traducción exacta del texto masoréti-
co. La promesa se encuentra también en Gn 48, 4; cf. Gn 12, 7; 13,
15; 15, 18-20; 24, 7. Esta es la primera mención en los Hechos de la
célebre «promesa» hecha por Dios a Abrahán y a su posteridad, el
pueblo de Israel, promesa que posteriormente adquirirá mayor im-
portancia aún (cf. 7, 17; 13, 32; 26, 6). Se introduce ahora para pre-
parar la siguiente frase al final del versículo. Cf. Le 1, 55.
¡a él que no tenía hijos! Literalmente, «no habiendo hijo para
él». Aunque cuando Dios lo llamó la primera vez Abrahán estaba
casado, Sara, su esposa, era estéril (Gn 11, 29-30). Esteban añade
este detalle a la alusión que acaba de hacer a Gn 17, 8, pues es im-
portante en relación con la promesa. Lucas usa el negativo ou con
un participio, en lugar del más correcto me, como en Le 6, 42; Hch
19, 11; 26, 22; 28, 2.17; cf. BDF §430, 2. La cláusula es en reali-
dad un genitivo absoluto con fuerza concesiva y con referencia a
una palabra precedente (BDF §423, 5).
6. Estas fueron las palabras que Dios usó. Literalmente, «así ha-
bló Dios». 'Sus descendientes serán extranjeros en tierra extraña, en
la que serán esclavizados y oprimidos por cuatrocientos años. Tero
yo juzgaré a esa nación a la que estarán esclavizados. Literalmente,
«donde ellos les esclavizarán y oprimirán...». Esteban alude a Gn 15,
13-14, que en los LXX lee: «Sabe por seguro que tus descendientes
permanecerán en tierra extraña, y que ellos [los gobernantes] los es-
clavizarán y oprimirán y humillarán por cuatrocientos años, pero yo
juzgaré a esa nación a la que estarán sometidos». Salvo por la adición
de «y les humillarán», los LXX concuerdan con el texto masorético;
la forma lucana está más próxima a la del texto masorético. Posible-
mente Ex 2, 22 ha influido también en la fraseología de Hechos.
El texto masorético de Ex 12, 40-41 habla de la estancia de Is-
rael «en Egipto» por cuatrocientos treinta años, tradición de la que
se hace eco Pablo en Gal 3,17, mientras que la versión de los LXX
incluye en esos años la estancia «en la tierra de Egipto y en la tie-
rra de Canaán». Para la versión rabínica posterior de la tradición,
cf. Str-B 2, 668-671. Esteban se refiere al tiempo de la esclavitud
de los hebreos en Egipto para demostrar que Dios cumplió la pro-
mesa hecha a Abrahán, precisamente a través de una crisis que su
pueblo afrontó. El juicio divino sobre Egipto provocó el éxodo de
Israel de la tierra de esclavitud. . • -,- .. „ ,,
Hch 7, 2-53 Notas > 507
después de eso, saldrán y me adorarán en este lugar' Esteban

parafrasea libremente Ex 3, 12 LXX- «Cuando hayas sacado a mi
pueblo de Egipto, daréis culto a Dios en esta montaña». También
cambia en to oreí toutd, «en esta montaña» (Horeb), por en to topó
touto, «en este lugar» El significado de la última frase es contro-
vertido En esta primera aparición debe entenderse «Canaán» (así
también Schille, Apg, 181) Pero en el contexto del próximo co-
mentario de Esteban sobre el templo significará Jerusalen No obs-
tante, Schneider (Apg 1, 455, n 72) y Barrett (Acts, 345) piensan
que desde un principio se refiere ya a Jerusalen, y Weiser (Apg,
184) al templo, pero a pesar de 6, 13-14, eso introduce una especi-
ficación en el discurso de Esteban aun desconocida El cambio de
oreí a topo no demuestra necesariamente que el pasaje fuera com-
puesto en Jerusalen (a pesar de Holtz, Untersuchungen, 98), sino
solo que es una composición lucana, como acertadamente advierte
Conzelmann (Acts, 52) La exposición de Esteban comenzó con la
peregrinación de Abrahán por tierras de Canaán y Egipto, para lue-
go pasar a la residencia de Israel, sus descendientes, en Egipto, des-
pués de lo cual entraron en Canaán, la tierra de promisión, donde
habían de dar culto a Dios
8 Entonces (Dios) le dio la alianza de la circuncisión Esteban
hace referencia a Gn 17, 2 10-14 La circuncisión, el corte ritual
del prepucio masculino, fue «la señal de la alianza» (Gn 17, 11, cf
Jubileos 15, 28) entre Abrahán y Dios, en realidad el signo visible
del pacto en curso entre Israel y Dios Por eso se le llama aquí «la
alianza de la circuncisión» Se cita esto como otro ejemplo de la
obediencia del patriarca de Israel, que se circuncidó a sí mismo, a
Ismael y a todos los varones de su casa (Gn 17, 22-27, 21, 4). La
circuncisión llegó a considerarse en el judaismo como la marca de
salvación Cf además Romans, 320-321
Y así engendró a Isaac, a quien circuncidó el día octavo Esta
parte del versículo marca una transición a la historia de los pa-
triarcas después de Abrahán La fuerza del adverbio houtos, «y
así», es elíptica No significa que mediante la circuncisión Abra-
hán engendrara a Isaac, sino más bien que Abrahán, en su estado
de circuncidado, engendró a Isaac, quien le daría como descen-
dencia el pueblo escogido (Gn 21, 2-4) En Gn 17, 12 se prescri-
be la circuncisión a los ocho días después del nacimiento, y en Lv
12, 3 llegó a formar parte de la legislación mosaica Aunque el
discurso de Esteban acaba siendo muy crítico con el templo de Je-

rusalén, al menos implícitamente admite la validez de la ley y su
prescripción de la circuncisión.
e Isaac engendró a Jacob. Aunque Jacob era el menor de los hi-
jos gemelos de Isaac y de Rebeca, sólo él recibió la bendición de su
padre, no Esaú (Gn 27, 27-37); y así, a través de Jacob, continuaría
el linaje de Abrahán y la promesa hecha al patriarca (cf. Rom 9,
10-13).
y Jacob a los doce patriarcas. Para el nacimiento de once de los
hijos de Jacob (Rubén, Simeón, Leví, Judá, Dan, Neftalí, Gad,
Aser, Isacar, Zabulón, José) cf. Gn 29, 31-30, 24, y para Benjamín,
el duodécimo, Gn 35, 16-18.
9. Los patriarcas, por envidia, vendieron a José (en esclavitud)
a Egipto. Cf. Gn 37, 11.26-28.36; 45, 4; Filón, De Iosepho 4 §15;
40 §238. La venta de José y su traslado a Egipto introducen el asen-
tamiento de los descendientes de Abrahán en tierra extraña; es el
signo de la diáspora. Los «patriarcas», que supuestamente eran los
portadores de la promesa a las siguientes generaciones de hebreos,
son los que crean una crisis en su continuidad. La esclavización de
José supone el rechazo de sus propios hermanos y de los «patriar-
cas» del mismo Israel. En la argumentación de Esteban, José se
convierte así en el tipo de Jesús, el rechazado. Cf. G. D. Kilpatrick,
The LandofEgypt in the New Testament: JTS 17 (1966) 70.
Pero Dios estaba con él ]0y ¿o sacó de todas sus tribulaciones.
Cf. Gn 39, 2: «Yahvé estaba con José, de suerte que fue hombre
afortunado y vivió en casa de su amo el egipcio». Cf. Gn 39, 21;
50, 20. José es el inocente que sufre, pero que finalmente sale vic-
torioso, pues Dios está con él y saca bien del mal. Así Esteban su-
braya la providencia de Dios sobre José a pesar de la mala acción
de los otros hijos de Jacob. Cf. Sal 105, 16-22.
Le dio gracia y sabiduría ante el faraón rey de Egipto, que lo
hizo gobernador de Egipto y de todo su palacio. Cf. Gn 39,4-6.21;
41, 37-45. En Egipto José sufrió esclavitud y encarcelamiento por
trece años (Gn 37, 2; 41, 46), hasta que su interpretación del sue-
ño del faraón sobre el hambre que se avecinaba le granjeó la liber-
tad y un puesto de honor en la tierra y el palacio del faraón. La ac-
ción de Dios en su defensa le proporcionó el favor y la estima del
faraón egipcio, de manera que llegó a ser gobernador en la tierra de
su esclavitud. Cf. Sal 105, 21-22, cuya redacción puede conside-
Hch 7 2-53 Notas 509
rarse más próxima a lo que escribe Lucas. A pesar de Wilcox (Se-

mitisms, 28), el texto lucano puede estar relacionado con «la tradi-
ción textual» conservada en Gn 41, 41.43b del tardío Targum del
Pseudo-Jonatán, aunque más bien puede ser esa tradición la que
está afectada por la lectura lucana
11. Pero cuando el hambre y una gran tribulación vinieron so-
bre todo Egipto y Canaan, nuestros padres no podían encontrar ví-
veres. Cf Gn 41, 53-54.57 «hubo hambre en todos los países .el
hambre era recia en toda la tierra». Cf Gn 42, 5.
12. Al oír que había grano en Egipto Cf Gn 42, 1-2; lQapGen
19, 10. Para la preposición eis, cf nota a 2, 5; algunos manuscritos
(D, W, y la tradición textual Koine) leen más correctamente en
Aigyptó
Jacob envío allí a nuestros padres la primera vez. La primera
vez Jacob envió sólo a diez de sus hijos, quedándose con el más
pequeño, Benjamín, «por miedo a que le sucediera una desgracia»
(Gn 42, 3-5) Cuando los diez hijos llegaron a Egipto, José los re-
conoció pero él no se dio a conocer; mandó que uno de ellos, Si-
meón, quedara preso en Egipto, mientras los demás debían ir a Ca-
naan a llevar el grano y volver con Benjamín, el hermano menor
(Gn 42, 7-20) Lucas pasa por alto otros detalles (Gn 42, 21-38).
13. La segunda vez José se dio a conocer a sus hermanos. Cf
Gn 43, 13-15; 45, 1-3. Cuando bajaron la segunda vez a Egipto, Jo-
sé se dio a conocer a sus hermanos y les dijo que lo que habían he-
cho con él era providencial: «Dios me ha enviado delante de voso-
tros para que vuestra descendencia se perpetúe en esta tierra» (Gn
45, 7). Los manuscritos P74, X, A, B, C, ^ y la tradición textual
Koine dicen anegnóristhe, «se dio a conocer de nuevo», usando el
mismo verbo que Gn 45, 1 (LXX) Otros manuscritos (A, B, Vul-
gata) usan el verbo simple egnoristhe, «se dio a conocer». En am-
bos casos la voz pasiva debe entenderse en un sentido medio
la familia de José vino a conocimiento del faraón Cf Gn 45, 16
14. Entonces José envió a buscar a su padre Jacob y a todo su
clan Cf Gn 45, 9-13 23-28; 46, 1-7. «Jacob y toda su descenden-
cia con él»
setenta y cinco personas en total. Literalmente, «un total de se-
tenta y cinco almas». La preposición en está usada en un sentido
peculiar (cf BDF §198, 1), quizá derivada de Dt 10, 22 (LXX) Cf.
Gn 46, 26 («sesenta y seis personas»), a las que hay que añadir a
Jacob, a José y a los dos hijos de José (46, 20), o «setenta perso-
nas» (Gn 46, 27; cf. Ex 1, 5; Dt 10, 22). Cf. Jub 44, 33. Los LXX
del primero de estos dos pasajes leen «setenta y cinco» (=66+9 hi-
jos de José); igualmente 4QGen-Exoda 17-18, 2; 4QExodb 1, 5
(DJD 12, 18, 84; cf. ESBNT, 87-88, n. 75). Lucas sigue la tradición
de los LXX, pero no todas las setenta y cinco personas habrían lle-
gado a Egipto en esta visita. Para una explicación alegórica de la
diferencia entre las tradiciones de Éxodo y Deuteronomio, cf. Fi-
lón, De migratione Abrahami 36 §§199-201.
15. Jacob bajó a Egipto y murió allí. Es la tercera visita de la fa-
milia de Jacob a Egipto. Cf. Gn 46, 5-6.28-29; 47, 28; 49, 33. Lucas
hace que Esteban abrevie la historia de la bajada de Jacob a Egipto.
Al igual que nuestros padres. Esto es, el resto de la familia de Jacob.
16. Pero fueron trasladados a Siquén y puestos en el sepulcro.
Literalmente, «monumento conmemorativo», palabra comúnmen-
te usada en el mundo contemporáneo de habla griega en lugar de
«sepultura, tumba». Era un lugar donde se recordaba al muerto. Ja-
cob, antepasado epónimo de Israel, aunque murió en un país ex-
tranjero fue enterrado en su propia tierra, Israel.
queAbrahán había comprado por una suma de dinero a los hi-
jos de Jamor en Siquén. El discurso de Esteban confunde la tierra
donde está enterrado Jacob con la tierra que Jacob compró a los hi-
jos de Jamor (Gn 33, 19). Jacob fue enterrado en el campo de Mac-
pelá en Mambré, cerca de Hebrón (Gn 50, 13; cf. 49, 30-31), en el
terreno que Abrahán compró a Efrón el hitita (Gn 23, 16-20), don-
de también están enterrados Abrahán, Sara, Isaac, Rebeca y Lea
(cf. Josefo, Guerra judía 4, 9, 7 §532). Según Josefo (Antigüeda-
des 2, 8, 2 §199), los hermanos de José también fueron enterrados
en Hebrón; lo mismo afirman Jubileos 46, 9; T. Reuben 7, 2. Sin
embargo, José fue enterrado en el campo comprado por Jacob en
Siquén (Jos 24, 32; cf. Ex 13, 19).
17. A medida que se acercaba el tiempo del cumplimiento de la
promesa que Dios había hecho a Abrahán. Literalmente, «a medi-
da que se acercaba el tiempo de la promesa». Esto es, la promesa a
los descendientes de Abrahán de que heredarían el país de Canaán,
mencionada en los v. 5-7 (Gn 17, 8; 48, 4; cf. Gn 12, 7; 13, 15; 15,
18-20; 24, 7). En este contexto, la «promesa» forma una transición
entre la historia de José y la historia de Moisés. Así como José fue
un instrumento en el cuidado providencial de Dios para con su pue-
Hch 7 2 53 Notas 511
blo, asi también lo seria Moisés El versículo comienza con la con-

junción kathos usada en un sentido temporal no acostumbrado,
«cuando, a medida que», sentido que se da raramente en otra parte
(2 Mac 1,31, Neh 5, 6, Ep Ansteas, 310)
nuestro pueblo creció y aumento en Egipto Cf Ex 1, 7 «los hi-
jos de Israel fueron proliñcos, se multiplicaron y se fortalecieron
mucho, llenándose de ellos el país» Ho laos se refiere al pueblo
descendiente de Jacob y su familia
18 hasta que surgió otro rey [en Egipto] que no sabia nada de
José Lucas comienza con achn hou, que es una forma elíptica de
achri tou chronou ho, «hasta el tiempo en que» (BDF §216, 3) Es-
teban alude a Ex 1, 8 («alzóse en Egipto un rey nuevo, que no co-
nocía a José»), cuya versión de los LXX concuerda con el texto
masoretico Puede referirse a Seti I (1308-1290 a C ), de la XIX di-
nastía egipcia, que traslado el trono real de Tebas en el alto Egipto
al delta del Nilo con la esperanza de recuperar el control del Asia
occidental, y allí inicio un vasto programa de edificación, o puede
referirse a Ramses II (1290-1224), bajo cuyo gobierno continuo la
construcción El texto «occidental» (manuscritos D, E, Vetus latina
y Cnsostomo) leen emnesthe, «(José) (no) era recordado»
19 Este actuó astutamente contra nuestro pueblo Literalmen-
te, «tomando ventaja de nuestra raza con astucia» Esteban se re-
fiere a Ex 1, 10-14 usando el participio del mismo verbo kataso-
phizesthai (Ex 1,10) El nuevo faraón impuso a los israelitas los
trabajos forzados para construir en el delta las dos ciudades alma-
cenes de Pitom y Ramses
obligo a [nuestros] padres a exponer sus niños para que no so-
brevivieran Ex 1, 22 (LXX) registra la orden del faraón a todo su
pueblo «Todo niño que nazca a los hebreos le arrojareis al no, en
cambio, dejareis con vida a todas las niñas» El texto masoretico,
sin embargo, no dice «a los hebreos» Cf Nm 20, 15 (LXX) Para
kakoun, «fuerza», seguido del infinitivo (tou poiein), cf 1 Re 17,
20 (LXX), DBF §400, 8
20 En esta crisis nació Moisés, niño hermoso a los ojos de
Dios Moisés nació en tierra extranjera, fue favorecido por Dios y
llegaría a ser su agente para liberar al pueblo hebreo de la tierra de
opresión Llevaría el cumplimiento de la promesa de Dios en vanas
de sus etapas Finalmente, Moisés sena también contestado, con-
virtiéndose asi en otro tipo de Jesús, el rechazado Para el relato de
su nacimiento, su ocultación entre los juncales del Nilo y su des-

cubrimiento por la hija del faraón, cf. Ex 2, 1-10.
En 2, 2 (LXX) Moisés es llamado asteion, «bellamente forma-
do», adjetivo que adopta Lucas y al que añade tó theo, frase de di-
fícil traducción, quizá como dativo ético, «(hermoso) hacia Dios».
En todo caso, la adición pone de relieve la divina providencia para
el niño. Su excepcional belleza fue signo de su vocación (cf. Heb
11, 23). Cf. Filón, De vita Mosis 1, 3 §9; 1, 5 §18, que usa el mis-
mo adjetivo; Josefo, Antigüedades 2, 9, 5 §224.
Su nombre en hebreo es Moseh. Asignado por la hija del faraón,
representa, sin género de duda, una forma abreviada de nombres
egipcios, como Ah-mose («Ah ha nacido»), Har-mose («Horus ha
nacido»), Thut-mose («Thut ha nacido»). Sin embargo, Ex 2, lOde
recoge una etimología popular hebrea, atribuyéndola incluso a la hi-
ja del faraón: «Pues yo lo saqué (mésitihü) del agua». El autor del
Éxodo vio la divina providencia en el hecho de que la propia hija
del faraón que había ordenado la muerte de todos los infantes varo-
nes de los hebreos, llegara a ser el instrumento de salvación de Moi-
sés, sacándolo de las aguas del Nilo e imponiéndole un nombre. Su
nombre fue escrito en griego como Moyses o Moses. Cf. Josefo, An-
tigüedades 2, 9, 6 §228, donde se explica el nombre como derivado
de la palabra egipcia moy, «agua», y eses, «los salvados», otra eti-
mología popular. De manera semejante opina Filón, De vita Mosis
1,4 §17.
Los primeros tres meses fue criado en la casa paterna. Cf. Ex 2,
2c-4. En Ex 2 no se nombra al padre de Moisés, tan sólo se descri-
be como «un hombre de la casa de Leví». En Ex 6, 20 se registra su
nombre, Amrán, casado con Yocabed. Gracias a la intervención de
Miriam, la hermana mayor de Moisés, éste fue amamantado por su
propia madre (Ex 2, 4.7-8; 15, 20). «Tres meses» indica el tiempo
en que fue posible ocultar al recién nacido.
21. cuando fue expuesto, lo adoptó la hija del faraón y lo crió
como hijo suyo. Literalmente, «y lo tomó para ella misma como hi-
jo». La preposición eis expresa un acusativo predicativo, imitando
al griego de Ex 2, 10 (LXX). Para la historia completa del hallazgo
del niño oculto y su adopción, cf. Ex 2, 5-10c. Josefo (Antigüeda-
des 2, 9, 5-7 §§224-237) da el nombre de la hija, Termutis (cf. Ju-
bileos 47, 5), y adorna mucho la historia de cuando ella encuentra
al infante y lo salva de los consejeros del faraón que querían ma-
Hch 7, 2-53: Notas 513
tarlo. De esta manera Dios hace que una hija del faraón salve y
proteja al hebreo a quien Dios ha escogido para liberar a su pueblo.
22. Moisés fue educado [en] toda la sabiduría de los egipcios.
Esteban recalca el nacimiento y la educación extranjera de Moisés,
para destacar el carácter del que había de conducir al pueblo de
Dios a «este lugar». Cf. Filón, De vita Mosis 1, 5 §§20-24; 2, 1 §1;
Josefo, Antigüedades 2, 9, 7 §236.
llegó a ser poderoso en palabras y obras. Así describe Esteban
a Moisés, empleando las mismas palabras que los discípulos cami-
no de Emaús usaron al hablar de Jesús (Le 24, 19; cf. Hch 2, 22).
Contrasta con la descripción que en Ex 4, 10 Moisés hace de sí
mismo como carente de elocuencia, «torpe de boca y torpe de len-
gua». Cf. Eclo 45, 3 («por sus palabras aceleró los signos»); Filón,
De vita Mosis 1, 14 §80; Josefo, Antigüedades 2, 12, 2 §271. Salvo
esta parte del discurso de Esteban, ninguna de las tradiciones anti-
guas testifica la elocuencia de Moisés.
23. Cuando cumplió cuarenta años de edad, le vino el deseo de
visitar a sus hermanos los israelitas. Literalmente, «cuando se
cumplió para él el tiempo de cuarenta años, abundó en su corazón
visitar a sus hermanos, los hijos de Israel», esto es, en su trabajo
forzado, bajo la vigilancia de los capataces egipcios. A pesar de
su educación egipcia, Moisés nunca se olvidó de su origen ni de su
propio pueblo. El Antiguo Testamento no menciona los «cuarenta
años»; este lugar del Nuevo Testamento es probablemente la pri-
mera constancia de la edad de Moisés cuando salió de Egipto; para
el debate rabínico ulterior sobre su edad, cf. Str-B 2, 679-680; tam-
bién Sifre §357. La expresión anebe epi ten kardian, «abundó en su
corazón», proviene de 2 Re 12, 5 (LXX; manuscrito A); Is 65, 16;
Jr 3, 16; 51, 21 (=texto masorético 44, 21), donde a veces es una
traducción del hebreo 'lh 7 Ib (cf. Wilcox, Semitisms, 63)
24. Viendo maltratar a uno de ellos, fue en su ayuda y vengó al
hombre oprimido matando al egipcio. Cf. Ex 2, 1 lb-12. La historia
del Antiguo Testamento dice que Moisés miró alrededor y, viendo
que no había nadie, mató al egipcio. El discurso de Esteban da por
supuesto que el lector está familiarizado con la historia de Moisés y
no explica lo de «el egipcio». Cf. Filón, De vita Mosis 1, 8 §§43-44.
25. Creía que [sus] parientes entenderían que Dios les ofrecía
la salvación a través de él, pero no lo entendieron. Este es el ador-
no interpretativo de Esteban de la historia del Éxodo con el fin de
desarrollarlo más adelante (v. 33-38): la salvación por medio de

Moisés y la falta de comprensión hacia él.
26. Al día siguiente se presentó a algunos de ellos que estaban
peleando. Ex 2, 13 (LXX) aclara que «ellos» son dyo andras He-
braious diaplektizomenous, «dos hombres hebreos peleando entre
sí», esto es, Moisés encontró a dos de su propia gente maltratándo-
se el uno al otro.
trató de reconciliarlos pacíficamente diciendo: ' ¡Hombres, sois
hermanos! ¿Por qué os maltratáis uno a otro?\ Esteban adorna
una vez más la historia, pues en Ex 2, 13c Moisés simplemente
pregunta: «¿Por qué golpeas a tu hermano?». Esteban quiere pre-
sentar a Moisés como un pacificador entre su propio pueblo.
27. el que maltrataba a su prójimo rechazó a Moisés con dure-
za: ' ¿Quién te ha nombrado nuestro jefe y juez? n¿Acaso quieres
matarme como mataste ayer al egipcio?'. Las palabras de Esteban
adaptan algo de la redacción inicial de Ex 2, 14, pero cita las pre-
guntas en tono de mofa, exactamente como están en los LXX. En
esto concuerda con el texto masorético. De suerte que Moisés es
rechazado por uno de su propio pueblo.
29. Ante aquella frase Moisés huyó. Así recorta Esteban la his-
toria de Ex 2, 14d-15. Anota más bien que Moisés tuvo miedo, y
' pensando que seguramente se sabía el incidente y que el faraón se
había enterado y lo buscaba para matarlo, huyó. Esteban entiende,
como Ex 2, 15, que la huida de Moisés se debió al comentario de
su conciudadano hebreo y no directamente al faraón.
estuvo como extranjero en tierra de Madián, donde engendró
dos hijos. De nuevo Esteban abrevia la historia del Éxodo; cf. 2,
15b para la huida de Moisés a Madián donde contrajo matrimonio
con Séfora, hija del sacerdote de Madián, la cual le dio dos hijos,
Gersom y Eliezer (Ex 2, 21-22; 18, 3-4). Es muy poco lo que se sa-
be de Madián (en hebreo Midyan); hasta su localización es discuti-
da. Cf. H. S. J. Philby, The Land of Midiam, London 1957. Parece
' que los madianitas fueron un grupo tribal relacionado con los pri-
meros hebreos (cf. Gn 25, 2-4).
30. Cuando pasaron los cuarenta años. Literalmente, «cum-
pliéndose los cuarenta años». Este es un adorno lucano, pues no se
encuentra en la narración del Éxodo. Cf. el comentario.
se le apareció un ángel en el desierto, cerca del monte Sinaí, en
la llama de un arbusto ardiendo. Las palabras de Esteban son una
Hch 7, 2-53- Notas 515
paráfrasis libre de Ex 3, 2 (LXX). Al final de 3, 1 los LXX, si-

guiendo al texto masorético, identifican el lugar como «la montaña
de Horeb». Luego el v. 2 de los LXX lee: «El ángel del Señor se le
apareció a manera de llama de fuego en un arbusto y vio que el ar-
busto no se consumía por el fuego», lo cual es una ligera abrevia-
ción del texto masorético. Las palabras de Esteban sitúan el inci-
dente «en el desierto», «cerca del monte Sinaí», y habla con «un
ángel» en lugar de «el ángel del Señor». Algunos manuscritos (D,
H, P, S, 614) y algunas versiones armonizadoras antiguas añaden
Kyriou, «del Señor». Cf. P. Katz, En pyri phlogos: ZNW 46 (1955)
133-138.
31. Al verlo, Moisés quedó sorprendido ante la visión. Cf. Ex 3,
3: «Voy a desviarme y a observar este gran fenómeno de por qué
no se consume el arbusto». O posiblemente (con D. N. Freedman)
por qué «el arbusto realmente está ardiendo».
al acercarse para ver[la] mejor, se oyó la voz del Señor. Lite-
ralmente, «allí ocurrió la voz del Señor». De nuevo se usa Kyrios
para Yahvé; cf. nota a 2, 36. Ex 3, 4 esta libremente parafraseado.
32. Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abrahán, Isaac y
Jacob. Se cita Ex 3, 6ab (LXX), con pateron, «padres», en plural
en lugar del singular; con «Dios de» mencionado una sola vez,
mientras que en Ex 3, 6 y 3, 15 de los LXX se repite tres veces. Cf.
nota a 3, 13.
Moisés se echó a temblar y no se atrevía a mirar. Ex 3, 6c (LXX)
lee: «Moisés se cubrió el rostro, pues temía contemplar a Dios».
33. Pero el Señor le dijo. Esta cláusula introductoria proviene
de Ex 3, 7, pero las palabras siguientes vienen de 3, 5, seguidas de
parte de 3, 7-8.10.
Quítate las sandalias de tus pies, pues el sitio en que estás es
tierra santa. Cf. Ex 3, 5b, citado casi exactamente como en los
LXX. Quitarse las sandalias es una forma de reconocimiento de
que el lugar es «tierra santa». Para las teofanías de Abrahán no
fueron necesarios ni sacrificio ni templo, y tampoco lo fueron pa-
ra la teofanía a Moisés. «El lugar» donde esto ocurre es santo por-
que Dios se manifiesta allí. Moisés no construye allí un santuario
o un templo, y esto da peso al argumento que Esteban va a esgri-
mir. Cf. L. Dürr, Zur religionsgeschichtlichen Begründung der
Vorschrift des Schuhausziehens an heiliger Státte: OLZ 41 (1938)
410-412. ,,* - - —».M , v
34. Yo he visto bien la aflicción de mi pueblo en Egipto, y he oí-

do su gemido. Las palabras de Dios en Ex 3, 7b están citadas exac-
tamente como en los LXX; la última cláusula conserva el mismo
sentido, pero no la redacción. Los LXX dicen kai tes krauges auton
akekoa uria variante literaria con el mismo sentido.
he bajado a librarlos. Cf. el oráculo divino en Ex 3, 8a (LXX),
citado exactamente.
voy a enviarte a Egipto. Ex 3, 10 (LXX) dice: «Te enviaré a Fa-
raón, rey de Egipto».
35. A ese Moisés, al que habían negado diciendo: ¿quién te ha
nombrado jefe y juez? Esteban comienza a sacar su conclusión de
la historia de Moisés, y el cambio de fraseología retórica, especial-
mente «ese Moisés», llama la atención sobre el cambio en su argu-
mento. Alude a las palabras citadas en el v. 27 supra (Ex 2, 14,
omitiendo eph' hemon). El Moisés rechazado va a ser ahora el
agente escogido de Dios. Esteban, que respeta a Moisés, responde
así indirectamente, a la acusación sobre sus «palabras blasfemas
contra Moisés» (6, 11). La frase «ese Moisés» resonará de nuevo
en los v. 36, 37 y 38.
Dios 1° envió entonces como jefe y libertador. Aquí aparecen
tres ideas importantes: Dios que envía, Moisés como jefe y Moisés
como libertador. El verbo «envió» recuerda la cita de Ex 3, 10 en el
v 34c. El título «jefe» (archdn) proviene de la pregunta en tono de
mofa del v. 27. El nuevo título es lytrótes, «liberador, redentor», es-
to es uno que rescatará o recomprará al pueblo de Dios de la escla-
vitud. Un hebreo de su propia raza le negó dos títulos a Moisés, pe-
ro Dios le ha otorgado otros dos. Así Moisés ha llegado a ser agente
comisionado de Dios, con autoridad sobre el pueblo de Dios, al que
ha de liberar.
por medio del ángel que se le apareció en el arbusto. Una refe-
rencia al v. 30, donde Ex 3, 2 es parafraseado libremente. Si bien
Dios está detrás de todo esto, su comisión le llega por medio de un
ángel.
36. Ese los sacó, realizando portentos y señales en la tierra de
Egipto. El éxodo de los hebreos de la tierra de esclavitud y servi-
dumbre fue guiado por Moisés, que consiguió de Faraón permiso
para salir- Moisés como el taumaturgo o hacedor de milagros se
convierte en el tipo de Jesús. Los «portentos y señales en la tierra
de Egipt0>> s e refieren a las palabras de Dios a Moisés en Ex 7, 3,
Hch 7, 2-53 Notas 517
donde habla del endurecimiento de corazón de Faraón y de las diez

plagas que han de seguir en Ex 7, 8-11, 10. Cf. Sal 105, 27, Jose-
fo, Antigüedades 2, 12, 4 §276; Asunción de Moisés 3, 11 Recuér-
dese el uso de «portentos y señales» en la descripción de Jesús en
el discurso de Pentecostés de Pedro (2, 22).
en el mar Rojo Para el paso de los egipcios por el mar mientras
Moisés extiende sus manos sobre él, cf. Ex 14, 21-31 El «mar» no
tiene nombre en estos versículos del Éxodo, pero poco antes, Ex 13,
18 menciona yam süp, «mar de papiros» (= juncos) (encontrado
también en Ex 15, 4). En la tradición judía posterior llegó a ser co-
nocido como «mar Rojo», tal como lo entiende Ex 13, 18 (LXX),
he erythra thalassa. Lucas sigue esta tradición, que también se en-
cuentra en Sab 10, 18, 1 Mac 4, 9, Heb 11, 29; Filón, De vita Mosis
1,29 §165, 2,1 § l , / C / e m 51,5.
Sin embargo, «mar Rojo» era el antiguo nombre del golfo Pérsi-
co, como consta en lQapGen 21, 17-18, donde yamma"simmóqá',
«mar Rojo» (el golfo Pérsico y el océano índico) se distinguía de
lissan yam süp, «la lengua del mar de papiros» (el golfo en forma
de lengua de Suez, que emerge de una masa de agua hoy común-
mente llamada mar Rojo). Josefo (Antigüedades 1,1,3 §39) sabe
que los ríos Tigris y Eufrates desembocan en el mar Rojo Cf. M
Copisarow, The Ancient Egyptian, Greek and Hebrew Concept of
the Red Sea: VT 12 (1962) 1-13; N. H Snaith, Yam Sóp: The See
ofReeds. VT 15 (1965) 395-398; Fitzmyer, The Génesis Apochry-
phon ofQumran Cave 1 A Commentary (BibOr 18A) Roma 1971,
68, 153-154; cf. B. F. Batto, The Reed Sea Requiescat in Pace.
JBL 102 (1983) 27-35; Red Sea or Reed Sea- BARev. 10/4 (1984)
57-63, J. R. Huddlestun, Red Sea, en ABD 5, 633-642.
y en el desierto durante cuarenta años. La frase proviene de
Nm 14, 33, que dice, en palabras de Dios, cómo los hijos de Israel
han de sufrir debido a su murmuración contra él. Una triple des-
cripción parecida de las cosas que Moisés hizo «en Egipto», «en el
mar Rojo» y «a través del desierto» se encuentra en Filón, De vita
Mosisl, 1 §1; T Mosesi, 11.
37. Ese es el Moisés que dijo a los israelitas Dios os suscitará
un profeta como yo de entre vuestros hermanos Literalmente,
«a los hijos de Israel» Esteban pasa a otro episodio de la historia
de Moisés al citar Dt 18, 15 (LXX) con una ligera transposición de
frases. Compárese la redacción usada en Hch 3, 22 y la nota co-
rrespondiente a este versículo. Aquí el sujeto es sólo «Dios», en

lugar de «el Señor, vuestro Dios», pero los copistas de algunos
manuscritos (C, E, H, P) armonizaron el texto añadiendo kyrios
antes de ho theos o bien hemon o hymon después. Al hacer uso de
esta promesa hecha por Moisés a los israelitas, Esteban prepara el
terreno para su identificación de Jesús como «un profeta como
yo». Moisés, el «profeta» (= portavoz de Dios) es así el tipo de Je-
sús. Que esas palabras de Esteban tengan un matiz samaritano o
que estén relacionadas con el samaritano taheb (cf. nota a 3, 22)
dista mucho de ser cierto; cf. Simón, St. Stephen, 61-62; Weiser,
Apg., 186.
38. Ese es el que estuvo en la asamblea en el desierto, con nues-
tros padres y con el ángel que le habló en el monte Sinaí, y recibió
oráculos vivientes para transmitírnoslos. Esteban recuerda ahora
cuatro características de Moisés: 1) fue el líder de la ekklesia,
«asamblea», en el desierto; 2) estuvo con nuestros antiguos «pa-
dres»; 3) estuvo con el ángel que le habló en el Sinaí; y 4) fue
quien recibió los oráculos de Dios para transmitirlos a Israel, La úl-
tima característica subraya la función mediadora de Moisés como
el redentor de Israel, convirtiéndose así en el tipo de Cristo y su
historia en el modelo para los cristianos de la historia de la reden-
ción. Esteban habla de la ley dada a Moisés en el monte Sinaí co-
mo de «oráculos vivientes» (cf. Rom 3, 2), que Moisés había de
«transmitírnoslos». En «nos» Esteban se incluye a sí mismo y
de esta manera responde indirectamente a la acusación de que ha-
blaba contra la ley. En 7, 53 hablará de esa ley como promulgada
por «ángeles», refiriéndose a esta declaración, que implícitamente
dice que «el ángel que le habló a Moisés en el monte Sinaí» le dio
también los «oráculos vivientes» para Israel. Cf. Filón, De vita Mo-
sis 2, 1 §3: «Por la providencia de Dios Moisés llegó a ser rey, le-
gislador, sumo sacerdote y profeta; y en cada una de estas funcio-
nes alcanzó el más alto rango». Los «oráculos vivientes» fueron las
directrices de la ley dadas por Dios, con cuyo cumplimiento Israel
encontraría la vida; cf. Lv 18, 5; Dt 32, 46-47.
El orden del texto griego del v. 38 está alterado. La frase kai ton
paterón hemon, «y nuestros padres», es además el objeto de la pre-
posición meta, «con», que va antes de tou angelou, pero está fuera
de lugar e inmediatamente precede al pronombre relativo singular
hos. Las frases deben ser transpuestas en la traducción. >( •
39. Nuestros padres no quisieron obedecerle, lo rechazaron y

en sus corazones se volvieron a Egipto Literalmente, «a quien
nuestros padres no quisieron obedecer». Cf. Hch 7, 27. Así termi-
na el uso que Esteban hace de la historia de Moisés Este versículo
es una transición al relato de la deserción de Israel. Cf Ex 16, 3,
Nm 14, 2-3 para la añoranza de los israelitas por «las ollas de car-
ne de Egipto» ante su precaria libertad en el desierto Las palabras
de Esteban entienden la «añoranza» de sus padres en una escala
más amplia el Egipto que, a pesar de la servidumbre, había llega-
do a ser su patria; cf. Ez 20, 8.
40 Ellos le dijeron a Aarón 'Haznos dioses que vayan delante
de nosotros Porque a ese Moisés que nos sacó de la tierra de
Egipto no sabemos que le ha pasado' Las palabras de Esteban ci-
tan Ex 32, 1 o 32, 23 de los LXX con mínimas vanantes, y reflejan
lo esencial del texto masorético. Los israelitas no sabían lo que le
había sucedido a Moisés, que había subido a la montaña para con-
sultar con Yahvé, el verdadero Dios de Israel, el Dios de sus padres
(Ex 24, 15-18). Así que rechazaron a Moisés y se congregaron en
torno a Aarón, a quien pidieron dioses hechos con manos humanas
que «marchen al frente de nosotros».
41. Asi que en aquellos días hicieron un becerro, ofrecieron sa-
crificios a aquel idolo y jestejaron un producto de sus manos Lite-
ralmente, «obras de sus manos». Cf. Ex 32,4-6 Su celebración con-
sistió en comer, beber y danzar delante del becerro Esta fue su
idolatría en el desierto, un acto de rebeldía contra el Dios de sus pa-
dres Esteban cita este incidente para destacar que desde sus orígenes
este pueblo de Dios ha sido rebelde e inclinado a recurrir a ídolos he-
chos con sus propias manos Cf Sal 115,4, Sab 13, 10. Esteban ate-
núa la implicación de Aarón y acusa a «ellos». Cf. A Pelletier, Une
création de l'apologétique chrétienne: moschopoiein RSR 54 (1966)
411-416 Sobre «en aquellos días», cf nota a 1,15.
42. Dios se apartó de ellos Esta cláusula es ambigua. El verbo
podría tomarse en forma intransitiva y significar que Dios mismo
se «apartó» de Israel, esto es, que ya no tendría nada más que ver
con él, o podría tomarse en forma transitiva y significar que Dios
«volvió» Israel al culto del «ejército del cielo», expresando con di-
ferentes palabras lo que afirmará en la cláusula siguiente
los entrego al culto del ejército del cielo. En la opinión de Es-
teban, Israel no sólo dio culto al becerro de oro, sino también «al
ejército del cielo», frase que proviene de 1 Re 22, 19; Jr 7, 18; 19,
13; Neh 9, 6 (LXX), y que denota las estrellas y otros cuerpos ce-
lestes y, en ocasiones, los espíritus o ángeles que gobiernan sus
movimientos. Como dijo Pablo en Rom 1, 24.26.28, Esteban es
presentado dejándose llevar del pensamiento protológico cuando
habla de Dios «entregando» al pueblo de Israel a la idolatría (cf.
Romans, 108, 272). Cf. Sab 11, 16: «que sepan que con lo que uno
peca, con eso mismo es castigado». También Dt 4, 16; Os 13, 2-4.
como está escrito. Lucas usa la fórmula introductoria kathos
gegraptai, «como ha sido escrito», igual que en Le 2, 23 (cf. la no-
ta correspondiente); se repite en Hch 15, 15. La formula proviene
de Dn 9, 13 (Teodoción), traducción del hebreo ka 'áser katüb, o de
2 Re 14, 6 (LXX), traducción del hebreo kakkatüb, donde también
se usa referido a las Escrituras. La primera de estas fórmulas he-
breas que introducen citas en el Antiguo Testamento se encuentra
en la literatura de Qumrán (por ejemplo, 1QS 5, 17; 8, 14; CD 7,
19; 4QFlor 1-2 i 12; 4QpIsac 4-7 II, 18; 4QCatenaa 10-11, 1; 4Q178
3, 2; cf. Fitzmyer, ESBNT, 3-58, especialmente 8-9). Cf. también
B. M. Metzger, The Formulas Introducing Quotations qfScripture
in the NT and the Mishnah: JBL 70 (1951) 297-307; reimpreso en
Historical and Literary Studies: Pagan, Jewish, and Christian
(NTTS 8), Leiden 1968, 52-63.
en el libro de los profetas. Esto es, en el dodekapropheton, «el
(libro de los) doce profetas». En la antigüedad los escritos de los
doce profetas menores fueron considerados como un solo libro. Cf.
Josefo, Contra Apión 1, 8 §40 (uno de los «trece» escritos proféti-
cos posmosaicos); Epifanio, De mensuris 4.
'¿Me ofrecisteis acaso víctimas y sacrificios durante cuaren-
ta años en el desierto, casa de Israel? 43No, transportasteis la
tienda de Moloc y la estrella de [vuestro] dios Refán, imágenes
que hicisteis para adorarlas. Por eso os trasladaré más allá de
Babilonia'. Esteban cita Am 5, 25-27 (LXX), pero transpone una
frase en el primer versículo, sustituye proskynein autois, «para
adorarlas», por heautois, «para vosotros mismos», y cambia «Da-
masco» por «Babilonia». El profeta había reprochado a la casa de
Israel su idolatría y, en consecuencia, la había amenazado con la
deportación y el exilio. Amos les recordó que la relación de Israel
con Dios durante su experiencia en el desierto fue directa y no tu-
vo necesidad de ofrecerle holocaustos. Esteban repite tales pala-
Hch 7, 2-53: Notas 521
bras proféticas a medida que elabora su invectiva contra el templo

de Jerusalén y atribuye apostasía a Israel aun durante su experien-
cia en el desierto. Por su preferencia por los ídolos hechos por
ellos mismos, el juicio de Dios consistió en un abandono a una
idolatría aún mayor. En opinión de Esteban, Israel fue llevado, de-
bido a su idolatría, a «Babylon», una referencia a la cautividad de
Babilonia.
Rhaiphan se encuentra en los manuscritos P74, K2, A, C, E, W, 33
y 453; pero existen varias formas ortográficas: Rhompha en el ma-
nuscrito B; Rhomphan en K*; Rhemphan en D, 323, 945 y 1739;
Rhepha en 81, 104. Al final, en lugar de epekeina Damaskou (Amos
5,27 de los LXX), el manuscrito D lee epi ta mere Babylónos, «a las
regiones de Babilonia», que armoniza el texto lucano con los LXX.
En el original hebreo de Amos 5, 26 Israel fue acusado de lle-
varse consigo a sikkút malkékem, «Sakkuth, vuestro rey», el nombre
de un dios asirio. Sin embargo, las consonantes skt podrían enten-
derse también como el singular de sukkah, «puesto, tienda», esto es,
«la tienda de vuestro rey». Así entendieron la palabra los LXX; pe-
ro las consonantes mlk fueron tomadas entonces como Mólek, «Mo-
lok», el nombre del dios al que el pueblo de Judá ofrecía en sacrifi-
cio sus hijos e hijas (Jr 32, 35; 2 Re 23, 10). En los LXX la frase se
convirtió en «la tienda de Molok». Para Esteban las palabras del
profeta todavía acusan de idolatría a la casa de Israel.
Del mismo modo, en el hebreo de Amos 5, 26 Israel fue acusado
de llevarse consigo a kiyyün kókab 'élóhékem, «Kewam, vuestro
dios-estrella», otro dios asirio (= Saturno). Los LXX tradujeron eso
como ton astron tou theou hymón Rhaiphan, «la estrella de vuestro
dios», traducción que usa también Lucas. Esteban cita esto como otro
ejemplo de la idolatría de Israel. No se sabe con certeza de dónde
viene este nombre divino. Cf. R. Borger, Amos 5, 26, Apostelge-
schichte 7, 43 und Surpu II, 180: ZAW 100 (1988) 70-81. Es debati-
ble si los dos nombres, el hebreos sikkút y kiyyün en Amos y Sakkud
y Kaywan en acadio, se refieren al mismo dios-estrella, Saturno.
El Documento de Damasco de Qumrán (CD 7, 14-15) cita tam-
bién las palabras de Amos y les da una interpretación que se adap-
ta a esa comunidad judía, uniéndolas allí a Amos 9, 11. Tiene poca
fuerza en este pasaje de los Hechos, excepto que interpreta las con-
sonantes skt como un singular, swkt hmlk, «la tienda del rey», lo
que corrobora la interpretación singular de los LXX.
Cf. W. L. Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive Chris-

tianity, London 1944, 14-15; S. A. Meier, Sakkuth and Kaiwan, en
ABD 5, 904.
44. En el desierto nuestros padres tenían la tienda del Testimo-
nio. He skene tou martyriou es el nombre dado al tabernáculo del
desierto, proveniente de los LXX (Ex 27, 21; 28, 43; 33, 7; Nm 1,
50; 12, 4; Dt 31, 14), traduciendo el hebreo 'óhel mó 'éd, «tienda de
la reunión». Era un santuario portátil de madera, signo visible del
«testimonio» de Dios: que Dios moraba en medio de Israel (Ex 25,
8). Su mueble principal era el «arca de la alianza», esto es, el «tes-
timonio que te daré» (Ex 25, 21); «allí te citaré» (25, 22). Este
versículo está conectado con el anterior a través de la palabra «tien-
da» pero, como ha reconocido Conzelmann (Acts, 55), es difícil se-
guir la lógica de los dos versículos.
tal como el que había hablado a Moisés le había ordenado que
lo hiciera, conforme al modelo que había visto. Esteban se refiere
a las instrucciones dadas por Dios a Moisés sobre la fabricación
del tabernáculo del desierto en Ex 25, 9.40. Moisés entiende ese ta-
bernáculo como dado por Dios y no el producto de artesanía hu-
mana, pues fue construido conforme a un modelo celestial. Esto
contrasta con la explicación dada por Filón: Moisés hizo el taber-
náculo «hecho a mano» (cheiropoieton) utilizando los cuatro ele-
mentos (tierra, agua, aire, fuego), como correspondía por estar de-
dicado al Padre y gobernador de todo (De vita Mosis 2, 18 §88).
Esta señal de la presencia de Dios a Israel fue suficiente hasta el
tiempo de David.
45. Nuestros padres, que la heredaron, la llevaron con Josué.
Cf. Jos 3, 11-4, 18 para la historia del paso del arca por el Jordán
hasta Canaán. Este tabernáculo portátil, que contenía el arca, pre-
cedía a la casa de Israel dondequiera que fuera (Dt 31, 8-9), hasta
que se instaló en Silo (Jos 18, 1).
El nombre de Josué puede ser significativo aquí, pues su forma
hebrea en Jos 1,1 es Yehósüa' («¡ Yahvé, salva!», el grito de una mu-
jer con dolores de parto). Con el tiempo el nombre se contrajo a
Yésüá, que en los LXX se convirtió en lésous, «Jesús», al que Este-
ban se refiere como el «Justo» en v. 52. Cf. Luke, 347; Lucas II, 117.
cuando ocuparon la tierra de las gentes que Dios había expul-
sado ante nuestros padres. Josué aconsejó al pueblo de Israel: «En
esto vais a conocer que el Dios vivo está en medio de vosotros y
que no dejará de arrojar delante de vosotros a los cananeos, hititas,

jívitas, penzitas, guirgaseos, amorreos yjebuseos» (Jos 3, 10) Es-
tos son los nombres de los habitantes de Canaan antes de los Israe-
litas Durante toda la conquista Dios estuvo presente en medio de
su pueblo escogido en el tabernáculo portátil
[Y asi] hasta el tiempo de David Esto es, Israel estaba conten-
to de que Dios estuviera presente en el tabernáculo portátil que no
estaba sujeto a ningún lugar David trajo el arca de la alianza a Je-
rusalen y la ínstalo en el pabellón que el había armado para ella (2
Sm6, 1-17)
46 que hallo gracia ante Dios Cf 1 Sm 16, 13, 18, 12 14 «el
Señor estaba con el» Cf 2 Sm 5, 10, 7, 1, 15, 25
pidió encontrar una morada para la casa de Jacob Los ma-
nuscritos P74, X*, B, D y 2344 leen oiko, mientras que los otros
(X2, A, C, E, W, 33, 36, 81, 1739) leen theo, «para el Dios» (de Ja-
cob, cf Sal 132, 5 de los LXX) Esta ultima lectura tiene mas sen-
tido, aunque por esa razón es sospechosa También es posible que
el homoeoteleuton haya influenciado a los copistas, el original pue-
de haber sido «para el Dios de la casa de Jacob»
Cf 2 Sm 7, 1-16, donde David plantea al profeta Natán la idea
de edificar una casa para Dios En este pasaje se juega con la pala-
bra «casa» Primero significa «palacio» (v 1-2), luego «templo»
(casa de Dios, v 5-7 13) y por ultimo «familia, dinastía» (v 11 16)
Cf 1 Cr 17, 1-14 El deseo de David no fue encontrado aceptable
( l R e 8 , 17-19, 2 Cr 6, 7-8)
47 fue Salomón quien edifico la casa para ello O «para el»,
dependiendo de la lectura del v 46 Cf 1 Re 5, 5, 6, 1-2 14 37-38,
8, 20, 2 Cr 2, 1, 3, 1, 5, 1, 6, 10 Asi, en opinión de Esteban, Israel
sustituyo el tabernáculo del desierto de inspiración divina por una
construcción humana, y esto se convertirá ahora en el centro de sus
ultimas observaciones y de la conclusión Su argumento es voso-
tros tuvisteis una tienda del testimonio por generaciones, que sig-
nificaba la presencia de Dios entre vosotros, fue hecha por Moisés
de acuerdo con el modelo divino que le fue dado Pero vuestros re-
yes la reemplazaron con un templo hecho por artificio humano
Vosotros preferisteis una estructura hecha por manos humanas a lo
que Dios os había dado
48 Pues el Altísimo no reside en casas construidas por manos
humanas, como dice el profeta Literalmente, «no reside en (cosas)
hechas a mano». Incluso Salomón reconoció esto en su plegaria de

dedicación del templo (1 Re 8, 27; cf. Josefo, Antigüedades 8, 4, 2
§107). No obstante, Esteban saca su propia conclusión de lo ex-
puesto anteriormente: la decisión de Israel fue una acción desca-
minada en cuanto que prácticamente hizo de Yahvé un ídolo paga-
no. Este es el principal argumento polémico de Esteban, apoyado
en una afirmación profética. El mismo argumento reaparecerá en
el discurso de Pablo en el Areópago (17, 24).
(Theos) hypsistos o ho hypsistos, «el Altísimo», como un nom-
bre divino se encuentra en muchos escritos griegos. En el mundo
grecorromano se usa hablando de Zeus (Píndaro, Odas Nemeas 1,
90; 11, 2; Esquilo, Euménides 28); también en inscripciones, espe-
cialmente de Chipre (PGM 4, 1068; 5, 46) y Cirene, donde inclu-
so se empleó como designación para la Isis egipcia. En los LXX
(por ejemplo, Gn 14, 18.19.22; Sal 46, 4) se aplica a Yahvé, tradu-
ciendo 'el 'elyón, «Dios, el eminente». Filón (In Flaccum 7 §46;
Legatio ad Gaium 36 §278) y Josefo {Antigüedades 16, 6, 2 §163)
lo usan también hablando de Yahvé. Hypsistos, aplicado a Dios, se
encuentra en Me 5, 7 y Heb 7, 1 y en el resto del Nuevo Testamen-
to sólo en los escritos lucanos (Le 1, 32.35.76; 6, 35; 8, 28; Hch 16,
17); cf. nota a Le 1, 32; C. Roberts-T. C. Skeat-A. D. Nock, The
Guild ojZeus Hypsistos: HTR 29 (1936) 39-88.
49. '£7 cielo es mi trono, la tierra es el escabel de mis pies. ¿Qué
casa me edificaréis a mí?, dice el Señor. ¿O cuál será el lugar de
mi reposo? X)¿No hizo mi mano todo esto?'. Esteban cita Is 66, 1-2
(LXX), transponiendo el introductorio legei Kyrios al final de la
primera pregunta, cambiando poios topos, «qué clase de lugar», por
tís topos, «cuál es el lugar», y convirtiendo en pregunta la última
cláusula. Esteban cita las palabras de Isaías que trataban de hacer a
Israel consciente de que una construcción humana de piedra y ma-
dera, no importa lo hermosa que sea, no puede, en verdad, contener
a Dios; ni siquiera podría comparársela con las cosas que él ha crea-
do. Incluso el mismo Salomón, durante la dedicación del templo
que había construido, reflexionó sobre esto y expresó las ideas de
manera semejante al Tercer Isaías (cf. 1 Re 8, 27; 2 Cr 6, 18). El
profeta quería que Israel aprendiera que «un espíritu humilde y
abatido, que tiembla ante la palabra divina» es mucho más acepta-
ble a Dios que el que inmola un toro (Is 66, 2-3). Esteban respon-
de ahora a la acusación formulada contra él en 6, 13-14. Cf. T. C.
Hch 7, 2-53: Notas 525
G. Thornton, Stephen s Use oflsaiah LXVI, 1: JTS 25 (1974) 432-

434. Para un desarrollo del argumento de Esteban contra el templo,
cf. Ep. Barn. 16, 1-2.
51. Gente de dura cerviz. Después de referir la obstinada resis-
tencia de Israel a Yahvé en varias etapas de su historia, Esteban se
dirige a las autoridades judías del sanedrín. Las autoridades religio-
sas que le desafían no son mejores que los israelitas de dura cerviz
que pidieron un becerro a Aarón para practicar su idolatría. Esteban
toma prestado un adjetivo del Antiguo Testamento, sklerotracheloi,
encontrado en Ex 33, 3.5; Dt 9, 6.13 (LXX); su réplica hebrea está
también en Ex 32, 9. Cf. Neh 9, 29-30.
incircuncisos de corazón y de oído. Otra descripción tomada de
Lv 26, 41, donde refiere la reacción sorda de Israel al código de
santidad (Lv 17-26; cf. Dt 10, 16). El corazón y el oído incircunci-
sos son también un motivo favorito del profeta Jeremías (4, 4; 6, 10;
9, 26); cf. Ez 44, 7.9. En Qumrán, cf. lQpHab 11, 13; 1QS 5, 5.
vosotros siempre resistís al Espíritu santo. En su denuncia de las
autoridades religiosas contemporáneas de Jerusalén, Esteban repite
las ideas del Tercer Isaías, que compuso un salmo de intercesión con
un prólogo histórico, en el que reflexiona sobre la liberación de Is-
rael de la esclavitud egipcia y las bendiciones de Dios sobre él:
«ellos se revelaron y contristaron su santo espíritu» (Is 63, 10).
como lo hicieron vuestros padres, así también vosotros. Así
concluye Esteban su argumento, pronunciado con sabiduría y con
el Espíritu (6, 10). Cf. Neh 9, 34-36.
52. ¿A qué profeta no persiguieron vuestros padres? El asesi-
nato de los profetas era un tema judío, aun cuando la mayoría de
los libros del Antiguo Testamento no hablan de ello. Comenzó a
aparecer en 1 Re 18, 4.13; 19, 10.14 (queja de Elias a Dios) y con-
tinuó en Jr 2, 30; 26, 20-24 (Urías de Quiriat Yearín, que profetizó
contra Jerusalén y Judá); el apócrifo Martirio de Isaías (OTP 2,
143-176). Cf. Neh 9, 26; 2 Cr 36, 16; Le 13, 24; Mt 23, 31; 1 Tes
2, 15; Heb 11, 32.36-37; Str-B 1, 943. Las historias sobre los már-
tires que eran considerados profetas continuaron en la tradición ra-
bínica. Cf. B. H. Amaru, The Killing ofthe Prophets: Unraveling
a Midrash: HUCA 54 (1983) 153-180; H.-J. Schoeps, Die jüdi-
schen Prophetenmorde (SBU 2), Uppsala 1943; reimpreso en Aus
frühchristlicher Zeit: Religionsgeschichtliche Untersuchungen, Tü-
bingen 1950, 126-143. .•-,
Porque ellos hasta dieron muerte a los que anunciaron de ante-

mano la venida del Justo. Esteban acusa a las autoridades religiosas
de Jerusalén de ser como sus antepasados, que mataron a los profe-
tas, aun a aquellos que predijeron la venida de Jesús, llamado una
vez más «el Justo» (cf. nota a 3, 14). Así Esteban se hace eco de una
interpretación global lucana del Antiguo Testamento (Le 24, 25-27:
«todo lo que dijeron los profetas»). En otras palabras, sus antepasa-
dos mataron no sólo a los profetas que pusieron al descubierto su
obstinada reacción al mensaje de Dios, sino también a los que pre-
dijeron la venida de Jesús. Cf. 1 Tes 2, 15; G. D. Kilpatrick,^c& VII,
52 Eleusis: JTS 46 (1945) 136-145, que considera eleusis como un
«término mesiánico». El término cristiano «el Justo» puede ser el
Mesías, pero los términos y connotaciones de los dos son diferentes.
cuyos traidores y asesinos habéis sido ahora vosotros. Este es
el punto culminante de la acusación de Esteban: las autoridades
que escuchan sus palabras son los prodotai kai phoneis, «traidores
y asesinos», del Justo enviado del cielo. Las palabras de Esteban
recuerdan aquellas de Pedro en 3, 14c: «su hijo Jesús, al que voso-
tros entregasteis y negasteis ante Pilato».
53. los que recibisteis la ley tal como la transmitieron los ánge-
les. Esteban añade esta cláusula para agravar la culpabilidad de di-
chas autoridades religiosas, que alardearían de su fidelidad a la ley
mosaica. También se hace eco de una creencia contemporánea ju-
día, según la cual la ley fue dada a Moisés por los ángeles, no por
el propio Yahvé; cf. Dt 32, 2 (LXX); Jubileos 1, 27-29; Josefo, An-
tigüedades 15, 5. 3 §136; Hch 7, 38; Gal 3, 19; Heb 2, 2. Para el
uso de esta idea en la posterior tradición rabínica, cf. Str-B 3, 554-
556. La frase eis diatagas angelón es extraña y difícil de traducir,
probablemente «por direcciones de ángeles» (BAGD, 189), esto es,
por la indicación de Dios a los ángeles para transmitirla. La prepo-
sición eis se entiende como = en, usada en sentido instrumental
(ZBG§101;BDF§206, 1).
no la habéis cumplido». La acusación de Esteban termina con
una nota familiar a Pablo (Rom 2, 13.23.25). Lo que Esteban quie-
re decir es que ellos no han entendido, en realidad, lo que esta ley
enseñaba, otra referencia encubierta al entendimiento global de
Lucas del Antiguo Testamento. Lucas usaphylassein en el sentido
de guardar obedientemente la ley, como en Le 11, 28; 18, 21; Hch
16,4; 21,24. . , „ y .,
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Cf mas bibliografía en 6, 8-15
10 Reacción al testimonio de Esteban su martirio (7 54-8 la)

54
A1 oír esto, se enfuiecieron y rechinaban los dientes contra
el 55Pero Esteban, lleno del Espíritu santo, miro fijamente al
cielo y vio el esplendor de Dios y a Jesús de pie a la derecha
de Dios 56Y dijo «Veo los cielos abiertos y al Hijo del hom-
530 Martirio de Esteban (7, 54-8, la)
bre de pie a la derecha de Dios». 57Pero ellos gritaron a gran-

des voces, se taparon los oídos y a una se abalanzaron contra
él; 58lo arrastraron fuera de la ciudad y comenzaron a apedrear-
v lo. Los testigos apilaron sus mantos a los pies de un joven
-.„ llamado Saulo. 59EUos seguían apedreando a Esteban, mien-
tras clamaba y oraba: «Señor Jesús, recibe mi espíritu». 60Ca-
;!' yendo de rodillas, gritó con gran voz: «Señor, no les imputes
este pecado». Al decir esto, murió. 8 'Y Saulo estaba allí,
aprobando su ejecución.
Texto «occidental»: 55Pero él, estando en el Espíritu santo... [omite «de

pie» y «de Dios»]. 57Cuando el pueblo oyó esto, ellos gritaron... y todos
se abalanzaron contra él. 58Comenzaron a lapidarlo [omite «sus»]... hom-
bre, cuyo nombre era Saulo.
Comentario
Lucas reanuda ahora la historia de Esteban que había sido inte-

rrumpida por el discurso recién expuesto. Desde el punto de vista
de la historia de las formas, la narración de este episodio retoma el
relato de 7, 1 y recoge la reacción de los judíos de la diáspora y de
las autoridades de Jerusalén que han escuchado el discurso de Este-
ban. Lucas añade ahora otra observación sobre una visión del Hijo
del hombre en la gloria, «de pie a la derecha de Dios», otorgada a
Esteban. Como dice Haenchen: «Si Jesús está a la derecha de Dios,
esto prueba que los cristianos están precisamente en la mirada de
Dios y que el consejo supremo es, en realidad, el enemigo de Dios.
Y así la oposición se desata» (Acts, 295). Los oyentes se enfurecen
aún más; se abalanzan sobre Esteban, lo arrastran fuera de la ciudad
y lo apedrean hasta dejarlo muerto. De esta manera un proceso de la
ley judía, posiblemente legal, se convierte en un proceso de lincha-
miento. Al morir, Esteban pide a Dios perdón para los que lo ejecu-
tan. Los que miran el proceso apilan sus mantos a los pies de un jo-
ven, Saulo, mencionado aquí por primera vez, de quien se dice que
aprobó la ejecución de Esteban.
No hay que separar radicalmente del discurso la visión de Este-
ban y lo que sucede, pues la visión da a los que escuchan el dis-
curso la verdadera interpretación de por qué el Altísimo no habita
Hch 7, 54—8, la Comentario 531
en templos construidos por la mano del hombre: el Dios trascen-

dente habita en el cielo. Esa interpretación irrita aún más a los que
la escuchan, sobre todo cuando Esteban añade aquello de que «el
Hijo del hombre está de pie a la derecha de Dios».
El episodio refiere el martirio de Esteban, el primer cristiano
que da su vida por Cristo y por su mensaje a toda la humanidad.
Esteban el «testigo» se ha convertido en Esteban el «mártir». Esta
es la implicación de este episodio en el que se explotan dos senti-
dos de martys. En el discurso (7, 2-53) Esteban ha dado su testi-
monio, igual que lo dieron Pedro y los once en Pentecostés cuando
se enfrentaron a la asamblea judía de Jerusalén (2, 14), y como lo
dieron Pedro y Juan ante las autoridades religiosas de la misma
ciudad (3, 12, 4, 8; 5, 29) Ahora un discípulo cristiano, no uno de
los doce, añade su testimonio de Cristo resucitado, recordando el
encargo de Cristo a los apóstoles (Le 24, 47-48) El plural «voso-
tros» usado en 24, 48 iba dirigido también a los otros, en realidad,
a «los once y a los que andaban con ellos» (24, 33); Esteban es vis-
to como uno de «los que andaba con ellos». El episodio se ocupa
no sólo del sufrimiento de Esteban, sino también de la difusión de
la palabra de Dios y de la ruptura entre la comunidad cristiana y el
judaismo que pronto tendrá lugar
La muerte que Esteban sufre, la lapidación, era en el Antiguo
Testamento (Lv 24, 11-16.23) el castigo a la blasfemia y probable-
mente está relacionado con la primera de las tres acusaciones diri-
gidas contra él (6, 11). Lucas ha recordado un incidente histórico
recibido de una tradición cristiana prelucana, probablemente una
fuente antioquena, que él ha dramatizado según su propio estilo.
La intención literaria lucana se ve en el paralelo entre la muer-
te de Esteban y la de Jesús en el evangelio de Lucas. Así como Je-
sús «dio una gran voz» (23, 46), Esteban «gritó con gran voz» (7,
60) La visión otorgada a Esteban del Hijo del hombre, de pie «a la
derecha de Dios» (Hch 7, 56) es un eco de las palabras de Jesús an-
te el sanedrín (Le 22, 69). La visión introduce la plegaria de Este-
ban, «Señor, no les imputes este pecado», que recuerda al lector la
plegaria lucana de Jesús, lamentablemente sólo conservada en al-
gunos manuscritos, «Padre, perdónalos; ellos no saben lo que ha-
cen» (cf, Luke, 1503s). Después de eso Esteban «murió» (Hch 7,
60), justamente como «expiró» Jesús (23, 46). Este es un ejemplo
más del paralelismo con el que Lucas ha amoldado toda su histo-
ria; es parte de su historiografía imitativa, la forma que ha escogi-

do para presentar su narración histórica.
Al final del episodio se introduce el nombre de Saulo (7, 58; 8,
1). En esta primera mención, el nombre parece ser accidental, aña-
dido al final de la frase que cuenta cómo «los testigos apilaron sus
mantos a los pies de un joven». Puede cuestionarse si originalmen-
te el nombre formaba parte de la fuente prelucana recibida, pero ha
venido a ser la forma que Lucas tiene de relacionar a Saulo con el
martirio de Esteban, al cual aludirá de nuevo en el discurso de Pa-
blo (22, 20). La aprobación de Saulo de la ejecución de Esteban es-
tá debidamente anotada en 8, la, indudablemente una noticia luca-
na. Sobre la cuestión de las fuentes prelucanas en este episodio, cf.
el comentario a 6, 8-7, 1.
Este episodio presenta un doble problema histórico. Primero,
¿cómo puede catalogarse la muerte de Esteban? ¿Fue una ejecu-
ción legal después de un juicio oficial o fue un linchamiento? En
la discusión de las fuentes que posiblemente sirven de base a 6, 8-
15 y 7, 54-8, la, la separación de los versículos doblete da lugar a
esta cuestión, agravada por el hecho de que en 6, 12 se menciona
al sanedrín, lo cual parece indicar que hubo un juicio legal, si bien
eso viene inmediatamente después de haber mencionado en 6, 9-
11 la oposición a Esteban por parte de la diáspora judía. Es más,
en 26, 10 Pablo mismo admite que cuando los cristianos eran con-
denados a muerte, él daba su voto contra ellos. Esto parece indicar
que Lucas daba por entendido que había habido un proceso legal
contra Esteban. Segundo, la primera cuestión da paso a esta otra:
¿cómo podía darse en Jerusalén, durante la ocupación romana, un
caso de linchamiento a manos de la multitud?; o ¿cómo bajo las
autoridades romanas un proceso legal podía terminar en la pena
capital? En la discusión de este segundo problema siempre nos en-
contramos con la mención de Jn 18, 31: «Nosotros no podemos
ejecutar a nadie». Esto conduce a la pregunta sobre la competen-
cia legal del sanedrín en casos de pena capital, cuestión demasia-
do complicada para ser tratada aquí (cf. R. E. Brown, The Gospel
according to John [AB 29, 29A], Garden City NY 1966-1970,
849-850; The Death of the Messiah: From Gethsemane to the
Grave, New York 1994, 363-372). Lo que Lucas dice en este epi-
sodio sobre ello no contribuye en nada al esclarecimiento de esa
cuestión. *"yy "' • v "•
Hch 7, 54-8, la Comentario 533
Tal como están las cosas ahora y a pesar de la mención del sa-
nedrín, el relato de la historia de Esteban (6, 8-15 y 7, 54-8, la) se
parece más a una reacción o linchamiento de la multitud que a un
proceso oficial. ¿Cómo podría ocurrir una cosa así? Pudo haber su-
cedido en el interregno, después de que Vitelio, gobernador romano
de Siria, ordenara a Pilato, prefecto de Judea por diez años (26-36
d.C), volver a Roma para presentar al emperador Tiberio un infor-
me sobre su gobierno, debido a las acusaciones hechas contra él por
los samaritanos (Josefo, Antigüedades 18, 4, 2 §89). Cuando Pilato
llegó a Roma, Tiberio acababa de morir (6 de marzo del 37 d.C), y
nadie sabe cuándo pudo haber dejado Judea. Tal vez antes del in-
vierno del 36-37 d.C, lo cual concuerda con la probable fecha de la
conversión de Saulo (cf. el comentario a 9, 19b-25). Esta explica-
ción, usando el interregno entre la partida de Pilato y la llegada de
Marcelo, el prefecto interino, como la ocasión del linchamiento de
Esteban, no deja de tener sus problemas (cf. Barrett, Acts, 382). De
todos modos, se trata de cuestiones de poca importancia que apenas
si pueden socavar seriamente esta explicación. En todo caso, la eje-
cución de Esteban es verosímilmente entendida como «linchamien-
to judicial» (Haenchen, Acts, 296), a pesar de S. Dockx, Date de la
mort d'Etienne le Protomartyr: Bib 55 (1974) 65-73.
Lucas no describe la lapidación con los detalles con que aparece
expuesta en la Misná {Sanedrín 6, 3-4); esto, sin embargo, no quie-
re decir que Lucas «no supiera cómo se llevaban a cabo las lapida-
ciones judiciales» (Haenchen, Acts, 296). Haenchen ingenuamente
recurre a fórmulas judiciales misnaicas de la Judea anterior a los
años 70, sin una palabra que justifique tal extrapolación gratuita.
Esteban, el primer mártir cristiano, sufrió la muerte por el testi-
monio que dio a los jerosolimitanos sobre el Justo (7, 52), que se le
ha aparecido «de pie a la derecha de Dios» (7, 55). El testimonio
dado de Cristo resucitado puede animar a sus seguidores a dar sus
vidas por esa causa. Esteban muestra el camino no sólo en su pro-
fesión de fe en Cristo, incluso hasta la muerte, sino además en el
pedir a Dios perdón para sus verdugos. Esteban ha criticado a los
judíos de Jerusalén de ser obstinados y de resistir al Espíritu san-
to, pero a la hora de la muerte da un testimonio más del poder de
Cristo y de su Espíritu en una dedicación que es un final digno
de su vida cristiana. Esteban pide que descienda el perdón de Dios
sobre los que lo apedrean.
Notas
54. Al oír esto, se enfurecieron. Literalmente, «ellos tenían sus

corazones enfurecidos por completo o heridos en lo vivo». Repi-
tiendo la expresión de 5, 33, Lucas describe gráficamente la reac-
ción inicial interior del sanedrín y de los demás al discurso de Es-
teban. Su furia se centra no sólo en la acusación contra Esteban,
sino también en los argumentos usados para elaborar su discurso.
y rechinaban los dientes contra él. Esta descripción de su nue-
va rabia está tomada de los LXX (Job 16, 9; Sal 35, 16; 37, 12;
112, 10; Lam 2, 16). El rechinar de dientes como reacción emocio-
nal se encuentra también, además de en la Biblia, en Sib. Or. 2,
203.305; 8, 105.
55. Esteban, lleno del Espíritu santo. Cf. 6, 3.5.10. A Esteban se
le ha otorgado de nuevo, como a Pedro en 4, 8, la asistencia del Es-
píritu (cf. nota correspondiente). El don del Espíritu capacita a Este-
ban para percibir la gloria de Dios y su rostro antes de su muerte. El
Espíritu está con Esteban, no contra él. El verdadero «lugar» donde
mora Dios, el cielo mismo, está así del lado de Esteban.
miró fijamente al cielo y vio el esplendor de Dios y a Jesús de
pie a la derecha de Dios. Así describe Lucas la visión de Esteban:
estando de pie ante el sanedrín mira hacia arriba, y ve «el esplendor
de Dios». La frase «anarthrous» (sin artículo) doxa theou revela su
fondo semítico (Ez 9, 3; 10, 19), indicando el aspecto resplande-
ciente de la presencia majestuosa de Yahvé. Aparece con más fre-
cuencia en los LXX como doxa Kyriou (Ex 40, 34-35; Lv 9, 23; 1
Rey 8, 11; 2 Cr 5, 14); cf. Is 58, 8; Bar 4, 37; 5, 7; Le 2, 9; TDNT
2, 232-249). Sobre atenizein, «mirar fijamente», cf. nota a 1, 10.
Esteban contempla a Cristo resucitado de pie en una posición
de honor, «a la derecha de Dios», expresado por otra frase del An-
tiguo Testamento (Sal 110, 1, citado en Hch 2, 34; cf. Ex 14, 22.29;
2 Sm 24, 5; 2 Cr 18, 18; Le 20, 42). Ekdexión, «a la derecha» (plu-
ral meron, «lados»), es un modismo que se encuentra en la litera-
tura griega (por ejemplo, Jenofonte, Ciropedia 8, 5, 15; Hero, Au-
tomatapoetica 6, 24). Conzelmann (Acts, 59) compara las visiones
de martirio en Ascensión de Isaías 5. 7; Martyrium Carpí 39, 42.
56. Y dijo: «Veo los cielos abiertos y al Hijo del hombre de pie
a la derecha de Dios». La terminología en este versículo es de cu-
ño indiscutiblemente lucano: theórein, «ver» (usado por Lucas
Hch 7 54 8 la Notas fc 535
veintiuna veces), dianoigein, «abiertos» (usado ocho veces, casi

exclusivamente lucano en el Nuevo Testamento), y quiza hasta el
plural ouranoi, «cielos» (como en 2, 34) La visión que Esteban
contempla esta descrita en términos que recuerdan Le 22, 69, don-
de las palabras de Jesús en el juicio son una resonancia de Dn 7, 13
(«hijo del hombre») y del Sal 110, 1 («sentado a mi derecha»)
En este versículo, Cristo resucitado, como el Hijo del hombre,
«esta de pie», en lugar de sentado (como en cualquier otra parte del
Nuevo Testamento Me 14, 62, Mt 26, 64, Le 22, 69), lo que pue-
de sugerir su disposición a recibir o dar la bienvenida a Esteban
(Beginnings 4, 84, Polhill, Acts, 208, Wikenhauser, Apg , 92), o a
venir en ayuda de Esteban como mediador (H P Owen, Stephen s
Vision inActs VII 55-6 NTS 1 [1954-1955] 224-226), o posible-
mente su función de testigo en el martirio de Esteban (O Cull-
mann, Cristologia del Nuevo Testamento, Salamanca 1998, 222), o
incluso, mas significativamente, como parece indicar Is 3, 13, co-
mo el que se levanta en juicio contra el propio pueblo de Esteban
(Conzelmann, Acts, 60, Pesch, Dw Vision, 38, 53, Weiser, Apg,
194) Cualquiera que sea el sentido del «estar de pie» el Hijo del
hombre, a Esteban se le otorga una visión de Cristo resucitado, que
ha sido exaltado a una posición de honor junto a Dios (2, 33), y la
visión confirma las acusaciones que Esteban ha expresado en su
discurso A pesar de S Legasse, Encoré hestota en Actes 7, 55-56
FilNeoT 3 (1990) 33-66, el participio hestota no significa simple-
mente «ser» («se temr, se trouver»), pues eso debilitaría comple-
tamente la afirmación de Esteban Sobre la apertura del cielo, cf
Le 3, 21, Hch 10, l l , M t 3 , 16, Jn l,51,Ap 19, 11
El titulo ho huios tou anthropou, «Hijo del hombre», aplicado a
Cristo resucitado, esta tomado de los evangelios, donde aparece
asignado a Jesús durante su ministerio terreno Cualquiera que este
familiarizado con la tradición evangélica reconocerá el titulo como
una referencia a Cristo En la mayoría de los casos del evangelio el
titulo aparece en labios de Jesús, aquí Lucas lo pone en boca de Es-
teban, extendiendo asi el uso a otra persona A pesar de Conzel-
mann {Acts, 59), Polhill (Acts, 207), Weiser (Apg, 193) y otros, es-
te no es el único lugar en el Nuevo Testamento donde «Hijo del
hombre» aparece en labios de otro que no sea Jesús, cf Le 5, 24 y
los paralelos (Luke, 579 584s, Lucas II, 514 522s), donde los evan-
gelistas mismos lo usan hablando de el Quiza por el problema que
536 Martirio de Esteban (7, 54—8, la)
Conzelmann ve en esto, los escribas de algunos manuscritos (P74,

614) y una versión copta antigua dicen tou theou, «de Dios». Cf. G.
D. Kilpatrick, Acts VII, 56: Son ofMan?: TZ 21 (1965) 209. Para
una discusión sobre el antecedente arameo del título y su uso en
otros textos bíblicos y extrabíblicos, cf. Luke, 208-211; Lucas I,
350-352; Fitzmyer, The New Testament Tule.
57. Pero ellos gritaron a grandes voces, se taparon los oídos y
a una se abalanzaron contra él. De esta manera, las autoridades y
los demás adversarios manifestaron su rabia ciega y su reacción fu-
riosa a las palabras de Esteban. Cf. Job 16, 10 (LXX): «ellos a una
se han amotinado contra mí». Ellos se abalanzan contra Esteban
porque pensaban que estaba mintiendo y que, de hecho, estaba
blasfemando. Una vez más, Lucas utiliza el adverbio homothyma-
don para expresar el movimiento concertado de los oyentes contra
Esteban; cf. nota a l , 14.
58. lo arrastraron fuera de la ciudad y comenzaron a apedrear-
lo. La ejecución no debía llevarse a cabo dentro de los límites de la
ciudad (algo que va más allá de lo prescrito en Lv 24, 11-13; Nm
15, 35; cf. Misná Sanedrín 6, 1). El «arrastrar» fuera de la ciudad
es parte de la razón de por qué la muerte de Esteban se considera
como una acción desautorizada, un linchamiento. Lucas no registra
ningún veredicto formal contra Esteban. Además, debe tenerse
en cuenta el indefinido «ellos», que no puede estar limitado a los
miembros del sanedrín.
La lapidación era una forma de castigo establecida en el Anti-
guo Testamento para ofensas como el culto a dioses extraños (Dt
17, 2-7), el sacrificio de los niños a Moloc (Lv 20, 2-5), profetizar
en nombre de unos dioses foráneos (Dt 13, 2-6), la adivinación (Lv
20, 27), la blasfemia (Lv 24, 14-16), el incumplimiento del sábado
(Nm 15, 32-36), el adulterio (Dt 22, 22-23), la insubordinación fi-
lial (Dt 21, 18-21) y la violación de la prohibición del botín dedi-
cado por herem (Jos 7, 25). Para posteriores regulaciones misnai-
cas que rigen el procedimiento, cf. Misná Sanedrín 6, 1-7, 10,
especialmente 6, 4, que menciona la lapidación por los testigos.
Sin embargo, la lapidación fue también la suerte de los profetas (2
Cr 24, 21) Cf. R. Hirzel, Die Strafe der Steinigung, Darmstadt
1967; W. Michaelis, enTDNT 4, 267-268.
Los testigos apilaron sus mantos a los pies de un joven. Literal-
mente, «se quitaron sus mantos a los pies de...». Cf. Hch 22, 20,
Hch 7 54-8 ¡a Notas >J 537
donde Pablo hace referencia a este detalle Los «testigos» fueron

los que oyeron las palabras del testimonio de Esteban y ahora lo
ejecutaban Según Dt 17, 7, «los testigos» eran los que primero eje-
cutaban al culpable El apilar los mantos a los pies de alguien pa-
rece haber sido un acto simbólico, cuyo significado se nos escapa
hoy Recuérdese el acto simbólico de depositar la ganancia de lo
vendido «a los pies de los apostóles» (4, 35 37, 5, 2) Neamas,
«hombre joven, joven», podría designar cualquiera entre los veinti-
cuatro y cuarenta años de edad (cf Diogenes Laercio 8, 10, Filón,
De Cherubim 32 §114)
llamado Saulo Esta es la primera mención del héroe de la se-
gunda parte de Hechos, el comienzo de su historia sobre Saulo/Pablo
de Tarso Es llamado Saulos, una forma helemzada del nombre que
también aparece como Saoul (9, 4 17, 22, 7 13, 26, 14) Ambos son
un intento de escribir el hebreo Sü 'úl, «(el niño) pedido» (de Dios),
el nombre del rey Saúl (13, 21) Cf nota a 13, 9 En Flm 9, Pablo se
llama a si mismo «presbytes», «anciano», lo cual habría significado
cualquier persona mayor de cincuenta años (cf Dion Cnsostomo
57[74], 10) Esto parece indicar que Pablo nació en la primera deca-
da después de Cristo Si la lapidación de Esteban tuvo lugar en el 36
d C (cf comentario), Saulo bien podía haber sido neamas
Los testigos probablemente apilaron sus mantos a los pies de
Saulo porque lo conocían personalmente y tal vez asistía a la sina-
goga de los libertos (6, 9), y porque era ciudadano romano Com-
párense las propias referencias de Pablo a su actividad como per-
seguidor en Gal 1, 13 23, 1 Cor 15, 9, Flp 3, 6, pero nunca hace
alusión a Esteban o a su muerte Cf Hch 22, 20
59 Ellos seguían apedreando a Esteban, mientras clamaba y ora-
ba «Señor Jesús recibe mi espíritu» Esto puede ser un doblete de la
ejecución ya mencionada en el v 58 Asi como Jesús agonizante en-
comienda su espíritu al Padre (Le 23,46), asi Esteban encomienda el
suyo al Kyrie Iesou, expresando firmemente de esta manera su fe en
Cristo Al morir, dice una tradicional plegaria de la tarde, basada en el
Sal 31, 6 (cf Str-B 2, 269) y reconoce que su destino es estar con
Cristo resucitado (cf Le 23, 43, 1 Tes 4, 17b, Flp 1, 23b)
60 Cayendo de rodillas, grito con gran voz Literalmente, «ha-
biéndose puesto de rodillas, grito con gran voz» Esteban había esta-
do de pie, pero ahora se arrodilla en oración pidiendo por sus enemi-
gos antes de morir La fase tithenai ta gonata es a veces interpretada
como un latinismo (= genua poneré; Ovidio, Fastos 2, 438); se en-

cuentra en Le 21,41 y reaparecerá en Hch 9,40; 20, 36; 21, 5.
«Señor, no les imputes este pecado». Literalmente, «no pongas
este pecado en ellos». Con gran magnanimidad Esteban reza para
que aquellos que lo están lapidando no incurran en la culpa de su
ejecución. Así expresa su interés por ellos. Cf. Lucas 23, 34 en al-
gunos manuscritos.
Al decir esto, murió. Literalmente, «se durmió», el aoristo pasi-
vo indicativo está usado en sentido intransitivo. Para koimasthai en
el sentido de «sueño de la muerte», cf. 13, 36; 1 Cor 7, 39; 11, 30;
15, 6.51; 2 Pe 3, 4; Mt 27, 52. Fue usada también en este sentido en
los LXX (Gn 47, 30; Dt 31, 16; Is 14, 8) y en el griego extrabíblico
(Homero, Ilíada 11, 241; Sófocles, Electra 509).
8, la. Saulo estaba allí, aprobando su ejecución. Saulo está in-
volucrado por asociación en la muerte de Esteban, el primer már-
tir cristiano.
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Cf, ademas, la bibliografía sobre 6, 8 7 1 y 7, 2-53
11 Otra persecución en Jerusalen (8, lb-4)
Aquel día se levanto una gran persecución contra la iglesia

de Jerusalen, y todos, menos los apostóles, se dispersaron por
las regiones de Judea y Samaría 2Hombres religiosos lleva-
ron a enterrar a Esteban e hicieron gran duelo por el 3Pero
Saulo siguió devastando la iglesia, entrando en las casas y
arrastrando a hombres y mujeres a los que mandaba a la cár-
cel 4Los que se habían dispersado iban por todas partes pre-
dicando la palabra
Texto «occidental» lbuna gran aflicción apostóles, que permanecieron

en Jerusalen, por las ciudades 3las iglesias [omite «arrastrando»]
entregando a hombres y mujeres 4dispersos, por pueblos y villas, predi-
caban
i >
Comentario
Como resultado del discurso acusatorio de Esteban y como una

continuación de su muerte por lapidación en las afueras de la ciu-
dad, el movimiento de oposición a los cristianos por parte de los re-
540 Otra persecución en Jerusalén (8, lb-4)
sidentes de Jerusalén tomó una nueva forma: la persecución pública

de los seguidores de Jesús. Lucas lo describe como «una gran per-
secución contra la iglesia de Jerusalén». En realidad, es una conti-
nuación de lo que comenzó con la oposición de las autoridades reli-
giosas a los apóstoles Pedro y Juan en el capítulo 4. El resultado es
hacer que la mayoría de los cristianos, especialmente los helenistas,
abandonen la ciudad. Sorprendentemente, sin embargo, los apósto-
les, que fueron los primeros a los que se opusieron, decidieron
quedarse. En todo caso, este es el comienzo de una fisura que irá en
aumento entre los primeros cristianos y sus coetáneos judíos.
Después del entierro de Esteban y del duelo que hicieron por
él, el líder de la persecución de los cristianos no fue otro que Sau-
lo, que presenció y consintió en la muerte por lapidación de Este-
ban. Su acción es descrita como «una devastación de la iglesia»,
arrastrando a hombres y mujeres de sus casas, a los que mandaba
a la cárcel. Así Lucas deja constancia de la persecución de Pablo a
la iglesia cristiana en la región de Jerusalén.
No obstante, no todo es negro y desalentador. Los cristianos
que tuvieron que huir de Jerusalén por dicha persecución se han
convertido ahora en testigos de Cristo resucitado, llevando su men-
saje a otras partes de Judea, y hasta Samaría. El testimonio de los
perseguidos propaga la palabra. En este episodio Lucas indudable-
mente usó información proveniente de una fuente antioquena.
N o t a s
't ; * ! . , : • » * ni¡ .;•/ ' '
Aquel día se levantó una gran persecución contra la iglesia de

Jerusalén. Literalmente, «aconteció una gran persecución». Lucas
escribe diogmos, «persecución», término usado sólo en el Nuevo
Testamento para la persecución religiosa; cf. 2 Mac 12, 23; posi-
blemente Lam 3, 19. En el contexto de la persecución, ekklesia
aparece como el nombre de la comunidad cristiana de Jerusalén;
cf. nota a 5, 11. Eusebio cuenta esta persecución (Historia ecle-
siástica 2, 1, 8-9) dependiendo de Lucas.
todos, menos los apóstoles, se dispersaron por las regiones de
Judea y Samaría. Los cristianos de Jerusalén huyen de la forma
de persecución que será descrita en el v. 3. Se dispersan fuera, no
sólo a la vecina Judea, donde estaba situada la ciudad de Jerusa-
Hch8 lb-4 Notas 541
len, smo hacia el norte, a la tierra de los samantanos, y asi hasta

Fenicia, Chipre y Antioquia (11, 19) Uno no puede por menos
que preguntarse por que «los apostóles» no huyeron Lucas reco-
ge una memoria histórica y da a su relato la imagen de la impá-
vida reacción apostólica a la persecución, característica que regis-
tra con gusto es la forma como los cristianos deberían reaccionar
ante la persecución Establece ademas una conexión entre la cris-
tiandad de Jerusalen y otras áreas evangelizadas, pues Jerusalen
seguirá siendo la iglesia madre Sobre «Judea» y «Samaría»,
cf nota a 1, 8 Reaparece aquí el uso hiperbólico lucano aspas, cf
nota a 2, 44
2 Hombres religiosos llevaron a enterrar a Esteban e hicieron
gran duelo por el No se dice quienes fueron Cabe la posibilidad
de que pudieran ser judíos residentes de Jerusalen cuya oposición
a los cristianos no era tan intensa (asi Schneider, Apg 1, 479), pe-
ro lo mas probable es que fueran cristianos compasivos que lo en-
terraron e hicieron gran duelo por el antes de su huida Una tradi-
ción judia posterior permitía el entierro solo en una fosa común y
sin duelo publico para el ajusticiado por lapidación «pues el duelo
tiene lugar solo en el corazón» (Misna Sanedrín 6, 6)
3 Saulo siguió devastando la iglesia entrando en las casas y
arrastrando a hombres y mujeres a los que mandaba a la cárcel
Saulo, que presencio y consintió la muerte de Esteban, llego a ser
el archiperseguidor de la iglesia de Jerusalen Haenchen (Acts,
294) encuentra la descripción que Lucas hace de Saulo «increíble,
por no decir otra cosa peor», pues en 7, 58 Saulo era «un joven», y
ahora es el perseguidor por excelencia, que irrumpe en las casas de
los cristianos, pero «no arresta a los apostóles»
La propia declaración de Pablo corrobora este detalle de la his-
toria lucana «Yo perseguía encarnizadamente a la iglesia de Dios»
(Gal 1, 13), «y por intolerancia, perseguidor de la iglesia» (Flp 3,
6) Los detalles, sin embargo, son lucanos No se dice bajo que pre-
texto Saulo podía llevar a los cristianos a la cárcel El «encarcela-
miento» para los cristianos no es algo nuevo en la historia lucana,
pues los apostóles Pedro y Juan ya habían sido tratados de esa ma-
nera (4, 3, 5, 18) Nada se dice de la actividad de Saulo contra los
apostóles aun en Jerusalen, bien sea porque no se tropezó con ellos
o bien porque no pudo encontrarlos Lucas menciona la persecu-
ción de Pablo de los cristianos de Jerusalen como un trasfondo pa-
542 Otra persecución en Jerusalén (8, lb-4)
ra la continuación de lo que de ella cuenta en 9, 1, pero, lo que es

más importante, para lo que dice en el versículo siguiente.
4. Los que se habían dispersado iban por todas partes predi-
cando ¡apalabra. La persecución de los cristianos, en sí un mal, es
vista ahora desde su aspecto positivo, pues permite a los cristianos
llevar su testimonio a regiones más amplias. Esta noticia está rela-
cionada con 11, 19, donde los cristianos dispersos llegan a Antio-
quía. El versículo es indudablemente una coyuntura lucana en la
historia. Ho logos aparece de nuevo como la manera sucinta de
describir el «mensaje» cristiano; cf. notas a 2, 41; 4, 4. Es el obje-
to de euangelizesthai, «predicar»; cf. nota a 5, 42 :.>.',
¿*
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III
La misión del testimonio en Judea y Samaría
(8, 5-40)
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1
FELIPE EN SAMARÍA
Y SU ENCUENTRO CON SIMÓN (8, 5-25)
5
Felipe bajó a [la] ciudad de Samaría y predicaba al Mesías a ,
la gente. 6A1 oír y ver las señales que realizaba, el gentío,
unánimemente, prestaba atención a lo que Felipe decía. 7Los r
espíritus impuros que poseían a muchos salían dando alari-
dos; muchos otros, paralíticos y cojos, eran curados. 8Así que
había gran alegría en aquella ciudad. "Un hombre llamado
Simón había practicado la magia en la ciudad y fascinado al
pueblo de Samaría, '"haciéndose pasar por alguien importan-
te. Todos ellos, chicos y grandes, le prestaban atención, di-
ciendo: «Este hombre es el 'Poder de Dios' llamado grande».
"Ellos le prestaban atención por haberles fascinado durante
bastante tiempo con su magia. 12Pero cuando creyeron a Fe-
lipe que predicaba el reino de Dios y el nombre de Jesucris-
to, hombres y mujeres se bautizaban. 13E1 mismo Simón cre-
yó, fue bautizado y fue un fiel seguidor de Felipe. Al ver las
señales y los grandes prodigios que hacía, él también se ,
asombraba. 14Cuando los apóstoles en Jerusalén oyeron que
Samaría había acogido la palabra de Dios, les enviaron a Pe-
dro y Juan. 15Estos bajaron y rezaron por ellos, para que reci-
bieran el Espíritu santo. 16Pues todavía no había descendido
sobre ninguno de ellos; sólo habían sido bautizados en el
nombre del Señor Jesús. "Entonces Pedro y Juan impusieron "
sus manos sobre ellos y recibieron el Espíritu santo. l8Viendo
Simón que por la imposición de las manos de los apóstoles se „
comunicaba el Espíritu, les ofreció dinero, ''diciendo: «Dad-
me también a mí este poder, de modo que a todo el que le im-
ponga yo mis manos reciba el Espíritu santo». 20Pero Pedro le
dijo: «Que tu dinero vaya contigo a la perdición. Tú crees que
546 Felipe en Samaría (8, 5-25)
\ puedes comprar con dinero el don de Dios. 21No puedes tener

en esto parte ni participación, pues tu corazón no es recto an-
te Dios.22Arrepiéntete de esa malicia tuya y pídele al Señor a
ver si es posible que se te perdone ese pensamiento que tie-
nes. 23Pues veo que estás lleno de amargura y prisionero en
los grilletes de la iniquidad». 24Simón respondió: «Rogad al
Señor por mí, para que no me sobrevenga nada de lo que ha-
béis dicho». 25Así es que ellos, después de haber dado testi-
monio y haber predicado la palabra del Señor, volvieron a Je-
rusalén, predicando en muchas aldeas de Samaría.
Texto «occidental»: 5[omite «a la gente»]. 6[añade al comienzo:] cuando

ellos oyeron. 7De muchos de ellos salían los espíritus impuros. 10[omite
«todos ellos» y «llamado»], "[omite «con su magia»]. '3[omite «fue bau-
tizado y»], "[omite «Señor»]. 19instando y diciendo... sobre quien yo im-
ponga también. 21[omite «pues»]. 22[omite «pídele al Señor»]. 24 «Yo te
insto, reza a Dios... [añade al final del versículo:] y él no paró de derra-
mar muchas lágrimas». 25[omite «y haber predicado»].
•¡
J
Comentario ^ é < •'• aoíb ¿O'-.F. >;
Lucas comienza su relato de la propagación de la palabra de

Dios fuera de Jerusalén con la actividad de Felipe el evangelista.
Una vez más la perspectiva geográfica de Lucas entra enjuego a
medida que la Palabra se propaga bajo la presión de la persecu-
ción. Esta es una nueva fase en el periodo de la Iglesia sometida
a prueba. La persecución fue lanzada primero contra los apósto-
les por las autoridades de Jerusalén (4, 1.5-6; 5, 17), luego por los
judíos de la diáspora contra Esteban (6, 12; 7, 58) y ahora por
Saulo contra todos los cristianos (8, 1.3). Esta opresión da origen
a la labor misionera (8, 5-8), el testimonio sobre el Mesías que
Felipe da en Samaría.
Así, otro de los siete, elegido «para servir a las mesas» (6, 2.6),
acaba siendo un predicador, el evangelista de Samaría, en una for-
ma que se parece a la de Esteban y a su testimonio en Jerusalén. Es-
te episodio muestra, pues, cómo otros, además de los doce, se ven
implicados en la tarea de dar testimonio de Cristo. Felipe no sólo
evangeliza con éxito Samaría, sino que además realiza portentos co-
mo los ya atribuidos a los apóstoles (2, 43; 4, 30; 5, 12). Felipe pre-
dica a los samaritanos, un pueblo que no era judío en sentido estric-

to, si bien estaba relacionado remotamente con el judaismo.
Al principio, el mayor interés de este episodio es el encuentro de
Felipe con Simón, un experto en magia (8, 9-13), llamado con fre-
cuencia Simón Mago, título que Lucas nunca le da. Ese sobrenom-
bre aparece por primera vez en las explicaciones patrísticas de este
episodio. Simón venía fascinando desde hacía algún tiempo al pue-
blo de Samaría, antes de que Felipe apareciera en escena; pero
cuando vio lo que Felipe hacía en «el nombre de Jesús», él también
se hace bautizar, se convierte al cristianismo y sigue a Felipe.
El testimonio de Felipe en Samaría acaba siendo la ocasión pa-
ra enviar allí a dos apóstoles, Pedro y Juan. Cuando llegan rezan
por los samaritanos, «para que puedan recibir el Espíritu santo» (8,
15). Este detalle del pasaje resulta extraño. ¿Cómo pudieron haber
sido bautizados «en el nombre del Señor Jesús» y no haber recibi-
do el Espíritu? El episodio no intenta insinuar que Felipe realmen-
te bautizaba con una fórmula que usaba sólo «en el nombre del Se-
ñor Jesús» y no la acostumbrada fórmula trinitaria (procedente en
el uso litúrgico de Mt 28, 19). El bautismo «en el nombre del Señor
Jesús» sólo significa el bautismo cristiano (no cualquier otra ablu-
ción ritual, judía o bautista). Más bien el episodio destaca la ense-
ñanza lucana de que el don del Espíritu viene sólo a través de los
apóstoles (o, en ocasiones, por medio de aquellos que han sido en-
viados por ellos; cf. 10, 44-48; 18, 25-27; 19, 2-6; 20, 29-30). En
este episodio, esa es una importante enseñanza lucana que atañe a
la función de la Iglesia institucional de los Hechos, guiada por el
Espíritu. Este don espiritual es mediado por los apóstoles. Habla
también de la incorporación de grupos disidentes en la corriente
principal de la Iglesia; los samaritanos que son bautizados se con-
vierten por dicha relación apostólica en cristianos de verdad. Como
ha dicho Barrett:
Desde el comienzo [la comunidad cristiana] goza del don del Espí-
ritu y, a medida que se le añaden nuevos conversos, no sólo son in-
corporados a la institución por medios institucionales, sino que re-
ciben el Espíritu santo igual que lo recibieron los apóstoles al
principio, y con los mismos resultados evidentes...; la Iglesia es
una comunidad llena del Espíritu, y posee el poder, que ni la rique-
""'>'' za ni ningún otro recurso pueden adquirir, de transmitir el Espíritu
-íi'jf a otros {Light, 295). , . , , , .
Este aspecto de la narración es además realzado por la reacción

de Pedro a la oferta de Simón de comprar el poder que los apósto-
les tienen de comunicar el Espíritu. Simón probablemente hizo es-
ta oferta porque en el mundo griego de la época los paganos podían
comprar en varias religiones una función sacerdotal, que con fre-
cuencia era vendida al mejor postor (cf. Derrett, Simón Magus).
Sin embargo, este don espiritual no puede comprarse ni con plata
ni con oro (cf. 3, 6). No está a la venta, y así Pedro reacciona a la
oferta de Simón: «¡Que tu dinero vaya contigo a la perdición! Tú
crees que puedes comprar con dinero el don de Dios» (8, 20). De
este encuentro Simón aprende su lección, y el episodio termina con
su arrepentimiento y la mención de que la evangelización de Sa-
maría seguía su curso.
El cuadro que Lucas pinta de Simón es beneficioso para todos
los cristianos, pues muestra que la salvación no depende sólo de la
fe en el bautismo, sino también de la conducta personal y, aún más,
de los propios deseos, que pueden llevar a la «perdición». En la ac-
tividad posterior a la conversión de Simón, Felipe no desempeña
papel alguno, sólo Pedro está comprometido en ella.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, el pasaje
es una narración más de los Hechos, un relato con un mensaje im-
portante sobre la función del Espíritu en la vida cristiana. La in-
formación que Lucas utiliza en este episodio indudablemente le ha
llegado de una tradición anterior, muy probablemente de origen
palestino. Enseña, en contraste con las artes mágicas de Simón,
que el don del Espíritu y lo que con su poder puede obtenerse no
tienen nada que ver con la magia. El Espíritu, en cuanto manifesta-
ción de la presencia de Dios a su pueblo, lo transforma en el reor-
ganizado pueblo de Dios; revitaliza al antiguo Israel, asociando
con él un pueblo nuevo con una nueva vitalidad dada por Dios.
El episodio de la evangelización de Samaría por Felipe cuenta
su éxito y las curaciones, pero, lo que es más importante, refiere
cómo los samaritanos convertidos y bautizados reciben el Espíritu
por la oración de los apóstoles Pedro y Juan. En la historia lucana
el Espíritu es conferido mediante la actividad de los doce o de sus
emisarios. En la donación del Espíritu Pedro y Juan desempeñan
un papel importante. En la segunda parte del episodio el encuentro
de Pedro con Simón subraya otro aspecto importante de la activi-
dad del Espíritu en la vida cristiana: ningún extraño puede adqui-
nr el poder de conferir el Espíritu, que no tiene nada que ver con la

magia o el dinero Esta es la razón de por que Simón fue reprendi-
do El Espíritu no esta a la venta ni a la entera disposición de un
mago Es ciertamente el generador de la vida cristiana, pero solo se
otorga por la invocación apostólica
Notas
5 Felipe bajo a [la] ciudad de Samaría Este no es el Felipe

mencionado en 1, 3, uno de los doce, m en Jn 12 (a pesar de Haen-
chen, Acts, 301, siguiendo a Wellhausen) Es Felipe el evangelista,
uno de los siete (cf nota a 6, 5) Aunque viaja hacia el norte, Feli-
pe «baja» desde la alta ciudad de Jerusalen (a mas de ochocientos
metros sobre el nivel del mar) Cf Le 10, 30-31, Hch 11, 27, 12,
19, 15, 30, 24, 1 22, 25, 1 7, 1 Mac 16, 14
Su destino puede ser «una ciudad de Samaría», pues aunque los
manuscritos P74, X, A, B, 181, 1175 y 2344 tienen el articulo ten,
otros muchos lo omiten (C, D, E, W, 33, 36, 81, 1739) De 8, 14
puede deducirse que el primer sentido, «la ciudad de Samaría», de-
be ser el preferido, pero quiza por esa misma razón la lectura con
el articulo sea sospechosa «Samaría» era el nombre de una ciudad
y una región (sobre la ultima, cf nota a 1, 8) Originalmente era el
nombre de una ciudad (hebreo Soméron, arameo Somrayin), de ahí
el nombre se extendió a un distrito de Israel En la época romana,
la ciudad fue reconstruida bajo el gobierno de Herodes el Grande,
dándole el nombre de Sebaste, la (ciudad) «augusta», en honor del
emperador Cesar Augusto Cf A Parrot, Samaría, New York 1958,
J A Montgomery, The Samantans The Earhest Jewish Sect Their
History Theology and Literature, Philadelphia 1907, R Pummer,
The Samantans, Leiden 1987
predicaba al Mesías a la gente Literalmente, «y les procla-
maba el Mesías», o posiblemente «les predicaba a Cristo» Cf 9,
20 22 Felipe lleva el testimonio cristiano sobre Cristo resucitado al
pueblo de Samaría, esto es, a los samantanos (cf 8, 25) Entre los
evangelios sinópticos solo Lucas presenta a Jesús tratando con los
samantanos (Le 9, 52, 10, 30-37, 17, 11-19, cf Hch 9, 31, 15, 3),
en esto Lucas muestra una cierta afinidad con el evangelio de Juan
(Jn 4, 4-42), el cual remonta la evangelizaron de los samantanos
hasta Jesús mismo. En parte esto concuerda con el interés de Lucas

por mostrar la universalidad de la salvación ahora disponible a tra-
vés de Jesucristo (cf. Luke, 189; Lucas I, 313s, y nota a 9, 51).
Resulta problemático cómo los samaritanos podrían haber en-
tendido la predicación sobre Cristo resucitado, dado que no com-
partían con los judíos una expectación mesiánica. Esto se debía a
que los samaritanos sólo consideraban como sus Escrituras el Pen-
tateuco (rechazaban a los profetas y los otros escritos). En el Penta-
teuco no se encuentra nada sobre la venida de un «Mesías». Los sa-
maritanos, por el contrario, creían en la venida de «un profeta
como Moisés» (cf. nota a 3, 22), que en su literatura extrabíblica
era llamado «Taheb» (= arameo Ta'eb, «el que ha de volver»). Lu-
cas no hace mención de esta diferencia en las creencias; algo simi-
lar se encuentra en Jn 4, 25. Cf. M. S. Enslin, Luke and the Sama-
ritans: HTR 36 (1943) 278-297.
6. Al oír y ver las señales que realizaba. De nuevo Lucas des-
cribe los milagros como semeia, «señales»; cf. nota a 2, 22. Como
la predicación de los apóstoles, cuya evangelización estuvo acom-
pañada de milagros (4, 30; 5, 12), así también ahora la de Felipe.
el gentío, unánimemente, prestaba atención a lo que Felipe de-
cía. Lucas describe el éxito de la predicación de Felipe. Eusebio
(Historia eclesiástica 2, 1, 10) atribuye el éxito de Felipe a la gra-
cia de Dios actuando en él. Una vez más Lucas usa el adverbio ho-
mothymadon; cf. nota a l , 14.
7. Los espíritus impuros que poseían a muchos salían dando
alaridos. Literalmente, «muchos de los que tenían espíritus impuros
salían gritando con una gran voz». Esta es una forma lucana de ha-
blar sobre las enfermedades mentales. Puesto que él, lo mismo que
la mayoría de sus contemporáneos, no podían diagnosticar apropia-
damente las enfermedades, las atribuían a la posesión diabólica, y
su cura eran los exorcismos. Cf. nota a Lucas 4, 33. Haenchen
(Acts, 302) sostiene que «la identificación de la enfermedad con sus
demonios está en conflicto con la distinción entre ellas (el hombre
enfermo tiene el espíritu impuro)». Eso, no obstante, es una manera
moderna de ver la situación, no la forma antigua, que podría muy
bien describirla como lo hace Lucas. El texto «occidental» trató de
poner orden al griego de Lucas: los manuscritos W, 33, 614, 945,
1739, y la tradición textual de la Koine leen apo pollón echonton,
«de muchos que (los) tenían salían espíritus impuros», w • •>
Heh 8, 5-25i Afetes 551
muchos otros, paralíticos y cojos, eran curados. Los milagros

de Felipe no eran sólo exorcismos, sino también curaciones de en-
fermedades físicas. Este versículo y el siguiente son, en realidad,
como un resumen menor.
8. había gran alegría en aquella ciudad. El gozo era el resulta-
do no sólo de los milagros, sino también de la proclamación que
Felipe hacía de Jesús como el Mesías.
9. Un hombre llamado Simón había practicado la magia en la
ciudad. Lo que relata este episodio es todo lo que se dice de Simón
en el Nuevo Testamento. Generalmente se supone que era samari-
tano, pues Lucas dice que practicaba en esta ciudad, pero no se sa-
be si adoptó la doctrina samaritana. Puesto que se dice que era ma-
geuon, «practicante de magia» (cf. v. 11), en la tradición eclesial
posterior se le adjudicó el nombre de «Simón Mago» (Eusebio,
Historia eclesiástica 2, 1, 10).
En 13, 6.8 se usará el nombre de magos al hablar de «un falso
profeta judío, cuyo nombre era Barjesús», y que más tarde es lla-
mado «Elimas el mago (pues así se traduce su nombre)». Magos
dice relación a la palabra persa magha, «poder», y originalmente el
nombre denotaba entre los medas un miembro de la tribu sacerdo-
tal que practicaba diariamente un culto de fuego. En el periodo he-
lenístico, el nombre prestado del persa vino a denotar en griego no
sólo «sacerdote del fuego», sino «maestro», «mago» y hasta «cu-
randero». En los Hechos el nombre significa «mago», y mageia
denotaría las artes del mago. Sin embargo, ninguno de estos signi-
ficados le cuadra a la palabra magoi en Mt 2, 1, que se traduce co-
múnmente como «sabios». Cf. R. P. Casey, Simón Magus, en Be-
ginnings 5, 151-163; A. D. Nock, Paul and the Magus, en Ibid.,
164-188; G. Delling, TDNT 4, 356-359.
Por lo que de él se dice en el v. 11, a Simón se le ha llamado con
frecuencia «Simón Mago» y también el primer gnóstico, cierta-
mente un representante de «la gnosis precristiana» (Haenchen,
Gab es, 298), identificación que Lucas mismo no hace. En la tra-
dición posterior ha llegado a ser considerado incluso el primer he-
reje, fundador de la secta de los simonianos. Justino Mártir, igual-
mente de origen samaritano, nacido en Flavia de Neápolis (= la
antigua Siquem, moderna Nablús) dice que ese Simón, que por lo
demás adorna el texto lucano, venía de un pueblo samaritano, Git-
ta, pero ni siquiera él lo llama gnóstico {Apología 1, 26, 1-6; 1, 56,
2; Diálogo con Trifón 120, 6). Cf. Ireneo, Adversus Haereses 1, 23,
1-2; 1, 16; 1, 20; Eusebio, Historia eclesiástica 2, 13, 1-8; Tertulia-
no, De anima 34; Adversus omnes haereses 1; Clemente de Alejan-
dría, Stromata 2, 52, 2; Epifanio, Panarion 21, 1-4. Contra todos es-
tos, K. Beyschlag (Simón Magus, 7-98) reacciona acertadamente
sosteniendo que no existió un gnosticismo tan temprano y que Si-
món no fue un gnóstico; asimismo, R. Bergmeier, Quellen vor-
christlicher Gnosis?, en G. Jeremias y otros (eds.), Tradition und
Glaube... Festgabe für Karl GeorgKuhn..., Gottingen 1972, 202-
208. El gnosticismo comenzó a descollar a mediados del siglo II, y
aunque puede haber elementos protognósticos en el Nuevo Testa-
mento, ninguno de ellos es claramente evidente en este episodio o
en los escritos lucanos. Algunos comentaristas han tratado de usar
este episodio como prueba de que este Simón no es el mismo que
el mencionado por Justino Mártir y otros escritores patrísticos (R.
M. Grant, Gnosticism & Early Christianity, New York 1966, 75).
Esa opinión es sumamente improbable. Justino ciertamente data a
Simón en el reinado de Claudio.
Yendo más allá de tales adornos antiguos del relato, Conzel-
mann añade (Acts, 63) que Simón «aparece como un theios aner,
«hombre divino», con poderes milagrosos y doctrinas sobre la re-
dención». Todo esto ha sido visto en el texto de Lucas, que tan so-
lo identifica a Simón como un mago.
y fascinado al pueblo de Samaría. Esto es, antes de la llegada
de Felipe, Simón había atraído a muchos seguidores con sus artes
mágicas. Lucas lo introduce en su historia para contrarrestar cual-
quier identificación del efecto del Espíritu con las prácticas de la
magia.
10. haciéndose pasar por alguien importante. Literalmente,
«diciendo que él era alguien importante». Esto se explica por lo
que se dice más tarde en este versículo.
Todos ellos, chicos y grandes, le prestaban atención. Esta noticia
simplemente desarrolla la fascinación mencionada al final del v. 9.
«Este hombre es el 'Poder de Dios' llamado grande». El parti-
cipio kaloumene se encuentra en los manuscritos P74, X, A, B, C, D,
E, 33 y 1739, pero lo omiten los manuscritos x¥, 36, 307 y 453. Su
omisión refuerza la identificación de Simón, pues el adjetivo me-
gale, refiriéndose a dynamis, «poder», es femenino. Se insinúa que
ese Simón no sólo era llamado mago, sino que lo era, o al menos se
Í Hch 8 5 25 Notas 553
consideraba a si mismo como tal «Yo soy el gran Poder de Dios»

Lucas no explica el título «Poder de Dios» Pudiera ser el titulo da-
do a un dios pagano heis theos en ouranois, Men ouramos niéga-
le dynamis tou athanatou theou, «un dios en el cielo, el Men celes-
tial, el gran poder del dios inmortal» (se dice de Men, el dios
anatolio de la luna, en la inscripción de Saittai en Lidia, cf PGM 4,
1275-1277, DKP 3, 1194) Una de las palabras hebreas para Dios
en el Antiguo Testamento es 'el, que como nombre común signifi-
ca «el poderoso, soberano» (Ez 31, 11, 32, 21) Quiza el titulo de
Simón juega con esta idea
«El 'Poder de Dios' que es llamado grande» puede encontrar-
se en textos gnósticos posteriores, pero no hay garantía alguna de
que el gnosticismo existiera en la época de Lucas, a pesar de G
Ludemann (Acts of the Apostles) Su principal argumento, elabora-
do sobre una interpretación cuestionable de epinoia tés tardías
«intención de los corazones», es básicamente insostenible, como
demuestra el paralelo que el mismo cita Como observa Torrey, el
gnosticismo «esta fuera del ambiente del libro de los Hechos»
{Composition and Date, 18) No obstante, Torrey afirma que la ex-
presión es otra traducción errónea del arameo, pues houtos es mas-
culino y dynamis femenino, en tanto que el arameo den Hayla' se-
na perfectamente natural en arameo, donde el nombre es masculino
(ibid, 19-20) Esta es una solución demasiado fácil para el proble-
mático texto griego
11 Ellos le prestaban atención por haberles jascinado durante
bastante tiempo con su magia Literalmente, «con las artes mági-
cas» Asi explica Lucas el seguimiento samantano que tuvo Simón,
que esta motivado no por la fe, sino por la fascinación
12 Pero cuando creyeron a Felipe que predicaba el reino de
Dios y el nombre de Jesucristo, hombres y mujeres se bautizaban
Felipe no solo da testimonio de Cristo resucitado, sino que ademas
predica sobre «el remo de Dios» Lo que Cristo resucitado enseño
a sus apostóles el tiempo que paso con ellos cuando se les apareció
(1, 3), ahora forma parte del mensaje que los discípulos de Jesús
llevan fuera de Jerusalen Para el estribillo lucano «el nombre de
Jesucristo», cf nota a 2, 38 La reacción de la gente de esta ciudad
samantana consiste en aceptar el testimonio de Felipe y recibir el
bautismo, como hicieron los judíos reunidos en Jerusalen en el pri-
mer Pentecostés cristiano (cf notas a 1, 5, 2, 38) Cf E A Rusell,
They Believed Philip Preaching (Acts 8, 12): IBS 1 (1979) 169-

176; J. D. G. Dunn, They Believed Philip Preaching: a Reply: IBS
1 (1979) 177-183.
13. El mismo Simón creyó, fue bautizado y fue un fiel seguidor
de Felipe. Simón se hace así cristiano por medio de la fe y del bau-
tismo. Aparentemente Lucas no sabe nada más de él como cristiano.
La tradición posterior llegó a creer que Simón había fingido la «fe
en Cristo hasta el punto de haberse hecho bautizar» (Eusebio, His-
toria eclesiástica 2, 1, 11; cf. Ireneo, Adversus haereses 1, 23, 1).
Esto, sin embargo, no es lo que relata Lucas, como Barrett (Acts,
409), Pesch (Apg., 275) y Schneider (Apg. 1, 491) reconocen.
Al ver las señales y los grandes prodigios que hacía, él también
se asombraba. Los milagros de Felipe están expresados en la for-
ma habitual lucana; cf. nota a 2, 22. La fascinación de los samari-
tanos con Simón da paso a la fascinación del propio Simón con los
prodigios de Felipe. Esta nota sobre la «fascinación» de Simón es
una adición lucana que explica la fe y el bautismo de Simón. Des-
pués de esto no oímos nada más de la relación de Felipe con Si-
món; la historia se centra ahora en los apóstoles Pedro y Juan.
14. Cuando los apóstoles en Jerusalén oyeron que Samaría ha-
bía acogido la palabra de Dios. Cf. 8, le, que explica por qué «los
apóstoles» están todavía en Jerusalén. «Aceptación de la Palabra»
significaría que esos samaritanos se habían hecho cristianos (cf.
11, 1; 17, 11; Le 8, 13; 1 Tes 1,6; 2, 13; Sant 1, 21), y así fue cómo
los cristianos de Jerusalén supieron de la propagación de la Palabra
en Samaría. Sobre «la palabra de Dios», cf. nota a 4, 31.
les enviaron a Pedro y Juan. Pedro y Juan son enviados por «los
apóstoles», esto es, los doce; son así los emisarios de los apóstoles.
Se usa el verbo apostellein, dando a entender que era una misión
oficial, como cuando Jesús «envió» a misionar a los doce y a otros
discípulos (Le 9, 2; 10, 1). Como anteriormente (Hch 3, 1-11; 4,
13.19), Juan es el compañero silencioso de Pedro.
15. Estos bajaron. Cf. nota a 8, 5.
rezaron por ellos, para que recibieran el Espíritu santo. El Es-
píritu es otorgado mediante la oración de Pedro y Juan, emisarios
de «los apóstoles». La presencia de Dios concedida por el Espíritu
a estos nuevos cristianos (cf. nota a 1, 2) no está acompañada de
ninguna manifestación externa como sucedió en Pentecostés (2, 4)
y posteriormente (4,31). "-Í '
{ Hch 8 5-25 Notas 555
16. Pues todavía no había descendido sobre ninguno de ellos,

sólo habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús Para
Bultmann (TNT 1, 139), esto significaba que los samantanos no
habían recibido «el bautismo apropiado» ¿Es esa la manera co-
rrecta de entender esta enigmática declaración 7 Ciertamente, no
quiere decir que habían recibido un bautismo como el de Juan (19,
3), ni debería entenderse desde el punto de vista de una fórmula ri-
tual empleada por Felipe al bautizar a estos nuevos cristianos No
existe prueba alguna de que el bautismo cristiano fuese dispensado
con una formula distinta de la tradicional Cf N Adler, Taufe, 58-
59. Para el estribillo «el nombre del Señor Jesús», cf nota a 2, 38
17 Entonces Pedro y Juan impusieron sus manos sobre ellos
La oración y la imposición de manos denotó la comisión de los sie-
te en 6, 6, ahora la misma doble acción, mencionada en los v 15 y
17, comunica el don del Espíritu, capacitando a los bautizados pa-
ra ser verdaderos cristianos De esta noticia se desarrollará con los
años la costumbre de la imposición de las manos en el momento
del bautismo cristiano Cf Hch 19, 6, Tertuliano, De bapüsmo 8, 1-
2, CCLat 1, 283 Así lo entendió al parecer la comunidad de la que
Lucas formaba parte Mas tarde esta acción de la imposición de las
manos desaparecerá del ritual del bautismo para incorporarse al ri-
to de la confirmación
y recibieron el Espíritu santo De suerte que la presencia de
Dios se manifiesta así a los samantanos convertidos como se ma-
nifestó a los convertidos de Jerusalén (2, 38 41) No se hace men-
ción de una señal perceptible de esa presencia a través del Espíritu
18 Viendo Simón que por la imposición de las manos de los
apóstoles se comunicaba el Espíritu, les ofreció dinero Muchos
manuscritos (P45, P74, A, C, D, E, x¥, etc ) leen «el Espíritu santo»,
lectura indudablemente influenciada por el v 19
19 «Dadme también a mí este poder, de modo que a todo el
que le imponga yo mis manos reciba el Espíritu santo» Simón no
ofrece comprar el Espíritu, sino más bien el «poder» de comuni-
carlo con la imposición de las manos Su oferta de comprar un po-
der espiritual con dinero dio lugar al término «simonía», adquisi-
ción por tales medios de poder espiritual, beneficios eclesiásticos o
promociones
20 Pedro le dijo «¡Que tu dinero vaya contigo a la perdición1
Literalmente, «tu dinero esté contigo en la perdición», o en len-
guaje coloquial: «¡Al diablo con tu dinero!» (J. B. Philipps). Para la

expresión griega einai eis apoleian, cf. Dn 2, 5c; 3, 29 (Teodo-
ción). De nuevo Lucas usa un verbo de decir con la preposición
pros y el acusativo; cf. Luke, 116; Lucas I, 195.
Tú crees que puedes comprar con dinero el don de Dios. nNo
puedes tener en esto parte ni participación, pues tu corazón no es
recto ante Dios. Pedro rechaza la oferta de Simón y pone las cosas
en su sitio. Aun cuando Simón ha puesto su fe en Cristo y ha sido
bautizado como cristiano, podría sentirse todavía desorientado res-
pecto de Dios. Con perspicacia espiritual, Pedro advierte sobre la
necesidad de la conducta cristiana. Todo cristiano que no se man-
tiene en guardia sobre sus acciones o designios puede aún acabar
en la «perdición» (apóleia), lo opuesto a la salvación. Los cristia-
nos bautizados deben tener sus «corazones rectos ante Dios», pues
«la maldad puede todavía sofocar el Espíritu» (Conzelmann,^cte,
66). Cf. Sal 78, 37. La frase «ni parte ni participación» es un eco
de Dt 12, 12; 14, 27. Haenchen (Acts, 305) piensa que las palabras
de Pedro («no participación en tú logó toutó») son «una forma de
excomunión», entendiendo logos como «cristiandad». Eso, sin
embargo, dista mucho de ser cierto, pues logos, al igual que la pa-
labra hebrea dabár, pueden significar genéricamente «asunto, te-
ma, cosa» así como «palabra» (Hch 15, 6; Me 8, 32; 9, 10; cf.
BAGD, 477).
22. Arrepiéntete de esa malicia tuya y pídele al Señor a ver si es
posible que se te perdone ese pensamiento que tienes». Literal-
mente, «que la intención de tu corazón pueda ser perdonada/can-
celada». Pedro llama al arrepentimiento, a un cambio de corazón
(cf. nota a 2, 38). Se da cuenta de que el bautismo cristiano no ha
extirpado del todo una tendencia de Simón hacia la maldad, que se
ha manifestado en su intención de adquirir con craso materialismo
algo completamente espiritual.
23. Pues veo que estás lleno de amargura y prisionero en los
grilletes de la iniquidad». Cf. Dt 29, 17; Is 58, 6 (LXX) de donde
proviene la fraseología lucana. Así resume Pedro el estado espiri-
tual de Simón: amargura ante el éxito de Felipe y la habilidad de
los apóstoles de comunicar el Espíritu. Es una amargura que nace
de su esclavitud respecto de la iniquidad (adikia).
24. Simón respondió: «Rogad al Señor por mí, para que no me
sobrevenga nada de lo que habéis dicho». Siguiendo el consejo de
Pedro, Simón se arrepiente y le suplica además que rece por él.

Contrario a lo que dice la tradición posterior sobre la apostasía de
Simón, la historia de Lucas sobre él termina con una nota positiva.
25. Así es que ellos, después de haber dado testimonio y haber
predicado la palabra del Señor. El episodio termina con una de-
claración tipo sumario. Recoge una vez más el testimonio que de
Cristo resucitado dan Pedro y Juan y su proclamación de la Pala-
bra (cf. nota a 4, 31).
volvieron a Jerusalén, predicando en muchas aldeas de Sama-
ría. Literalmente, «aldeas de los samaritanos». Aunque algunos co-
mentaristas limitan esta nota a los apóstoles Pedro y Juan (Pesch,
Apg., 278; Schneider, Apg. 1, 495), parece referirse también a Fe-
lipe (Barrett, Acts, 418; Polhill, Acts, 221), que según parece acom-
paña a los apóstoles a Jerusalén, pues en el próximo episodio sal-
drá de nuevo desde allí, aunque en otra dirección.
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FELIPE Y EL EUNUCO ETÍOPE

EN EL CAMINO DE GAZA
(8, 26-40)
26
Entonces el ángel del Señor dijo a Felipe: «Levántate y vete
hacia el sur por el camino que baja de Jerusalén a Gaza, la ru-
ta del desierto». 27Así que se levantó y se fue. Había un etío-
pe eunuco, intendente que estaba al frente del erario de Can-
dace (esto es, la reina) de los etíopes. Había ido a Jerusalén
para adorar, 28y regresaba a casa. Sentado en su carruaje, iba
leyendo al profeta Isaías. 29E1 Espíritu dijo a Felipe: «Corre y
llégate a ese carruaje». 30Felipe corrió y oyó que leía al profe-
ta Isaías. Le dijo: «¿Seguro que entiendes lo que estás leyen-
do?». 3IÉ1 contestó: «¿Cómo voy a poder, si no me orienta na-
die?». Así que invitó a Felipe a que subiera y se sentara con él.
32
Este era el pasaje de la Escritura que estaba leyendo:
Fue llevado como oveja al matadero,
y como cordero mudo ante el que lo trasquila,
así no abrió su boca.
33
En [su] abatimiento no se le hizo justicia.
¿Quién hablará jamás de su posteridad?
Porque arrancan su vida de esta tierra1.
34
Entonces el eunuco dijo a Felipe: «Por favor, señor, ¿de quién
dice esto el profeta?, ¿de sí mismo o de algún otro?». Ênton-
ces Felipe habló, y empezando por aquel texto de la Escritura,
le predicó a Jesús. 36Según iban de camino, llegaron a un sitio
con agua, y el eunuco dijo: «Mira, ahí hay agua. ¿Qué impide
que yo me bautice?». [37] 38Mandó parar el carruaje y los dos,
ts 53,7-8 <•• "*-<i Í A ' m

560 Felipe y el eunuco etíope (8, 26-40)
v Felipe y el eunuco, bajaron al agua y lo bautizó. 39Cuando su-

' bieron del agua, el Espíritu del Señor arrebató a Felipe y el
eunuco ya no lo vio más, pero siguió alegre su camino. 40Feli-
pe por su parte se encontró en Azoto y a su paso evangelizaba
todas las ciudades hasta que llegó a Cesárea.
Texto «occidental»: 27[omite «intendente»]. 28[omite «su»]. 29[omite

«ese»]. 30Felipe subió. 31Cómo puedo yo. 34[omite «a Felipe»]... de otro?
35
[omite «y» y «le»]. 36[omite «Mira, ahí hay agua»]. ¿Qué me impide.
37
[se añade un versículo completo:] «Él (Felipe) le dijo: 'Si tú crees con
todo tu corazón, es posible'. Él respondió: 'Yo creo que Jesucristo es el
Hijo de Dios'». 38[omite «Felipe y el eunuco»]... y Felipe lo bautizó. 39E1
Espíritu santo descendió sobre el eunuco, pero el ángel del Señor arreba-
tó. 40él mismo para estar presente en Azoto, y volviendo de allí predicaba
por los pueblos hasta.
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Comentario $*> 4
El episodio anterior contó la evangelización helenista de Felipe

en Samaría, al norte de Jerusalén. Ahora Felipe recibe la orden de ir
hacia el sur, el camino que baja de Jerusalén a Gaza. El episodio pre-
senta algún problema, pues ahora describe a Felipe evangelizando a
una persona importante, un eunuco de la corte real de Etiopía. ¿Có-
mo ha de entenderse este individuo? ¿Es un gentil o un judío de la
diáspora? Eusebio considera al eunuco de Etiopía como «el primero
de los gentiles» que se convierte al cristianismo (Historia eclesiásti-
ca 2, 1, 13). De la misma opinión son Conzelmann (Acts, 67),
Schneider (Apg., 1498), Tannehill (Narrative Unity 2, 110), Barrett
(Acts, 425-426), Polhill (Acts, 222). Esto, sin embargo, supondría
asignar un acontecimiento muy importante en la historia lucana de
los Hechos a un personaje menor (Felipe), lo cual parece estar en
conflicto con lo que Pedro dice en 15, 7. Hasta ahora, en el desarro-
llo argumental de los Hechos, hemos leído sobre el testimonio de
Cristo resucitado dado a los judíos de Jerusalén, a los de la diáspora
y a los samarítanos, a todos los cuales se les ha predicado la palabra
de Dios en Jerusalén, Judea y Samaría. Ahora nos enteramos del tes-
timonio dado a un etíope, y pronto a Comelio y a otros gentiles. La
propagación de la palabra a los gentiles comienza, no obstante, en el
capítulo 10, con la evangelización de Pedro y la conversión de Cor-
% Hch 8, 26-40: Comentario 561
nelio; no sin antes haber narrado la llamada de Pablo, «un instru-

mento elegido por mí para llevar mi nombre ante los gentiles». Así,
en el desarrollo argumental de la historia lucana el eunuco etíope de-
be entenderse, a pesar de la dificultad que esto pueda crear, como un
judío, o posiblemente un prosélito judío, que viene de un país lejano.
No hay lugar para la posición ambigua que adopta Haenchen (Acts,
314): la mayoría de los argumentos que propone están a favor del
eunuco como judío o prosélito. Cf. además Pesch, Apg., 288.
Dt 23, 2 presenta en esto una dificultad, pues parece excluir al
eunuco de la «participación en la asamblea del Señor»; cf. Lv 21,
17-21. Sin embargo, más tarde el Tercer Isaías desarrolló un punto
de vista diferente que puede explicar cómo Lucas considera a este
eunuco de un país lejano como un judío de la diáspora: «Ni diga el
eunuco: '¡He aquí que soy un árbol seco!'. Pues así dice el Señor:
'A los eunucos que guarden mis sábados, y elijan lo que me com-
place, y se adhieran a mi alianza, yo les daré en mi casa y mis mu-
ros fama y renombre'» (Is 56, 3-4). Esta parece ser la manera como
Lucas ha entendido a este etíope prominente, pues lo describe co-
mo peregrino a Jerusalén desde la lejana Etiopía «para adorar» (a
Dios) y leyendo a Isaías, probablemente en hebreo o griego -desde
luego no en etíope-, pues Felipe reconoce el pasaje.
De todas formas, Felipe explica al eunuco el sentido de uno de
los «cantos del Siervo» de Is 53, interpretándolo cristológicamen-
te. El eunuco acepta la instrucción y le pide que lo bautice; Felipe
hace de él un cristiano. Después de eso el Espíritu arrebata a Feli-
pe de la escena.
Desde el punto de vista de la historia de las formas, este episo-
dio es otra narración de los Hechos. Haenchen (Acts, 314) reconoce
acertadamente que no es una historia de milagro. Lucas probable-
mente hace uso aquí de información procedente de alguna fuente
palestina.
Algunos intérpretes ven en este episodio un paralelo con la his-
toria de Jesús, acompañado de dos discípulos, camino de Emaús. Si
esto fuera convincente, mostraría cómo Lucas ha escrito la historia
de la primitiva comunidad cristiana tomando como modelo su his-
toria de Jesús. Ya se ha hecho notar un paralelo en la historia de la
muerte de Esteban y, de ser válida la comparación, éste podría ser
otro en la composición lucana. Para más detalles, cf. Dupont, Le re-
pas; D'Sa, The Emmaus Narrative; Grassi, Emmaus Revisited. .<¿VA
562 Felipe y el eunuco etiope (8 26-40)
Un problema mayor que plantea este episodio es el de la histo-

ricidad de los desplazamientos de Felipe Comenzando principal-
mente con Harnack, la interpretación que más frecuentemente se
ha propuesto de este episodio es la «psicológica» Felipe cambia de
sitio «en un estado de éxtasis, de modo que apenas sabe como va
de un lugar a otro» (Lake, Beginnings 4, 99) Cualquiera que sea
la explicación, el énfasis de Lucas en este episodio recae en cómo la
palabra de Dios se ha propagado, incluso a una persona influyente
de diferente origen que ha venido en peregrinación a Jerusalén des-
de un país lejano Esto afecta también al testimonio de Felipe el
evangelista
Después del episodio no volvemos a oír más del eunuco etíope
Probablemente sigue su viaje, vuelve a casa y difunde allí la bue-
na nueva sobre Jesús el Cristo, si bien los comienzos del cristia-
nismo en Nubia y Etiopia no pueden remontarse a antes del si-
glo IV d C
El episodio de la conversión del eunuco etíope por Felipe pre-
senta sobre todo a Cristo resucitado como el nuevo siervo del Se-
ñor, que soporto enmudecido todo lo que se hizo contra él, como
oveja llevada al matadero Pone de relieve el entendimiento lucano
del sufrimiento y muerte de Jesús como una humillación silencio-
samente aceptada su vida fue arrancada y no se le hizo justicia
Este entendimiento cnstológico del siervo de Isaías es importante
para la teología lucana, pues enseña a los cristianos como ellos
pueden aprender a interpretar las Esenturas hebreas y aprenderlo
de otros, del mismo modo que el eunuco suplico a Felipe que se las
interpretara.
Notas
26 Entonces el ángel del Señor dijo a Felipe Lucas introduce

un mensajero celestial que trae un recado para Felipe, probable-
mente en Jerusalén Con la mayoría de los comentaristas, conside-
ro que este «Felipe» es el mismo evangehzador helenista del epi-
sodio anterior No hay nada en el texto lucano que lleve a pensar
que se trate más bien de «Felipe el apóstol» de 1, 13, como dice
Pesch (Apg, 288 290) Sobre «ángel del Señor», cf. nota a 5, 19. El
ángel es introducido aquí para dejar claro que la misión de Felipe
% Hch 8, 26-40: Notas A'A 563
es inspirada por Dios. De nuevo un verbo de decir va seguido de la

preposición pros con acusativo; cf. Luke, 116; Lucas I, 195.
Levántate y vete hacia el sur, por el camino que baja de Jeru-
salén a Gaza. Felipe recibe la instrucción de ir hacia Gaza, que era
una de las cinco antiguas ciudades de los filisteos, en el suroeste de
Palestina. En la época en que Lucas escribe, era una ruta de las ca-
ravanas que conducía a Egipto y que naturalmente debía tomar to-
do aquel que viajase de Jerusalén a Egipto. Para mesembria, «me-
diodía», significando «sur», cf. Dn 8, 4.9 (LXX).
la ruta del desierto. Esto es, por el camino de Bet-Govrin (Be-
togabris, en la Geografía de Ptolomeo). Esta adición presenta un
problema, pues la ruta de Jerusalén a Gaza no pasa por un desierto.
Sin embargo, algunos escritores antiguos llaman a Gaza misma
eremos. Cf. W. J. Pythian-Adams, The Problem of«Deserted» Ga-
za: PEFQS (1923) 30-36. Puede ser otro ejemplo del escaso cono-
cimiento que Lucas tiene de la geografía palestina.
27. Así que se levantó y se fue. Obediente a la orden del cielo,
Felipe se pone inmediatamente en camino. Lucas describe la obe-
diencia de Felipe con frases neotestamentarias, repitiendo los mis-
mos verbos; cf. Gn 43, 13-15 (LXX).
Había un etíope eunuco. Literalmente, «y he aquí un etíope, un
eunuco». En el Oriente Próximo antiguo los hombres físicamente
castrados acostumbraban a cuidar de un harén (Est 2, 14) y con fre-
cuencia obtenían altos puestos oficiales o eran «chambelanes» de
una corte real (Heródoto, Historia 8, 105; Plutarco, Demetrius 25,
5; Filóstrato, Vida deApolonio 1, 33-36). La palabra griega eunou-
chos (en los LXX) y la hebrea saris no siempre tienen la connota-
ción de hombre castrado (Gn 39, 1; 40, 2; 1 Sm 8, 15); a veces sim-
plemente significan «chambelán», aun cuando todavía tenga la
capacidad de engendrar (TDNT 2, 766). De ahí que realmente no
se puede decir en qué sentido se usa el término aquí.
Etiopía era un nombre antiguo usado para designar países de
África, el sur de Egipto y el moderno Sudán, por ejemplo, Nubia,
Abisinia y otras regiones, pues Aithiops significaba «gente de ca-
ra quemada». En el texto masorético, Etiopía es llamada Küs (Gn
2, 13; 10,6; 1 C r l , 8 ; I s 11, 11; Ez 38, 5), y en los LXX (con mu-
cha confusión) Aithiopia o Chous. No es de extrañar que en Etio-
pía hubiera un judío o prosélito, pues el etíope es una lengua semí-
tica relacionada con el hebreo y el arameo. r.<
w « r T1"*W^K -"
564 Felipe y el eunuco etiope (8, 26-40)
intendente que estaba al frente del erario de Candace (esto es,

la reina) de los etíopes. Lucas describe al eunuco como dynastes,
«hombre poderoso», término empleado frecuentemente para los
gobernantes, chambelanes u oficiales de la corte. En los LXX, Jr
41, 19 (=texto masorético 34, 19) traduce el hebreo saris como
«eunuco». El nombre Kandake no es el nombre de la reina, sino la
transcripción de una palabra nubia, Kntky, para «reina»; de ahí que
Lucas la yuxtaponga a la palabra griega basilissa, que significa rei-
na. Es una referencia a una reina de Meroe (Nubia) que no tiene
conexión alguna con Sabá, la reina del sur (Mt 12, 42; Le 11, 31),
a pesar de las leyendas que las combinan. Cf. E. Ullendorff, Can-
dace (Acts VIII, 27) and the Queen ofSheba: NTS 2 (1955-1956)
53-56; Plinio, Historia natural, 6, 35, 186; Estrabón, Geografía 17,
1, 54; G. Roeder, Die Geschichte Nubiens unddes Sudans: Klio 12
(1912) 51-82, especialmente 72-73; S. Lósch, Der Kammerer der
Kónigin Kandake (Apg. 8, 27): TQ 111 (1930) 477-519; B. G. Trig-
ger, La Candace, personnage mystérieux: Archéologie 77 (1974)
10-17.
Había ido a Jerusalén para adorar. Esto indica que era judío, o
al menos prosélito que venía de la diáspora. Como en el griego clá-
sico, Lucas usa para una cláusula final el participio futuro pros-
kynesón con un verbo de movimiento; esto es raro en el griego del
Nuevo Testamento, casi exclusivamente lucano; cf. 22, 5; 24, 11.17
(cf. BDF§351, 1).
28. regresaba a casa. Sentado en su carruaje, iba leyendo al
profeta Isaías. Esto es, presumiblemente en hebreo, menos probable
en griego. Al menos esto es lo que pide la historia, de suerte que Fe-
lipe pueda reconocer lo que el eunuco ha estado leyendo, pues de
haber sido en etíope Felipe difícilmente hubiera reconocido el pasa-
je. Lucas describe al etíope viajando en un harma, que con frecuen-
cia quiere decir «carro de guerra», sentido que es improbable aquí;
más bien es «un carruaje», como en Gn 41, 43; 46, 29.
29. El Espíritu dijo a Felipe: «Corre y llégate a ese carruaje».
Aunque el que dio la orden primera a Felipe fue «el ángel del Se-
ñor» (8, 26), ahora «el Espíritu» se hace cargo de la situación; a
no ser que quiera decir que «el ángel del Señor» ha hablado por el
Espíritu.
30. Felipe corrió y oyó que leía al profeta Isaías. Felipe hace
caso a las instrucciones del Espíritu y va al encuentro del eunuco,
Hch 8, 26-40- Notas > ' 565
que leía al profeta Isaías. El libro de Isaías fue siempre un libro del
Antiguo Testamento muy leído entre los judíos, como revela el nú-
mero de copias encontradas en las cuevas de Qumrán. El eunuco lo
leía en voz alta para sí mismo, como era costumbre en la antigüe-
dad. Cf. G. L. Hendrickson, Ancient Reading: CJ 25 (1929) 186-
196; J. Balogh, Voces Paginarum: Beitrage zur Geschichte des lan-
tén Lesens und Schreibens: Philologus 82 (1926-1927) 84-109.
202-240.
Le dijo: «¿Seguro que entiendes lo que estás leyendo?». La pre-
gunta de Felipe es una pregunta inductiva.
31. El contestó: «¿ Cómo voy a poder, si no me orienta nadie?».
Lucas formula la respuesta del eunuco con un optativo potencial
con an (cf. BDF §385), pero el texto «occidental» lo cambia a pre-
sente de indicativo, «¿cómo puedo yo?». La respuesta del eunuco a
Felipe plantea el mismo clásico problema sobre la interpretación
de las Escrituras. Se necesita orientación para entenderlas. Esto
brinda a Felipe la oportunidad de subrayar el sentido cristológico
de las palabras del profeta. Para la interpretación lucana global del
Antiguo Testamento desde el punto de vista cristológico, cf. Le 24,
25-27.44-49.
Así que invitó a Felipe a que subiera y se sentara con él. i2Este
era el pasaje de la Escritura que estaba leyendo. Literalmente, «la
perícopa de la Escritura que leía era esta». Sobre he graphe por «Es-
critura», cf. nota a 1, 16.
Fue llevado como oveja al matadero, y como cordero mudo an-
te el que lo trasquila, así no abrió su boca. 33En [su] abatimiento
no se le hizo justicia. ¿Quién hablará jamás de su posteridad? Por-
que arrancan su vida de esta tierra. Las palabras de Isaías 53, 7-8
(LXX) están citadas con exactitud, con el añadido sólo de autou (al
comienzo del v. 33) en algunos manuscritos (C, E, x¥, 33 y la tra-
dición textual Koine; omitido en los manuscritos P74, N, A, B,
1739) y con la supresión de la última cláusula del v. 8. Los LXX no
son una versión exacta del texto masorético, que en el v. 8 difiere
considerablemente. En la forma de los LXX, las palabras del pro-
feta describen el sufrimiento silencioso del siervo del Señor, que es
comparado con un animal mudo que va a ser trasquilado o llevado
al matadero; pues fue injustamente condenado y ejecutado y nadie
oirá jamás de su posteridad. Lucas entiende estas palabras como
referidas a la crucifixión y muerte de Jesús. A pesar de Conzel-
~-
mann {Acts, 69), él apenas si entendió «el 'no se le hizo justicia'

como referido a la resurrección»; asimismo Haenchen (Acts, 312).
Cf. nota a 8, 35; P. B. Decock, The Understanding oflsaiah 53, 7- "\
8 inActs 8, 32.33: Neotestamentica 14 (1981) 111-133; E. Fascher, <
Jesaja 53 in christlicher und jüdischer Sicht (AVTRW 4), Berlin
1958, 8-13. Lo que resulta digno de mención es que Lucas no cita
el versículo sobre el sufrimiento vicario del siervo, que hubiera si-
do de suma importancia para la interpretación que Felipe daría al
eunuco.
34. Entonces el eunuco dijo a Felipe: «Por favor, señor, ¿de
quién dice esto el profeta? ¿de sí mismo o de algún otro?». El eu-
nuco plantea la cuestión que ha sido formulada siempre desde que
Isaías escribió esas palabras. La cuestión del eunuco puede ser
ilustrada con lQpHab 2, 1-15, donde las palabras del profeta Ha-
bacuc son interpretadas en función de individuos.
Jeremías (TDNT 5, 684-689) ha demostrado que en el judaismo
palestino del primer milenio d.C. se usaron tres diferentes inter-
pretaciones: a) la interpretación colectiva, en la quepáis theou se
entendió de Israel como un todo; b) una interpretación individual,
que se entendió (especialmente Is 49, 5 y 50, 10) como referida al
profeta mismo; c) una interpretación individual, según la cual las
palabras del profeta se refieren a Elias redivivus (Eclo 48, 10), o al
Mesías (especialmente Is 52, 13 y 53, 11, frases usadas en 1 Enoc
37-71 y en el tardío targum de Isaías); así también en la Pesitta
(cristiana). Hoy muchos intérpretes entienden que los cantos del
Siervo de Isaías se refieren a Israel o a Israel y sus autoridades; cf.
C. R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, London
1948; J. Lindblom, The Servant Songs in Deutero-Isaiah, Lund
1951; C. Westermann, Isaiah 40-66, Philadelphia 1969, 253-269.
35. Entonces Felipe habló, y empezando por aquel texto de la
Escritura, le predicó a Jesús. Literalmente, «Felipe, abriendo su
boca y comenzando...». Para la misma expresión, cf. 10, 34; 18,
14. El cristiano Felipe aplica a Jesús las palabras del canto del Sier-
vo. De hecho, Felipe identifica a Jesús como el siervo del Señor.
Partes de la narración lucana de la pasión confirman la interpreta-
ción cristológica de Felipe: «En [su] abatimiento no se le hizo jus-
ticia», cf. Le 23, 2-4.14-15.22.41 y especialmente 23, 23c-24; «Su
vida es arrancada de la tierra», cf. Le 23, 33.44-46. En este senti-
do Lucas compone esta parte de los Hechos. Cf. 5, 42.
Hch 8, 26-40: Notas 567
La interpretación cristológica del canto del Siervo es antigua

entre los cristianos (cf. Rom 10, 16; Jn 12, 38; 1 Pe 2, 21-25), aun
cuando no se pueda demostrar que proviene del propio Jesús (cf.
M. D. Hooker, Jesús and the Servant, 149). Difícilmente puede su-
ponerse que tuvo su origen en Lucas.
36. Según iban de camino, llegaron a un sitio con agua, y el eu-
nuco dijo: «Mira, ahí hay agua. ¿Qué impide que yo me bautice?».
Felipe debe haber incluido en la instrucción del eunuco la idea de
la fe en Jesús y el bautismo. En todo caso, el eunuco entiende el
mensaje de Felipe y pide ser cristiano. Haenchen (Acts, 312) co-
menta: «las tentativas de querer identificar hydor con un arroyo en
particular son tan ingenuas como inútiles».
[37]. Este versículo no se encuentra en los manuscritos P45, P74,
X, A, B, C, P, W, 049, 33,81, 614, ni en versiones antiguas (Vulga-
ta, siríaca, copta). En el texto «occidental» (manuscritos E, 36,
307, 453, 610, 1739 [con pequeñas variantes]) y en muchas citas
patrísticas dice así: «Él (Felipe) le dijo: 'Si crees con todo tu cora-
zón, es posible'. Él le contestó: 'Yo creo que Jesucristo es el Hijo
de Dios'». Metzger (TCGNT 315-316) señala que ton Iesoun
Christon no es una expresión lucana y cree que el versículo es una
fórmula de ceremonias bautismales tempranas que fueron escritas
como una glosa al margen de algunas copias de los Hechos, y que
finalmente fueron introducidas en el texto mismo. Sin embargo, la
confesión del eunuco está atestiguada desde finales del siglo II; cf.
Ireneo, Adversus haereses 3, 12, 8. De modo que se trata de una
lectura antigua.
38. Mandó parar el carruaje y los dos, Felipe y el eunuco, ba-
jaron al agua y lo bautizó. Así el eunuco etíope se hizo cristiano.
Lucas no da detalles sobre el bautismo.
39. Cuando subieron del agua, el Espíritu del Señor arrebató a
Felipe. Cf. v. 26.29: «El ángel del Señor» se convirtió en «el Espí-
ritu», y ahora «el Espíritu» se convierte en «el ángel del Señor»
que dirige a Felipe. Esta falta de coherencia es eliminada en el tex-
to «occidental»: «El Espíritu del Señor vino sobre el eunuco, pero
el ángel del Señor arrebató a Felipe». Esta lectura, en los manus-
critos A, 36, 94, 103, 307, 322, 323, 385, 467 y 1739, significaría
que el eunuco bautizado recibe también el don del Espíritu, mien-
tras que «el ángel del Señor» retira a Felipe de la escena. Esto in-
troduce una nota extraña en el final de la historia de la conversión
del eunuco, pero sirve al motivo lucano de la propagación, bajo la

guía del Espíritu, de la palabra de Dios que Felipe había predicado.
Para los precedentes veterotestamentarios del rapto de Felipe, cf. 2
Re 2, 16; Ez 11, 24.
el eunuco ya no lo vio más, pero siguió alegre su camino. Lite-
ralmente, «regocijándose». Así introduce Lucas una vez más el
«gozo» de la conversión cristiana. Cf. 5, 41.
40. Felipe por su parte se encontró en Azoto. Como en Isaías
20, 1 (LXX), Azótos o Asdod, una de las cinco metrópolis de los fi-
listeos, situada a quince kilómetros al norte de Ascalón y a unos
cuatro tierra adentro desde el mar Mediterráneo, casi recto al oeste
de Jerusalén. A través de ella pasaba la Via Maris, el «camino del
mar». Estaba aproximadamente a medio camino entre Gaza y Jafa.
Cf. 1 Mac 4, 15; 10, 70-84; Josefo, Antigüedades 13, 4, 4 §92.
a su paso evangelizaba todas las ciudades hasta que llegó a
Cesárea. Esto es, Cesárea Marítima, ciudad portuaria en la costa
de Palestina, a unos cincuenta kilómetros al norte de Tel Aviv, al
noroeste de Jerusalén, donde Felipe tenía su casa (según el «pasa-
je nosotros» de 21, 8). De nuevo Lucas cae en la hipérbole, «todas
las ciudades»; cf. nota a 2, 44.
Kaisareia fue fundada al parecer en el siglo IV a.C. y se llamaba
con frecuencia Torre de Estratón (en honor de Estratón, rey de Sidón,
cuyo asentamiento parece haber estado a unos trescientos metros ha-
cia el norte). Hacia el año 10 a.C. Herodes el Grande la reconstruyó
completamente como ciudad portuaria al estilo de una capital de pro-
vincia romana, con un acueducto y un anfiteatro, lo que hizo de ella
una ciudad importante de Judea en aquella época (cf. Josefo, Anti-
güedades 15, 9, 6 §§331-341). En el año 6 d.C. pasó a ser la sede ofi-
cial del prefecto romano y su población era principalmente griega.
Asimismo fue la base de acantonamiento de legiones romanas (Jose-
fo, Guerra judía 3,9,1 §§409-412), una de ellas la cohors Itálica (cf.
10, 1). Poncio Pilato, prefecto de Judea, construyó allí un edificio en
honor del emperador Tiberio, llamado Tiberieum. Recientemente se
ha encontrado un fragmento de una piedra de ese edificio con una
inscripción que habla del prefecto Pilato. En la ciudad y el puerto se
han hecho recientes excavaciones. Cf. R. L. Hohlfelder, Caesarea, en
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Meester, P. de, «Phihppe etl'eunuque éthiopien» ou «le baptéme d'unpé-
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570 Felipe y el eunuco etiope (8 26 40)
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Rapuano, Y, Did Philip Baptize the Eunuch at Ein YaeP BARev 16/6
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Rosica, T M , Encounters with Christ Word & Sacrament Church 10
(1994)9-13
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26-40 Worship 68 (1994) 117-131
- TwoJourneys ofFaith TBT 31 (1993) 177-180
Sauter, G , Die Kunst des Bibellesens EvT 52 (1992) 347-359
Smith, A , «Do You Understand What YouAre Reading7» A Literary Cri-
tica! Reading ofthe Ethiopian (Kushite) Episode (Acts 8 26 40) JITC
22(1994)48-70
Stroumsa, G G , Le couple de l ange et de l esprit Traditions juives et
chretiennes RB 88 (1981) 42-61
Trummer, P, «Verstehst du auch was du ¡test?» (Apg 8 30) Kairos 22
(1980) 103-113
Unnik, W C van, Der Befehl an Phihppus ZNW 47 (1956) 181-191,
reimp en Sparsa collecta 1, 328-339
Wolf, H W ,Jesaja 53 im Urchristentum, Berlm M952
Young, E J , OfWhom Speaketh the Prophet This? WTJ 11 (1949) 133-
155
DI
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VOLUMEN I
Prólogo 11
Principales siglas y abreviaturas 17
Otras abreviaturas 28
Mapas: Mundo mediterráneo, Siria y Judea, y Jerusalen . . 30, 32, 252
Hechos de los apostóles: traducción 33
Introducción 89
1. Título, autor, fecha, intención de los Hechos 89
;
' a) Título 89
b) Autor 92
1
c) Fecha de composición 96
l f
" d) Intención 100
' 2. Texto de los Hechos 114
3. Fuentes de los Hechos 130
r,
4 . Uso del Antiguo Testamento en los Hechos 144
•* 5. Composición de los Hechos y análisis crítico de la forma . 151
*'' a) Narraciones 151
b) Resúmenes 153
1,<Í
c) «Secciones nosotros» 154
d) Discursos 162
6. Lenguaje y estilo de los Hechos 174
7. Estructura y esquema de los Hechos 180
8. Carácter histórico de los Hechos 186
9. La historia lucana de Pablo 192
a) La historia de Pablo en los Hechos 192
•* b) Los problemas de la historia lucana 197
*" *• c) Apoyos extrabíblicos a la cronología paulina 204
s
O- d) Esquema de cronología paulma 206
572 índice general
e) Triple relato lucano de la llamada de Pablo 208

f) Ciudadanía romana de Pablo 212
g) El «paulinismo» de los Hechos 213
bibliografía general 223
' 'i . , • ,
' ' TRADUCCIÓN, COMENTARIO Y NOTAS
I. LA PRIMITIVA COMUNIDAD CRISTIANA (1,1-26)
1.' Misión de los testigos y despedida de Jesús (1, 1-26) 255

x; 1. El prólogo (1, 1-2) 255
- 2. Escenario: despedida de Jesús y misión (1, 3-8) 265
3. Ascensión de Jesús (1, 9-11) 279
4. La primitiva congregación en Jerusalén (1, 12-14) 284
2-.' Recomposición de los doce (1, 15-26) 293
Í.Í, ' '<> 'J-jL
II. LA MISIÓN DEL TESTIMONIO EN JERUSALÉN

' ' (2, 1-8,4) »'- •'
1. Llamamiento a todo Israel (2, 1-3, 26) 313

1. El acontecimiento de Pentecostés: Bautismo en el Espíritu
(2, 1-13) 313
•v 2. Discurso de Pedro a la asamblea de Israel (2, 14-36) 334
,., 3. Reacción al discurso de Pedro (2, 37-41) 357
f 4. Primer resumen mayor: vida comunitaria unificada
(2,42-47) 363
; r 5. Milagro de Pedro en el templo (3,1-11) 372
•> 6. Discurso de Pedro en el templo (3, 12-26) 380
2,- Vida y pruebas de la primitiva comunidad de Jerusalén
, , (4, 1-8, 4) 399
ltj 1. Pedro y Juan ante el sanedrín (4, 1-22) 399
> 2. La oración de los cristianos de Jerusalén (4, 23-31) . . . . 415
{•' 3. Segundo resumen mayor: una comunidad solidaria
."v.. (4, 32-35) 424
<p 4. Ejemplos individuales de conducta cristiana (4, 36-5, 11) . 428
£,. 5. Tercer resumen mayor: una comunidad compasiva
~v (5, 12-16) 444
M¡ 6. Otra persecución de los apóstoles (5, 17-42) 449
on 7. Comunidad reestructurada: comisión de los siete (6,1-7) . 467
índice general 573
8. Testimonio de Esteban (6, 8-7, 1) 482

9. Discurso de Esteban (7, 2-53) 491
10. Reacción al testimonio de Esteban; su martirio
(7, 54-8, la) 529
f 11. Otra persecución en Jerusalén (8, lb-4) 539
i
III. LA MISIÓN DEL TESTIMONIO EN JUDEA Y SAMARÍA

'" (8,5-40)
1. Felipe en Samaría y su encuentro con Simón (8, 5-25) 545

2. Felipe y el eunuco etíope en el camino de Gaza (8, 26-40) . . . 559
índice general 571
VOLUMEN II
Contenido ,, 7
IV LA PALABRA ES LLEVADA MAS ALLÁ: EL TESTIMONIO

LLEGA A LOS GENTILES (9, 1-14, 28)
1. El perseguidor se convierte en testigo cristiano (9, 1-31) . . . . 13

1. La llamada de Saulo (9, l-19a) 13
2. Predicación de Saulo y problemas en Damasco (9, 19b-25) . 32
3. Primera visita de Saulo a Jerusalén (9, 26-31) 39
2. Pedro inicia la misión a los gentiles (9, 32-11,18) 47
1. Milagros de Pedro en Lida y Jafa (9, 32-43) 47
. 2. Conversión de Cornelio y su familia en Cesárea
(10, 1-11,18) 53
¡, a) Visión de Cornelio (10, 1-8) 53
,U b) Visión de Pedro (10, 9-16) 61
.-,,) c) Bienvenida a los mensajeros de Cornelio (10, 17-23a) . 65
d) Testimonio de Pedro en la casa de Cornelio (10,23b-48) . 67
e) Autodefensa de Pedro en Jerusalén (11,1-18) 83
3. Propagación de la palabra a los gentiles en otros lugares
(11, 19-12,25) 91
1. Griegos en Antioquía evangelizados por Bernabé
(11, 19-26) 91
2. El profeta Ágabo y la colecta para Jerusalén (11, 27-30) . 100
574 índice general
'. 3. Persecución de Herodes de Santiago y Pedro; muerte de

1 Herodes (12, 1-23) 105
4. Resumen y sutura lucana (12, 24-25) 117
4. La primera misión de Pablo a los gentiles de Asia Menor
v' (13, 1-14, 28) 121
1. Misión de Bernabé y Saulo (13, 1-3) 121
2. Evangelización de Chipre (13, 4-12) 127
3. Evangelización de Antioquía de Pisidia; discurso de Pablo
(13, 13-52) 135
4. Evangelización de Iconoio (14, 1-7) 163
. 5. Evangelización de Listra y Derbe (14, 8-20) 168
', 6. Vuelta de Pablo a Antioquía de Siria (14, 21-28) 175
C
V LA DECISIÓN DE JERUSALÉN SOBRE LOS
GENTILES CRISTIANOS (15, 1-35)
1. Prehistoria (15, 1-2) 183

2. Convocación y apelación de Pedro al precedente (15, 3-12) . . 189
3. Confirmación de Santiago y propuestas (15, 13-21) 200
4. Carta de Jerusalén a las iglesias gentiles locales (15, 22-29) . . 213
5. Repercusiones de la decisión y carta (15, 30-35) 222
VI. MISIÓN UNIVERSAL DE PABLO Y TESTIMONIO

'r (15,36-22,21)
£! Otros viajes misioneros de Pablo (15, 36-20, 38) 227

. , 1. Pablo y Bernabé discrepan y se separan (15, 36-40) 227
\] 2. Segundo viaje misionero de Pablo (15, 41-18, 22) 231
a) En Derbe y Listra: Timoteo como compañero (15, 4 1 -
16,5) 231
'' b) Pablo cruza Asia Menor (16, 6-10) 236
c) Evangelización de Filipos (16, 11-40) 241
d) Pablo en Tesalónica y Berea (17, 1-15) 256
a
e) Pablo evangeliza Atenas; en el Areópago (17, 16-34) . 266
Mapa 4: Atenas 268
*"' f) Pablo evangeliza Corinto; arrastrado ante Galión (18,
1-17) 291
1!
Mapa 5: Corinto 293
g) Pablo regresa a Antioquía (18, 18-22) 312
¡V 3. Tercer viaje misionero de Pablo (18, 23-20, 38) 316
(X a) Apolo en Éfeso y Acaya (18, 23-28) 316
índice general 575
b) Pablo en Éfeso y discípulos del Bautista (19, 1-7) 323

c) Evangelizaron de Pablo en Efeso (19, 8-22) 328
d) Motín de los plateros de Efeso (19, 23-41) 341
e) Pablo sale para Macedoma, Acaya y Siria (20, 1-6) 354
í) Pablo devuelve la vida a Eutiqmo en Troade (20, 7-12) 359
g) Viaje de Pablo a Mileto (20, 13-16) 363
h) Discurso de despedida en Mileto (20, 17-38) 367
Pablo en Jerusalen (21, 1-22, 21) 383
1 Viaje de Pablo a Jerusalen (21, 1-16) 383
2 Pablo visita a Santiago y a los ancianos de Jerusalen (21,
17-25) 391
3 Detención de Pablo en Jerusalen (21, 26-40) 397
4 Discurso de Pablo al pueblo de Jerusalen (22, 1-21) 406
VII PABLO ENCARCELADO POR EL TESTIMONIO

DE LA PALABRA (22, 22-28, 31)
1. Prisionero en Jerusalen y testimonio allí (22, 22-23, 22) 421

1 Pablo llevado al cuartel romano, el ciudadano romano
(22,22-29) 421
2 Pablo llevado ante el sanedrín de Jerusalen (22, 30-23, 11) 425
3 Conjura de los jerosolimitanos para matar a Pablo
(23, 12-22) 436
2 Prisionero en Cesárea y testimonio allí (23, 23-26, 32) 441
1 Traslado a Cesárea (23, 23-35) 441
2 Proceso ante el gobernador Félix (24, 1-21) 448
3 Encarcelamiento de Pablo en Cesárea (24, 22-27) 460
4 Ante el gobernador Festo Pablo apela al Cesar (25, 1-12) 464
5 Festo invita a Agripa a oír a Pablo (25, 13-27) 472
6 Discurso de Pablo ante Agripa y Festo (26, 1-23) 481
7 Reacciones al discurso de Pablo (26, 24-32) 494
3 Prisionero en Roma, testimonio y mimsteno allí (27, 1-28, 31) 501
1 Partida para Roma (27,1-8) 501
2 Tempestad en el mar y naufragio (27, 9-44) 509
3 Pablo pasa el invierno en Malta (28,1-10) 522
4 Llegada de Pablo a Roma y arresto domiciliario (28,11-16) 527
5 Testimonio de Pablo a los judíos principales de Roma
(28, 17-31) 532
índice de nombres y materias 547

índice de comentaristas y autores modernos 561
índice general 587

Fitzmyer, Joseph A., HECHOS DE LOS APÓSTOLES I - Traducción y Comentarios (1, 1 - 8,40), Sígueme, Salamanca, 2003 PDF

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Otras obras publicadas

- G. Bornkamm, Pablo de Tarso (BEB 24)

LOS HECHOS DE LOS

Este libro está dedicado con todo respeto a

Cubierta diseñada por Chnstian Hugo Martín

O de la traducción: Luis Iglesias

ISBN: 84-301-1505-6 (vol. I)

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1. Misión de los testigos y despedida de Jesús (1, 1-26) 255

II. LA MISIÓN DEL TESTIMONIO EN JERUSALÉN

1. Llamamiento a todo Israel (2, 1-3, 26) 313

III. LA MISIÓN DEL TESTIMONIO EN JUDEA

1. Felipe en Samaría y su encuentro con Simón (8, 5-25) 545

índice general 571

IV. LA PALABRA ES LLEVADA MAS ALLÁ:

1. El perseguidor se convierte en testigo cristiano (9, 1-31) 13

V LA DECISIÓN DE JERUSALÉN SOBRE LOS ' l j ' ''

1. Prehistoria (15, 1-2) 183

VI. MISIÓN UNIVERSAL DE PABLO Y TESTIMONIO

1. Otros viajes misioneros de Pablo (15, 36-20, 38) 227

v'-'i, . .* ;. . '- '

VII PABLO ENCARCELADO POR EL TESTIMONIO DE

1. Prisionero en Jerusalén y testimonio allí (22, 22-23, 22) 421

índice de nombres y materias 547

.>. n'-w . ,,¡. , r v v a h ' . ¡. í « O J C Í V Í C :.» » «>

Cuando por fin se publicaron los dos volúmenes de mi comen-

para hacer la traducción más comprensible. En este último caso, la

peciales se hará referencia a los títulos que aparecen en la biblio-

la Biblia hebrea, el texto masorético. La NewJewish Versión (1972)

Joseph A. Fitzmyer, S.J.

tí' • > "» 1* : i.» '

ATR * ¡ ' Anglican Theological Review

BSac ' Bibliotheca sacra > t >

CAGIMB C. T. Newton (ed.), The Collection of Ancient Greek Ins

CollDiocTor Collationes diócesis tornacensis ,v

ConcJ Concordia Journal •*> •' '•'*>.\

CTM Concordia Theological Monthly

DBSup Dictionnaire de la Bible, Supplément

FilNeot Filología neotestamentaria ,: \ '

GCS Griechische christliche Schriftsteller

IB G. A. Buttrick (ed.), Interpreter's Bible, New York-Ab&g**

IJT Iridian Journal ofTheology > )

KNT Kommentar zum Neuen Testament , f¡ ¡

LAE A. Deissmann, Lightfrom the Ancient East, London 1927

LCR Lutheran Church Review

MarTS Marburger theologische Studien

NA27 E. Nestle-K. Aland, Novum Testamentum graece, Stuttgart

NRT Nouvelle review théologique •• .

OBL Orientalia et bíblica lovamensia

PAHT J. A. Fitzmyer, Paul and his Theology: A Brief Sketch, En-

PRS Perspectives in Religious Studies ,«1* \ •' ,

RAC Reallexikon für Antike und Christentum

SacDoc Sacra doctrina ',/, <

StudPat Studia patavina };

UBS United Bible Societies

VC Vigiliae christianae <; • u tr

WA J. A. Fitzmyer, A Wandering Aramean: Collected Aramaic

ZAW Zeitschriftfür alttestamentliche Wissenschaft '•

b. Talmud de Babilonia (+ nombre del tratado)

NAB New American Bible (Nueva Biblia Americana)

Rollos o manuscritos del mar Muerto y textos relacionados con ellos

ConcJ Concordia Journal •> •' '•'>.\