C olectivo

NÚMERO DOS
Junio / 2018

ꝉ
¿A EOS CHAPUCEROS?

¿CREYEN ES
ꝉ
SAN URRONES?
(Hablando de Dios)

[1]
[2]
[3]
 CONTENIDO

Presentación 6
Noé Epifanio Julián
Hesíodo: Los dioses y la lucha contra el Caos 8
Jairo Vladimir Sandoval Mota
Luc Ferry: La salvación del hombre sin Dios 19
Fidel Mora Rodríguez
Diógenes de Sinope: Los dioses 28
Marlene Salgado Gutiérrez
San Atanasio y Heráclito: Hacia una ontología conciliadora 37
Ximena Torrescano Lecuona
Blaise Pascal: La máquina de buscar a Dios 48
José Carlos Sanabria Escutia
Francis Bacon: Teocracia y tecnocracia 57
Joel Ochoa Pérez
Agustín García Calvo: El Dinero y las dificultades de ser ateo 65
Carlos Rodrigo Vázquez Valdés
La poética del nombrar a Dios 78
José Alam Lagunas Talavera
Tyler Blanski: Cuando los burros hablan y los hombres escuchan 91
Ivón Francés Segundo
Karl Marx: La religión es el opio del pueblo 99
Alfredo Josué Galeana Salguero
Ludwig Feuerbach: Teología y antropología 113
Rolando Mendieta Gutiérrez
Michel Onfray: Enseñar el hecho ateo 123
Rafael Vilchis Ramírez

[4]
[5]
 PRESENTACIÓN

Habiendo publicado (en este medio que no acaba de definirse, pues no

se sabe todavía si es panfletario o revistilla, ya que le falta mucho de lo
uno y de lo otro, y por eso se presenta como colectivo) una serie de
textos surgidos de entre las reuniones que hacíamos cuatro horas por
semana, para discutir problemas en torno al funcionamiento del mundo,
no era tan seguro que saliera prontamente otro número, sobre todo
porque la temática giró en una dirección distinta y los participantes, salvo
algunas excepciones, también cambiaron, como, sin duda, lo seguirán
haciendo, si esta publicación persiste. Entre tanto, he aquí una entrega
más del Colectivo ¿Qué ves?

Ciertamente, se ha abandonado por un rato aquél prístino

anonimato. Era necesario de alguna manera, porque, aunque sin
planearlo mucho, terminamos organizando un coloquio titulado

¿Ateos chapuceros?
¿Creyentes santurrones?
(Hablando de Dios),

en el que cada uno de los participantes, como no podía ser de otro modo,
presentó una ponencia respaldada por su nombre propio y, como
ninguno tiene otro, pues se vieron en la necesidad de hacer uso del que
les pertenece para firmar sus intervenciones.
Así el asunto, aquí se reúnen las ponencias presentadas durante el
mentado coloquio. De sobra está decir que cada una conserva la gracia y
espontaneidad propia de toda ponencia, es decir, esa vivacidad que
antecede al carácter serio, un tanto mortecino y solemne, que arrostra
cada texto tras su reelaboración para convertirse en un artículo
especializado. Evidentemente, todos estos textos, mediante el empeño
de sus autores, podrían transformarse en pulidos artículos. Pero eso será
decisión suya. Aquí, por lo pronto, no podemos menos que agradecerle

[6]
a cada uno su contribución al esclarecimiento para tratar el problema de
Dios.
Ahora bien, respecto a este asunto, siempre sobrará aquel lector
molesto que eche en falta algún texto sobre la muerte de Dios
(recordando a Dostoievski o a Nietzsche) o sobre la sentencia de que sólo
un Dios podría salvarnos (a propósito de Heidegger) o, contrariamente,
que ningún Dios podrá salvarnos (como diría Sloterdijk), etcétera. Pero a
ese lector molesto sólo podemos recordarle que, como decía Epicuro
(otro autor ausente), su molestia surge del hecho de despreciar lo que
hay anhelando lo que falta. Y que no hay mayor mérito para el
descubridor de las faltas que apresurarse a saldarlas por cuenta propia.
Hechas tales advertencias, no queda más que agradecer tu
curiosidad, estimado lector, al posar tus ojos sobre estas letras y
desearte que te sea grata (o ingrata) la lectura de los siguientes textos.

Noé Epifanio Julián

[7]
 HESÍODO: LOS DIOSES Y LA LUCHA CONTRA EL CAOS
Jairo Vladimir Sandoval Mota

Pues la Naturaleza, ella misma, más antigua

que los tiempos, está por encima
de los dioses del Oriente y del Occidente
y se alza ahora con estrépito de armas
y desde lo alto del Éter a lo hondo del abismo,
según leyes estables nacidas del sagrado Caos
desde siempre, siente surgir de nuevo
una exaltación que da vida a todo lo existente.
(Como en un día de fiesta, Hölderlin)

Dos son los pilares de la cultura de occidente que la tradición suele

reconocer: por una parte, Homero, y, por otra, Hesíodo, de cuyos
poemas se extrajo, ya desde antiguo, toda la savia de las artes y los
conocimientos que de a poco irían nutriendo la fértil planta occidental.
Pero mientras que en Homero tenemos a un poeta que canta las hazañas
de héroes en tiempos antiquísimos, valiéndose para ello de una sarta de
mitos apenas anunciados o sugeridos, en Hesíodo tenemos por primera
vez una poesía que expone de manera explícita y sistemática tales mitos,
aquellos que se encontraban en la oralidad de los pueblos griegos y que
en sus inicios se confundían o se complementaban también a partir de
mitos asiáticos. En los poemas hesíodicos, que siguen la métrica de la
poesía épica, encontramos, pues, la primera exposición sistemática de
los mitos que serían el fundamento del pensamiento griego, lo que a la
vez constituye el primer testimonio literario (o al menos el más antiguo)
del cual se tiene noticia. Hesíodo fue un campesino, hijo de un
comerciante, vivió en Ascra, aldea de Beocia (cercana a Tebas), durante
la segunda mitad del siglo VII a.C.; se cuenta que se inició en la poesía
gracias a las Musas, mientras apacentaba su ganado en las faldas del
monte Helicón. Escribió varias obras, las cuales presentaba en los
diversos certámenes de poetas que se celebraban en la antigüedad,
entre las cuales se han conservado hasta nuestros días La teogonía,
Trabajos y días, el Escudo, así como fragmentos varios de obras menores;
pero siendo, sin dudas, sus obras más importantes las dos primeras
mencionadas, entre las cuales existe una continuidad narrativa en donde
[8]
se transita de un lenguaje mítico a uno más político y con finalidad
didascálica. En La Teogonía, poema escrito hacia el último cuarto del
siglo VII a.C., que a continuación revisaremos, se narra la génesis del
mundo (que es a la vez una cosmogonía que una teogonía), así como su
gradual estructuración, desde un estado de caos hasta llegar a la
implantación de un cosmos, es decir, de un mundo ordenado y presidido
por el “padre de hombres y dioses”, Zeus; para tal efecto, la narración se
desenvuelve por medio del trazado de algunos mitos, himnos a
divinidades particulares, y sobre todo, catálogos de dioses y diosas, que,
a través de las genealogías elaboran la imagen de las potencias naturales
del universo. Lo que nos interesa es lo que se encuentra en el fondo
mismo de tales genealogías, es decir, lo que, revestido de lenguaje
mítico, se nos manifiesta.
“En primer lugar existió el Caos”. De esta manera comienza el poeta
a cantar la configuración primordial del mundo, dando cuenta de lo
primerísimo en el orden del tiempo, aquello que paradójicamente
supondría toda antelación a un tiempo medido. Las primeras divinidades
en existir son las in-engendradas, o al menos aquellas de las cuales no
puede decirse de dónde han venido a ser, divinidades que no tienen
filiación y sin embargo están íntimamente ligadas por coexistir
primeramente con antelación a todo nacimiento, el misterio es su rostro,
y sin embargo de ellas tenemos sus nombres: lo primero el Caos, ese
Espacio Vacío1, abismo indiferenciado, carente de lugar, carente de
tiempo; después Gea, lo primero que expresa ya cierta definición –
aunque bastante rudimentaria— y al menos señala el advenimiento de
las dimensiones de tiempo y espacio, así como la postrera generación de
los demás dioses; en el fondo de Gea se encuentra Tártaro, “el
tenebroso”, abismo que a diferencia de Caos ya está localizado en un
punto específico, las profundidades de Gea, pero allí sólo reinarán las
tinieblas, la más espantosa oscuridad que hará que los dioses mismos

1La traducción más acertada de Khaos es, efectivamente, “Espacio Vacío”, ya que
etimológicamente la palabra designaría una “hendidura” o una “hondonada”;
derivaría, asimismo, de un verbo que alude a una apertura, tal como en un bostezo,
una herida, o una cueva. Lo común en estas imágenes es que refieren un espacio
que mantiene en sus contornos cierto vacío que puede ser habitado.
[9]
conciban un suplicio estar en ese lugar, que por todo ello no deja de ser
“infernal”; y por último Eros, esa fuerza primordial que arrebatará los
corazones de mortales e inmortales, irresistible divinidad que es esencial
para ese movimiento que implica el nacimiento de todo, pues esta
divinidad “encarna” el amor, pero ese amor fuera de toda medida, amor
que alienta la unión de los opuestos y diferentes de cuyo encuentro
nacerán nuevos seres, nueva vida.
A estas divinidades primarias, las in-engendradas, se sumarán otras
que también pertenecerán a esa primera generación de dioses de los
cuales nacerán las sucesivas generaciones. Estas otras divinidades, a
diferencia de las cuatro primordiales, sí han sido generadas a partir de
los dioses primeros, pero sin que medie ninguna unión de diferentes, es
como si por la fuerza de Eros se hubiese activado la potencia creadora de
estos dioses primordiales, pariendo de esta manera a los demás. De Caos
nacen Érebo, que se corresponde a las tinieblas infernales, así como la
Noche (Nyx), y de entre ambos, Noche y Érebo, nacen el Éter, esto es el
firmamento o las luces estrelladas, y el Día. A su vez Gea da a luz a las
Montañas, en las cuales habitarán las Ninfas; también a Ponto, la
inmensidad del mar agitado; y a uno de los dioses más importantes de
entre todos: Urano, la inmensidad del cielo. Urano nace y crece de tal
forma que cubre por todas partes a Gea, cada rincón de ésta se
corresponde a un pliego de aquel, pero no es esto lo sorprendente, la
inmensidad de Urano –equivalente a la de Gea— se extiende
literalmente sobre ésta, no sólo la cubre, sino que la abarca, está sobre
de ella como un ropaje, o mejor aún, una segunda piel. El impulso
amoroso que alienta a la progenie, Eros, produce en Urano un
desmedido instinto vital que lo lleva a abalanzarse en abrazo fecundo
una y otra vez sobre Gea, de esta unión varios hijos se formaron, pero
siempre que estaban a punto de nacer, Urano los mantenía presos en el
seno de Gea para que no pudieran existir plenamente. Esto le ganó a
Urano el rencor de sus hijos. De esta unión entre Gea y Urano nacerá la
segunda generación de dioses, los que por vez primera pueden preciarse
de haber sido engendrados por un padre y una madre, y los dioses de
esta segunda generación se conocerán de manera genérica como los
uránidas (que quiere decir literalmente “hijos de Urano”).
[ 10 ]
 Los uránidas nacerán en tres “series”, primero están los llamados
Titanes y sus hermanas las Titánides, que en total forman doce
hermanos. Las Titánides llevarán los nombres de Tea, Rea, Temis,
Mnemósine, Febe y Tetis. Los seis Titanes serán llamados Océano, Ceo,
Crío, Hiperión, Jápeto y Cronos, el más terrible de todos por cuanto su
odio al padre le hace crecer en rencor y a la postre, en poderío. En
segundo lugar, están los Cíclopes, que son llamados así por poseer un
solo ojo en medio de la frente; son tres divinidades terribles y poderosas,
cuya fuerza es desastrosa, a cada uno de ellos le corresponde el manejo
de un poder particular; tenemos a Brontes (trueno), Estéropes
(relámpago) y Arges (rayo). En tercer lugar, Gea y Urano dan nacimiento
a unos seres horripilantes, aún más poderosos y violentos que las dos
series anteriores, se trata de seres monstruosos de cien brazos, por lo
cual serán referidos como los Hecatónquiros (que justamente significa
“cien-brazos”); estas divinidades monstruosas también serán tres: Coto,
Briareo y Giges. Pero cuando “el de mente retorcida”, Cronos, ve la
posibilidad de descargar su odio hacia su padre auxiliado por los consejos
de la madre, Gea, todos los uránidas emergen de la Tierra, ven la luz por
primera vez, pues Urano, a quien Cronos le ha cercenado el miembro
viril, se ha despegado de Gea, abriendo las puertas de esa prisión forzosa
en la que se hallaban los uránidas y a la que los condenaba el padre por
un divertimento y un temor atroces. De la sangre que mana de Urano en
contacto con Gea nacerán tres grupos más de divinidades: las Erinias,
diosas de la venganza (paterna o filial); las Melias que son un grupo de
ninfas; y los Gigantes, que son seres guerreros. Por otra parte, del
miembro de Urano que ha caído sobre el Ponto empieza a formarse una
nueva divinidad a partir de la espuma producida. Se trata de Afrodita,
una joven doncella que será la divinidad más bella de todas y que poco
tiene que ver con los otros dioses que hasta ese momento habían
aparecido, pues no posee una fuerza descomunal ni una violencia
terrible como los Titanes, ni como los Cíclopes o los Hecatónquiros;
tampoco anida la venganza en su corazón tal como las Erinias o como el
espíritu guerrero de los Gigantes; por el contrario, Afrodita posee los
encantos propios del arrebato pasional, y es por esto que es la diosa de
la belleza y del amor.
[ 11 ]
 Tras la castración de Urano el hijo vengativo ha tomado el lugar del
padre, Cronos se instaura ahora como amo del universo, pero se trata de
un mundo convulso pues sigue el mismo principio que su injusto padre,
pero acaso con mayor crueldad. El uránida se traga enteros a sus hijos
cada vez que uno nace, pues su imperio veríase amenazado con la
llegada de uno de ellos, es así que por otro tiempo mantiene la
supremacía sobre los demás dioses. Pero Gea, sabia madre, conoce que
pronto habrá de venir aquel que destrone a Cronos, y es así que decide
ayudar a la esposa de éste para que pueda ver la luz aquel que derrocará
al padre. Con Rea, Cronos tiene seis hijos: Histia, Deméter, Hera, Posidón,
Hades y Zeus. Uno a uno Cronos engulle a sus hijos menos al último, al
cual, bajo los consejos de Gea, oculta astutamente Rea del uránida,
presentándole por hijo una roca envuelta en pañales. Cronos se traga la
roca sin presentir nada. Mientras tanto, Zeus es protegido por Gea en
una cueva del Monte de Ida, donde pronto crecerá y urdirá un plan para
acabar con la injusticia del padre. Nos hallamos aquí ante la tercera
generación de dioses, los que preanuncian la generación de los
Olímpicos. Zeus libera a los Cíclopes, quienes le conceden sus dones en
agradecimiento (el trueno, el rayo y el relámpago), y también a los
Hecatónquiros, con ayuda de los cuales emprenderá la batalla contra el
reino del padre y contra los demás Titanes. Esta es la Titanomaquia,
batalla vigorosa y de consecuencias monumentales, durante la que todo
retiembla bajo el peligro de hundirse en el más profundo de los abismos;
sin embargo, finalmente logra triunfar la causa de Zeus y los Titanes son
condenados a yacer eternamente en el Tártaro, en las profundidades de
Gea. Es entonces que Zeus comienza a hacer el reparto justo del mundo,
de acuerdo a lo que había prometido antes de la gran batalla, y será
entonces que comenzará la cuarta generación de dioses, que serán
bastante diferentes de esas primeras divinidades que existieron, cuando
al principio sólo era el Caos. De Zeus y su unión con diferentes diosas,
nacerán los dioses olímpicos: Hefesto, el dios de los herreros y los
artesanos; Ares, dios de la guerra; Atenea, diosa de las artes y de las
técnicas, de la astucia y la inteligencia; Apolo, el más hermoso de los
dioses, divinidad solar y de la inteligencia, del arco y de la música;
Ártemis, hermana de Apolo, diosa de la caza; Hermes, el mensajero de
[ 12 ]
Zeus, astuto y hábil; y por último Dioniso, quien nació de un muslo de
Zeus y cuya madre fue una mortal, dios del vino y de la fiesta. Con estos
dioses, principalmente, se completa el cuadro del mundo, finaliza la
transición de ese movimiento originario que lo llevó todo del Caos al
cosmos, bajo el reinado de la luz por el padre de todos los dioses, Zeus.
Y aquello que en un principio era Vacío e indefinido, viene a llenarse por
una plétora de divinidades y a definirse como el cosmos más armonioso,
equilibrado y justo.
Mas no es un tránsito mínimo ese que va del Caos al cosmos.
Veámoslo más a fondo. Del Espacio Vacío, indefinición absoluta, surge la
Tierra, divinidad femenina y materna de lo cual devendrá, por herencia,
todo lo demás. Y de la Tierra nació el Cielo, y del Caos, el Érebo, las
tinieblas infernales, así como la Noche, que en unión con Érebo
procreará al Firmamento y al Día. De la Tierra nace lo celeste, lo que sólo
posteriormente aparecerá como una oposición física y metafórica, pero
que originariamente era un producto de la Tierra con el cual ésta se
cubría, como con un manto, hecho a la medida de su inconmensurable
“cuerpo”; eso que muchísimo tiempo después representará el espíritu
(pues a sus alturas se eleva un alma digna que se desprende del cuerpo
terrenal), en realidad surge de lo más sólido y corpóreo, lo que por
antonomasia ha sido designado como su contrario. De igual forma vemos
cómo de Caos surgen el Érebo y la Noche, que comparten ciertas
cualidades de su progenitor, y sin duda se caracterizan por las tinieblas y
por la oscuridad, por la ausencia de visibilidad en su seno, mas, de entre
ambos nacerá lo más luminoso que pueda haber: los luceros que
iluminarán el cielo, el Firmamento, y ante todo ese hijo fundamental de
la Noche, el Día. No es la luz, la claridad, el elemento principal, (y por
tanto habría que ir despejando esos otros atributos con que toda una
tradición la ha considerado: lo elevado, lo bueno, lo correcto, lo
verdadero, etc.), sino que lo es la negra e insondable oscuridad de un
elemento pavoroso, de la divina Noche, de la cual los temerosos se
refugian. Lo uno nace de lo otro, cada dios nace de su contrario, al menos
hasta aquí. Es claro que estas primeras divinidades que han existido son
íntimamente afines a Caos, se le asemejan en un aspecto esencial, y es
que a pesar de estar bien diferenciados unos de otros, ninguno posee
[ 13 ]
una clara definición, la indefinición es su signo más visible, son fuerzas
oscuras, por ejemplo Gea, la Tierra, asociada desde siempre con lo
femenino, lo profundo, lo cambiante y oscuro, y en su seno lleva los
abismos tenebrosos del Tártaro; aún Urano pertenece a la misma
oscuridad de Gea y con mayor razón, pues pegado a ella como una
segunda piel no se ha diferenciado del todo, no puede decirse dónde
empieza y donde termina su ser; y aún el Día, que nunca prevalece sino
que siempre ve sus dominios arrebatados por su madre la Noche, quien
lleva la supremacía y quien gobierna más tiempo en el alto cielo. Todos
estos dioses son afines al Caos, a lo aún no ordenado y lo indiferenciado,
y con mayor razón, a la falta de armonía y a la injusticia (términos que,
por lo demás, sólo podemos mentar con sentido tras la realización del
cosmos). El desorden y la injusticia harán su principal aparición junto con
el Cielo, que impide el nacimiento efectivo de todos los hijos que le hace
a la Tierra manteniéndolos prisioneros en el Tártaro, y, cosa curiosa, de
esta fecundación del injusto nacerán hijos de desorden y destrucción,
monstruosos hijos que prefigurarán el inicio del tiempo y de la guerra de
los dioses: los Titanes, los Cíclopes y los Hecatónquiros. Cronos, el
despiadado Titán que castra a su padre Urano sigue siendo el símbolo del
desorden y la injusticia imperantes, pues demuestra que sólo a partir de
una doble injusticia puede establecer su dominio sobre todo lo existente,
y de esta castración las consecuencias son múltiples. En un primer lugar
lo más inmediato, la liberación de las fuerzas destructivas que yacen en
el fondo de la Tierra, hermanos de Cronos, por lo que el mundo existente
se verá tambalear por estos seres conflictivos que no tienen ninguna
determinación, ningún límite en su voluntad expansiva, así signifique
esto su vida a cambio de la de otros. En segundo lugar, la separación
dolorosa –cual desgarramiento carnal—del Cielo, que se eleva a las
alturas y no vuelve a tenderse sobre su amada Tierra, generando así por
vez primera el espacio (ese espacio que entre Tierra y Cielo será el
escenario donde se desarrollará la obra de la vida) y el tiempo, pues al
conocer la luz sus hijos, comenzarán las sucesivas generaciones de
dioses, y toda generación conlleva una genealogía, y la genealogía
supone el devenir de la historia. En tercer lugar, Cronos asume el trono
de su padre, se goza en sus aposentos tras haber derrotado al ancestro
[ 14 ]
y liberado las fuerzas salvajes que pondrán en marcha la rueda del
tiempo, y esto trae como consecuencia un último punto: si Cronos puede
mantenerse en el poder es únicamente a base de cometer una injusticia
tal como la del padre al cual aborreció, y así, Cronos instaurará su imperio
bajo el signo del “devora-hijos”. Claro que en este punto los dioses son
cada vez más definidos y dotados de mayor “personalidad”, pero
también el mundo va adquiriendo mayor forma, sobre todo con el
nacimiento del tiempo y del espacio. Pero tiempo y espacio son señales
de un decurso histórico marcado por el movimiento, y el movimiento,
fundamento de la vida, implica también desequilibrio, y ambos,
movimiento y desequilibrio confieren la posibilidad del desorden
siempre latente. He aquí uno de los principales problemas que aparece
con el devenir de las generaciones divinas, pues éstas sólo pueden ser
con la consecuencia del desorden y del desequilibrio, lo existente acarrea
el peligro de volver al Caos primordial. La paradoja de la vida es que en
su incesante movimiento a través de una cada vez mayor diferenciación
y delimitación se conduce a lo opuesto, al desequilibrio y la desarmonía,
con lo cual corre el riesgo de agotarse en lo indefinido e indeferenciado.
Por fin llegará el turno de Zeus, hijo de Cronos y Rea, quien liderará
la llamada “Titanomaquia”, guerra al padre y a sus aliados, los Titanes,
con ayuda de las otras fuerzas brutales que, por una injusticia más del
uránida, habían sido enterrados en la prisión del Tártaro. Zeus será el
representante de las fuerzas opuestas a las del padre y el abuelo, lo que
el dios busca, en el fondo, es el establecimiento del orden y de la justicia,
busca que la vida siga su curso interminable, pero domeñando esa
insoportable amenaza de caer nuevamente en el Caos. Por lo tanto, el
cosmos no sólo es logrado a través de la generación de los sucesivos
dioses, no se trata sólo de una teogonía, sino que para que
efectivamente llegue a ser un cosmos, esta teogonía habrá de necesitar
también de una teodicea, una batalla de las fuerzas divinas entre sí,
álgida guerra en la que los dioses del desorden no serán muertos, pero
sí reducidos a unos confines que les imposibilitarán seguir con la
desmesura en el mundo. Uno tendría que preguntarse qué es lo que
diferencia a Zeus de sus antecesores, pues también él pretende derrocar
al padre, y aún éste con mayores recursos, de tal modo que se elabora
[ 15 ]
un ejército de dioses para enfrentar a los Titanes. ¿Cómo puede ser Zeus
entonces el instaurador, garante y representante del orden divino, de la
armonía del mundo, del cosmos? ¿Por qué acaecen el equilibrio y la
justicia en el reino de Zeus? Es de notar, además, que llegados a esta
tercera generación de dioses de la que Zeus forma parte, éstos son
bastante diferentes de los dioses primordiales y aún de los de la
generación anterior: aquí hallamos a unos dioses más humanizados, más
personalizados, esto es, con mayor definición, distantes de esa
indiferenciación que suponía la cercanía a Caos. Estos dioses pertenecen
más al ámbito de la luz que al de las tinieblas, y no obstante su fuerza no
deja de ser descomunal; pero lo importante aquí es que al elemento de
la brutal fuerza (representada por los Cíclopes y los Hecatónquiros) se le
agrega otro elemento que hasta entonces parecía como ausente: la
astucia, la inteligencia, sólo a través de la cual será posible organizar todo
lo que hay configurando el cosmos. La batalla cósmica que mantiene
Zeus y de la cual nacerá el incipiente cosmos se sostiene en la promesa
de un reparto justo y equitativo entre los demás dioses, esto es equilibrio
y armonía, pues cada cual estará en el lugar que le corresponde. El
cosmos, ese orden de todo cuanto es, sólo acaece con ese reparto
originario de “las dignidades”, distribución de todo cuanto hay según lo
que le corresponde a cada cual, y es ésta la noción más primaria de
justicia. El cosmos implica justicia, pero también inteligencia y fuerza,
que garantizan que el orden pueda mantenerse en pie, y por esta razón
Zeus se casará con Temis, diosa que representa la ley de la naturaleza y
anuncia por consiguiente la justicia, y con Metis, la “más sabia de los
dioses y hombres mortales”. Estas nupcias de los elementos divinos
serán en adelante la garantía del cosmos, y precisamente por eso la
unión de Zeus con Temis, de cuya fecundación nacerán Eunomía, “la
buena ley”, Diké, la justicia como reparto merecido de las cosas, y las
Moiras, las diosas del destino ineluctable para los mortales.
Sin embargo, antes de finalizar este cuadro cosmológico,
resaltaremos aún un aspecto por el cual Zeus se asemeja más a su
progenitor y a su abuelo Urano de lo que podría parecer a simple vista. Y
es que Zeus, advertido por Gea y por Urano, se traga a su esposa Metis
que estaba a punto de dar a luz, pues según éstos le habían dicho, estaba
[ 16 ]
decretado que de Metis nacieran hijos sobresalientes: una doncella,
Atenea, que brillaría por su inteligencia y su astucia, pero también un hijo
de “arrogante corazón” que destronaría a su padre, Zeus, convirtiéndose
en el nuevo rey de dioses y hombres. La historia, ese devenir abierto que
inició cuando Urano fue des-terrado, se repite, y así como el hijo despojó
al padre de su soberanía, éste a su vez se verá desposeído por el hijo. Lo
nuevo sustituye a lo viejo, pero siempre a partir de una injusticia. Pero
antes de que algo de esto pueda suceder, Zeus se traga a Metis, y así
evita la maldición que estaba destinada, mientras que su hija, Atenea,
nacerá directamente de su cabeza. Es importante señalar esto, ya que
después de todo, el reino de la justicia y del equilibrio, de la armonía y el
orden, también se sostiene, a su vez, en una injusticia, si bien ésta es
relativamente menor a la que sostuvo los dos reinados anteriores.
Nos hallamos ante el aspecto trágico de la existencia, pues ésta se
encuentra marcada por un terrible sino, el sino del devenir a raíz de una
injusticia para afirmarse en la vida, y esta injusticia, así se haga en
nombre de la justicia, de la propia vida, será la que tarde o temprano lo
pierda a uno, retornando cíclicamente a ese reinado de lo indiferenciado
sin llegar a serlo del todo, vida que se balancea entre el orden y el
desorden, entre el cosmos y el Caos, y sólo a condición de hallarse en
este tránsito constante –movimiento que implica desequilibrio— puede
resistir la vida. Esta verdad se mantiene velada pero presente incluso en
el ámbito de los olímpicos, los mayores representantes del orden y la
armonía, entre quienes aparece también un dios bastante singular,
Dioniso, dios de la fiesta y la embriaguez, de la desmesura, la hybris,
rasgos que le hacen acercarse más a esas divinidades primeras que eran
afines a Caos. Lo olímpico está prendado también de lo caótico. Y así, el
divino cosmos poblado de dioses tiene su raíz en un fondo insondable de
oscuridad, bajo el cosmos palpita, trémulamente, un Caos que amenaza
con desbordar como las olas imbatibles del Ponto, pero toda desmesura
es castigada y toda injusticia ajusticiada, la totalidad de lo que es pugna
a un tiempo por lo ilimitado, lo indefinido, pero con mayor razón a
definirse cada vez más, a entonar una consonancia perfecta que revela
la más bella armonía de todo cuanto hay. Pero nosotros, pobres
mortales, estamos condenados a esta medianía que nos impide apreciar
[ 17 ]
la armonía de este cosmos y a vivir conforme a Justicia, pero también y
más terriblemente a la imposibilidad de concebir siquiera esa máxima
indefinición de una existencia sin formas, a contemplar el rostro del
Vacío sin sucumbir ante su visión, a abrazar, en fin, el Caos.

BIBLIOGRAFÍA
Cordero, N. L. (2008). La invención de la filosofía. Una introducción a la filosofía
antigua. Buenos Aires: Biblos.
Ferry, L. (2009). La sabiduría de los mitos. Aprender a vivir 2. Madrid: Taurus.
Gigon, O. (1980). Los orígenes de la filosofía. Madrid: Gredos.
Hesíodo. (1978). Obras y fragmentos. Teogonía - Trabajos y días - Escudo -
Fragmentos - Certamen. (A. P. Jiménez, & A. M. Díez, Trads.) Madrid: Gredos.
Hillman, J. (2010). Un terrible amor por la guerra. Sexto Piso.
Otto, W. (2003). Los dioses de Grecia. Madrid: Siruela.
Otto, W. (2007). Teofanía. El espíritu de la antigua religión griega. España: Sexto
Piso.

[ 18 ]
 LUC FERRY: LA SALVACIÓN DEL HOMBRE SIN DIOS
Fidel Mora Rodríguez

¿Qué es la filosofía? La pregunta con la cual inicio mi ponencia es

bastante ambiciosa, ya que, a lo largo de la historia de la filosofía los
grandes autores han tenido por lo menos una respuesta a ella. Es decir,
a lo largo de la historia encontraremos múltiples respuestas a esta
pregunta, cada autor tendrá una, por ejemplo: Platón nos dice, en el
Fedón, que la filosofía es una preparación para la muerte. Por su parte,
Aristóteles, el alumno más destacado de Platón, nos dirá en la
Metafísica, que la filosofía es la búsqueda de los primeros principios. Con
estos ejemplos quiero mostrar que la respuesta a la pregunta inicial tiene
múltiples y variadas respuestas. No obstante, en este trabajo me
dedicaré a aclarar la respuesta o definición de filosofía brindada por el
filósofo francés Luc Ferry, el cual define a la filosofía como una doctrina
de la salvación sin Dios.
La primera pregunta que le planteo a Ferry es ¿por qué la filosofía
es una doctrina de la salvación sin Dios? A lo cual nos responde: “la
filosofía siempre ha sido, al menos en sus más grandes momentos, la
secularización de una religión, siempre ha partido de una representación
religiosa del mundo y de las relaciones entre hombres y dioses,
fundamentalmente ha trabajado en secularizar y laicizar el mensaje
religioso”.1 Es decir, la filosofía comienza con una secularización de la
religión en sus mensajes, principalmente el de la salvación, la buena vida
que nos salve de los miedos: de la angustia futuro y la melancolía del
pasado, las pasiones tristes como las llama Spinoza, sin recurrir a un ser
supremo, ni a la fe, sino que apela a la razón. Sin embargo, Ferry nos
recuerda que podemos sacar de esta caracterización a los sofistas y
atomistas.
Para comprender esto me parece oportuno mencionar los aspectos
de la religión, qué según Ferry, seculariza la filosofía, esto son: la
cosmovisión, el mensaje para los hombres y su finalidad. Lo cual en los

1 Luc Ferry y Lucien Jerphagnon, La tentación del cristianismo. De secta a

civilización, Madrid, Paidós, 2010, pp. 43-44.
[ 19 ]
más grandes sistemas de filosofía pasará a ser, la teoría, una ética y una
sabiduría o soteriología. Pasemos, pues, a describir esto a partir de la
mitología griega. Para lo cual recurriremos a la teogonía de Hesíodo.
Hesíodo en la primera línea de la teogonía nos dice que al principio
todo era Caos y después vino el orden. Segú la interpretación de Ferry
con esta primera línea Hesíodo se propone describir un universo
ordenado y armónico en el cual los hombres van a vivir y tener un lugar.
Es decir, lo que hace Hesíodo a lo largo de la Teogonía es describir cómo
el orden vence al caos para crear una armonía. A sí, por ejemplo, después
del orden vienen Gea y Urano los cuales tendrán hijos que se van
humanizando hasta llegar a la generación de los olímpicos. También a lo
largo de la teogonía se describen batallas en todo momento, las cuales,
según Ferry son una lucha de orden contra el caos hasta llegar a la última
batalla de Zeus contra el Tifón para finalmente obtener un cosmos
armonioso y ordenado. De esta manera una cosmovisión supone un
mundo ordenado, cosmos, recurriendo a la etimología. Según Ferry,
secularizar la cosmovisión es la primera tarea de la filosofía, es decir, los
grandes sistemas de la filosofía empezarán por una teoría acerca del
mundo, de la realidad, del campo de juego en donde estamos parados
para conservar su metáfora.
Hacer una teoría supone una actividad intelectual para formarse
una visión acerca del mundo, del campo de juego donde nos jugaremos
la vida. Brindar una teoría significa conocer, observar el terreno donde
estamos parados. Es decir, “la primera tarea de la filosofía, por lo que es,
incluso en primer lugar búsqueda de la verdad comprensión de lo que es,
consiste en hacerse una idea del mundo”.1 El ejemplo que nos brinda
Ferry, para observar esta secularización, es la filosofía estoica. Ya que
según los estoicos el mundo es un orden armónico, en el cual cada uno
ocupa un lugar otorgado por la naturaleza, un lugar pequeño dentro de
la armonía del universo, por lo cual nos toca aguantar todo lo que mande
el destino, porque es como debe ser para conservar el orden. Es decir,
según los estoicos el destino se da en el orden de la naturaleza, por el
orden causal de la naturaleza, es una realidad inscrita en el orden del
mundo y por ello nos toca aceptarla. A partir, de la visión del mundo
1 Luc Ferry, Vencer los miedos, Edaf, Madrid, 2007, p. 28.
[ 20 ]
armonioso los estoicos y el resto de las filosofías tiene necesariamente
que decantar en una teoría de la justicia o ética, ya que, una vez conocido
el campo de juego donde vamos a jugar la vida, hay que conocer las
reglas del juego. Y lo mismo pasa con los mitos, es decir, después de
brindar una visión del universo va a ocuparse de los hombres, de cómo
se deben comportar dentro del campo de juego.
Para ejemplificar esto ahora tenemos que recurrir a la Odisea de
Homero, ya que, Ulises nos va a mostrar la sabiduría pertinente a los
mortales. Recordemos que Ulises fue reclutado para pelear a lado de
Agamenón contra los troyanos porque el príncipe Paris rapto a Helena.
Ulises, el astuto, intenta librarse de esta tarea, que por lo demás fue su
idea, ya que, para evitar los pleitos entre los pretendientes propuso que:
tenían que aceptar la decisión de Helena y aquel que la raptara tenía que
enfrentarse a los demás, los cuales tenían que acudir al auxilio del
elegido. Sin embargo, Ulises era feliz en Ítaca a lado de su pequeño hijo,
Telémaco y de su esposa Penélope por lo que quería escaparse de su
deber haciéndose el loco. No obstante, es descubierto y llevado a Troya.
La guerra de Troya dura 10 años y después de una masacre que indigna
a los dioses Ulises decide regresar a Ítaca, no obstante, la masacre ha
indignado tanto a los dioses, que Ulises tendrá que sortear muchos
obstáculos. El pasaje que quiero recordar es el tiempo que Ulises pasa
con Calipso, ya que ésta le hace una oferta que este último rechaza.
Calipso ofrece a su amado Ulises la inmortalidad y la eterna juventud.
¿Por qué rechaza Ulises tan bello ofrecimiento? Porque, según Ferry,
aquí encontramos el mensaje de la mitología griega para los hombres, ya
que: “en la opinión de Ulises, la finalidad de la existencia no consiste en
la salvación en el sentido de una conquista a cualquier precio de la
inmortalidad. Reside, en cambio, en la búsqueda de la armonía
perdida”.1 Es decir, Ulises decide regresar a Ítaca con su hijo y su esposa
porque sabe que su lugar natural está a su lado y no junto a Calipso. El
viaje de Ulises ejemplifica de la mejor manera la idea de que los hombres
deben buscar su lugar natural para vivir en armonía. De hecho: “lo que

1 Luc Ferry, La tentación del cristianismo, ed., cit., p. 52.

[ 21 ]
amenaza a Ulises a lo largo de todo el viaje es la pérdida de los elementos
constitutivos de su vida lograda: la pertenencia al cosmos y su finitud.”1
Por su parte, también esta idea la encontramos dentro del
estoicismo el cual nos invita a aceptar el destino, el cual, como ya
mencioné, es como una realidad natural que organiza el mundo
armónico dentro del cual vivimos. Por lo cual, el mensaje para los
hombres que nos da el estoicismo es el de vivir conforme a la naturaleza
usando la razón, vivir conforme a la armonía del cosmos.
Y finalmente encontramos la doctrina de la salvación la cual según
Ferry en el caso de los mitos es la idea de vivir en armonía para y con
justicia, las cuales son las integradoras del mundo, y de esta manera
evitar lo que Spinoza denomina pasiones tistes. Así, por ejemplo, el viaje
de Ulises consiste en la lucha de nuestro héroe por recobrar su lugar
natural y de esta manera recobrar la armonía del universo. Lo cual
también lo vemos ejemplificado en el caso de los demás héroes. Así por
ejemplo Heracles, Teseo, Perseo y Jasón luchan contra diferentes
entidades que representa el caos, casi siempre hijos de Tifón, el último
Titán vencido por Zeus antes de ordenar el cosmos. Por ejemplo,
Heracles vence a el león, Teseo en su viaje para reencontrase con su
padre vence a múltiples personajes que se dedicaban a ir en contra de la
armonía del universo, como por ejemplo Perifentes el cual se dedicaba a
retar a todos los viajantes a pelear con la seguridad de ganar hasta que
llego Teseo y lo venció para recuperar la armonía. O Jasón que recupera
el vellocino de oro. Todos estos héroes representan una lucha del orden
contra el caos para recuperar la armonía del universo, la cual es la
enseñanza de los mitos. Todos cuentan con la astucia, Ulises el mayor
representante de esto, y con la templanza las cuales son las virtudes del
héroe griego para recuperar la armonía del cosmos y encontrar su lugar
natural. No puedo dejar de mencionar otro recordatorio de la sabiduría
de los mitos: la finitud. Incluso los héroes más destacados mueren de la
manera más absurda, es decir, “el fin del héroe no es digno de sus actos
porque son, al fin y al cabo, humanos. Sea como sea se presenta la

1Luc Ferry, La sabiduría de los mitos: aprender a vivir II, Madrid, Taurus, 2009, p.
185.
[ 22 ]
muerte y es absurda”.1 Basta con recordar que la muerte de Heracles es
ocasionada por una túnica envenenada o que Jasón muere aplastado por
su propia nave. Con lo cual los mitos nos recuerdan que debemos aceptar
nuestra finitud.
Por su parte los estoicos también invitan a una aceptación de la
muerte, ya que, es parte de la armonía del universo, el destino que hay
que cumplir como parte de una ley natural. En ambos casos, los mitos y
el estoicismo nos invitan a la aceptación de la finitud y a buscar la
armonía de la vida mediante la razón, lo cual también constituye una
enseñanza medular de la filosofía y los mitos griegos. El uso de la razón
es la parte que nos brindará esta buena vida, una vida armónica. En el
caso de los mitos lo podemos ver ejemplificada en la astucia de Ulises
que, por otra parte, comparte con los demás héroes. Y en los estoicos
podemos observar como después de la teoría de un cosmos ordenado
llegan a la conclusión de que hay que aceptar el destino.
Por su parte aquellos que no usan la razón son objetos de castigo
dentro de la mitología. Es decir, los mitos nos enseñan que aquellos que
no usen la razón y en cambio atenten contra el orden del universo
obtienen un castigo, aquellos que sean presas de la hybris serán
castigados. Según Ferry, lo que amenaza la armonía del universo es la
hibris, desmesura, de la cual son presa los seres humanos y la cual es la
causa de sus males. La desmesura es lo que atenta contra la armonía y la
razón por la cual los hombres se alejan de su lugar natural, el cual
consiste en la aceptación de la finitud. Ejemplo de esto son los casos de
Asclepio y Sísifo los cuales intentan burlar a la muerte y son castigados.
Recordemos el caso de Sísifo: Sísifo pide permiso a Hades para salir del
inframundo con el pretexto de ir a reprender a su esposa por no cumplir
con los oficios fúnebres. Sísifo promete regresar después de reprender a
su esposa, sin embargo, no lo hace y, de hecho, él le dio la instrucción a
su esposa de no cumplir con los oficios fúnebres para poder escapar del
inframundo. Sísifo pasa varios años en la tierra hasta que por fin los
dioses pueden regresarlo y le imponen como castigo subir una piedra por
un monte y al llegar al final dejarla caer para volver a comenzar con su
labor. Esto porque:
1 Ibíd., p. 338.
[ 23 ]
 En cuanto al sentido del suplicio está, como siempre, en una relación directa
con la falta: para la especie de los mortales, la vida es un perpetuo volver a
empezar; no es un itinerario infinito, tiene un principio y un fin, y el que
intente aplazar artificialmente los límites previstos por el orden cósmico,
aprenderá a costa suya que, una vez que llegó su término, el proceso debe
empezar de cero. Dicho de otro modo, que se acerca a la elección de Ulises,
nadie sabría escapar a la finitud que es esencial a la condición humana.1

Es decir, la desmesura, que casi siempre consiste en ir en contra de la

finitud, es castigada, y el castigo siempre viene acorde con la falta
cometida, lo cual ejemplifica la recuperación de la armonía pérdida por
la falta. Otro ejemplo de que la falta se castiga con un escarmiento en el
mismo sentido es caso del rey Midas. Todos nos acordamos de este rey
como aquel que pide a Dionisos que todo lo que toque se convierta en
oro, pero también es aquel al cual Apolo le pone orejas de burro. La razón
que motivo a Apolo proceder de esta forma es porque en un concurso
de música contra un sátiro, el cual tocaba una flauta que quería comparar
contra la lira de Apolo, la cual después pasa a ser de Orfeo, Midas lo
ofende. El concurso comienza y los jueces deciden que Apolo es el
ganador, el único que se opone a esta decisión es Midas ya que el sátiro
es su compañero de parranda. Al no poder hacer entrar en razón a Midas,
Apolo decide ponerle orejas de burro para que aprenda a oír.
En cuanto a la filosofía estoica también podemos ver que la razón
tiene un lugar muy relevante y que de hecho el sabio es aquel que lleva
una vida plena en contraposición con el necio, como Midas. De hecho,
los estoicos no escatiman en adjetivos para describir al sabio como el
más virtuoso y el más dichoso. Ya que, es quien vive en armonía con el
cosmos. Lo cual resume la idea de salvación tanto de los estoicos como
de los mitos: una vida en armonía con el cosmos y aceptar la finitud nos
lleva una vida plena y virtuosa. Lo cual constituye la idea de la salvación,
es decir, la salvación consiste en aceptarse como parte de un cosmos
ordenado y la finitud con lo cual se evitan las pasiones tristes.
Ahora pasemos a hablar de Dios, ya que es lo que nos importa en
este coloquio. Pero antes quiero dar otro ejemplo de la secularización de
la filosofía para apoyar la definición original. Como he mencionado,

1 Ibíd., p. 232.
[ 24 ]
haciendo la comparación entre los mitos y el estoicismo la filosofía es
una secularización de las ideas religiosas. El estoicismo es el ejemplo más
concreto esto, dado que ellos también piensan que el orden cósmico es
divino y racional, como en los mitos. No obstante, según Ferry esto le
corresponde a todos los grandes momentos de la filosofía por ejemplo
Kant: en Kant también encontramos los puntos que constituyen a la
filosofía como secularización: la teoría, la moral y la idea de salvación. En
cuanto la teoría nos la brinda la Crítica de la razón pura, en la cual el
objetivo es conocer el mundo donde vivimos, el campo de juego de la
vida. Por su parte, en la Crítica de la razón práctica, encontramos la
moral, es decir, las reglas del juego y finalmente pasemos a la idea más
confusa: la salvación. La cual podemos formular con la pregunta kantiana
de ¿qué puedo esperar? Y la idea del Estado cosmopolita, es decir, la
salvación o lo que nos cabe esperar es un ideal político, fiel al ideal de la
ilustración.
Ahora pasemos hablar de Dios, dado que, con la llegada del
cristianismo la idea de salvación se convierte en una espera de una vida
eterna, en el poder entrar en el paraíso. Con la llegada del cristianismo
la idea de la salvación es la que salvará de los miedos y el principal de
ellos, la muerte. Como he destacado la filosofía y la mitología griega
invitan a una aceptación de la finitud para aliviar los temores del futuro
y el pasado. En el caso griego también encontramos otras maneras de
salvar el miedo a la muerte: tener hijos que aseguren el recuerdo algún
tiempo, comportarse como un héroe para quedar inscrito dentro de los
libros y finalmente la filosofía que como ya dije se convierte en una forma
de vida para liberarnos de los miedos. No obstante, esto no parece muy
atractivo para todos, es decir, por más descendencia que se tenga en
algún punto quedará en olvido. Y, por otra parte, qué consuelo puede
ser quedar inscrito en los libros o aceptar el destino y pasar a ser parte
del orden del cosmos como un simple átomo de materia. Por lo cual el
cristianismo se convierte en una tención.
El cristianismo crea una revolución que se toma a partir de los tres
momentos que he descrito. Ya que, la teoría del orden cósmico divino
pasa a ser un orden encarnado, es decir, ahora lo representa una persona
y no la totalidad del universo ordenado. Con lo cual también se crea una
[ 25 ]
revolución epistemológica, ya que, para comprender esto no es
necesaria la razón sino la fe. Una revolución ética: “también aquí se da
una ruptura radical: la virtud ya no es una prolongación o reflejo de la
naturaleza. La actuación de una naturaleza bien nacida al paso de la
potencia al acto, de la dynamis a la energía, sino, al contario ¡una lucha
sin tregua contra las inclinaciones naturales a la pereza y al egoísmo!”.1
Es decir, con la llegada del cristianismo las virtudes pasan a ser una lucha
contra las inclinaciones naturales, en lugar de educarlas o tener mesura
como lo proponían la filosofía y los mitos. Y la revolución en cuanto la
idea de salvación, ya que esta se convierte en la salvación personal con
la esperanza de seguir viviendo, la buena nueva es la resurrección de los
cuerpos para poder encontrar a nuestros seres queridos. De aquí que el
cristianismo sea tan seductor, ya que, quien se conformaría con ser
recordado por sus nietos o encontrar a su hijo en el estante de una
biblioteca.
Para finalizar cabe destacar que, con la llegada del cristianismo,
sobre todo entrada la edad media, la filosofía es religada de su papel de
forma de vida como lo era en la antigüedad para convertirse en la
reflexión sobre nociones abstractas. Es decir, la principal razón por la cual
Ferry defiende que la filosofía es una secularización de las ideas religiosas
es porque en la antigüedad la filosofía era antes que una reflexión sobre
nociones abstractas era una forma de vida, basta con recordar que
Crates maestro Zenón de Citio pedía caminar a sus estudiantes con un
pescado amarrado a una pequeña correa por el mercado de Atenas para
enseñarles que la opinión de los demás no es importante.2 Sin embargo,
con la llegada del cristianismo es la religión la que toma ese lugar y
reduce, sobre todo en las escuelas, a la filosofía en una reflexión sobre
las nociones abstractas. Lo cual pasa hoy en las escuelas, la clase se
dedica a la discusión de nociones abstractas.
Para concluir mi participación quiero hacer una crítica para iniciar la
discusión lo cual es al objetivo más importante del coloquio, es decir,
hablar de Dios y la religión. La pregunta que planteo es ¿realmente la
filosofía es una secularización del mensaje religioso? ¿No antes es una

1 Luc Ferry, La tentación del cristianismo, ed., cit., p. 84.

2 Véase: Luc Ferry, Vencer los miedos, ed. cit., pp. 29-30.
[ 26 ]
invitación a hacerse cargo de la vida? ¿No es antes una invitación a
olvidarnos de la idea de Dios y dioses, para llegar una mayoría de edad
por ocupar una expresión de Kant? ¿No de hecho la actitud de Sócrates
al caminar entre los griegos y preguntar sobre las cuestiones de que se
encargaban es un acto de rebeldía contra el oráculo de Delfos, la
institución religiosa, que le dijo que él era el más sabio?
Y finalmente no la filosofía es una invitación a lo real, un arrojo a la
vida el amor fati nietzscheano antes de ser una aceptación de la armonía
es una aceptación de la disonancia, por más que Ferry nos recuerde que
la disonancia sea parte de la armonía gracias a la presencia de Dionisos.
Realmente podemos entender la filosofía como una religación,
etimología de religión, de la existencia antes que como una invitación a
hacernos cargo de nosotros mismos.

[ 27 ]
 DIÓGENES DE SINOPE: LOS DIOSES
Marlene Salgado Gutiérrez

En este texto se pretende exponer la actitud de Diógenes de Sinope

respecto a los dioses. Pero, antes que nada, será preciso recordar el
contexto y las características generales de la filosofía cínica.

El cinismo es un movimiento filosófico que aparece en el siglo IV a.C. en

Grecia, posteriormente a la muerte de Sócrates. Se puede decir que el
cinismo es una forma de vida al extremo, una actitud que pretende
desenmascarar al nomos, la convención imperante en la ciudadanía,
denunciando cualquier artificio de la civilización. Es así como
encontramos a un hombre desterrado de la ciudad de Sinope e instalado
en Grecia donde tenía por casa un tonel o los gimnasios (dependiendo
de dónde lo alcanzara la noche), un hombre que va por las calles
diariamente con el mismo manto, sin sandalias, desatendiendo sus
pilosidades y con un mínimo de pertenencias; un hombre que siempre
está arremetiendo, de palabra y en acto, contra sus congéneres, pues
éstos vanamente se creen superiores a los demás seres vivos y van por
la vida atormentados por la riqueza, la fama, el poder, etc., de tal manera
que su vida, al parecer, se reduce a conseguir el reconocimiento de los
demás, gracias a la adquisición de cosas artificiales. Sin embargo, para
nuestro hombre, una vida así le resulta vacua, pues, desde su punto de
vista, así se descuida lo más importante, es decir, llevar una vida virtuosa,
una vida feliz, y para lo cual no hay necesidad de cumplir con todo lo que
la sociedad ha determinado que debe ser una vida humana. El hombre al
que me refiero, obviamente, se trata de Diógenes de Sinope y sobre él
versarán las siguientes líneas. Ahora bien, respecto a su horizonte
histórico es necesario tener en cuenta que:

El cinismo surge y se desarrolla inicialmente en el periodo inmediatamente

posterior a la muerte de Sócrates, hasta desembocar en la fundación del
estoicismo, al que acabará cediendo el protagonismo filosófico del momento.
Esto es, el nacimiento y desarrollo del movimiento filosófico cínico abarca la
práctica totalidad del siglo IV a.C., siglo de profundos cambios políticos y
culturales en la encrucijada entre la Grecia clásica y el Helenismo,

[ 28 ]
 prefigurando el clima cultural que será preponderante en esta nueva etapa
histórica de la antigüedad. (…) El apogeo político-cultural ateniense comenzó
a declinar con las casi tres décadas de enfrentamiento militar con Esparta en
las Guerras del Peloponeso (431-404 a.C.), cuya conclusión supuso el final
definitivo de la posición hegemónica de Atenas en Grecia, e inició un proceso
irreversible de descomposición de su democracia.1

Con lo anterior podemos comprender que el cinismo y Diógenes

aparecieron en un momento de crisis; una crisis ciertamente curiosa,
pues el orden y determinada estabilidad social prescribían el confort a
los hombres, alentándolos a colaborar y defender dicho
comportamiento civilizatorio. En este sentido, se puede decir que el
apogeo de la gran Grecia ahora está en declive, pues ya no se respira el
mismo aire intelectual ni social de los tiempos pasados, entonces quedan
desprotegidos los ciudadanos. Por lo tanto, el contexto pasa por una gran
transición, de tal modo que en aquella época no se requiere ya de todo
un sistema filosófico bien fundamentado en lo teórico, sino que ahora se
necesita una filosofía práctica que critique la situación actual y brinde al
mismo tiempo una vía de escape. Y eso es justamente lo que Diógenes
hará. Sin embargo, no hay que presuponer que él será la salvación o el
salvador que los hombres de su tiempo esperaban, porque, en ese
sentido, les sucedió lo contrario: el cínico, sí, les puso el ejemplo de llevar
una vida virtuosa, pero no cualquier hombre fue capaz de seguirlo.
El fundamento de la filosofía cínica es “vivir conforme a la
naturaleza” lo cual desemboca en una vida virtuosa y feliz, pero para
conseguirlo se necesita deshacerse de todo lo convencional que hay en
la vida, ya que este acto de renuncia no es para nada sencillo; hay que
ejercitarse poco a poco y es eso a lo que Diógenes de Sinope se dedicó
toda su vida, vivir conforme a la naturaleza, vivir con lo mínimo hasta
reencontrarse con la parte natural que hay en el hombre y que,
irónicamente, la vida conforme al nomos había ido pervirtiendo.
Justamente la vida civilizada alejó al hombre de su naturaleza, es decir,
que lo desnaturalizó y, desde entonces, se mostró incapaz de llevar una
vida sencilla, donde el lujo, las riquezas, los títulos, los bienes materiales

1 José Alberto Cuesta, Ecocinismos. La crisis ecológica desde la perspectiva de la

filosofía cínica, Biblioteca Buridán, España, 2011, p. 25.
[ 29 ]
no formaran parte de su vida, pues, en verdad, no hacen falta para
conseguir la virtud y la felicidad, ni para llegar a ser sabios, es decir, para
dejar de someterse por toda la falsedad de la sociedad. Ahora bien,
tampoco se puede decir que la del cínico sea una vida sin ningún sentido,
pues “el cinismo pone de manifiesto de una forma más evidente la
interferencia entre lo natural y lo sagrado, lo que convierte a la vida
conforme a la naturaleza en algo distinto a un simple dejarse llevar.”1 En
este sentido, Diógenes de Sinope hace público que, para alcanzar una
vida conforme a la naturaleza, es necesario seguir una serie de principios
que permitirán al hombre liberarse de todo lo artificial.
Dichos preceptos son los siguientes: la askesis que consiste en el
entrenamiento tanto intelectual como corporal, dicho con otras
palabras, se trata de estar preparado ante cualquier circunstancia; la
autarquía que se presenta como autosuficiencia, es decir, no depender
de nada ni de nadie; luego está la parresía que indica la sinceridad, la
libertad de decir verdad, también llamada franqueza, y que, usada por
Diógenes, se muestra como una crítica a la sociedad que no se apega a
ninguna reglamentación, pues el filósofo cínico no tiene que quedar bien
con nadie, en este sentido, no tiene límite alguno para expresarse; por
otra parte, los actos del cínico están relacionados con la anaideia, que
significa desvergüenza, y es en esta característica donde se reflejan las
grandes hazañas con las que Diógenes el perro atacó al orden social, a
saber, el tomar como ejemplo la vida de los animales, pues Diógenes vio
en ellos una posibilidad de imitarlos en su comportamiento. El sinopense
sale de los límites marcados por la cultura, ya que todas las críticas del
cínico se lanzan contra las convenciones sociales. Es mediante estos
principios que el hombre puede reencaminar su paso por el mundo y vivir
de una manera más sencilla, más autárquica, pero, como bien lo ha
mostrado la tradición, no todos los aspirantes al cinismo fueron capaces
de llevar un estilo de vida como el que fundamenta este pensador. Un
hombre que sigue los preceptos cínicos es capaz de despojarse de todo
lo artificial con lo que lo ha adornado la cultura para ocuparse de sí

1Maria Daraki y Gilbert Romeyer-Dherbey, El mundo helenístico: cínicos, estoicos y

epicúreos, Akal, Madrid, 2008, p. 12.
[ 30 ]
mismo y llevar una vida virtuosa y feliz, siempre y cuando acepte las
condiciones inscritas por la naturaleza en su cuerpo mismo.
Hay que señalar que Diógenes viene a atacar toda la civilización,
pero lo interesante es que, en un primer momento, según los doxógrafos
antiguos, es que esta crítica será dirigida contra Prometeo, aquel ser que
aparece en la mitología griega y que se dice fue el causante de la
civilización, pues éste otorgó a los hombres el fuego. ¿Qué significa el
fuego en este contexto? Obviamente es el elemento que representa el
progreso civilizatorio, pues, a partir de él, se han generado infinidad de
artificios que son el impedimento para que el hombre pueda vincularse
con su verdadera naturaleza; de hecho, Diógenes no usa ningún
producto que venga de aquel elemento, por lo mismo el cínico arremete
contra este héroe mitológico. A la par rescatará a otros dos personajes
de la mitología griega, a saber, el héroe Heracles y al dios Pan, ambos son
grandes figuras emblemáticas que le sirven a Diógenes para confirmar
que la vida que adopta no tiene ningún contrasentido y esos referentes
dan muestra de ello: de Heracles rescata su lucha contra cada una de las
adversidades y que jamás se vio doblegado por asuntos superficiales,
pues este semidiós consiguió la verdadera libertad, la autarquía tan
deseada por los hombres, pero que sólo en Diógenes se pudo
experimentar en carne y hueso, porque recordemos que el cinismo es
una filosofía práctica, el filósofo perro no idealizaba la figura Heracles, al
contrario, dedicó su vida a emular aquella libertad tan preciada pero tan
ausente en la mayoría de los hombres, por eso de él se dice lo siguiente:
“Y decía llevar el mismo género de vida que Heracles, no prefiriendo
nada a la libertad.” Así fue la vida del cínico.
Ahora bien, la doxografía nos menciona a otro personaje mitológico
que es el dios Pan, hijo de Hermes, quien enseñó a su hijo a satisfacer sus
necesidades sexuales sin ayuda de otra persona. Como se sabe, el dios
Pan acechaba a las ninfas, pero al ser rechazado por éstas y quedarse
como un pastor solitario, tuvo que socorrer su pulsión sexual de la
manera más inmediata, es decir, masturbándose. Del mismo modo
Diógenes emuló esta gran enseñanza pues, como todo hombre, fue
testigo de sus instintos naturales, ya que su deseo sexual aparecía en el
momento menos esperado, consciente de este carácter natural del
[ 31 ]
instinto supo que, cuando llega la pulsión sexual se debe atender de la
manera más sencilla, y así fue, Diógenes se masturbó en plena ágora a la
vista de todos los hombres, por lo que fue tachado de desvergonzado y
de loco. Pero él sólo satisfizo su necesidad, es decir, no se hizo esclavo
de aquella situación y no dejó que afectase a su cuerpo; no postergó el
deseo que la propia naturaleza imprimía en su cuerpo. No le faltó a nadie,
no lastimó a nadie, quizá sólo a los prejuicios estúpidos de su sociedad,
que prefieren hacerse esclavos de sus propios deseos, cuando la
naturaleza, tanto en el hombre como en los demás animales, los ha
dotado de una sabiduría para que puedan ser libres y felices. No hay que
olvidar que para el cinismo los animales son el gran ejemplo de una vida
conforme a la naturaleza, pues estos seres vivos no se afligen por su nula
riqueza, fama y reconocimiento, ellos son la prueba misma de que la
naturaleza es sabia y que se necesita de muy pocas cosas para que, tanto
animales como hombres, puedan habitar el mundo de una manera
bastante simple.
Sin embargo, no se trata de convertirse en animales sino sólo de
tomarlos como ejemplos de autarquía, así mismo sucede con los dos
personajes antes mencionados: son grandes ejemplos para Diógenes y
sus hazañas míticas le pueden confirmar a los demás hombres que son
la representación de la autarquía; podríamos decir que, para Diógenes,
esos seres míticos, como también los animales, son de uso didáctico para
confirmar que el hombre tiene una naturaleza, en oposición a la
convención. Por otro lado, hay que recalcar que esto no se traduce como
una forma de culto o de veneración hacia ciertas deidades, ya que eso
jamás sería aceptado desde una postura cínica.
Todo lo anterior da un marco de referencia sobre la propia filosofía
cínica, pues este movimiento filosófico en ningún momento ha aceptado
tajantemente ser una postura religiosa o atea, pero a continuación
veremos que, bajo esas circunstancias, también cambia el contexto y la
concepción religiosa: “El culto de Tychē. Tychē o Fortuna, que depara
toda clase de reveses, desempeñaba un importante papel en la visión
que los cínicos tenían del mundo. Su culto experimentó una rápida
expansión en el mundo helenístico, en una época en que las gentes
tenían gran facilidad para personalizar abstracciones y para crear cultos
[ 32 ]
alrededor de ellas: Dēmokratia, Homonoia o Eirērē, por nombrar unos
pocos.”1 De este modo se presenta esta nueva divinidad, que surge en el
seno del crisis griega. Los hombres ya no confían en el resto de sus
dioses, ahora les hace falta creer en otra cosa, aunque dicho personaje
divino tenga las características de ser caprichosa, celosa, perversa,
paradójica, etc., pues estos son algunos de los adjetivos que se le
conceden. Es curioso que una divinidad juegue con los hombres, y ya se
sabe que, sobre este asunto, hubo muchas quejas al respecto, pero
también fomentó una nueva manera de confrontarse con los hechos
humanos.
Como era de esperarse, Diógenes y los cínicos jamás aceptarían una
postura de tal magnitud, es decir, de creer en Tyché, pues la diosa
fortuna no es acreedora de la sabiduría cínica: “Lejos de considerarla una
divinidad propiamente dicha, los primeros cínicos despreciaban a
Fortuna, se negaban a tomarla en serio e interpretaban sus golpes como
un estímulo para el esfuerzo moral.”2 De esta manera hacen su crítica los
cínicos pues tal idea de divinidad no hace más que embrutecer a los
hombres y desviarlos del camino hacia la virtud, que es el único que
puede hacerlos libres. Citaré algunas de las anécdotas que permiten
exponer la postura ante esta situación divina que reina en el contexto de
Diógenes:

Cuando el farmacéutico Lisias le preguntó si creía en los dioses, le contestó:

“¿Cómo no había de creer en ellos, si a ti te tengo por enemigo de los
dioses?”. Viendo a uno rociándose de agua bendita, dijo: “Desgraciado, ¿no
sabes que, así como de las faltas gramaticales no te libra el agua bendita, así
tampoco de las que cometes en la vida?”. Reprochaba a los hombres sus
rezos, diciendo que pedían lo que a ellos mismos les parecía bueno, y no lo
que de verdad era.3

Sí, de este modo Diógenes se enfrentaba a los creyentes de su época.

Como puede notarse no se diferencia tanto de la actualidad, pues para

1 M.-O. Goulet-Cazé. “La religión y los primeros cínicos” en R. Bracht Branham y M.-

O. Goulet-Cazé (editores), Los cínicos. El movimiento cínico en la Antigüedad y su

legado, Seix Barral, Barcelona, 2000, pp. 78-79.
2 Ibídem, p. 80.
3 D. L., VI, 42.
[ 33 ]
él era muy ridículo rezar o rociar agua bendita, aunque sabemos que ésas
no eran las únicas manifestaciones de aquel sentimiento religioso, pero
ante los ojos de un cínico aparecen como sinsentidos, pues tal parece
que a los humanos les preocupan más las faltas que puedan cometer en
lo superficial cuando, en lo más básico, son incapaces de corregir sus
propios errores por sí mismos. Sin embargo, para los cínicos, no hay
necesidad de una divinidad que ayude a cambiar de actitud y afrontar la
vida, pues para este acto, ellos se bastan a sí mismos, no necesitan de
intermediarios, porque desde su manera de pensar no se puede ser sabio
y creyente a la vez, pues en una comunidad cínica no habría posibilidad
de profesar un culto a las deidades ajenas a la propia naturaleza.
Ahora bien, algunos podrían argüir que en algunas circunstancias es
necesaria alguna creencia como aquellas que se han enumerado. Sin
embargo, la actitud del cínico estaría en contra de ello, porque si para
algo sirve la filosofía (y en este caso le sirvió específicamente a Diógenes)
es para estar preparado siempre ante cualquier adversidad: “Preguntado
qué provecho había sacado de la filosofía, dijo: «Aunque no sea para
nada más, por lo menos me sirve para estar preparado para cualquier
eventualidad».”1 Esto quiere decir que, para Diógenes, está de sobra una
devoción religiosa, pues ésta jamás le ayudará al hombre a enfrentar los
diversos sucesos de la vida. De ahí que sean imprescindibles los
principios que se han mencionado anteriormente, pues un hombre que
hace de su vida una rutina en la askesis, un hombre que es capaz de ser
autárquico, un hombre que ha eliminado de su vida toda la vergüenza y
un hombre que no tiene miedo del decir veraz, será capaz de estar
preparado en todo momento y no le hará falta encomendarse a ningún
dios, ni mucho menos a la diosa Tyché.
A esto se añade un segundo argumento que reafirma la postura de
Diógenes frente a los dioses, pues ya hemos anotado la postura cínica de
vivir conforme a la naturaleza, y en ese sentido hay que recalcar que los
cínicos sólo aceptan cada uno de los productos de la propia naturaleza,
por ejemplo, la luz del sol, el viento para refrescar, el agua para apagar
la sed y los alimentos que no necesitan de ningún artificio para su
cocción. De esto se sigue que los dioses, por una parte, son una
1 D. L., VI, 63.
[ 34 ]
convención total de los humanos que los han creado para refugiarse en
ellos, por no querer afrontar la vida por sí mismos y no aceptar de una
vez por todas su verdadera naturaleza. Por lo tanto, los dioses no
pertenecen a la vida humana natural; para el cinismo estas nociones son
producto de la civilización, son convenciones, son artificiales estas
creencias, Diógenes no es partidario de una vida así, él va a comandar
una vida donde no haya necesidad de creaciones divinas, basta con
descubrir con nuestro propio raciocinio que la naturaleza está inscrita
desde siempre en nuestros cuerpos.
Sin embargo, no puede considerarse dicha actitud como un
ateísmo, porque en este sentido no fueron tan radicales los cínicos, pero
tampoco una aceptación sin más, porque, de hecho, hay un
señalamiento que se hace respecto a la vida de los dioses, donde se dice
que, de haber dioses, éstos son autárquicos, ellos viven sin depender de
los hombres, ellos de algún modo tienen su comunidad, donde no tienen
ninguna necesidad de estar venerándose uno con otro, ellos viven
independientes de la civilización humana, y eso es justamente lo que
Diógenes siempre tendrá presente.
Diógenes en este sentido tiene en alta estima a los dioses por su
carácter independiente y libre; en el cinismo se libera a los dioses de los
asuntos humanos, cada uno acepta su naturaleza y se adapta a sus
circunstancias; para este cínico los dioses son el prototipo por excelencia
de la autarquía. Y si hay algo que se debe hacer respecto a los dioses no
es rezar, sino tratar de asemejarse a ellos por su carácter autárquico, y
en este sentido es preciso señalar que en el cinismo se invierte la
jerarquía platónica: mientras que el filósofo de la Academia ponía en la
cima a los dioses, en segundo lugar a los hombres y finalmente a los
animales, en cambio con Diógenes se invierte tal jerarquía y se mantiene
el primer orden, es decir, en primer lugar siguen estando los dioses pero
en el siguiente nivel están los animales y en el último están los hombres.
Tal cambio jerárquico Diógenes lo justificará porque para él los
animales se asemejan más a los dioses, porque ambas especies son
capaces de ser autárquicas y encuentran su libertad en lo más sencillo.
Pero el hombre es lo contrario, tanto de los animales como de los dioses,
porque él mismo se pone los obstáculos para hacerse esclavo de cada
[ 35 ]
uno de los artificios que se presentan en su vida; entonces no está bien
consigo mismo, ni con los dioses, puesto que se dedica a pedir cosas que
son vanas, sin darse cuenta de que lo primordial es corregirse a uno
mismo y por ende conocerse a sí mismo, como ya decía Sócrates, e
igualarse con los animales o con los dioses que no necesitan producir una
civilización llena de riquezas materiales para poder vivir bien y
virtuosamente.
Como se anunció al comienzo, la filosofía cínica y la actitud de
Diógenes de Sinope resulta muy escandalosa ante la cultura griega, pues
niega todo lo valioso que hay en ella: sus tradiciones, sus creencias y
hasta la forma en cómo se relacionan los ciudadanos.
Finalizo diciendo que he expuesto brevemente la postura que toma
Diógenes el cínico frente al tema de los dioses y que transgrede el orden
social de aquella época, ya sea burlándose de Tyché, ya sea liberando a
los dioses de los asuntos humanos, ya sea igualando a los animales con
los dioses, o bien, retomando a determinados héroes y dioses para seguir
sus hazañas que permitan al hombre liberarse (al contrario de lo que
hace el resto de hombres débiles que sólo les rezan a los dioses
esperando que cambien su situación) o arremetiendo contra el culpable
del nacimiento de la civilización.
Así era pues la vida del cínico Diógenes, cuyo nombre significa en
griego “nacido o descendiente de Zeus”, pues Διογενἡς es un hijo de
dios, es decir, “un retoño divino”.

BIBLIOGRAFÍA
Bracht Branham, R. y Goulet-Cazé, M.-O. (editores), Los cínicos. El movimiento
cínico en la Antigüedad y su legado, Seix Barral, Barcelona, 2000.
Cuesta, José Alberto, Ecocinismos. La crisis ecológica desde la perspectiva de la
filosofía cínica, Biblioteca Buridán, España, 2011.
Daraki, Maria y Romeyer-Dherbey, Gilbert, El mundo helenístico: cínicos, estoicos y
epicúreos, Akal, Madrid, 2008.
Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, Lucina, Zamora, 2010.

[ 36 ]
 SAN ATANASIO Y HERÁCLITO: HACIA UNA ONTOLOGÍA CONCILIADORA
Ximena Torrescano Lecuona

La religión católica contiene explícitamente verdades que otras

religiones contienen implícitamente. Pero, recíprocamente,
otras religiones contienen explícitamente verdades que
solamente están implícitas en el cristianismo.

Simone Weil

El presente escrito tiene la finalidad de mostrar ciertos paralelismos

existentes entre la filosofía griega clásica y la religión judeo-cristiana,
teniendo como punto de partida la convicción de que ésta última, a partir
de la cual surge la institución eclesial tanto en occidente como en
oriente, no es la única que debiera adjudicarse el título y la posesión del
conocimiento sobrenatural acerca de Dios.
En ese sentido estamos convencidos de la absoluta posibilidad de
una lectura histórico-bíblica a partir de la afinidad entre el cristianismo y
las tradiciones místicas de otras regiones (particularmente la griega),
entendiéndolas como una suerte de pre-cristianismos absolutamente
legítimos en la configuración de la historia de salvación cristiana en su
totalidad.
A lo largo de las siguientes páginas pretendemos mostrar los
estrechos vínculos que unen a la filosofía griega con la doctrina cristina,
rompiendo el antiguo esquema que señala como paganismos1 a todas
aquellas manifestaciones religiosas que se hallan fuera del marco
conceptual de la teología cristiana ya sea por anterioridad a la misma,
por variación en el dogma o por supuesta oposición frontal.
Por nuestra parte daremos cuenta de que no existe una antítesis
efectiva, sino que, por el contrario, hay una continuidad rastreable entre
la concepción de divinidad griega y la concepción de la doctrina cristiana;
continuidad que señalaremos a partir de la referencia al Logos, término
desarrollado desde la tradición griega a partir del filósofo presocrático

1 Paganismo, en el sentido más amplio, refiere a todas las otras religiones que no
sean la verdadera revelada por el Dios único, y en un sentido más reducido, refiere
a todas excepto al cristianismo. El término se usa como equivalente de politeísmo,
herejía e incluso ateísmo.
[ 37 ]
Heráclito, y que posteriormente será equiparable a la trascendente
identificación del evangelista San Juan, en la que el término Logos
adquiere una dimensión específicamente cristiana al tratarse de un logos
encarnado.
Es por tal motivo que a partir de la influencia cultural, política y
filosófica que el cristianismo ha ejercido en occidente consideramos
absolutamente relevante establecer éste vínculo o relación a partir del
término Logos, apelando a aquello que hemos decidido llamar revelación
rizómatica, es decir, diversidad en lo tocante a las manifestaciones del
mensaje divino a lo largo del tiempo histórico; por contraposición a la
revelación unilineal y arbitraria que defiende el magisterio y la tradición
dogmáticas de la institución eclesial cristiana.
El término rizoma fue importado desde el lenguaje de las ciencias
bilógicas hacia el de las ciencias sociales y, particularmente la filosofía y
el psicoanálisis, por Gilles Deleuze y Félix Guattari; con la adopción de
dicho vocablo se pretende explicar un tipo de enlace cognoscitivo que se
establece a partir de un concepto inicial, mismo que va desarrollándose
en una articulación de tipo arborescente, heterogénea y no dicotómica,
generando un progresivo desglose no jerárquico que desemboca en la
representación de conceptos cuyas conexiones son transversales, así:
“cualquier punto de rizoma se puede conectar con otro cualquiera, y debe
hacerlo” (Deleuze; Guattari, 2009:30).
Es en este sentido, que al hablar de revelación rizomática estamos
refiriéndonos a la perfecta legitimidad y congruencia que, en lo referente
al mensaje cristiano revelado a lo largo de la historia, existe por parte de
filósofos y sabios que, aun siendo anteriores al nacimiento histórico de
Jesús, presentaban ya en sus doctrinas y enseñanzas el contenido
evangélico o la denominada semilla del verbo.1 De tal suerte que,

1 En la declaración Nostra aetate, uno de los textos del concilio Vaticano II; la Iglesia

católica no rechaza nada de lo que en otras religiones, e inclúyase filosofías, halla

de verdadero y de santo: “semillas del Verbo”. Considera con sincero respeto los
modos diversos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque
discrepen en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces
reflejan un destello de aquella Verdad (radium illius Veritatis) que ilumina a todos
los seres humanos.

[ 38 ]
habremos de deshacernos de la superstición de la cronología bíblica y la
exclusividad en lo tocante a la revelación, para encontrar la verdad en su
sentido eterno.
Desde esta perspectiva es que nos atrevemos a mencionar que
existe una atemporalidad en la axiología del mensaje y suceso cristianos,
aunque “la pasión estaba por venir y hoy es el pasado. El pasado y el
porvenir son simétricos. La cronología no puede tener un papel
determinante en la relación entre Dios y el hombre, una relación en la
que uno de sus términos es eterno” (Weil, 2011: 20).
De tal suerte que una interpretación exclusivamente unilineal
respecto de la sabiduría revelada, asunto que se ha venido haciendo con
el mensaje cristiano, que es avalado y defendido únicamente por el
magisterio eclesial y el cuerpo conciliar de teólogos calificados; una
interpretación así, pues, se queda demasiado corta y limitada en tanto
que ignora o repudia de herejía y paganismo toda otra interpretación
respecto del mundo o la divinidad que contenga elementos anteriores,
externos o trasversales (siguiendo el modelo arborescente del rizoma),
respecto del canon interpretativo por parte de la tradición1. Perspectiva
que coarta al no aceptar interpretación alguna fuera del tan acotado
marco conceptual establecido por la institución legitimadora del
mensaje.
Consideramos que un verdadero ecumenismo debe dar cuenta de
la articulación heterogénea, no jerárquica y compartida que existe entre
tradiciones milenarias tanto en oriente como en occidente para la
configuración y enriquecimiento de la religión cristiana per se. Así:

Mientras subsista la ilusión de un corte entre el llamado paganismo y el

cristianismo, éste no será encarnado, no impregnará toda la vida profana
como debiera, quedará separado y, en consecuencia, no activo… Pues ¡cuánto
cambiaría nuestra vida si se viera que la geometría griega y la fe cristiana han
brotado de la misma fuente! (Weil, 2011: 70).

1 “La tradición refiere a una noción religiosa antiquísima según la cual se acepta un
mensaje que es digno de fe y que la exige, el cual llega por audición, es decir,
transmitido de palabra. El objeto de este mensaje es independiente de la persona
que lo trae, la cual no obra más que en nombre de la doctrina que anuncia” (H.
Haag et Al, 2000:1959)
[ 39 ]
Dicho lo anterior proponemos una interpretación más amplia y
abarcadora de la espiritualidad cristiana, misma que incluya a la propia
tradición oriental (egipcios, asirios, fenicios y, por supuesto,
espiritualidades como lo son el budismo, el taoísmo y el hinduismo). Por
lo que respecta al presente escrito consideraremos, por cercanía
cultural, a la tradición griega como formadora del núcleo más íntimo de
la religión cristiana en su conjunto.
De tal suerte que, si revalorizamos las afinidades entre ambas
tradiciones a partir de una filosofía-cristológica (porque la filosofía debe
abrirse a todas las dimensiones, incluida la de lo revelado) estaríamos
dando un paso adelante en la comprensión actual de la religión desde
una perspectiva mucho más crítica, incluyente y conciliadora. Ahora,
hablaremos brevemente acerca de la noción de logos griego para
intentar establecer el vínculo que hemos venido mencionando.

• El logos griego
Logos es un término filosófico de origen griego utilizado inicialmente por
Heráclito de Éfeso, en cuya acepción más amplia refiere a significados
múltiples, tales como: razón, palabra, pensamiento, relación o discurso.
Término del que el filósofo afirmará “la existencia de un perpetuo devenir
de las cosas como choque o lucha de contrarios, cuya oposición se
remonta a la naturaleza ambivalente del logos-fuego, principio universal
de la realidad” (Abbagnano, 2010: 596).
Es en este sentido que existe una consideración griega del logos en
relación a la ley misma del mundo, el logos-fuego en su perpetuo devenir
representa ya el primer paralelismo con el fuego que es constantemente
símbolo del Espíritu Santo1 en el Nuevo Testamento.
En tanto que el logos Heracliteo está sujeto a diversas
interpretaciones que pueden rastrearse a partir de la reconstrucción de
los pocos fragmentos que al día de hoy nos quedan y que han sido
ordenados siguiendo el orden alfabético de los escritores antiguos que

1 “Al espíritu se le llama santo, porque es el espíritu de Dios, santo por esencia, así
como son igualmente santos el brazo de Dios (Is 52, 10 Sal 98 I), su nombre (Am
2,7 Ez 36,20) y su palabra ( Jer 23,9 Sal 105, 42) de forma que espíritu Santo significa
propiamente espíritu divino”. (H. Haag et Al, 2000: 620) Perfectamente
identificable con el pneuma al que los presocráticos aludían.
[ 40 ]
los transcribieron, al menos en la edición Diels-Kranz; en tanto que esto
es así, consideramos que no existe aún conocimiento acabado en lo que
respecta a la interpretación de dichos fragmentos, motivo por el que nos
vemos autorizados a hacer la relación que venimos señalando.
Así, el motivo de reconocer en Heráclito al máximo representante
griego en alusión a la doctrina del logos deriva, precisamente, del hecho
de haber sido uno de los primeros en utilizar dicho término y hacer de
éste el símbolo y revelación del arché o sustancia primera del mundo.
“(41) (De Diogen. Laert., IX,) Una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón
(logos), por la cual todas las cosas son gobernadas por medio de todas.”
(Mondolfo, 1998: pág. 35).
Fragmento a partir del cual podemos dar cuenta de la concepción
racional existente en el mundo griego a partir de una armonía unitaria
ejercida por el logos que funge como norma racional del devenir. Existe
una función vigilante en éste mismo logos-razón, cual ocurre en la
concepción cristiana del mundo, principio juzgador y fuente de todo
cambio y flujo universales.
A este respecto, si bien es cierto que en Heráclito el término logos
aparece algunas veces con un sentido metafísico u oracular, mientras
que en otras adquiere un significado un tanto más común, nosotros
habremos de considerarle como aquella norma eterna que subyace al
flujo de los fenómenos, así como la medida y el fin de todo cuanto ocurre,
de tal suerte que podamos parangonarlo al logos que será asumido
posteriormente por el cristianismo.
La naturaleza misma de este logos precristiano puede ser entendida
como la multiplicidad que se reduce a un principio único en
complementariedad de unidad y distinción, en cuya profunda génesis
funge como ley de armonía recíprocamente entendida: “(30) (de Clem.,
Stromat., V, 105) este cosmos… que siempre ha sido, es y será fuego
eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según
medidas” (Mondolfo, 1998: 34).
Con ello igualmente damos cuenta de una suerte de ciclo cósmico
cuya periódica conflagración mantiene el orden y la racionalidad del
mundo griego en la que se reconoce que el atributo del fuego representa
la profunda esencia dialéctica como ley de medida y de justicia. De
[ 41 ]
acuerdo con el texto de Rodolfo Mondolfo y siguiendo la explicación que
Hipólito realiza a este respecto:

(64-66) (de Hippol., Refut., IX, 10,7) Dice (Heráclito) también que se realiza
por medio del fuego un juicio del cosmos y de todas las cosas que están en él,
expresándose de la manera siguiente: (64) todas las cosas las gobierna el Rayo
esto es, las dirige, puesto que llama Rayo al fuego eterno. Y dice también que
este fuego es inteligente y causa de ordenamiento de todas las cosas; y lo
llama: (65) indigencia hartura indigencia, según él (Heráclito), es el
ordenamiento del cosmos, hartura la conflagración. (66) Todas las cosas pues,
dice, el fuego al sobrevenir juzgará y agarrará (Mondolfo, 1998: 38).

Fragmentos en los que encontramos una analogía evidente con la noción

de juicio final presente en el antiguo testamento y en los textos
proféticos, en los que se expresa claramente el pensamiento de que
Yahveh no sólo rige, juzga y castiga a su propio pueblo, sino también a
todos los pueblos de la tierra, tal como lo expresa (Is 13-27; Jer 46-51; Ez
25-32).
De tal suerte que este logos griego que es equiparable al fuego o
razón como elemento del principio que todo lo gobierna y domina al
regular y determinar el flujo universal de las cosas, es proporcionalmente
equiparable a las alusiones bíblicas que de este elemento se hacen cual
ocurre en importantes pasajes del Antiguo Testamento; ejemplo de ello
es cuando Yahvé aparece a Moisés y se le hace manifiesto rodeado de
fuego:

Moisés cuidaba las ovejas de su suegro Jetro, que era sacerdote de Madián, y
un día las llevó a través del desierto y llegó hasta el monte de Dios, que se
llamaba Horeb. Allí el ángel del señor se le apareció en una llama de fuego, en
medio de una zarza. Moisés se fijó bien y se dio cuenta de que la zarza ardía
con el fuego, pero no se consumía (Éx 3,2).

Del mismo modo, éste principio Universal, igualmente considerado

sustancia del mundo para los griegos, aparece a los profetas Isaías y
Ezequiel cuando fueron llamados por Yahvé.
Por otra parte, la ira y el poder de Dios se representa muchas veces
bajo el símbolo del fuego, elemento que encontramos también en
algunos de los pasajes del filósofo Heráclito y en diversos salmos, así
como en (Isaías 26, II). Ésta característica de manifestación, a través del
[ 42 ]
elemento ígneo por parte del principio supremo, llama la atención
debido a su naturaleza instrumental o de mediación en lo tocante a la
revelación de mensajes importantes:

En efecto, haciéndose eco aquí de la concepción heraclítea de la causa o

principio, que es al mismo tiempo ley universal, se afirma que éste principio
debe ser el más rápido y sutil de los seres para poder penetrar por todo el
universo y gobernar todas las otras cosas insinuándose a través de ellas; y
sucesivamente se introduce la afirmación de que él (es el fuego mismo)
(Mondolfo, 1998: 95-96).

Así el fuego no solamente es un elemento que purifica y permite separar

lo puro de lo impuro, razón por la que éste elemento ígneo es
instrumento del castigo y designio divinos y aspecto que podemos
encontrar claramente en pasajes como (Jer 5, 14; 20,9; 23,19) y salmos
como (sal 50,3); sino que debido a la sutileza de su composición es
idóneo como elemento que permite la manifestación material de un
componente metafísico, a saber: la divinidad; pues logos quiere decir
ante todo relación y mediación, es decir, proporción o armonía desde la
concepción griega.

• El Logos Cristiano
Ahora, una vez mencionadas las semejanzas y alusiones respecto del
logos-fuego de los griegos, para el presente apartado consideraremos la
renovación que el apóstol San Juan ha hecho de la noción griega del
logos, de la que ya hemos visto cómo es que pensadores, cual Heráclito,
subrayaron la racionalidad y orden del mundo. Veremos ahora con
mayor precisión cómo el término evoluciona desde una consideración
más bien fisicalista y abstracta, hacia una acentuación auténticamente
encarnacional1 en la que el término logos será traducido como Palabra o
Verbo. Este uso del término logos en la dogmática cristiana se halla
expresado en tres pasajes del nuevo testamento, todos pertenecientes
al cuerpo juanístico:

“En el principio era el Verbo (la palabra) y el Verbo estaba ante Dios, y el Verbo
era Dios. Él estaba ante Dios en el principio” (Juan1,1).

1 Referente a la manifestación material del

principio de unidad. El Dios hecho carne
mencionado por el apóstol san Juan en el evangelio que lleva su nombre.
[ 43 ]
 “Según él, hemos contemplado y tocado con las manos el logos de la vida.”
(Juan 1-3).
“El jinete vencedor con manto ensangrentado lleva el nombre del logos de
Dios” (Ap 19, 13).

Renovación joánica a partir de la cual los padres apologistas de la iglesia

desarrollarán toda una teología del logos que, también desde una
perspectiva estoica, era ya presentado como la razón seminal de todas
las cosas, es decir, principio generador del mundo.
Es a partir de ésta riqueza doctrinal presente particularmente en el
prólogo de San Juan que se elaborará la posterior base de los tratados
dogmáticos sobre la trinidad y la encarnación estructurados por los
padres defensores de la fe de Nicea, de entre los cuales destaca San
Atanasio, obispo de Alejandría y figura más sobresaliente de la Iglesia
durante el siglo IV por combatir el arrianismo y el subordinacionismo a
partir de escritos como la encarnación del Verbo en donde presenta una
exposición clara de la fe cristiana a partir de la manifestación del Verbo
en la carne, núcleo esencial de la religión referida: “El tomar nombre
viene a coincidir con el transformarse del logos, al que es intrínseco éste
proceso de determinación, realizando en él su autónomo poder infinito
como alma que crece por sí misma porque le es propia la razón”
(Abbagnano, 2010: 598).
De tal suerte que la evolución teológica del término lograda
posteriormente con el dogma trinitario y en la formulación cristológica
se ciñe a lo esencial de la fe cristiana, retomando desde la tradición
griega clásica la noción de logos como arché o principio de todas las
cosas, pero ahora a partir de la acentuación encarnacional, en la que se
distingue la naturaleza particular dentro de lo absoluto del principio
universal.
Este aspecto revolucionó por completo la forma de concebir y sentir
al principio generador de todas las cosas, en tanto que, el anuncio del
Verbo hecho carne señalaba el paso histórico, el hiato y el despliegue de
la historicidad humana expuesta en la teología del evangelio del apóstol
San Juan: “En el principio era el Verbo y el Verbo estaba ante Dios y el
Verbo era Dios, y estaba ante Dios en el principio; por él se hizo todo, y
nada llegó a ser sin él” (Juan 1-3).

[ 44 ]
 Palabras en cuya génesis se halla la manifestación más acabada del
antiguo logos griego que será asumido, ahora, como mediador y
revelador definitivo; y que llevará a su culminación la revelación parcial
de Moisés y de diversos filósofos de la antigüedad, incluido Heráclito y
los estoicos, a quienes consideramos también portadores de la semilla
del Verbo en tanto que defendemos una perspectiva rizomática, es decir
diversa y heterogénea, en lo que refiere a la revelación de la divinidad a
lo largo del decurso histórico.
Así, a pesar de que los griegos sólo conocieron fragmentos del
logos, sentaron las bases que posteriormente permitirían a los cristianos
tener un conocimiento pleno de dicho principio de unidad:

No puede ser absurdo que él (el logos) que ordena el universo y da vida a todo
y que ha querido hacerse conocer a través de los hombres, se haya servido de
un cuerpo humano como instrumento para la revelación de la verdad y el
conocimiento del Padre, porque también la humanidad es una parte del todo
(Atanasio, 1997: 120).

Este procedimiento de mutación dialéctica en el que el logos abstracto y

racional de los griegos adquiere un principio de identificación material a
partir de la encarnación, puede resultar del todo paradójico y bastante
bien puede expresarse en aquel pasaje bíblico que alude al escándalo de
los judíos y locura para los paganos, en tanto que “mientras los judíos
piden milagros y los griegos buscan el saber, nosotros proclamamos un
mesías crucificado: para los judíos ¡qué escándalo! Y para los griegos
¡qué locura!” (1Cor 1, 22).
Palabras paulinas que describen a la perfección el sentimiento
generalizado respecto de la doctrina que hace del logos griego un
Khristos, es decir, un ungido (En griego, adjetivo verbal formado a partir
del verbo khrio, es decir, ungir) y que proclama una identificación del
Verbo o logos cristiano como rector del universo con el principio o arché
griego que todo lo gobierna.
En palabras de San Atanasio: “el Verbo se despliega en todas partes,
arriba y abajo, en la profundidad y en la superficie; arriba, en la creación;
abajo, en la encarnación; en la profundidad, en el infierno; en la
superficie, en el mundo” (Atanasio, 1997: 69).

[ 45 ]
 Dicho lo cual, es posible establecer la línea de continuidad desde la
que griegos y estoicos veían en el logos-fuego el principio activo del
mundo que anima, ordena y guía, a partir de otro principio, aunque
pasivo, que es la materia, sólo nótese el énfasis encarnacional en el
cristianismo.
Así, mientras para los griegos y estoicos el logos es entendido como
principio formador del mundo y es identificado con el “destino”;
encontraremos, pues, en ello otro elemento relacional que nos permite
identificar con la teología cristiana un valor soteriológico similar que es
el fundamento radical del triduo pascual, es decir de la pasión, muerte y
resurrección de Jesucristo (logos encarnado), como el destino o
impronta que resulta ineludible, en tanto que: “la benignidad y bondad
del Padre indican el motivo de la encarnación, mientras que nuestra
salvación es la finalidad” (Atanasio,1997: 38). Impronta que marca la
función teológica del logos hecho carne, al modo en que el logos griego
enmarcaba una identificación con el destino.
De tal manera que, mientras los filósofos griegos pensaban al
mundo como un gran cuerpo regido por el logos: “Del logos con el que
sobre todo tienen relación continuamente, el que gobierna todas las
cosas” (de Marc. Aur., IV,46 Frag 72)” podemos cuestionarnos junto con
San Atanasio que, si esto es así, verdaderamente: “¿Qué hay de absurdo
y de extraño en decir que ha entrado (el logos) también en un hombre?
(Atanasio, 1997: 118).
Porque si resulta escandaloso y absurdo que este logos haya
tomado ahora un cuerpo particular en la figura de Khristos, habríamos
de admitir que también lo es el que se halle disperso por todo el
universo, porque el universo es también un cuerpo y de algún modo:

Si es conveniente que (el logos) entre en el mundo y que se haga conocer en

todo el universo, debería ser del todo conveniente que apareciera también en
un cuerpo humano y que éste fuera iluminado y movido por él. Pues el género
humano también es una parte del universo. Y si no conviene que una parte
sirva de instrumento para hacer conocer la divinidad, sería también
absolutamente absurdo que hiciese conocer por el conjunto el universo
(Atanasio, 1997: 118).

[ 46 ]
Es en esta medida que validamos la continuidad existente desde la
antigua concepción griega del principio de unidad, manifiesta ahora, en
la encarnación real y efectiva que representa la efigie del absoluto y la
unión hipostática que señala en una persona empírica (Khristos) la
encarnación de la antigua idea griega. De tal suerte que, así como no
resulta absurdo determinar que el logos esté en el universo y sea
principio rector del mismo, tampoco lo es que éste mismo logos se
encuentre en un hombre pues “aquello que se puede pensar del todo, lo
debemos pensar necesariamente también de la parte.” (Atanasio, 1997:
119).
Dicho lo cual no debiere existir mayor escándalo ni para griegos, ni
para cristianos, ni para contemporáneos, toda vez se trata del mismo
logos que se ha servido de la materia para manifestarse, de manera que
ha querido hacerse conocer mediante una parte del Todo. He aquí el
paso crucial de la humillación del logos griego al Verbum humano a partir
de aquello que conocemos como principio Kenótico.
En este sentido es perceptible el proceso de inculturación en que el
concepto filosófico griego entró en diálogo directo con la fe cristiana y
sin distorsionarse, se asimiló al momento en que fue utilizado para
expresar la fe en el khristos. Reflejos diversos de una verdad única y,
quizá, intraducible en palabras claras. Ultimadamente, el Ser se dice de
muchas maneras.

BIBLIOGRAFÍA
Abbagnano, Nicola (2010) Diccionario de filosofía, Df, Fondo de cultura económica.
Atanasio (1997) La encarnación del verbo, España, Ciudad Nueva.
Deleuze; Guattari (2009) Rizoma, Df, Fontamara.
H. Haal et Al. (2000) Diccionario de la biblia, Barcelona, Herder.
La santa Biblia (1979) Ed. Sociedades bíblicas Unidas.
Mondolfo, Rodolfo (1998) Heráclito texto y problemas de su interpretación,
México, siglo XXI editores.
Vidal Jaques et Al, (1997) Diccionario de las religiones, España, Herder.
Weil, Simone (2011) Carta a un religioso, Madrid, Trotta.

[ 47 ]
 BLAISE PASCAL: LA MÁQUINA DE BUSCAR A DIOS
José Carlos Sanabria Escutia

En 1998, el cineasta estadounidense Darren Aronofsky debutó en el

séptimo arte con la película Pi, el orden del caos, en la cual Max Cohen,
un matemático reservado, paranoico y aquejado de fuertes migrañas,
cree que toda la naturaleza puede ser representada mediante números.
Max pretende descubrir el modelo matemático de la bolsa de
valores a través de cálculos y programas que introduce en su
computadora llamada Euclides (como el matemático griego). Después de
una inspiración provocada por la Cábala, crea un programa con el que
consigue un secuencia de 216 dígitos, la cual representa para un grupo
de judíos el nombre de Dios y para los economistas la llave para volverse
millonarios.
Matemáticas y Dios, así como ciencia y religión se unieron en esta
pieza audiovisual. Las matemáticas como un método para alcanzar a
comprender a Dios, para buscarlo y despejar toda duda acerca de Él.
Más de 350 años antes de este film, el filósofo Blaise Pascal tuvo la
misma inquietud: buscar a Dios por medio de una máquina, por medio
de números. En el siglo XVII, Pascal se preguntó por aspectos
fundamentales en la vida del hombre: ¿por qué estamos en el mundo y
en este preciso momento histórico? ¿Quién es Dios? ¿Cómo lo podemos
comprender?
En este trabajo me enfocaré en realizar un bosquejo acerca de las
reflexiones de Pascal con respecto a la religión y a Dios, y su relación con
su interés por la ciencia y, en especial, por las matemáticas.
Pascal afirmó que, dada la breve duración de la vida, absorbida por
la eternidad precedente y siguiente, este pequeño espacio que llenamos,
“hundido en la inmensidad infinita de los espacios que desconozco y que
me desconocen, me aterro y me pasmo de verme aquí, pues no hay razón
de que aquí. ¿Quién me puso? ¿Por orden y conducta de quién me ha
sido destinado este lugar y este tiempo?” (Pascal en Béguin, 2014: 193).
Pascal fue un prodigio para su tiempo, con sólo 24 años publica
teoremas y avances matemáticos relevantes. Hasta 1654, Pascal buscó

[ 48 ]
la verdad en el mundo natural y en las ciencias abstractas. A partir de
este año y hasta 1657 esperó el triunfo de la verdad en la Iglesia y de la
religión en el mundo y tomó parte activa en la lucha por este triunfo. Al
final de su vida supo que la única grandeza auténtica del hombre consiste
en la consciencia de sus límites y de sus debilidades.
Vio las incertidumbres que caracterizan a toda vida humana, tanto
en la naturaleza como en la Iglesia militante, y tanto en el plano de la
razón como en el de la revelación, “pues la razón es insuficiente sin la fe
para conocer la menor cosa natural, y la fe no puede insertarse
válidamente en la vida del hombre sin la actitud racional de la apuesta”
(Albiac, 1981: 47).
Lo que más distingue a Pascal de cualquier otro pensador es su
resistencia a meter en un mismo saco la ciencia y la filosofía y formuló el
proyecto de una nueva apología del cristianismo, que partiera de los
sentimientos y exigencias del corazón (Garrido en Pascal, 2014: 12-14).
Además, atacó al género humano porque lo consideró ebrio de una
soberbia sin límites, criticó que se había autoproclamado amo y señor
del mundo, y se impuso la tarea de derribarlo de un trono que no le
pertenecía. Su filosofía busca recordar al hombre cuál es su medida. Por
tanto, le enseñó su miseria, pero también le mostró su grandeza: el
pensamiento (Muñoz, 2015: 10). Pascal opinaba que es necesario que la
razón se humille de antemano ante el misterio (Garrido en Pascal, 2014:
15).
Resulta impactante cómo una persona cercana a la ciencia y a la
razón decide volcarse a un aspecto más espiritual cercano a Dios. Él
mismo se pregunta: “¿Por qué es limitado mi conocimiento?, ¿y mi
estatura?, ¿y mi duración de cien años y no de mil? ¿Qué razón tuvo la
naturaleza para dármela así y elegir esta cifra más bien que otra, en cuya
infinitud no haya mayor razón para escoger una que otra, nada más
tentador que en otra?” (Pascal en Béguin, 2014: 193). Pascal, más allá de
la ciencia, se pregunta por el sentido de la vida y de la existencia.
Ahora, para conocer los postulados de este pensador, es necesario
detallar cuáles fueron sus principales influencias. Las lecturas
fundamentales de Pascal fueron Epicteto y Montaigne, tradición estoica
y tradición escéptica. De Epicteto, sostiene Pascal que le parece
[ 49 ]
relevante que considere a Dios como su principal objeto; que esté
persuadido de que lo gobierna todo con justicia; que se someta a él de
buen grado, y que le siga voluntariosamente en todo, considerando que
todo lo hace con gran sabiduría (Pascal en Muñoz, 2015: 50).
Pascal coincidía con Epicteto en su llamada a someternos a la
voluntad de Dios de una manera absoluta. Una sumisión que debe nacer
de algo que los hombres no podemos olvidar: somos seres contingentes,
nuestra existencia no depende de nosotros, sino que nos ha sido dada, y
en cualquier momento la podemos perder. “Alguien nos ha puesto en el
mundo, y nuestras vidas no son otra cosa que el fruto de su voluntad, y
a ella, única soberana, deberemos entregarnos” (Muñoz, 2015: 51).
De este filósofo griego, Pascal retoma que el mundo en el que
vivimos no es más que un lugar de paso, y nuestra verdadera identidad y
el sentido de nuestra existencia solo podemos encontrarlo en Dios.
Además, el especialista Gonzalo Muñoz afirma que a Pascal le atraía de
Epicteto la combinación de tres conceptos que también para él fueron
decisivos, como la necesidad de someterse a la voluntad de Dios, la
constante presencia de la muerte como permanente posibilidad y la
obligación de no perder nunca de vista estas dos afirmaciones para poder
orientar de forma correcta la vida.
Otro de los pensadores que tuvo un peso fundamental en Pascal fue
Michel de Montaigne; su obra Ensayos es un ejercicio de destrucción
total, ya que no pretende derribar una verdad para colocar otra en su
sitio, sino que muestra al hombre la incapacidad de su razón para
fundamentar ninguna. Pascal consideró que Montaigne lograba mostrar
en esta obra que el hombre es incapaz de alcanzar ninguna verdad a
través de su razón, es decir por sí mismo. De este modo, dirá Pascal, ha
sabido hacernos ver que, sin Dios como criterio, sin su revelación,
estamos completamente perdidos (Muñoz, 2015: 54).
Montaigne, en su ejercicio radical de la duda, había dejado al
hombre rebajado al nivel de los animales, y de este modo le había
revelado cuál era su miseria sin la presencia de Dios, aspecto que Pascal
apreció (Muñoz, 2015: 54). Cabe destacar que Montaigne es considerado
el creador del ensayo moderno, obra cumbre del humanismo y una
forma en donde la escritura permite conocernos a nosotros mismos.
[ 50 ]
 Para recapitular, Pascal consideró que Epicteto mostró nuestra luz
y Montaigne, en la parte destructiva de sus Ensayos, nuestra sombra.
Epicteto nos enseñó que solo Dios ha de ser nuestro deber, y Montaigne
la incapacidad de conocer con certeza mediante nuestra razón. Pero el
hombre, dirá Pascal, no es ni su luz ni su sombra, sino ambas entretejidas
(Muñoz, 2015: 56).
Paso ahora a explorar la máquina aritmética de Pascal, la cual es
capaz de hacer, por sí sola y sin trabajo alguno del espíritu, las
operaciones de todas las partes de la aritmética. Esta máquina ayuda al
matemático a economizar los procesos intelectuales que median el
cálculo (Albiac en Pascal, 2014: 26). Se trata del prototipo de la
calculadora y de lo que siglos después se convertiría en la computadora.
Pascal se convirtió en un visionario al construir este artefacto, redujo el
tiempo en la realización de operaciones aritméticas.
Cabe destacar que la máquina, o más precisamente el autómata,
cuyo arquetipo en el siglo XVII es el reloj y que ayuda en sus tareas
cotidianas al humano, hizo su irrupción en el universo simbólico del
barroco (Albiac en Pascal, 2014: 22), Pascal abonó a construir en el
imaginario colectivo la idea de que las máquinas ayudarán a los
humanos, imagen que persiste hasta ahora.
Pascal, en los textos que dejó referentes a esta invención indicó:
“me agradecerás el cuidado que tomé para que todas las operaciones,
que por los precedentes métodos son penosas, compuestas, largas y
poco seguras, se tornen fáciles, sencillas, prontas y aseguradas” (Pascal
en Béguin, 2014: 164). El ahorro de tiempo y de memoria es la
superioridad de la máquina aritmética sobre el proceder mental del ama
que calcula, “suprimido el factor aleatorio que la azarosa voluntad
humana induce en sus operaciones, una casualidad sin falla abole el
margen de error: su posibilidad misma” (Albiac en Pascal, 2014: 26).
A pesar de que el invento de Pascal revolucionó las matemáticas de
su tiempo, viene la pregunta fundamental acerca de esta invención:
¿podrá ayudar al humano en territorios más complejos como la
metafísica, la teología o la religión? ¿Puede aportar su ahorro en tiempo
y nulo riesgo de error a encontrar o buscar aspectos más complejos de la
vida humana? ¿Esta máquina ayuda a encontrarnos o a trazar un camino
[ 51 ]
hacia Dios? Estas preguntas se las hizo Pascal luego de observar su
invento.
El filósofo reflexiona al respecto y afirma que la destrucción del yo
es la obra del propio automatismo de engranajes, racionales como
representativos; no hay duda de que no es posible lograr este propósito
sin una presunción o sin una capacidad infinita, como la naturaleza
(Pascal en Muñoz, 2015: 67). El hombre sabe de la existencia del infinito
y lo utiliza, como demuestran las matemáticas. Sin embargo, a pesar de
conocerlo y utilizarlo no puede definirlo, no sabe qué es. Pascal lo explica
del siguiente modo: los números no pueden ser finitos, y cualquiera de
ellos es o par o impar; por lo tanto, si los números no pueden ser finitos,
entonces el infinito tiene que existir (Muñoz, 2015: 114)
“Conocemos, pues, la naturaleza de lo finito porque somos finitos y
extensos como Él. Conocemos la existencia del infinito e ignoramos su
naturaleza, porque él tiene extensión como nosotros, pero no límites
como nosotros. Pero no conocemos ni la existencia ni la naturaleza de
Dios, porque Él no tiene extensión ni límites” (Pascal en Muñoz, 2015:
115), abunda Pascal y en este momento es cuando se observa su
conversión, dejar de lado la ciencia y las matemáticas y acercarse, de una
forma más directa a la religión y, en especial, a Dios.
La época de Pascal fue crucial en el desarrollo de la ciencia en el
mundo. Hay que ponerse en el lugar de alguien de aquella época, el siglo
XVI y XVII para hacerse una idea, siquiera aproximada, de lo que
semejante cambio debió de suponer en la mentalidad de la época.
Afirmar que la Tierra era un planeta más, arrancarla de su centro,
hacernos girar alrededor del Sol a gran velocidad, fue una de las mayores
heridas que la ciencia infligió al ego de la humanidad. El heliocentrismo,
al desplazar a la Tierra del centro del universo, ponía también en cuestión
la posición del hombre como figura central de la creación divina, tal y
como sostenía la Iglesia.
Con estas ideas en la cabeza, Pascal observa que el ser humano está
supeditado a una idea, una fuerza más poderosa que lo rige: el infinito,
el universo, Dios.

[ 52 ]
 Que el hombre contemple, pues, la naturaleza entera en su alta y plena
majestad; que aparte su vista de los objetos bajos que lo rodean. Que se
asombre de que este gran recorrido no es más que un punto muy frágil al
lado del que comprenden esos astros que giran en el firmamento. Todo el
mundo visible no es más que un trazo imperceptible en el amplio seno de la
naturaleza. Ninguna idea se le aproxima. ¿Qué es el hombre en el infinito?
(Pascal en Muñoz, 2015: 63).

Pascal se encuentra pasmado ante la complejidad de la naturaleza, del

cielo y los astros, ¿cómo es posible comprender todo lo que nos rodea?
Lo que conocemos sólo es una parte pequeña de todo lo que comprende
el universo. Después de haber creado los inicios de la calculadora y haber
avanzado los estudios de las matemáticas, niega que la ciencia sea el
camino para conocer el mundo y la tilda de irrelevante, ya que considera
que el pensamiento científico no nos ayuda a resolver la pregunta del
sentido de nuestra existencia, que es lo que verdaderamente importa
(Muñoz, 2015: 70).
La realidad es demasiado rica para que la razón, algo finito y
limitado, pueda abarcarla. En este sentido, Pascal afirma que el hombre
posee otro modo de acceder al conocimiento, aparte de la razón: su
corazón. El corazón en Pascal se identifica con la intuición, de modo que
somos capaces de conocer algo, de ver su verdad, de sentirla, sin
necesidad de demostrarla (Muñoz, 2015: 71). Este filósofo se aleja pues
de la experiencia, no hay necesidad de los hechos, basta el corazón, es
decir, la intuición, para acceder al conocimiento. Al respecto, menciona:
“conozcamos pues nuestro alcance: somos algo y no somos todo; lo que
tenemos de ser nos hurta el conocimiento de los primeros principios, que
nacen de la nada; y el poco ser que tenemos nos oculta la visión del
infinito” (Pascal en Béguin, 2014: 189).
Lo que remata nuestra impotencia para conocer las cosas, es que
son simples en sí mismas, y nosotros estamos compuestos de dos
naturalezas opuestas y de distinto género, alma y cuerpo. Pues es
imposible que la parte que en nosotros razona no sea si no espiritual, y
si se pretendiera que fuésemos sencillamente corporales, esto nos
excluiría mucho más todavía del conocimiento de las cosas, por no haber
nada tan inconcebible como decir que la materia se conoce a sí misma;
[ 53 ]
no nos es posible conocer cómo se conocería (Pascal en Béguin, 2014:
190). Para Pascal, el aspecto espiritual del hombre es esencial para
conocer el mundo, no se puede prescindir de él, ya que significa el
camino del conocimiento.
De esta confrontación entre la ciencia, lo espiritual y lo religioso,
paso ahora a detallar algunas ideas de Pascal acerca de Dios y el alma.
Siguiendo una línea religiosa y, en particular, cristiana, Pascal sostiene
que el cuerpo es perecedero y el alma inmortal. En ese sentido afirma:
“siendo como lo es inmortal el alma, no puede hallar su felicidad entre
cosas perecederas y que le serán arrebatadas al menos a la muerte, entra
en una santa confusión y en un estupor que la hunden en una turbación
muy salutífera” (Pascal, 2014: 45-46). Lo importante para el hombre es
enfocarse es temas trascendentales.
Del mismo modo, apunta que el alma debe considerar como una
nada todo cuanto a la nada debe retornar: el cielo, la tierra, su espíritu,
su cuerpo, sus padres, sus amigos, sus enemigos, los bienes, la pobreza,
la desgracia, la prosperidad, el honor, la ignominia, la estima, el
desprecio, la autoridad, la indigencia, la salud, la enfermedad y la vida
misma; en fin, todo cuanto debe durar menos que su alma, es incapaz de
satisfacer el deseo de esta alma que busca seriamente instalarse en una
felicidad tan duradera como ella misma (Pascal, 2014: 45). Por lo tanto,
todo lo que enumera Pascal no tiene una relevancia clara, pues ello, en
algún momento, desaparecerá y el alma seguirá existiendo.
Al respecto, el filósofo e investigador Gabriel Albiac infiere de esta
idea de Pascal que se trata del final de todo y del principio; desprovista
de esa ficción libertina que es el yo, el alma halla, al fin, su sólo camino:
el de una nada, tras de la cual late el absoluto que es Dios (Albiac en
Pascal, 2014: 46).
El hombre debe liberarse, pues, de los aspectos terrenales y
enfocarse a lo realmente importante, estar cerca de Dios, ya que los
objetos a los que se aferra apuntan en la negación del alma misma, una
intensa añoranza de perennidad. Sólo la aniquilación de su ficticia
identidad autónoma podrá ponerla en la vía del único objeto capaz de
saciarla: el Dios cuya presencia las cosas mismas ocultaban (Pascal, 2014:
46). Queda sólo en pie la obediencia a un ser supremo que no es posible
[ 54 ]
conocerlo, al final de la vida, accederemos a Él. Sin embargo, ¿Qué hacer
con la vida? ¿Cómo conducirme? Si todo lo que hay alrededor no me
permite estar cerca de Dios o acercarme a Él, ¿son vanidades? ¿Creeré
que yo soy nada? ¿Si mi alma equivale, en cierta medida a Dios, puedo
acceder a Él? ¿Cómo lograrlo?
Pascal ofrece un esbozo, una idea para hacerlo, la llama conversión.
Afirma que la conversión verdadera consiste en someterse ante este ser
universal (Dios) en reconocer que nada se puede sin Él y que nada se ha
merecido de Él que no sea su cólera. Consiste también en conocer que
hay una oposición invencible entre Dios y nosotros y que, sin un buen
mediador, no puede haber comercio (Pascal, 2014: 36). En este sentido,
el especialista Albiac indica que “la conversión es el aprendizaje de la
nada […]. Nadie podría consumar ese aprendizaje sin la intervención
externa de la gracia. Porque la nada misma es un infinito cuya
comprensión escapa, como la de Dios, a la finita inteligencia humana”
(Albiac en Pascal, 2014: 41-42).
Con esto, doy pie ahora a explorar algunas ideas de Pascal acerca de
Dios. Para el filósofo existe Dios, sin embargo, es infinitamente
incomprensible, porque al no tener partes ni límites, no tiene ninguna
relación con nosotros. Somos, pues, incapaces de conocer qué es, ni si es
(Pascal en Muñoz, 2015: 115). Dios no es algo que se pueda demostrar
de forma racional, es algo que se encuentra con el corazón, algo que se
siente. Y si Dios interesa a los hombres no es porque a través de su figura
se pueda describir o percibir la realidad, sino porque Él nos revela su
sentido (Muñoz, 2015: 70).
En esta idea de Dios regresa el término de la intuición, es decir, no
se necesitan pruebas o experiencia para acceder a conocer en este caso
a Dios, basta sólo con el corazón. Siguiendo esta línea, Pascal afirma que
el hombre no es sino un sujeto lleno de error, natural e imborrable sin la
gracia. Nada le muestra la verdad. Todo lo engaña. Estos dos principios
de verdad, la razón y los sentidos, a más de que carecen uno y otro de
sinceridad, se engañan recíprocamente entre ellos. Los sentidos engañan
a la razón con falsas apariencias, y esta misma trampa que le tienden al
alma, la reciben de ésta a su vez: se desquita. Las pasiones del alma
turban los sentidos y les dan impresiones falsas (Pascal en Béguin: 2014:
[ 55 ]
194). Continúa aquí la idea que se desarrolló acerca del alma: la razón y
los aspectos terrenales no son el camino para el conocimiento.
Reforzando esta idea, Pascal detalla que la primer cosa que Dios
inspira al alma a la cual se digna tocar verdaderamente es su
conocimiento y una visión por completo extraordinaria, mediante la cual
el alma considera las cosas y a sí misma de una modo completo nuevo
(Pascal, 2014: 41). La luz de Dios es primero, pero lo que aparece en ella
no es un acto cognitivo, es una pasión: el miedo (Albiac en Pascal, 2014:
42).
Por último, recupero lo que detalla Pascal acerca de las personas,
menciona que hay tres tipos: unas, que sirven a Dios habiéndole hallado;
otras, que se empeñan en buscarlo sin haberlo hallado; otras, que viven
sin buscarle y sin haberle hallado. Las primeras son razonables y felices,
las últimas son locas y desdichadas. Las que se hallan en el punto
intermedio son desdichadas y razonables (Pascal en Muñoz, 2015: 60).
En el punto medio tal vez nos encontramos.
Blaise Pascal al igual que su casi contemporáneo Max Cohen se
enfocaron a buscar a Dios a partir del número. La idea de crear una
máquina que ayudara a bosquejar un camino hacia Él y acceder a un
conocimiento universal se ve reflejado en nuestros días. En la carretera
México-Toluca, se encuentra Abacus, la supercomputadora más potente
que hay en el país, capaz de generar simulaciones y predecir desastres
naturales.
El hombre persiste en acceder al conocimiento a través de
máquinas, sin embargo, parece imposible todavía acceder a un
conocimiento universal y, por ende, acercarnos a Dios. Somos todavía un
punto dentro del infinito incapaz de comprendernos y de entender el
mundo que nos rodea. Pascal, pues, sigue vigente.

FUENTES
Albiac, Gabriel. (1981). El autor y su obra. Pascal. Barcanoca: España.
Aronofsky, Darren. (1998). Pi, el orden del caos. Harvest Filmworks: Estados
Unidos. [Película].
Béguin, Albert. (2014). Pascal. Fondo de Cultura Económica: México.
Muñoz, Gonzalo. (2015). Pascal. Bonalletra. España.
Pascal, Blaise. (2014). La máquina de buscar a Dios. Tecnos: España.
[ 56 ]
 FRANCIS BACON: TEOCRACIA Y TECNOCRACIA
Joel Ochoa Pérez

El renacimiento floreció bajo la tutela de mentes iluminadas como:

Tomas Moro, Tommaso Campanella y Francis Bacon. Estos autores
moldearían la época a tal punto de ser predictiva, estás predicciones
serían bajo la sombra de la utopía. En resumidas cuentas, el
planteamiento renacentista será la estructura de nuestro tiempo.
Si nos ponemos a pensar un poco, es posible que vivamos en un
tiempo plagado de aburrimiento, cuando hojeamos la historia y
contemplamos la época renacentista, nos impactaba saber de sus
exploraciones en busca de nuevas tierras, donde por accidente se
encontrarían con civilizaciones totalmente ajenas, donde hoy en día esas
tierras llevan por nombre América.
Y por si fuera poco, grandes posturas de pensamiento se vieron
rebasadas, tal es el caso de la filosofía aristotélica frente al geocentrismo,
marcando así un nuevo horizonte en el sendero de las ciencias. Por otro
lado, la concepción de Dios se transforma radicalmente, con la noción
del infinito, que traería consigo modificaciones enormes a los ojos de
quien miraba asombrado el mundo.
Como observamos, el renacimiento fue punto clave para la
humanidad en sentido: histórico, científico, filosófico, artístico y
religioso. Esta época no podría haber sido engendrada si no fuera por
una de las grandes mentes de la utopía, me refiero sin más a Francis
Bacon.
Francis Bacon escribió La nueva Atlántida en 1623 y 1624.
Desgraciadamente Bacon no pudo concluir su novela y a pesar de ser una
obra inconclusa ha tenido un impacto mayúsculo en nuestros días. Esta
obra nos cuenta la experiencia que tuvieron ciertos náufragos al llegar
accidentalmente a la isla de Bensalem y su relación con los habitantes
cristianos de dicha isla.
Los habitantes de este lugar fundaron a la Isla “Bensalem”, que es
un término de origen hebreo que significa 'Hijo de la paz”, o que,
aplicado al texto, podría interpretarse como “País de la paz". De esta
forma, su influencia al cristianismo fue atribuido por Bartolomé al dejar
[ 57 ]
a uno de los sabios de la sociedad de la Casa de Salomón un libro que
contenía todos los textos canónicos del Viejo y del Nuevo Testamento y,
además, una carta en la que declaraba que en ese día había llegado a la
isla la salvación, la paz y la benevolencia del Padre y del Señor Jesús.
Sin embargo, Bartolomé no fue el único al contribuir con la isla,
también se comenta sobre Solamona, rey fundador y responsable de las
leyes que se imponían dentro de la isla. Les cuentan a los náufragos sobre
la historia de este personaje que existió hace unos mil novecientos años
y cuya memoria adoran más que a la de todos los otros porque fue un
hombre de gran corazón y de bondad, cuyo único cometido del rey era
procurar la felicidad de su reino.
Solamona consideró que Bensalem era un lugar lo necesariamente
grande y fértil para poder ser autosuficiente. Las islas que estaban cerca
pertenecían al reino y había con ellas un comercio y una relación
excelentes, por lo que sólo con mantener lo que hasta ese momento se
tenía establecido, la región no requeriría de la ayuda de los países
extranjeros. Así vemos que entre otras cosas Solamona legisló la
prohibición de la entrada de extranjeros a la isla, de no contar con previa
licencia, o de no ser por una obra meramente accidental.
El único viaje que estaría debidamente autorizado sería el que se
realizaba cada 12 años, donde se enviaban fuera del reino dos barcos
equipados para distintos viajes. En cada uno había una misión de tres
socios o hermanos de la Casa de Salomón cuyo cometido era
exclusivamente llevar a la isla información de los asuntos y situaciones
de las regiones a las que se les designaba y, en especial, de las ciencias,
las artes, manufacturas e invenciones de todo el mundo; además de
llevar toda clase de libros, instrumentos y muestras. De esta manera, los
barcos volvían y los hermanos se quedaban en el extranjero hasta nuevo
aviso.
El hecho de que Solamona autorizaba únicamente este viaje al
extranjero, y puesto que la finalidad de éste no era el comercio ni el
manejo de asuntos políticos, sino principalmente era fuente de
recolección y actualización de conocimientos, nos permite ver cómo,
indudablemente, esta región otorga a lo educativo un carácter
fundamental.
[ 58 ]
 Los habitantes de esta isla hacen en varias ocasiones la afirmación
de que la ley más importante sobre todas las demás que Solamona pudo
instituir, fue la de la creación de la Casa de Salomón, que es el lugar
consagrado al estudio de las obras y creaturas de Dios. Ciencia y religión
no están desligadas, sino que su interacción es la que da sentido a la vida
de esta región.
He aquí entonces los dos lados de este trabajo. En primer lugar, la
teocracia, la cual consiste en el poder absoluto de un gobierno bajo la
palabra de Dios y Tecnocracia formada por especialistas en ramas
específicas de la ciencia, respaldados, por un método científico.
Teniendo en cuenta las leyes migratorias y políticas de la utópica isla
de Bensalem, la novela inicia con un grupo de náufragos enfermos
pidiendo socorro:

Y en alta voz preguntó en español: "¿Son ustedes cristianos?". Respondimos

afirmativamente, sin miedo a que pudiera sernos perjudicial, a causa de la
cruz que habíamos visto en el manuscrito. Al oír esta respuesta, la
mencionada persona levantó su mano derecha hacia el cielo, la bajó
suavemente hasta su boca (que es la señal que ellos hacen cuando dan gracias
a Dios), y después dijo: "Si todos ustedes juran, por los méritos del Salvador,
que no son piratas ni han derramado sangre, legal o ilegalmente, en los
cuarenta últimos días, tendrán permiso para desembarcar".1

Tempranamente y sin titubeos, Bacon deja fluir las influencias cristianas.

Si nos ponemos un poco el traje de detective hallaremos que los
cristianos ante todo son un gremio que trata de fomentar la colectividad,
bajo lo que ellos llaman, amor al prójimo. Este amor al prójimo es la
columna vertebral de la empatía en relación con las demás personas, por
ende, es la estructura de una familia. Regresando entonces al texto. Los
náufragos tienen confianza al saber que ambos grupos pertenecen a la
misma comunidad cristiana, en consecuencia, los habitantes de la isla
invitan a convivir en armonía a los náufragos.

1Tomás Moro / Tommaso Campanella / Francis Bacon: Utopías del Renacimiento;

Fondo de Cultura Económica., México, 2010, p: 152-153. Traducción de la Utopía:
Agustín Millares Carlo, Traducción de La Ciudad del Sol: Agustín Mateos,
Traducción de la Nueva Atlántida: Margarita V. de Robles.
[ 59 ]
 Además, nos encontramos entre un pueblo cristiano, piadoso y humano:
presentémonos ante ellos con la mayor dignidad posible. Pero aún hay más;
puesto que nos han encerrado entre estas paredes (aunque muy cortésmente)
durante tres días, ¿no es acaso con objeto de observar nuestra educación y
comportamiento? Y si lo encuentran malo, alejarnos; si bueno, concedernos
más tiempo. Estos hombres que nos atienden tal vez nos vigilan. ¡Por amor de
Dios, puesto que amamos el bienestar de nuestras almas y cuerpos
comportémonos como Dios manda y hallaremos gracia ante los ojos de este
pueblo!1

Pero como toda institución religiosa, hay un mandato, esto es lo que hoy
en día denominamos teocracia. La teocracia desde La Nueva Atlántida es
un formato que permite a la sociedad mantenerla sobria, controlada y
ordenada.
Siguiendo con la novela, los Náufragos al poder estar en confianza
con los habitantes de la isla tuvieron que asimilar ciertas normas, aquí es
cuando Bacon coloca la legislación de la isla bajo el mandato de un líder
cristiano que se hace nombrar el dueño de la casa de los extranjeros “Por
mi profesión soy Gobernador de esta Casa de los Extranjeros, y por
vocación sacerdote cristiano; y por esto, dada vuestra condición de
extranjeros, y principalmente de cristianos, es por lo que vengo a
ofrecerles mis servicios”2 La suerte de estos náufragos es el hecho de ser
cristianos. En un primer momento los etiquetan de extranjeros,
rompiendo las normas de su democracia, sin embargo, al interrogarlos y
demostrar su cristianismo se les perdona y los socorren, he aquí un guiño
más a su teocracia.
Una de las cosas más impresionantes de La Nueva Atlántida es su
ordenada forma de plantear un gobierno. En Bensalem a pesar de ser
una isla alejada de otro tipo de contacto humano, está al tanto de lo que
pasa en su exterior. El gobernador sería el personaje indicado para que
se dieran cuenta los extranjeros de cómo se constituye la isla. En este
momento, nos narrarían de lo que se trata el pueblo de Bensalem.

¿ Al día siguiente, a las diez, el Gobernador vino otra vez y después de

saludarnos nos dijo familiarmente que venía a visitarnos; pidió una silla y se
sentó, y nosotros, que éramos unos diez (los demás eran subalternos, y otros

1 Ibíd., p: 156.
2 Ibíd., p: 156.
[ 60 ]
 habían salido), nos sentamos con él; cuando estuvimos todos acomodados
empezó así: "Los habitantes de esta isla de Bensalem (así la llaman en su
lengua) nos encontramos en la situación siguiente: debido a nuestra soledad
y a la ley del secreto que mantenemos para nuestros viajeros, y a causa de la
poco frecuente admisión de extranjeros, conocemos bien el mundo habitado
y a nosotros no se nos conoce. Por esto, como lo corriente es que interrogue
el que sabe menos, me parece más razonable que, para distraernos, que
ustedes me pregunten en lugar de preguntarles yo a ustedes." 1

Para que la isla de Bensalem tuviera anonimato debían estar un paso

adelante que todo el mundo, es por ello que la educación sería un pilar
para la conformación de este pueblo, si tenían un pueblo educado,
tendrían una mejor estabilidad como pueblo, de esta manera tendrían
una paz sin interrupciones violentas por personas ajenas a ellos. Como
dije, la educación sería una esfera importante para la conformación no
solo de una sociedad, sino la de un ser humano. Hasta este punto, Bacon
tendría una mirada humanística por apostar a la educación. La discusión
sería entonces en torno a las distintas disciplinas científicas, pues aquí da
el paso de la teocracia hacia la tecnocracia. El papel de la tecnocracia
dentro de La Nueva Atlántida consiste en la brutal forma de producción,
construcción e invención. La ciencia empírica no está peleada con Dios,
es decir, las dos fluyen y se armonizan para que el pueblo de Bensalem
pueda funcionar.

"La Casa de Salomón", casa o colegio, mis queridos hermanos, que constituye
el alma de este reino; […] de esta manera: "Señor, Dios del cielo y de la tierra,
por tu gracia nos has permitido conocer la creación, tu obra, y sus secretos; y
discernir (en cuanto le es posible al hombre) entre los milagros divinos, las
obras de la naturaleza, las artísticas, y las impostoras e ilusiones de todas
clases. Doy fe ante este pueblo que en lo que estamos contemplando en estos
momentos se halla tu dedo, y es un verdadero milagro. Y como, según hemos
aprendido en nuestros libros, realizas milagros con vistas a un fin excelente y
divino (pues las leyes de la naturaleza son tus propias leyes, y tú no las varías
a no ser por un gran motivo), te suplicamos humildemente que nos sea posible
interpretar este gran signo; lo cual parece que lo prometes, al enviárnoslo". 2

Para concluir esta parte, daremos espacio a la institución más

importante, el matrimonio. El matrimonio es la columna vertebral de una
1 Ibíd., p: 158.
2 Ibíd., p: 165.
[ 61 ]
cultura. En este sentido, el matrimonio es el que da paso a que surja una
familia, por ende, al reproducirse da como resultado la primera
institución de una cultura, es decir, la familia. Bacon estaría consciente
de la importancia de la familia. "Poseen también muchas y excelentes
leyes respecto al matrimonio. No permiten la poligamia. No pueden
casarse o celebrar el contrato matrimonial previo hasta que ha
transcurrido un mes después de su primera entrevista..."1
Seguido de esto, también es puntual señalar que Bacon habla de
una familia con toda la conformación de un patriarcado. Aquí, otro
reflejo entonces sobre el poder político y religioso influenciado en
nuestros días, apuntando al mismo tiempo la monogamia como el estado
perfecto de una familia que al mismo tiempo es la institución cristiana la
que da el visto bueno a la monogamia, más no a la poligamia. Finalmente,
la estructura de la familia de Bacon es la que hoy en día se respira.

CASAMIENTO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

Ya en un inicio decíamos que el renacimiento es una época que se

destacó por ser predictiva y lo fue gracias al ejercicio de la utopía. El claro
ejemplo que se pude dar, sin duda es el de Francis Bacon con su obra La
Nueva Atlántida.
En nuestros días la utopía en una sociedad como la nuestra, en la
que poco a poco se pierde hasta el derecho de soñar, resulta ser una
tarea innecesaria, para otros, urgente. La utopía no es solo expresión
literaria en la que cientos de autores presentan el más grande sueño al
que cualquier hombre pueda aspirar: una sociedad, una política, una
economía, una cultura, una educación o una vida plena. En este sentido,
definir lo ideal para una sociedad es complicado por la basta diversidad
de sentimientos y pensamientos que sus habitantes proyectan, sin
embargo, la utopía no debe verse como el sueño estéril que nunca
llegará a realizarse. Si esto es así, no es causa suficiente para que la
utopía no exista, pues ésta es una sana proyección de posibilidad de la
perfección.

1 Ibíd., p: 169.
[ 62 ]
 La utopía debe verse como la meta a alcanzar, como el motor de los
sujetos para ser mejores personas, mejores seres humanos. Los sueños,
las metas, las añoranzas son el aceite de las motivaciones, si a los
hombres se le quita esa motivación, no les quedara más que amargura,
enojo, decepción y violencia.
Con Francis Bacon aprendimos que la mejor condición humana
dependía de nuestras acciones y no de los actos salvadores de Dios en la
historia. La Nueva Atlántida de Bacon suele describirse como una "utopía
científica" porque su orden, armonía y prosperidad e ideales son el
resultado de las investigaciones de la naturaleza realizadas por los
miembros de la Casa de Salomón. De esta manera podemos concluir que
la teocracia y la tecnocracia se dan bajo tres aspiraciones “«La primera,
que no pongamos la felicidad en el conocimiento, olvidándonos de que
somos mortales; la segunda, que apliquemos nuestro conocimiento para
damos reposo y contento, y no disgusto ni aflicción; y la tercera, que no
presumamos por la contemplación de la naturaleza que alcanzamos los
misterios de Dios”1.
El análisis de la Nueva Atlántida muestra que la perfección utópica
solo puede lograrse mediante una combinación de religión correcta y el
estudio apropiado de la ciencia. Además, cuando el trabajo "científico"
de la Casa de Salomón se re-contextualiza dentro de los temas religiosos
de salvación y liberación que impregnan La Nueva Atlántida, se puede
ver el alcance completo del "utopismo científico" de Bacon, y este
proyecto no es el que usualmente se describe en tratamientos
académicos. El programa de Bacon para rehabilitar a la humanidad y su
relación con la naturaleza no es un avance secular y científico mediante
el cual la humanidad gana el dominio sobre la naturaleza y el dominio de
su propio destino, sino, uno guiado por la providencia divina y alcanzada
por el esfuerzo científico hecho por el hombre.
En conclusión, somos herederos del renacimiento, somos herederos
de La Nueva Atlántida, justo y gracias a la utopía. Todo lo que permitió
el conocimiento científico es gracias a Dios, pues justo la ciencia es un

1 Frank E. Manuel y Fritzie P. Manuel: El pensamiento utópico en el mundo

occidental II El auge de la utopía: La utopía cristiana (siglos XVII - XIX); Taurus.,
España, 1984, p: 81. Traducción: Bernardo Moreno Carrillo.
[ 63 ]
resultado de la religión. Tenemos hoy en día toda la tecnología de
Bensalem y nadie se maravilla. La Nueva Atlántida es una formación
hibrida entre ciencia y religión. Bacon trato de casar ciencia y religión
bajo en un ambiente de paz. Teocracia y Tecnocracia son la forma hibrida
del régimen de la isla. No obstante, en nuestros días esa teocracia y
tecnocracia también han tenido sus bajas, en nuestra circunstancia
debemos recobrar nuestra confianza en la democracia, tenemos que ver
las cosas de manera diferente. El simbolismo del humanismo
renacentista debe ser reemplazado por otro. Ése es, me parece, el mayor
reto de la imaginación utópica política contemporánea.

BIBLIOGRAFÍA CITADA
Frank E. Manuel y Fritzie P. Manuel (1984), El pensamiento utópico en el mundo
occidental II El auge de la utopía: La utopía cristiana (siglos XVII - XIX), España,
Taurus.Traducción: Bernardo Moreno Carrillo.

Tomás Moro / Tommaso Campanella / Francis Bacon (2010), Utopías del

Renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica. Traducción de La Ciudad del
Sol: Agustín Mateos, Traducción de la Nueva Atlántida: Margarita V. de Robles.

[ 64 ]
 AGUSTÍN GARCÍA CALVO: EL DINERO Y LAS DIFICULTADES DE SER ATEO
Carlos Rodrigo Vázquez Valdés

Presentación
Nos daremos a la tarea de pensar al Dinero1 como un objeto teológico,
como la Cosa de las cosas, o bien, como la Realidad por excelencia de
manera que, sobre la marcha, podamos esclarecer la modalidad de su
aparición más contemporánea, a saber: Dios.
Queremos sugerir, a la par de Agustín García Calvo, una reflexión
que le haga frente ˗al Dinero˗ examinando el edulcorado divino, más
contemporáneo, de sus apariciones: la teología a veces inconfesada que
lo funda, su religiosidad sin espiritualidades, santos u objetos de culto
más que una mera ideación numérica de las cosas, en suma,
examinaremos el mecanismo de la Fe y la creencia por las cuales Él se
sostiene.
Partamos, pues, de un conjunto de razonamientos que se alojan de
cabo a rabo en el sentido común, a saber: a) El Dinero es algo material y
por tanto quien se pasa la vida en vilo por tenerlo será denominado:
¡frívolo materialista!; b) el Dinero es necesario para vivir dado que
cualquier cosa se ha trocado accesible ˗comprable˗ por gracia de Él;
también, el Dinero es un medio u objeto de cambio que facilita las
relaciones sociales, o dicho más a lo marxista, de intercambio; en suma,
el Dinero está en los billetes, las monedas y los bancos, es la cosa que
usamos todos los días y por tanto es la cosa más cotidiana, sabida y
funcional que entre las otras pueda haber.
La percepción y lo opinión del sentido común, también de altos
funcionarios, bajos y cualquier clase de trabajador, sea intelectual o
manual, y de cualquier departamento, oculta y asume, con toda la Fe que
se requiere para ello, un hecho fundamental (una misteriosa alquimia) a
saber: las cosas, esas que usamos todos los días como la ropa, los
1Aquí, y en lo que sigue, escrito con mayúscula como el de Dios pues sobre la
marcha de esta reflexión pretendemos esclarecer la igualdad entre ambos.
También, cabe señalar que el uso que hacemos de las mayúsculas en este trabajo
es poco común; el objetivo es indicar con éstas aquellas ideas que corren a la par
de Dios y el Dinero.
[ 65 ]
bolígrafos, el automóvil, los pescados, etc., se han trocado (convertido o
bien transmutado) en Dinero.
Detengamos el razonamiento aquí: ¿Cómo ha llegado a ser el Dinero
una Cosa que se cambia por cualquier otra cosa si él mismo es una cosa?
¿Por qué entre las cosas sin fin que hay (esta mesa, este papel y las
demás) una de ellas aparece como la Cosa de las cosas? Nuestra labor,
tal y como se dibuja, es por principio negativa y parte, según lo dicho, de
pensar al Dinero como el viso contemporáneo de Dios.
Este trabajo, queden informados los oyentes, se presenta en tres
apartados; el primero consiste en reparar, someramente, acerca de las
funciones de Dios, sobre todo, en relación a la conciencia, el tiempo, la
culpa y la muerte; posteriormente, reflexionaremos en torno al Dinero
como Dios de la teología contemporánea y las dificultades, por no decir
imposibilidad, de ser ateo respecto al credo y la fe, harto macizos, que Él
requiere para sostenerse; finalmente, exploraremos la creencia de la
realidad de Uno mismo como el vehículo por el cual nos declaramos
realistas y fervientes creyentes en la, por consecuencia, realidad del
Dinero.
Por otra parte, cabe aclarar que Agustín García Calvo reflexiona
sobre el Dinero, Dios y la Realidad al margen de los conceptos y las
disciplinas del pensamiento filosófico más o menos ortodoxo. De manera
que, al reparar sobre la Realidad, no hemos de referirnos a ella en una
acepción ontológica; también al hablar de Dios no pretendemos pensarlo
como un Ser suprasensible, ni como un principio ontológico ni
epistemológico. García Calvo no hace uso de términos ni jergas propias
de la filosofía; al contrario, su punto de partida, por así decirlo, es la
filología y la lengua como aquello que se da gratis a todos y por tanto ello
implica pensar, al lenguaje, como el lugar del razonamiento y la
inteligencia común. Dicho ello, queda advertido el auditorio que, en lo
que sigue, queremos esbozar un espacio de reflexión distinto, según lo
dicho, para pensar por las buenas al Dinero de tal suerte que, si en lo que
viene aparecen términos como: Realidad, Idea, Dinero, Dios, Tiempo y
otros, conviene despojarlos de su carga filosófica más o menos
anquilosada al momento de concebirlos. Cabe decir, por otro lado, que
al señalar al Dinero como el vicario o la aparición de Dios en la época
[ 66 ]
actual no hacemos otra cosa más que partir de un supuesto, de un
enunciado, que nos permita perfilar una reflexión, de cierto modo, en
términos teológicos.

¿Cómo aparece Dios entre las cosas?

El filólogo zamorano del que hemos echado mano para arrancar este
razonamiento, si se quiere frontal y a veces periférico, comienza su
reflexión teológica sobre el Dinero en DE DIOS (1996) dándose a la tarea
de señalar los rostros con los que Dios ha aparecido en la Historia:

Miraba yo, en el mundo que me rodeaba y en las hazañas que la Historia me

refería, las caras reales con que Dios había venido apareciendo, y consideraba
para qué había servido Dios, y el Nombre de Dios y la Fe en Dios, en esos
tráfagos de las vidas diarias y de la historia de los pueblos; y lo que encontraba
era, una y otra vez, el miedo consagrado, la justificación de la muerte, de la
culpa y de la pena, las prisiones de hierros y de conciencia, lo autos de fe, las
matanzas de gentes o su condena a la esclavitud, la bendición del Capital y
sus cajas fuertes, sus pistolas y sus ordenadores, la formación de tropeles de
trabajadores para la nada, la venta de la vida por el Futuro, ya fuese la Gloria
Eterna o ya la Jubilación Segura (1996).

Así que Él (Dios), cabe decir y denunciar, sólo ha servido para infundir el
miedo en los corazones y así ratificar mi Persona; para la justificación de
la muerte sostenida por el miedo sobre el cual se asienta mi seguridad,
dicho a lo Heidegger, de ser-para-la-Muerte (muerte siempre Futura,
como ya lo razonaba aquel Epicuro); para la justificación de la culpa y de
la pena como dos objetos que nos anclan, y constituyen, en la supuesta
personalidad de cada Uno; para prisiones de hierro y de conciencia, ésta
última como base de la culpa y el miedo (recuérdese, por citar un caso
que lo ejemplifique, como en el Génesis del texto sagrado, según la
religiosidad judía, Adán y Eva cobran conciencia de Sí en el santiamén
mismo de saberse culpables por haber probado los frutos del jardín del
Edén); para los autos de fe, y los de cuatro ruedas también, vía la
mercancía que ratifica mi falsa Libertad en cuanto Persona que asume el
derecho de transitar y adquirir lo que le venga en gana para ir a los
lugares que está mandado ir según los intereses y modas de turno; para
la bendición del Capital y la formación de tropeles de trabajadores para
la nada que sostienen el rostro más vigente de Dios transmutado en
[ 67 ]
números de finanzas y especulaciones ˗Dinero acumulado˗ tan
estrafalarias con las cuales el Capital se ha sublimizado alcanzando
alturas insoslayables (cifras, crisis y acaparamientos) amén de la Fe que
concedan los crédulos funcionaros quienes se lo tienen que tragar
porque ¡sí! para mantener el estado de Bienestar; en fin, para la venta
de la vida por el Futuro, el cambiazo más escalofriante de todos, si es que
esta pobre carne no ha sido del todo mitigada por su yugo para
apercibirse como viviente, pues la vida vuelta Futuro es una vida
invivible, ya que mi muerte es siempre Futura, esencialmente, es algo
que no acontece ahora ni aquí.
Así es como Dios, según la descripción de García Calvo, aparece, en
un primer momento, como Uno y a la vez como muchos. Aparece con
diversos rostros, pero sólo para confirmarse, para volver a ser el Mismo:

Y por eso no veía más diferencias de unas apariciones de Dios a otras que las
necesarias para asegurar Su Identidad, para conseguir que fuese siempre El
Mismo; los cambios de las caras de Dios y de sus Nombres no hacían más que
revelarme la permanencia de Su Ley, de Su Poder y su Falsía (1996).

Lo diferente (las cosas diversas y sin fin) en lo Mismo y para lo Mismo (el
Dinero). Se percibe, de primeras, el paralelismo entre Dios y el Dinero
dado que ambos requieren, primeramente, Fe; un grado de Fe que se
sostiene sobre la definición (forjando una Idea o significado),
personificación (darse un rostro vía su significado) y la institución de una
creencia (promover su liturgia o culto), reinante, de manera que pueda
desplegar su Poder y su Ley sobre lo que hay, esto es: lo sin fin (la masa
bruta de cosas no cualificadas ni cuantificadas por medio de la lengua),
aquello que sólo por pretensión, cargada de Fe, puede ser traído al redil
de las definiciones, de lo sabido hecho Idea. Tanto Dios como el Dinero
implican, en este primer acercamiento, un par de Ideas que, por medio
de los grados de Fe puestos en ellas, sostienen un estado de cosas, un
conjunto de cosas, o bien, un acervo de cosas que se presenta como real,
por ejemplo: el mundo para el caso de Dios; la mercancía para el caso del
Dinero. Repetimos, Dios y el Dinero se ayuntan, se identifican, gracias a
la Fe que ambos requieren para sustentarse.

[ 68 ]
 Ante tal situación teológica, cualquier ejercicio subversivo ˗pensarlo
por las buenas˗ comienza por deshacerse de sus nombres, sobre todo,
de los que se ha apropiado: ¿Cómo hablar de Dios? ¿Desde qué sitio
pronunciarse contra Dios, más allá de jergas teológicas, filosóficas o
científicas? ¿Cómo pensar al Dinero en cuanto Idea dominante,
basamento de un régimen de compra y venta, de reproducción y
consumo? Ante dicha tesitura, es posible hablar desde lo común, desde
el lenguaje como aquello impersonal e impropio. Esta razón hecha
común (vía la encarnación del lenguaje en los diversos y múltiples
hablantes) es el punto de partida desde el cual las jergas y los argots, de
cualquier índole, no pueden por menos de causarnos prurito ya que Él se
trasviste en sus respectivos vicarios, (sea como ejecutivos o funcionarios,
científicos o filósofos y demás) que ratifican las funciones antes
mentadas:

Les recomendaba que renunciasen igualmente a usar para nada bueno el

nombre de Dios o cualquiera de sus equivalentes o disfraces, más o menos
filosóficos, como ‘Ser Supremo’, ‘Causa de las Causas’, ‘Naturaleza’,
‘Hombre’, ‘Humanidad’, ‘Destino’, ‘Orden Universal’, etcétera; y les
recordaba lo que en general el sentido común enseña en esta guerra de la
gente contra el Poder: que, cuando el Poder se ha hecho cargo de un nombre
y los usa decididamente para sus fines, lo más sano que puede hacer la gente
es renunciar a usar ese nombre y cedérselo tranquilamente al amo (…) Así
que, puesto que tanto habían usado Ellos, allá Arriba, del nombre de Dios
para justificar la administración de muerte, no había más que dejarles el
Nombre, y que fuese Dios lo que ellos decían y creían: a la gente no nos hacía
falta para nada Dios (1996:19).

La denuncia (verdad activa) se articula, no desde jergas, o términos

acuñados entre unos u otros: sea en comunidades pro˗ecologistas o
filosóficas y sus respectivas éticas, ideales o encomiendas trascendentes,
tampoco plegándose a razonamientos de sectores partidistas o
religiosos, todos ellos auspiciados por la respectiva teología de turno.
¡No!, la denuncia se expresa en lengua corriente y moliente que es la
lengua del común la que habla la gente, la que es del pueblo (o
pluralidades indefinidas), y sobre la cual, al paso de los días, cada uno de
nosotros habla así de bien como se deja a hablar dado que olvida ese
mecanismo subcosiente de su lengua (reglas gramaticales, por ejemplo).
[ 69 ]
 No hace falta, según lo dirimido, hacerse o pronunciarse contra
Dios, o Dinero, como su aparición más actual, (la ley y el Poder de
confirmar la Realidad, de sostener un statu quo) desde sus vicarios, sea
como reivindicación del Hombre, sea para esclarecer la Causa de las
causas que nos eximan de caer en supersticiones y supercherías, o bien,
sea para conseguir la salvación de Uno mismo, pues se nota a claras que
mi Persona con su Nombre propio, su voluntad y sus intereses está
constituida, como vicario y émulo, por el Señor “dinero” o Don “din”.
Por tanto, en lo que sigue, esclareceremos el razonamiento de
García Calvo sobre la constitución de Dios (y con ello el Dinero, la
Realidad como otra de las apariciones de Él) como un Nombre sobre el
cual late una contradicción irreconciliable, esto es: Él tiene que ser
definido y a la vez indefinido, tiene que determinarse como lo
indeterminado, pues el haber sin fin de cosas sólo puede ser
domesticado bajo la Ley de la definición, y confirmado y maniatado por
su Poder, y su Persona, como la de todos y cada uno de nosotros, de
modo que Él se confirme como lo que es (definido) en lo que hay
(indefinido). Esa contradicción, en lo que viene, será mostrada como lo
hondo que late bajo ese nombre.

La Realidad y los realistas o de la imposibilidad de ser ateo

De conformidad con lo dicho acerca de las apariciones de Dios, con sus
vicarios y vehículos respectivos, cabe detener el razonamiento, según la
situación teológica que nos ocupa, en el término harto sonante que por
aquí y por allá se aloja en el habla cotidiana, a saber: Realidad.
Sospechamos, junto con García Calvo, que la Realidad, ahora confundida
con el Dinero (¡acaso hay otra cosa más real que el Dinero!), se presenta
como una faceta constitutiva de Dios ya que el realismo y los realistas se
muestran como lo más apodíctico, los mas sabido y cierto, por decirlo a
lo filósofo; y a la vez como algo bastante ambiguo, merced de ello,
nuestro trato con la Realidad es totalmente dogmático, esto es: bien
sabido y consistente (¿quién de nosotros va a declararse irreal en medio
de la Realidad?), de manera que, sea como sea, Uno es realista al creer
que la Realidad es lo que es, o ¿acaso se puede vivir en la Realidad sin
ser realista, sin creer en ella? Así es como hemos venido a reparar, ahora
[ 70 ]
de manera muy escabrosa, en la Realidad como una situación y doctrina
de carácter teológico que, nuevamente, se sustenta en los grados de Fe
que se le presten (cualidad compartida con el Dinero y con Dios). Por
tanto, en lo que sigue, trataremos de esclarecer la relación entre Dios, el
Dinero y la Realidad, siguiendo el razonamiento de García Calvo en
SOBRE LA REALIDAD, O DE LAS DIFICULTADES DE SER ATEO (1973).
Comencemos con el término Realidad: “bajo el nombre de Realidad
no hablaremos de ninguna otra cosa que de aquello que nos es
inmediatamente dado (…) tratándose de Realidad, lo primero y más
inmediato que nos es dado es el nombre mismo realidad” (García,
1973:158). La Realidad, como lo inmediatamente dado en su cualidad
terminológica1, supone aquello que nos pasa desapercibido al paso, día
con día; incluso, puede decirse que configura una suerte de astigmatismo
común a los Individuos ya que estamos en la Realidad, de cabo a rabo,
como realistas, independientemente del sustento ideal o real (falsa
distinción que alimenta la vena realista sobre la que se sustenta la
Realidad) en que ésta pueda fundarse. A poco que paramos mientes
sobre ello y dándonos a la tarea de rastrear “el nombre mismo”, el
término realidad sugiere ser una derivación de rēs, o cosa, más o menos
traducida al español, de lo cual se deriva reālitās. Sobre estas
disquisiciones, García Calvo anota que:

Les propongo que sea de ese funcionamiento de la palabra rēs, en oposición

uerba o ratiō, de donde surgió el adjetivo rēalis y el propio nombre reālitās, y
donde la especulación de las escuelas medievales desarrolló los conceptos de
lo real y de la Realidad (…) la naturaleza semántica de esas palabras, griegas
y latinas, que fueron elegidas para significar la verdadera Realidad que se
opone a la palabra vana, cuyo significado vino a ser el de la ‘Cosa’ misma, el
más real y el más abstracto de todos los significados substantivos (1973:162).

La distinción entre cosa y Realidad, en oposición a uerba o ratiō, es la

triquiñuela sobre la que se erige una Realidad real y una Realidad irreal,
onírica o ideal, por así decirlo. Clarifiquemos el paso. Esta distinción
(realidad en oposición a ratiō) es falsa, y se monta, cual floritura, como

1 Aquí no se utiliza la expresión “lo inmediatamente dado” en una acepción

fenomenológica o kantiana. Recuérdese lo dicho en el proemio de este trabajo.
[ 71 ]
una suerte de antítesis sobre la cual se genera un efecto macizo y
consistente de lo que es la Realidad (como la mesa o silla que percibo)
en oposición a la idealidad como un asunto, por así decirlo, melifluo e
inconsistente (idea, pensamiento o palabra de “mesa” o “silla”). La
distinción entre real (cosa o Realidad) e ideal (uerba o ratiō) es falsa, esto
es: la Realidad es ideal y, a su vez, la idealidad puede cobrar la apariencia
de lo real. García Calvo expone la raíz de tal engañifa del siguiente modo:

Hay en griego antiguo una fórmula antitética bien conocida, la que señala
cada uno de los miembros contrapuestos respectivamente con λόγω y con
ἔργῳ; se marca así una antítesis entre, por un lado, lo que se pretende hacer
o ser, lo que se da como razón de algo, en suma, lo que sólo de palabra, es
decir, en apariencia, y lo que es de veras, lo que es –por cometer un
anacronismo– objetivamente, lo que está por debajo de la palabras y las
razones (1973: 159,160).

Bien mirado y razonado, descubrimos que el segundo miembro (ἔργῳ),

así como el primero (λόγω), es resultado de un acto de habla, y, por
tanto, algo constituido por la razón y las palabras con significado o
semantemas (Ideas). Sea como sea, la Realidad, lo que es de hecho, las
cosas, lo macizo y consistente con lo que me topo al paso, incluso eso
que llamamos materia, es una producción ficticia del habla, es Idea (el
nombre de una cosa es la idea de la cosa): “λόγω y ἔργῳ (…) tanto el uno
como el otro constituyen anotaciones aplicadas a manifestaciones
lingüísticas, a dos partes simplemente del discurso racional” (1973:161).
Según lo examinado, fue así como a partir de estas palabras griegas
y latinas, las escuelas medievales, según la especulación de García Calvo,
se apropiaron de los mentados términos: Realidad y real (o ἔργῳ en
griego antiguo), también sus respectivos opuestos como palabra vana o
Idea (o λόγω en griego antiguo) para instituir, por así decirlo, a la
Realidad como algo consistente, duro y sólido a partir de la definición de
Dios como Ens realissimum. Sin embargo, preguntémonos: ¿qué diantres
hicieron los Teólogos con tales vocablos, sobre todo, a qué cosa se
refirieron y con qué pretensiones? Sin más, Dios vino a ser la Realidad o
Idea por antonomasia, es decir, Él se denomina y evoca como la Realidad
por excelencia vía la consolidación de la Idea y la Fe requerida para
sostenerla; y por efecto inverso según lo examinado, la Realidad es Dios
[ 72 ]
(o Dinero1), totalmente Ideal: “sobran los motivos para reconocerLe al
dinero la condición de realidad de realidades, para aplicarle el título de
ens realissimum que los teólogos encontraron para Dios” (1996:52).
Según lo dicho, la Realidad, Dios y el Dinero demandan grados de Fe,
niveles de creencia que sostengan sus respectivas ideaciones.
Precisemos: la Realidad, según lo razonado, es ideal; Dios fue definido
como ens realissimum o Realidad de realidades de tal suerte que, si
razonamos en torno al Dinero, nos percatamos que él se presenta, en la
época que nos incumbe, como lo más real, aquello hacia lo cual los
individuos aspiran incondicionalmente en cuanto seres reales:
¿Habremos de creer en Dios, tener Fe, para mantener la esperanza, la
promesa de una vida que no muere tal y como tenemos Fe, creencias
quincenales, en el Dinero para sostener el pan de cada día?

Los realistas y el credo dinerario de Uno mismo

Según lo razonado, una actitud realista, o lo que es lo mismo: actitud
teológica, demanda creer que la Realidad ˗netamente ideal˗ es lo que es,
como Dios: ¿O acaso Dios puede dejar de ser Dios? ¡Qué Dios sería ése
que no es lo que es, que unas veces sí y otras no! Según lo dirimido, más
que negar a Dios, una actitud atea respecto a la Realidad demandaría
des˗realizarse, es decir: no ser realista respecto a sí y respecto a Dios o
la Realidad, ya que “la realización de un hombre consiste, como debe
consistir, en ser imagen de Dios y como Dios” (García, 1996:79), pues, a
las claras, esa Realidad, a más de ser Buena y la cara misma del Ser, se
nos muestra como el ámbito, y el yugo con su lacra semanal, la del
trabajo, también los negocios y quehaceres laborales constantemente
repitiéndose, constituyendo y dando una consistencia meliflua, por así

1 Este razonamiento no implica un paso en falso. García Calvo precisa que el

término griego ἔργῳ designaba obra humana, o acción del hombre (trabajo). Otros
términos griegos semánticamente contiguos a ἔργῳ son πρἁγμα que indica actuar,
negociar. Todo ello nos conduce a significados bien humanos, industriosos,
comerciales y del círculo de los affeires (1973:163). Y también “en cuanto al
nombre latino rēs es bien claro que se empleaba originariamente para los haberes
y la hacienda (así que rēs es tanto nombre del Capital como de la Realidad)”
(1973:163). De ese modo es como reconocemos una relación entre Realidad, Dios
y Dinero, a saber: por el examen etimológico de los términos, su contigüidad y
connotación semántica.
[ 73 ]
decirlo, a la Realidad: ¡Oh acaso no es realista quién asume a diestra y
siniestra que tenemos que trabajar o laborar a troche y moche por el pan
de cada día! Así se con˗firma a la Realidad para realizarse a imagen y
semejanza del Señor, o bien, ser un realista empedernido. No queda de
otra, cada uno de nosotros (en cuanto seres reales) se tiene que tragar
la situación teológica actual (la Fe en el Dinero, la mercantilización de las
cosas gracias a ese credo) y asumir la divisa de esta moral, también
teológica, que versa en términos más o menos del sentido común así: ¡Sé
realista no te andes con ideas, ni ambages, tienes que trabajar para
ganarte el sustento, hacer de tu vida un proyecto, recorrer de cabo a
rabo el mundo del turismo y ser una personita realizada! O bien, ¡Hay
que ganar Dinero! ¡Esa es la realidad muchacho! (García, 1973:176).
Sin temor a errar, podemos afirmar que el Dinero nos tiene atados
de las tripas, ya que es menester montar sobre mi Persona real1, una
religión, un credo: el de mí mismo (creer que soy el que soy) para que de
ese modo pueda ser un representante del Señor, un trabajador del
patrón de todos: el Dinero, a fin de mantenerme ˗atado con la panza
satisfecha˗ como Persona y por tanto: ser un ferviente, consolidado y
ratificado realista, eso si bien alimentado, calzado y vestido (con todo y
la monserga de la industria agroquímica y textil que satura las bocas de
podredumbre, también la ropa y los zapatos confeccionados en lugares
recónditos del globo para no sentir culpa o remordimiento por la
explotación y masificación de la precarización de los trabajadores).
Según lo escrutado, y con mucho es esta la contradicción que
atraviesa esta breve averiguación, desrealizarse resulta una
imposibilidad, dado que para desplegar este escrito es menester creerle
para atacarle (dejarse hablar contra Él), esto es: no desatar las tripas de
la quincena, ser Uno (estudiante y trabajador con mi nombre y
matricula), solicitar el crédito de las autoridades escolares, y más
complejo aún, seguir el paso de los días, habitar la unidad cronológica
sobre la cual se deja sentir su yugo: la semana.

1En De Dios (1996) García Calvo afirma que Uno mismo es dos, ya que uno es mi
Persona real, confirmada vía mi Nombre propio, opiniones personales, matrícula
escolar, hijo (a) de vecino, etc.; el otro es mi persona gramatical, el que habla y esta
donde habla sin contenido más que el índice que señala los actos de habla.
[ 74 ]
 Pensemos, pues, sobre la relación Dinero, Realidad y Tiempo. La
institución del Tiempo ˗tiempo de Fe˗ en el que Él reina es la imagen, tal
vez más cruda, de la conversión o transmutación del Dinero en Dios o
Realidad de realidades; basta con vernos, apercibirnos, cual animales de
lujo y de la quincena voluntariamente atorados en filas interminables
con otros trabajadores (¿profesando?) en espera ˗con la firme
esperanza˗ los billetes de banca, de cheques, préstamos o materias que
nos permitan ir sobreviviendo al paso de los días: “viniendo al texto
mismo del adoctrinamiento (por ejemplo, que «Hay que ganar dinero»),
bien se ve cómo la Realidad del Trabajo, del Dinero, del Sexo, las familias
y las clases se apoya para imponerse fatalmente sobre la fatalidad de la
Realidad física” (1973:177).
Irremediablemente, en cuantos seres reales y por realizarse o
Personas siendo cada Una la que en suerte quiere y al mismo tiempo está
mandado por Él a ser (por ejemplo: jefe, padre de familia, hijo,
funcionario y demás), estamos condenados a respirar al son y ton de la
Semana, o si se me permiten los términos: unidad cronológica de la
esclavitud dineraria:

Podrás todavía, corazón mortal, saltar victorioso sobre las alternativas de las
estaciones o de las horas de tu día; pero ¿quién se alzará contra la ley del
Sábado y del Lunes? ¿Podrán negar aún que, creado el Sábado por el hombre,
es el Sábado el verdadero creador y sustentador del Ser del Hombre? (…) Si
conserva el mes todavía un poco de realidad y consistencia, es sólo gracias a
los funcionarios y a los que cobran mensualmente sus emolumentos
(1973:181,182).

La realidad de la Semana es consistente, es la institución del Tiempo de

Él que sugiere el funcionamiento de lo real ˗dinerario˗ en todo su
espesor: avenidas atascadas con raudales de automóviles, todos a prisa,
por cumplir con la ley del Lunes, sin demora, sin descuento ¡Salario
completo, Semana cumplida! Cual émulos y vicarios, cada Uno, hace las
veces del Señor:

Y es pués una verdad eterna aquella que el Génesis nos enseña la primera;
que, antes del cielo, antes de la luz, estaba el Ser de la Semana, que fabricó
el mundo en seis días y al séptimo descansó. ¿Qué no tendremos que pensar
acerca de una institución que la Sociedad o –mejor dicho– el Estado se
[ 75 ]
 apresura a justificar y divinizar antes que cualquier otra? (…) pues ahí está el
modelo de nuestra impotencia, y ésa es la raíz del Tiempo (1973:183).

De ahí que una práctica atea sea, por decirlo de algún modo, bastante
ingenua y ridícula, a más de imposible, pues no basta con ser ˗bajo una
reminiscencia nietzscheana˗ iconoclasta, dinamitador de imágenes o de
ídolos de Fe anacrónicos, tampoco abstenerse de frecuentar templos o
lugares de culto, mucho menos lanzar injurias, reproducir blasfemias o
cualquier acto o fórmula más o menos anquilosada en el sentido común
y la expresión caduca de un ateísmo pasado. No, lo que pasa es que “la
Realidad es fatal y todo poderosa, como lo proclaman a diario en
nuestras plazas las trompetas de su propaganda” (1973:185), y
agregamos, el yugo de la quincena, las tripas atadas al Dinero para poder
comer, el ruido del automóvil matutino y el transporte público, ambos,
contribuyendo a la inflación del ruido y el hedor de sus motores, en
suma: las vidas devaneándose al paso del Dinero y la rutilante danza de
sus mercachifles; Ésa es la Realidad de realidades; la aparición más
contemporánea de Dios; ella es a la que se le rinde culto, la liturgia de la
semana, el sacramento de la quincena y luego, la esperada y ansiada
jubilación (júbilo y éxtasis en la realización del animal de la quincena):
esta es la situación teológica contemporánea. Por tanto, ante el hecho
de Mi ser real (condenado a ser el que Soy y así disfrutar el régimen del
contento) se contrapone Mi imposibilidad de ser ateo (negar lo que Soy
y vérmelas con el régimen de la miseria viviendo, por ejemplo, al margen
de la temporalidad de la semana), ambas condiciones nos sugieren no
entregarse a la faramalla de su Ley y su Poder, tampoco renegar
patéticamente de su yugo como si bastara con darse a la indigencia; ni lo
uno ni lo otro, tal vez se trata de creerle cada vez menos, de plantarle
una postura que por las buenas diga que ¡No! y que ¡No! y sólo eso.
De conformidad con lo dicho, no queda más que volver, una y otra
vez, a repensar cada vez de modo más atinado, con más ahínco y
precisión, las diversas apariciones o facetas de Dios, ahora como Dinero,
que constituyen a la Realidad. Esa y sólo esa es la única verdad
(recuérdese verdad activa) que cabe esgrimir contra la Realidad; verdad
que pone por el derecho lo que las Ideas ponen por el revés. La reflexión

[ 76 ]
que por acá hemos sugerido emprender so pretexto del supuesto
explícito del cual partimos podría concluir su razonamiento en los
siguientes términos:

Tú, a quien no conozco, renuncia, por favor, a conocerme.

Para librarte de tanto mal como en tu nombre se ha hecho, olvídate de tu
nombre.
Que tu Poder se pierda y se deslía tu Voluntad, que la gente
viva como pueda por el cielo sin fin y aquí en la tierra.
Deja que la vanidad de la ley de la muerte se descubra.
Líbrame del Futuro y el Dinero, para que podamos volver a
saber del pan de cada día.
Renuncia a tus cuentas de buenos y malos, de virtud y culpa,
que nos olvidemos de quién era cada uno.
Y además, en fin, nada te pido: ¿quién soy yo para pedirte?
¿Quién tú para darme?
Todo esto era solo para reírnos; para que tú te rías.
Líbrame tú de mí mismo, que yo te libro de tu nombre, Dios,
y aquí te doy la libertad
(García, 1996:300).

BIBLIOGRAFÍA

García, Calvo, Agustín (1973), “Sobre la realidad, o de las dificultades de ser ateo”,
En Ensayos de estudio de lingüística de la sociedad, Madrid: Siglo veintiuno
editores.
______ (1996), “DE DIOS”, Zamora: Editorial Lucina.

[ 77 ]
 LA POÉTICA DEL NOMBRAR A DIOS.
LA NOMINALIZACIÓN EFECTIVA DE DIOS A PARTIR DE LA PROPUESTA HERMENÉUTICA
DE PAUL RICOEUR

José Alam Lagunas Talavera

RESUMEN
El artículo Nommer Dieu escrito por Paul Ricoeur en 1977 representa el centro de
la cuestión en torno a Dios, sin abordarla en un sentido acabado sino introductorio
al situarse en el cómo y por qué su pensamiento se instaura en una vía muy
específica: la nominalización de Dios desde la especificidad del discurso religioso.
Se abordará el análisis del artículo en cinco momentos: las presuposiciones del
autor, la textualidad del discurso religioso, su relación con la poética, las
expresiones originarias de la fe y las expresiones límite, así como las implicaciones
políticas: el paso del texto religioso a la vida.

PRESUPOSICIONES
Designar un nombre es determinar aquello a lo que se quiere hacer
referencia, si no en su realidad, al menos sí en su sentido. Nombrar a Dios
no encierra en modo alguno la cuestión de su existencia, sino un paso
previo, un acto del todo desarticulado de una nominalización descriptiva
u ordinaria. No se quiere decir que es un ahondar ajeno a la lógica. Pero
tampoco se quiere decir que de hecho podamos concebir algo que esté
fuera de la misma lógica. Para Ricoeur, nada escapa al lenguaje: todo es
susceptible de ser alcanzado por algún sentido.
Hablamos de una desarticulación de la concepción ordinaria del
nombrar. Se nombra a Dios y ello implica sin lugar a duda un acto distinto
a la nominalización de objetos, emociones o hechos históricos. De eso va
la especificidad del discurso religioso, cuya estructura y contenido tienen
como referencia última a lo divino. Introducirnos a ese mundo implica,
al menos, dos suposiciones: que el discurso religioso es un discurso con
sentido, al menos para una comunidad de fe; de modo que afirmarse
oyente, en este caso, de la predicación cristiana, sustenta con dignidad
una justificación en la medida que el oyente se atiene a la escucha de un
discurso particular que apertura para él mismo un particular horizonte
de sentido.

[ 78 ]
 Ricoeur se declara “oyente de la predicación cristiana”1 y es a partir
de esta condición y religión donde la cuestión de Dios será reflexionada.
Pero la condición de oyente, sin embargo, no puede reducirse a la
confesión de fe. La predilección de Ricoeur por la tradición cristiana va
más allá de una tendencia personal, de toda afirmación acrítica, y debe
entenderse dicha condición como una determinación cultural del
hombre occidental, un hombre al que le antecede una tradición religiosa
en la cual, para bien o para mal, la cultura occidental se ha desarrollado.
De modo que la sensatez de examinar el discurso religioso, en este caso
la Palabra cristiana, no puede criticársele un escueto cristiano-centrismo
o algún tipo de arbitrariedad confesional. La cuestión en torno a Dios
precisa ser abordada a partir de dicha tradición, pues sólo en ella y por
ella Dios nos ha sido referido y significado en nuestra cultura.
No obstante, no debe entenderse esta determinación histórica y
cultural como un fundamento sólido para la afirmación sin más de la
condición de oyente, pues el mismo Ricoeur afirmará no saber cómo
superar lo que parecería ser una “situación inabarcable, costumbre no
criticada, preferencia deliberada, elección profunda no elegida”.2 El
deseo de oír vacila siempre ante una justificación, pero también es
escurridizo y desafía toda determinación causal. El carácter problemático
de la condición del oyente está vinculado con el carácter problemático
de Dios: ¿Qué se busca oír? ¿Cómo se oye? De ahí que no pueda
determinarse unívocamente qué empuja al oyente a situarse como
receptor de un lenguaje no ordinario, pero sí afirmando que esa
condición es indispensable como primer presupuesto para la posible
captación de dicho lenguaje. Quizá la diferencia de fondo entre el oyente
y la persona de fe radicaría en que no es sino sólo en aquél donde ya ha
mediado una conciencia, bajo la forma de una ascesis comprensiva, de la
captación del discurso religioso y de su referente último, a saber, de Dios.

1 Paul Ricoeur, “Nombrar a Dios” en: Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso,

Prometeo Libros, Argentina, 2008, p. 87. Todas las citas ulteriores pertenecen al
este mismo artículo, de modo que sólo se referirá el número de página.
2 Ídem.
[ 79 ]
Por ello, Ricoeur define al oyente como aquel que tiene “don” y el
“talento” en él de “dar cuenta del modo en que ha escuchado y oído”.1
La implicación de esta primera presuposición, la condición de ser
oyente de la predicación cristiana es la radical renuncia al proyecto ideal
de todo filósofo por comenzar sin presuposiciones, en el entendido de
que aquí la Palabra es antecesora y fuente de sentido para la cuestión de
Dios. Se trata de abordar el discurso religioso en sí, al texto bíblico,
descubrir en él al Dios que allí ha sido nombrado, dejando a un lado las
consideraciones en torno a lo divino que sean externas a ese mundo
textual, porque en ellas ya ha mediado una interpretación particular. De
modo que Ricoeur asume el inevitable círculo hermenéutico “creer para
comprender y comprender para creer”2 una vez que se ha afirmado
como oyente, afirmándose esa condición como una condición necesaria
para todo lo que él acometerá a pensar. Y lo asume sin querer evitarlo,
“con la esperanza de que, de la transferencia del texto a la vida, lo
arriesgado se restituirá centuplicado en la forma de un acontecimiento
de inteligencia, de valentía y de alegría”.3 Esa confianza en el autor desde
su posición de oyente se basa en la primera presuposición de que la
palabra de la predicación cristiana “es sensata, que vale la pena
sondearla y que su examen puede acompañar la transferencia del texto
a la vida, donde dicha palabra se verifica globalmente”.4
Por un lado, el reconocimiento del discurso religioso como una de
las formas del discurso en general es una afirmación que precisa una
previa explicación estructural de esas formas del discurso para así
delinear su especificidad. El interés por examinarlo está justificado en el
hecho de que en él se dice algo que no se dice en otras modalidades del
discurso: discurso ordinario, discurso científico, discurso poético. Así, el
lenguaje religioso se afirma sensato, poseedor de un sentido, al menos
para una comunidad de fe, que encuentra en él la fuente para
comprenderse a sí misma o para hacerse comprender frente a los otros.

1 p.87.
2 Ídem.
3 Ídem.
4 Ídem.
[ 80 ]
 Por otro lado, lo concerniente a la transferencia del texto a la vida,
es para Ricoeur la realización total de la comprensión, la finalidad del
ejercicio hermenéutico: el discurso religioso no se comprende sin
interpretarlo desde la vida, sin su verificación en la esfera política. Para
ello es preciso involucrarse en la lógica del discurso de la fe y conectar su
mundo al mundo de la vida. Allí la comprensión se concretaría, y la
hermenéutica del discurso religioso se coronaría.

LA TEXTUALIDAD DEL DISCURSO RELIGIOSO

La cuestión de Dios será abordada según el discurso en el que ha sido
nombrado. No se trata de colocar el texto sobre la vida o de anteponer
el texto a la experiencia religiosa. Se trata de enfatizar que una
experiencia religiosa no se constituye como significativa fuera de un
lenguaje que le anteceda: sea lo que sea entendido por experiencia
religiosa, ésta siempre se articula en un lenguaje. El sentido de la fe
estaría ya expresa en los textos bíblicos y es sólo en éstos mismos donde
cabría significar a Dios, según la lógica propia de la fe. Por ello es obligado
un análisis previo del lenguaje desde el cual la experiencia se despliega y
conforma, al mismo tiempo, la noción misma de lo divino.
Es en los textos, señalará Ricoeur, donde se abre un mundo de
posibilidades en el momento en que son abordados en sí mismos y
ulteriormente proyectarlos al mundo del oyente. Porque desde el
momento en que la Palabra fue transformada a la escritura se suscitó
una triple independencia, a saber, de su propio autor, su contexto y del
destinatario original al que iba dirigido:

Al liberarse de la presencia corporal del lector, el texto se libera de su autor,

es decir, simultáneamente, de la intención que, según se considera, está
expresada en el texto, de la psicología del hombre tras la obra, de la
comprensión que dicho hombre tiene de sí mismo y de su situación, de su
relación de autor a su primer público, destinatario originario del texto.1

De modo que, desde el primer momento en que la Palabra fue transcrita

estuvo arrojada a la abierta e innumerable recontextualización a través
de su lectura y escucha. Pero el énfasis de la escritura en sí para la
comprensión de Dios no significa hacer del creyente un crítico literario,

1 p. 89.
[ 81 ]
ni de encerrarse en la pura textualidad, sino de abrirse a la
intertextualidad, no de aquella que refiere a la relación con otros textos,
sino a la que propone una relación con la propia vida. La hermenéutica
propuesta por Ricoeur apela en un principio a una hipóstasis literaria del
discurso bíblico.1 Para ello es preciso remarcar la noción de texto y su
dinámica para asir la forma en que Dios salta a la vista en y desde el
discurso religioso:

Un texto es, ante todo, un eslabón en una cadena comunicativa: en primer

lugar, una experiencia de vida es conducida al lenguaje, deviene discurso:
luego el discurso se diferencia en palabra y en escritura […]; la escritura a su
vez es restituida a la palabra viva por medio de los diversos actos del discurso
que reactualizan el texto. La lectura y la predicación son tales actualizaciones
en palabra de la escritura. Un texto es, en tal sentido, una partitura, que
reclama ser ejecutada.2

Este carácter instructivo de los textos motiva el ejercicio exegético y

despliega las múltiples posibilidades de interpretación de quien escucha.
Del discurso se dice que engloba dos variantes: oral y escrita, cuyo
objetivo “consiste en que alguien dice algo a alguien sobre algo. Sobre
algo: tal, es la inalienable función referencial del discurso”.3 Ignorando
las diferencias entre ambas, palabra y escritura refieren a un mundo
circundante en común. Sin embargo, sólo en la escritura se

[…] puede, dirigiéndose a cualquiera que sepa leer, referirse a un mundo que
no está allí, entre los interlocutores, a un mundo que es el mundo del texto y
que sin embargo no está en el texto. Yo lo llamo, con Gadamer, «la cosa del
texto». La cosa del texto, tal es el objeto de la hermenéutica. Algo que no se
encuentra ni detrás del texto como el autor presumido, ni en el texto como
su estructura, sino desplegado ante él.4

Se habla entonces de un mundo del texto que no está en el texto, pero

es en éste donde dicho mundo es proyectado: el horizonte resultante es
el objeto de la hermenéutica. Podemos verlo desde el primer momento
en que todos los textos bíblicos, cuyo mundo es narrado de muy diversas
maneras, tienen como referente último a Dios. Es Dios quien es

1 Ídem.
2 Ídem.
3 p. 91.
4 Ídem.
[ 82 ]
implicado por “la cosa” de dichos textos, por el mundo (un mundo
bíblico) que ellos despliegan.
En este sentido, desde el discurso religioso en general, conceptos
caros cobran un nuevo sentido. Tal es el ejemplo de la revelación, que
deja de ser inspiración divina “en el sentido de una insuflación de sentido
que haría de Dios una suerte de arqui-autor de los textos donde la fe se
instruye. Si la palabra revelación quiere decir algo, se ha de buscar su
sentido del lado de la «cosa» que dicen los textos, como un cierto rasgo
del mundo bíblico”1 que no puede ser dicho o mostrado por otros tipos
de discurso. El discurso religioso revela en última instancia a Dios, y por
revelación se entenderá, en un sentido análogo, a la idea del
develamiento del discurso poético.
POÉTICA
Ricoeur encontrará en el discurso poético una vía para la especificación
del discurso religioso. Siempre en un sentido análogo. El poema bíblico
sólo es poético en un sentido muy específico y restringido. Se dice que el
discurso religioso tiene un registro poético en la medida en que allí el
lenguaje se celebra a sí mismo, y si refiere a algo, es sólo en la medida en
que expresa a una subjetividad, no agregando nada a la descripción del
mundo. Ahora bien, nombrar a Dios es, en el mejor de los casos, una
actividad poética, sin incidencia sobre la descripción, es decir sobre el
conocimiento verdadero del mundo”.2 Sin embargo, no se trata de
tipificar los discursos entre discurso descriptivos y no descriptivos. Aún
en el discurso poético y religioso hay una función referencial que no
puede reducirse sólo al discurso descriptivo. Así como la función
emocional no puede ser la única función del discurso poético, se hablará
entonces de una función referencial no descriptiva del poema. Ésta:

[…] suspende una función de referencia de primer rango, se trate de la

referencia directa a los objetos familiares de la percepción, o de la referencia
indirecta a entidades físicas que la ciencia reconstruye sobre los primeros. En
tal sentido es cierto que la poesía es la suspensión de la función descriptiva.
No aumenta el conocimiento de los objetos. Pero esta suspensión sólo es la
condición totalmente negativa para que sea liberada una función referencial

1 Ídem.
2 p. 92.
[ 83 ]
 más originaria, que no puede llamarse de segundo rango sino porque el
discurso de función descriptiva ha usurpado el primer rango en la vida
cotidiana siendo en tal sentido relevado por la ciencia. También el discurso
poético se refiere al mundo, pero no a los objetos manipulables de nuestro
entorno cotidiano. Se refiere a nuestras múltiples maneras de pertenecer al
mundo antes que nos opongamos las cosas a título de «objetos» que
enfrentan a un «sujeto».1

En ese sentido, la función referencial no descriptiva del discurso poético

revela. Dicha noción de revelación es análoga o al menos introductoria a
la noción que se le da en el plano religioso, teísta, bíblico: “Revelar es
descubrir lo que hasta ese momento permanecía oculto”.2 Lo oculto
serían aquellas modalidades originarias de “arraigo” y “pertenencia”3 al
mundo que preceden a la relación sujeto-objetos. La imposibilidad de
dar cuenta de ellas radicaría en una falta de actitud crítica frente a la
noción de verdad que ha sido definida por la adecuación a entidades
físicas, sometida al criterio de la verificación empírica. El discurso poético
pone en cuestión dichos criterios. Aquí, la revelación también será
entendida como aquella que

[…] designa la emergencia de otro concepto de verdad diverso de la verdad

de adecuación, regulada por los criterios de verificación y de falsificación, un
concepto de verdad-manifestación, en el sentido de dejar ser a lo que se
muestra. Lo que se muestra, es, cada vez, la proposición de un mundo, de un
mundo tal que yo puedo proyectar en él mis posibilidades más propias.4

Dios se revelaría según las proposiciones del poema bíblico, a partir del
cual también el sí mismo del escucha se comprendería de manera
originaria, al serle revelado o manifestado un sentido que está en
estrecha vinculación con el referente último de esas proposiciones: lo
divino. Nombrar a Dios no es, primeramente, una acción de la que somos
capaces. Nombrar a Dios es lo que hacen los textos. “Nombrar a Dios,
antes que ser un acto del que soy capaz, es lo que hacen los textos […]
cuando escapan a sus autores, a su medio de redacción y a su

1 Ídem.
2 p.93.
3 Ídem.
4 Ídem.
[ 84 ]
destinatario primero –cuando despliegan su mundo–, cuando
manifiestan poéticamente un mundo que podríamos habitar”.1
Así, la idea de la nominación de Dios se deduce, en cierto sentido y
hasta cierto punto, del verbo poético; en éste el lenguaje se separa del
lenguaje cotidiano, estableciéndose como “foco de la innovación
semántica”.2 El mundo que despliega es la cosa del texto: el mundo del
poema. Pero también es poético en la medida en que “incita al lector, al
oyente, a comprenderse a sí mismo ente el texto y a desenvolver, en la
imaginación y en simpatía, el sí mismo capaz de habitar ese mundo
desplegado en él sus posibles más propios”.3 Sobra decir que aquí lo
poético no refiere a un simple género literario sino a una función global
que posibilita precisamente la innovación semántica, la proposición de
un mundo, de una innovadora posibilidad de comprensión de sí.
LAS EXPRESIONES ORIGINARIAS DE LA FE
El discurso poético pasa al discurso religioso cuando “la nominación de
Dios realizada por los textos bíblicos especifica lo religioso en el interior
de lo poético”.4 Se habla aquí de una nominación de Dios desde un nivel
de discurso originario o previo a las enunciaciones de tipo especulativo
(filosófico o teológico). La predicación cristiana es ya un “despojarse de
todo saber onto-teológico. Incluso y sobre todo cuando el término Dios
figura en él. La amalgama entre el Ser y Dios es en tal sentido la seducción
más sutil”5 y también un desconocimiento de las distintas formas de
discurso o al menos una combinación de unos con otros.
Ya la propia condición de oyente tiene la consigna de que “escuchar
excluye fundarse”. Lo que significaría contrariar el gran postulado de la
filosofía crítica que del supuesto de un sujeto como “«presuposición»
suprema”.6 La predicación cristiana se sustenta en otro orden de

1 Ídem.
2 p. 103.
3 Ídem.
4 p. 94.
5 Ídem. Ricoeur encuentra desde la filosofía moderna, específicamente en Kant, la

infructífera tarea de un saber sobre Dios, aquella “idea de una «ilusión

trascendental» que la razón produce necesariamente cuando intenta forjar un
conocimiento de Dios por «objetos»”.
6 Ídem.
[ 85 ]
suposiciones, distintas a la “auto-fundación, comienzo de sí y por sí”,
asume un “sentido antecedente”: previo al propio sujeto.1 Ahí es donde
se comprende el abandono de sí que demanda la predicación cristiana,
que consiste en el “desasimiento del sí mismo humano, en su voluntad
de dominio, de suficiencia y de autonomía. A tal desasimiento se aplica
la expresión del Evangelio: «Quien quiera salvar su vida, la perderá»”.2
Ricoeur lo nombra como “renunciamiento al «objeto» absoluto y al
«sujeto» absoluto” como la condición necesaria para ingresar a la
modalidad del “lenguaje radicalmente no especulativo y pre-filosófico”.3
El objeto de la hermenéutica filosófica consistiría en “reconducir
desde el doble absoluto de la especulación onto-teológica y de la
reflexión trascendental hacia las modalidades más originarias del
lenguaje, por las cuales los miembros de la comunidad de la fe han
interpretado su experiencia para sí mismos y para los otros. Allí es donde
Dios ha sido nombrado”.4 Sin embargo, la nominación de Dios en dichas
expresiones es múltiple, “no es monocorde sino polifónica”.5

Las expresiones originarias de la fe son formas complejas de discurso, tan

diversas como narraciones, profecías, legislaciones, proverbios, plegarias,
himnos, fórmulas litúrgicas, escritos sapienciales. Todas estas formas de
discurso, en conjunto, nombran a Dios. Pero lo nombran diversamente.6

Cada una de estas formas de discurso contienen un “estilo particular de

confesión de fe, donde Dios es nombrado de manera original”7. Los
relatos, profecías, leyes o cualquier otra forma de expresión son los
esquemas o «modelos» que fungen como “reglas para producir ciertas
figuras de lo divino: modelo del monarca, del juez, del padre, del esposo,

1 Cabría preguntarse aquí si hay una relación entre la noción de sujeto u hombre
respecto al mundo y la recepción de la predicación. Suponiendo que ésta, desde
su origen, demanda un desapego de sí mismo.
2 p. 95.
3 Ídem.
4 Ídem. Aprender a nadar en el mar del discurso religioso donde los creyentes han

extraído sus interpretaciones. Esto supone sin duda la creencia previa de la

escucha, una participación total. La duda: ¿Cuál sería la diferencia entre el ejercicio
hermenéutico del discurso religioso y la predicación religiosa?
5 Ídem.
6 Ídem.
7 Ídem.
[ 86 ]
del rabino, del servidor. Esos modelos no son sólo, ni siquiera
principalmente, modelos para figurarse lo divino, sino para figurarse la
compañía de Dios con su pueblo, con los hombres, con todos los
hombres”.1 De modo que las distintas formas del texto bíblico
suministran imágenes, no para la constitución de un concepto, ni de
alguna Idea, sino del Nombre. Éste, de hecho, es quien determina la
forma o esquema, editándola, transformándola en formas opuestas: “de
ahí que Dios asuma todas las posiciones de la figura familiar: padre,
madre, esposo, hermano, e Hijo del hombre”.2
Estos modelos o esquemas no deberían ser abordados como meros
“artificios retóricos” ajenos a su contenido, sino como estructuras del
kerigma en cada forma de discurso. Según la exégesis contemporánea y
la teología del Antiguo Testamento, “la nominación de Dios es, ante
todo, una nominación narrativa”.3 O “nombrar a Dios es, ante todo, un
momento de la confesión narrativa. Es en la «cosa» contada donde Dios
es nombrado”.4No se trata sólo de análisis de las distintas expresiones
presentes en el texto bíblico, sino de explicar la dialéctica intrínseca,
pues la nominación de Dios sólo se esclarecería en ese juego entre las
expresiones. Ciertamente, la nominación de Dios es escurridiza:

De manera que Dios es nombrado diversamente en la narración que Lo

cuenta, en la profecía que habla en Su nombre, en la precepción que Lo
designa como fuente del imperativo, en la sabiduría que Lo busca como
sentido del sentido, en el himno que Lo invoca en segunda persona. Por ello
el término Dios no se deja comprender como un concepto filosófico, sea el
ser en el sentido de la filosofía medieval o en el sentido de Heidegger. 5

El referente Dios, por lo tanto, sólo cobraría sentido en la convergencia

de todos los discursos parciales que lo nombran. Esto no quiere decir que
puede consolidarse en un saber a partir de esta dialéctica. Todo lo
contrario. A lo que nos acerca al carácter misterioso de nombrar a Dios.

1 Ídem.
2 Ídem.
3 Ídem.
4 p. 96.
5 p. 98.
[ 87 ]
EXPRESIONES LÍMITE
Las expresiones, presente en el discurso bíblico, son ingredientes de las
formas del discurso que determinan la indeterminación de Dios. Tales
expresiones límite son el Nombre innombrable, la paradoja, la hipérbole,
la extravagancia. Bajo estas expresiones, no se logra configurar una
determinación común de lo divino. Cada expresión límite, aislada de las
otras, es inacabada: lo divino se escapa a todas ellas. Esto no quiere decir
que exista un más allá del lenguaje, no al menos aquí donde se busca una
nominalización efectiva de Dios. Se puede decir en resumen que “Dios
queda designado a la vez como El que se comunica bajo las modalidades
múltiples antes mencionadas, y El que se reserva”.1 Expresiones
originarias y expresiones límite, tal es la estructura significativa para
delinear a Dios. La declaración de Dios a Moisés: «Yo soy el que soy»
clausura «para sí» la identidad de lo divino. Su nombre, una vez hecho
secreto, nos arrojaría a la escucha de los otros tipos de nominación
presentes en Abraham, Isaac y Jacob y así a las otras formas de
nominalización presentes en el Nuevo Testamento.
Sin embargo, se insiste que el lenguaje religioso no se reduce a lo
poético sino en un sentido muy específico: la nominación de Dios hace la
diferencia. Todas las expresiones presentes en el discurso bíblico,
constituyen el “«hablar de Dios»”2, pues es Él quien figura como el
“referente-arquetipo”3 que ubica a los textos, y a la vez Él que escapa a
ellos.
Ricoeur es consciente de que su reflexión está avocada a lo bíblico
y se aleja de lo propiamente cristiano. Cabe señalar que su interés era
Dios, ofrecido desde la fuente misma de la fe y no desde la figura de
Cristo.

DEL TEXTO A LA VIDA

El trayecto de la poética a la política se da en mismo juego “subversivo”
de las expresiones límite y el carácter metafórico de los modelos,

1 p. 99.
2 Ídem.
3 Ídem.
[ 88 ]
continua en la práctica: la trasferencia de los textos a la vida. No
obstante, aquí sólo nos interesa introducir la idea de manera somera.
La práctica, nos dirá Ricoeur, no es ajena a la comprensión de los
textos de la fe, de hecho, es el paso final de la hermenéutica: la
applicatio, el momento final de la comprensión.

Esos textos [del poema bíblico] no agotan su sentido en un funcionamiento

puramente interno del texto, apuntan a un mundo, que reclama de nuestra
parte un habitar según… Hace a la esencia de la poética el «rehacer» el
mundo según la orientación esencial del poema.1

La applicattio es para Ricoeur “comprenderse ante el texto”2, llevando el

acto de comprensión más allá de mero ejercicio del lenguaje o de la
mente. Aquí comprender el mundo y transformarlo son la misma cosa.
Contrariamente a la hermenéutica de Kierkegaard, los modelos
subrayados por Ricoeur motivan una reflexión ética y política “en la
medida en que reglan la anticipación de una humanidad, liberada y
resucitada”.3No se trata de contemplar la trascendencia de Dios en la
nominalización que de Él hace el poema bíblico, sino de mirar hacia las
propuestas de las teologías políticas. Aquí se revela el posicionamiento
hermenéutico de Ricoeur:

Ante todo la hermenéutica, en su aspecto textual, pone el acento no en la

relación dialogal entre autor y el lector, ni en la decisión del oyente de la
palabra, sino esencialmente en el mundo del texto. Es en ese mundo del texto
donde modela la comprensión de sí. Si el lenguaje no es para sí mismo, sino
con vistas al mundo que abre y descubre, entonces la interpretación del
lenguaje no es distinta de la interpretación del mundo.4

Una hermenéutica que toma como categoría central el mundo del texto
se libera de las reducciones a la relación dialogal autor-lector y a la
decisión personal ante el texto. La comprensión del “carácter
multidimensional de la poética bíblica [conglomera tres posibles
registros de lectura, a saber]: cósmico, ético y político”.5 Es preciso

1 Ídem.
2 Ídem.
3 Ídem. La referencia que sigue Ricoeur es André Dumas en Teología política.
4 p. 106.
5 Ídem.
[ 89 ]
mencionar que la cualificación poética de Dios es indispensable para
preservar su dialéctica con lo político:

Ciertamente, la existencia humana es existencia política. Pero los textos en

los cuales la existencia cristiana se comprende a sí misma sólo son políticos
en la medida en que son poéticos. De modo que los modelos para una
familiaridad entre Dios y su pueblo y el resto de los hombres constituyen más
bien lo que denominaría una poética de la política que, para recibir una
cualificación propiamente política, reclama ser articulada en análisis, saberes,
intereses, organizaciones, etc.1

El paso del texto a la vida se concretaría en hacer de la interpretación del

gran poema bíblico una interpretación del mundo, objetivada en el
asentimiento de cierta convicción moral, de intereses, del saber y del
funcionamiento de las diversas instituciones, coincidiendo directamente
con la forma, siempre renovada, en el que el oyente asume la Palabra
para con el mundo.

BIBLIOGRAFÍA
Ricoeur, P., “Nombrar a Dios” en: Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso,
Prometeo Libros, Argentina, 2008

1 p. 107. Ricoeur recuerda aquí el lenguaje weberiano: “Esos modelos no alanzan

la política sino nutriendo una moral de convicción”.
[ 90 ]
 TYLER BLANSKI: CUANDO LOS BURROS HABLAN Y LOS HOMBRES ESCUCHAN
Ivón Francés Segundo

El trabajo que se presenta a continuación deriva de la lectura de la obra

de Tyler Blanski titulada: Cuando los burros hablan, una búsqueda para
redescubrir el misterio y la maravilla del cristianismo.1 El título de la obra
procede de la recuperación que realiza el autor acerca de la historia de
la burra de Balán que se encuentra en el libro llamado Números, que
conforman la Biblia. La parábola de la burra es introducida por el autor
por el hecho de transmitir una enseñanza, así como cada una de las
historias que se narran en la Biblia, con el fin de presentar «lecciones
para la vida», por lo que se llega a considerar al cristianismo como una
especie de terapia.
Esta obra es una invitación a salir en una santa peregrinación, como
lo anuncia Tyler, por el hecho de emprender un viaje por los terrenos
más bellos y peligrosos del cristianismo. Esto implica hacer un recorrido
por la historia del cristianismo, con respecto a los hechos ocurridos a lo
largo de los tiempos, que durante años han influido en la percepción del
cristianismo. Tyler señala que la meta de este viaje no es rescatar una
época en particular, ni pretende que uno se convierta en mejores
bautistas, evangélicos o anglicanos. Lo que se busca es amar más a Dios
y conocerlo mejor, y esto puede ser posible a través de la exploración de
la fe antigua y futura del cristianismo ahora como una vida nueva en un
discipulado con respecto a Jesús.
Antes de presentar las ideas que se desarrollan en la obra, considero
como pieza clave presentar la biografía del autor para entender con
claridad el propósito de la obra y comprender las causas que incitaron al
autor escribir esta obra. Para algunos, sino es que, para todos, el nombre
del autor es desconocido, al menos para mí también lo fue, hasta el
momento que se me presento su obra como una nueva forma de percibir
el cristianismo.

1 Blanski, Tyler, Cuando los burros hablan. Una búsqueda para redescubrir el
misterio y la maravilla del cristianismo, prólogo de Fernando Ortega, Editorial vida,
Miami, Florida, 2013. (Todas las citas se harán de este libro, por lo que sólo se
señalará el número de página).
[ 91 ]
 Durante su infancia, Tyler y su familia acudieron a una iglesia
baptista en Minneapolis, Minnesota. Él se formó en una escuela primaria
fundamentalista protestante. En su adolescencia se integró a una iglesia
protestante, conservadora en la moral, pero moderna y alternativa en
las formas, con cuyo grupo de jóvenes nunca estuvo de acuerdo. En el
año 2001, a la edad de 17 años fue miembro de una comunidad cristiana
joven, alternativa y postmoderna llamada Solomon’s Porch, que se
define como “comunidad cristiana holística y misional”. A esta edad
también entró a una escuela de bellas artes, con la idea de ser guitarrista
y cantautor, cuyo sueño era ser músico. Después de año, abandono dicha
escuela y se inscribió a un centro académico tradicional y conservador,
donde empezó con una educación clásica sobre la cultura occidental, ahí
aprendió que Occidente se sustenta en una herencia multisecular greco-
romana y judeo-cristiana. En esa época conoció una parroquia anglicana,
conformada por amigos de la liturgia y oraciones históricas. Esté fue su
primer contacto con una comunidad cristiana litúrgica basada en una
tradición, donde fue testigo de un pequeño grupo de cristianos que
vivían juntos su vida diaria basada en la Palabra de Dios y los
sacramentos. Desde entonces se consideró anglicano y emprendió su
sueño de llegar a producir una comunidad semejante.
En 2010 Tyler se convenció de que Dios le llamaba a ser sacerdote
anglicano y un año después inicio sus estudios. Tyler, al estudiar historia,
comprendió que la Iglesia Católica no era una versión decadente y
corrupta de la Iglesia de los primeros siglos, por el contrario, era la Iglesia
que Jesús fundó que se había desarrollado como un cuerpo vivo, como
un árbol. Durante su formación leyó varios libros católicos,
principalmente la Biblia. En el llamado al sacerdocio anglicano, vislumbro
que su apreciación subjetiva valía menos que la realidad constatada, la
Iglesia que creó Cristo era la católica, y a Dios debía servírsele según su
voluntad, y no por la del hombre. Eso le hizo intuir que su fe, no consistía
sólo en él, lo que le permitió salir del mundo que imaginaba, en donde él
sería el pastor de la iglesia que quería formar.
En el 2014 dejo su postulado anglicano y se integró a una parroquia
católica en donde comenzó su vida de predicación, evangelizando a
jóvenes. Queda claro que, a partir de su interés por estudiar lo religioso
[ 92 ]
se relacionó con el catolicismo y ahí nació su misión por evangelizar a
jóvenes, actualmente sigue ejerciendo está labor.
Ahora dando paso a los planteamientos que se ofrecen en la obra y
que son los temas en que se centra este trabajo, se exponen los
primeros dos capítulos de la obra titulados: “Una teoría loca" que
representa un redescubrimiento del cristianismo y una crítica a
"Atomolandia" que como su nombre lo expresa, es un mundo habitado
por los materialistas que creen que todo lo que existe son los átomos,
que se presenta como la teoría contemporánea de la creación.
Tyler como buen seguidor de Jesús y como buen creyente cristiano
se ve en la necesidad de explorar por los caminos de luz y obscuridad del
cristianismo, o como, comúnmente se puede decir: las ventajas y
desventajas de la religión que profesa, sin olvidar su fe.
La propuesta que hace Tyler es una teoría loca, en la cual se refiere
a los burros que pueden hablar y presentando al cristianismo como un
viejo bosque.

Si los burros pueden hablar, también pueden hablar las estrellas y nuestros
calendarios, nuestra vida misma. No necesitamos un avivamiento;
necesitamos un renacimiento santo. Pero la senda que atraviesa la
cristiandad es vieja y peligrosa, y es necesario hacer primero un cuidadoso
reconocimiento de ella.1

Para su análisis, el autor toma como referencia la imagen de una burra

que habla, esto, a partir de la recuperación que hace de la historia bíblica
de Balán y su burra loca, situada en el libro: Números que pertenece al
cuarto libro de la Torá, libro escrito antes del nacimiento de Cristo. El
personaje principal en esta historia es Balán, un pagano, que en aquellos
tiempos era la ciencia que se profesaba, a pesar de que no tenían una
religión todos creían en los dioses, inclusive los gentiles, y también los
judíos, pero no creían en un único Dios verdadero, por lo que parece
contradictorio que Balán fuera profeta y que creyera en el único Dios
verdadero.

Según la leyenda, Balán tenía el don de conocer el momento exacto en que

Dios estaba airado: era un superprofeta, un adivino, y Dios le hablaba en
1 p. 21.
[ 93 ]
 sueños y visiones. Las escrituras dicen: «Entonces el SEÑOR puso su palabra
en boca de Balán» (Números 23:5). Su nombre mismo significa «tragar». Los
israelitas acababan de pasarse cuarenta años deambulando por el desierto y
estaban a punto de cruzar el río Jordán para entrar a las verdes tierras de
Canaán. Ya habían comenzado a vencer a sus habitantes, y el rey de Moab
temía que él fuera el próximo en la lista de gente a eliminar por los israelitas.
Entonces mandó a buscar al profeta Balán «el que traga gente», para que
hiciera llover maldiciones sobre los israelitas. De manera que Balán ensilló su
burra, la misma en la que había montado desde muchacho, y fue
tambaleándose sobre ella hasta donde estaba el rey de Moab.
Pero Dios no estuvo de acuerdo con los planes de Balán de maldecir a
su pueblo escogido. En medio de su viaje, apareció un ángel del Señor ante
Balán y su burra y desenvainó una espada para bloquearles el paso. Al
principio, Balán no pudo ver el ángel, pero la burra sí. Para gran diversión de
sus acompañantes, la aterrada bestia se lanzó a toda carrera hacia los campos
que estaban junto al camino, mientras Balán rebotaba encima de ella.
Avergonzado, Balán golpeó a la burra para obligarla a regresar al camino.
Entonces la burra se arrimó a una pared que había en el camino, mientras el
ángel aparecía por segunda vez. Balán se lastimó un pie y, rojo de ira, volvió
a golpear a la burra con un palo. Mientras iban adelantando muy despacio, el
ángel se les adelantó y se les apareció por tercera vez, asustando a la burra
de Balán hasta el punto de echarse al suelo sin querer moverse (los burros
son muy tercos; a diferencia de los caballos, es imposible lograr que un burro
haga algo que no sea lo mejor para él). Furioso, Balán golpeó de nuevo a su
burra con el palo de nuevo (Números 22.27).1

Es aquí donde el Señor interviene y permite que la burra hable:

«¿Se puede saber qué te he hecho, para que me hayas pegado tres veces?».
Balán le respondió: «¡Te has venido burlando de mí! Si hubiera tenido una
espada en la mano, te habría matado de inmediato». Pero la burra replicó:
«¿Acaso no soy la burra sobre la que siempre has montado, hasta el día de
hoy? ¿Alguna vez te hice algo así?»2

Después de esto, el Señor le abrió los ojos a Balán y vio al ángel de pie en
el camino con la espada desenvainada. Ante lo cual, la reacción de Balán
fue ver su error y entender que había pecado. El ángel le dijo que podía
continuar con su viaje para encontrarse con el rey de Moab, pero que no
debía maldecir a los israelitas, por el contrario, debía bendecirlos.

1 pp. 24-25.
2 p. 25.
[ 94 ]
 Como se puede ver en la narración es la historia de una burra loca,
que es un animal famoso por su torpeza y su terquedad, enseñando una
comprensión espiritual. Se dice que el amor de Dios es superior a
cualquier cosa, que todo es posible y que él puede usar desde un pagano
hasta una burra para que se cumpla su voluntad, como se describe en la
historia. Esta narración tiene como propósito brindar una enseñanza
moralmente, para dejar de ser como Balán, ciegos a las advertencias de
Dios, evitando cometer errores, y permitir que Dios nos abra los ojos
como lo hizo con Balán. Respecto a esta enseñanza Tyler lo dirige hacia
lo que se puede esperar de la cristiandad, que actúa como una
reguladora de los actos del hombre. Y como se puede observar en la
mayoría de las doctrinas religiosas que actúan en la sociedad como una
guía para que los humanos lleven una vida plena en relación con Dios.
Esto es lo que les ha permitido a las nuevas religiones una gran apertura
dentro de las sociedades por el discurso que practican, que está dirigido
a un fin, a vivir conforme a lo establecido por Dios.

La «cristiandad» es el reino de Dios que se va expandiendo a través de esa

inmensa y libre comunión de los santos, la Iglesia, a la cual llama Cipriano «el
resplandeciente ejército de los soldados de Cristo». (…) Hacerse cristiano es
convertirse en parte de una agrupación libre y solidaria de personas
procedentes de diferentes estilos de vida y diferentes edades, pero que
experimentan todos el mismo clima, las mismas dificultades, la misma
topografía, el mismo excéntrico impulso de seguir a Jesús. En realidad, es el
culto a una personalidad. (…) Estos seguidores de Cristo dicen que Jesús el
Cristo (palabra griega que significa «ungido» es plenamente humano y
plenamente Dios, y que hizo su entrada en nuestro mundo y nuestro tiempo.1

Afirmando que es posible conocer y ser conocidos por Dios, lo que dará
paso a ser amados por él, reforzando la relación y permitir que su amor
transforme nuestras vidas. “Dicen que el Dios de la historia, el Dios de las
edades ha irrumpido en sus vidas para comenzar una renovación del
corazón humano dicen que él lo cambia todo: relaciones, comida y
bebida, historia, e incluso los misterios invisibles del espacio y del
tiempo”.2

1 p. 26.
2 p. 27.
[ 95 ]
 Dando paso al concepto de «Atomolandia» que por deducción hace
referencia a los átomos y a la forma en que como se percibe al mundo y
a todas las cosas que hay en él, como objetos construidos por átomos, y
que cada cosa que observamos es un conjunto de átomos. Es aquí donde
intervienen los materialistas que creen que todo lo que existen son
dichas partículas. Con relación a esta postura, y en donde también entran
los científicos, se plantea que la ciencia es la disciplina en que se
comprueban y fundamentan los hechos y las cosas. Desde este punto de
vista de las ciencias, se puede notar las críticas que hay con respecto a la
religión, que dentro de la ciencia no existen milagros. La ciencia dice que
las cosas de Dios no son posibles, o como se plantea en el texto: “la
ciencia es la única forma viable para llegar a conocer algo”.1
La figura de oro de Atomolandia se encuentra en la formación de la
consiliencia la cual es supuestamente la «unidad de todo conocimiento»
para el cientificismo. En atomolandia lo desconocido es ahora una
manera de hablar de lo que va a ser conocido. Según dicen los científicos,
la ciencia terminara tendiendo todas las respuestas, por lo que, si no
conoce algo, es que no la ciencia aun no lo conoce.
Como conclusión el autor dice que su primer propósito es creer, que
creer no es fácil, pero le da forma a toda nuestra vida. Y que actualmente
hay tantas iglesias que es su forma de predicar hacen que el cristianismo
se presente como algo complicado, aclarando que la Iglesia no está
hecha para presentarnos un espectáculo, sino para que participemos en
una vida compartida de servicio activo en el reino de Dios. Se dice que la
vida activa en el cuerpo colectivo de Cristo es su Iglesia.
Dentro del cristianismo existen diversos aspectos que son puntos de
ataque, como lo es; la práctica de una vida recta cumpliendo cada uno
de los mandamientos impuestos por Dios, la renuncia al pecado y a los
placeres que se presentan en la vida pagana, el bautismo como una
invitación a morir en sí mismo y ofrecerse para que Dios habite en cada
uno, entre otros aspectos, como lo son cada uno de los periodos que se
cumplen cíclicamente cada año y que se encuentran marcados en los
calendarios, respecto a las fechas y celebraciones por parte de la iglesia.

1 p. 51.
[ 96 ]
 Generalmente la crítica hacia el cristianismo nace de la postura
conformista al formar parte de una religión y al dejar todo en manos de
Dios. Si bien, las burlas que ha generado a partir del cristianismo son
debido a lo incierto que puede llegar a ser las interpretaciones a hechos,
que desde lo religioso siempre tiende a aceptar que son los designios de
Dios y que ante ello no se puede hacer mayor interpretación, sólo
aceptar su voluntad. Sobre todo, esto llega a tener una actitud de
incertidumbre lo que se llama milagro, que desde una interpretación es
una especie de magia, o la forma en cómo se atribuye cierto valor a un
sacramento que, en sí, representa una aceptación a recibir a Dios como
el creador de todo y de la propia existencia, el aceptar cada una de las
decisiones que tome respecto a su vida, sean cosas buenas o malas. Y
derivado del tema de los sacramentos que se realizan en nombre de Dios,
y que en cada aceptación se hace una reafirmación de la creencia puesta
en él.
Otro tema que es punto de ataque al cristianismo, es la fe, que se
presenta como algo incierto, esa fe que uno pueda tener en que Dios
está en todas las cosas, así también como en cada uno de los alimentos
que se ingieran, el pan y el vino que lo representan, y que uno se puede
cuestionar, ¿cómo puede Dios habitar en una galleta?, sin duda, todo lo
que representa al cristianismo está inmerso en una fe interminable, en
una creencia que lleva a los hombres a abandonarse por completo en las
decisiones de un ser superior, de un creador.
Creo que, para hablar de Dios, y queda comprobado por la historia
que nunca se terminara de hablar acerca de él, ni se llega a formular una
idea concreta respecto a su imagen. En la medida en que como humanos
nos vamos “actualizando” y van surgiendo nuevas teorías o testimonios
acerca de la vida de Dios, nos alejan de la vía que posiblemente nos
llevaba a aceptar o considerar como verdadera una idea sobre lo que es
Dios y todo su planteamiento.
¿Y cómo olvidarnos de Dios? Si Dios ha sido el centro y pilar de todas
las cosas desde lo particular hasta lo general, Dios está presente en
nuestra idea de Universo y de creación, esto ya desde los primeros años
y los primeros hombres en donde surgió el interés por conocer la forma
del planeta y en especial del Universo, cuestionándose cómo habían
[ 97 ]
surgido, planteando hipótesis y realizando ciertos estudios que los
llevara a la comprobación. Él intervino en nuestra creación, he ahí la
forma en como los cristianos se refieren a él como su padre. Sus hechos
son el resultado de que justo ahora nos encontremos aquí.

[ 98 ]
 KARL MARX: LA RELIGIÓN ES EL OPIO DEL PUEBLO
Alfredo Josué Galeana Salguero

I
Nuestro hombre, Karl Heinrich Marx, vino al mundo en el seno de una
familia judía, hecho que ocultó prácticamente toda su vida, el 5 de mayo
de 1818 en la ciudad de Tréveris, ciudad de la Renania alemana que diez
años después pasó a ser parte del territorio prusiano. Su padre Herschel
Levi, hijo de Marx Levi, cambió su nombre por el de Heinrich Marx al
recibir el bautismo como cristiano luterano, luego del establecimiento
del régimen de Federico Guillermo III, rey de Prusia, con el que fueron
enterradas las políticas ilustradas y liberales de Napoleón. Desde
entonces, Heinrich Marx educó a su familia pequeño burguesa conforme
a la Iglesia luterana y a las ideas liberales de sus filósofos predilectos,
tales como Leibniz, Voltaire y Kant, entre otros.
Karl Marx se destacó desde su infancia como alguien cuyo fuerte
temperamento y voraz apetito intelectual preocupaba a su padre, quien
siempre trato, si no de censurarlo, sí de marcarle una pauta de
moderación con el fin de que no entrara en conflicto con quienes le
rodeaban. Marx, aunque lo desatendiera, siempre respondía a la
correspondencia de su padre condescendientemente, lo que mantuvo
cálida su relación con él hasta la muerte de éste. A la edad de doce años

Marx entró en Tréveris al gimnasio católico de nombre Spee, en recuerdo de

un conocido progresista y crítico jesuita alemán cuya tumba se veneraba en
el colegio. Estudió allí de 1830 a 1835. Sabemos que, de sus treinta y dos
compañeros de examen de bachillerato, únicamente siete eran luteranos
como Marx (el resto católico). Sólo aprobaron veintidós el examen (de los
cuales siete llegarán a ser teólogos católicos).1

A los diecisiete años, para obtener el título de bachiller presentó tres

textos correspondientes a sus exámenes de lengua alemana, latina y de
religión, cuya enseñanza, particularmente de ésta última, era obligatoria
en el Instituto de Segunda Enseñanza al que acudía en su ciudad natal. El
filósofo argentino Enrique Dussel ha propuesto que el tema del

1DUSSEL, Enrique. Las metáforas teológicas de Marx. Siglo XXI. México, 2017, p.
34.
[ 99 ]
“sacrificio” ya desde este último texto, titulado “La unión de los
creyentes en Cristo, según Juan 15, 1-14”1 ya presenta el hilo conductor
de su pensamiento respecto a la religión. En dicho examen puede leerse:

La misma religión nos enseña que el ideal al que todos aspiran es el de

ofrecerse en sacrificio por la humanidad. […] Dirigimos nuestro corazón
simultáneamente hacia nuestros hermanos que él (Cristo) une a nosotros y
por quienes también se ha sacrificado. […] Ese amor de Cristo también hace
que guardemos sus mandamientos, al sacrificarnos unos por otros.2

Otro de los temas que marcarán la postura del hasta ahora joven Marx
es el de la “vida” entendida como la existencia terrenal de los seres
humanos, misma que se revela formidablemente en el texto de su
examen de lengua alemana3. El texto es una oda a la libertad del ser
humano de trazar su propio fin –principio espiritual, como lo llama– junto
con el que, no obstante, cabe caer en cuenta que dicha elección está más
o menos determinada por las relaciones sociales establecidas –el
correspondiente principio físico–. Advierte sobre el peligro que acecha a
la juventud de abrazar ideas abstractas cuando aún no se tienen claros
principios para obrar respecto a ellas, lo que puede llevarlo a destruirse.
Se puede apreciar a lo largo del escrito la incitación de entregarse a una
actividad, elegir una profesión, en la que esté equilibrado el llamado o
vocación a realizarla con las condiciones que lo posibilitan, aspirando en
todo caso a mantener la dignidad en aras de la perfección. La dignidad
para Marx radica aquí justamente en elegir autónomamente la propia
acción en oposición a fungir como servil instrumento. En cambio, la
perfección se puede alcanzar en la medida en que se entrega la vida por
la perfección y el bien de los demás.

Quien elija aquella clase de actividades en que más pueda hacer en bien de
la humanidad, jamás flaqueará ante las cargas que pueda imponerle, ya que

1 El título completo del texto es “Sobre la unión de los creyentes en Cristo, según
el Evangelio de Juan, XV, 1-14, estudiada en su fundamento y en su esencia, en su
necesidad incondicional y en sus efectos”, según una nota en la fuente referida en
infra. Nota al pie 4.
2 ASSMAN, Hugo. Marx-Engels. Sobre la religión. Sígueme. Salamanca, 1974, pp.

39-41, citado en DUSSEL, op.cit.

3 “Reflexiones de un joven al elegir profesión” en MARX, Carlos. Escritos de

juventud. FCE. México, 1982, pp. 1-4.

[ 100 ]
 éstas no serán otra cosa que sacrificios asumidos en interés de todos; quien
obre así, no se contentará con goces egoístas, pequeños y mezquinos, sino
que su dicha será el patrimonio de millones de seres, sus hechos vivirán
calladamente, pero por toda una eternidad y sus cenizas se verán regadas por
las ardientes lágrimas de todos los hombres nobles.1

Es posible reconocer en los textos el paradigma humano del

pensamiento de Marx, es decir, la necesidad que impone de resolverse
en último término en los seres humanos concretos, de carne y hueso que
le rodean, para entablar camino hacia la consumación del bien propio.
“El sacrificio valiente de la vida propia en bien del otro es una exigencia
religiosa que descubrió en sus estudios. […] Es decir, para Marx religión
y «sacrificar su vida por los más» es lo mismo”2.
II
La muerte de los demás, que es de hecho la única forma en la que
podemos dar cuenta de la muerte como tal, forma parte del ámbito
religioso por no remitirse como tal a una cuestión empírica o concreta,
esto principalmente en cuanto a la apuesta por la inmortalidad del alma.
Marx revela que abrazar tal apuesta lejos de dar consuelo respecto a la
situación de quien muere alrededor de uno, por una especie de amor
hacia el otro, se reduce de hecho a la cuestión opuesta mucho menos
noble, «el amor a la propia existencia», un amor primigenio y abstracto.
Quien supone que al morir su esposa y sus hijos no hacen otra cosa
que cambiar de locación, se resiste a reconocer que, así como la vida es
puramente empírica –tanto la propia como la ajena–, la muerte lo es
también. Al negarse a admitir la realidad de la muerte, a la disolución
definitiva de la existencia, le otorga realidad a un tipo de pensamiento
tan irreal como una ilusión o un recuerdo, así como el cristianismo en
tanto que religión argumenta la inmortalidad del alma con el infinito
amor de dios.

En este sentido, todas las pruebas de la existencia de Dios son pruebas de su

no existencia, refutaciones de todas las ideas de un dios. Las pruebas reales
deberían decir al contrario: “Dios existe porque la naturaleza se haya mal

1Ídem.
2 “La religión en el joven Marx” en DUSSEL, Enrique. Praxis Latinoamericana y
Filosofía de la Liberación. Editorial Nueva América. Bogotá, 1983, p. 198
[ 101 ]
 organizada”. “Dios existe porque existe un mundo irracional”. “Dios existe
porque no existe el pensamiento”. Ahora bien ¿qué significaría esto si no
decir que si el mundo es irracional, Dios existe para quien, por tanto, es él
mismo irracional? ¿O que la sinrazón es la existencia de Dios? 1

Para Marx en tales quimeras no hay ninguna nobleza, en cambio todo se

reduce al amor a la propia vida, en otras palabras, a la conciencia de la
propia existencia. Contrario a Hegel, descubre que el idealismo lejos de
ser lo más puro y objetivo, o –en las palabras de aquél– que lo real es
racional y viceversa, no se reduce solamente a una postura subjetiva y
hasta caprichosa, sino a una completa tautología. Las pruebas de la
existencia de Dios funcionan en el individuo como representación de su
propia existencia, es decir, como autoconciencia.2 Si alguien atribuye
existencia a dios, así como le otorga valor al papel moneda extranjero y
desconocido, en el mismo movimiento inconsciente con el que se dota
de una segunda vida a los familiares muertos, no se hace más que afirmar
indirectamente la propia existencia, así como la facultad del comerciante
de reconocer como tal al medio de cambio.
Según Manuel-Reyes Mate, a propósito de la tesis doctoral de Marx,
“la teología nunca ha sabido del hombre más que la filosofía. Es más, lo
que ha sabido lo ha expresado mal, porque donde la filosofía ponía
conceptos racionales, la teología se iba en imágenes y símbolos
ambiguos”3.
III
En 1841, con el rechazo oficial del Ministerio de Educación en Alemania
de la izquierda hegeliana que selló la destitución de su amigo Bruno
Bauer4, Marx pierde cualquier posibilidad de fungir como académico en

1 “Notas al fragmento del apéndice A a la Tesis Doctoral” en ibid, p. 70.

2 En el prólogo a su Tesis Doctoral Marx escribe lo siguiente “La filosofía no lo
oculta. Hace suya la profesión de fe de Prometeo ¡En una palabra, odio a todos los
dioses! y opone esta divisa a todos los dioses del cielo y de la tierra que no
reconozcan como suprema divinidad a la autoconciencia humana. Ésta no le tolera
rival.” En ibid., p. 18.
3 MATE, Manuel-Reyes. “La crítica marxista de la religión” en FRAIJO, Manuel. p.

318.
4 Profesor de teología en la Universidad de Berlín y miembro del “Club de los

doctores”, una asociación universitaria que reunía a jóvenes hegelianos a los que
[ 102 ]
la Universidad de Berlín, y junto con la muerte de su padre que lo deja
sin sustento financiero, se ve en la necesidad de emplearse. Uno de sus
seguidores, un publicista judío de nombre Moses Hess, mismo por quien
conoció eventualmente a Friedrich Engels, lo invitó a colaborar en un
diario radical editado en Colonia que criticaba al gobierno de Berlín. Por
esas fechas Hess escribía a un amigo suyo una carta en la que se refería
a Marx de esta forma:

[…] disponte a conocer al más grande, tal vez al único verdadero filósofo
viviente, que pronto, en cuanto se dé a conocer públicamente (en los libros y
en la cátedra) atraerá sobre él las miradas de Alemania. Tanto en lo que se
refiere a su tendencia como y cuanto a u formación filosófica espiritual, está
no sólo por encima de Strauss, sino también de Feuerbach, lo que quiere decir
mucho. […] El doctor Marx, pues así se llama mi ídolo, es todavía un hombre
joven (tiene, cuando más, veinticuatro años), llamado a descargar el último
golpe sobre la religión y la política medievales.1

En este punto el combate a la situación social y política alemana asume

para Marx la forma del combate a la religión, a la que identifica con la
ignorancia, el miedo, la servidumbre y el oscurantismo con el que califica
la Edad Moderna a la Edad Media, y que por ello cree que se desenvuelve
en concreto como un feudalismo irracional y mistificador en el Estado
prusiano. Mediante tal combate, Marx pretende augurar la destrucción
de un orden para la construcción de otro a la altura de la dignidad con la
que dota al hombre el pensamiento ilustrado.

IV
La crítica filosófica de Marx a la religión se desarrolla en su juventud no
tanto por interés personal sino por la importancia que adquiere en la
escena intelectual alemana debido principalmente al auge del
pensamiento hegeliano y la actividad de sus discípulos divididos en
izquierdistas y conservadores respecto al régimen, a propósito del
relativo atraso económico y político de Alemania respecto a Inglaterra y
Francia, así como de la promulgación de la Instrucción del Edicto sobre la

se sumó Marx al suspender definitivamente sus estudios de jurisprudencia para

dedicarse a la filosofía.
1 “Carta de Moses Hess a Berthold Auerbach” en ibid., pp. 696-697. El subrayado

es nuestro.
[ 103 ]
Censura del gobierno prusiano que básicamente oficializa entonces la
represión contra los revolucionarios, para conservar la monarquía del
antiguo régimen que se ha sustentado públicamente en el cristianismo.
Para Marx la necesidad de que la religión sea una cuestión privada
y no pública parte, en pocas palabras, de que la religión se ocupa de la
vida del mundo del más allá, en cambio la vida del mundo del más acá,
la existencia material, práctica y concreta del ser humano, es aquélla
cuyo tratamiento comparten la historia, el derecho, la política y la
economía.
Marx señala que las anotaciones que contiene la Instrucción del
Edicto al incorporar la religión cristiana como criterio para la actividad
del censor, prácticamente al promover una religión, la cristiana, como
religión de Estado, las discusiones sobre el fundamento del derecho
procederán de la teología, en vez de la razón filosófica, lo que por lo
menos suscitaría el conflicto entre las variantes religiosas. Si bien trata
de la religión cristiana, debe tenerse en cuenta que se le reconoce
derecho en este sentido tanto al cristianismo protestante como al
católico, coincidiendo en la condenación del judaísmo, que se convierte
a su vez en una facción religiosa oficialmente herética.

¿Acaso no ha sido el cristianismo el primero en separar la Iglesia del Estado?

Leed la obra de San Agustín De Civitate dei o estudiad a los demás Padres de
la Iglesia y el espíritu del cristianismo y, una vez que lo hayáis hecho, volved
y decidnos cuál es el “Estado cristiano”, si el Estado o la Iglesia.[…] El Estado
verdaderamente religioso es el Estado teocrático; y el príncipe de este Estado
tiene que ser, como en el Estado teocrático judío, el Dios de la religión, el
propio Jehová, o el representante de Dios, el Dalai Lama, como en el Tibet, o
bien, por último, como su último escrito lo exige acertadamente Görres de
los Estados cristianos, todos ellos deben someterse a una Iglesia que sea una
“Iglesia infalible”, pues donde, como en el protestantismo, no existe una
cabeza soberana de la Iglesia, el poder de la religión no es otra cosa que la
religión del poder, el culto de la voluntad del gobernante.1

Como se ve, Marx desarrolla la contradicción entre el cristianismo y el

Estado cristiano prusiano que consiste en la confusión entre lo privado y
lo público, pero la cuestión tiene otros matices. La arbitrariedad
atribuida al gobernante de promover su confesión religiosa como asunto

1 “Del número 179 de la Gaceta de Colonia” en ibid., pp. 233-234.

[ 104 ]
oficial de Estado trata sobre la esfera privada del gobernante, pero lo
inquietante es la forma que adopta la política y que afecta la esfera
privada del gobernado, en este caso la del escritor ya que se trata de la
censura hacia la escritura destinada a ser pública.
La supuesta renovación del Edicto –como antes se mencionó– se
manifestó como una jugada perpendicular contra los detractores del
régimen, y llegó hasta la suspensión de la consideración especial hacia
las investigaciones universitarias, en tanto que los criterios para ser
avaladas fueron mayores que los necesarios como la búsqueda de la
verdad y el decoro en el uso del lenguaje. Las citas que al respecto hace
Marx de las anotaciones contenidas en la Instrucción del Edicto resaltan
la arbitrariedad al observar que se agregan los términos “tendencia bien
intencionada” que no se hayan originalmente en el Edicto.

El escritor queda sometido así al más espantoso de los terrorismos, al tribunal

de la sospecha. […] Las leyes basadas en las intenciones no son leyes del
Estado dictadas para los ciudadanos, sino leyes de un partido en contra de
otro. […] No son leyes, sino privilegios.1

Marx visibiliza el despojo hacia lo político de su carácter positivo material

mediante la moralización del Estado, es decir, observa que la ley no trata
de actos cometidos, sino que pretende sancionar actos sin cometer,
intenciones. La sospecha consiste en que se opina que no cualquier
ciudadano sino aquél que de hecho no es privilegiado por la ley es malo
más allá de sus acciones, y que por esa simple opinión respecto a él
amerita ser condenado. Al asumir el Estado una moral particular –como
la moral positiva de cualquier religión– se plantea en oposición a una
fracción de la sociedad, de manera que el privilegio que adquiere es,
según Marx, el de la venganza en contra de ésta. Sobra decir que este
tipo de ley que él califica de reaccionaria suprime el principio moderno
de la igualdad de individuos ante la ley.

V
Por estas fechas Marx rompió con los jóvenes hegelianos con quienes se
había integrado al desertar en sus estudios de derecho para dedicarse a

1 “Observaciones sobre la reciente instrucción prusiana acerca de la censura” en

ibid., p. 159.
[ 105 ]
la filosofía, porque ya le desagradaban sus costumbres bohemias, su
actitud petulante y su ideas huecas y llenas de términos metafísicos de
la jerga hegeliana, en pocas palabras, la falta de rigor en su pensamiento
de izquierda.
Trabó amistad con Arnold Ruge, un periodista sajón radical que
dirigía un periódico en el que Marx había colaborado antes. Debido a los
censores fue que aquél se estableció en Paris, y para finales de 1843
Marx haría lo propio. En septiembre le escribía

Queremos, además, influir en las gentes de nuestro tiempo, y

concretamente, en nuestros contemporáneos alemanes. Y cabe preguntarse
cómo vamos a hacerlos. Dos hechos son innegables. De una parte, la religión
y luego la política constituyen temas que atraen el principal interés de la
Alemania actual. […] Así como la religión es el índice de materias de las luchas
teóricas de la humanidad, el Estado político lo es de sus luchas prácticas. […]
Nada nos impide, pues, enlazar nuestra crítica a la crítica de la política, a la
toma de partido en política, es decir, a las luchas reales e identificarla con
ellas.1

Con esto apenas comenzaban los que, según su biógrafo Isaiah Berlin,
serían los años más decisivos de su vida. Serían tiempos de ruptura
principalmente con Hegel, pero también transición hacia la postura que
desarrollaría el resto de sus días.

VI
Para el amigo de Marx, Bruno Bauer, son inaceptables las condiciones
políticas en las que se haya el judío en un Estado confesional, mientras
que los Estados modernos ostentan como consigna la no discriminación
religiosa. No obstante, ni Marx siendo judío le parece lo suficientemente
razonada la apreciación de Bauer, pues piensa que ni siquiera siendo
católico podría gozar de mejores condiciones políticas en un Estado que
se proclama cristiano. El judío víctima del Estado a propósito de la
Instrucción del Edicto reclama su emancipación, pero Marx cuestiona en
calidad de qué exige su emancipación, pues si lo hace en tanto que judío,
mostrará que cree que su emancipación política es un privilegio
correspondiente a su religión.

1 “Carta de Marx a Ruge (Kreuznach, septiembre 1843)” en ibid., pp. 457-458.

[ 106 ]
 Con la Instrucción del Edicto, el Estado prusiano deja ver que
funciona bajo una lógica de privilegios y no de racionalidad, y por tanto
el judío no ha dejado de asumirse como poseedor de un privilegio que el
mismo Estado le ha revertido. Entonces qué derecho tiene de exigir que
el no-judío le ayude a emanciparse, si antes no lo reconoce como un
igual. Antes deberá entender que para emanciparse políticamente del
Estado cristiano deberá contribuir a la emancipación religiosa del Estado
para anular esa lógica de privilegios empero en el Estado en general, y
para ello propugnar por la emancipación religiosa de la humanidad para
establecer la racionalidad1 como fundamento de la moral, el derecho y
la política.
Pero no se trata, como podría pensarse, de transitar del Estado
cristiano prusiano¸ l’ancient regime, al Estado moderno, como se le llama
al Estado de la teoría burguesa, que se precia de laicidad y de no
discriminación religiosa. Para Marx uno y otro representan una misma
forma de Estado, y

Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del
mundo, porque son un mundo invertido. La religión es la teoría general de
este mundo, su suma enciclopédica, su lógica bajo forma popular, su point
d’honneur [puntillo de honor] espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral,
su solemne complemento, su razón general para consolarse y justificarse. Es
la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana
carece de verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tanto,
indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su arma
espiritual.2

Si bien en el Estado cristiano es muy clara su esencia religiosa en este

sentido, en el Estado burgués basta con revisar en qué radica su
pretensión de legitimidad. El primero como otrora en la Edad Media,
situaba su legitimación en Dios, una instancia externa al Estado; el

1 Así como el Edicto original que databa por cierto de 1819, pues entonces
“imperaba todavía el racionalismo, que entendía por religión, en general, la
llamada religión de la razón. Este punto de vista racionalista es también el que
adopta el Edicto sobre la Censura, aunque incurra en la inconsecuencia de situarse
en el punto de vista irreligioso, cuando lo que se propone es proteger la religión”.
ibid., p. 155.
2 “En torno a la Crítica del Derecho de Hegel” en ibid., p. 491.
[ 107 ]
segundo por su parte en una instancia interna como la voluntad general
de los ciudadanos.

Ahora bien, si el Estado burgués es la expresión de los intereses y voluntades

de todos los ciudadanos, resulta que en el Estado burgués coinciden los
intereses de toda la sociedad con los intereses del Estado. En ese caso, la
necesaria sumisión de todos los ciudadanos al Estado coincide con un acto de
autoafirmación ya que el Estado es la expresión de la propia voluntad. 1

Marx no está de acuerdo, y no cree que la llamada voluntad general

reúna y/o represente los intereses de los ciudadanos para reconocer
como propios los intereses del Estado. La voluntad general funciona aquí
como Dios respecto al Estado, que se presenta como una instancia
superior y universal que en realidad es una ilusión producida y sostenida
por la falta de realización humana de los individuos. No es universal
como aparenta, sino la institución de un grupo dominante. “El estado
burgués es en su esencia religioso, no en el sentido teocrático sino de
reproductor de los mecanismos de lo religioso”2.

VII
Es en la discordancia de Alemania con otros países donde Marx se apoya
para proponer la atribución del pueblo alemán de ser agente de su
condición histórica. Si es la religión lo que “legitima la vileza de hoy con
la vileza de ayer”3, la crítica de la religión será el medio de su
transformación.
La empresa de la crítica es la incitación de Marx hacia el pueblo
alemán para ser agente de su historia, y no un reseñador de la historia
de la libertad europea. La crítica parte de un sentimiento de indignación,
de vergüenza y de susto frente a la contradicción alemana justamente
para denunciarla y empezar a combatirla. El resultado del combate al
presente del pueblo alemán, al antiguo régimen moderno, representará
finalmente la superación decisiva de dicho régimen para toda Europa.
Mientras que en Francia e Inglaterra se piensa en resolver los problemas

1 MATE, Manuel-Reyes. “La crítica marxista de la religión” en FRAIJO, Manuel. p.

319
2 Ibid. p. 319.
3 “En torno a la Crítica del Derecho de Hegel” en Ibid., p. 492.
[ 108 ]
causados por la instalación del Estado moderno, en Alemania se trata
apenas de instalarlo y causar esos problemas.
Sin embargo, Alemania no es del todo anacrónica, pues la filosofía
alemana está a la altura de la historia. Por tanto, la exigencia hacia su
pueblo es doble para subsanar su anacronismo y desarrollar algo digno
de estima para la humanidad. No sólo se trata de emprender la crítica y
denuncia de la realidad alemana, sino más aún de su prolongación ideal
que es la filosofía alemana del derecho y del Estado con la que coexiste
y se complementa el antiguo régimen y en general la modernidad
europea.
Son dos los ámbitos que Marx propone abarcar, mediante su crítica.
Por una parte, al llamado partido político práctico denuncia que “no ven
que la filosofía sólo puede superarse realizándola”; por otra, al llamado
partido político teórico le echa en cara que “creía poder realizar la
filosofía sin superarla”1. Se propone, por tanto, superar y realizar la
filosofía en un mismo movimiento, un salto mortal. Aquí la función
opioide de la religión es atribuible también a la filosofía en tanto que,
ambas como extensión ideal de la realidad histórica, no se superen ni se
realicen al mismo tiempo.
Con la agudización de la producción artificial de la pobreza generada
por el movimiento industrial, el proletariado encarna la disolución del
orden anterior. Si con el Estado moderno Europa proclamo las libertades
individuales, la realidad alemana es la más fértil para cuestionar la
filosofía moderna. Por tanto, “la cabeza de esta emancipación es la
filosofía; su corazón, el proletariado. La filosofía sólo llegará a realizarse
mediante la abolición del proletariado, el cual no podrá abolirse sin la
realización de la filosofía”2. Aquí se plantea el doble sentido de la religión,
a saber, como expresión de y protesta contra la miseria real.

VIII
Pese a que Marx reconozca que la crítica a la religión es la premisa de
toda crítica, él mismo no ha escrito en extenso sobre ella. Se ve entonces
que la religión es un tema secundario en su obra, pues hace menciones

1 Ibid., p. 496.
2 Ibid., p. 502.
[ 109 ]
y arroja afirmaciones sueltas. Su crítica, por tanto, no se puede decir que
la haya construido por sí mismo, sino que como antes se dijo, responde
al contexto intelectual de su época, el pensamiento o ideología alemana,
por ejemplo, retomando a los hegelianos Ludwig Feuerbach y Bruno
Bauer. Se puede encontrar –como se ha intentado hacer aquí– que Marx
aborda el tema de la religión, pero termina casi siempre decantándose
por la realidad social.
En efecto, de Feuerbach es clara la alusión a su crítica antropológica
de la religión cuando Marx reconoce en la religión la proyección positiva
de la frustración viva del ser humano. Pero él va más allá, y es cuando su
famosa sentencia “la religión es el opio del pueblo” se deshace del
reduccionismo con el que usualmente se proclama, y se dirige a abordar
la raíz de esa frustración justamente en la realidad social, de manera que
lo que se propone emprender es la concepción de la situación en la que
la “cuestión religiosa” no tenga cabida, y el individuo no la requiera.

“De hecho, cuando Marx escribió el pasaje mencionado era aún discípulo de
Feuerbach y un neo-hegeliano. Su análisis de la religión era, por consiguiente,
pre-marxista, sin referencia a las clases y ahistórico. Pero tenía una cualidad
dialéctica, codiciando el carácter contradictorio de la angustia religiosa: a la
vez una legitimación de condiciones existentes y una protesta contra estas”.1

IX
Marx a partir del desarrollo del materialismo histórico emprende la
crítica de lo terrestre, del mundo de los hombres como lo llama, el Estado
prusiano, la filosofía hegeliana del Estado y del derecho, así como la
crítica de la economía política. Desde 1845 la religión deja de ser un tema
propiamente en la obra de Marx, pues se disuelve en dos grandes
conceptos de su filosofía, la ideología y el fetichismo.
En cuanto al primero, se ve que en La ideología alemana es que la
religión cobra para Marx un sentido histórico y social. De esto dará
algunos ejemplos como la relación dialéctica entre el Cristianismo y el
medio evo, o el protestantismo y el capitalismo. Para el filósofo, la
religión está integrada en un conjunto de formas de consciencia, todas
abarcadas por el concepto de ideología. Ésta reúne la producción

1 LÖWY, Michael. La teoría marxista hoy. p. 283

[ 110 ]
espiritual de un pueblo, es decir, las representaciones intelectuales o
mentales de su realidad, de las relaciones entabladas entre los
individuos, así como entre éstos y el mundo material. Cabe recordar aquí
que la Ilustración entendía ideología como derivado de idología, en
pocas palabras, de culto a un Dios falso.

El reflejo religioso del mundo real sólo puede desaparecer para siempre
cuando las condiciones prácticas de la vida cotidiana ofrezcan al hombre
relaciones perfectamente inteligibles y razonables con sus semejantes y con
la naturaleza. […] La forma del proceso social de vida o, lo que es lo mismo,
del proceso material de producción, solo se despojará de su halo místico
cuándo ese proceso sea obra del hombre libremente asociado y puesto bajo
su mando consciente y racional. 1

Se trata pues del combate a la ideología, empezando por la crítica de la

religión, pero no sólo con el propósito de acabar con ella, sino de acabar
también con el sentido religioso de la filosofía, la política y la economía.
Ahora bien, con Marx cuando se habla del sentido religioso en el
caso de la mercancía es que se trata del fetichismo, es decir, un
mecanismo mediante el cual se dota de un valor excesivo –dígase, que
no le corresponde– a una cosa como de forma misteriosa –o más bien,
mística–, pero que aun así en la vida cotidiana se acepta.
En resumen, y en palabras de Manuel-Reyes Mate, la crítica de la
religión en el pensamiento de Marx consiste en:

–crítica de las Iglesias, en cuanto política […]

–crítica del cristianismo en cuanto ideología […]
–crítica esencial de la religión, [en cuanto a] meollo de la ideología.2

BIBLIOGRAFÍA
▪ “Carta de Marx a Ruge (Kreuznach, septiembre 1843)” en MARX, Carlos. Escritos
de juventud. FCE. México, 1982.
▪ “Del número 179 de la Gaceta de Colonia” en MARX, Carlos. Escritos de
juventud. FCE. México, 1982.

1 MARX, Karl. “El capital”, en ASSMAN, Hugo. Marx-Engels. Sobre la religión.

Sígueme. Salamanca, 1974, p. 262, citado en MATE, Manuel-Reyes. o.c. p. 320.
2 Manuel-Reyes. o.c. p. 322.
[ 111 ]
▪ “En torno a la Crítica del Derecho de Hegel” en MARX, Carlos. Escritos de
juventud. FCE. México, 1982.
▪ “Fragmento del apéndice A de la Tesis Doctoral. Crítica de la polémica de
Plutarco contra la teología de Epicuro” en MARX, Carlos. Escritos de juventud.
FCE. México, 1982.
▪ “La religión en el joven Marx” en DUSSEL, Enrique. Praxis Latinoamericana y
Filosofía de la Liberación. Editorial Nueva América. Bogotá, 1983.
▪ “Notas al fragmento del apéndice A de la Tesis Doctoral” en MARX, Carlos.
Escritos de juventud. FCE. México, 1982.
▪ “Reflexiones de un joven al elegir profesión” en MARX, Carlos. Escritos de
juventud. FCE. México, 1982.
▪ DUSSEL, Enrique. Las metáforas teológicas de Marx. Siglo XXI. México, 2017.
▪ LÖWY, Michael. La teoría marxista hoy.
▪ MATE, Manuel-Reyes. “La crítica marxista de la religión” en FRAIJÓ, Manuel.
Filosofía de la religión. Estudios y textos. Editorial Trotta. Madrid, 1994. pp. 317-
344.
▪ TOVAR, Cecilia; KUDO, Toki. “La crítica de la religión. Ensayo sobre la conciencia
social según Karl Marx” en Revista de la Universidad Católica. No 4. 31 de
diciembre de 1978 disponible en
http://repositorio.pucp.edu.pe/index/bitstream/handle/123456789/49173/crit
ica_religion_cecilia_tovar.pdf?sequence=1 consultada por última vez el 1 de
junio del 2018.

[ 112 ]
 LUDWIG FEUERBACH: TEOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA
Rolando Mendieta Gutiérrez

El presupuesto de que se parte y que a su vez sirve como guía del

presente trabajo, es la condición enajenada del hombre, cuyas
consecuencias encuentran condición de posibilidad en la teología,
motivo por el cual el desarrollo del trabajo versará sobre el
desplazamiento de la idea de Dios por la del hombre, o lo que es lo
mismo, el desplazamiento de la teología por la antropología como
fundamento de la religión, pues en dicho desplazamiento radica la
cancelación de la enajenación, siendo ella fruto de una falsa consciencia,
cuyo impacto se manifiesta en las relaciones humanas cotidianas y
necesarias, haciendo de ellas meros subterfugios o paliativos, teniendo
por resultado, relaciones llenas de contradicciones y falsedades, mismas
que han de resolverse con la eliminación de la falsa esencia, o bien, de la
teología. Siendo así, el trabajo se estructura en dos partes: la primera
consiste en esbozar la necesidad del desplazamiento de la idea de Dios
por la del hombre; la segunda, en exponer las consecuencias de dicho
desplazamiento, para así, al comprender la relación sujeto-objeto de la
que es presa el hombre por ser lo que es, también comprender el
funcionamiento de las relaciones humanas a partir de dicho dualismo,
siendo ello lo que da forma a nuestra realidad y a la enajenación de la
consciencia. Sin más preámbulo, doy inicio al desarrollo del trabajo,
enunciando con palabras de Feuerbach, la necesidad de examinar a la
teología como esencia de la religión, a partir de su impacto en el
desarrollo de la sociedad, el cual desemboca en una moral que tiene
como pretensión, regir el comportamiento de los hombres.

El tono del alto mundo social, el tono neutro, sin pasión, rebosante de
ilusiones y mentiras convencionales, es, pues, el tono reinante, el tono normal
del tiempo moderno, tono en el cual no solamente las cuestiones políticas -
cosa que se comprende- sino también los asuntos religiosos y científicos, vale
decir, los males de nuestro tiempo, deben ser tratados. La simulación es la
esencia del tiempo actual. Simulación es nuestra política, simulación nuestra
moral, simulación nuestra religión y nuestra ciencia. El que dice la verdad es
un impertinente, un inmoral; en cambio, el que en realidad actúa

[ 113 ]
 inmoralmente, pasa por un ser moral; la verdad, en nuestro tiempo, es
inmoralidad (Feuerbach, 1971, p. 7).

Si entendemos por ello que el funcionamiento de la sociedad resulta en

una ilusión al ser las acciones humanas meras simulaciones que
encubren otros fines, podemos entender la necesidad de llevar a cabo
una crítica a la esencia de la religión, dadas sus consecuencias en el
funcionamiento de la sociedad. Por eso, el planteamiento que se expone
en la esencia de la religión, se centra en el desplazamiento de la teología
por la antropología como fundamento de ésta, lo que resulta en una
divinización del hombre, pues dice Feuerbach que Dios es la conciencia
que el hombre tiene de sí mismo, pero no es consciente de ello, razón
por la cual la relación del hombre y el objeto de la teología cobra la forma
de una enajenación, porque Dios, siendo la conciencia que el sujeto tiene
de sí mismo, le resulta extraña, ajena, opuesta, superior. “La conciencia
de Dios es la conciencia que tiene el hombre de sí mismo, el
conocimiento de Dios es el conocimiento que tiene el hombre de sí
mismo. Conoces al hombre por su Dios, y viceversa, por su Dios conoces
al hombre; ambas cosas son idénticas.” (Feuerbach, 1971, p.18). Al
considerar a la teología como raíz de la religión, la consecuencia
inmediata es que el hombre pasa a ser un predicado de Dios,
empobreciéndose a sí mismo, pues Dios es la esencia objetivada del
hombre puesta fuera de él, siendo eso la condición que le da forma a su
enajenación. Dicho estado se da en la conciencia, mismo que ha de
resolverse en ella, y será cuando el hombre note que Dios es un
predicado humano, y las perfecciones que le atribuye a ese ser en
realidad son suyas, es decir

para que el hombre sea perfecto, debe tener la fuerza del raciocinio, la fuerza
de la voluntad y la fuerza del corazón. La fuerza del raciocinio es la luz de la
inteligencia; la fuerza de la voluntad es la energía del carácter y la fuerza del
corazón es el amor. La razón, el amor y la fuerza de la voluntad, son
perfecciones, son las fuerzas más altas, son la esencia absoluta del hombre
como hombre y el objeto de su existencia. El hombre existe para conocer, para
amar y para querer (Feuerbach, 1971, p. 9).

Si bien, el meollo de la esencia de la religión gira en torno a la idea que

dice que Dios no puede existir en sí y por sí, ya que eso supondría y

[ 114 ]
pondría a Dios como el sujeto activo y al hombre como su predicado,
empobreciéndose al despojarse de su propia esencia por objetivarla
fuera de él. Por eso, al examinar la esencia de la religión, que es Dios,
Feuerbach da cuenta que las perfecciones que hacen Dios a Dios no son
otra cosa que la esencia del hombre, sus propias perfecciones
objetivadas fuera de él, puestas en un ser ilusorio, en donde el hombre
no logra reconocerse en un objeto que es producto suyo, y que además
le somete, le domina. Es decir, la relación que tiene el hombre con Dios
cobra la forma de una enajenación en el momento en que el hombre
proyecta sus aspiraciones fuera de él, teniendo por referencia a Dios, que
sería principio y fundamento de todo conocimiento, y, por ende, de toda
moral, dejando de ser el hombre objeto de su propia existencia. Y
precisamente, en este aspecto moral es donde encuentra su vehículo la
enajenación religiosa, pues ella funge como parámetro de
comportamiento, que distingue a unos hombres de otros, siendo ello, la
consecuencia inmediata de objetivar fuera de él su propia esencia, pues
al poner las propias aspiraciones fuera de sí mismo, el hombre se genera
una dependencia del objeto para poder darse una identidad, siguiendo
la ilusión de una precariedad, que de por sí, no tiene, y que Feuerbach
llama, patología psíquica o teología, cuyas implicaciones se fundan en el
deseo o aspiración de ser lo que no es, creyendo que le es necesario. Sin
embargo, lo que el hombre necesita para trazar un curso de acción
particular que lo emancipe de la moral religiosa, es conocerse a sí mismo,
pues de esa forma, desplaza el fundamento teológico de la religión por
el antropológico. Porque si lo que viene a fundamentar Dios son reglas, y
él mismo es un predicado humano, en suma, aquella moral con que se
intenta regir el comportamiento no sería otra cosa que el reflejo de los
deseos y miedos de los hombres. De ahí la necesidad de una crítica a la
teología como esencia de la religión, pues sus implicaciones, expone
Feuerbach, deberían desembocar en la autorrealización del hombre
como medio para liberarse de la dualidad sujeto-objeto, pues ella le da
forma a la enajenación religiosa desde una moral que se sostiene en lo
opuesto a sí, teniendo por objeto, el poder distinguirse. Razón por la cual
se pone en entredicho el obrar de cualquier hombre con respecto a Dios,
siendo él el sujeto activo y el hombre su predicado, pues ello genera una
[ 115 ]
consciencia falsa o una consciencia enajenada, que se empeña con fervor
en ser predicado de un producto que el hombre ha creado al objetivar su
propia esencia fuera de él, creando así, un adentro y un afuera. El
problema de este dualismo es que la consciencia de si, o el objeto de la
consciencia, se contrapone a la conciencia del objeto, es decir, la relación
sujeto objeto o sujeto predicado, crea la disyunción del adentro y del
afuera, misma que genera la enajenación religiosa en la consciencia, pues
concebir un adentro y un afuera, genera la necesidad de predicados que
sirvan como punto de referencia para que el hombre pueda, en un primer
momento de las diversas configuraciones de la consciencia, darse una
identidad. Sin embargo, esos predicados resultan ajenos al hombre por
no concebirlos como la manifestación de su propia esencia, pues ellos no
son otra cosa que la naturaleza de su propia esencia, pero objetivada, sin
darse cuenta, o al menos no hasta que subsume semejante dualismo en
sí, al elevar tanto a sujeto y predicado a la misma condición, en donde ya
no se ven como opuestos, sino como parte de lo mismo, pues dice
Feuerbach al respecto:

En la vida, nosotros tratamos con los individuos; en la ciencia, con las

especies. Pero sólo un ser cuyo objeto de reflexión es su propia especie, su
propia ciencia, puede tener por objeto de reflexión otras cosas o seres, según
su naturaleza esencial.
Por eso el animal tiene solamente una vida sencilla. El hombre, en
cambio, posee una vida doble, pues para el animal la vida interior se identifica
con la exterior. El hombre, empero tiene una vida interior y una exterior. La
vida interior del hombre es la vida en relación a su especie, a su esencia. El
hombre piensa, quiere decir, conversa, habla consigo mismo. El animal no
puede ejecutar ninguna función propia de su especie sin otro ser fuera de él,
pero el hombre puede ejecutar la función propia de su especie, o sea: la de
pensar y la de hablar -pues ambas son verdaderas funciones de la especie-,
independientemente de otro individuo. El hombre es a la vez para sí mismo
el yo y el tú: él puede colocarse en el lugar del otro, precisamente porque no
solamente su individualidad, sino también su especie y su esencia, son los
objetos de su reflexión (Feuerbach, 1971, p. 9).

Así que, en la medida en que Dios no se vea como un predicado del

hombre que no puede existir en sí y por sí, el hombre deja de tener por
objeto, su propia existencia, sustituyendo su propia esencia por algo que
no existe, y que además le domina. Porque lo que viene a hacer la
teología, es alzar una moral que distinga a unos de otros a partir de la
[ 116 ]
preeminencia que le da a la conciencia que del objeto tiene. Por eso, si
se lleva hasta sus últimas consecuencias poner en entredicho esa moral
religiosa, resulta que nada en realidad es un error, que al afuera no se
opone al adentro, que las perfecciones de Dios en realidad son las que el
hombre tiene de si, pues desaprobar ciertos comportamientos,
consecuencia de la moral religiosa, empuja al hombre a proyectar sus
propios miedos como parámetros de comportamiento sin ser consciente
de ello, abandonando su existencia como el objeto principal de su
reflexión, pues el hombre que tiene por objeto de reflexión su propia
existencia, se despoja de Dios, dejando a un lado los rastros de toda
moral, y superando la disyunción de sujeto y predicado, porque, dice
Feuerbach al hablar del hombre y su consciencia:

La conciencia significa activarse a sí mismo, afirmarse a sí mismo, amarse a sí

mismo; significa alegría de la propia perfección. La conciencia es el signo
característico de un ser consciente; la conciencia sólo existe en un ser
satisfecho y perfecto. Hasta la propia vanidad humana confirma esta verdad.
El hombre se mira en el espejo; él tiene complacencia en su figura. Esta
complacencia es una consecuencia necesaria y gratuita de la perfección, de
la belleza de su figura. La figura hermosa está satisfecha en sí misma;
necesariamente se alegra de sí, necesariamente se complace en sí misma.
Sólo es vanidad, cuando el hombre mira con complacencia solamente su
propia figura individual; pero no cuando él admira su propia figura humana.
Él debe admirar; no puede imaginarse ninguna figura más bella, más sublime
que la humana (Feuerbach, 1971, p. 13).

Si bien, el objeto de nuestra consciencia y la consciencia del objeto, al no

oponerse entre sí, resulta en la cancelación de la enajenación, siendo eso
lo que nos determina a cada uno en el interior, pero no a ojos ajenos,
pues si de eso se trata, las acciones realizadas, por más buenas que
parezcan, reducirían los motivos de la acción al simple placer intelectual,
al verse como medio para un fin y no como fin en sí mismo, porque
cuando hacemos juicios de valor sobre hechos particulares, teniendo
como mediada a Dios, estamos ya infectados por una moral que
responde a las precariedades del hombre, cuyo objeto resulta de la
capacidad que tiene para desear, porque tiene la ilusión de que carece
de algo. Es decir, la forma de la moral evidencia las precariedades de
quien la emite y la ejerce, o sea, dice por qué se simula en el día a día,
aparentando lo que no es, siendo ello, algunas de las formas que toma la
[ 117 ]
falsa consciencia, haciendo ver que, en esencia, la moral, es inmoralidad
y una mera forma de simulación, porque al tener inteligencia, voluntad y
sentimiento, el hombre crea precariedades ilusorias en en sí mismo,
gracias al objeto y a la consciencia que lo diferencia de otros seres vivos,
porque su consciencia se ve a sí misma como finita, deseando lo que no
es todo el tiempo, o al menos hasta que sea consciente de sí, pues dice
el autor:

la consciencia, en el sentido estricto, sólo se encuentra allí donde un ser tiene

por objeto de reflexión su propia esencia, su propia especie. (…) La conciencia
(...) es inseparable de la conciencia del infinito; la conciencia limitada no es
ninguna conciencia: la conciencia es esencialmente de un carácter universal
e infinito. La conciencia del infinito no es otra cosa que la conciencia de la
propia infinitud. En otras palabras, en la conciencia del infinito el hombre
consciente tiene por objeto de su conciencia la infinitud de su propia esencia
(Feuerbach, 1971, pp. 9-10).

Por eso, la precariedad que nota el hombre en sí mismo, es fruto de la

relación que entabla con el objeto teológico de la religión, motivo por el
cual, en tanto no se reconoce en su objeto, y no se diferencia de otros
hombres, en automático, se concibe como una nada dada la dependencia
que tiene de lo externo para darse identidad a sí mismo, de ahí que le
cueste trabajo despojarse de todo rastro de moral, pues en esencia, elle
representa distinción.

Pero si el objeto de la religión es la esencia objetivada del hombre, y notar

eso resulta en la cancelación de la enajenación, es porque no existe una
diferencia en la conciencia de sí y la consciencia del objeto, es una mera
ilusión. A saber, tanto sujeto y predicado dejan de oponerse, siendo que
se encuentran tanto sujeto como objeto, en el hombre. O sea, una vez
reconoce a Dios en sí mismo como su propia esencia, el hombre mismo
se vuelve objeto de su propia existencia, a lo que bien puede llamársele,
autodeterminación o autorealización. Pues ejemplifica Feuerbach con las
siguientes palabras:

Sin tener un objeto, el hombre es una nada. Grandes hombres ejemplares,

hombres que nos revelaron la esencia del hombre, confirman esta verdad con
su vida. Ellos tenían una sola pasión predominante y fundamental: la
realización del objeto cuyo principal fin era lo más esencial de su actividad.
[ 118 ]
 Pero el objeto al cual se refiere esencial y necesariamente un sujeto, no es
otra cosa que la propia esencia objetivada de ese sujeto, si este objeto es
común a varios individuos que según la especie son iguales, pero según la
clase diferentes, entonces él es su propia esencia, pero objetivada, por lo
menos en cuanto es el objeto de aquellos individuos según la diferencia que
tienen. (Feuerbach, 1971, p. 11)

Así que, en efecto, la cancelación de la enajenación de la conciencia ha

de darse a partir de que el sujeto reconoce al objeto de la religión, que
es Dios, en sí mismo, siendo él ya no un mero predicado de una relación
sujeto-objeto, sino, siendo equivalentes entre sí, ambos. Pues, aunque
en primera instancia pareciera que existe una relación entre un sujeto
cognoscente y un objeto a conocer, o por la relación espacio temporal
que nos permiten concebir nuestros sentidos, nos dice que el dualismo
bajo el que miramos el mundo será algo que deba resolverse, y ha de ser
en la consciencia y no en la manera en que perciben nuestros sentidos la
realidad. Porque si el adentro ya no se opone al afuera, y los objetos nos
vuelven conscientes de nosotros mismos, el ser conscientes de nuestra
propia esencia, nos dice que para entender lo que los sentidos perciben
y llamamos afuera, es necesario entender lo que, a primera vista, parece
que es adentro de nosotros (que es conocimiento de sí mismo)

El sentimiento sólo es determinado por lo sensitivo, quiere decir, por sí

mismo, por su propia esencia. En forma análoga lo es también la voluntad y
también la razón. Por lo tanto, cualquiera que sea el objeto que se presente a
nuestra conciencia, siempre nos hacemos al mismo tiempo conscientes de
nuestra propia esencia; no podemos activar otra cosa, sin activarnos al mismo
tiempo también a nosotros mismos. (...) Por el objeto se conoce al hombre;
en aquél se manifiesta su esencia: el objeto es su esencia manifestada, su
verdadero yo objetivo. Y esto, no sólo vale por los objetos espirituales, sino
también por los perceptibles. También los objetos más remotos con respecto
al hombre, porque y en cuanto le son objetos, son revelaciones de la esencia
humana. También la luna, también el sol, también las estrellas le dicen al
hombre, conócete a ti mismo. El hecho de que ve aquellos cuerpos y que los
ve, así como los ve, es un testimonio de su propia esencia (Feuerbach, 1971,
pp. 11-12).

Para ir concluyendo, no queda más que hacer la extrapolación de la

crítica de la esencia de la religión al plano de las relaciones humanas,
porque si antes de, al estar la esencia del hombre objetivada en un ser
ilusorio que diezmaba su voluntad, después de, se supone, la superación
[ 119 ]
de la enajenación religiosa debiera librar al hombre en todos los aspectos
de su vida, pero no es así, o al menos no como debiera ser. Porque si se
apela al hombre como objeto de sí mismo, y no ya a Dios, resulta que
sólo cambió la manera de sus determinaciones, las cuales le dan una
identidad, pero que a fin de cuentas, la relación sujeto-objeto sigue
dominando el funcionamiento de las relaciones humanas y la
comprensión de su realidad, pues la necesidad de una identidad, reflejo
de la propia precariedad del hombre por no poder reconocerse a sí
mismo en sus objetos (su contexto), de nueva manera, vuelve a crear un
estado de alienación, pero no ya en la religión, si no en las relaciones
personales, producto, nuevamente, de su propia esencia. Pues si de
nueva cuenta el hombre objetiva no ya su esencia, sino ahora sus
aspiraciones y deseos en todo aquello que sirva como referente para
distinguirse de otros hombres, entre más lo hace, más identidad tiene,
pero a su vez, más se diluye y más se enajena, porque de alguna forma,
el temor que tiene el hombre a la nada si no hay otra entidad con la cual
pueda diferenciarse, es proporcional al grado de enajenación en que se
encuentra, o bien, al grado de dependencia de lo ajeno para poder ser lo
que es.

Por ejemplo, cuando ya no hay como tal una moral religiosa que
determine las acciones humanas en un plano social, pero sí una moral
social que cambia con el tiempo, en cuestión de estructuras, no importa
qué tipo de moral sea, en qué tiempo ni en qué lugar, la moral representa
en sí, un dualismo, dos polos, estructuras jerárquicas que rigen a la
sociedad. En fin, la moral representa distinción, cuyo fin, ocultado por sus
normas, es justificar la necesidad de ser determinado por no poder
superar la propia precariedad que viene al poder cuestionarnos a
nosotros mismos, gracias a la consciencia de sí que tenemos. Y si se
intenta ejemplificar el móvil de la alienación dentro de las relaciones
humanas, la enajenación religiosa, bien puede representarla
perfectamente, tanto en estructura como en funcionamiento,
cambiando únicamente el objeto teológico de la religión por el juicio
ajeno o la conciencia que del objeto tenemos. Porque si la consciencia se
activa con sus objetos, y esas interacciones determinan a la consciencia,
[ 120 ]
de igual forma, se vuelve dependiente de los patrones de
comportamiento en turno para darse una identidad y no reducirse a una
nada. Por ello, el hombre se diluye en un cúmulo de determinaciones que
cree necesarias, porque en tanto siga siendo participe de cualquier tipo
de moral, seguirá dependiendo y temiendo al mismo tiempo del juicio
ajeno. Por un lado, porque sin él se siente como la nada, pero si no es el
tipo de juicio que desea en sí recibir, le teme, porque de uno u otro modo,
intuye que sin juicios ajenos carece de identidad, y sin juicios positivos
hacia sí, puede perderla, por ello, de ambas formas, sea cual sea al lado
de la moral al que se pertenezca, siempre y cuando pertenezca a una,
temerá a la nada el hombre. De allí que, tanto lo social, lo político y lo
religioso sean meras simulaciones, porque si la moral es en esencia
inmoralidad, la mala comprensión crea la moral que dice que las
relaciones personales, más que necesarias para darnos una personalidad,
son vitales para sobrellevar el día a día, siendo ese afán de construir una
identidad, reflejo de no poder afirmar la propia vida por sí mismo, y a su
vez, algo de que avergonzarse sin saber plenamente por qué
(enajenación).

Cada limitación de la razón o de la esencia del hombre en general, se debe a

una equivocación o a un error. Por cierto, el individuo humano puede y debe
sentirse limitado a reconocerse como tal -pues en esto consiste su diferencia
del individuo animal-; pero sólo puede ser consciente de que es limitado y
finito, porque su objeto es la perfección, la infinitud de la especie, ya sea como
objeto del sentimiento o de la conciencia o de la inteligencia. Cuando el
individuo humano atribuye su propia limitación a la especie, se debe esto a la
equivocación de que se confunde con la especie -una equivocación que yo
sepa que es exclusivamente mía, me humilla, me avergüenza y me
intranquiliza. Por eso, para librarme de esta vergüenza, de esta intranquilidad,
atribuyo los límites de mi individualidad a una cosa inherente a la esencia
humana misma. Lo que para mí es inconcebible lo será también para los
demás; luego ¿por qué me preocupo de eso? pues no es culpa mía. No es la
culpa de mi inteligencia; es la culpa de la inteligencia de la misma especie
(Feuerbach, 1971, p. 13).

En fin, y para concluir, ha de decirse que avergonzarse por las

precariedades de las que nos vuelve presa la especie a la que
pertenecemos, es absurdo, tanto como juzgarnos por aquello en que en
nada somos culpables, y que a su vez, tal vergüenza producto de la

[ 121 ]
enajenación religiosa, ha de cancelarse por la única vía posible, siendo
conscientes de nuestra propia esencia, o lo que es igual, conocerse a sí
mismo, interrogando por las naturaleza de nuestras acciones y la relación
que existe en cómo percibimos y los objetos que percibimos, pero no ya
desde Dios como punto de referencia, sino desde el hombre mismo,
cuyas implicaciones son la igualdad de condiciones entre sujeto y el
objeto de la religión, pues la antropología, no es otra cosa que el secreto
de la teología, haciendo a Dios y el conocimiento que el hombre tiene de
sí, idénticos.

BIBLIOGRAFÍA

Feuerbach, L., La esencia del cristianismo: crítica filosófica de la religión, Juan

Pablos, México, 1971, 287 pp.

[ 122 ]
 MICHEL ONFRAY: ENSEÑAR EL HECHO ATEO
Rafael Vilchis Ramírez

Michel Onfray, filósofo francés, además de ensayista y pensador crítico

de la cultura y sociedad contemporánea. Nace en Argentan, una comuna
francesa al noreste de Normandía, con una población de poco más de 14
mil habitantes. Forjado en el seno de una familia de clase media, siendo
el padre agricultor y la madre trabajadora de limpieza, a los diez años es
llevado a un orfanato, en el que experimenta el rechazo, los malos tratos,
el dolor, así como la miseria. Este suceso junto con la renuncia a su
empleo en una fábrica marca el rumbo de su obra filosófica, que tiene
como característica una recuperación de la postura anarquista, así como
del hedonismo y ateísmo. La filosofía de Onfray distingue la búsqueda de
la libertad y autonomía del hombre, como cultivo de la autarquía que
libera de cargas como: el reconocimiento, trabajo, los placeres,
posesiones y otros valores sociales, en la medida de lo posible. Pues no
es contrario al modo de producción, sino que hace notar la enajenación
y sometimiento en que cae la gente que busca responsabilidades por
cumplir un rol social.
Sus ideas y reflexiones buscan incidir en la cultura y sociedad
contemporánea. El pensamiento debe seguir a una crítica social de los
valores que rigen la vida y modo de ser, en pro de una independencia o
autonomía personales. Se distingue por hablar de autores de carácter
ateo, anarquista, viciados o fuera del índice social; además de matizar los
de la academia con roles más humanos, recuperando las ideas que
sientan el placer por la propia vida además de la independencia y
autonomía personales.
En este tenor presento un análisis de la primer parte del “tratado
de ateología Física de la metafísica” recuperando la parte cristiana, pues
es libro es en sí una crítica al judeocristianismo en sus vertientes:
cristiana, judía y musulmana.
۞۞۞
Debate de candidatos presidenciales México 2018 –¡El espectáculo de
una nación se inicia, se abre el telón! y un cuarteto de payasos salen al
ring, hay expectación nacional, pues es hora de la pelea, ¡cuatro
[ 123 ]
contrincantes, tres rounds y poco más de un par de minutos por asalto!
Los candidatos presentan propuestas contrarias a sus ideas estabilidad
social y familiar; por un lado, defienden la familia; y presentan escuelas
de tiempo completo además de guarderías, más trabajo para el obrero -
so pretexto de estar mejor pagado-, y como si guiados por la misma
fuerza anímica (el alma) del padre creador, tres promueven la vuelta de
la religión a la enseñanza educativa, según dicen como ejemplo moral; -
para guiar a los jóvenes por el camino correcto-.
Cuando uno se entera o conoce este tipo de propuestas de los
candidatos y futuros representantes del país, que por si fuera poco es
predominantemente creyente ¡aunque claro! -de dientes para afuera- de
una religión en su mayoría monoteísta y en sentido judeocristiano; nace
la necesidad de reivindicar la postura atea -ya no desde la superficie
como ocurre regularmente-, sino desde la reflexión; el análisis del
material histórico y cultural, pero, sobre todo, por la introspección
filosófica.
Y es que, frente a la amenaza de un puñado de neuróticos, que
buscan formular un modo de ser y de actuar en el mundo, con bases
superfluas e ideológicas dadas en la religión –católica
predominantemente- se manifiesta la desazón atea, que tiene como
síntoma un fastidio corporal similar a la náusea sartreana, pero que
genera más bien una indigestión, seguida de picores en la cabeza. Pues
la necesidad del hecho ateo surge con la aparición del creyente: “La
negación de Dios y de los mundos subyacentes surgió probablemente del
alma del primer hombre creyente”1. El hombre que sigue regularmente
el movimiento de masas es comparable a un rebaño de ovejas rumiantes:
que al escuchar el ladrido de un perro (necesariamente carroñero) que
busca “proteger” o “mantener a salvo el rebaño” (su principal fuente de
alimento), bajo el discurso de la igualdad y tolerancia, así como su poder
o dominio; no es capaz de distinguir entre lo real y lo imaginario como
forma de dominación.

1Michel Onfray, Tratado de ateología. Física de la metafísica. Editorial Anagrama,

2007, Barcelona, Pág. 34. Nota: Las citas siguientes hacen referencia a la misma
obra y por ende sólo se colocará el número de página.
[ 124 ]
 Por ello en un primer momento y, de manera superflua, se relaciona
la postura atea simple y llanamente con una negación de Dios, y, por
ende, de la idea de reencarnación, alma, o paraíso; incluyendo sus
contrarios, el infierno, los demonios, o el diablo. El problema de sostener
una postura que va más allá de lo religioso, la moral, la ética, la política,
la sociedad o la cultura se encuentra en el dogma en la relación con Dios
o el sentimiento religioso. Pues se piensa que este sólo compete a las
instituciones religiosas que fundan ideas y creencias para sostener la fe
en el mundo.
Pero ¿cómo es que se da este proceso? La búsqueda del
sentimiento religioso emerge en un primer momento como un intento
de vincular al hombre con el origen del cual proviene; para resolver y dar
sentido a las interrogantes qué tienen que ver con la <<vida>> y nuestro
<<ser>> en el mundo. por ello, lo religioso pierde sentido cuando se
apropia de verdades que responden a las preguntas ¿de dónde vengo?,
¿cuál es el sentido de mi estar en el mundo?, así como a la pregunta por
el final de nuestra existencia? Cuando la religión se apropia de estas
preguntas olvidamos -en cierta medida- la responsabilidad de nuestra
vida, con la precariedad o fragilidad de nuestro ser respecto al mundo.
En este sentido el germen ateo se genera “cuando la creencia se
desprende de la inmanencia, de sí misma, el ateísmo se reconcilia con la
tierra, el otro nombre de la vida”1. La postura atea busca reconciliar al
hombre con aquello que más le pertenece -su cuerpo y razón-, ligándolas
a este mundo. Si bien el ateo, no alcanza a percibir una dualidad “cuerpo-
alma” a la manera platónica o religiosa; sí subraya que son elementos
clave del ser humano, y busca el vínculo entre estos y no su
confrontación –como lo hacen las religiones o la ciencia- dándole más
peso a uno sobre el otro.
La creencia o la necesidad de lo religioso, se manifiesta en el
momento en que la conciencia -que nos genera dudas respecto al
mundo-, se vuelca sobre lo que no es ella misma, y en este sentido se da
la búsqueda por el origen y sentido de la vida que generan las preguntas
respecto al mundo: “Dudar coexiste con creer. El sentimiento religioso
habita probablemente en el mismo individuo atormentado por la
1 p. 20.
[ 125 ]
incertidumbre u obsesionado por el rechazo. Afirmar y negar, saber e
ignorar.”1
Nace a la sazón del hecho ateo el problema, de reivindicar una
postura que va más allá de lo social-cultural. Pues la naturaleza de esté
es descubrir la raíz de la que provienen las distintas ideologías y juicios
que sostienen el mundo.
¿Cuáles son las certezas en las que se finca el sentimiento religioso?
La existencia de Dios, la inmortalidad del alma, y la existencia del libre
albedrío.2 Estas son las razones en las que la religión sustenta sus tesis
respecto al mundo, así como su valor. Al hacer esto, se desprende del
sentido original de la búsqueda espiritual; pues una vez afirma que el
origen de toda la materia que compone el universo está dado en un
plano más allá de los límites de nuestra razón, dando una respuesta a
estas interrogantes -desde el análisis lógico o racional-estamos hablando
de algo que no nos compete, pues por su esencia nos supera. Solamente
podemos esbozar ¿cuál es el origen y sentido del mundo? En la medida
de un referente o guía. Lo que no podemos –o en todo caso, no
deberíamos- es sostener en ningún momento y bajo ninguna
circunstancia sentencias en torno a estas interrogantes, dándoles el
grado de verdad o certeza que pretenden las religiones y la ciencia. Pues:
“al establecer la separación de los dos mundos, la razón renuncia a sus
poderes y protege a la fe: la religión está a salvo.”3
En este sentido la propuesta del ateo más que buscar subsanar el
vacío de nuestra existencia -bajo la promesa de un mundo mejor o de la
bienaventuranza y la recompensa por una vida sumisa y apegada a
ciertos cánones-, revela el absurdo de este tipo de sentencias; pues ello
conlleva un olvido del cuerpo y de las sensaciones que experimentamos
a través de éste, dándole una jerarquía de segundo orden; fincando
aquello que somos y lo que nos da sentido en promesas de
“bienaventuranza” que nunca alcanzamos, pues se prometen solo
cuando hemos dejado de ser. El ateo se sabe a sí mismo como finito y
limitado; afronta esta verdad y le da un sentido en la propia existencia,

1 p. 34.
2 p. 15.
3 p. 25.
[ 126 ]
pues sabe que “El imperio patológico de la pulsión de muerte no se cura
con un esparcimiento caótico y mágico, sino con el trabajo filosófico
sobre sí mismo”.1
El ateo se vuelca sobre su ser y las creencias que tiene respecto al
mundo, efectuando un examen desde la propia subjetividad. No por ello
supone un olvido de lo colectivo, sino que precisamente esta
subjetividad -no excluye a lo otro- sino que se reconoce en él. “El trabajo
sobre sí mismo presupone la filosofía; no la fe, la creencia ni las fábulas,
sino la razón y la reflexión llevada a cabo de modo correcto” 2. Al llevar a
flote la comentada introspección, me descubro como un ser en relación
con el otro y el mundo. El autoanálisis no nos lleva a una serie de
perspectivas subjetivas y dispares respecto del mundo, sino que
necesariamente se sujetan pues tenemos como base la creencia en “un
mismo origen”, es decir, de una totalidad absoluta de la cual todo
proviene. La disparidad comienza al apropiarnos de supuestas razones,
descartando otras porque no nos convienen, o porque no son del común
acuerdo y aceptación de los semejantes. Cándidamente pensamos que
buscar las preguntas que tienen que ver con Dios – es decir, con el
origen-, compete únicamente a las instituciones religiosas; nada más
alejado de la verdad pues: “La introspección bien llevada logra alejar a
los sueños y delirios que nutren a los dioses. El ateísmo no es una terapia,
sino salud mental recuperada3.
Ser conscientes de nuestra finitud genera la angustia y el miedo al
no-ser; ya que para enfrentar este miedo buscamos dentro de nuestra
propia experiencia un otro contrario a las cualidades que encontramos
en nosotros, formándonos así la idea de un Gran Padre, que es afín a
nuestros sentimientos, se conmueve, complace, se duele; de la condición
frágil y carente de la existencia del hombre. Cuando en la religiones se
promete <<una vida otra>> fuera de las exigencias y carencias de esta
existencia; nos olvidamos de la parte más importante de nuestra vida: el
hecho de morir y, una vez sabido, ¿cuál es la mejor forma de llegar a este
único destino?; pues cualquiera que sea el camino, todos llevan a esté.

1 p. 23.
2 p. 24.
3 p. 23.
[ 127 ]
El creyente no asume esta verdad, y por el contrario se complace con la
promesa de una existencia fuera de las y continencias de este mundo; el
pío se imagina: “Tener que morir sólo concierne a los mortales: el
creyente, ingenuo y necio, sabe que es inmortal, que sobrevivirá a la
hecatombe universal”.1 El creyente se ampara en la negación de su
propia existencia, es decir, percibimos en nosotros características como:
la finitud, la carencia, la imperfección, el cambio, la ignorancia, la
maldad; y atribuimos el contrario de dichas características a otro ser
llamado Dios, atribuyéndole: la infinitud, la omnipotencia, lo perfecto, la
eternidad, la omnisciencia, la infinita bondad- respecto de nosotros.
Vemos que en cuanto al sentimiento religioso se refiere; se
presenta en los hombres por una relajación de la existencia, pues en la
creencia encontramos un refugio y justificación a las crueldades e
inequidades con que se manifiesta el poder y la influencia de Dios por
parte de quien se dice su representante. Contrario a esta postura “el
hecho ateo” viene es ser una antítesis a la pastura del creyente, pero no
como la simple negación de está, ya que tanto afirmo la existencia de
Dios cuando digo de Dios que existe; que cuando la niego diciendo: Dios
no existe.
La disputa del ateo no es con el creyente –ya que por ignorancia se
refugia en la fantasía- antes de aceptar la verdad que se le ofrece, pues
esta devela la fragilidad de nuestro existir. “No desprecio a los creyentes,
no me parecen ni ridículos ni dignos de lástima, pero me parece desolador
que prefieran las ficciones tranquilizadoras de los niños a las crueles
certidumbres de los adultos”2.
El “hecho ateo” se manifiesta entonces en la superstición cuanto a
la creencia, ya no sólo de un Dios, sino respecto al mundo, pues para
sostener dichos conceptos, se formulan certezas desde la ciencia, la
medicina, la psicología, la sociología y la cultura, y todo cuanto
consideramos virtud para el hombre. La llama del ateísmo “se enciende
cuando la creencia privada se convierte en un asunto público y cuando,

1 p. 22.
2 p. 20.
[ 128 ]
en nombre de una patología mental personal, se organiza el mundo
también para el prójimo”1.
La postura atea (antítesis de la lógica monoteísta) pasa de la religión
al ámbito de la razón, pues ella busca crear una epistemología que
explora los límites y alcances de nuestro conocimiento; lo que al igual
que la postura teleológica- termina siendo dogmático pues excluye otras
formas de pensar que no tienen que ver con la acepción dada por la
mayoría. Por ello la expresión general y primigenia del ateo sostiene que
“en la Antigüedad –Ateo- se refería a veces, incluso a menudo, no al que
no creía en Dios, sino al que se negaba a aceptar a los dioses dominantes
del momento, sus formas decretadas por la sociedad.2. La negación del
Dios de la mayoría, así como de ciertos criterios sociales, con el fin de no
casarse con una idea metafísica; postura similar a la autarquía de
Aristóteles, que se entiende como el domino sobre uno mismo, a partir
de la mediación del placer y las necesidades. En el caso del ateísmo se
logra con la introspección. En este sentido la autarquía genera un
dominio sobre los placeres y deseos, no negándolos o reprimiéndolos
que es lo que hace la sociedad y la religión, sino encontrado el justo
medio entre ambos, un punto central entre el vicio y el exceso, como
camino de la virtud y la felicidad.
El término ateo entonces, no niega la existencia de un Dios, sino que
simplemente niega la postura sostenida por el común de la gente, así
como las sentencias excretadas por ésta.
El camino a la postura atea está marcado por: “las vías paralelas a
la teología, el camino que se remonta a los orígenes de Dios para analizar
los mecanismos más de cerca con el fin de descubrir el otro lado de la
escenografía de un teatro universal saturado de monoteísmo. La
posibilidad de un desmontaje filosófico”3. Con ello pretende descubrir el
origen del que provienen nuestras sentencias y creencias respecto del
mundo, para redescubrir el trasfondo ideológico que las sostiene.
Habitualmente termina revelando una situación de domino o de poder
sobre el otro; más que la integración y desarrollo colectivo.

1 p. 23.
2 p. 35.
3 p. 27.
[ 129 ]
 ¿Cuál es la razón de que en el siglo xx -dominado por los filósofos
de la sospecha-, se experimente una muerte de Dios? ¿En qué situación
nos deja? y ¿hacia dónde dirigirnos, una vez que Dios ha muerto? Al
descubierto de estas interrogantes, el Ateo no se asombra o presenta
miedo; antes bien, descubre el instrumento que la posmodernidad opera
para el dominio ideológico colectivo “La muerte de Dios produjo lo
sagrado, lo divino, lo religioso a cual mejor. Hoy en día, nadamos en esa
agua lustral”1. Un mero instrumento de compra-venta, pues con Dios
muerto, se sigue una muerte de todos los demás conceptos a la base de
éste, y se toma como pretexto para el intercambio comercial. “La muerte
de Dios fue un dispositivo ontológico, la falsa grandilocuencia propia del
siglo XX que veía la muerte por todas partes”.2
Muerto Dios, se esperaba que floreciera la capacidad racional e
instintiva del hombre en pro de la conservación, pero en su lugar se
muestra la barbarie y el desprecio por todo cuanto nos rodea, pues al
perder de vista el asombro ante el mundo, y la carencia de nuestra
especie, buscamos subsanar tales grietas con la medicina y la ciencia del
siglo XXI. Supliendo nuestra necesidad de examen, por la garantía de un
estado de confort en la calidad de vida, principiados por comodidades
tecnológicas y científicas. Tenemos por ello un culto por el ego, la
prevención, el cuidado de la salud, la tolerancia, la nutrición, la moda, la
felicidad, la riqueza, el cambio y en última instancia del dinero. La
crueldad de dichas manifestaciones en tales creencias se manifiesta en
la crueldad que conlleva seguir estas posturas. Pues no todos
participamos de la misma posibilidad, y tales metas destruyen la
capacidad de asombro que acompaña a la creación ontológica de
interpretaciones del sentido de la vida. Pareciera que:

“En lugar de que dicha desaparición haya dejado al descubierto un campo

fecundo, más bien percibimos el nihilismo, el culto a lo fútil, la pasión por la
nada, el gusto malsano por lo sombrío propio del fin de las civilizaciones, la
fascinación por los abismos y los agujeros sin fondo donde perdemos el alma,
el cuerpo, la identidad, el ser y el interés por todo”3.

1 p. 31.
2 p. 31.
3 p. 31.
[ 130 ]
El panorama parece bastante sombrío, pero no hay que temer, pues lo
que se muestra es simplemente un movimiento en el sentido de la
creencia del hombre, ya que, si bien el hombre moderno quiso aniquilar
a Dios, no pudo liberarse de las tradiciones que lo acompañan.
Resistimos asistir a la iglesia, aun nos encomendamos a la creencia de
Dios en los momentos de apuro, o transitamos dicha creencia a la ciencia,
la psicología, la economía; al dividir el tiempo, o la necesidad del trabajo,
etc. Diversas manifestaciones de la tradición monoteísta que nos
arrastra a aguas infestadas de culpa y pecado. Tal vez matamos a Dios,
pero sólo durante la vida diurna ya que en el trasfondo físico (las ideas
metafísicas) y en el límite de nuestra existencia sigue manifestándose
bajo otras caras, pero con la misma intensidad. “Será él quien nos mate;
pues Dios elimina todo lo que se le resiste. En primer lugar, la Razón, la
Inteligencia, el Espíritu Crítico.”1
Entonces ¿cómo es que rescatamos al ateo?, ¿cuál decimos que es
su origen? y ¿cuál su manifestación actual?
El ateo se entiende en la negación de la metafísica de su tiempo, en un
primer momento se revela contra las instituciones de carácter
eclesiástico pues son estas todas en su particularidad y conjunto las que
se apropian del sentido de Dios, y el ateo entonces se maneja por la
negación de los valores religiosos: “la inexistencia de Dios – sólo como
representación de la mayoría-, la mortalidad del alma y la inexistencia
del libre albedrío”2. Dicho a la manera de Onfray: “No desocupa el cielo
sino que lo recubre de creaciones propias”.
Definir por otro lado el origen de la palabra ateo, es contrario a la
naturaleza de este, sin embargo, podemos trazar una línea de aparición
de este, pero está se muestra en el ámbito de lo contrario a la serenidad
y coherencia humanas, pues se le relaciona con la actitud libertina o la
locura. “A falta de palabra para calificar lo incalificable, para nombrar lo
innombrable -el loco que tiene la audacia de no creer...-, recurramos,
pues, a ateo”3… el devenir negativo de los ateos fue encubierto durante
siglos. En filosofía, libertino es, ahora y siempre, una calificación

1 p. 33.
2 p. 26.
3 p. 36.
[ 131 ]
despectiva y polémica que impide el pensamiento sereno y digno de aquel
nombre1.
El ateo no se define así mismo sino en su negación con el creyente, “El
ateísmo proviene de una creación verbal de deícolas. La palabra no se
desprende de una decisión voluntaria y soberana de una persona que se
define con ese término en la historia.2 Se muestra en la historia como una
amenaza frente al canon monoteísta y por ello su desprecio a lo largo de
la historia del pensamiento, pues dada su naturalidad resulta incómodo
para todo aquel espíritu ilustrado, que se piensa como tal- y en este
sentido viene a ser una aguja al hígado de estos “ilustres sacos de peste”.
La postura en la que se descubre el ateo es: “la antifilosofía, pues,
combate con violencia inaudita la libertad de pensamiento y la reflexión
ajena a los dogmas cristianos.”3
Entendemos por antifilosofía no el “desprecio por el saber”, puesto
que no es la negación a la génesis filosófica, sino todo aquel movimiento
y autores olvidados por una generalización del conocimientos con vistas
a una universalización, pues esto deja del lado el pensamiento que no
comulga con las escuelas dominantes o con la forma de gobierno o poder
de determinado estado. La antifilosofia se lee en los autores olvidados
por la academia que fueron torturados y muertos por el yugo de la
religión, y que demandan un apología de sus teorías, pues en autores de
yugo incluso cristiano como Jean Meslier, en cuyo escrito denuncia al
hombre las injusticias cometidas por la iglesia, y declara abiertamente
que Dios es un invento creado para el poder.
Para concluir podemos decir que el trabajo del ateo -si lo hay- no es
pelearse con cualquier hijo de vecino respecto de un Dios, o las distintas
creencias respecto del mundo, pues dentro de la familia, puede que pase
la enseñanza de una tradición religiosa, el problema está en retornarla a
las escuelas con el pretexto de “guiar a los jóvenes”, pues las religiones,
no Dios, excluyen la reflexión y en última instancia lo que provocan es
más bien: “bajo apariencias divergentes enseñan un mismo odio de la
mujer, de la vida, del aquí y ahora, del infiel, del incrédulo o del ateo.

1 p. 38.
2 p. 36.
3 p. 37.
[ 132 ]
Todas justifican el pasaje por la Tierra como un castigo, un valle de
lágrimas, una ocasión para expiar.”1
La postura ateo-anarquista de Onfray apuesta por el individualismo
libertario, que busca contrastar la cultura y sociedad de la época
haciendo énfasis en el carácter psicológico, social, histórico, epistémico,
científico, moral, religioso, ético y en última instancia filosófico, de los
principios de la sociedad actual. Por ello recupera el cinismo como fuente
de liberación de la cultura y lo social, rescatando la figura de Diógenes de
Sinope, pero no para imitar, como usualmente se hace con otros autores,
sino haciendo hincapié en la reflexión surgida de la crítica de ciertos
preceptos, por ello la apuesta es “inquietar” con lo que se piensa, hacer
temblar al mundo y en última instancia derrumbarlo solo con la reflexión
y la palabra. “¡la urgencia me parece más bien la enseñanza del hecho
ateo!2

BIBLIOGRAFÍA:
Onfray, Michel, Tratado de ateología. Física de la metafísica, Editorial Anagrama, 2007,
Barcelona.
Onfray, Michel, Filosofar como un perro, Editorial Capital Intelectual, Buenos Aires, 2013.

ENLACES INTERNET:
https://tratadodeateologia.wordpress.com/
http://sindioses.org/examenreligiones/funcionmoral.html
https://es.scribd.com/document/97986696/Althusser-Sobre-La-Objetividad-de-La-
Historia

BLOGS INTERNET:
http://frasesdedios.blogspot.com/2016/05/el-fundamentalismo-ateo-o-religioso-
es.html
http://larazonprostituida.blogspot.com/2007/09/por-qu-el-atesmo-es-irracional.html

PROGRAMAS Y RADIO POR INTERNET:

Darío Sztainszrajber: ¿Que es la fe? El Innombrable – YouTube
https://www.youtube.com/watch?v=l0xgN7GiQrc
https://www.youtube.com/watch?v=G8XdGfh88cg

1 Michel Onfray, Filosofar como un perro, Editorial Capital intelectual, Buenos Aires,

2013, p. 356.
2 Ídem.
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[ 134 ]
[ 135 ]
 CONTENIDO

Presentación 6
Noé Epifanio Julián
Hesíodo: Los dioses y la lucha contra el Caos 8
Jairo Vladimir Sandoval Mota
Luc Ferry: La salvación del hombre sin Dios 19
Fidel Mora Rodríguez
Diógenes de Sinope: Los dioses 28
Marlene Salgado Gutiérrez
San Atanasio y Heráclito: Hacia una ontología conciliadora 37
Ximena Torrescano Lecuona
Blaise Pascal: La máquina de buscar a Dios 48
José Carlos Sanabria Escutia
Francis Bacon: Teocracia y tecnocracia 57
Joel Ochoa Pérez
Agustín García Calvo: El Dinero y las dificultades de ser ateo 65
Carlos Rodrigo Vázquez Valdés
La poética del nombrar a Dios 78
José Alam Lagunas Talavera
Tyler Blanski: Cuando los burros hablan y los hombres escuchan 91
Ivón Francés Segundo
Karl Marx: La religión es el opio del pueblo 99
Alfredo Josué Galeana Salguero
Ludwig Feuerbach: Teología y antropología 113
Rolando Mendieta Gutiérrez
Michel Onfray: Enseñar el hecho ateo 123
Rafael Vilchis Ramírez

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