LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL EN EMAÚS (Lc 24, 13-35):

ITINERARIO DE FE Y COMPROMISO ACTUALIZADO

AL PARTIR EL PAN

SiegerKöder, Rosenberger Altar

"EMMAUS"
26x18cm
LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL EN EMAÚS (Lc 24, 13-35):
ITINERARIO DE FE Y COMPROMISO ACTUALIZADO
AL PARTIR EL PAN

JOHNATHAN CASTELBLANCO MORALES, S.J.

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Teología
Programa de Carrera de Teología
Bogotá - Colombia
2014
LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL EN EMAÚS (Lc 24, 13-35):
ITINERARIO DE FE Y COMPROMISO ACTUALIZADO
AL PARTIR EL PAN

JOHNATHAN CASTELBLANCO MORALES, S.J.

Trabajo de grado para optar por el título de Teólogo

Director:
P. Víctor Martínez Morales, S.J.

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Teología
Programa de Carrera de Teología
Bogotá - Colombia
2014
 Nota de aceptación

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Firma del Presidente del Jurado

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Firma del Jurado

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Firma del Jurado

La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los alumnos en sus
trabajos de síntesis; sólo velará por que no se publique nada contrario al dogma y la moral
católica y por que las tesis no contengan ataques o polémicas puramente personales, antes
bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia (Reglamento General de la
Pontificia Universidad Javeriana. Artículo 23 de la Resolución No. 13 del 06 de junio de
1964).
Bogotá, D.C., 2014
 Ya te conoces todos mis caminos.
Los de los pies aventureros,
los del capricho,
los que se desenvuelven en proyectos
de trazo azul sobre papel de lino.

Y esos otros,
oscuros,
silenciosos,
que se tejen recónditos,
cuando camino
conmigo mismo.

Por eso
te fue fácil
hacerte encontradizo.
Y, paso a paso,
por el cuerpo ondulante
de mis caminos;
acompañarme hasta la puerta
del Emaús perdido,
donde horneo mi pan
y envejezco mi vino…

Entra, por fin.

Y siéntate a la mesa.
Deja que la tormenta
arrecie
fuera.
Junto a la llama coloquial, compartamos
el pan y el vino.

Se me abrirán los ojos.

Y encontraré tu rostro,
en el fondo sediento
… de mí mismo…

(Rodolfo E. de Roux. Vida que pasa, poemas, III Atardecer, 50.

San Claver, febrero 10 de 1990).
 Dedico este trabajo a mis padres.
Cada página es eco de sus enseñanzas
y expresión de mi gratitud por enseñarme
un nuevo modo de relacionarme con Dios.

A mis hermanos,
testigos irremplazables del pan compartido.

A mis amigos jesuitas,

compañeros de una nueva relacionalidad pascual.
 AGRADECIMIENTOS

La gratitud, don de Dios, me mueve a reconocer su presencia en medio de tantas personas y

situaciones que hicieron posible la realización de este trabajo de teología. Eterna gratitud a
mis padres, Wigberto y Ana Cecilia, por transmitirme a Dios en el don de la fe, de la cual
me apoyé para argumentar los planteamientos teológicos aquí señalados y de quienes
aprendí el valor insustituible del pan compartido, el cual hace nuevas todas las relaciones.
Una fraternal gratitud a mis hermanos Beto y Kathy, verdaderos amigos y peregrinos
conmigo en la travesía del amor solidario al partir el pan. En ellos se inspiran, también,
estas líneas.

Especial gratitud a mi amigo, profesor y director de este proyecto, Víctor Martínez, S.J.,
porque sus clases de sacramentos motivaron el interés teológico para formular la nueva
relacionalidad pascual como signo que brota de la experiencia eucarística. Agradezco su
disponibilidad para escucharme y orientarme; además, por su fina dedicación para revisar,
corregir y comentar, con pertinencia única, el contenido teológico y estilo del trabajo.

Agradezco al antropólogo y amigo, Jorge Carlos Ruíz de la Quintana, por su orientación

bibliográfica al tema de la comensalidad. A Olga Díaz y las demás colaboradoras en la
secretaría de nuestra querida facultad, por su colaboración. A mis profesores de teología,
quienes alimentaron este trabajo y cultivaron mi deseo por la teología. A mis amigos
entrañables, jesuitas y laicos, por constituir la posibilidad abierta de una nueva
relacionalidad pascual, en el camino de la vida.

Gracias especiales a la Compañía de Jesús y al CIF-Teologado, por proporcionarme todos

los medios posibles para consolidar este trabajo teológico. A mi Superior Jorge Julio, S.J.,
por transparentarme a Dios en medio de mi formación en el teologado. Y el mayor
agradecimiento a Dios, por su presencia en mi vida y por el llamado a construir el Reino,
del cual todos somos responsables y continuadores de una nueva relacionalidad pascual,
desde la realidad personal y comunitaria que se renueva por la experiencia de fe eucarística.
 TABLA DE CONTENIDO

Pág.

INTRODUCCIÓN ................................................................................................................ 11

CAPÍTULO I

1. RELACIÓN ANTROPO-TEOLÓGICA DE LA COMENSALIDAD DE JESÚS EN EL

EVANGELIO DE LUCAS................................................................................................... 17

1.1. Aportes antropológicos a la comensalidad ............................................................ 17

1.2. Trasfondo religioso de la comensalidad judía en el siglo I d.C. ............................ 23

1.3. La nueva comensalidad de Jesús en los relatos lucanos ........................................ 29

CAPÍTULOII

2. LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL ESTABLECIDA ENTRE JESÚS Y

LOS DISCÍPULOS EN EL RELATO DE EMAÚS (LC 24, 13-35) ................................... 40

2.1. Conversión: Nueva relacionalidad del ser-en-sí .................................................... 42

2.1.1. La esperanza del encuentro: condición esencial para la conversión del ser-en-
sí……………….. .......................................................................................................... 42

2.1.2. Explicación de las Escrituras: iluminación transformadora del ser-en-sí....... 45

2.1.3. La fracción del pan y la conversión del corazón del ser-en-sí........................ 48

2.2. Compromiso: Nueva relacionalidad para-con-el-otro ........................................... 52

2.2.1. Aproximación ético-filosófica de la categoría ser-para-el-otro ...................... 52

2.2.2. Hospitalidad relacional: un compromiso para-con-el-otro ............................. 55

2.2.3. Hospitalidad evangélica: un compromiso cristiano para-con-el-otro ............. 57

2.3. Jesús y la Comunidad: Nueva relacionalidad pascual ........................................... 59

8
 2.3.1. Carácter universal y reconciliador de la nueva relacionalidad pascual .......... 60

2.3.2. Jesús: Palabra y signo de la nueva relacionalidad pascual ............................. 62

2.3.3. Nueva relacionalidad pascual en la comunidad .............................................. 66

CAPÍTULO III

3. LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL ACTUALIZADA EN LA

CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA HOY ............................................................................. 69

3.1. Algunas consideraciones sobre el estado actual de la celebración eucarística ...... 71

3.1.1. Pérdida del sentido comunitario ..................................................................... 72

3.1.2. Amenaza del fast-food al sentido de la Eucaristía .......................................... 74

3.1.3. Los valores relacionales de la Eucaristía ........................................................ 77

3.2. Recuperar las realidades de Palabra y Pan en la celebración eucarística hoy ....... 80

3.2.1. Recuperar la realidad de la palabra................................................................. 81

3.2.2. Recuperar la realidad del pan ......................................................................... 84

3.2.3. Comunión: Palabra y pan com-partidos hoy .................................................. 86

3.3. Eucaristía: realización humana, transformación social y actualización de la nueva

relacionalidad pascual ....................................................................................................... 88

3.3.1. La Eucaristía es realización humana .............................................................. 88

3.3.2. La Eucaristía es tarea, humanización y transformación social ....................... 90

3.3.3. La Eucaristía es actualización de la nueva relacionalidad pascual ................. 92

CONCLUSIONES ................................................................................................................ 96

BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................ 101

ANEXOS ............................................................................................................................ 104

9
 LISTA DE ANEXOS

Pág.

Anexo 1. Las Diez Comidas De Jesús En El Evangelio De Lucas .................................... 104

Anexo 2. El Sacramento Del Pan ....................................................................................... 105

10
 INTRODUCCIÓN

El hombre es un ser eminentemente relacional y posee una capacidad simbólica única que
le permite hacer de un objeto un símbolo y de una acción un rito 1 . Desde tiempos
inmemoriales, ha construido e interpretado símbolos y, a partir de ellos, ha establecido
relaciones significativas con todo aquello que le rodea, en particular, con Dios. Con el
transcurrir del tiempo, el símbolo pasó a definirse como la representación de algo no real o
no existente. No obstante, Codina ofrece otra afirmación cuando dice que:
El símbolo es la mejor forma y muchas veces la única de expresar lo más profundo
de la vida: el amor, el deseo de la felicidad, la alegría, el dolor, el sentido de
comunidad, el recuerdo del pasado, la esperanza, nuestra fe. El símbolo es la
expresión de lo más real y profundo (…). Cuanto más profunda sea la realidad que
queremos expresar, tanto más necesario es el símbolo y más profundo es su
significado (…). El abrazo, si es sincero, encierra amor, una foto recuerda una
persona y la hace presente, una invitación a comer expresa hospitalidad. En los
símbolos verdaderos se da una comunión con la realidad simbolizada2.

Los sacramentos se inscriben en el complejo mundo simbólico; de ahí que: "Toda la vida
humana está marcada por una serie de ritos que varían de lugar a lugar, pero que expresan
los sentimientos más profundos de deseo, de felicidad, de bienestar, de protección, de vida
(…), toda la vida del pueblo está marcada por gestos simbólicos”3. Sin embargo, dados los
cambios de época, el hombre contemporáneo ha transformado su modo de relacionarse con
el mundo y, dela misma forma, ha creado nuevos símbolos, cargados de sentido y
significado. Esto trajo como consecuencia su enceguecimiento ante un cierto tipo de
símbolos y ritos sacramentales, vistos por él como anacrónicos y carentes de sentido. No
obstante, Boff sostiene que la culpa no es tanto del hombre, sino del rito mismo, el cual se

1
Cf. Boff, Los sacramentos de la vida, 12.
2
Codina, El mundo de los sacramentos, 14.
3
Codina, Ibid., 9.

11
detuvo en un pasado, en el que tuvo impacto en la vida del ser humano, pero que hoy ha
dejado de tenerlo. A este fenómeno lo denomina "momificación ritual":
No podemos ocultar el hecho de que, en el universo sacramental cristiano, se ha
operado un proceso de momificación ritual. Los ritos actuales hablan poco de sí
mismos. Necesitan ser explicados. Y una señal que tiene que ser explicada no es
señal. Lo que precisa de explicación no es la señal, sino el Misterio contenido en la
señal. A causa de esta momificación ritual, el hombre moderno, secularizado,
sospecha del universo sacramental cristiano4.

Este marco general evidencia una situación problemática que señala la ruptura dela relación
del hombre contemporáneo con la vida sacramental, en especial, con la eucaristía,
precisamente, porque la ritualidad, que subyace a ella, se momificó en el tiempo, y por
ende, su carácter performativo perdió alcance en las convicciones de vida del creyente. En
consecuencia, se debilitó la relación del hombre con lo sacramental, en particular, con la
eucaristía, aspecto que deviene amenaza en medio de una sociedad como la nuestra que no
prioriza la relacionalidad, sino que impone a ultranza el individualismo y apologiza los
compromisos a corto plazo. De esta forma, repliega el sacramento a una encrucijada del
sinsentido. Sin embargo, con esto no se afirma que la eucaristía deba ser un sacramento que
se adapte a este modo superficial de relacionarse con el mundo. Todo lo contrario. Es hoy
cuando se vuelve más pertinente porque va en contracorriente a una cultura light en la que
predominan los deseos individualistas. De ahí, la necesidad de recuperar, en nuestro
tiempo, el don que reviste la nueva relacionalidad pascual, como valor evangélico que
reivindica el lugar teológico del sacramento de la eucaristía en la vida del hombre actual.

Por esta razón, el presente trabajo plantea el siguiente problema ¿Cuáles son los
fundamentos bíblicos y teológicos del proceso itinerante de fe, en la nueva comensalidad,
que viven Jesús Resucitado y los discípulos, en el relato postpascual de Emaús (Lc 24, 13-
35), que permiten actualizar la nueva relacionalidad pascual en la celebración eucarística?
Las aproximaciones a esta pregunta pretenden ser una alternativa que busca, como objetivo
4
Cf. Boff, Ibid., 11.

12
general, establecer la nueva relacionalidad pascual, mediante la aproximación
antropológica y bíblico-teológica del relato lucano de Emaús (24, 13-35), con el fin de
recuperar su actualización en la celebración eucarística, en el aquí y ahora de nuestra
historia. El encuentro de Jesús Resucitado con los dos discípulos de Emaús, representa el
camino de fe que el creyente debe recorrer para vivir una experiencia de transformación
humana y cristiana. En este encuentro, los discípulos deben escuchar las Escrituras y
celebrar el gesto del partir el pan como condiciones previas para fundar la nueva
relacionalidad que, en términos pascuales, Cristo establece con sus discípulos.

Para desarrollar este planteamiento, el método seguido a lo largo del trabajo es el

hermenéutico, desde la perspectiva de la interpretación, el cual permite entender, de una
forma nueva, el acontecer de Dios presente en nuestra historia y en el aquí y ahora de la
ontología de nuestra realidad y situación. Los aportes e interpretaciones teológicas aquí
señalados, obedecen al sentido siempre abierto de las mismas, como resultado del modo de
proceder del método hermenéutico y prescinden de significaciones cerradas que inhiben el
desarrollo de la investigación. Tanto el texto, el contexto y el pretexto, son tres momentos
claves del presente trabajo teológico, que sientan las bases para desarrollar los tres capítulos
formulados y estructuran la comprensión del sentido operativo y transformador de las
reflexiones teológicas presentadas. Cada capítulo desarrolla un objetivo específico.

En el primer capítulo se plantea el texto, el cual referencia el modo de experimentar y

tematizar la presencia de Dios, por medio de dos categorías centrales que constituyen un
campo hermenéutico y objetivo a lo largo del trabajo, a saber: la nueva comensalidad y la
nueva relacionalidad pascual en el relato lucano de Emaús (Lc 24, 13-35).En este capítulo
se busca proponer la relación antropo-teológica de la comensalidad de Jesús en el
Evangelio de Lucas, como punto de partida para establecer una nueva relacionalidad
pascual con los discípulos. Los fundamentos antropológicos de la comensalidad, permiten
comprenderla como un acto, eminentemente humano, que supone valores interpersonales y
responde a la necesidad antropológica de fortalecer la identidad del ser humano, a partir de
su interrelacionalidad.

13
El hombre no sólo es por lo que come, sino por el modo como comparte solidariamente lo
que come. Por esta razón, la comensalidad comporta, también, un trasfondo religioso, en
tanto ésta constituye una forma de relación con Dios. La comensalidad judía del siglo I
d.C., revela ciertas particularidades y está a la base de la historia de la salvación. En ella se
inscriben las leyes de pureza, las cuales estructuran el judaísmo a partir de la jerarquía y
exclusividad y favorecen la identidad religiosa del pueblo de Israel. Todo esto, con el fin de
ordenar la realidad y mantener el orden establecido de la sociedad.

Al lado de esta comensalidad judía, surge la comensalidad de Jesús, que marca una
novedad particular relatada en los evangelios. En ella, se propone incluir al hombre en el
proyecto de vida cristiano a través del simbolismo dela comida. Por tanto, el interés de
Jesús no es excluir al hombre de la sociedad, ni tampoco ignorar las leyes rituales sobre la
comida, sino que, a través de la ritualidad de las comidas, Jesús propone una comunidad
nueva, inclusiva y creyente. Esta nueva comensalidad subvierte los intereses de la
comensalidad judía, y en consecuencia, funda una nueva relacionalidad con todos los
hombres y mujeres que desean participar de la vida que brota de la relación con el Señor
resucitado. Paralelamente a la nueva comensalidad, se inscribe la nueva relacionalidad
pascual como la segunda categoría, en la que se investigan sus fundamentos bíblico-
teológicos.

Para ello, se introduce el segundo capítulo y en él se plantea el contexto del texto, es decir,
la interpretación en la perícopa de Emaús relatada en el evangelio de Lucas (Lc 24, 13-35)
y su relación con la situación actual de dicha categoría en la vida del creyente
contemporáneo. Este capítulo pretende explorar, en el pasaje del Camino de Emaús (Lc
24,13-35) los elementos bíblico-teológicos de la nueva relacionalidad pascual en Jesús y
sus discípulos, mientras van de camino a partir el Pan. Así, tanto la nueva comensalidad
como la nueva relacionalidad, son dos categorías teológicas que presentan su contexto en la
interpretación contextual de Lucas 24, 13-35, que narra el encuentro de los dos discípulos
con Jesús Resucitado durante el camino a Emaús. Aquí, se inscribe la nueva relacionalidad
pascual como el resultado dela esperanza cristiana, gestada en una comensalidad incluyente

14
y fraterna, propia del encuentro con el resucitado y necesaria para una conversión del ser-
en-sí en el corazón del creyente contemporáneo.

La explicación de las Escrituras y la fracción del pan suponen, desde la fe, una iluminación
transformadora del ser-en-sí de los discípulos y les "capacita a participar en la narración del
evento pascual para reconocerlo y adherirse a él tanto en lo que significa en sí mismo como
por lo que realiza y exige"5. Al asumir la conversión del ser-en-sí, la experiencia pascual
mueve a los discípulos de Emaús a contextualizar la nueva relacionalidad en su vida
personal puesta al servicio para-con-el-otro, desde el compromiso y la hospitalidad. Así las
cosas, el contexto de nuestro trabajo desentraña una nueva relacionalidad pascual de Jesús
Resucitado, abierto a la comunidad de fe, y una nueva relacionalidad pascual de los
discípulos, reconciliados en la mesa eucarística en el devenir del tiempo.

La nueva relacionalidad pascual que subyace en el relato lucano de Emaús, merece

actualizarse desde la experiencia de fe. Aquí se sitúa el tercer capítulo, en el cual sobresale
el pretexto del método hermenéutico seguido en el trabajo, que modifica, sustancialmente,
la comprensión textual de las categorías relacionales ancladas en el pasado y exige una
interpretación contextual con base en la realidad actual. Este capítulo busca proponer
algunas reflexiones teológicas que permitan afirmar la actualización de la nueva
relacionalidad pascual en la celebración eucaristía de nuestro país y concretamente de
nuestra ciudad.

En este orden, el pretexto de la presente reflexión realiza una aplicación de la comprensión

del texto categorial de la nueva relacionalidad pascual, mediante su justa interpretación
contextual en la vida del creyente contemporáneo, inspirada en el relato lucano de Emaús
(Lc 24, 13-35). Para ello, es importante realizar algunas observaciones sobre el estado
actual de la celebración eucarística, las cuales revelan la pérdida del sentido comunitario
que subyace a ella y evidencia la amenaza del fenómeno contemporáneo del fast-food,
según los aportes teológicos de Aguirre y de antropólogos como Maury, como resultado de
5
Rocchetta, Los sacramentos de la fe…,237.

15
una época para la cual las relaciones interpersonales no son una prioridad. Esto conlleva a
plantear la necesidad de recuperar y actualizar los valores relacionales de la Eucaristía, y la
realidad de la palabra y del Pan en la celebración eucarística hoy.

En suma, actualizar la celebración eucarística, es el resultado de un proceso de liberación y

realización humana de los creyentes que apuestan, desde la fe, al bienestar de sus relaciones
humanas y de este modo, contribuir a una transformación social que motiva la vivencia de
la Eucaristía. El creyente de hoy está llamado a actualizar la nueva relacionalidad pascual,
que sólo se puede renovar mediante la celebración del sacramento de la Eucaristía en la
comunidad de fe que anuncia al Señor Resucitado.

16
 CAPÍTULO I

1. RELACIÓN ANTROPO-TEOLÓGICA DE LA COMENSALIDAD DE JESÚS EN

EL EVANGELIO DE LUCAS

1.1. Aportes antropológicos a la comensalidad

Aristóteles, en el Libro I de la Metafísica, afirma que "Todos los hombres por naturaleza
desean saber"6, y en este orden, saber el simbolismo que se despliega en el mundo de la
comida. A esta afirmación, se acuña una verdad antropológica que define al hombre, no
sólo como homo sapiens, sino como una especie que, por la creciente evolución de su
intelecto, piensa y habla sobre sus alimentos y establece normas con respecto a lo que
come. Además, tiene la capacidad de pensar sobre el modo de preparación de la comida,
puede elegir con quiénes come y determina el lugar dónde degustar su comida 7 . En
consecuencia, el hombre es la única especie para quien el ejercicio mismo de la
comensalidad es vital al momento de establecer una relación primaria y fundamental con la
naturaleza, consigo mismo y con los semejantes8. Hay, pues, una relación intrínseca entre el
hombre y el mundo significativo que se despliega en la comida.

La comensalidad, desde la antropología, se define como una conducta humana

eminentemente social, en la cual convergen múltiples valores interpersonales, en favor del
compartir entre hombres y mujeres9. La comensalidad, así entendida, constituye uno de los
medios más universales para comunicar el sentido respecto de la identidad de un grupo
humano en función de lo que come. Se trata de un acto humano, que va más allá de la
animalidad e individualidad en torno al simbolismo de la comida. En este sentido, para
Bazurko, la comensalidad:

6
Aristóteles, Metafísica, Libro I, Capítulo Primero, 21.
7
Cf. Maury, Gazeta de Antropología, 1.
8
Cf. Aguirre, La mesa compartida, 26.
9
Cf. Maury, Ibid., 1.

17
 "(...) supera el plano de la animalidad y alcanza el nivel propiamente humano,
cuando deja de ser una acción individualizada y se abre hacia la coexistencia, la
hospitalidad, la comensalidad10.

Así, la comensalidad es el resultado de un proceso cultural, más allá de la animalidad. Dada

la fuerza de la comensalidad en la configuración de la cultura, ha sido interés investigativo
de las ciencias sociales plantearse la pregunta por el hombre a partir de la comprensión de
los factores antropológicos, culturales, sociales, psicológicos y económicos, que subyacen
al interior de la comida. Lévi-Satrauss, antropólogo francés del siglo XX, afirma que la
comida va más allá del acto instintivo de comer, pues supone un largo proceso de
consecución de los alimentos para prepararlos, servirlos en la mesa y degustarlos con más
personas. Estas acciones, propiamente humanas, obedecen a una ritualidad de la mesa y la
comida, en la que se impone la cocción de los alimentos como paso fundamental de lo
crudo a lo cocido, y configura una de las particularidades de la comensalidad. Al respecto
Lévi-Satrauss mantiene la afirmación de Conklin quien dice que "el Humano sólo tiene por
alimento 'verdadero' el que la cocción ha vuelto propio para el consumo humano (...). La
'comida' debe siempre comprender alimentos cocidos" 11 . De este modo, a la necesidad
humana de la preparación de los alimentos, se añaden intereses colectivos en torno al gusto,
la actitud corporal, el lugar y el tiempo necesarios para cocer los alimentos y frutos de la
tierra en favor de la interrelacionalidad.

A esta necesidad antropológica de cocer la comida, se vincula la comprensión de la

comensalidad en función de la interrelación y el deseo humano de sentirse en compañía con
otros a través de la cercanía, la familiaridad y el 'calor de hogar', amenizado por la comida
caliente, recién preparada. Este factor aplica para todas las culturas de la tierra y permite
comprender antropológicamente que la comida es el alma de la cultura, en tanto constituye
la primera forma de iniciar y estrechar las relaciones humanas, favorece la cohesión de un

10
Cf. Basurko, Compartir el pan de la mesa a la eucaristía, 30-31.
11
Lévi-Strauss, Mitológicas. Lo crudo y lo cocido, 329-330.

18
grupo social y de modo particular, reivindica la identidad colectiva12. En estos términos, la
comensalidad, la cual responde inicialmente al instinto de conservación de la especie,
trasciende el acto de nutrición y satisfacción del apetito y se orienta a un amplio sistema de
comunicación al que se integran elementos rituales y sociales que dependen del lugar
geográfico donde ésta se desarrolla. Sobre este particular, Aguirre sostiene que en la
comida se expresan no sólo ideas o conceptos de la variedad alimenticia de las culturas,
sino que son el punto de convergencia de una comunicación de emociones y de
identificaciones colectivas metarracionales13.Por esta razón, en la reflexión antropológica
de la comensalidad como acto propiamente humano, no puede hablarse única y
exclusivamente del aspecto instintivo inherente a su realidad, sino que se hace necesario
ampliar sus horizontes de comprensión a "la ingesta de alimentos (que) trasciende su nivel
nutritivo para desplegar también facetas rituales, simbólicas y sociales"14. En suma, hay
todo un mundo semántico y simbólico en orden a la comensalidad, que ha adquirido nuevos
desarrollos con el trascurrir del tiempo, unidos al deseo natural y primitivo del hombre por
mantener las relaciones sociales a través de la comida.

Ahora bien, la comensalidad engloba una reflexión semántica integrada a la antropología

cultural. Además, el hombre, para sobrevivir, satisface esta sensación con la ingesta de
alimentos y así, equilibra el desgaste continuo de energías. Sin embargo, la comensalidad
no obedece básicamente a este impulso biológico de consumir calorías, sino que responde a
una acción humana cargada de significado. A esta cuestión, Maldonado considera tres
características antropológicas que connotan el mundo vital de la comida humana 15 . En
primer lugar, la comensalidad expresa una comunicación con la tierra, de la que se extraen
los frutos para el consumo humano. Comer es entrar en comunión con las fuerzas y
energías de la tierra, de manera que quien ingiere renueva su vida y experimenta plenitud
fisiológica, psíquica y existencial. En segundo lugar, la comensalidad revela dependencia.

12
Cf. Maury, Ibid., 10
13
Cf. Aguirre, Ibid.,29.
14
Maury, Ibid., 2.
15
Para comprender más ampliamente estas tres perspectivas de la comensalidad, se sugiere ver Maldonado,
Eucaristía en devenir, 11-28.

19
Con esto se entiende que la comida viene de fuera, de lo externo, por lo que el hombre y la
mujer necesitan salir de sí mismos para buscar su alimento y satisfacer el hambre. Se
afirma, entonces, que el hombre vive gracias a los frutos de la tierra y depende totalmente
de ellos. En tercer lugar, la comensalidad es un signo eficaz de la interacción humana y
responde a una dinámica circular: dar de comer y recibir la comida como acto fundamental
que vitaliza el amplio mundo de la interrelacionalidad.

La interacción humana, suscitada por la comensalidad, permite afirmar que el 'comer con'
es expresión de la unidad de origen y solidaridad en la condición humana, cuyo resultado
deviene en el acto de convidar y ser convidado 16 . Otro factor, igualmente importante,
consiste en que la comensalidad responde a la acción de un grupo humano y por eso, para la
antropología, el hecho de comer juntos significa sellar la unión de un grupo, la familia, la
aldea, la tribu y la 'fratría', congregada en lugares específicos, cargados de significado 17. Se
impone una vez más la importancia de comprender la comensalidad de manera transversal
en el entramado de las relaciones humanas.

La comensalidad supone también una relación con la sacralidad. El ejercicio mismo de la

comensalidad habla de la capacidad natural del hombre para socializarse con otros y de su
imperiosa necesidad de llenar de sentido estos momentos de reunión mediante la comida,
en la cual se inscriben realidades tanto profanas como sagradas. Para el historiador de las
religiones, Eliade, el ejercicio del comer con sus respectivos utensilios son funciones tan
vitales, que por eso mismo, se revisten de sacralidad, particularmente, en las sociedades
arcaicas, y afirma que "para el hombre 'primitivo' un acto tal (la alimentación) no es nunca
simplemente fisiológico; es, o puede llegar a serlo, un 'sacramento', una comunión con lo
sagrado"18.De modo pues, que la comensalidad es importante para el hombre, no sólo por la
reacción fisiológica en la que se ejercita el acto de la manducación e ingesta de los
alimentos, sino por la significación ritual y sagrada que el hombre confiere a este gesto

16
La raíz latina de "convidar" es convivium, convivari, convivere, y refleja la disposición natural del ser
humano para "vivir con".
17
Cf. Maldonado, Ibid., 15.
18
Eliade, Lo sagrado y lo profano, 21.

20
fundamental en el desarrollo de la sociedad. De ahí que, tanto antropólogos como teólogos
y en general, especialistas de las ciencias sociales, decidan comprender semánticamente el
mundo vital de las comidas como "ceremonias rituales" del hombre orientadas a una
vinculación existencial consigo mismo, con el entorno que le rodea y con la Trascendencia.

A esta relación, entre lo sagrado y lo profano de la comensalidad, se suma una última

consideración antropológica. La comensalidad puede tener dos fuerzas: una centrípeta y
otra centrífuga. La primera fuerza, la centrípeta, responde a una reacción egoísta e
individualista del hombre, que le inhibe salir de sí mismo y desea sólo para él la ingesta de
alimentos, prescindiendo del mundo que le rodea. La segunda fuerza, la centrífuga es la que
mueve al hombre a salir de sí y ubicarse en el orden del compartir, de la hospitalidad y de la
solidaridad. Estas dos fuerzas están en permanente tensión y corresponde al hombre
desplegar la fuerza adecuada para sobrevivir y convivir en el mundo. Sobre este particular,
Bazurko afirma: "El acto de comer se humaniza realmente, cuando el hombre es capaz de
compartir su mesa, sus alimentos, cuando la apropiación centrípeta y egoísta se convierte
en comunión, cuando los comestibles se transforman en dones significativos de la amistad y
la fraternidad"19.

Con esta consideración, se comprende el ser del hombre por lo que come y por el modo
como asume, paulatinamente, la ingesta de los diversos alimentos. "Somos lo que
comemos", suele decir Schanz cuando concibe los alimentos no sólo como necesarios de la
realidad corporal del ser humano, sino como significantes de su mundo vital y real 20. Así,
se da el paso del 'tener' alimentos para el consumo humano, al orden del 'ser' en relación
con lo que se come, tal como afirma Bazurko: "El alimento se interioriza en mí. Lo ingiero,
lo digiero, lo asimilo y lo incorporo: pasa del orden de mi tener, al orden de mi ser. (...)
Comer y beber significan, desde otra vertiente, un proceso de interiorización, de
intimación21. En la comida se revelan expresiones de lo que el hombre es en relación con su

19
Cf. Basurko, Ibid., 31.
20
Cf. Schanz, Los Sacramentos en la vida y en el culto, 249-250.
21
Basurko, Ibid., 28.

21
cultura, su forma de comprender el mundo, su modo de relacionarse con los demás, el
cuidado de sí mismo y su intimidad. Por esta razón, lo interesante en esta reflexión
antropológica de la comida, es observar que el hombre puede hacer el giro del movimiento
centrípeto de apropiación egoísta e individualista al movimiento centrífugo que saca al
hombre de sí mismo para compartir solidariamente y participar la comida con otros seres
humanos. En otras palabras, el hombre es capaz de dar el paso del individualismo cerrado
del egoísmo a la donación de sí mismo a los otros, a través del compartir lo que se es por
medio de uno de los gestos humanos más cotidianos y antiguos de la humanidad: la
comensalidad.

A propósito de esta afirmación, para Schanz la comensalidad forma parte de la esencia del
hombre y privilegia la fuerza centrífuga en tanto se ubica en el orden de la sociabilidad
humana, tan importante en los ritos de paso y de transición como en diferentes festividades
propias de cada cultura:
El cenar juntos se ha entendido siempre como un modo de cimentar la amistad
humana. Además parece muy natural concluir las celebraciones más significativas
de la vida humana con un banquete de la clase que sea. Tanto en el simple
aniversario del nacimiento o en el banquete más solemne de una boda, o en los
acontecimientos ocasionales durante el año o en la comida que marca un
acontecimiento importante de nuestra vida, todas esas comidas tienen un común
significado de profundo valor en orden a las relaciones interpersonales; el comer y
beber juntos es un signo de participar también de la vida juntos. Al participar del
mismo alimento que mantiene nuestra vida, somos unidos por aquello en lo que
nos convertimos, ya que en un sentido verdadero somos lo que comemos22.

En definitiva, la reflexión antropológica de la comensalidad no puede entenderse de manera

aislada del aporte de las demás ciencias sociales y humanas. Mucho menos, su reflexión
puede prescindir del ámbito religioso y teológico. La antropología, en este caso, tiene en
cuenta los elementos rituales, simbólicos y religiosos de la comensalidad a lo largo de la
22
Schanz, Ibid., 249-250.

22
historia humana. En relación con lo anterior, para proceder a un trabajo teológico, son
fundamentales y siempre imprescindibles la articulación de los desarrollos antropológicos y
teológicos en cuestión, respecto de la comensalidad en el contexto vital de Jesús, la cual
deviene en una reflexión de antropología teológica, que merece abordarse en la indagación
de la comensalidad judía del siglo I d.C., para comprender, posteriormente, las
particularidades bíblico-teológicas de la comensalidad de Jesús de Nazareth en el evangelio
de Lucas.

1.2. Trasfondo religioso de la comensalidad judía en el siglo I d.C.

En el Antiguo Testamento se informa sobre la experiencia y relación de fe del hombre con

Dios y en este caso, sobre la estrecha relación con la comida y los alimentos en general.
Dios se muestra como Aquel que da a los hombres los frutos de la tierra para ser
aprovechados por el hombre y para ello, es importante establecer leyes, como las que
aparecen en el libro del Génesis (Cf. Gn 2,17), donde se informa sobre esta relación de la
comida con la Ley. Dice Pikaza:
(...) siendo animal que reza y piensa, el humano es también un ser vinculado a la
comida: ella le alimenta, desde ella se define. La misma meta de la historia es en la
Biblia un Banquete mesiánico, donde los salvados compartirán amor y comida, en
bodas perdurables. Lógicamente, en la base de esa historia emerge la comida: Dios
ofrece a los humanos las riquezas de la tierra, para que las disfruten y compartan,
en gesto generoso de abundancia (paraíso)23.

Las prescripciones del judaísmo, particularmente, en lo referente a las leyes de pureza e

impureza son puntuales. La comida y en general, el ambiente culinario, entran en directa
relación con tal normatividad, hasta el punto de estructurar un modo de vida particular,
presente en el tiempo, hasta nuestros días. En el mundo cultural mediterráneo del siglo I
d.C., los judíos se caracterizaron por separarse radicalmente de otros grupos sociales y por
mantenerse observantes de las leyes de pureza, con el fin de controlar los cuerpos
23
Pikaza, Para celebrar fiesta del Pan, fiesta del Vino…, 35.

23
individuales en el mundo de Israel24.En este orden, para los judíos, el reunirse en torno a la
comida, constituye uno de los ejes centrales para desarrollar a plenitud su ser religioso.
Gestos, palabras y plegarias particulares responden a un orden propio, según las normas
pactadas para acceder a la mesa judía. Así lo relata García:
En la comida se hacía memoria de la alianza; tenía lugar la acción de gracias
diaria, compuesta por tres bendiciones (bekarot), concluidas con un amén y
precedidas de una invitación a la acción de gracias. La primera bendición era una
alabanza al Dios creador del universo. La segunda que empleaba el verbo 'dar
gracias', se dirigía al Dios de la alianza. La tercera era una súplica por el pueblo de
Israel para el presente y el futuro y una invocación por el templo y la casa de
David, para que Dios llevase a cumplimiento su proyecto25.

Esta estructura, obedece a una profunda relación de las comidas judías con el ambiente
religioso. Al respecto dice Codina: "Además de la comida pascual, tenían comidas de
hermandad (Haburah-haburoth, en griego fratria) y las comidas de víspera de fiesta (por
ejemplo la del viernes por la noche con la bendición del sábado - qiddush)"26. Todas estas
comidas requerían fórmulas especiales que respondían a una ritualidad concreta. El
trasfondo de estas bendiciones especiales en la mesa era evidenciarla importancia de la Ley
que preserva la pureza del pueblo27.Así, la comida judía constituye el momento en el cual
se ponen en juego las leyes rituales de pureza, aspecto que configura al judaísmo como una
institución religiosa que preserva su identidad a partir de la ritualidad de la mesa, los
alimentos y las personas que participan en la comida. Los judíos se reservan el derecho de
admisión a la mesa, permitiendo solamente, la participación de los miembros de su misma
religión y segregando a los grupos que no son judíos.

Al respecto, a manera de síntesis, los aportes desde la antropología teológica que realiza
Aguirre añaden que "Desde el siglo IV a.C. - y no sólo a partir del año 70, con la

24
Cf. Aguirre, Ibid., 35.
25
García, Iniciación cristiana y eucaristía, 207.
26
Codina, La fracción del pan, 23.
27
Cf. Aguirre, Ibid., 38.

24
hegemonía de los fariseos - se constata en el judaísmo una preocupación general por evitar
comer con gentiles"28. De este modo, se establece una especie de aislamiento y resistencia
por parte de los judíos para relacionarse con otros grupos sociales, diferentes al judaísmo.

Pensadores, griegos y romanos, afirman sobre esta actitud sectaria de los judíos en la que
no hay cabida para integrar a su mesa a gentes de otros pueblos ni grupos que profesen una
religión distinta: "Tácito (siglo I de nuestra era), en un excurso sobre los judíos en el libro
V de su Historia, dice que los judíos son leales y fieles entre sí, pero hostiles con los de
fuera. (...) Filóstrato (siglos II-III) describe los judíos como 'un pueblo que lleva su vida
separada e irreconocible, que no se junta con el resto de los hombres de la mesa"29.

Al lado de estos breves testimonios, se encuentran las fuentes primarias judías del Antiguo
Testamento, las cuales manifiestan el modo como los judíos se han segregado de otros
grupos a partir de la ritualidad de la comida30. El libro de Macabeos (2 Mac 7) señala una
afrenta antijudía que obliga a los judíos a comer carne de cerdo y llegado el caso de no
obedecer, se obtiene la muerte como castigo. El mismo caso con la comida se presenta en el
libro de Daniel (Dn 1,3-17), quien con tal de no caer en la impureza del alimento no
permitido, cuenta con el permiso de comer vegetales y beber agua. O el caso de Tobías
(1,10-11), quien se negó a comer los alimentos de los gentiles durante su cautiverio en
Nínive, representando con esta conducta, la fidelidad de un judío de la diáspora en lo
referente a las normas sobre la comida. Así, se reafirma la idea que para un judío, cuidar de
comer lo permitido, es una forma genuina de observar la Ley en la medida en que se
preserva la pureza del pueblo y se mantiene su identidad religiosa31.

No obstante, el que los judíos se segreguen de los otros pueblos en torno a la comida, no
significa un aislamiento de todo otro tipo de relación. Para ellos, es importante el contacto
con los grupos sociales de su entorno y el trato con paganos en las sinagogas, en el

28
Ibid., 35-36.
29
Ibid.
30
Cf. Ibid., 37.
31
Cf. Ibid., 38.

25
comercio, en el mercado y en general, en el día a día. De ahí que se afirme que "en la Ley
de Moisés no está prohibido explícitamente compartir la mesa con los paganos" 32 . Sin
embargo, sí se da una separación radical para los momentos de la comida y todo aquello
que tiene que ver con el consumo de alimentos prohibidos. De lo anterior, afirma García:
"Comer era para ellos (los israelitas) algo sagrado, sacrificial; sobre todo, cuando se comía
carne, que no podía ser matada sin una referencia a Dios, principio de la vida. La comida
requería 'pureza': tanto en los comensales, como en los alimentos, como en los utensilios.
Comer y beber eran actos de culto, que requerían la pureza necesaria"33.

Otros testimonios bíblicos, expresión de la mentalidad judía con respecto al cuidado de la

mesa y la comida como el Levítico (Lv 11-16), informan sobre las reglas referentes a la
pureza e impureza, que van unidas a la ley de santidad (Lv 17-26). Se incurre en impureza
al comer ciertos animales terrestres, acuáticos, aves, insectos alados y bichos terrestres,
razón por la cual no son permitidos por la prescripción judía. A esto, se añade el uso de
vajilla que no debe ser contaminada con los animales impuros. Sin embargo, si algún
alimento impuro llegase a caer sobre algún plato de esta vajilla y un judío tiene contacto
con éste, debe considerase impuro (Lv 11, 31-40). Al respecto: "en el judaísmo que surge
después del año 70, la impureza de los gentiles se convierte en un elemento fundamental y
pasa a la Misná (...). Obviamente, si se consideraba impuros a los paganos, se justificaba
plenamente la imposibilidad de compartir la mesa con ellos"34.

En cuanto a la preservación de las leyes rituales de pureza en la comida, se inscriben otros

grupos como el de la secta de Qumrán, el cual, considera que participar de la comida,
supone incorporarse definitivamente al grupo de referencia. Para ello, es importante al
momento previo de comer, hacer un gesto de purificación, con el fin de participar
dignamente de la comida, y así, establecer relaciones con los demás miembros de la mesa
desde la jerarquía y exclusividad. Del mismo modo, para este grupo, la comida cuenta con

32
Ibid., 39.
33
García, Ibid., 206.
34
Aguirre, Ibid., 40.

26
un componente de justicia, al celebrarse en ella los deberes de cada miembro para con Dios
y con el prójimo35.Los fariseos también se relacionan de acuerdo con ciertas prescripciones
sobre la comida. Para ellos, se establece una relación entre el Templo y las normas de mesa
y siendo un grupo no político, su preocupación gira en torno a la mesa con el fin de
preservar, fundamentalmente, la pureza ritual en todo lo concerniente al ambiente culinario
y la agricultura36. La mesa y la comida significan, pues, la continuación de las leyes de
pureza pregonadas en el Templo.

Por ello, se puede inferir que el trasfondo religioso que subyace a la comida judía, obedece
a un sistema ritual de pureza e impureza a lo largo de todo el judaísmo, que comienza con
normas corporales, como el lavarse las manos antes de comer. Esta característica de la
ritualidad de pureza sobre la mesa y la comida estaba cargada de expresiones judías, muy
notorias en tiempos de Jesús. Los evangelios la relatan del siguiente modo: "(...) los
fariseos y todos los judíos no comen sin haberse lavado las manos hasta el codo, aferrados a
la tradición de los antiguos, y al volver de la plaza, si no se bañan, no comen; y hay otras
muchas cosas que observan por tradición, como la purificación de copas, jarros y bandejas"
(Mc 7,3-4). A este respecto, la ritualidad de la mesa aplica para los miembros de la religión
judía, tanto para los sacerdotes como para los laicos. Cada uno debe lavarse las manos antes
de cualquier tipo de comida, sea la cotidiana o la más santa de todas37.

No obstante, ¿Qué está de fondo en las reglas de pureza e impureza en el ambiente global
de la comida judía? ¿Por qué estas normas se hacen tan presentes en un momento tan
cotidiano y humano como es la comensalidad? Sin lugar a dudas, las respuestas a estos
interrogantes vienen de acuerdo con los aportes antropológicos y teológicos sobre la
materia. Desde siempre, el hombre, ser gregario por naturaleza, ha tenido la necesidad de
mantener un orden establecido y configurar una inteligibilidad respecto de su realidad y del
mundo circundante. Por eso, acude al orden y a la norma para poder convivir en un grupo

35
Cf. Ibid., 41.
36
Cf. Ibid., 43.
37
Cf. García, Ibid., 206-207.

27
social. La comida es, en este sentido, el momento humano más pertinente para hacer
evidentes tales normas de pureza en favor de su interrelacionalidad. Allí, se establecen
modos de ser y proceder propios del judaísmo que van configurando a un hombre
eminentemente religioso y observante de la Ley por su forma de relacionarse con la
comida. Respecto de lo anterior, Aguirre sostiene:
El sistema de pureza estricto que caracteriza al judaísmo del siglo I es una forma
peculiar de ordenar toda la realidad: los espacios o lugares, el tiempo, las personas,
los demás seres vivos, las acciones... El principio fundamental es que cada realidad
debe ajustarse perfectamente a su categoría o naturaleza. Lo que rompe el orden es
lo impuro o manchado38.

Dicho orden en la comensalidad, se convierte en un imperativo de vida para el judío. De

ahí, su imposibilidad de comer animales que se salen del orden establecido, es decir,
aquellos que rumian o tienen la pezuña hendida como el camello, el damán, la liebre y el
cerdo. La prescripción reza: "No comeréis su carne ni tocaréis sus cadáveres; los
consideraréis impuros" (Lv 11,4-8). Así mismo, de los animales acuáticos sólo pueden
comerse aquellos que tengan escamas y aletas, sean de mar o de río. Pero "Todo cuanto
vive en las aguas y carece de aletas y escamas, lo consideraréis abominable" (Lv 11,9-12).
Las aves como el águila, el halcón y el quebrantahuesos, entre otros, deben considerarse
abominables (Lv11,13-19). Pero los insectos alados como la langosta, la chicharra, los
saltamontes y los grillos pueden consumirse sin ninguna objeción ni prohibición. De lo
contrario, todo el resto de insectos alados, son considerados abominables e impuros
(Lv11,13-23), así como los bichos terrestres, a saber: la comadreja, el ratón, el lagarto, el
erizo, el cocodrilo y el topo, entre otros (Lv 11,29-30).

Desde esta perspectiva, los judíos consideran impuros o abominables ciertos animales
porque rompen con el orden establecido al estar marcados por una mancha, verse afectados
en su locomoción o por estar apareados con otros animales distintos a su especie (Lv

38
Aguirre, Ibid., 46.

28
19,19) 39 . Aquí se revela un dato importante en la mentalidad judía que consiste en su
inflexibilidad respecto de la Ley y su forma unificante de concebir y conservar la especie,
en favor de su identidad religiosa y grupal. Así, se deduce todo un sistema de vida
conformado por las reglas de pureza judía determinadas en el espacio, el tiempo, las
personas, los objetos y un lenguaje que desentraña dicho sistema de pureza ritual:
El sistema de pureza se encontraba simbolizado de manera eminente en el templo,
que era el centro del universo judío y que se consideraba, además, el centro del
mundo. Estaban escrupulosamente regulados los espacios que se podían usar (los
gentiles no podían entrar en el atrio de Israel; las mujeres no podían entrar en el
atrio de los hombres; los sacerdotes tenían acceso a lugares prohibidos a los laicos;
al lugar más santo -el sancta sanctorum- sólo podía entrar el Sumo Sacerdote una
vez al año); estaba perfectamente determinado cómo tenían que ser las cosas o
utensilios, las características de los animales aptos para los sacrificios, los tiempos
apropiados para la oración y las ofrendas, las personas que podían sacrificar, las
que podían participar y las que quedaban excluidas40.

En definitiva, el sistema de pureza ritual en el judaísmo, define que lo puro es todo aquello
que sigue el orden establecido. Por su contrario, lo impuro es todo aquello que transgrede
ese orden establecido; en otras palabras, lo impuro es el desorden que va en contra del rigor
de la Ley judía. Esta normatividad, inflexible y rigorista tan presente en el siglo I d.C., es lo
que marca el deseo de Jesús de darle la plenitud a la Ley con el fin de ofrecer valores
alternativos al orden ritual ya determinado y para ello, realiza una serie de gestos fuera de
lo establecido, los cuales instauran una nueva comensalidad.

1.3. La nueva comensalidad de Jesús en los relatos lucanos

La comensalidad de Jesús es relatada ampliamente en los evangelios, con matices

particulares. Para el evangelista Lucas, el interés consiste en contraponer la exclusividad

39
Cf. Ibid., 47.
40
Ibid.

29
inherente a la mesa judía con la apertura de Jesús al convocar al ser humano, por distinto y
diverso que fuere, a compartir la mesa común. Con esto, se advierte un giro excepcional
lucano, el cual parte de la mesa exclusiva, propia del judaísmo, a la mesa incluyente
propuesta por Jesús. Este giro rompe sustancialmente con el orden establecido de pureza y
santidad para instaurar un nuevo orden de misericordia 41 , a partir de una nueva
comensalidad, en la que cuentan, tanto impuros, pobres y pecadores, como ricos, jefes de
publicanos y fariseos. En realidad, lo que cuenta para Jesús es el ser humano por lo que es,
más allá de lo que tiene o posee.

Lucas presenta una serie de relatos en los cuales se evidencia la apuesta de Jesús por
ofrecer una nueva comensalidad, abierta a todas las personas y a todo grupo social. Por lo
anterior, se hace necesario referir algunas de las comidas relatadas en el evangelio de
Lucas, sin apelar, lógicamente, a su obra continuadora de los Hechos de los Apóstoles. En
este contexto, Aguirre señala tres grupos sociales diferentes con los que Jesús, después de
llegar a ciertas casas, se sienta a la mesa, comparte la comida y enseña su nueva doctrina.
Los grupos a los que Jesús convoca a una nueva comensalidad son: los pecadores y
publicanos, los fariseos y los discípulos42. Con cada uno de estos grupos, Lucas muestra
una intencionalidad clara por parte de Jesús, que consiste en subvertir el orden establecido
en lo referente a las leyes de pureza ritual, repensar el honor y restaurar las relaciones
interpersonales entre los miembros de las comunidades en cuestión.

El primer grupo con el que Jesús come abiertamente y sin reservas está conformado por
pecadores y publicanos. Lucas presenta varios relatos que se refieren a este interés de Jesús,
quien "acoge a los pecadores y come con ellos" (Lc 15,1-2), se hospeda "en casa de un
hombre pecador" (Lc 19,7) y, al mismo tiempo, es criticado porque come y bebe "con los
publicanos y pecadores" (Lc 5,30). El encuentro de Jesús en casa de Zaqueo (Lc 19,1-10),
relata claramente el modo como Jesús acoge a un pecador, lo mira, se detiene y le dirige la

41
Cf. Ibid., 122.
42
Para una mayor ampliación sobre el tema de las comidas en el evangelio de Lucas, ver Aguirre, Ibid., 58-
102.

30
palabra para pedirle hospedaje. Este es un gesto público, que merece la atención de los
diversos grupos presentes en medio de la escena, pues Jesús no pasa de largo, como sería,
quizás, la costumbre del momento. El texto dice que, al verlo, todos murmuraban diciendo:
"Ha ido a hospedarse a casa de un hombre pecador" (Lc 15,7), lo cual significa participar
de la cotidianidad de su vida, dialogar, sentarse a la mesa y comer. Sin embargo, en el
fondo de este gesto, Jesús desafía el orden social de Israel43, frente a las reglas de pureza e
impureza, tan presentes en el siglo I de nuestra era.

Esta intención incluyente, por parte de Jesús, se revela cuando Lucas pone en su boca la
afirmación: "también éste es hijo de Abrahán" (v.9) y, paralelamente, se produce una
conversión que mueve a Zaqueo a reivindicarse mediante un comportamiento afable con su
círculo social. Zaqueo replica la actitud incluyente de Jesús hasta el punto de afirmar:
"Daré, Señor, la mitad de mis bienes a los pobres; y si en algo defraudé a alguien, le
devolveré cuatro veces más" (v.8). La respuesta de Jesús a este gesto es soteriológica: "Hoy
ha llegado la salvación a esta casa" (v.9). En este sentido, es posible afirmar que Jesús
muestra un gran interés por el ser humano en su situación de exclusión y rechazo social.
Lucas, unos capítulos más atrás, expresa que Jesús invita a comer "a los pobres, a los
lisiados, a los cojos, a los ciegos; y serás dichoso, porque no te pueden corresponder" (Lc
14,13-14).

La comida, en este caso, supone una acogida a los menesterosos en general. Los pobres
representan a mujeres y hombres rechazados a causa de su incumplimiento de la Ley, signo
de impureza y, por consiguiente, motivo de exclusión en la participación digna de la mesa.
Al respecto, sostiene Maldonado: "Por supuesto, todo el que era considerado pecador por
las autoridades religiosas quedaba excluido de la comunidad de mesa con los 'puros' o
cumplidores de la ley"44. A este grupo se dispone Jesús para acogerlos en la mesa, y con
este gesto, propone que todos tienen un puesto en la mesa. En este orden, el pobre y el
enfermo no tienen nada que perder, pero sí mucho por ganar en lo que respecta a su

43
Cf. Ibid., 67.
44
Maldonado, Ibid., 96.

31
apertura por acoger una nueva comensalidad en la cual se sienten acogidos y reconocidos, a
diferencia del rechazo directo que sufren por no ser bienvenidos en la mesa que exige
pureza y sanación. En otras palabras, la comida con Jesús no es un acto excluyente, sino la
expresión de una nueva comensalidad que incluye y salva al ser humano en la comunidad.

Además de comer con pecadores y publicanos, Jesús come con fariseos. Este segundo
grupo, caracterizado en los evangelios por sus frecuentes afrentas contra Él y sus grandes
diferencias en el modo de proceder, es polémico y cuestionador de las doctrinas de Jesús.
Los fariseos se convierten, sorpresivamente, en un grupo humano de sus preferencias a la
hora de compartir la mesa. La intención de Jesús consiste en acogerlos en la comida para
enseñarles la primacía de un corazón transparente ante Dios, por medio del encuentro en la
mesa, más allá de la excentricidad de la pureza ritual de la que se ufanan.

En Lucas se identifican, por lo menos, tres perícopas que ilustran estos encuentros de
comensalidad: "Un fariseo le rogó que comiera con él, y, entrando en la casa del fariseo
(Jesús) se puso a la mesa" (Lc 7,36). Otro fariseo, "cuando terminó de hablar, (...) le rogó
que fuera a comer con él; entró, pues, (Jesús) y se puso a la mesa" (Lc 11,37). Más
adelante, Lucas narra que Jesús "un sábado fue a comer a casa de uno de los jefes de los
fariseos" (Lc 14,1) y se dispuso a comer allí. En este contexto, no es raro encontrar en las
narraciones de las comidas de Jesús con los fariseos, largas conversaciones y disensiones
acerca del modo como se debe comer.

Para los fariseos es un imperativo religioso y moral observar todas las normas de pureza
antes de comer, mientras que Jesús omite, intencionalmente, las abluciones previas para el
acto de comer45.En Lc 11,37-53, los fariseos se escandalizan por el gesto escandaloso de
Jesús al no lavarse las manos antes de comer. No hay duda que este hecho provoca
admiración por parte del fariseo (v.38), es decir, un extrañamiento ante el rompimiento
frontal de una regla de pureza para comer. Ante esta situación, Jesús responde: "Vosotros,
los fariseos, purificáis por fuera la copa y el plato, mientras por dentro estáis llenos de
45
Cf. Aguirre, Ibid., 75-76.

32
rapiña y maldad" (v.39). En este diálogo, Jesús pone en evidencia el verdadero sentido de
pureza, frente al sistema de pureza de los fariseos, proveniente de dos escuelas:
Las palabras de Jesús hacen referencia a una discusión de escuela, existente en el
judaísmo de la época, sobre si era necesario purificar las copas y los platos por
fuera y por dentro (escuela de Shammai, dominante antes del 70) o sólo por fuera
(escuela de Hillel). Jesús critica la opinión de Shammai, pero va mucho más allá:
les dice que discuten sobre lo interior y lo exterior, porque no entienden el
verdadero sentido de la ley. Jesús traslada la preocupación de lo ritual a lo moral.
Ellos hablan de los utensilios, cuando lo que importa es el corazón del pueblo y
sus actitudes. No importa el exterior de los platos, pero tampoco el interior. Lo que
importa es el interior de las personas: 'dentro de vosotros estáis llenos de injusticia
y avaricia' (v.39b)46.

Jesús, en el contexto de una comida, va directo al corazón humano. Esta es, pues, otra
característica de su nueva comensalidad. Allí, no omite sus enseñanzas, al contrario, las
imparte con determinada libertad y por eso, critica a los fariseos estar contaminados por
dentro de rapiña y maldad: "Esta pureza, de la que los fariseos tanto se vanaglorian, es en
realidad una impureza contagiosa"47. En este contexto, Jesús se encuentra ante un grupo
enfermo que necesita ser sanado de una enfermedad sutil e imperceptible, asintomática y
engañosa: la incoherencia humana, o lo que comúnmente se suele llamar la doble moral.

Lavar la copa por dentro y por fuera, es un gesto higiénico, válido en las reglas del sistema
de pureza. Pero en la perspectiva de Jesús, este gesto no significa nada cuando advierte que
simultáneamente a estos gestos, su interior revela el mal que genera la avaricia (Lc 11,39),
la rapiña y deshonestidad al devorar "la hacienda de las viudas so capa de largas oraciones"
(Lc 20,47) y el deseo de tener dinero (Lc 16,14). Por esta razón, reunirse a comer en estos
términos es, para Jesús, una oportunidad para enseñar el verdadero sentido de pureza en
relación con la solidaridad de aquellas personas afectadas por tal impureza contagiosa, es

46
Ibid., 75.
47
Ibid., 78.

33
decir, aquellos que han sido víctimas de la avaricia, del robo de sus bienes, de la
desigualdad económica y en general, de la maldad humana.

En otras palabras, lo que está diciendo Jesús es que para sentarse a la mesa, el que debe
limpiarse es el hombre mismo en su interioridad, como requisito fundamental para iniciar el
gesto de una nueva comensalidad. Ya si se lavan las manos hasta el codo, se limpia la copa
y se purifica la bandeja, que sea expresión de la coherencia que se vive internamente. De
este modo, Jesús propone una nueva forma de sentarse a la mesa y comer, con el fin de
replantear los valores del sistema legal de la ritualidad de la mesa de aquel momento: "La
verdadera pureza es la solidaridad efectiva con los necesitados, en relación material con los
cuales se pone de manifiesto la naturaleza de la pureza y el sentido del honor. Jesús
invierte radicalmente los valores dominantes representados por los fariseos"48.

En estos términos, el encuentro con Jesús, mediante la comida, es una condición de

posibilidad para llegar al corazón del hombre y romper con los esquemas mentales y
sociales que cierran nuevas puertas para comprender el mundo, la realidad, y el hombre que
busca un sentido para su vida. Jesús, quien se sienta a la mesa esta vez, invita a una vida
nueva despreocupada por el cumplimiento denodado de las pequeñas leyes, y sí ocupada
por el verdadero sentido de las mismas en coherencia con lo que se vive por dentro y lo que
se hace por fuera. Jesús no dice que no purifiquen la loza, sino que da a entender su
sinsentido cuando el corazón no está limpio de toda maldad. En este orden de ideas, darle el
verdadero sentido a la ley significa poner el acento en "la justicia y el amor de Dios,
inseparable a su vez, del amor al prójimo"49, a quien debe servirse con alegría y sencillez de
corazón. La nueva comensalidad supone, entonces, una apertura del corazón humano a la
acción de Dios, quien mueve al hombre a ser coherente.

Desde esta perspectiva, surgen los discípulos como el tercer grupo de comensales
convocados por Jesús durante su ministerio público y continuado después de su

48
Ibid., 79.
49
Ibid., 77.

34
resurrección. Lucas presenta al grupo de los discípulos reunidos con Jesús para comer en
momentos especiales: la pasión y las apariciones pascuales, aunque también están presentes
como participantes de las diversas escenas de comensalidad en el evangelio de Lucas. De
las comidas más representativas con los discípulos se encuentran: la Cena Pascual (Lc
22,14-38), la comida con los discípulos de Emaús y la comida con los Once y los que
estaban con ellos (Lc 24, 33-34.36-43).

No cabe duda que las comidas con los discípulos desentrañan grandes verdades de la
esencia de Jesús de Nazareth y revisten todo un simbolismo antropológico y religioso de su
comensalidad, en contraposición con el sistema ritual del judaísmo del siglo I de nuestra
era. En Lc 22, 14-38, como en Lc 24,13-35 se pueden mencionar, brevemente, tres aspectos
característicos de la nueva comensalidad instaurada por Jesús. El primer aspecto, subraya al
anfitrión como servidor de la mesa (Lc 22,27). En la dinámica del comedor, la tradición
suele presentar al anfitrión como el centro y el más importante de la comida. Su
importancia se pone en evidencia en la medida en que se ubica en el sitio privilegiado de la
mesa, recita las fórmulas propias de pureza, se lava las manos, los meseros le sirven y llama
la atención de sus invitados en las conversaciones sostenidas.

En la Cena Pascual (Lc 22,7-38), Jesús es comensal y, a su vez, es el anfitrión. Él mismo

ordena preparar la Pascua "para que la comamos" (v. 8), y les da una serie de instrucciones
que deben seguir para hacer los preparativos, en la sala grande, que ya estará dispuesta al
momento de comer (vv.10-13). Se percibe un interés de Jesús por la fina preparación del
lugar donde se hará la Cena Pascual. Con esto se identifica un interés de Jesús, no sólo en la
comida misma, sino en el proceso que requiere prepararla: la disposición del lugar, los
invitados, el menú, la hora, entre otros. ¿Qué hay detrás de esta ritualidad de Jesús en lo
referente a su nueva comensalidad? Con certeza puede decirse que hay un simbolismo que
connota la preparación para una acción. Dicha acción es el servicio, la cual presentará en
los versículos siguientes. Jesús enseña que el servicio no se improvisa, sino que se prepara
de la mejor manera:

35
 De hecho, Jesús, el anfitrión de esta comida, se va a presentar como el que sirve a
la mesa (diakonos), (...), ocupa el último puesto y atiende a todos. Pero hay algo
más: en Lucas, este siervo es Jesús mismo, el anfitrión del banquete, que contra
todas las convenciones establecidas, no ocupa el puesto de honor a la cabeza de la
mesa, sino que 'está en medio como servidor' (22,27)50.

Al lado del servicio del anfitrión, surge un segundo aspecto en la comensalidad de Jesús.
Ahora, son los discípulos los convidados a servir, tal como la ha enseñado el anfitrión. En
medio de esta cena, Lucas revela un tema polémico bajo la pregunta ¿Quién es el mayor?
La respuesta esperada sería en favor del honor tan buscado por fariseos y escribas, por lo
cual Jesús responde con una primera, pero no definitiva respuesta: "Los reyes de las
naciones las dominan como señores absolutos y los que ejercen el poder sobre ellas se
hacen llamar bienhechores" (v.25). Bajo esta lógica, el mayor es el que está en sintonía con
dignidades de honor y cargos que ejerzan poder sobre los súbditos, quienes reconocen a los
poderosos por los dones y favores recibidos51.

Sin embargo, Jesús muestra una lógica diferente a la convencional arguyendo que este no
es el modo de ponerse a la mesa y afirma que "el mayor entre vosotros, sea como el más
joven y el que gobierna como el que sirve" (v.26). En este orden, el servicio enseñado y
demostrado en la cena no comienza ni termina en la persona de Jesús, sino que extiende su
continuación en la persona de cada uno de los discípulos. Es claro notar que frente al tipo
de relaciones dominante-dominado, poderoso-apoderado, Jesús "exige una separación
radical de este tipo de relaciones entre los suyos. Pero el matiz propio es que se trata de una
advertencia a sus apóstoles, que son, efectivamente, 'los mayores' y 'los que mandan'. En
Lucas se afirma el puesto de los apóstoles en la comunidad"52.

50
Ibid., 92-93.
51
Cf. Ibid.
52
Ibid.

36
Ahora bien, esta instrucción, se traduce en una tarea reveladora en el contexto de la mesa
servida y la ingesta de la misma. No se trata solo del hecho de reunirse a comer por comer,
sino de atender a la invitación a la mesa, la cual convoca un discipulado de servicio e
inclusión sin límites. Por eso, afirma "yo estoy en medio de vosotros como el que sirve"
(v.27b) y no, como quien desea ser servido. Por su parte, Jesús "No les dice simplemente a
los discípulos que elijan el último puesto en la mesa, sino que ocupen el lugar del servidor,
ellos que son los líderes de la comunidad. Como hace Jesús mismo, que, sin embargo, es el
anfitrión"53.

Un tercer aspecto, brota de los dos anteriores. Además del servicio y del discipulado
expresado como frutos de la mesa, Jesús instaura una nueva comensalidad a partir de la
fraternidad. Se trata de una comida fraterna, antes de ser un evento social vacío de
contenido. La fraternidad es una clara apuesta de Jesús que supone una gestualidad
particular. En Lc 24,13-35 se ilustra claramente la importancia primordial del gesto sobre la
palabra a través del rito de bendición con los discípulos de Emaús. Aunque sobre esta
perícopa se tratará en los capítulos siguientes, cabe decir, por ahora, que para Jesús es
importante realizar gestos que denoten cercanía, calor humano y por supuesto, afecto.

Una nueva presencia de Jesús Resucitado, exige una nueva forma de relacionarse con Él, y
en esta escena, ambientada al atardecer, Jesús se queda en casa de estos dos discípulos y
sentado a la mesa con ellos hace gestos tan cercanos como consoladores, pues "tomó el pan,
pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando" (v.30). En estos gestos que denotan
cercanía y fraternidad, los discípulos se sienten vinculados a un hombre que ha entregado la
vida. Por eso, se sienten en la capacidad de ir a contar lo que "había pasado en el camino y
cómo le habían conocido al partir el pan" (v.35). Es decir, hay un deseo de replicar la
gestualidad en la comunidad de referencia, por lo cual, después de ese encuentro
conmovedor con el Resucitado, los discípulos van al encuentro de los Once y los que
estaban con ellos. La gestualidad, es una expresión de igualdad entre los comensales y

53
Ibid.

37
excluye toda separación de los considerados por ser más o por ser menos54. Sólo en un
ambiente íntimo como el de esta narración, es posible expresar con libertad gestos tan
cotidianos como éstos y sólo cuando se ha fundado una mesa relacional a partir de la
fraternidad, es posible reconocer, en la penumbra de la noche, la gran luz que destella del
Resucitado para iluminar nuestras relaciones fraternas.

En último término, la comensalidad, gesto antropológico por antonomasia, es presentada

por Lucas como una nueva comensalidad, la cual instaura un nuevo orden social, religioso
y alternativo por parte de Jesús. La particularidad de Lucas es desentrañar el sentido
teológico del syn-esthiein," comer-con", que rompe con el esquema de pureza ritual del
judaísmo del siglo I d. C. En realidad, esto hace que la comunidad cristiana sea considerada
un sistema abierto, es decir, "un syn-esthiein cada vez más abarcante y real, de modo que se
eliminen las barreras sociales que siempre amenazan con instalarse en su interior"55.

Con toda certeza, es indiscutible la apuesta de Jesús por el ser humano y su interés por darle
un nuevo sentido a la comida por ser una de sus necesidades más vitales. Es en este
escenario tan cotidiano, donde se desarrollan conversaciones y se gestan realidades
susceptibles de reflexión existencial para cualquier ser humano sobre la tierra. Por eso, para
Jesús, la convocatoria al momento de comer no tiene una hora fija, ni se realiza solo con
cierto tipo de círculos sociales, ni tampoco obedece a unas ritualidades externas vacías de
sentido. Por el contrario, Jesús entra, con libertad, en todas las casas a las que es invitado y
le abren la puerta para desayunar, almorzar o cenar, de cara a la transformación del ser
humano. De este modo, las comidas de Jesús no deben entenderse de manera aislada, sino
que ellas responden en referencia las unas de las otras, y significan las ocasiones oportunas
para la comunicación de su mensaje de salvación y de amor56.

54
Cf. Maldonado, Ibid., 100.
55
Aguirre, Ibid.,129.
56
Cf. García, 205.

38
La nueva comensalidad de Jesús presentada en los evangelios, con mayor acento en Lucas,
simboliza encuentros para acoger y enseñar al hombre de la sociedad. Comer con fariseos,
publicanos, pecadores, discípulos, es afirmar la opción de Jesús por el hombre en cuanto
tal, sin exclusión alguna. Se trata de una inclusión absoluta y total, en la cual se propone
una comensalidad nueva desde una perspectiva antropológica al ser manifestación de
unidad de origen y solidaridad con la condición humana convocada a la mesa común.
Desde una perspectiva religiosa es también una nueva comensalidad porque subvierte los
valores establecidos del sistema de pureza ritual tradicional de la época para instaurar la ley
interna del corazón humano como signo de su reinado.

Ahora bien, la nueva comensalidad de Jesús concibe el dinamismo de ser una fuerza
centrífuga en la medida en que Él sale del eje central de sí mismo para dirigir su fuerza en
la donación total a través del simbolismo de la comida. De este modo, invita al hombre a
salir de sí mismo para ser continuación de esa fuerza centrífuga que incluye a todos sus
coterráneos y hermanos en el compartir la mesa humana y humanizante, que da alimento
para vivir en comunidad y de este modo, privilegiar la nueva relacionalidad pascual de
Jesús Resucitado.

39
 CAPÍTULOII

2. LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL ESTABLECIDA ENTRE JESÚS Y

LOS DISCÍPULOS EN EL RELATO DE EMAÚS (LC 24, 13-35)

La perícopa de Emaús es la penúltima narración de las comidas de Jesús, presentada en el

Evangelio de Lucas. Allí se narra el encuentro relacional sucedido entre Jesús, el Señor
Resucitado y dos discípulos, durante el camino de Jerusalén a Emaús. En este relato, el
lector evidencia la gran decepción que tienen los discípulos por ver "cómo nuestros sumos
sacerdotes y magistrados le condenaron a muerte y le crucificaron" (Lc 24,20). Esta es la
razón por la cual los discípulos no ven motivo para quedarse en Jerusalén y emprenden la
marcha. Lucas narra que, durante el camino, "Jesús se acercó a ellos y caminó a su lado;
pero sus ojos estaban como incapacitados para reconocerle" (vv.15-16). Del modo como
Jesús toma la iniciativa para conversar con los discípulos y luego, partir el pan con ellos, se
identifican rasgos esenciales que permiten hablar de una nueva relacionalidad pascual.

Los relatos lucanos de las comidas de Jesús, revelan realidades de tipo religioso, cultural y
social de la época. En este apartado, se hará mención especial del aspecto relacional de la
comida con dos discípulos que van de camino a Emaús. La intencionalidad de Lucas, como
de los demás evangelios, no es narrar datos biográficos de Jesús de Nazaret, ni tampoco
informar sobre episodios anodinos de su vida. Su preocupación estriba en mostrar el modo
como Dios se relaciona con el hombre, a través de diversas narrativas que se van armando
en los evangelios.

En las narraciones lucanas sobre las comidas, es posible identificar un modo específico de
relación de Jesús con las personas. Sobre este particular, LaVerdiere sostiene tres clases de
relación de Jesús con las comidas: la primera, consiste en las comidas que revelan a Jesús el
profeta; la segunda, se refiere a la comida de Jesús como el Cristo en la Última Cena y la
tercera, las comidas que identifican a Jesús, el Señor Resucitado. La comida en Emaús se

40
ubica en esta última, dado el acento del texto57. Estas tres relacionalidades presentadas en
los relatos lucanos sobre las comidas, se integran, naturalmente, en el conjunto del relato:
Quienes comen con Jesús el profeta aceptan que éste les cuestione, igual que
muestran solidaridad con él y asumen su misión profética. Quienes comen con
Jesús el Cristo aceptan ser cuestionados de nuevo y transformados por su pasión y
resurrección. Al renovar su compromiso bautismal de morir y resucitar con Cristo,
se unen a Jesús el Cristo en la transformación del mundo. Quienes comen con
Jesús el Señor se unen a él como Señor de todo y tienden con él la mano a los
seres humanos de ambos sexos y de toda raza, cultura y nación, acogiéndolos en
una sola mesa de salvación58.

En este contexto, la comensalidad es una posibilidad para desentrañar una relacionalidad

diferente establecida entre Jesús y el hombre, ya sea como el profeta, el Cristo o el Señor
Resucitado. El relato de Emaús enfatiza en la persona de Jesús el Señor por ser un título
que expresa un estado permanente, iniciado en el acontecimiento de su pasión-resurrección
y perdurable por toda la eternidad59. Es una relacionalidad nueva para los dos discípulos
porque "trasciende las limitaciones de su existencia terrena, incluida la limitación más
básica de todas, que es la muerte"60. En estos términos, conversar y dialogar con la nueva
presencia de Jesús significa un signo fundante de Dios en la vida y el corazón de los
discípulos y de la comunidad a la cual pertenecen61.

Antes del encuentro con el Resucitado, ir por el camino a Emaús es, pues, el resultado de
una esperanza perdida por causa de los acontecimientos vividos en Jerusalén. A partir del
encuentro imprevisto en el camino de Emaús y en la comensalidad del pan con los
discípulos, el Señor Resucitado establece una nueva relacionalidad, en tres momentos: el
primero, en el orden del ser-en-sí, mediante el proceso de conversión en la fe y la

57
Cf. LaVerdiere, Comer en el Reino de Dios, 45.
58
Ibid.
59
Cf. Ibid, 50.
60
Ibid.
61
Cf. Pikaza, Ibid., 240.

41
transformación personal. El segundo momento, se plantea a nivel ético en el ámbito del ser-
para-con-el-otro, desde una hospitalidad correspondida entre las partes. Y el tercer
momento, se orienta a una nueva relacionalidad pascual, que integra los dos niveles
anteriores con la realidad sacramental y la comunidad de fe. En definitiva, no se trata aquí
de sustentar tres relacionalidades diferentes, sino establecer una correlación recíproca entre
las tres.

2.1. Conversión: Nueva relacionalidad del ser-en-sí

Todo encuentro interpersonal supone un interés relacional, más aún, si es inesperado y por
eso mismo, nuevo, tal como fue el encuentro de Jesús con los dos discípulos, en el camino
a Emaús (Lc 24,13-35). En este relato, es posible afirmar una primera relacionalidad que
afecta directamente el ser-en-sí de los discípulos El ´termino “ser-en-sí” se define como una
categoría que, desde la perspectiva teológica, permite hablar del yo personal en relación
con el Otro, o bien, con Dios. El ser-en-sí se va transformando mediante la experiencia de
conversión en la fe que suscita la experiencia de la resurrección. El ser-en-sí de los dos
peregrinos se va transformando en cuanto va prolongándose el encuentro pascual con el
Señor. Dicha experiencia nueva, en términos de relacionalidad del ser-en-sí, considera tres
aspectos que sustentan una nueva conversión en la fe, a saber: el primero, la esperanza
como virtud esencial para iniciar un proceso de conversión; el segundo, la ilustración de las
Escrituras y el tercero, la fracción del pan.

2.1.1. La esperanza del encuentro: condición esencial para la conversión del

ser-en-sí

La esperanza cristiana es el primer signo de conversión, presentada por Lucas en el pasaje

de Emaús, constituye el fruto de un largo proceso de realización estructural del ser-en-sí de
los discípulos. Para Lucas es importante resaltar, al inicio del relato (cf. vv.13-21), un
panorama sombrío, desolador y por ende, desesperanzador por parte de los discípulos.
Tanto en Cleofás como en el discípulo innominado, hay una inquietud vital por los

42
acontecimientos pasados de cómo los sacerdotes y magistrados condenaron a muerte y
crucificaron al hombre en quien estaban puestas sus esperanzas, porque iba a librar a Israel
(cf. vv.20-21). Estos versículos del relato testifican el "aire entristecido" (v.17) con que
caminan los dos peregrinos, sin una confianza digna por el porvenir. Por eso, desisten y con
desesperanza, se alejan de Jerusalén y se dirigen a Emaús. De este modo:
(…) vuelven la espalda a la experiencia vivida con Jesús. Hablan entre ellos. Su
relación mutua está cerrada en ellos mismos y en la interpretación de fracaso que
dan del acontecimiento de la muerte del Maestro. Sus ojos y su espíritu son
incapaces de reconocerlo. Se han dejado sepultar con el cadáver de Jesús. Su pasado
está muerto y su futuro bloqueado62.

Los peregrinos de Emaús están totalmente absorbidos por la desesperanza del pasado. Sin
embargo, es allí, en el camino, donde se presenta el encuentro fortuito con un forastero,
quien les hará vivir una experiencia nueva de conversión, a través de una nueva
relacionalidad ontológica por la fe. En estos términos, hablar de una conversión en la fe,
remite de inmediato al hombre en su realidad vital, llena de límites y abierta a nuevas
posibilidades. El camino a Emaús es una de esas posibilidades, y representa la dinámica del
proceso de conversión de fe, cuya primera etapa la constituyen preguntas acuciantes,
merodeos y dudas desoladoras, pero con la esperanza, que al final del camino, el encuentro
con el Resucitado es inaplazable.

En este contexto, emprender el viaje a Emaús simboliza un escenario de iniciación cristiana

de cara a la conversión y transformación de la persona a una vida nueva. Al respecto,
Benedicto XVI en su Exhortación Apostólica Sacramentum Caritatis afirma que "Se ha de
tener siempre presente que toda la iniciación cristiana es un camino de conversión, que se
debe recorrer con la ayuda de Dios y en constante referencia a la comunidad eclesial
(…)"63. Este camino de iniciación cristiana tiene como punto de convergencia la eucaristía,
sacramento que reúne a la comunidad eclesial y signo de conversión en la fe: "Puesto que la

62
García, Ibid., 279.
63
Benedicto XVI, Exhortación Apostólica: Sacramentum Caritatis, 19.

43
Eucaristía es verdaderamente fuente y culmen de la vida y de la misión de la Iglesia, el
camino de iniciación cristiana tiene como punto de referencia la posibilidad de acceder a
este sacramento"64.

Es evidente el conocimiento que los discípulos tienen de Jesús como el "profeta poderoso
en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo" (Lc 24,19), pero nada más allá de
esta comprensión. Al saberlo muerto por los romanos, su esperanza claudica y esto hace
que emprendan un viaje a Emaús. Con cierto pesimismo se decían entre sí: "Nosotros
esperábamos que sería él el que nos iba a librar de Israel; pero, con todas estas cosas,
llevamos ya tres días desde que esto pasó" (v.21). La nostalgia es evidente, pues: "Los
discípulos de Emaús también recordaban la pasión, pero para ellos el recuerdo no era una
evocación creativa que iluminara el presente, sino una reminiscencia nostálgica que se
aferraba al pasado"65.

Resultaba obvio no encontrar motivo alguno para sentir esperanza y esto les impedía
reconocer quién era el caminante que iba junto a ellos, pues "ver a Jesús era una cosa,
reconocerlo, otra muy diferente"66. Los discípulos tenían experiencias con Jesús, el profeta
poderoso, pero no con Jesús, el Señor Resucitado. El camino era más largo de lo que se
imaginaban, pues debían recorrer no sólo algunos estadios de distancia, sino un camino
interior de experiencias pascuales, que carecían por completo. Por eso, cuando Él se les
acerca, no le reconocen al instante, porque no comprenden su nueva presencia resucitada.

A través del conocimiento de las Escrituras, Lucas afirma la importancia de escuchar la

Palabra, encarnada en el Resucitado, para desalojar la desesperanza, la cual centra al
hombre en sí mismo y enceguece toda posibilidad relacional. En este sentido, la fuerza del
relato se inscribe en la esperanza personal que cada uno de los discípulos va
experimentando, en la medida que se relaciona de una manera nueva en el encuentro con el

64
Cf. Ibid., 17.
65
LaVerdiere, Ibid., 193.
66
Ibid., 195.

44
Resucitado. La esperanza cristiana, en el relato de Emaús, abre el corazón y el ser-en-sí de
los discípulos a una nueva relacionalidad personal con el Señor Resucitado.

Desde esta perspectiva, se afirma una relación nueva, que toma tiempo, pero que es
efectiva, en cuanto parte de una nueva experiencia pascual y se dirige a la transformación
del ser-en-sí de los discípulos. Dicha conversión que suscita la esperanza del encuentro con
el Resucitado, no apunta a cambios externos ni en referencia a su apariencia física, sino al
interés de los discípulos por conocer una nueva explicación de las Escrituras y presenciar el
gesto de la fracción del pan.

2.1.2. Explicación de las Escrituras: iluminación transformadora del ser-en-sí

Mientras Jesús les explica las Escrituras, los discípulos no le reconocen como el Señor
Resucitado. Su incapacidad para reconocerle, según el relato lucano, no se centró en la
apariencia física de Jesús, sino en los ojos de los discípulos que "estaban como
incapacitados para reconocerle" (v.16): "Su aparente conocimiento es un des-
conocimiento" 67 , el cual tienen que ir afinando, a medida que van caminando hasta el
encuentro culmen en la fracción del pan.

Por lo tanto, lo que les impide ver al Señor, se ubica en la imagen de los ojos (cf. v.16) para
dar a entender su falta de comprensión y entendimiento de los dos anuncios precedentes de
la pasión (cf. Lc 9,44-45.28, 31-34). Era su incapacidad para aceptar la pasión del Señor lo
que impedía que sus ojos se abrieran para reconocer al Señor Resucitado 68 . Conocerle
significa establecer una relación que invita a rehacer la vida del hombre en la esperanza y el
conocimiento de su Palabra. Sobre esto, Espinel considera que:
La palabra de Jesús sigue haciendo arder el corazón (Lc 24,32) y en la fracción del
pan llegamos a percatarnos de quién fue Jesús (…). Se trata del conocer bíblico, del
reconocerle como Señor aunque se hizo siervo. Tras el encuentro en la Eucaristía

67
García, Ibid., 279.
68
Cf. LaVerdiere, Ibid., 196.

45
 debemos rehacer nuestras vidas, enderezar cada vez más nuestras esperanzas de
hombres que abandonábamos en Jerusalén69.

El verbo "reconocer" utilizado por el autor es epiginosko que, desde el principio de su

evangelio (Lc 1,1), afirma la importancia de conocer "la solidez de las enseñanzas que has
recibido" (v.4). Epiginosko significa tener un conocimiento seguro de las cosas, que en este
contexto, conduce al conocimiento relacional:
En el relato de Emaús, 'reconocer' (epiginosko) tiene un significado parecido, pero
el conocimiento pleno, seguro y penetrante no tiene por objeto un mensaje, sino una
persona. Conocer a una persona es algo muy diferente de conocer la verdad de un
mensaje (...). Conocer a una persona presupone la relación personal con ella. No se
basa en la apariencia exterior de alguien, sino en la mutua revelación y en la
sintonía íntima. Decir que los ojos de los discípulos estaban como incapacitados
para reconocer a Jesús equivale a decir que algo impedía ya antes a los discípulos
conocer realmente a Jesús. Y ésta es la razón de que no pudieran reconocerle ahora
como el Señor Resucitado70.

Por lo tanto, el reconocimiento de Jesús como el Señor Resucitado, por medio de la

explicación de las Escrituras, supone el establecimiento procesual de una nueva
relacionalidad ontológica y personal en los caminantes de Emaús que va reorientando su
conocimiento de los acontecimientos pasados a un reconocimiento de Jesús como el
Resucitado que da plenitud a "lo que había sobre él en todas las Escrituras" (v.27).

En consecuencia, el primer momento de conversión del ser-en-sí de los discípulos se gesta

a través de la explicación de las Escrituras, por parte del Resucitado. Él permitió una
ilustración mayor en los discípulos y suscitó la nueva relacionalidad, a partir del
reconocimiento de su nueva presencia resucitada: "Y, empezando por Moisés y
continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras

69
Espinel, La Eucaristía del Nuevo Testamento, 165.
70
LaVerdiere, Ibid., 189.

46
(v.27)". El Señor Resucitado ofrece su propia interpretación de las Escrituras para asegurar
un conocimiento certero de Él, con el fin de comprender que el sufrimiento padecido en la
pasión, era necesario para su glorificación, en cuanto Cristo (cf. v.26). Esta nueva
relacionalidad marca el inicio de una conversión de los discípulos de Emaús al reconocerse
ciegos y por consiguiente, en contravía al camino que Jesús les indicó durante toda su vida.
Ni Cleofás ni el discípulo innominado han comprendido muy bien su mensaje, y, aún no
alcanzan a reconocer a Aquél que se les acercó para conversar en el camino.

Así, se va dando un proceso de re-descubrimiento personal como discípulos, el cual va

rehaciendo su nueva relacionalidad con el Señor Resucitado, mediante la catequesis de la
Pascua, que ilumina su incredulidad y comunica a Jesús como vencedor de la muerte. La
nueva relacionalidad personal, que Jesús funda en los discípulos, por medio de la
ilustración de las Escrituras, presupone en ellos la iluminación transformadora de la fe71.
Por eso, cada pregunta en el camino a Emaús, abre una posibilidad para comprender mejor
la nueva presencia de Jesús y el ser-en-sí del hombre en una nueva relacionalidad personal.

La iluminación transformadora en la fe, conduce a una esperanza indeclinable de abandono

en el Señor por parte de los discípulos. En este momento, no hay espacio para la duda, sino
para la apertura del corazón de dos hombres que ya no se ven como fracasados ante los
acontecimientos pasados, sino como dos discípulos, esperanzados en su llamado y
convencidos de su fe, porque comprenden a Cristo como el que da plenitud a las Escrituras
y sentido a la Historia de Salvación.

En suma, Jesús orienta el camino hacia una transformación de vida a nivel ontológico, de
cara a una conversión y en consecuencia, a una nueva relacionalidad personal que afecta el
ser-en-sí del discípulo en su esencia relacional, de manera que ya no siga caminando con
desesperanza ni tristeza, sino que emprenda un nuevo camino donde brille la esperanza y la
alegría, como frutos del conocimiento nuevo, ilustrado por las Escrituras y la fracción del
pan. Por eso, una vez instruidos y después de una larga caminata, los discípulos están en
71
Cf. Pikaza, Ibid., 228.

47
capacidad de asumir una nueva relacionalidad e interpretar los nuevos signos de su
presencia, pues han reaccionado ante su palabra y se sienten movidos a invitar al forastero a
quedarse en su casa para que more en sus vidas para siempre72.

2.1.3. La fracción del pan y la conversión del corazón del ser-en-sí

La fracción del pan constituye el momento culmen de la conversión del ser-en-sí de los
discípulos. Al tomar conciencia del reconocimiento de su presencia como el Señor
Resucitado en la mesa común, cabe afirmar que en los discípulos, la experiencia
determinante de conversión no acontece, propiamente, en el camino, sino al interior de su
corazón en torno a la mesa eucarística73. Es allí donde los ojos de Cleofás y del discípulo
innominado se abren (dienoíchthesan) y se plantean una pregunta referida a la nueva
relacionalidad entre Jesús Resucitado y los dos discípulos: "¿No estaba ardiendo nuestro
corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?
(v.33). Ya no hay tiempo para la duda, ni para la tristeza, sino para la alegría de la
seguridad otorgada por la fe en el Resucitado, que les mueve a retornar su camino a
Jerusalén y a comunicar con aire alegre: "¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado" (v.34). Así,
pues, el viaje Jerusalén-Emaús-Jerusalén representa la ida y vuelta de hombres y mujeres
que viven la transformación personal que se produce al interior del corazón humano74.

En este sentido, la nueva relacionalidad del ser-en-sí de los discípulos parte de la fe

resucitada, la cual les impulsa a contar sin reservas "lo que había pasado en el camino y
cómo le habían conocido al partir el pan" (v.35). Así, de su ceguera interior, se pasa a la
visión de fe, lograda en la fracción del pan con el Señor Resucitado. Sobre esto dice
Borobio: "Los ojos de la carne siguen viendo pan y vino, pero los ojos de la fe ven ya una
realidad transformada, escatologizada en Cristo el Señor Resucitado"75. Con los ojos de fe,
los discípulos no sólo comprenden la explicación de las Escrituras, sino que se redescubren

72
Cf., García, Ibid., 281.
73
Cf., Ibid., 280.
74
Cf. Ibid., 278.
75
Borobio, Eucaristía, 306.

48
a sí mismos como discípulos dispuestos a compartir la mesa en la fracción del pan con el
Señor. Aquí impera "no tanto (…) su ser-en-sí cuanto su perspectiva relacional"76.

Estos acontecimientos significan, pues, el inicio de una nueva relacionalidad del ser-en-sí
en Cleofás y en el discípulo innominado, porque afectan directamente su modo de ser y su
manera de re-descubrirse a sí mismos como discípulos pascuales desde la esperanza en la fe
y la alegría espiritual. En consecuencia, tal conversión ontológica de los discípulos se da
por su nueva experiencia relacional con el Resucitado, quien toma la iniciativa para partir el
pan y darlo a sus discípulos con la misma alegría y esperanza sembrada por Él al interior de
sus corazones. La nueva relacionalidad personal se inscribe, de este modo, en el ser del
hombre: "El determinante de la esencia de los seres no es otra cosa que su contexto
relacional. La relacionalidad constituye el núcleo de la realidad material, el en-sí de las
cosas. Pertenece, pues, a su carácter ontológico, a su mismo ser, y no puede considerarse
como algo accidental"77.

En el relato de Emaús, Jesús Resucitado transforma el pan, lo parte y lo reparte y a través

de este gesto, se da a sí mismo. El pan trasformado en aquella mesa de Emaús, indica la
realidad nueva del cuerpo y la sangre de Cristo Resucitado, quien mueve a los que se
alimentan de él, a una transformación personal y moral78. En su Exhortación Apostólica
Sacramentum Caritatis, su Santidad Benedicto XVI lo afirma así: "La transformación
moral que comporta el nuevo culto instituido por Cristo, es una tensión y un deseo cordial
de corresponder al amor del Señor con todo el propio ser, no obstante la conciencia de la
propia fragilidad (…). El impulso moral, que nace de acoger a Jesús en nuestra vida, brota
de la gratitud por haber experimentado la inmerecida cercanía del Señor"79.

La nueva presencia del Resucitado es, pues, transformante y presencia relacional porque
impulsa a los discípulos de Emaús a iniciar un proceso verdadero de iniciación cristiana y

76
Ibid., 307.
77
Ibid.
78
Cf. Ibid., 285.289.
79
Benedicto XVI, Exhortación Apostólica: Sacramentum Caritatis, Ibid., 82.

49
de conversión en la fe personal, con hondas consecuencias morales. Les invita a creer que
Jesús está vivo, que "ha resucitado y se ha aparecido a Simón" (v.34) y a asumir una fe
responsable, no pasiva, sino activa capaz de comunicar a otros "lo que había pasado en el
camino y cómo le habían conocido al partir el pan" (v.35). Se trata, entonces, de una nueva
relacionalidad resucitada y resucitadora que permite dar el salto de la desesperanza de una
vida sin Pascua a una experiencia pascual. El cambio ontológico que viven los discípulos
consiste, entonces, en la transformación procesual de su vida desesperanzada a una nueva
vida de fe que espera la venida del Señor y le reconoce como el Resucitado, por medio de
la escucha atenta de la Palabra y la comensalidad del pan fraccionado.

Ahora, los discípulos se sienten hombres nuevos y con ojos abiertos. Su vida es diferente,
pues, Jesús, el Señor, ha producido la afectación de la totalidad de su ser-en-sí. La
conversación por el camino inicia el proceso de conversión en la que el Resucitado toma la
iniciativa cuando les pregunta: "¿De qué discutís por el camino?" (v.17)80. Este interrogante
compromete directamente la comprensión de fe y la realidad existencial de los caminantes
de Emaús en la ontología del ser-en-sí porque los afecta, no periféricamente, sino en su
propio ser81. En definitiva, la experiencia pascual, vivida con Jesús Resucitado, les confiere
a los discípulos una nueva y original relacionalidad personal, expresada en términos de una
nueva realidad y transformación humanas:
La pascua debe interpretarse como experiencia de nuevo nacimiento,
transformación humana. En contra de una tendencia normal del judaísmo legalista
(y de una práctica normal de los cristianos en la Iglesia), la conversión no es aquí el
punto de partida o presupuesto para encontrar a Dios, sino al contrario: el encuentro
con Dios funda la conversión de los humanos. Jesús Resucitado transforma a los
fugitivos de Emaús, haciéndoles volver a la comunidad. Según eso, la Pascua es
nacimiento de lo humano82.

80
Cf. LaVerdiere, Ibid., 190.
81
Cf. Borobio, Ibid., 307.
82
Pikaza, Ibid., 228.

50
Rehacer el camino de transformación humana representa un paso decisivo para iniciar un
proceso de conversión. Debido a la experiencia con el Resucitado, el ser de los discípulos
se confronta ante la incredulidad, la huida y la desesperanza humana. Antes del encuentro
con Jesús, los discípulos "viven una muerte sin Pascua, un recuerdo de Jesús sin
Eucaristía, es decir, sin comida compartida, sin gozo ni esperanza escatológica" 83 . No
obstante, este sinsentido que experimentan los discípulos constituye la ocasión precisa para
dar lugar al encuentro diáfano con Jesús Resucitado. El sufrimiento y el fracaso que
debieron sentir ante la muerte de Jesús, hizo inminente su viaje a Emaús, escenario propicio
para iniciar su transformación humana y personal.

En situaciones límites como éstas, Lucas presenta a un Jesús que camina y acompaña a sus
discípulos en su proceso de fe y, aunque ellos no le reconozcan en un principio, Él va
transformando, desde el interior, el corazón humano, a partir de la nueva relacionalidad
ontológica, que resignifica la desesperanza y reorienta las crisis vividas durante el camino.
El Señor se vale de las crisis para llamar a una conversión en la fe, profunda y adulta, más
allá del entusiasmo sensible de la primera conversión. Por eso, la verdadera conversión
cristiana es en la fe, y afecta el ser-en-sí del ser humano caminante y peregrino de la vida:
Jesús llamaba a sus seguidores al arrepentimiento (metánoia), a una transformación
de sus viejas actitudes, relaciones y manera de vivir en un conjunto radicalmente
nuevo de actitudes y relaciones, junto con un modo muy diferente de vida. Lo viejo
y lo nuevo eran totalmente incompatibles, como quedó perfectamente patente
cuando los adeptos de lo viejo y los partidarios de lo nuevo se juntaron para la
comida84.

En definitiva, la nueva relacionalidad personal de los discípulos atiende a un proceso que

comienza en el camino de Emaús. La persona de Cleofás ya hizo el camino, pero en el
discípulo innominado quedan abiertas nuevas posibilidades de interpretación. Una de ellas
insiste en que "cada lector se identifique con el discípulo innominado y se una a Cleofás en

83
Ibid., 230.
84
Maldonado, Ibid., 59.

51
el camino de Emaús" 85 que convoca, no sólo, a una conversión personal, sino a una
apertura de su ser-en-sí, a una nueva relacionalidad para-con-otro.

2.2. Compromiso: Nueva relacionalidad para-con-el-otro

Además de la comprensión del sí mismo lograda en la experiencia de Emaús, los discípulos

experimentan una nueva relacionalidad basada en términos de alteridad. Esto permite dar el
paso del ser-en-sí al ser-para-con-el-otro, en el compromiso con el anuncio de la
resurrección de Jesús. La experiencia con el Resucitado abre horizontes de compromiso
ético e impulsa a los discípulos a salir de sí mismos y asumir un modo de ser-para-el-otro,
mediante la responsabilidad, tal como lo afirma Espinel: "Ahora tenemos que ser testigos,
anunciar como los de Emaús la resurrección de Jesús. Y esto no es solo tarea de palabras.
Es toda la actitud en la vida (…)"86. El relato del camino a Emaús, no evidencia, solamente,
un proceso de fe personal, sino un camino que invita a una fe comunitaria en términos de
responsabilidad para-con-el-otro.

Para ello, es importante atender a tres aspectos concomitantes, a saber: el primero, responde
a una aproximación filosófica de la categoría ética ser-para-con-el-otro. El segundo,
evidencia la hospitalidad relacional del ser-para-con-el-otro y el tercero, sustenta la
hospitalidad evangélica como compromiso cristiano, propio del relato lucano de Emaús.

2.2.1. Aproximación ético-filosófica de la categoría ser-para-el-otro

En los relatos lucanos sobre las comidas, Jesús es el prototipo de ser humano que asume
una identidad, eminentemente relacional, lo cual permite comprender, en su ser-en-sí, una
disposición de alteridad. Como Jesús, el discípulo está llamado a ampliar su modo de
comprenderse a sí mismo, en la medida que abre su ser-en-sí al otro de manera irrestricta.
Para ello, es importante identificar algunos elementos aportados por las reflexiones

85
LaVerdiere, Ibid., 191.
86
Espinel, Ibid., 165.

52
filosóficas sobre la categoría del ser-para-el-otro y cómo ésta ayuda a fundamentar el
sentido de alteridad que subyace al interior del relato lucano de Emaús.

La categoría del ser-para-con-el-otro, desde las reflexiones filosóficas, se apoya en los

planteamientos modernos de Emmanuel Levinas. Este filósofo judío es uno de los autores
que más desarrolla dicha categoría de cara a una "filosofía entendida como ética, en donde
la preocupación por el otro es anterior a cualquier marco general, a cualquier horizonte. El
ser deja de considerarse como el horizonte de toda comprensión ya que se establece un
nuevo origen para la significación: el Otro87". Desde esta perspectiva, el ser-para-el-otro
exige una relacionalidad, no teórica, sino desde aquello que es testificado y no tematizado
del uno para el otro88. En este orden, el ser-para-el-otro acusa una relacionalidad a partir de
la responsabilidad inherente a su naturaleza y constituye una acción concreta y efectiva,
más allá del impulso sentimentalista:
Tal response-ability 89 requiere mucho más que meros bonitos sentimientos o
beatíficos sentimientos, puesto que son las necesidades materiales del otro y los
sufrimientos del otro, insiste Levinas, los que constituyen las necesidades
espirituales del ser humano. Cuidar por “la viuda, el huérfano y el extranjero” es
alimentar, vestir, alojar, dar educación, trabajo, seguridad social, salud, seguridad de
ancianidad, derechos políticos y justicia para todos. Todos los valores y significados
del mundo – desde los más íntimos suspiros de amor hasta los símbolos universales
de las matemáticas – caen o se levantan en hombros de estas concretas y exigentes
responsabilidades históricas90.

En estos términos, el ser-para-el-otro obedece a un llamado de alteridad radical, pues saca

el ser de su esfera ególatra para ocuparse del otro de una manera irrestricta, ilimitada,
anterior a todo recuerdo, ulterior a todo cumplimiento y de algo que está más allá o más acá

87
Losada, La responsabilidad para con el Otro, p. 46.
88
Cf. Levinas, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, 225.
89
Se traduce como "habilidad para responder".
90
Cohen, Entre Razão e Revelação, 180.

53
de la esencia 91 . Por ello, el ser-para-el-otro, se erige como responsabilidad exenta de
respuestas individualistas y abiertas a reconducir el sentido de toda experiencia, éticamente
relacional, entre los hombres. El ser-para-el-otro significa, pues, un llamamiento a la
responsabilidad del hombre, en la cual "se siente elegido e irremplazable, para realizar una
sociedad humana en la que los hombres se traten como hombres. Esa realización de la
sociedad justa es, ipso facto, elevación del hombre a la sociedad con Dios. Esta sociedad es
la beatitud humana misma y el sentido de la vida92.

La ética del ser-para-el-otro, o bien, de la solicitación, establece una relacionalidad en

términos de responsabilidad como respuesta de la necesidad que tiene el otro. Es una ética
que: "exige un volcamiento del ser que se satisface en su buena conciencia de existir y que
es una llamada urgente a retirarse en su camino de ser: a desinteresarse de sus necesidades
y aún de su vida. A substituirse al Otro ¡No es aquí el des-inter-es-amiento supremo!"93. La
relacionalidad del ser-para-el-otro abandona los intereses particulares del ser y posibilita
"que lo otro sea el otro (autrui); que la salida de sí mismo sea la aproximación al prójimo;
que la trascendencia sea proximidad, que la proximidad sea responsabilidad para con el
otro"94.

Dichas reflexiones éticas encuentran resonancia en la nueva relacionalidad para-con-el-otro

que subyace al relato lucano del camino de Emaús. El proceso de conversión en la fe, cuyas
consecuencias ontológicas experimentan los discípulos, no se queda en el plano de la
individualidad. Ellos escuchan la Palabra del Señor Resucitado y comparten con Él el pan
en la mesa común, pero no se quedan allí sentados, sino que, gracias a este gesto
eucarístico, se sienten movidos a salir de sí mismos y levantarse de la mesa para volver a
Jerusalén y encontrarse con los Once y con los que estaban con ellos (cf. vv.33-34). Este
signo afirma la salida del ser-en-sí de los discípulos y halla la significación de su alteridad
en la entrega para-con-el-otro cuando comunican la experiencia de resurrección. De este

91
Cf. Levinas, Ibid., 54.
92
Cf. Levinas, Difícil Libertad. Ensayos sobre el judaísmo,199.
93
Banon, Une hermenéutique de la sollicitation. Levinas, lecteur du Talmud, 115.
94
Levinas, De Dios que viene a la idea, 40.

54
modo, el ser de los discípulos se define como ser-para-con-el-otro y expresa su esencialidad
en su ser para la acción: "Al mismo tiempo se declara que este 'ser para' quiere manifestarse
en las acciones, en la historia, y así 'llegar a sí mismo'. (…) De modo que el ser se hace
totalmente él mismo solamente en la acción, y por tanto está hecho esencialmente para la
acción"95.

Dicha identidad relacional de los discípulos de Emaús, los mueve a una acción concreta:
levantarse de la mesa ritual para continuar la obra redentora de Jesús en las demás
asambleas comunitarias. Volver a Jerusalén es la respuesta humana de los discípulos al
amor resucitado de Jesús, que quiere ser comunicado a los otros y por ello, con esperanza y
alegría cuentan "lo que había pasado en el camino y cómo le habían conocido al partir el
pan" (v.35). Borobio afirma que "el máximo grado de presencia personal es aquel que se
basa en el amor e implica la acción, la comunicación y expresión del propio cuerpo, porque
es la presencia capaz de acoger al otro en su propia singularidad, como un 'tú', y de
comunicarse a él desde la profundidad del ser, y llegar hasta el verdadero encuentro
interpersonal"96.

El punto de partida de esta nueva relacionalidad para-con-el-otro surge en el amor

entregado y donado sin reservas, y circunscrito a un plano que abarca todas dimensiones de
la vida humana, además de la ética. Es el Espíritu del Resucitado quien mueve a los
discípulos a no quedarse para sí con la experiencia de la resurrección, sino a salir para-el-
otro y comunicar su experiencia de fe pascual (cf. v.33-35). La hospitalidad, en el orden de
la relacionalidad, es la forma evidente de comunicar la fe y comprometerse con el otro.

2.2.2. Hospitalidad relacional: un compromiso para-con-el-otro

Jesús Resucitado confiere plenitud a las fundamentaciones ético-filosóficos de la nueva

relacionalidad para-con-el-otro. Él mismo asume ser el prototipo relacional de entrega para-

95
Gerken, Teología de la eucaristía, 208.
96
Borobio, Ibid., 282.

55
con-el-otro cuando da su vida hasta las últimas consecuencias. De esto comienzan a ser
testigos los discípulos que van caminando junto a Él y les hace entrar en razón cuando les
confronta su fe al preguntarles si ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso para entrar
así en su gloria? (cf. v.26). Con este interrogante, el Resucitado se presenta como el
prototipo relacional para-con-el-otro, ya que su entrega no es resultado de una búsqueda
personal, sino de una autodonación absoluta de su ser-sí para-con-el-otro. Por esto, es el
oferente y la ofrenda, como el ser-para, que en la radicalidad de su sacrificio, se asume
como el autodonante que se inmola por los demás.

Se trata de una presencia que no es relativa a una realidad de la que depende, sino
"relacional en cuanto que es presencia para alguien, para la comunidad reunida, y en
definitiva para la humanidad entera"97. En consecuencia, los discípulos responden a esta
nueva relacionalidad para-con-el-otro, asumiendo, también, un compromiso responsable
con sus vidas volcadas a los demás. La experiencia con el Resucitado les permite
comprenderse, dialógicamente, abiertos para-con-el-otro, en una perspectiva,
eminentemente relacional98.

La forma concreta en que los discípulos materializan la nueva relacionalidad para-con-el-

otro es a partir de la hospitalidad. Cuando el Resucitado parte el pan con los discípulos,
manifiesta una llamada permanente al encuentro interpersonal y a la participación de la
vida de Dios, quien los mueve a compartir el pan con los otros, y esto, es posible gracias a
una fe hospitalaria, esperanzadora y caritativa99. La hospitalidad relacional es una respuesta
efectiva al amor que no invisibiliza al otro, sino que por el contrario, reacciona ante "las
necesidades y necesitados del mundo entero, en cuanto que se tienen presentes en la
oración, y desde esta petición solidaria verificada en la vida, se incrementan la justicia y la
fraternidad"100.

97
Ibid., 311.
98
Cf. Ibid.
99
Cf. Ibid., 314.
100
Ibid., 315.

56
La hospitalidad relacional es, pues, la concreción efectiva de la nueva relacionalidad para-
con-el-otro, provocada por la experiencia del amor dado y recibido en la mesa compartida
con el Resucitado. De Él se aprende el sentido de la hospitalidad relacional, pues Él mismo
es quien acoge a los discípulos en la mesa para partir el pan de una forma diferente y nueva
en el amor: "En el 'culto' mismo, en la comunión eucarística, está incluido a la vez el ser
amado y el amar a los otros. Una Eucaristía que no comporte un ejercicio práctico del amor
es fragmentaria en sí misma"101. La hospitalidad relacional constituye un valor tradicional
que asume la dinámica de dar y recibir, propia de las culturas del Mediterráneo del siglo I,
d.C., y se vincula en la comida como valor, esencialmente, relacional que expresa amistad y
cercanía.

No obstante, en los relatos sobre las comidas del Nuevo Testamento, se puede percibir que,
además de esta inclusión en la comida por afinidades familiares y religiosas, Jesús instaura
una inclusión por el prójimo en general, que incluye, por supuesto, a los esclavos102. Este es
un signo contracultural de los primeros cristianos y sustenta la nueva relacionalidad para-
con-el-otro, en la medida que trasciende los valores tradicionales establecidos al asumir la
hospitalidad como criterio evangélico y por ende, cristiano, para incluir del otro.

2.2.3. Hospitalidad evangélica: un compromiso cristiano para-con-el-otro

La hospitalidad relacional encuentra mayor sentido en ambientes de comensalidad. En los

relatos lucanos, las comidas constituyen un contenido evangélico de acogida para-con-el-
otro. Cinco de las diez comidas del relato de Lucas, reflejan la tradición de hospitalidad
evangélica, a saber: la multiplicación de los panes en Betsaida (Lc 9,10-17), la hospitalidad
ofrecida en la casa de Marta (Lc 10,38-42), y en la casa de Zaqueo (Lc 19,1-10), y, por
último, las dos comidas posteriores a la resurrección de Jesús: una en Emaús (Lc 24,13-35)
y otra en Jerusalén (Lc 24,36-49), antes de la ascensión103. Tales relatos lucanos sobre las

101
Benedicto XVI, Carta Encíclica: Deus Caritas est, 14.
102
Cf. LaVerdiere, 40-41.
103
Cf. Ibid.

57
comidas son muestra de la hospitalidad evangélica y signo de la nueva relacionalidad para-
con-el-otro. La comensalidad evangélica simboliza el modo genuino que utiliza Jesús para
fundar su apuesta por una hospitalidad encarnada, más allá de las ideologías y teorizaciones
de la misma.

En el relato de Emaús se inscribe el valor de la hospitalidad evangélica. Cuando los

discípulos reciben al Resucitado y comparten la mesa, la comida y la bebida, están
encarnando tal hospitalidad cristiana. La riqueza de esta hospitalidad es signo de una
apertura del ser-en-sí y es signo de un proceso de conversión de los discípulos. Es Jesús
mismo quien les mueve a recibir a los demás para renovarlos y hospedarlos en el corazón
humano por medio de la comensalidad eucarística:
"A la hospitalidad estaba obligado aun el pobre. No es asunto de solo ricos, como el
simposio (…). A diferencia del simposio, esta comida no estaba preparada. Había
que improvisarla. Tenía lugar cuando alguien llegaba de viaje (…). Pero en realidad,
como ya hemos dicho, toda hospitalidad, en el mundo bíblico, implica compartir la
mesa y la bebida"104.

El relato de Emaús, la hospitalidad evangélica se caracteriza por constituir una expresión de

doble hospitalidad; por una parte, de los discípulos a Jesús Resucitado cuando le acogen y
le dicen: "Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado. Entró, pues, y se
quedó con ellos" (v. 29). De este modo, Jesús representa al otro que los discípulos acogen,
le atienden y le reciben en su casa para compartir el espacio más importante que legitima la
hospitalidad: la mesa compartida. Y por otra parte, la hospitalidad de Jesús Resucitado
para-con sus discípulos cuando "Sentado a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la
bendición, lo partió y se lo iba dando" (v. 30). De este modo, les incluye en la fracción del
pan y con este gesto, Él encarna, evangélicamente, su ser-para-el-otro puesto en favor de
los demás, pues sale de su propio querer e interés y del egoísmo individualista, para
ocuparse por-el-otro, como signo de acogimiento de una manera irrestricta e ilimitada105.

104
Cf. Maldonado. Ibid., 95.102.
105
Cf. Supra, 51-52.

58
La vida de Jesús es comprendida, en el relato de Emaús, como una vida totalmente abierta
para-con-el-otro. El gesto fundante de la fracción del pan es expresión de fraternidad real y
concreta, tal como lo afirma Pikaza:
Pues bien, ahora debemos avanzar en esa línea y afirmar que (Jesús Resucitado)
está presente en la fracción del pan, es decir, allí donde sus discípulos se reúnen, le
recuerdan, compartiendo en su honor el pan. La Pascua no es sólo verdad interior,
un sentimiento hermoso sobre el valor de la vida, una idea más honda sobre el
misterio. Al contrario, ella se materializa y expresa en el pan de la fraternidad106.

Así, lo que diferencia la hospitalidad de la fracción en Emaús con un sustrato ético, es su

trasfondo religioso y evangélico que connota una nueva relación inmediata y explícita con
el Resucitado. El relato trasciende toda reflexión ética y confiere un valor esencial a la
experiencia pascual de la comunidad cristiana. Así, se funda una original relacionalidad
pascual, mediante la hospitalidad evangélica, que se alimenta con la escucha de la Palabra y
la práctica de la inclusión de hombres y mujeres en la mesa comunitaria del pan
compartido.

2.3. Jesús y la Comunidad: Nueva relacionalidad pascual

La nueva relacionalidad pascual recibe toda su densidad teológica cuando vincula la nueva
relacionalidad del ser-en-sí de los discípulos y la nueva relacionalidad para-con-el-otro,
mediante la celebración y actualización del Misterio Pascual en el sacramento de la
eucaristía. Esta presencia nueva del Resucitado, hunde su raíz en la fraternidad de las
eucaristías celebradas en la comunidad postpascual naciente:
Pascua es comer y beber juntos, compartir el pan (…) en gesto de fraternidad; la
misma Pascua se vuelve, por tanto, eucaristía extensa, no sólo con pan y vino ritual,
sino en toda comida donde podemos recordar a Jesús e invitarle a comer con
nosotros107.

106
Pikaza, Ibid., 235-236.
107
Ibid., 239.

59
Esta nueva relacionalidad transforma, desde el interior, el ser-en-sí de los discípulos,
cuando los abre a la esperanza y la alegría, mediante la explicación de las Escrituras y la
fracción del pan. Seguido este proceso de transformación personal, los discípulos adquieren
un horizonte de alteridad cuando el mismo Resucitado les mueve a salir de su ser-en-sí para
ponerse al servicio para-con-el-otro, a través de la hospitalidad de la mesa compartida.
Estos dos momentos relacionales encuentran su sentido en la nueva relacionalidad pascual,
la cual comporta un sentido de tipo más universal y de carácter reconciliador108.

2.3.1. Carácter universal y reconciliador de la nueva relacionalidad pascual

La novedad de la relacionalidad pascual estriba en la universalidad pascual que Jesús

instaura con la comunidad, a la que invita a continuar con las reuniones en torno a la mesa
eucarística. En los evangelios y, en particular, en Lucas, se percibe a Jesús comiendo en
presencia de otros; nunca aparece solo en un relato de comidas. Él desempeña su misión
desde un contexto relacional y de misión, ampliamente explicitado en los relatos de mesas
compartidas, con diferentes personas, sean pecadores, publicanos, fariseos, parientes,
discípulos, entre otros.

Con su resurrección, Jesús establece una nueva relacionalidad pascual como "experiencia
de mesa compartida, que debe entenderse partiendo de la tradición de las comidas
anteriores, en apertura universal"109. La experiencia pascual de la resurrección no se puede
comprender de manera desligada a los relatos de la pasión y muerte de Jesús. Todo lo
contrario. La resurrección se comprende a la luz de la crucifixión y la crucifixión tiene
sentido en la medida que se encamina a la resurrección de Jesús. De la misma manera, la
fracción del pan, o bien, la eucaristía, vivida por los discípulos de Emaús, es la expresión
privilegiada de la Pascua y el momento culmen para comprender que Cristo ha vencido la
muerte y ha resucitado de entre los muertos para celebrar la nueva vida en la fe 110. El

108
Cf. Ibid., 223.
109
Ibid., 224.
110
Cf. Ibid., 227.

60
sentido universal de esta nueva relacionalidad pascual, sigue vigente en las coordenadas
espacio-temporales y en los desarrollos históricos, en tanto se vinculan, directamente, con
el dolor y sufrimiento humanos. Por tanto, "la Pascua cristiana es resurrección del
crucificado"111, camino que urge recorrer desde la fe de quienes quieren dejarse conducir
por el Resucitado a la experiencia de la mesa eucarística.

Desde este horizonte, el descubrimiento pascual que, procesualmente, van experimentando

los discípulos de Emaús, se fundamenta en el dinamismo reconciliador que la Palabra de
Dios y el signo de la fracción del pan producen en el corazón de los discípulos:
En esta perspectiva de unidad, cuando los comensales ya están unidos de corazón, la
comida puede manifestar reconciliación y testimoniar el perdón que se concede
(…). Jesús al no hacer distinción de personas, al manifestar que la vida simbolizada
por el alimento se ofrece a todos, quiere significar la reconciliación definitiva y
universal del Reino que desde la inauguración de su ministerio había anunciado (Mc
4,17)"112.

La perícopa de Emaús, es, tal vez, el relato postpascual más importante de las comidas con
Jesús Resucitado al significar una nueva experiencia de relación con Él en el orden
sacramental. Por consiguiente, la teología de la Eucaristía no se comprendería en cuanto tal,
sólo por las comidas del Jesús histórico, sino que, a la base de ellas, se encuentran las
eucaristías postpascuales, que dan sentido a tales comidas de Jesús histórico. Lo
sacramental se inscribe en las coordenadas espacio-temporales y al mismo tiempo, adquiere
vigencia universal cada vez que se actualiza en la comunidad que celebra la fracción del
pan en comunidad.

La universalidad de la nueva relacionalidad pascual se comprende en la fe de los discípulos,

que es capaz de proyectar, en el tiempo, las palabas y signos-gestos de Jesús en la última
cena a modo de memorial. Los gestos constituyen sacramentales, es decir signos "capaces

111
Ibid., 233.
112
Martínez, Sentido social de la Eucaristía, Vol. II, 73.

61
de hacer aquella realidad presente, mas no solo como profecía sino como actualización y
presencia nueva"113.

Cada vez que los discípulos se reúnen en torno al Señor Resucitado para partir el pan,
afirman el carácter universal y reconciliador de su presencia en gestos de paz, esperanza,
amor y fe. La comunión de los discípulos es un signo de la presencia reconciliadora del
Resucitado, quien "a veces se hacía sentir. Cuando los discípulos se reunían regularmente
para el ágape de la fraternidad invocaban la venida del Señor y tenían la convicción de que
él se aparecía sacramentalmente, se hacía presente"114.

En este orden de ideas, puede decirse que, sin las experiencias pascuales de las comidas con
el Resucitado, no hubiera sido posible afirmar la universalidad de la nueva relacionalidad
pascual de los creyentes, que se actualiza cada vez que los fieles se reúnen a celebrar la
eucaristía: "Sin las experiencias pascuales del Señor presente en medio de sus discípulos
sería impensable que ellos repitieran los mismos gestos de la última cena. Estos gestos
fueron reinterpretados y comprendidos desde una nueva experiencia. Se convirtieron así en
raíz y motivo de las celebraciones eucarísticas de la comunidad postpascual"115.

2.3.2. Jesús: Palabra y signo de la nueva relacionalidad pascual

Lucas no relata expresamente alguna descripción física de la persona resucitada de Jesús.

No es su interés hacer este tipo de caracterización. Por eso escribe: "Entonces se les
abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su vista" (Lc 24,31). Lo
paradójico de este versículo consiste en que a los discípulos se les abren sus ojos y
reconocen a Jesús cuando desaparece. El interés lucano, en este aparatado, es poner el
acento en los ojos de la fe, cuyo interés no se centra en demostrar la resurrección a partir de
fenómenos físicos comprobados científicamente, sino en la firme convicción de creer que

113
García, Ibid., 276.
114
Ibid., 278.
115
Ibid.

62
"¡El Señor ha resucitado!" (v.34): "Al final de este recorrido no encontramos leyes de
ciencia ni tampoco apariciones: sólo una palabra sobre la entrega de la vida (el sufrimiento
del mesías) y el signo del pan compartido. En esa palabra y signo aparece el Cristo Pascual,
principio de fidelidad y gozo de la vida, fuente de comunicación, pan compartido"116.

La Palabra y el signo de la fracción son la expresión genuina del prototipo relacional del
Resucitado. El hecho que Jesús mismo aparezca en el relato lucano como aquel que explica
la Palabra y parte el pan, es signo de la más estrecha relación de su vida real y concreta con
la experiencia pascual. He aquí el gesto, por antonomasia, que permite a los discípulos
descubrir y experimentar con el corazón ardiente la nueva relacionalidad pascual de Jesús
Resucitado como eucaristía 117 . Jesús, Palabra y signo, alcanza su plena significación
relacional en la mesa común, sacramento que confiere el sentido de las palabras de vida
expresadas por Él durante su vida.

Esta relación entre signo y palabra, presente en el relato sobre la fracción del pan, es
necesaria al momento de dar un nuevo significado a la novedad relacional que Jesús
establece con sus discípulos. Léon-Dufour comenta al respecto que: "el 'efecto' del relato es
exclusivamente producto de las palabras; sin embargo, serían ininteligibles sin los gestos
que las introducen y acompañan. Las palabras de Jesús dan un sentido nuevo, indispensable
para esclarecer el significado con que Jesús reviste su gesto de compartir. Las palabras
vienen a interpretar el acto" 118 . De este modo, la unión de palabra y gesto deviene
sacramento al actualizar y hacer presente la realidad de la resurrección en el memorial.

Con la experiencia discipular de Emaús, se comprende que no es posible una ilustración

creyente de las Escrituras desde la experiencia del Resucitado, como tampoco una relación
pascual que no sea alimentada por la eucaristía, pues allí es donde Jesús se hace palabra y
signo de la nueva relacionalidad pascual en una realidad muerta y resucitada en su

116
Pikaza, Ibid., 235.
117
Cf. Ibid.
118
Léon-Dufour, La fracción del pan, 89.

63
totalidad. Esta comprensión de los discípulos, no sólo racional, sino como experiencia de
transformación de fe personal y comunitaria, hace que confiesen que Jesús, es el Señor, que
ha resucitado y que ha sido reconocido en la fracción del pan: "Ellos, por su parte, contaron
lo que había pasado en el camino y cómo le habían conocido al partir el pan" (v.35).

El reconocimiento de Cristo Resucitado, como Palabra y signo, sustenta la nueva

relacionalidad pascual de alcance universal y reconciliador, no de manera individual, sino
al interior de la comunidad cristiana. Dicho reconocimiento exige compañía; no es una
experiencia solitaria, sino absolutamente comunitaria y eclesial. Con esto, se comprende
que los discípulos como miembros del cuerpo eclesial: "tienen en las manos el pan de
Jesús; lo comparten y saben que el Señor ha resucitado"119.

La nueva relacionalidad pascual presupone, pues, la integración de la palabra y el signo del

pan en función de una doble transformación: la de Jesús y la de los discípulos 120 . La
transformación de Jesús, como el Señor Resucitado, se percibe de inmediato, cuando Él
mismo se acerca a los discípulos y les explica las Escrituras desde el sentido mismo que Él
les da (cf. v.27). Jesús Resucitado preside la mesa y, de este modo, confiere a los elementos
bendecidos, un significado nuevo y único. Él realiza estos gestos y palabras para darse a
entender como el dador de vida y el vencedor de la muerte. Su existencia se comprende
desde el ser-para-con-el-otro y, por eso, encarna la hospitalidad como valor esencial de una
relación nueva para-con-los-demás.

Al realizar su entrega mediante el gesto de la fracción del pan, está significando su nueva
presencia pascual como autodonación total de sí mismo en favor de la comunidad. Ya no es
el pan por el pan, sino su vida y obra representada en el nuevo significado que Él da al pan
como ofrenda y oferente: "Al pan (…) confiere así un significado nuevo, que enaltece su
significado natural de mantener y acrecentar la vida"121. Con este gesto se comprende a

119
Cf. Pikaza, Ibid.
120
Cf. Léon-Dufour, 94.
121
Ibid., 96.

64
Jesús como vencedor de la muerte y se funda la nueva relacionalidad pascual, mediante la
eucaristía que continúa, en el tiempo, cuando "Los cristianos siguen compartiendo la
comida con Jesús, que está presente cuando ellos comen y se muestra vivo en medio de la
fiesta de la comunidad"122. Como lo propone Léon-Dufour, Jesús es el ausente-presente,
pues:
(…) su humanidad se transforma radicalmente con la muerte que él acoge y que, por
obra de Dios, pasa a ser vida definitiva. Su 'cuerpo' ya no es el que se veía; en
adelante se manifestará en la tierra de manera distinta, a través del don del pan (…),
a través de los discípulos unidos a él (…). En él está presente Dios, y tal presencia
se expresa ahora por medio del pan eucarístico123.

En cuanto a los discípulos, esta nueva relacionalidad pascual se da a través de la

transformación de su condición prepascual a una condición pascual, por el hecho de estar
unidos a la transformación del mismo Jesús. Los discípulos no son los mismos caminantes
solitarios del principio cuando "conversaban entre sí sobre todo lo que había pasado"
(v.14), sino dos caminantes, de vuelta a Jerusalén, unidos a Cristo, "vivo por siempre, por
medio de una comunidad totalmente interior; al comer el mismo pan y beber de la misma
copa (que) se convierten en un mismo cuerpo y viven la misma vida, que es Jesús"124. Son
dos caminantes que, gracias a su nueva condición pascual, cuentan a su comunidad "lo que
había pasado en el camino y cómo le habían conocido al partir el pan" (v.35).

Esta condición pascual de los discípulos presupone el paso de una actitud pasiva de típicos
espectadores y oyentes del camino (cf. vv.13-27) a una actitud activa que los convierte
como agentes responsables, encargados de actualizar el Misterio Pascual del sacramento de
la eucaristía con los ojos abiertos, es decir, con la fe puesta en Jesucristo crucificado y
resucitado (cf. vv.20-35). Por tal motivo, ni Cleofás niel discípulo innominado no pueden
quedarse para sí con la experiencia pascual de la fracción del pan, sino que, unidos por esta

122
Pikaza, Ibid., 242.
123
Léon-Dufour, 101.
124
Ibid.

65
experiencia, se sienten movidos a volver a Jerusalén para comunicarla, abiertamente, a la
comunidad (cf. vv. 33-34), "de modo que su misma cohesión suponga la apertura al mundo
entero"125.

Jesús Resucitado representa, en el relato lucano de Emaús, el prototipo relacional pascual

que transforma el corazón de los discípulos. Él mismo, a medida que camina con ellos, les
hace valorar el alcance universal y reconciliador de su vida celebrada como liturgia de la
palabra (nuevo conocimiento) y liturgia eucarística (fracción del pan), elementos que
fundan la comunidad cristiana naciente, gracias a la experiencia pascual126.

2.3.3. Nueva relacionalidad pascual en la comunidad

La nueva relacionalidad pascual mueve a los comensales de la mesa a tener iniciativa y a

ser agentes responsables de la comunidad. Es la misma iniciativa de Jesús quien, siendo el
invitado del día, rompe con las normas de cortesía y no espera a que le sirvan la comida,
sino que "tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando" (v.30). El relato
de Emaús es, en último término, la posibilidad de los discípulos de valorar la experiencia de
fe, no de manera individual, sino en el orden de la comunidad eclesial. Esto se logra en la
medida que reconocen a Jesús como el prototipo relacional de la experiencia pascual y el
anfitrión de la comunidad de fe: "Somos, pues, comunidad porque somos hermanos, porque
somos fraternidad. Y ello es posible no sólo gracias al Hermano Mayor, Jesucristo, sino
también gracias a la koinonía del Espíritu, que nos permite el acceso al amor del Padre y a
la filiación del Hijo primogénito"127.

La nueva relacionalidad pascual es, en suma, el resultado procesual del paso de la muerte y
la desesperanza del camino, a la vida y la esperanza del encuentro con el Resucitado, en la
casa de Emaús128. Esta nueva relacionalidad reviste una profunda experiencia de conversión

125
Ibid., 101.
126
Cf. Pikaza, Ibid., 228.
127
Maldonado, Ibid., 199.
128
Cf. Ibid., 208.

66
en la fe y transformación del ser-en-sí-para-con-el-otro, además de la apertura activa a la
comunidad por medio de la celebración eucarística. De esta forma, se establece una nueva
relacionalidad pascual y "sugestiva correlación entre la Eucaristía que edifica a la Iglesia y
la Iglesia que hace a su vez la Eucaristía"129. En este orden, la nueva relacionalidad pascual
instaurada entre el Resucitado y los dos discípulos de Emaús representa la unión de Cristo
con su Iglesia, de modo que "La Eucaristía es, pues, constitutiva del ser y del actuar de la
Iglesia"130 y de esto dan fe los relatos fundacionales de la fracción del pan presentes en los
evangelios. Emaús constituye un relato fundacional sobre la eucaristía en el cual se
evidencia un componente eminentemente comunitario y eclesial.

En consecuencia, la nueva relacionalidad pascual encuentra sentido auténtico en la

celebración eucarística, cuya finalidad es la koinonía o bien, la transformación de los
creyentes "como sacramento de otra realidad más profunda: nuestra conversión en el
cuerpo de Cristo, en la Iglesia"131. En este sentido, se establece una nueva relacionalidad
pascual expresada en términos eclesiales y sacramentales, en referencia a Cristo como
cabeza del cuerpo y la Iglesia que "es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento
de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano"132.

La Iglesia, o bien, la comunidad, es el lugar propicio para la participación de sus miembros,

en la medida que se vincula a Cristo y ejerce, en su nombre, la hospitalidad como expresión
de la transformación personal y comunitaria 133 . Estos son los signos de la nueva
relacionalidad pascual, cuyo prototipo es Jesús crucificado, muerto y resucitado en la
autodonación absoluta de sí mismo para-con-el-otro por medio de la fracción del pan. Del
mismo modo, el Resucitado invita a la comunidad eclesial a encarnar este ser-para-con-el-
otro, y trascender las coordenadas espacio-temporales, con el fin de recuperar y situar la

129
Benedicto XVI, Exhortación Apostólica: Sacramentum Caritatis, ibid., 14.
130
Ibid., 26.
131
Cf. Borobio., Ibid., 306-307.
132
Constitución Dogmática: Lumen Gentium, Sobre la Iglesia, 1.
133
LaVerdiere, Ibid., 198.

67
nueva relacionalidad pascual en contextos tan disímiles, pluralmente religiosos y
culturalmente alternativos como los actuales.

Dadas estas consideraciones, es posible afirmar que la nueva relacionalidad pascual rompe
con el orden establecido de la tradición judía de la época de Jesús e impone un nuevo orden
relacional, en torno a la comunidad creyente, llamada a actualizar el Misterio Pascual a
través del sacramento de la eucaristía. Esta forma excepcional de entender la nueva
relacionalidad pascual, representa a la comunidad de fe, que vuelve a Jerusalén como
Iglesia peregrina, convertida y comprometida.

Con la nueva experiencia pascual se emprende, ahora, un camino nuevo para los discípulos
y fieles en la fe, en el cual deben reconocer a Jesús presente en su nueva realidad como el
Señor Resucitado, a través del sacramento eucarístico del pan y del vino. En adelante, los
creyentes en Cristo, estamos llamados, al igual que los discípulos de Emaús, a transformar
nuestro ser-en-sí en función del otro, por medio de la escucha atenta de la Palabra y del
encuentro sacramental con Jesús Resucitado en la fracción del pan.

En definitiva, el hecho que la comunidad de fe celebre el Misterio Pascual, no obedece a un

impulso de los primeros discípulos que quedó en el pasado, sino que hoy, más que nunca,
responde a una convicción de fe que debe hacerse presente y actualizarse en medio de las
fronteras humanas y globales del mundo contemporáneo en donde nos encontramos. En
estos términos, al igual que los discípulos de Emaús, estamos llamados, como comunidad
eclesial, a recuperar los rasgos característicos y originales de la nueva comensalidad
propuesta por Jesús, para comprender y vivir el sentido que hoy sigue teniendo la
celebración eucarística. Esto nos conduce a repensar nuestras relacionalidades desde la
nueva relacionalidad pascual que alimenta y renueva el encuentro comunitario de la
Eucaristía.

68
 CAPÍTULO III

3. LA NUEVA RELACIONALIDAD PASCUAL ACTUALIZADA EN LA

CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA HOY

La nueva relacionalidad pascual es un tema de reflexión teológica que, en los capítulos

precedentes, ha vendido desarrollándose desde la antropología teológica. Para recapitular,
una de las categorías que aportan a esta reflexión teológica es la comensalidad, la cual, se
comprende como un acto humano, por antonomasia, que supone el ejercicio de comer y
beber juntos en torno a una mesa. La particularidad de dicha comensalidad estriba en el
modo como en los relatos lucanos sobre las comidas, se desentraña un nuevo modo de
relación que Jesús establece con diversas personas, sin distinción, a saber: pecadores,
fariseos, publicanos, parientes o discípulos. Con todos ellos, Él propone una nueva
relacionalidad que, en términos pascuales, implica, una transformación de vida a nivel
personal y comunitario.

En primer lugar, la nueva relacionalidad pascual, implica una transformación del ser-en-sí
de los discípulos. El encuentro con el Resucitado, en el camino de Emaús, revela, en los dos
peregrinos, una honda experiencia interior de conversión en la fe. En el relato de Lucas, se
identifica el proceso de transformación del corazón de los discípulos, que va desde la
desesperanza del principio del camino a la esperanza que nace de la palabra explicada y el
pan compartido. Se trata, pues, de un proceso de conversión del ser-en-sí, que mueve a los
discípulos a ver la vida de un modo nuevo y esperanzador, propio de dos creyentes que han
vivido la experiencia pascual.

En segundo lugar, la nueva relacionalidad pascual, además de tener consecuencias en la

vida personal de los discípulos, suscita a un compromiso para-con-el-otro, mediante la
hospitalidad, gracia fundamental que Jesús instaura cuando acoge a los discípulos en la
mesa y los discípulos replican en su vida. Dicha hospitalidad se determina a nivel relacional
y evangélico y, por consiguiente, constituye uno de los valores inherentes a la experiencia

69
pascual, porque mueve al creyente a abrirse a sí mismo y salir de su egoísmo para
privilegiar la relacionalidad para-con-el-otro.

Estos dos movimientos hacen parte constitutiva de la nueva relacionalidad pascual, como
fruto de la fe entre el Señor Resucitado y los discípulos. Así mismo, la nueva relacionalidad
pascual se efectúa mediante los signos pascuales de la nueva comensalidad que narra el
relato bíblico de Emaús (Lc 24, 13-35). El gesto de explicar las Escrituras y de partir el pan
con los discípulos, es la muestra fehaciente del modo como Jesús subvierte las tradiciones
de la época e instaura los valores pascuales, propios de la nueva relacionalidad pascual,
tales como: la esperanza, la alegría, la hospitalidad y la inclusión de las personas en la
mesa. La nueva relacionalidad pascual que Jesús funda, implica, pues, un nuevo modo de
relación con las personas, con la comida y con la realidad en general. Por esta razón, tal
como puede identificarse en este relato neotestamentario, la nueva relacionalidad pascual es
un acto sacramental que la comunidad creyente realizó en los primeros siglos de nuestra era
y que, hoy, continúa actualizando cuando celebra la liturgia de la palabra y de la eucaristía
en nombre del Señor Resucitado.

Dadas estas consideraciones iniciales, el presente capítulo pretende presentar la nueva

relacionalidad pascual, como una alternativa cristiana, que hoy desentraña un nuevo orden
de valores, en función de la inclusión y dignidad del ser humano. Actualizar la nueva
relacionalidad pascual en la celebración eucarística de hoy, presenta una doble referencia:
por una parte, hace presente el pasado del memorial celebrativo y por otra parte, anticipa el
futuro de dicha celebración 134 . En definitiva, tal actualización, implica la tarea por
recuperar la realidad de la palabra y del pan en la mesa eucarística de hoy, del mismo
modo, que cuestiona la relación que el hombre contemporáneo establece con su entorno y
con la comida en general.

Estos temas, aunque valiosos al momento de desentrañar riquezas de tipo exegético, en

pleno siglo XXI, se encuentran suplantados por valores y fenómenos alternativos de corte
134
Cf. Rocchetta, Ibid., 221.

70
más superficial y transitorio, propios del mundo contemporáneo, tales como: el
individualismo, la globalización, el mercado y la perniciosa dinámica del consumismo.
Estos elementos invierten, fragmentan y amenazan, radicalmente, el sentido comunitario
del sacramento de la eucaristía. Por esto, nace la imperiosa necesidad de recuperar su
verdadero sentido en el contexto actual y la vigencia del valor de la comensalidad de Jesús
en la celebración eucarística de hoy. Al mismo tiempo, el creyente está llamado a repensar
e integrar su relacionalidad con la celebración del sacramento eucarístico aquí y ahora.

3.1. Algunas consideraciones sobre el estado actual de la celebración eucarística

El ritmo de la vida actual exige comidas más simples y encuentros casi fortuitos. El hombre
está en función del trabajo y no posee el tiempo necesario para encontrarse con los otros de
manera tranquila y atenta. Por presiones, sobrepasa sus responsabilidades laborales y
excede los acuerdos de su contrato. En cuanto al tema de la comensalidad, esto supone
cambios inminentes en las prácticas alimenticias que modifican la vida familiar.
Difícilmente se privilegia el sentido del ágape hogareño y prevalecen las comidas por fuera
de casa. En este contexto, la experiencia pascual, en el signo del pan y del vino, pierde toda
su densidad teológica, antropológica y litúrgica, no porque se deje de celebrar, sino por no
responder teológica y creativamente, ante las demandas rituales de la vida contemporánea.

Los primeros siglos de la era cristiana reflejan un ambiente propicio para la celebración
eucarística. Sin embargo, a medida que transcurría el tiempo, se fue institucionalizando el
rito y fue gestándose un clima celebrativo más frío. El sentido comunitario, inherente a la
celebración eucarística, se fue perdiendo con el paso de los siglos, hasta el punto de
volverse una rito casi exclusivista, excluyente y privado, tan opuesto a su sentido
fundacional participativo, incluyente y comunitario per se.

71
 3.1.1. Pérdida del sentido comunitario

Con la caída del Imperio Romano y la entrada de la Edad Media, en los siglos VI-VIII
d.C., se dio una ruptura en el componente comunitario y relacional de la celebración
eucarística. Se formalizaron numerosas rúbricas que enfriaron el calor humano de las
realidades del pan, la mesa y la casa, y de este modo, la celebración eucarística fue
perdiendo su carácter renovador, por obedecer a lo establecido en lo referente a fórmulas
rituales, cargadas de pompa material y símbolos lujosos. Se institucionalizó la eucaristía de
manera privada, lo cual conllevó a una pérdida del sentido comunitario. Codina lo refiere
de este modo:
(…) se introduce la misa privada (s. VI-VII) por influjo monástico, misa para la
devoción personal y para rezar por intenciones privadas (con estipendio); esto se
generaliza en el s. VIII con los llamados curas altaristas que dicen numerosas misas
al día. Dentro de esta visión más privada de la eucaristía el altar se aleja del pueblo,
se multiplican las capillas, la misa se dice en latín, lengua ignorada por el pueblo
que ya habla otras lenguas, el pueblo asiste a la misa como a un espectáculo (…)135.

En lugar de convocar, la eucaristía perdió su carácter participativo, inherente al sentido

comunitario y fundacional que refleja el relato lucano de Emaús. A comienzos de la Edad
Media, el rito de la Misa se celebraba para unos pocos y esto condujo a que el sacramento
se clericalizara:
El presbítero asume todos los roles en la celebración: es presidente, lector, cantor…
Las oraciones no son de la comunidad, sino del clero (…). La celebración
eucarística adopta, entonces, las antiguas prácticas de un sistema ritual judío
presentados en el Antiguo Testamento y con ello, se da un retroceso a estas primeras
formas de celebraciones rituales. El sacramento pierde la espontaneidad del
encuentro y hace que la liturgia asuma formas del Antiguo Testamento; es el caso

135
Codina, Ibid., 107.

72
 de la consagración del templo, la cual no se realiza con la consagración eucarística,
sino con base en un ritual veterotestamentario136.

Desde esta perspectiva, la comprensión de Iglesia obedece a una transición de mentalidad

que, desde el siglo IV d.C., introduce a su naturaleza componentes políticos, económicos,
sociales e históricos, lo que genera una "eclesiología de potestad, clerical y papal, piramidal
y centralizada, en la que la eucaristía se separa de la comunidad del pueblo y la cristología
se escinde de la pneumatología y aparece la eucaristía como un poder clerical y misterioso,
desvinculado de la comunidad"137. Por ende, la eucaristía ya no es una celebración abierta
para todos, sino "un privilegio de la clase clerical, que hay que admirar y adorar más que
algo de lo que se participa y comparte"138.

En definitiva, se invirtió el principio cristiano de ser los últimos en cuanto al servicio

humilde que suscita la experiencia eucarística, y se dio un lugar privilegiado a figuras
eclesiales distantes del pueblo. Como afirma Aguirre, la eucaristía, como anticipación del
Reino de Cristo: "(…) ha perdido su capacidad de innovación histórica y se ha puesto al
servicio de la legitimación de lo ya dado y establecido, los discípulos de Jesús no ocupan el
último lugar, sino el primero; no sirven, sino que son servidos (…)"139.

En consecuencia, la celebración eucarística se limitó, con el tiempo, a una serie de

expresiones formales que no respondieron a los cambios del mundo actual. La fuerza
dinamizadora y el poder de convocatoria que, desde sus orígenes, tuvo la eucaristía, como
sacramento que actualiza el compartir del pan de Cristo, se ha debilitado, particularmente,
en las grandes urbes donde abundan otras alternativas y ritos más llamativos para el hombre
actual.

136
Cf. Ibid., 112.
137
Ibid., 113.
138
Ibid.
139
Aguirre, Ibid., 132.

73
Hoy, pueden verse, en muchos lugares, liturgias eucarísticas celebradas en grandes templos,
pero con las sillas casi vacías. El ritual excedió la realidad comunitaria y, en consecuencia,
el criterio de participación comunitaria dejó de ser importante por no responder a las
necesidades contextuales de la comunidad. En la celebración eucarística, se percibe una
acentuada participación de población entrada en años y una muy reducida participación de
la juventud. Este fenómeno se debe, quizá, a que la eucaristía, como celebración ritual, ya
no tiene el mismo efecto primigenio de las primeras comunidades cristianas. La realidad de
este sacramento, cuyo principio se instaura en el gesto de una comida, se encuentra
amenazada por la relación misma que el hombre contemporáneo tiene con el consumo y la
comida light.

3.1.2. Amenaza del fast-food al sentido de la Eucaristía

El Misterio Pascual se inscribe en la realidad de una comida significativa, en la cual Jesús

Resucitado es el centro. Con el ritmo imparable de la globalización, se abre un nuevo modo
de relacionarse con la comida por causa del afán con que se establecen hoy las relaciones
impersonales y, ello, conduce a la reducción de los valores hogareños. Hay, pues:
(…) nuevas manifestaciones de transformación de la vida familiar y de la sociedad
en general. Entre estas transformaciones se pueden citar el aumento del consumo
fuera de casa, la preocupación por la vida alimenticia y la preferencia de productos
de fácil preparación. De esta manera surgen nuevas identidades gastronómicas como
es el caso de los restaurantes fast-food (comidas rápidas), los vegetarianos (que no
consumen carne animal) y los macrobióticos (adeptos a una dieta alimenticia basada
en cereales integrales y alimentos frescos)140.

El fast-food, es una categoría, desarrollada por corrientes antropológicas contemporáneas

que recogen un modo de vida particular de las grandes urbes que privilegian las comidas
rápidas y descentran los valores tradicionales de la familia 141 . Estas nuevas identidades

140
Nunes, "Somos lo que comemos". En: Estudios y perspectivas de turismo, Vol. 16, 238.
141
Cf. Ibid., 140.

74
revelan nuevas relacionalidades, no propiamente pascuales, sino alternativas y
posmodernas subordinadas al afán individualista de nuestro tiempo. Desde la perspectiva
cristiana, ellas deterioran los valores familiares, comunitarios y rituales, porque responden a
la demanda de relaciones impersonales frías y carentes de sentido. Por eso, el acto de comer
y beber juntos no es hoy un valor priorizado por la cultura light. Es inminente el cambio de
la constelación familiar actual, que tiende a reducir el tiempo invertido en las relaciones
interpersonales y a buscar nuevos patrones relacionales alternativos e interactivos, por
medio de las nuevas tecnologías de la información y comunicación. Del mismo modo, los
espacios habitables tienden a encogerse cada vez más, dada la creciente densidad
poblacional, particularmente en países en vía de desarrollo. En consecuencia, la
desritualización de la comida y la falta de comunicación interrelacional, transforman y
reducen el mundo simbólico de la comida a una operación de reabastecimiento142.

Con estas características, la cultura urbana actual satisface la necesidad del afán y permite
que las cadenas de mercado y consumo se instalen, de tal modo, en la cultura, que
deterioran y amenazan los valores familiares tradicionales, en particular, aquellos reflejados
en los ritos de alimentación. Por ello, el acto de comer se ha reducido al ejercicio instintivo
de nutrición y manducación, tan opuesto al encuentro comunitario y hospitalario entre Jesús
y los discípulos de Emaús. El fenómeno del fast-food se encarna en las estructuras de la
cultura contemporánea del afán y del trabajo y desplaza, a un segundo lugar, las riquezas
relacionales del encuentro interpersonal y social. Este fenómeno se convierte, pues, en una
amenaza para el encuentro comunitario de la eucaristía y a su vez, representa un desafío
que invita a los creyentes en Jesucristo, a recuperar la nueva relacionalidad que provoca la
comensalidad neotestamentaria.

La cultura del fast-food cambia rotundamente la mentalidad actual y se instituye como el

nuevo rito de iniciación de las grandes urbes. Se reemplazan los antiguos ritos, incluso, los
religiosos, por los nuevos ritos de la actualidad, en relación con la comida: "Un auténtico
rito de iniciación para muchos adolescentes de nuestros días es entrar en una
142
Cf. Ibid., 238.

75
hamburguesería o en un lugar semejante de comida rápida, porque ello equivale a ingresar
en el mundo cosmopolita y adulto y a salir de la casa propia y de la infancia"143.
Por consiguiente, cambia la concepción antropológica y con ella, se transforman los
intereses existenciales. El hombre está en función de lo que come y su ser-en-sí se
subordina a la dinámica del consumismo. La cocina familiar no es tan valorada, como lo
son los restaurantes de cadena. Igualmente, la preparación de los alimentos se transforma,
deja de ser sencilla y prescinde de esos toques secretos que requieren de tiempo y afecto.
En los restaurantes se implantan otros componentes externos como los insumos, aderezos,
marcas y salsas de origen internacional. Se opta por los lugares que no disimulen lujos,
colores, luces, utensilios de cocina y el hombre se introduce así, en el amplio mundo de la
cocina gourmet que penetra las estructuras socio-económicas, humanas y rituales de la
actualidad:
En la comida se reflejan ejemplarmente los cambios más profundos e importantes
que están afectando a nuestra sociedad: los lazos familiares se recortan y se reducen
a la pequeña familia nuclear; cambia el papel de la mujer, que aspira a participar en
la vida pública sin circunscribirse al hogar; los alimentos se industrializan
(perfectamente envasados, precocinados y listos para la condimentación; aditivos,
fecha de caducidad; proliferación de sucedáneos de todo tipo…)144.

El hombre contemporáneo, en especial, el joven, internaliza un modo de relación especial

con la comida, de manera que su ser-en-el-mundo se define por lo que come. Esta situación
hace posible comprender la desafección actual de las generaciones más jóvenes por
participar asiduamente en la celebración eucarística. Al lado de esta realidad, es de vital
importancia recuperar los valores relacionales que subyacen a la eucaristía y cómo estos
constituyen una alternativa evangélica ante el pesado mundo de la comensalidad del fast-
food.

143
Aguirre, Ibid., 29.
144
Ibid.

76
 3.1.3. Los valores relacionales de la Eucaristía

En el mundo contemporáneo, globalizado, cambiante y rápido, los valores vitales han

adquirido nuevas formas de expresión. Por ejemplo, puede considerarse el gran interés del
valor comunicativo que hoy existe, aunque ya no, propiamente, por la conversación
personal en favor de una relacionalidad real, sino en pro de una relacionalidad virtual,
mediada por la tecnología. Los valores como la sencillez, la espontaneidad y la alegría de
los primeros encuentros eucarísticos se subvierten por la pompa y la formalidad ritual, lo
cual no significa que la ritualidad deba excluirse. Todo lo contrario. La ritualidad tiene
sentido en la medida que se pone en función del evangelio y a partir de allí, se efectúe
según tiempos, lugares y personas:
Lo importante no es celebrar una misa según las normas, sino celebrarla en el
Espíritu del Señor: con la alegría de los últimos tiempos, abiertos a las
manifestaciones carismáticas del Espíritu, atentos a los problemas humanos
(¡colecta!), creando lazos de comunión, conversando espiritualmente con los
profetas de la comunidad sobre el mensaje del Señor, expectantes ante los posibles
milagros del Señor en medio de nosotros145.

La cultura actual pregona valores temporales que provocan euforias pasajeras, poca
sencillez y una espontaneidad relativa. Estamos inmersos en el mundo de la competencia,
de los primeros puestos, de la cultura light y del fast-food; en definitiva, en el mundo de la
superficialidad. Es por esto que, ante este fenómeno, cuyo ritmo parece imparable, se hace
tan difícil promover la participación de la celebración eucarística. Aquellas liturgias
primitivas se celebraban en las casas y significaban un momento fraterno de paz y
comunión entre los participantes. Allí se evocaban las palabras y los gestos de Jesús, a
quien esperaban con gozo escatológico, alegría y sencillez de corazón.

145
García, Ibid., 292.

77
Las primeras comunidades cristianas mostraban una disposición real para continuar, por
medio de la comensalidad, la nueva relacionalidad pascual, instaurada por Jesús
Resucitado, en función del "compartir los bienes con los necesitados y a tener entre todos
unanimidad y concordia. La celebración de la fracción del pan se desbordaba rebosante en
la vida de los fieles (que) penetraba con toda su fuerza en la celebración de la fracción del
pan"146. Estos valores propuestos por la nueva comensalidad de Jesús eran el reflejo del
modo de vida relacional de los primeros discípulos durante los primeros siglos.

Con el paso del tiempo, la celebración eucarística ha conservado ciertas formalidades

rituales. Sin embargo, hoy se presenta una escisión entre el momento celebrativo y el estilo
de vida de las personas. En las primeras comunidades cristianas era fácilmente perceptible
el sentido performativo del sacramento eucarístico en los procesos comunitarios. La apuesta
por vivir, de acuerdo con los valores propuestos por el evangelio, era radical y constituía un
imperativo en la vida de la comunidad creyente. Participar de la eucaristía no respondía a
un requisito dominical, limitado al cumplimiento de un deber, sino a una iniciativa del
Espíritu del Señor, por actualizar, en lo personal y comunitario, las palabras y gestos de
Jesús en favor de la comunidad. Por eso, obedecían sus palabras y sentían realmente la
dimensión curativa y recreadora de la mesa eucarística. No obstante, estos valores
celebrativos se han perdido y con esto, se ha dado lugar a una indiferencia generalizada del
sacramento de la eucaristía y en consecuencia, ha resultado una perentoria inversión de los
valores relacionales de la eucaristía primitiva.

Los gestos extrínsecos de perdón, paz, oración y alabanza eran reflejo de una actitud
interior del corazón de la comunidad primitiva. Aunque había, inevitablemente, caídas
humanas, lo interesante de estas comunidades cristianas era la readmisión en la fe del Señor
Resucitado por la puesta en práctica de los valores relacionales que suscitaba la
celebración eucarística: "Los discípulos se sintieron de nuevo, gratuitamente, readmitidos a
la mesa del Señor. Quienes estaban desconcertados, quienes se alejaron de la comunidad, y
se situaron de dimisión, encontraron de nuevo el sentido, se reintegraron en la comunidad y
146
Ibid., 291.

78
entraron en estado de misión" 147 . Los valores de la comensalidad de Jesús fueron
importantes para consolidar las relaciones interpersonales y el ser-en-sí de sus integrantes
en la nueva relacionalidad pascual.

Con este panorama ¿Cómo recuperar dichos valores pascuales de la eucaristía en el mundo
actual? Es una tarea difícil, pero no imposible. En el marco de las reflexiones teológicas, es
importante dar forma, actualizar y recuperar los valores relacionales pascuales como
alternativa evangélica ante un mundo fragmentado que le apuesta a la superficialidad a
ultranza, a lo transitorio y a lo perecedero. En los orígenes del Misterio Pascual de Cristo,
valores pascuales como la esperanza, la fe, la reconciliación real del corazón, la caridad, la
alegría, la sencillez, la espontaneidad, la concordia, la unidad y en suma, la vida entregada,
significan hoy nuevas posibilidades relacionales que pueden recuperarse en la celebración
eucarística actual. Sin estos componentes no es posible hablar de una celebración
comunitaria de la Eucaristía y sólo así, ella puede decir, no sólo algo, sino el todo de la
realización humana, pues en Jesús, el creyente está en la capacidad de comprender el
sentido de su vida de una forma siempre nueva, renovadora y reconciliadora.

Los valores relacionales expresados por Jesús en la eucaristía, se inscriben, hoy, como una
apuesta totalmente vigente y contradictoria con los valores del mundo actual. No es extraño
que aspectos tan propios de la nueva relacionalidad pascual como la conversación y el
diálogo fraterno, la universalidad de la propuesta de la comensalidad, el sentido
reconciliador, el significado de la mesa preparada, la casa, la comida y la preparación de los
alimentos, queden desplazados a un segundo plano. Los anti-valores individualistas,
egoístas, superficiales y temporales, propios de esta época, se sobreponen a los valores
pascuales que hablan de permanencia, compartir solidario, amor, hospitalidad e inclusión
del ser humano.

La eucaristía reviste, pues, el sacramento de la subversión de los 'anti-valores' que han

tomado hoy más fuerza que antes, tales como la desesperanza, la soledad, la tristeza, el afán
147
Ibid., 290.

79
y la transitoriedad; en suma, los diversos predicados del modo particular como se concibe
el mundo actual. Por consiguiente, la eucaristía constituye una celebración de la esperanza
contra toda desesperanza, es encuentro de fe ante el desencuentro de la sospecha, es puerta
abierta al perdón y la reconciliación ante las puertas cerradas de un mundo desreconciliado,
es alegría en medio de la tristeza y es una oportunidad para el amor ante el desamor que el
mismo hombre vive.

3.2. Recuperar las realidades de Palabra y Pan en la celebración eucarística hoy

Hoy, más que nunca, recuperar la realidad del pan y del vino, como experiencia pascual de
resurrección, es un imperativo cristiano. La eucaristía da sentido y esperanza a la vida de
tantos hombres y mujeres que sucumben ante sus problemáticas hondas, por lo que "Es
preciso recuperar el pan y el vino en su realidad completa. Es preciso recuperar, de algún
modo, el ágape para poder superar los falsos espiritualismos en que suelen caer nuestras
celebraciones eucarísticas actuales. Si no es así, dejan de suscitar, dejan de ser, la
experiencia religiosa que debe ser también toda experiencia cristiana"148. El camino, la casa
y la mesa compartida no son simplemente imágenes de un relato bíblico, sino que son
realidades que representan fuentes de esperanza, fuerzas transformadoras y dinamismos
espirituales de la vida de la comunidad eclesial que renuevan la relacionalidad e identidad
del ser humano149.

La Eucaristía es una celebración sacramental que ha quedado en la memoria de la Iglesia y

la Tradición. Se ha ido configurando ritualmente con el paso del tiempo, lo mismo que su
reflexión teológica. Pero lo que ha permanecido, lo que permanece y permanecerá es su
sentido original de actualizar el Misterio Pascual, en las formas del pan y del vino, para
renovar la vida de la comunidad eclesial. Para ello, es necesario reflexionar sobre el sentido
de la palabra y el signo en la celebración eucarística de hoy, dos momentos esenciales que
deben ser repensados en función de una comunidad eclesial, centrada en los fundamentos

148
Maldonado, Ibid., 36.
149
Cf. Aguirre, Ibid., 98.

80
originales de la nueva relacionalidad pascual que el Señor Resucitado gesta en la fracción
del pan.

3.2.1. Recuperar la realidad de la palabra

Con el fin de actualizar la nueva relacionalidad pascual en la celebración eucarística de

hoy, es importante sustentar la recuperación de la realidad de la Palabra como valor
esencial de comprensión del Misterio Pascual. En el relato lucano de Emaús (Lc 24,13-35),
prevalece la Palabra como el momento previo que ilustra el sentido y el significado del
gesto fundante de la comensalidad de Jesús. Esto es lo que se ha denominado la
iluminación transformadora, pues, la Palabra hecha carne en Jesús, transforma,
paulatinamente, el corazón de los discípulos y los prepara para comprender que Él es el
testimonio fehaciente que da plenitud a las Escrituras: "El significado de las palabras de
Jesús a los dos discípulos es que, desde principio a fin, las Escrituras hebreas dan
testimonio sobre él y su destino; de hecho, 'Cristo es el centro y la meta de toda la Escritura'
(E. Losche, Die Auferstehung, 29) " 150 . La explicación de la Palabra es el momento
ilustrativo de la fe de los discípulos de Emaús (cf. v.27), que les permite comprender el
significado de la fracción del pan. Hoy sigue siendo prioritario encarnar a Jesús, como
palabra de vida, que instruye a los creyentes en el Misterio Pascual.

En primer lugar, recuperar la realidad de la palabra, en las celebraciones eucarísticas de

hoy, es instar en su aspecto relacional. Por ello, la Palabra no es un discurso que hable
sobre Dios, ni mucho menos de los hombres de manera aislada. Es, ante todo:
"un discurso sobre la relación entre ambos (creación, alianza, encarnación). Así es
como ella habla del hombre (y de Dios). Su única preocupación es contar esta
relación entre Dios y el hombre y, desde ahí extraer su punto de vista sobre el
hombre. Hay ahí una epistemología muy especial y del todo pertinente. Tanto Dios

150
Fitzmyer, El evangelio según Lucas IV, 591.

81
 como el hombre son calificados no a partir de lo que son en sí mismos, sino a partir
de lo que son el uno para el otro"151.

Por tal razón, acercarse a la realidad de la Palabra, en su aspecto relacional, significa

integrar a la vida y al entramado de las relaciones interpersonales, el mensaje de Salvación
que allí existe. Para ello, es importante ocuparse de su estudio y lectura constante. Los
cristianos estamos llamados a relacionarnos con dedicación legítima al ministerio de la
palabra e impregnarnos de las Escrituras por medio de su lectura asidua y estudio diligente
en favor de la formación de comunidades de fe152. Una celebración eucarística que no esté
enriquecida por el conocimiento de la palabra es un encuentro baladí. Todo encuentro
eucarístico debe esforzarse por procurar una liturgia de la palabra preparada con antelación
y sin improvisaciones. La adecuada reflexión y estudio de las Escrituras es fuente de
experiencias profundas de fe y es una respuesta a las preguntas que circundan al hombre
contemporáneo.

En segundo lugar, es importante recuperar la realidad de la palabra en la formación de los

ministros, para que puedan estar a la altura de las exigencias de una fe que hoy necesita dar
razón de su esperanza, en medio de la reflexión científica y tecnológica de esta época. Para
recuperar y actualizar su realidad en las celebraciones eucarísticas, la liturgia de la palabra
debe prepararse de manera concienzuda y al nivel de los aportes exegéticos de la teología
actual. No deben subvalorarse nunca las capacidades intelectuales de los fieles que
participan de la eucaristía. Una adecuada formación de la palabra, requiere de tiempo, de
espacios y de personas realmente comprometidas con la causa. El reto está en los ministros
por formar grupos de personas, adecuadamente preparadas, en el conocimiento de las
Escrituras y de este modo, ser continuadores de la misión evangelizadora de Cristo. El
conocimiento de la palabra no es excluyente ni exclusivo. Más aún, exige una
responsabilidad común de alcance universal que debe transmitirse sin reservas a los demás
fieles de la Iglesia. Al respecto, el Concilio Vaticano II insiste en que:

151
Simons, Ser humano…, 29.
152
Cf. Concilio Vaticano II: Constitución Dei Verbum, 25.

82
 Los exegetas católicos y demás teólogos deben trabajar, aunando diligentemente sus
fuerzas, para investigar y proponer la Escritura divina, bajo la vigilancia del sagrado
Magisterio, con los instrumentos oportunos, de forma que el mayor número posible
de ministros de la palabra pueden repartir fructuosamente al Pueblo de Dios el
alimento de la Palabra de Dios, que ilumine la mente, robustezca las voluntades y
encienda los corazones de los hombres en el amor de Dios153.

Desde esta perspectiva, recuperar la realidad de la palabra en las celebraciones eucarísticas,

indica fomentar la calidad de una predicación nutrida de la Palabra de Dios: "Es necesario,
por consiguiente, que toda la predicación eclesiástica, como la misma religión cristiana, se
nutra de la Sagrada Escritura, y se rija por ella"154. Probablemente, la liturgia de la palabra
es hoy, el único momento que tienen los creyentes para escuchar la Palabra de Dios. Por tal
razón, es urgente una excelente preparación de los ministros para que puedan predicar a sus
fieles, con inspiración del Espíritu y precisa formación, una experiencia de fe que da razón
de su esperanza y del amor de Dios a la humanidad: "Que de este modo, con la lectura y el
estudio de los libros sagrados 'la palabra de Dios se difunda y resplandezca' (2Tes 3,1) y el
tesoro de la revelación, confiado a la Iglesia, llene más y más los corazones de los
hombres"155.

En el fondo de estas reflexiones, está la necesidad de recuperar una relacionalidad con la

palabra, en el marco de la celebración eucarística. Se recupera la realidad de la palabra en la
medida que se recupere el signo del pan, realidad fundante en la vida sacramental de la
Iglesia.

153
Ibid., DV 23.
154
Ibid., DV 21.
155
Ibid., DV 26.

83
 3.2.2. Recuperar la realidad del pan

La palabra y la fracción del pan no deben ser dos momentos desvinculantes, sino un
momento celebrativo que condense la realidad sacramental y memorial de Jesús, muerto en
cruz y resucitado: "La mesa compartida es un momento en el que Jesús expone sus
enseñanzas excepcionalmente importantes. Cuando quienes comparten la mesa con él son
sus discípulos, la enseñanza de Jesús tiene un tema clave: la cruz, su destino doloroso, su
misión de servicio, que debe ser asimilada y compartida por sus discípulos"156.

En primer lugar, pretender la recuperación de la realidad del pan en la celebración

eucarística es ir más allá de su carácter nutritivo para el cuerpo. El pan, como resultado de
todo un proceso ecológico, supone la intervención del suelo, la lluvia, el trabajo de los
hombres, la preparación y la cocción 157. Este pan alimenta el cuerpo de los hombres y
mujeres dispersos por el mundo, satisface el hambre y se inscribe como alimento
fundamental en la dieta de la mayoría de culturas del mundo. En la celebración eucarística,
se integra el pan como alimento que renueva la comunidad cristiana. Por eso, más allá del
acontecer ecológico del pan, cuando es compartido, supone el resultado de un acontecer
humano dignificante y por ende, cristiano. En este sentido, el pan no es solamente un
alimento importante en la nutrición de la sociedad, sino que representa un lenguaje de
compartir en la mesa como gesto de fraternidad y pertenencia social.

En segundo lugar, el pan encierra una realidad que simboliza el compartir de una comida
que alimenta, no sólo el cuerpo, sino el corazón. El pan es símbolo de toda una humanidad
que se comparte a sí misma en una comida. El pan no se representa de manera aislada, sino
que es signo del compartir fraterno, al mismo tiempo que es signo de vida cuando se
comparte y signo de muerte cuando se niega. Por lo tanto, es un gesto eminentemente
relacional y está a la base de la comensalidad, la vida común y la pertenencia a una cultura
concreta que se reúne en torno a la mesa. El pan compartido no sólo alimenta el cuerpo,

156
Aguirre, Ibid., 98.
157
Cf. García, Ibid., 406.

84
sino el corazón de hombres y mujeres, por eso "Es esencial al pan el ser compartido con
otro en una comida. Es alimento para el corazón, no sólo para el cuerpo" 158. En suma,
recuperar la realidad del pan, cuando nos acercamos a la eucaristía, es un paso obligado
para alcanzar el sentido original de la fracción del pan como signo que reorienta nuestros
afectos y sentimientos más profundos en términos de fraternidad y compartir solidario.

En tercer lugar, es necesario recuperar la realidad del pan como don con que Dios se nos
autocomunica en Cristo: "El pan de la eucaristía es comunicación de Cristo mismo en su
muerte y en su resurrección"159. No se trata del pan por el pan, sino de lo que representa el
pan para el mundo de hoy. En la fracción del pan, el interés no se centra en una simple
comida, sino en Jesús mismo como pan partido, cuerpo entregado y vida autodonada a la
Iglesia de todos los tiempos160. Jesús se hace alimento de vida eterna y en la medida en que
la Iglesia actualiza este Misterio en la eucaristía, actualiza su vida com-partida en cada uno
de los fieles que le recibe sacramentalmente. De modo pues que recibir el pan de Cristo, es
participar de su vida como hermanos, al mismo tiempo que nos invita a reconocernos como
hijos de Dios161: "Las afirmaciones de nuestra fe, entendidas en clave simbólica, no nos
exigen negar que el pan-cuerpo de Cristo sigue siendo pan; pero es el pan esencial, aquel
pan que no es pan sino dentro del misterio celebrado"162.

Recuperar la relacionalidad de la comensalidad del pan en las celebraciones eucarísticas de

hoy, no es otra cosa que tomar conciencia del modo como nos relacionamos con todo el
mundo que nos rodea. Nuestra relación con el pan, y en definitiva, con la comida, dice lo
que somos. En el modo como nos reunimos a celebrar la eucaristía, se pone en juego
nuestra identidad como cristianos. Cuando participamos de la eucaristía, estamos llamados
a afirmar, con plena convicción de fe, que creemos que Jesús Resucitado es la plenitud de
las Escrituras (Lc 24,27), es el pan de vida que se pone en la mesa, se da, se parte y reparte

158
Cf. Ibid.
159
Cf. Ibid., 407.
160
Cf. Martínez, Ibid., III, 113.
161
Cf. Ibid., 137.
162
García, Ibid., 407.

85
a sus hermanos (v.30) y en consecuencia, es el que, por medio de su Espíritu, nos mueve a
comunicar lo que sucede en el camino de la vida de fe al partir el pan (v.35).

Por tal motivo, actualizar el Misterio Pascual en la celebración de la palabra y en el gesto

de la fracción del pan, requiere, hoy, de una preparación no sólo externa, sino interna. La
toma de conciencia del sentido de este sacramento renueva la persona en su esencia
relacional y constituye una experiencia esencial de realización humana.

3.2.3. Comunión: Palabra y pan com-partidos hoy

Iniciar un camino de fe para recuperar la relacionalidad en la comensalidad, significa dar

cuenta del alcance de una formación catequética de la palabra y las acciones de Jesús163. A
la manera de los dos caminantes de Emaús, estamos llamados a expresar que "¡El Señor ha
resucitado!" (v.34), cada vez que vivimos los encuentros eucarísticos con conciencia
comunitaria, lejos de toda indiferencia y apatía. Razón tiene el Concilio Vaticano II cuando
insiste:
Por tanto, la Iglesia, con solícito cuidado procura que los cristianos no asistan a este
misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino que comprendiéndolo bien
a través de los ritos y oraciones, participen consciente, piadosa y activamente en la
acción sagrada, sean instruidos con la palabra de Dios, se fortalezcan en la mesa del
Señor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia
inmaculada no solo por manos del sacerdote, sino juntamente con él, se
perfeccionen día a día por Cristo, mediador en la unión con Dios y entre sí, para
que, finalmente, Dios sea todo en todos164.

Como discípulos creyentes en Cristo, estamos invitados a rehacer el camino, es decir, a

hacer de las liturgias eucarísticas, verdaderos encuentros celebrativos que favorezcan
nuestra comunión, nuestra relacionalidad con la palabra (cf. Lc. 24,27) y nuestro

163
Cf. Fitzmyer, Ibid., IV, 594.
164
Concilio Vaticano II: Constitución Sacramentum Concilium, 48.

86
compromiso con el signo fundante de la fracción del pan (cf. v.30). No podemos acercarnos
a la comida pascual del mismo modo como nos acercamos, instintivamente, a las cadenas
de restaurantes. Nuestra actitud debe ser diferente y absolutamente consciente al momento
de recibir el pan de vida. En cada ser humano está la responsabilidad de recuperar, en estos
encuentros con la Palabra y el pan, el sentido de comunión que suscita la realidad nueva y
original de la comensalidad de Jesús. Y el mejor modo de recuperar dicha comunión, es
participando de la celebración eucarística con conciencia real de fraternidad, de compartir,
solidaridad, hospitalidad y reconciliación para-con-el-otro. Dicho de otro modo, es optando
por la fraternidad como se legitima la comunión eucarística aquí y ahora:
La celebración de la eucaristía es el congregarnos alrededor de una experiencia
común, somos hermanos de Jesús y por ello hijos de un mismo Padre. He ahí el
núcleo central de la comunidad que celebra, de su cohesión y de su unidad. La
realidad de fraternidad vivida en la eucaristía es también vivida en hechos claros de
solidaridad, ayuda mutua y compromiso. El otro es mi hermano, tal realidad me
lleva a sentir con él su miseria y su agonía, su alegría y su gozo. La fuerza de unión
de la comunidad que celebra radica allí, en el compromiso de fraternidad165.

El relato lucano de Emaús, escrito hace más de veinte siglos, puede ser reescrito hoy cada
vez que, como comunidad eclesial, disponemos el corazón para que "arda dentro de
nosotros" (v.32) al actualizar sacramentalmente el Misterio Pascual y en consecuencia,
renovar la nueva relacionalidad pascual que Jesús establece, ahora, con nosotros, sus
discípulos. Se debe superar el criterio de requisito que, lamentablemente, han incorporado
los sacramentos y apuntar a la construcción de comunidades de fe desde los valores
relacionales que presupone la eucaristía. El desafío no consiste en cambiar rotunda y
radicalmente la forma celebrativa de la eucaristía, sino en recuperar la comunión de la
palabra y el pan, que trae consigo la comensalidad de Jesús, narrada en los relatos
neotestamentarios. Volver al ágape solidario, al reconocimiento de los participantes con
nombre propio, a la intimidad del encuentro y, en general, a los modos originales de

165
Martínez, Ibid., III, 137.

87
relacionalidad pascual, son condiciones de posibilidad que permiten afirmar una comunión
que recupere la comensalidad de Jesús en las celebraciones eucarísticas del siglo XXI.

La Eucaristía es el sacramento de comunión porque recupera los valores pascuales del

amor, la hospitalidad y la fraternidad: "El Misterio Eucarístico es la celebración del
Misterio Pascual de Jesucristo, se relaciona con todos los misterios de la fe, 'Misterio
Relacional' que nos rebasa"166. La Eucaristía, es por ello, un sacramento que representa el
desafío de actualizar, en la comunidad creyente, la nueva relacionalidad pascual que
comulga con la palabra y el pan de vida que parte y reparte el Señor Resucitado.

3.3. Eucaristía: realización humana, transformación social y actualización de la

nueva relacionalidad pascual

La eucaristía, como centro celebrativo de nuestra fe, asume y actualiza los grandes
principios de la vida de Cristo, enseñados en escenarios tan humanos y cotidianos como la
comensalidad. La eucaristía es un sacramento significativo y dador de sentido para la vida
de hombres y mujeres, es signo de realización humana, mueve a una transformación social
y es actualización de la nueva relacionalidad pascual.

3.3.1. La Eucaristía es realización humana

Cuando el ser humano se acerca a la celebración eucarística con la conciencia clara de su

realidad y con el corazón sincero, puede afirmar que se encuentra en un proceso de
conversión y realización humana. En este proceso hay dinámicas diversas y momentos
importantes que van marcando un horizonte de transformación personal, el cual repercute
en el modo de ser y proceder del creyente. En este sentido, "La eucaristía es transformación
personal por la conversión que implica, si se participa sinceramente, si se escucha con

166
Ibid., 109.

88
actitud de acogida la Palabra, si se está dispuesto a cambiar según la ley y el don de Dios.
Porque entonces se transforman el corazón, las intenciones, las actitudes, los actos"167.

La realización humana y cristiana, que se alcanza por la experiencia de la eucaristía,

consiste en "Ser auténticos, ser nosotros mismos, es identificarse con lo que nos origina,
que es Dios. Ser fieles a nosotros mismos, ser auténticos, es ser fieles a Dios que nos ha
creado como somos y quiere que seamos así" 168 . Desde el punto de vista cristiano, la
realización humana por la eucaristía, presupone un cambio personal, una conversión
interna, que se manifiesta en el comportamiento, las actitudes y las operaciones más
internas del corazón humano.

La Eucaristía es expresión de realización humana en la reconciliación interior. No es

posible acercarse a ella con el corazón en deuda. Ella misma reviste una invitación para
integrar el perdón en la vida personal del cristiano 169 . Todo ser humano tiene heridas
hondas y sabe de las realidades que debe reconciliar y perdonar. El momento penitencial de
la eucaristía es un tiempo clave para presentar a Dios nuestra realidad limitada, frágil,
desintegrada y fragmentada y permite tomar conciencia del perdón de Dios en nuestra vida.
La eucaristía es una esperanza reconciliadora y una renovación del amor misericordioso de
Dios para-con-el-hombre. Un corazón reconciliado consigo mismo está en capacidad de
promover la reconciliación comunitaria y social. La eucaristía es, por eso, un sacramento de
realización humana porque confiere sentido a la vida al expresar el amor reconciliador de
Jesús y al mismo tiempo, invita a asumir, en la vida personal, dicha reconciliación en la
comunidad, en nombre del Señor Resucitado.

La eucaristía es realización humana porque irrumpe en la historia personal del hombre para
darle sentido a su existencia. Actualmente, las expresiones de muerte como suicidios,
asesinatos y guerras, son noticias diarias y es casi obligatorio reportar estos hechos en los

167
Borobio, Ibid., 397.
168
Simons, Ibid., 176.
169
Cf. Ibid., 399.

89
diarios y noticieros. Este fenómeno funesto ha penetrado las conciencias humanas,
particularmente, las conciencias de las generaciones jóvenes. En ellas, el suicidio se ha
convertido en una respuesta rápida a sus problemáticas personales. Ante este escenario
fatídico, la eucaristía significa una respuesta para el amor y la esperanza que reclaman
hombres y mujeres. La celebración eucarística da un sentido a la vida, principalmente, en
aquellos momentos de desolación espiritual. Es el signo de mayor afecto que Jesús haya
podido expresar y representa el amor desinteresado a la humanidad.

La realización humana es, pues, expresión de la vivencia de la celebración eucarística y ella

evidencia una nueva relacionalidad personal, la cual inicia un proceso de reconciliación de
la historia personal y búsqueda del sentido de la vida. Ahora bien, la eucaristía no repliega
al hombre en un intimismo existencial, por el contrario, lo abre al mundo, al otro y a lo
otro, para comprometerse en la transformación social.

3.3.2. La Eucaristía es tarea, humanización y transformación social

El carácter actualizante de la eucaristía permite la renovación de la vida de hombres y

mujeres que se reúnen en momentos concretos, para celebrar el Misterio Pascual, en las
coordenadas espacio temporales, aquí y ahora. La eucaristía es un momento celebrativo,
cuya finalidad pretende evocar la fe, la vida y la reconciliación de los creyentes. Por eso,
aunque es una celebración que, en sí, es pasajera, ella misma reúne gestos y palabras que
simbolizan la totalidad de una tarea que se debe cumplir a lo largo de toda la vida y en las
diversas dinámicas sociales que constituyen una comunidad de vida170.

La eucaristía comporta una tarea social, es decir, ella concentra una responsabilidad de la
comunidad creyente en favor de la participación y del compromiso, no sólo a nivel
personal, sino con la sociedad que nos circunda. La celebración de la eucaristía exige que,
las actitudes y apuestas personales, trasciendan el marco de la individualidad y se orienten
al orden de lo social. Más aún, la celebración eucarística, como expresión de
170
Cf. Borobio, Ibid., 398.

90
transformación personal, presupone, a su vez, una transformación social en los diferentes
procesos comunitarios. La eucaristía "nos transforma internamente, personalmente,
comunitariamente, pero también nos impulsa hacia la transformación externa y social, que
todavía está por cumplir en la vida"171.

Cuando se habla de una tarea social, se afirma una responsabilidad común, la cual implica
la apertura del ser humano por la realidad y necesidad del otro. Una tarea social implica una
respuesta en favor del bien común y desde la experiencia eucarística, es una tarea que
constituye un imperativo cristiano y moral porque favorece las estructuras y dinámicas
internas de la comunidad de fe: "Para que todo ello sea así, se requiere descubrir, asimilar,
vivir y comprometerse con lo que el mismo símbolo entraña y significa como contenido de
ideal y tarea"172. Si no hay un compromiso con la riqueza simbólica que posee la eucaristía,
se pierde toda su significación en la vida de una comunidad de fe. De ser así, no hay tarea
que tenga sentido, ni tampoco un compromiso por el cual se deba apostar. La eucaristía es,
pues, una celebración sacramental que representa a Cristo como el prototipo que encarna la
posibilidad real de quien asume la tarea de entregarse a los demás. De este modo, cada vez
que se celebra la eucaristía, se dinamiza y renueva su fuerza impulsiva, que mueve al
hombre a transformar la sociedad donde vive y se desarrolla.

Además de ser una tarea social, la eucaristía humaniza nuestras relaciones sociales. Ella no
las materializa, sino que las plenifica, en orden a la realización del ser humano. De este
modo, humanizarnos por la eucaristía supone recuperar nuestra capacidad relacional de
indignación frente a situaciones de injusticia, marginación y vulneración de los derechos
fundamentales. Esta tarea de humanización, supone, también, una renovación estructural de
la mentalidad interior expresada en las relaciones sociales que el hombre realiza en el
"compromiso de todos en la construcción de una civilización auténticamente solidaria que,
frente a la lógica de la competitividad, el enfrentamiento y el dominio sobre el otro, se

171
Ibid.
172
Ibid.

91
perciba una civilización el compartir, de la aceptación, del diálogo, de la comunión con lo
otro y los otros"173.

Vivir conscientemente la celebración eucarística es humanizar nuestro mundo relacional y

por consiguiente, recupera la sensibilidad real por la situación y realidad de la humanidad:
"Es una transformación que el cristiano busca por la humanización de las relaciones
humanas, por la relativización de las realidades materiales, por promoción de un mundo
mejor en la verdad, la justicia, la solidaridad, la paz"174. En otras palabras, la eucaristía es el
sacramento de Cristo que mueve al hombre creyente a recuperarse en cuanto ser humano,
es decir, a recuperar su capacidad humanizante y relacional, en función de la
transformación social.

3.3.3. La Eucaristía es actualización de la nueva relacionalidad pascual

Además de ser una tarea social y dinamizar la humanización relacional del hombre, la
eucaristía es una celebración sacramental que tiene la fuerza de actualizar la nueva
relacionalidad pascual en la vida cotidiana de la sociedad. En primer lugar, la nueva
relacionalidad pascual se expresa mediante la solidaridad. Actualmente, dicha solidaridad,
se comprende en un sentido polisémico. Desde la perspectiva sociológica, existen diversas
nociones de su significación, como también, diversos intereses institucionales que, a su
nombre, fundan una labor social. En este sentido, ser solidario es un requisito institucional,
más allá de una convicción real por el otro:
En esta perspectiva sociológica aparecen diversos tipos de solidaridad, desde el que
se constituye exclusivamente por un interés común de partido, clase o nación, hasta
aquel que lleva a profundizar las relaciones interpersonales y crea vínculos más
profundos de comunión; desde el que se limita a la familia, clan o grupo hasta el que
se abre a todos los hombres de todos los pueblos175.

173
Cf. Ibid., 426.
174
Borobio, Ibid., 399.
175
Simons, Ibid., 423.

92
El hombre contemporáneo se ha recluido dentro de sí mismo y en consecuencia, ha
desplazado el espacio social y comunitario, inherente a su naturaleza. En otras palabras, el
hombre se ha desnaturalizado de su realidad eminentemente social y ha privilegiado
espacios individuales que le cierran un compromiso con el otro. Ante esta sociedad que
mutila hoy la dimensión comunitaria y por el contrario, promueve la soledad
irreconciliable, la inseguridad y el miedo al otro, la eucaristía se instaura como una
alternativa, teológicamente central, a partir de la nueva relacionalidad pascual, la cual
consiste en la recuperación de dicha dimensión comunitaria de la sociedad actual, por
medio de la actualización de la eucaristía celebrada en la fe y el amor distintivos de Cristo
Resucitado.
En segundo lugar, la actualización de la nueva relacionalidad pascual responde a un
llamado de transformación social por la eucaristía, que mueve al hombre moderno, no sólo,
a comprometerse consigo mismo, sino con la sociedad transformante a la que pertenece. La
nueva relacionalidad pascual, gestada en la experiencia eucarística, hace al ser humano,
consciente de la realidad de su propio 'Emaús' como camino personal que debe reorientar
en virtud su realización humana y social. Así mismo, lo hace consciente del Emaús del otro,
sin ignorar sus vicisitudes e interesándose por instaurar relaciones nuevas. En este caso, la
nueva relacionalidad pascual no es una utopía inalcanzable, ni tampoco una acción que se
mida según las estadísticas o resultados asistencialistas, sino un valor cristiano cultivado en
la eucaristía y expresado en términos de eficiencia al servicio de los demás.

La nueva relacionalidad pascual es, pues, un valor evangélicamente contracultural, el cual

debe fortalecerse en la eucaristía y transmitirse, coherentemente, al interior de la
comunidad de fe. Con este valor, es posible sentir y asumir la condición humana como una
responsabilidad común, a través de la apertura a la realidad y necesidad de los otros. La
nueva relacionalidad pascual, que suscita la eucaristía, es el resultado de un estilo de vida y
una mentalidad que renueva las estructuras antropológicas del hombre. Ella revela la
realidad antropológica del ser humano y promueve el reconocimiento de la igualdad
fundamental de las personas, el respeto por su alteridad, la discriminación de todo tipo y el

93
igualitarismo gregario176. En este orden de ideas, la nueva relacionalidad pascual recupera
su lugar teológico en esta sociedad acéfala que excluye a los diferentes. Por su dimensión,
eminentemente comunitaria, es una alternativa de orden espiritual, humano y social y es
una expresión de alianza cada vez que los fieles se reúnen para celebrar la eucaristía, en
nombre de Jesús crucificado, muerto y resucitado.

En definitiva, la nueva relacionalidad pascual es la actualización del Misterio Pascual, en la

medida que redimensiona y confiere plenitud al mundo relacional del hombre en su ser-en-
sí, con-el-otro, con el mundo y con Dios. La celebración eucarística es el evento de
salvación, por antonomasia, que no se sitúa en el pasado, sino en un presente de permanente
actualidad, pues todo lo que es en ella cronológicamente pasado, deviene en presente
actualizante para comunicar su eficacia salvífica, a través de la nueva relacionalidad
pascual, establecida entre el Resucitado y los creyentes177. La celebración eucarística sigue
siendo hoy un sacramento actualizante al redimensionar nuestras relaciones humanas en
favor del bien común y se convierte en una condición de posibilidad que acrecienta nuestra
fe en el Resucitado presente en el corazón de hombres y mujeres creyentes en su palabra de
vida.

Al asumir consciente y deliberadamente una apuesta por actualizar la nueva relacionalidad

pascual, las comunidades de fe de hoy, están llamadas a hacer memoria del acontecimiento
pascual cristiano, no tanto como proceso intelectivo de un hecho pasado, sino como
creyentes que participan activamente de la realidad del sacramento eucarístico que se
recuerda y que quiere hacerse presente por medio de un rito prolongado en la vida cotidiana
de quienes lo celebran cada vez que se reúnen a partir el pan 178 . En consecuencia, los
creyentes de hoy están en capacidad de renovar y recuperar el fundamento teológico de la
nueva relacionalidad pascual, cuyo referente decisivo es la vida y la obra de Jesús de
Nazaret. Es Él quien nos invita, como peregrinos, a fortalecer nuestra identidad cristiana y

176
Cf. Ibid., 425.
177
Cf. Rocchetta, Ibid, 219-220.
178
Cf. Ibid, 221.

94
relacional al servicio con y para los demás. Y Él también nos mueve a instaurar, con
esperanza y alegría, la nueva relacionalidad pascual, como proyecto cristiano de realización
humana, transformación social y actualización el Misterio Pascual, desde la celebración de
la palabra y la mesa compartida, en el aquí y ahora de nuestra historia.

95
 CONCLUSIONES

La nueva relacionalidad pascual es un tema de reflexión teológica que hunde sus raíces en
los fundamentos bíblico-teológicos presentes en el relato lucano de Emaús (Lc 24, 13-35).
Cuando se habla de nueva relacionalidad pascual, es importante volver sobre los aportes
antropológicos de la comensalidad, como punto de partida, para establecer una nueva
relacionalidad entre Jesús y los dos discípulos de Emaús. La comensalidad, acto
propiamente humano, favorece la interrelacionalidad y estrecha los lazos culturales,
mediante el simbolismo y ritualidad que subyace al acto de comer. Tras la afirmación
"somos lo que comemos", la identidad personal y grupal, adquiere un significado
importante, por la relacionalidad interpersonal que provoca el comer y beber juntos.

El modo genuino como el Señor Resucitado interactuó con sus discípulos fue, por medio,
de la nueva relacionalidad pascual. La novedad teológica de dicha relacionalidad pascual,
consiste en mover al creyente a abrir su corazón a la acción que Jesús quiere realizar con él,
por medio del sacramento eucarístico. En otras palabras, la nueva relacionalidad pascual es
la epifanía de la fiesta eucarística proclamada por la comunidad de fe, que percibe la nueva
presencia del Resucitado mediante la palabra, el pan y la comunión cristiana.

El relato de Emaús afirma a Jesús como el maestro de la fe que explica las Escrituras y
realiza el gesto de la fracción del pan. Se ha mostrado, desde la reflexión teológica, que
estas dos acciones proféticas, propias de la nueva relacionalidad pascual de Jesús
Resucitado, marcan una ruptura con el modo prepascual de relación interpersonal. A este
respecto, es importante recordar que el modo como los discípulos inician un proceso de
conversión interior, representa serias repercusiones ontológicas, éticas y cristianas en la
dinámica personal y comunitaria.

La transformación personal del ser-en-sí, mediada por la fe que despierta el encuentro con
el Resucitado, hace que los discípulos vayan cambiando la perspectiva de sí mismos, del
Señor, y en definitiva, de la realidad que les circunda. El proceso de conversión personal,

96
que ilumina la fe y el corazón de los discípulos, los mueve al compromiso para-con-el-otro.
Por eso, se sienten movidos a salir de Emaús, volver a Jerusalén y comunicar a los demás
creyentes que el Señor ha resucitado. Esta reacción exige un compromiso y una
hospitalidad para-con-el-otro en términos de relacionalidad pascual, como fruto de la
interiorización de la palabra y el afecto interior que despliega el gesto de la fracción del
pan.

Se insiste en que la palabra, por su parte, no debe perder su lugar en la celebración

eucarística, ya que ella es realizadora del gesto sacramental. Por esta razón, debe ser una
palabra que no sólo sea pronunciada, sino creída 179 . Al mismo tiempo, frente a la
desafección ritual que subyace a la idea del sacramento eucarístico, por parte del creyente
contemporáneo, inmerso en una sociedad del consumo del fast-food y de la cultura light, el
pan debe consolidarse como signo sacramental, más aún, cuando es un pan que falta en
innumerables mesas que viven las consecuencias de la injusticia y la pobreza extrema. La
experiencia de fe que brota de la nueva relacionalidad pascual con Jesús Resucitado, debe
orientarse a una solidaridad eminentemente cristiana, vivida en la celebración eucarística.
La nueva relacionalidad pascual es, por esto, un signo contracultural, la cual se nos da
como don y fruto de la eucaristía, en medio de una sociedad contemporánea en la que
predomina lo que se tiene y no lo que se es.

En este orden de ideas, el aporte teológico a esta reflexión consiste en desentrañar y

recuperar el vínculo real entre la eucaristía y la nueva relacionalidad pascual en su
actualización ritual y real en la vida de los creyentes en Jesucristo. Está visto que no son
dos temas tratados de manera adversa, sino que constituyen dos realidades que deben
recuperar su íntima relación. No es posible hoy concebir una celebración eucarística que
prescinda de todo aquello que represente una nueva relacionalidad pascual, ni tampoco es
coherente pensar una nueva relacionalidad pascual que no sea renovada en el sacramento de
la eucaristía. De ahí que los valores evangélicos como la alegría, la esperanza y la
hospitalidad, signifiquen las manifestaciones pascuales de los creyentes que actualizan sus
179
Cf. Rocchetta, Ibid., 237.

97
relaciones interpersonales, mediante la celebración del sacramento de la eucaristía. En otras
palabras, cada vez que la comunidad eclesial se reúne para celebrar la eucaristía, se
actualiza la nueva relacionalidad pascual y se renuevan los vínculos entre Jesús Resucitado
y los creyentes.

Con estas consideraciones, abordar el tema de la nueva relacionalidad pascual es, en

definitiva, el resultado de un interés teológico, cuya importancia se instala en los
fundamentos bíblico-teológicos de la perícopa de Emaús (Lc 24, 13-35) y su aplicación en
contexto religioso del mundo contemporáneo. Tales aproximaciones afirman la importancia
de comprender a Jesucristo Resucitado como el prototipo de la nueva relacionalidad
pascual establecida con los discípulos de Emaús, mediante la explicación de las Escrituras,
que ilumina la fe de los peregrinos y la esperanza transformadora que suscita la fracción del
pan. Emprender esta reflexión teológica, no se limita a una interpretación teórica de la
perícopa de Emaús, sino que abre sus horizontes a la actualización de la nueva
relacionalidad pascual en las celebraciones eucarísticas actuales, las cuales, deben ser signo
de una fiesta, que vive el compartir fraterno desde la fe, la esperanza y el amor.

La nueva relacionalidad pascual es, pues, una categoría teológica que permite aportar, a la
reflexión teológica actual, la necesidad de recuperar el sentido original de la relación de
Jesús con los creyentes que celebran la eucaristía y, a su vez, interpelar el modo como hoy
se vive el rito, en medio de los afanes de nuestro tiempo. Por eso, la importancia de
proponer al trabajo teológico, una actualización de la nueva relacionalidad pascual que
gesta, alimenta y renueva la eucaristía en el aquí y ahora de nuestra historia. En
consecuencia, no puede decirse que la nueva relacionalidad pascual sea una categoría
teológica que tuvo lugar en el pasado, sino que ella misma posee un papel renovador para la
vida sacramental de la comunidad creyente, que vive su fe en medio de las amenazas
rituales y simbólicas del mundo contemporáneo.

Así mismo, el hecho de actualizar la nueva relacionalidad pascual, en la celebración

eucarística, es de suma importancia, porque en ella, se afirma la conversión personal de

98
hombres y mujeres, dispuestos a vivir un proceso de fe y transformación del ser-en-sí. El
culto eucarístico sólo tendrá sentido si favorece las condiciones necesarias para renovar la
vida interior de los creyentes y los mueve al compromiso para-con-el-otro en la lucha por la
justicia, la solidaridad y la esperanza. La celebración eucarística, signo sacramental de
hospitalidad, presupone una experiencia de fe que alimenta Jesús Resucitado y la
comunidad fortalece. De ahí el desafío para la Iglesia actual de recuperar la realidad de la
palabra y del pan en cada una de las liturgias, que se extienden a la vida personal y
comunitaria de la Iglesia. La actualización de la fe es posible, porque es posible una nueva
relacionalidad pascual que celebra con esperanza la eucaristía en favor de la construcción
del Reino de Dios. (Cf. SC 11.27.30.48).

No obstante, con la pertinencia de estas consideraciones, no se agota la reflexión teológica

ni los alcances reales de la nueva relacionalidad pascual, como fruto de la experiencia de fe
que suscita la celebración eucarística. Basta recordar la figura del discípulo innominado de
Emaús que, en la Iglesia de nuestro tiempo, toma el nombre de cada creyente
contemporáneo, quien recorre varios caminos que le abren a nuevas posibilidades de
reflexión teológica. Entre ellas, debe insistirse en la importancia de continuar, en
reflexiones teológicas posteriores, con la investigación de la categoría teológica de la nueva
relacionalidad pascual en su dimensión profética. Está visto que aproximarse a sus
fundamentos bíblico-teológicos, permite vislumbrar un sinnúmero de intuiciones en favor
del sentido original del sacramento de la eucaristía, que hoy, más que nuca, merecen
recuperarse y proponerse a los creyentes. Es ésta una tarea del teólogo que pretende la
búsqueda y la aproximación al sentido original del Misterio Pascual.

Otra posibilidad que abre una reflexión pastoral, consiste en tomar conciencia, como
comunidad de fe, que el sacramento de la eucaristía no debe ser un acto privado, sino una
profesión de fe eclesial, cuya relacionalidad sea la epifanía de la experiencia pascual, por
medio de la vivencia real de la palabra y del pan compartido. La nueva relacionalidad
pascual no es el resultado de un rito individualizante, sino de una liturgia festiva de un
acontecimiento de la Iglesia y para la Iglesia. Debe evitarse al máximo que la celebración

99
eucarística olvide los valores propios de la nueva relacionalidad pascual que el Resucitado
instauró en el camino a Emaús y, en consecuencia, caiga en el riesgo de reducir la fiesta de
la Pascua a un sistema de gestos religiosos fríos, poco festivos y carentes de contenido real,
pues la celebración sacramental es, en sí misma, un gesto festivo liberador y plenificante
que cada ser humano hace, dada su vinculación con el rito y su naturaleza relacional. Este
es un punto que insta una nueva investigación teológica.

Como creyentes, tenemos el desafío de vivir la nueva relacionalidad que suscita la

experiencia eucarística, sin caer en la ruptura que suele presentarse entre el rito y la vida
real. Celebrar la fiesta no impide que el creyente contemporáneo, tome parte en la lucha por
un mundo más solidario y fraterno, en donde las relaciones justas, sean la base de una
sociedad más equitativa e igualitaria. El signo de una verdadera relacionalidad pascual, que
brota de la eucaristía, es el compromiso real para-con-el-otro. Ella se convierte en una
llamada permanente que hace de nuestra existencia un don, tal como el Resucitado es un
Don para la humanidad, por medio de la palabra y el pan de vida. Ésta es otra posibilidad
que no sólo reclama una reflexión teológica, sino un trabajo interdisciplinario abierto a
nuevas búsquedas y desarrollos.

En suma, la teología de la nueva relacionalidad pascual es una reflexión teológica que

asume una tarea apostólica y, a su vez, una respuesta adecuada ante un mundo fragmentado
y herido en su realidad relacional por la violencia, la injusticia y la falta de solidaridad que
evidencia la historicidad. Por esta razón, se vuelve a afirmar que celebrar la eucaristía fue,
es y será siempre una alternativa cristiana para actualizar la nueva relacionalidad pascual
que brota de la experiencia de una fe peregrina con el Resucitado, cimentada en la
esperanza y el amor fraterno.

100
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103
 ANEXOS

Anexo 1. Las Diez Comidas De Jesús En El Evangelio De Lucas180

A. Contexto:

1, 1 - 4: Prólogo: narración de los acontecimientos verificados entre

nosotros.
1,5 - 2,52: Prólogo: orígenes últimos y destino final.
3,1 - 4,13: Trasfondo histórico y preparación.
4,14 - 24,53: La historia de Jesús.

B. Comienzos en Galilea: 4,14 - 44

C. Orígenes de la Iglesia en el ministerio galileo de Jesús: 5,1 - 9,50

 La llamada al discipulado: 5,1 - 6,11

1a comida: Banquete en la casa de Leví 5,27 - 39

 Establecimiento del grupo de los Doce: 6,12 - 8,56

2a comida: Comida en casa de Simón el fariseo 7,36 - 50

 La misión de los Doce: 9,1 - 50

3a comida: La fracción del pan en Betsaida 9,10-17

D. La Vida de la Iglesia en el viaje de Jesús a Jerusalén: 9,51 - 24,53

 El comienzo del viaje: 9,15 - 13,21

4a comida: Hospitalidad en casa de Marta 10,38 - 42
5a comida: Almuerzo en casa de un fariseo 11,37 - 54

 Sigue el viaje en Jerusalén: 13,22 - 19,48

6a comida: Cena en sábado en casa de un fariseo 14,1 - 24
7a comida: Hospitalidad en casa de Zaqueo 19,1 - 10

 En el Templo de Jerusalén: 20,1 - 21,38

 Pasión, resurrección y ascensión: 22,1 - 24,53

8a comida: La Última Cena 27,7 - 38
9a comida: La fracción del pan en Emaús 24,13 - 35
10a comida: Con la comunidad de Jerusalén 24,36 - 53

180
Cf. LaVerdiere, Ibid., 32.

104
Anexo 2. El Sacramento Del Pan181

De vez en cuando se cuece pan en casa. Un hecho semejante no deja de ser extraño. ¡En
una gran ciudad, con tantas panaderías, en un apartamento, alguien se concede el lujo (o
el trabajo) de hacer el pan! No es una necesidad, ni es un pan para matar el hambre.
Hacer el pan obedece a un rito antiguo, surge de una necesidad más fundamental que la
de matar el hambre. Se repite un gesto arquetípico. El hombre primitivo repetía algunos
gestos, gestos primordiales con los que se sentía unido al origen de las cosas y al sentido
latente del cosmos. Lo mismo ocurre aquí: se repite un gesto pleno de sentido humano
que va más allá de las necesidades inmediatas.

Ahora el pan se cuece en la estrechez del horno de una cocina de gas. Ya no es como
antes, en un enorme horno de ladrillos. El pan se amasa con la mano; largo tiempo. Las
cosas no se amasan sin dolor. Una vez, cocido se reparte entre los muchos hermanos que
ahora viven fuera de casa y tienen sus familias y sus hijos. Todos hallan el pan, sabroso:
"¡Es el pan de mamá!". Hay en él algo de especial que no se encuentra en el pan
anónimo, sin historia, comprado en la panadería del portugués de al lado o en el
supermercado del centro.

¿Qué es ese algo que hay en el pan? ¿Por qué se reparte el pan entre los miembros de la
familia? Es porque ese pan es un pan sacramental. Esta hecho de harina de trigo, con
todos los ingredientes de cualquier pan. Y sin embargo es diferente, diferente, porque
sólo él evoca otra realidad humana que se hace presente en ese pan hecho por la madre
de cabellos blancos, ya viuda, pero ligada a los gestos originarios de la vida y, por
consiguiente, al sentido profundo que lleva consigo cada cosa familiar.

Ese pan evoca el recuerdo de un pasado en el que se cocía semanalmente con mucho
sacrificio. Eran once bocas como de pajarillos, esperando el alimento materno.
Temprano se levantaba aquella que se convirtió en símbolo de la 'mulier fortis' y de la
'magna mater'. Hacía un montón con mucha harina de trigo, blanquísima. Cogía la
levadura. Añadía muchos huevos. De vez en cuando ponía unas batatas dulces. Y
después, con brazo fuerte y su mano vigorosa, amasaba el pan, hasta que se formaba
homogéneamente la masa. Esta se cubría con un poco de harina de maíz, más gruesa, y
por fin con una toalla blanca.

181
Tomado de Boff, Los sacramentos de la vida, 33-35.

105
Al levantarnos ya estaba allí, sobre la mesa, la enorme mesa. Nosotros, los pequeños,
espiábamos por debajo de la toalla para ver la masa fofa y blanda. A escondidas, con el
dedo índice, cogíamos un poco de masa y la cocinábamos sobre la chapa caliente del
fogón de leña. Las peleas eran frecuentes… ¿A quién le toca hoy ir a por la leña? Pero
cuando salía el pan rosado como la salud, todos se alegraban. Los ojos de la madre
brillaban por entre el sudor del rostro enjugado con el delantal blanco.

Como en un ritual, todos cogían un pedazo. El pan nunca se cortaba. Hasta hoy. El pan
se despedazaba. Quizás para recordar a aquel que fue reconocido al partir el pan (Lc
24,30-35).

Aquel pan, amasado en el dolor, crecido en la expectativa, cocido con sudor y comido
con alegría, es un símbolo fundamental de la vida (…). Ahora, cuando se hace el pan en
el apartamento, cuando se distribuye entre los hermanos, es para recordar el gesto de
otros tiempos. Nadie de entre los hermanos se percata de eso. Quien lo sabe es el
inconsciente y las estructuras profundas de la vida.

El pan trae a la memoria consciente lo que está encubierto en las profundidades del
inconsciente familiar. Este puede siempre ser avivado y re-vivido. Los hermanos dirán
que este pan es el mejor del mundo. No porque sea el fruto de alguna fórmula concreta
con la que los negociantes harían fortuna, sino porque es un pan arquetípico sacramental.

En cuanto sacramento participa de la vida de los hermanos; es bueno para el corazón.

Alimenta el espíritu de la vida. Está saturado del sentido que trans-luce y trans-parenta
en su materialidad de pan.

106