"Los "magos" Moisés y Jesucristo: la reivindicación de la "Magia" en

Thomas Vaughan`s Magia Adamica or the Antiquities of Magic (1650)" 1

Juan Pablo Bubello (UBA)

Introducción.

Ernesto de Martino, había señalado que la civilización occidental se ha venido

plasmando, como civilización moderna, en una constante polémica antimágica. 2
Últimamente, se ha sugerido también que la práctica de la “Magia”, en su significado
más amplio, ha sido no sólo objeto de crítica por la alta cultura, desde el triunfo del
cristianismo en el siglo IV y por la ciencia mecanicista desde el siglo XVII, sino que
también aparecería una tercera vía, que se enraizaría en las vivencias populares y se
manifestaría a través de la risa, la burla y el ridículo. 3
Pensamos que la provocadora propuesta de nuestro mago y alquimista inglés del
siglo XVII Thomas Vaughan, en cuanto a que Jesús y Moisés estaban vinculados con la
tradición mágica y alquímica, puede ser abordada teóricamente con los instrumentos
conceptuales y premisas de la Nueva Historia Cultural, a través de los aportes de Roger
Chartier 4, y particularmente, a partir del enfoque de Michel de Certeau. 5
Desde esta perspectiva, observamos una lucha de representaciones; es decir, una
tensión entre por un lado, la construcción de identidades sociales y la representación del
mundo sostenida por magos y alquimistas, y, del otro, las normas y convenciones por

1
El presente trabajo es un avance de la investigación doctoral del autor sobre la "Magia" como fenómeno
cultural en la historia occidental, bajo la dirección del Dr. José Emilio Burucúa, en la Universidad de
Buenos Aires (UBA), posible gracias a una beca doctoral del CONICET (2003-2007)
Una primera versión fue expuesta en el 2002, en las "III Jornadas Nacionales de Historia Moderna y
Contemporánea", Universidad Nacional de Rosario (UNR); una segunda -ampliada y corregida- en el
2005, en el "VI Coloquio Internacional de Historiografía Europea y III Jornadas de Estudios sobre la
Modernidad Clásica", Universidad Nacional de Mar del Plata (UNMdP) Finalmente, fue publicado con el
título "Los `magos` Moisés y Jesucristo: la reivindicación de la `Magia` en Thomas Vaughan`s Magia
Adamica or the Antiquities of Magic (1650)” en GONZALEZ MEZQUITA, María Luz, (comp.), Estudios
de Historia Moderna. Contextos, teorías y prácticas historiográficas, Mar del Plata, Universidad
Nacional de Mar del Plata (UNMdP)-Eudem, 2007 pp. 133-163.
2
DE MARTINO, Ernesto, Magia y civilización, Bs. As. , El Ateneo, 1965, pp. 229-232.
3
BURUCUA, José Emilio, Corderos y elefantes: la sacralidad y la risa en la modernidad clásica –siglos
XV-XVII-, Bs. As.-Madrid, Miño y Dábila eds., 2001, pp. 480-542.
4
Roger Chartier enfatizó que la Historia Cultural “... comenzó a prestar atención a las modalidades de
apropiación más que a las distribuciones estadísticas, a los procesos de construcción del sentido más que
a la desigual circulación de los objetos y las obras, a la articulación entre prácticas y representaciones
más que al inventario de las herramientas mentales." Cf. CHARTIER, Roger, Escribir las prácticas,
Argentina, Manantial, 1996, pág. 9.
5
de Certeau propuso el estudio de la proliferación de las “creaciones” que conforman las operaciones
culturales. Sugirió que las prácticas cotidianas permiten estudiar las diferentes “maneras de hacer” por los
consumidores de los elementos culturales ofrecidos. Ellas expresan micro-resistencias que desplazan las
fronteras verdaderas de los poderes sobre la multitud; son una inversión y subversión por parte de los
débiles a partir del empleo de tácticas sutiles dentro de un orden impuesto. Esto nos remite a nuestra
temática mayor: las relaciones de poder y de dominación. En este marco, pensamos que se pueden utilizar
las dos categorías de análisis de de Certeau: “táctica y estrategia”. El actor social fuerte impone en las
relaciones de dominación una “estrategia” a partir de un espacio propio, un lugar; mientras que el débil
actúa “tácticamente” con extrema movilidad, dentro del territorio del fuerte, generando ocasiones para su
capitalización. Cfr. de CERTEAU, Michel, La invención de lo cotidiano, artes de hacer, México,
Universidad Iberoamericana, A.C., 1996, 1era. Edición, pp. 48-50 y ss.

1
medio de las cuales los productores eruditos de las Iglesias buscaban limitar, controlar y
hasta prohibir lo que era posible pensar, designar, clasificar y enunciar: 6 su objetivo era
defender una representación de la "Magia", en la cual, en última instancia, no sólo se
definía su propia identidad y la de un otro diferente y peligroso, sino sobretodo su
correspondiente posición de hegemonía en las relaciones de poder.
El objeto de nuestro trabajo, desde la perspectiva de la Historia Cultural, será
entonces abordar el discurso reivindicatorio elaborado por Thomas Vaughan de la
práctica y la representación mágicas en su tratado Magia Adámica publicado en 1650, 7
buscando comprender el significado de su provocadora propuesta, pero intentando
además distinguir su lugar instalando su producción no sólo en el particular tejido de las
persecuciones, prohibición, deslegitimación y exclusión de la "Magia" 8 que imperaba en
la Inglaterra de la primera mitad del siglo XVII, sino también en el propio despliegue de
polémicas antimágicas en la tradición occidental contra el esoterismo en general. 9

"Los “magos” Moisés y Jesucristo: la reivindicación de la "Magia" en Thomas

Vaughan`s Magia Adamica or the Antiquities of Magic (1650)

Vaughan afirma al comienzo de su tratado que “profesar la "Magia" y justificar

a sus autoridades, es para muchos una impiedad, aunque para mí es una forma de
religión; 10 mientras que reconciliar esta ciencia y sus maestros, con el mundo, es un

6
Seguimos a CHARTIER, Roger, El mundo como representación: estudios sobre historia cultural,
Barcelona, Gedisa, 1992, p. 57 y ss..
7
La edición del tratado de Vaughan Magia Adamica, or the Antiquities of Magic (1650) que utilizamos es
una reimpresión, de la que fuera publicada por A. E. Waite, en su The magical writings of Thomas
Vaughan (Londres, 1888), por Kessinger Publishing Company, Montana, USA., 2001. La traducción es
nuestra.
8
Coincidimos plenamente en que la "Magia", durante los siglos XV, XVI y XVII, no debería ser vista
como una entidad monolítica, sino que, más bien, se podrían establecer ciertas distinciones: una "Alta
Magia", de tipo culta, practicada por unos pocos y con fuerte respaldo intelectual –que incluiría la
Astrología, la Alquimia y la Nigromancia-, y una "Baja Magia", practicada por todos, y compuesta por la
Hechicería, la Curación, los Amuletos y la Adivinación. Cf. BRAVO, Elia Nathan, “Las diversas
valoraciones de la magia en el renacimiento” en COHEN, Esther y VILLASEÑOR, Patricia –eds.-, De
filósofos, magos y brujas, España, Azul Editorial, Universidad Nacional Autónoma de México, 1999, p.
121. [Cf. también, SCHMITT, Jean Claude Historia de la superstición, (1988), Barcelona, Crítica, 1992,
especialmente cáps. 3 y 4.] A la luz de este trabajo, podría afirmarse que la producción de Vaughan se
inscribiría en la "Alta Magia".
9
Por "Magia" entendemos, en sentido amplio, y con los últimos aportes de Antoigne Faivre a la
discusión teórica que hace a la definición de su concepto, a esa forma de “espiritualidad esóterica” que
estaría conformada, como campo distinguible respecto de la Ciencia y de la Religión, por seis elementos
fundamentales: a) el principio de correspondencias; b) la naturaleza viva; c) la imaginación y la
mediación; d) la experiencia de la transmutación o de la metamorfosis; e) la práctica de la concordancia; y
f) la transmisión regular e iniciática del conocimiento. Cfr. “L`èsoterisme et la recherche universitaire” en
FAIVRE, Antoine, Accès de l` èsotèrisme occidental, Paris, Gallimard, 1986, pp. 13-42; y/o su versión
castellana traducida parcialmente: FAIVRE, Antoine, NEEDLEMAN, J. [comps.], Espiritualidad de los
movimientos esotéricos modernos [1992] Bs. As., Paidós Orientalia, 2000, pp. 9-22. Tambièn los debates
internacionales que discuten en la actualidad diferentes aspectos de la teoría de Faivre: HANEGRAAFF,
Wouter, "Some remarks on the study of western esotericism" en Esoterica, vol I, 1999, pp. 3-21;
VERSLUIS, Arthur, "What is Esoteric? Methods in the Study of Western Esotericism", en Esoterica,
Vol. IV. 2002, pp. 1-15 ; VERSLUIS, Arthur, "What is Esoteric? Methods in the Study of Western
Esotericism" en Esoterica, Vol. V, 2003, pp. 27-40 (2nd part)
10
Vaughan se expresa del siguiente modo: "That I should profess Magic in this discourse, and justifie the
professors of it withall, is impietie with many but religion with mee." op. cit., p. 87.

2
intento más teórico que posible, porque el prejuicio es tan grande que ni la razón ni la
autoridad pueden equilibrarlo”. 11
¿Por qué se había visto obligado a expresarse en términos tales casi desde el
comienzo mismo de su Magia Adamica?
Pensamos que Vaughan elabora una reivindicación discursiva de la práctica de la
"Magia" no sólo frente a las polémicas antimágicas y persecuciones imperantes
tradicionales en Inglaterra, sino también ante la necesidad de definir el lugar propio en
su presente, identificando a sus contendientes contemporáneos: en definitiva, su propia
identidad.
En referencia al primer aspecto, quizás para respondernos debamos remitirnos a
los antecedentes de polémicas antimágicas y de persecución de la práctica de la "Magia"
en la propia Inglaterra, de los que se tienen referencias ya desde comienzo del siglo XV.
Si bien ha de señalarse, por ejemplo, que la práctica de la alquimia en esa región
de Europa se remonta a principios del siglo XIV, 12 ya en 1403 encontramos registros
oficiales de persecuciones. Un Estatuto estableció contra los fraudes deliberados de los
alquimistas, bajo apercibimiento de muerte y confiscación de bienes, que:

"Se ordena y establece, que de aquí en adelante nadie se dedicará a multiplicar el Oro
o la Plata, ni se ejercitará en el Arte de la Multiplicación; y si alguno hace tal y tiene esa tacha,
13
incurrirá en el delito de felonía" .

Sin embargo, ha de precisarse que numerosos alquimistas obtuvieron licencia de

la Monarquía durante todo el siglo XV para practicar la alquimia. 14 Los más
importantes de este período fueron John Dastin y Walter Odington. Se supone que el
primer alquimista inglés de renombre fue el abad Cremer de Westminster 15. El más
famoso de la segunda mitad del siglo XV fue sin dudas, Sir George Ripley, canónigo
regular de Bradlington, que se había iniciado en Italia. Contemporáneo suyo fue el
célebre Thomas Norton de Bristol. 16
En la primera mitad del siglo XVI, pese al crecientemente difícil contexto
religioso continental promovido por la Reforma, en Inglaterra no parece haber habido
grandes persecuciones. Sabemos sí que en 1542, el rey Enrique VIII promulgó una ley
contra magos y brujas, pero sólo fue condenada una sola persona, que sin embargo,
luego fue indultada. 17
Fue sí con el largo gobierno de Isabel que comenzó a radicalizarse la represión,
quizás, pensamos, como reflejo de los sucesos allende al canal de la Mancha, donde se
desarrollaban las Guerras de Religión.
En 1563 el Parlamento legisló su Act against conjurations, enchantments and
witchcrafts, donde se prohibió el conjuro de espíritus malignos; los presagios; las

11
Ibid.: "To reconcile ths science, and the masters of it, to the world is an attempt more plausible than
possible, the prejudice being so great that neither reason nor authority can ballance it." p. 87.
12
Taylor ha puntualizado que el primer registro oficial donde encontramos nombres asociados a la
alquimia data de 1329: Johanes de Rous y Willielmus de Dalby fueron por su fama convocados por el rey
Eduardo III para demostrar su pretendido arte de transmutación del metal. Cf.,TAYLOR, F. Sherwood,
Los Alquimistas, fundadores de la química moderna (1949), México, FCE., 1957, 1° ed., p. 123.
13
Ibid. p. 124.
14
William Hurteles, Alexander Worsley, Thomas Bolton y George Hornby entre otros. Ibid., p. 124.
15
Ibid., p. 127.
16
Ibid., pp. 130-131.
17
BASCHWITZ, Kurt, Brujas y procesos de brujerías, España, 1968, p. 170.

3
hechicerías amorosas y, particularmente, las prácticas que perjudiquen el ganado o
generen enfermedades y daños. Se sancionaba con una pena de un año de reclusión a los
incumplidores de la ley, mientras que, si el encantamiento generaba la muerte de una
persona, el reo era ahorcado. 18 Como en la Europa continental, la mayor cantidad de
acusados por brujería fueron mujeres, aunque ha de precisarse una diferencia: en la
Inglaterra de Isabel el estereotipo del aquelarre donde las féminas mantenían relaciones
sexuales con Satanás y luego conspiraban contra el cristianismo aún no había cruzado el
Canal de la Mancha. 19 Sin embargo, el mismísimo Giordano Bruno, durante su estadía
en Oxford en 1583, debió afrontar las críticas de los intelectuales de la época, sobre
todo, por su apología mágico-hermética de la teoría copernicana. 20
El advenimiento del reinado de Jacobo I, quien publicó su Demonología en
1597, incentivó aún más la persecución, ya que afirmó categóricamente la realidad de
las brujas y la hechicería. 21 El obsesionado monarca envió al Parlamento una ley contra
los conjuros, la brujería y el trato con espíritus malignos e infames, que fue aprobada en
1604. 22 Como señala Yates, al Rey "... le daba pánico todo lo que tuviera el más
mínimo olor a magia...", condenando al exilio al famosísimo mago John Dee después
de negarse a recibirlo. 23
Pero, sin embargo, un largo paréntesis parece producirse nuevamente entre 1625
y 1642, durante el reinado del hijo de Jacobo, Carlos I: decaía ahora notablemente la
represión. 24 Es más, sus opositores políticos acusaban al rey de "proteger" a las brujas. 25
Igualmente la deslegitimación cultural de la "Magia" continuaba. Por citar tan sólo un
ejemplo, a Robert Fludd (1574-1637), según Yates, "... se le acusó en Inglaterra de
haber publicado sus libros en ultramar porque era imposible publicarlos en su patria
por la magia que contenían" 26.
No obstante, siguiendo a Baschwitz, la inseguridad y los conflictos desatados
por la Revolución Inglesa cambiaron el contexto nuevamente.
El hundimiento de los valores tradicionales y el triunfo de otros nuevos,
estimularon por doquier el temor “supersticioso”: se desató una nueva ola de
persecuciones donde se destacó en la campiña el célebre juez Matheu Hopkins. 27 Sin ir
más lejos, la hostilidad entre presbiterianos y astrólogos, en tanto deterministas, generó
mucha hostilidad hacia los segundos. 28 No obstante, a diferencia de la crítica situación
imperante en el Continente, Inglaterra seguía siendo un lugar privilegiado para la
supervivencia del Hermetismo y la Alquimia. 29

18
Ibid., p. 168.
19
Ibid., pp. 173-75.
20
YATES, Frances A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London, Routledge and Kegan Paul,
1964, pp. 206-207 y ss.
21
YATES, Frances, La filosofía oculta en la época isabelina, (1979) México, FCE, 1992, 1ª.
Reimpresión, p. 159.
22
BASCHWITZ, Kurt, op. cit., p. 186.
23
YATES, Frances, El iluminismo rosacruz, México, FCE., 1981, p. 104.
24
BASCHWITZ, Kurt, op. cit., p. 189.
25
Ibid., p. 196.
26
YATES, Frances, Filosofía Oculta... op. cit. p. 103.
27
BASCHWITZ, Kurt, op. cit., pp. 199-201.
28
HILL, Christopher, The English Bible and The Seventeenth-Century Revolution, England, Penguin
Books, 1994, p. 24.
29
CORSETTI, Jean Paul, Historia del esoterismo y de las ciencias ocultas, Buenos Aires, Larousse,
1993, p. 220.

4
 Como quedó dicho antes, igualmente Vaughan también define su propio lugar
identificando a sus contendientes eruditos contemporáneos.
Afirma en su tratado que los apóstoles dejaron tras ellos ciertos signos, como el
agua, el aceite, la sal y la luz, por los cuales dieron significado a grandes y venerables
misterios, pero los "reformadores", interpretándolos como supersticiones, los lanzaron a
los vientos; los “papistas", por el contrario, al no comprender el significado de estos
signos, les atribuyeron una cierta santidad intrínseca y cayeron en una peligrosa
idolatría. 30 Por su parte, los "vulgares teólogos y doctores de la ley" ignorantes de los
secretos, examinando las supersticiosas y ceremoniales tonterías garabateadas por
algunos que pretendían hacer "Magia", la consideraron un arte ligado a lo impío y lo
anticristiano y un pecado capital practicarla, siendo el castigo merecido nada menos que
la muerte. 31
Ante sus oponentes, Vaughan se legitima en la autoridad de un conocimiento
que aprendió de otros: se consideraba explícitamente discípulo y continuador del grupo
de los líderes eruditos que, entre otros, integraban Cornelio Agrippa, Libanio Galo el
filósofo, Juan Tritemio, Jorge de Venecia y Juan Reuchlin. 32
¿Cuáles podrían haber sido las razones de Vaughan para legitimarse por medio
de la cita de estas autoridades? Pensamos que los datos conocidos de su propia biografía
nos pueden arrojar alguna luz al respecto. 33
Afamado alquimista y poeta, 34 nuestro mago había nacido en Newton, Scethrog,
el 17 de abril de 1622, junto a su hermano gemelo Henry -quien llegó a ser un famoso
poeta de su época. 35 Ambos hermanos fueron puestos entre 1632 y 1638 bajo la tutela
de un cura preceptor que les instruyó y los convirtió en eminentes latinistas: Matthew
Herbert era el rector de Llangetock durante esos años y, el 14 de diciembre de 1638,
Thomas se matriculó en el Jesus College, de Oxford, mientras que, a partir del 18 de
febrero de 1642, se graduó y fue considerado un “fellow” más del College. 36 Si bien es
posible que Vaughan supiera griego y otras lenguas orientales, sabemos sí que en 1645

30
VAUGHAN, Thomas, "Magia Adamica...".:"... the Apostles... left behind them, certaine elements or
signes, as water, oill, salt, and lights, by wich they signified unto us some great and revered Mysteries.
But our Reformers, mistaking these things for superstitions, turned them all out of doores... The Papist,
on the contrary, knowing not the signification of these types, did place a certain inherent holiness in
them, and so fell into a very dangerous idolatrie" p. 89.
31
Ibid. "... the lawyers and common divines, who knew not these secrets, perusing the ceremonial,
superstitious trash of some scribblers, who pretended to Magic, prescribed against the Art itself as
impious and antichristian, so that it was a capital sin to professe it, and the punishment no lesse than
death" p. 90.
32
Ibid. "The leaders... were Cornelius Agrippa, Labanius Gallius, the philosopher, Johannes Trithemius,
Georgius Venetus, Johannes Reuchlin... with severall others in their severall dayes, and after all these...
Eugenius Philalethes." p. 90.
33
Aunque sobre los datos biográficos de Thomas Vaughan se ha dicho que casi nada se sabe [Cfr.
LOHEST, Jeanne, “Magia Adámica o La Antigüedad de la Magia de Eugenio Filaleteo” en revista La
Puerta, retorno a las fuentes tradicionales, Barcelona, Ediciones Obelisco, setiembre 1993, 1ed. -estudio
preliminar y presentación], a partir de diversas fuentes hemos podido reconstruir las circunstancias más
importantes de su vida.
34
Nuestro Thomas Vaughan era hijo de Thomas Vaughan de Llansaintffraed, Breconshire (fallecido en
agosto de 1658) quien era a su vez descendiente de la antigua y honorable familia de los Vaughans de
Tretower Castle (descendientes de Sir Roger Vaughan de Bredwardine); mientras que su madre era Denys
Gwillims, de Newton. Cf. Dictionary of National Biography (from the earlies times to 1900) Oxford
University Press, Great Britain, Vol. XX, ver voz Henry Vaughan.
35
Ibid. Vol. XX, pp. 181-182.
36
Ibid.

5
fue ordenado sacerdote y que participó en la guerra civil inglesa del lado monárquico en
la batalla de Rowton Health de ese año, 37 al parecer, con el grado de capitán; pero fue
hecho prisionero y perdió todo durante la guerra civil. 38
Lo más importante a los fines de este trabajo es que, en 1650, encontramos
nuevamente a Vaughan en Londres. 39
Es a partir de entonces, mientras se dedicaba a estudios de medicina y la
elaboración de métodos espagíricos, cuando fue objeto también de las polémicas
antimágicas. Polemizó públicamente con Henry More (1614-1687) -el afamado filósofo
de Cambridge-, cuando éste publicó Observaciones sobre Anthroposophia Theomagica
y Anima Magica Abscondita (1650) -el primer tratado de Vaughan-donde lo acusó de
ser un mago sin moral pues había criticado a Aristóteles y a sus seguidores. Vaughan se
defendió en The man-mouse taken in a trap ese mismo año, pero fue nuevamente
atacado por More en The Second Lash of Alazonomastix al año siguiente (1651)
Vaughan tuvo la última palabra contra More en su The second wash (1651) 40
Pese a estas polémicas antimágicas, parece que Vaughan integraba por esos años
un grupo de "filósofos químicos" con Georges Starkey (quien, al parecer, firmaba bajo
el seudónimo de Ireneo Filaleteo) y el famosísimo Elias Ashmole. 41 Sabemos sí que
Vaughan dejó a su muerte sus libros y manuscritos a su mejor amigo Robert Moray (que
había tenido una activa participación en la fundación de la Royal Society) 42 Vaughan
además de ser un discípulo escrupuloso de Enrique Cornelio Agrippa, 43 no simpatizaba
con la filosofía aristotélica y se manifestó muy hostil a Descartes. 44
Por último, señalemos que no se sabe exactamente si Thomas Vaughan falleció
el 27 de febrero del año 1665 [o de 1666] mientras se encontraba en Albury,
Oxfordshire: la causa de su muerte parece haber sido la inhalación de vapores de
mercurio mientras hacía sus experimentos alquímicos. 45
Más allá de su basta producción erudita, que publicó en el transcurso de pocos
años, Antoposophia Theomagica (1650); Anima Magica Abscondita (1650); Magia

37
LOHEST, Jeanne, “Magia Adámica....” op. cit.
38
Santiago Jubany i Closas, El arte hermético al descubierto, Barcelona, Indigo, 1997, introducción, pp.
9-11.
39
Allí se reencontró con su hermano gemelo Henry. Cf. LOHEST, Jeanne, “Magia Adámica....” op. cit.
40
Más allá de la controversia pública con More, Vaughan, tanto en su prosa como en sus versos, se
presenta como un apasionado buscador de los misterios de la naturaleza. Así mismo se presenta como un
filósofo natural y no como tan solo un simple estudiante de alquimia. Su misticismo se encuentra
registrado en algunos apuntes que realizó detrás de un manuscrito que se encuentra en el Museo Británico
titulado AQUA VITAE, NON VITIS: or the Radical Humiditie of Nature Mechanically and Magically
Dissected (catalogado Sloane, MS. 1741) Allí Vaughan relata extraños sueños y premoniciones que lo
asaltaban repentinamente y sus frecuentes plegarias que hacía a Dios por lo que creía habían sido los
errores de su vida. Cf. Dictionary of National Biography… op. cit. [Según parece, igualmente Vaughan
fue acusado públicamente también de haberse levantado en armas contra el Parlamento, de ser borracho,
de proferir insultos, de no predicar y hasta de ejercer actividades de proxeneta Cf. LOHEST, Jeanne,
“Magia Adámica....” op. cit].
41
Santiago Jubany i Closas, El arte hermético... op. cit., p. 9-11.
42
LOHEST, Jeanne, “Magia Adámica....” op. cit.
43
Vaughan habría expresado que en cuestiones filosóficas, además de a Dios, a Agrippa le debía todo
cuanto sabía. Cf. Antony á Wood en Athenae, III, col. 722. Citado en Dictionary of National Biography…
op. cit.
44
Dictionary of National Biography… op. cit.
45
Ibid. (Nota. se tienen dudas acerca de la fecha en que fue datado su testamento: el 17 de febrero de
1662 o de 1663- o si fue aprobado el 6 de marzo de 1665 o de 1666-, pero sí se sabe que su hijo William
fue su único ejecutor, Cf. Dictionary of National Biography… op. cit. )

6
Adámica (1650); Coelum Terrae (1650); The man-mouse taken in a Trap (1650); The
Second Wash (1651); Lumen de Lumine (1651); Aula Lucis (1652); Euphrates or the
waters of the East (1655); 46 hay un punto en que los estudiosos no han acordado a su
respecto: Waite había afirmado que Vaughan era un celoso hermano rosacruz, 47 y con
esta opinión coincidieron luego Serge Hutin, 48 y, más recientemente, Jean Paul
Corsetti. 49 Por su parte, Frances Yates subrayó en la misma línea que, en 1652,
Vaughan publicó por vez primera una traducción al inglés de la Fama Fraternitatis y de
la Confessio, literatura rosacruz que circulaba en el centro de Europa, quizás desde
hacía más de veinte años. 50 Sin embargo, parece que nuestro mago no tenía ninguna
vinculación con la misteriosa fraternidad: 51 es más, mientras Gerschom Scholem señaló
que Vaughan debería ser incluido entre los más importantes cabalistas cristianos del
siglo XVII, al haber integrado su simbolismo tomándolo de la alquimia y darle un
carácter singular respecto del período anterior, 52 Baigent y Leigh consideraron
recientemente que debería incluírselo más entre los alquimistas difusores del
pensamiento hermético en la Inglaterra de 1650. 53
Pese a esta controversia que, pensamos, sigue abierta, quizás debamos resaltar
que la recepción en Inglaterra, a través de Thomas Vaughan, de estos famosos
manifiestos rosacruces, traducidos al idioma inglés, se vincula con las traducciones de
otros tratados muy importantes para la "Magia" de esos años revolucionarios de
mediados del siglo XVII: sabemos que John Everard tradujo el Poimandrés (entre 1650
y 1657), 54 donde incluyó el Asclepius, mientras que John Harvey hizo lo propio con los
tratados de Hermes en 1657. 55

46
LOHEST, Jeanne, “Magia Adámica....” op. cit.
47
Siguiendo a Anthony á Wood, en Athenae Oxoniens, [ed. Phillip Bliss, 4to. 1817, iii, 722] Citado por
WAITE, Arthur Edward, The magical writings of Thomas Vaughan, London, 1888, preface, pp. 7-8. -
[reimpresión de Kessinger Publishing Company, Montana, U. S. A., 2001] Vale precisar que Waite, en un
trabajo posterior, opinó que en realidad Vaughan no fue precisamente un iniciado Rosacruz, sino más
bien un aspirante a ingresar a la Orden. Cf. WAITE, A. E., La Hermandad de la Rosacruz, (1925, 2° ed.),
Barcelona, Editorial Humánitas, 1992, pp. 332-333.
48
Señaló Serge Hutin: "Mais ce fut en Angleterre que le rosicrucianisme trouva sa terre d´election.
Robert Fludd, qui avait été initié dés les premiers temps du mouvement (vers 1600) au cours de ses
voyages en Allemagne, consacra toute son activité a répandré et á développer les doctrines
rosicruciennes. Parmi les rosicruciens anglais de la génération suivante il faut mentionner William
Backhouse, qui adopta le celebre Elías Ashmole como son ´fils spirituel´, lui céguant le secret de la
matiére premiére de la pierre philosophale: nous retroverons Ashmole á propos des relations du
rosicrucianisme avec la franc-maconnerie. N´oublions pas de mentionner les deux fréres jumeaux Henri
et Thomas Vaughan deux glories des lettres anglaises". Cf. HUTIN, Serge, Historie des Rose-Croix,
Paris, Gerard Nizet, 1955, p. 37.
49
CORSETTI, Jean Paul, Historia del esoterismo y de las ciencias ocultas, Buenos Aires, Larousse,
1993, p. 221 y p. 231.
50
YATES, Frances Amelia, El Iluminismo... op. cit., p. 229.
51
Dictionary of National Biography… op. cit.
52
SCHOLEM, Gerschom, Desarrollo histórico e ideas básicas de la Cábala (1988), España, Riopiedras,
1994, p. 243.
53
BAIGENT, Michael y LEIGH, Richard, El retorno de la magia (1997), Barcelona, Plaza and Janes,
1999, p. 247.
54
THORNDIKE, Lynn, History of magic and experimental science during the first thirteen centuries of
our era, [1923], New York, Macmillan, 1929, vol II. P. 290-291, nota. 2. [Cf. CORSETTI, Jean Paul,
Historia del esoterismo y de las ciencias ocultas, Buenos Aires, Larousse, 1993, p. 220.]
55
Ibid., p. 291.

7
 Por último, señalemos que la vida y obra de Thomas Vaughan ha sido objeto de
diversos comentarios tras su muerte, 56 mientras que la mayoría de sus trabajos fueron
editados o reimpresos más tarde. 57
Volviendo a su tratado, Thomas Vaughan enfatiza en su Magia Adámica que el
Arte del que está hablando es un perfecto y completo mapa de la creación, que le
permite alcanzar directamente el conocimiento del verdadero Dios y por el cual puede
descubrir esas Esencias Invisibles Universales que le están subordinadas; un Arte que en

56
Dibdin, en sus notas a la Utopia de Thomas Moro (1808, p. 441), considera el estilo y el conocimiento
demostrado por nuestro intelectual en Magia Adámica como admirable, mientras que comentando el
trabajo de Swift Tale of a Tub (1867, p. 153), expresa que Anthroposophia Magica es “una pieza de las
más inteligibles que jamás se han publicado en cualquier lengua”. Por otra lado, la primera parte de
Character of an Hermetic Philosopher de Samuel Butler (Genuine Remains, ed. Thyer, 1759) está
extraído de Vaughan, como también lo son ciertos aspectos del carácter de Ralph en Hudibras (edit. 1761,
p. 19). Cf. Dictionary of National Biography… op. cit.
57
Siempre presentados bajo el pseudónimo de Eugenio Filaleteo, la lista es la siguiente: 1)
Anthroposophia Theomagica with Anima Magica Abscondita, [Londres, 1650; Amsterdam 1704 (en
alemán); Leipzig and Hof, 1749 (en alemán); Londres, 1888]; 2) Magia Adamica, or the Antiquities of
Magic, [Londres, 1650, 1656; Amsterdam, 1704 (en alemán); Leipzig and Hof, 1749 (en alemán);
Londres, 1888; En castellano, El Cielo Terrestre o Caos Celeste de los Magos y Primera materia de todas
las cosas en Revista La Puerta, retorno a las fuentes tradicionales, Barcelona, Ediciones Obelisco, 1987;
y por Jeanne LOHEST, “Magia Adámica o La Antigüedad de la Magia de Eugenio Filaleteo”, en Revista
La Puerta, retorno a las fuentes tradicionales, Barcelona, Ediciones Obelisco, setiembre 1993, 1ed.]; 3)
The man-mouse taken in a trap [Londres, 1650]; 4) The second wash; or the Moore Scour’ d once more,
[Londres, 1651]; 5) Lumen de Lumine [Londres, 1651, Hof, 1750 (en alemán)]; Aula Lucis; or the house
of light [Londres, 1652 (bajo el seudónimo de “S. N., a Modern Speculator”); Hamburgo and Franckfort,
1690 (en Lange, “Wunderliche Begebenheiten”, Part. II., en alemán); Nuremberg, 1731 (en “Deutsches
Theatrum Chemicum”, de Scholtz, en alemán). Lumen ... también fue reimpreso en francés L’art
hermetique a decouvert (París, 1787), y reimpreso en francés bajo el título L’art hermetique a decouvert
ou Nouvelle Lumiere Magique, por J. C. Bailly Editeur, Gutemberg Reprints, Paris, 1989. Hay traducción
al castellano por Santiago Jubany i Closas, El arte hermético al descubierto, Barcelona, Indigo, 1997
(con una traducción del poema Aelia Lelia)]; 6) Euphrates; or the waters of the East, [Londres, 1655,
1671; Estocolmo y Hamburgo, 1689 (en alemán); Nuremberg, 1727 (en “Deutsches Theatrum
Chemicum”, de Scholtz, en alemán)]; 7) The chymists Key to shut, and to open; or the True Doctrine of
Corruption and Generation [Londres, 1657]. Por otra parte, sabemos también que Langlet du Fresnoy
asignó a Vaughan la obra Abyssus Alchimiae Exploratus, publicada en Hamburgo en 1705, pero ésta es en
realidad una traducción de The open entrance to the closed palace of the king, de otro autor cuyo
pseudónimo era Ireneo Filaleteo. Harkett y Laing mencionan un trabajo de Thomas Vaughan titulado The
Retort. By the author, publicado en Londres en 1761. Sabemos sí que Thomas Vaughan escribió ciertos
versos para el trabajo de Thomas Powell Elementa Opticae, publicado en Londres en 1651; también para
la traducción inglesa de la obra de Cornelio Agrippa Filosofía Oculta, publicada en Londres en 1651; y
para la obra de Williams Cartwright Comedies, publicada también en esa ciudad ese año. Una colección
de los versos latinos de Thomas Vaughan fue publicada en la impresión de la obra de su hermano Henry
Vaughan Thalia Rediviva, en Londres, 1678; algunos de sus poemas en inglés fueron incluidos en la obra
de Tutin titulada Secular poems of Henry Vaughan, [Hull,1893], mientras que una larga colección de sus
poemas en inglés y en latín fueron impresos por A. B. Grosart en Complete Works of Henry Vaughan [4
vols., 1870-1]. Cf. Dictionary of National Biography… op. cit. donde se cita como fuentes de toda esta
información: Jones, History of Brecknock, Vol. II pt. II, pp. 507, 540; Rowe, M.S.A., 11, 335; Thurloe
State Papers, II, 120; Foster, Alumni; Aubrey, Brief Lives, ed. Clarke, 1898, II, 268-9; Grosart, Edition of
the works of Henry Vaughan, vol. I, pp. 25, 28, 35, 41; vol. II pp. 298, 299, 301, 303, 311, 315; Saturday
Rev. 22 de Octubre de 1887; Walker, Sufferings, PT. II, p. 389; Waite, Magical Writtings of Thomas
Vaughan, Londres, 1888; Langlet du Fresnoy, Historie de la Philosophie Hermetique, III, 266; nota
bibliográfica de E. K. Chambers incluida en el vol. II de Muses’library edition of the poems of Henry
Vaughan, pp. 34] También en la obra de E. A. Waite The Works of Thomas Vaughan, (1919), se incluyen
algunas de las principales obras de Vaughan en prosa y verso en inglés. [Cf. Encyclopaedia Britannica,
op. cit.]

8
modo alguno esta sujeto a lo diabólico y por que el que puede alcanzar todos los
secretos y misterios de la naturaleza. 58
Esta reivindicación de la "Magia", como práctica ajena al mal, ¿acaso bien no
puede ser comprendida con la notable sugerencia de Paola Zambelli, en cuanto a que los
magos y alquimistas de los siglos XVI y XVII intentaban apartarse conscientemente de
la práctica de la nigromancia, en un contexto cultural cada vez más definido por la
turbulencia y las amenazas de persecuciones por prácticas de brujería? 59

En este marco pues se instalaría entonces el discurso reivindicatorio de Vaughan

y su provocadora propuesta sobre Jesús y Moisés.
En cuanto al llamado Hijo de Dios, nuestro mago subrayó que, cuando aquél
había estado en este mundo, hizo que un ciego comenzara a ver con el polvo de la tierra,
así como que fabricó vino a partir del agua: estos eran los elementos visibles de "su
física o, casi, de su Magia". 60
Luego, del discurso de Jesús, Vaughan cita literalmente, de la gran cantidad de
testimonios que se le atribuyen en el Nuevo Testamento, los versículos en donde se dice
que hizo referencia a la "sal" uno de los elementos alquímicos más importantes de la
Naturaleza. Considera Vaughan que éstas alusiones, junto a las del “grano de mostaza”
y los “lirios del campo”, y a su conocimiento del hombre, conforman la doctrina
“mineral, vegetal y animal” de Jesus. 61
Para ilustrar esta representación de Vaughan, mencionemos que los alquimistas
distinguían tres principios en la Naturaleza. Según Paracelso, éstos eran: a) el Mercurio,
elemento fluido sujeto a la sublimación, símbolo de lo femenino y de la movilidad
fluctuante de los fenómenos naturales y asociado al “espíritu sutil”; b) el Azufre,
combustible graso y aceitoso –fuerza antagónica de la anterior-, símbolo de lo
masculino que da forma y fija dichos fenómenos, asociado a una posición de mediador
del “alma”; y c) la Sal, cuyo poder solidificante se corresponde con el “cuerpo”. 62
También recordemos que, respecto de la Inglaterra de mediados del siglo XVII,

58
VAUGHAN, Thomas, "Magia Adamica...": "... an Art then that is a perfect, entire map of the creation,
that can lead me directly to the knowledge of the true God, by which i can discover those Universal,
Invisible Essences which are subordinate to him -an Art that is no way subject to evill, and by which i can
attain to all the secrets and mysteries in Nature." p. 100
59
ZAMBELLI, Paola, Hermetism and the Renaissance, ed. Ingrid Merkel y Allen G. Debus, Folger
Books, Washington: The Folger Shakespeare Library, Londres/Toronto (1988), traducido y publicado
como “Perspectivas escolásticas y humanistas del hermetismo y la brujería” en COHEN, Esther y
VILLASEÑOR, Patricia –eds.-, De filósofos, magos y brujas, España, Azul Editorial, Universidad
Nacional Autónoma de México, 1999, p. 72.
60
VAUGHAN, Thomas, "Magia Adamica...": "When he was on earth, with the dust of that earth hee
made the blind to see, and of mere water he made wine. These were the visible elements of his physic, or
rather... of his magic." p. 101. Vaughan ha seleccionado el capítulo 9 de Juan, pasajes estos en donde se
narra que el llamado Hijo de Dios otorga la vista a un ciego: “Yendo de paso, vio a un hombre ciego de
nacimiento... escupió en tierra e hizo lodo con la saliva, le untó con ello los ojos, y le dijo “Ve a lavarte
en la piscina de Siloé”... Fue se lavó y volvió viendo.” [Jn 9]
61
VAUGHAN, Thomas, "Magia Adamica... : ""Have salt in your selves," and again, "you are the salt of
the earth", and, in a third place, "Salt is good". This is his mineral doctrine; will you know his vegetable?
It is in two little books -Mustard-seed and a Lillie. Lastly, he hath his animal magic, and truly that´s a
scroll sealed up, I know not who may open it. "Hee needed not that any should bear witnesse of man, for
he knew what was in man"." p. 101. Evidentemente Vaughan se apropia de Mc 9, 51; Mt. 5, 13; Lc. 14,
34 y Mc. 9.50 en los que se hace referencia al elemento “sal”; Mt. 13, 31; Mc. 4, 31 y Lc. 13, 19, en los
que se habla del “grano de mostaza”; y Mt. 6, 28 y Lc. 12, 27 para los “lirios del campo".
62
ROOB, Alexander, Alquimia & Mística, Italia, Taschen, 1997. pp. 26-28.

9
Christopher Hill subrayó que la Biblia jugaba aún un rol central en todas las esferas de
la vida intelectual: durante la Revolución, las luchas político religiosas y económicas
hicieron que los sectores en conflicto apelaran a la autoridad tradicional de las
Escrituras para legitimar política e ideológicamente sus posiciones, justamente en el
momento en que las posibilidades de que la Iglesia restringiera la libre discusión se
hacían mínimas a consecuencia de las vicisitudes de la guerra civil y la caída de la
monarquía. 63
A los fines de este trabajo, lo más importante para nosotros es que, como bien
señala Hill, no solo políticos parlamentarios, señores, comerciantes, clérigos, militares,
médicos, historiadores, geólogos, lingüistas y otros tantos intelectuales, se remitían al
antiguo texto, sino que esta práctica también era aún común entre magos y alquimistas,
quienes buscaban por medio de la lectura de los pasajes bíblicos la confirmación de sus
estudios e investigaciones y la legitimidad para sus empresas. 64
En definitiva: un Jesús mago, un Jesús alquimista.
Vaughan, definiendo en sentido mágico la identidad del Hijo del Dios, figura
central para las Iglesias que le rendían culto, buscaba la legitimación para una práctica
que esa cultura hegemónica cristiana les había negado a los magos una y otra vez.
Pero Thomas Vaughan cita un segundo ejemplo, esta vez, con relación al
patriarca quizás más importante del Antiguo Testamento: Moisés.
Nuestro mago afirmaba que Moisés estaba familiarizado con todas las
operaciones y principios de la Naturaleza; una verdad que, a su criterio, nadie podía
negar. 65 Es más, si alguien todavía dudara, se podía demostrar, a través de sus
Escrituras, que Moisés era un mago natural, 66 porque en el Génesis había develado
muchos secretos que en su mayoría estaban relacionados con este Arte: por ejemplo,
Moisés descubrió el minera del hombre, o la substancia de la cual el ser humano y todas
las criaturas fueron creadas; esa era la Primera Materia de la Piedra Filosofal, que a
veces Moisés la llamaba "Agua", y en otras "Tierra". 67
Vaughan advierte que entre estos pasajes del Génesis 1,20 68 y 2,19 69 que cita en
su tratado, habría una contradicción en cuanto a la referencia a una Creación a partir del
“Agua” y otra a partir de la “Tierra”. En lo que pareciera ser un intento de prevenir
posibles futuras críticas de sus contendientes, sostiene que la sustancia en cuestión es al
mismo tiempo "Tierra" y "Agua", pero no es sus aspectos vulgares, sino que es un agua

63
HILL, Christopher, The English Bible and The Seventeenth-Century Revolution, England, Penguin
Books, 1994, introduction.
64
Ibid., p. 20 y ss.
65
VAUGHAN, Thomas, "Magia Adamica...": "... Moses was acquaninted with all the abstruse
operations and principles of Nature, is a truth, I suppose, wich no man will resist." p. 107
66
Ibid. "But, lest any man should deny that which wee take for granted... i shall demonstrate out of his
own books... that hee was a Natural Magician." p. 107,
67
Ibid. "... in Genesis he hath discovered many and especially those secrets which have most relation to
this Art. For instance, hee hath discovered the ´minera´ of man, or that substance out of wich man and all
his fellow-creatures were made. This is the First Matter of the Philosophers´Stone; Moses calls it
sometimes water, sometimes Earth..." p. 107.
68
Ibid. "And God said, Let the waters bring forth abundantly the moving creature that hath life, and
fowle that may fly above the earth in the open firmament." p. 107. [Gen. 1, 20: “Después dijo Dios:
“Pulule en las aguas un hormigueo de seres vivientes...”]
69
Ibid. "And out of the ground the Lord God formed every beast of the field and every fowle of the aire."
[SIC] p. 107 [Gen. 2, 19: “Formó de la tierra, pues Yahvé Dios toda clase de animales campestres y aves
del cielo...”]

10
espesa y una tierra sutil; es decir, una masa viscosa, espermática y limosa, que está
impregnada con todos los poderes celestes y terrestres. 70
Aquí Vaughan construye una explicación sobre las características de esa
sustancia única de la que se valió Dios para crear al hombre y las otras criaturas,
basándose en la teoría tradicional griega de los cuatro elementos: "Agua", "Tierra",
"Aire" y "Fuego" eran los núcleos fundamentales sobre los cuales los alquimistas
agrupaban los diferentes aspectos de la materia-espíritu, que conformaba todo lo
creado. 71
Luego Vaughan señala un segundo ejemplo de práctica de la "Magia" en Moisés.
Citando el pasaje del Ex. 32, 20, 72 llama la atención del lector: Moisés incinera
al fuego el becerro de oro que habían fabricado idolátricamente los Hijos de Israel; para
más tarde molerlo y esparcirlo en el agua, que luego les hizo beber.
Vaughan enfatiza que este pasaje que describe la operación por la cual Moisés
pudo fabricar un polvo tan fino de un becerro de oro sólido y pesado, para luego
esparcirlo sobre la faz de las aguas y darlo a beber, está hablando de un oro y un fuego
no-vulgares, vinculados con el Arte. Es decir, se trata del famoso Aurum potabile, o el
oro potable. Es más, Vaughan, está tan seguro del significado del pasaje que, desafiando
irónicamente al lector, le sugiere que si piensa que Moisés hizo la operación mediante el
fuego vulgar, así lo intente, y no tendrá otra cosa que hacer que vender el polvo que
obtenga a los boticarios. 73
Para ilustrar mejor el pensamiento de Vaughan, recordemos que los alquimistas
diferenciaban el "fuego vulgar" del "fuego luminoso, secreto e interior": el primero
estaba asociado al “oro material” y provenía del sol natural, no siendo otra cosa que
fuego común, mientras que el segundo, “oro filosófico”, era un fuego vivificador y
esencial que penetraba en la materia. 74
En este contexto, es sugerente para nosotros que nuestro mago del siglo XVII
omitió citar los famosos pasajes en los cuales la tradición hebreo-cristiana sostenía que
Moisés había desautorizado explícitamente a la "Magia", obviamente, en boca de
Yahvé: en Deuteronomio 18, 9-10 ("Cuando hayas entrado en la tierra que Yahvé tu
Dios te está dando, no debes aprehender a hacer conforme a las cosas detestables de
aquellas naciones. No debería hallarse en ti nadie que haga pasar por el fuego a su hijo
o su hija, nadie que emplee la adivinación, practicante de magia ni nadie que busque
agüeros ni hechicero.") o el conocidísimo pasaje del Exodo 22,18 ("No debes conservar
viva a una hechicera")

70
Ibid. "This substance then is both earth and water, yet neither of them in their common complexions,
but it is a thick water and a subtle earth. In plain termes it is a slimie, spermatic, viscosus masse,
impregnated with all powers cellestiall and terrestriall.". p. 107.
71
ROOB, Alexander, op. cit. pp. 25 y ss.
72
VAUGHAN, Thomas, "Magia Adamica, ...": "... And Moses took the calf which they had made, and
grinded it to powder, and strewed it upon the water, and made the children of Israel drink of it." p. 108.
[Ex. 32, 20: “Tomó el becerro que habían hecho y lo trituró hasta reducirlo a polvo, esparciéndolo en
agua, que hizo beber a los Hijos de Israel.”]
73
Ibid. "Certainly... This calf was pure gold, the Israelites having contributed their eare-rings to the
fabric. Now would i gadly know by what meanes so solid and heavy a body as gold may be brought to
such a light powder that it may be sprinkled on the face of the water and afterwards drunk up. I am sure
here was Aurum potabile, and Moses could never have brought the calf to this passe had he not plowed
with an heifer. But of this enough; if any man think hee did it by common fire, let him also doe the like,
and when he hath performed he may sell his powder to the apothecaries.". p. 108.
74
ROOB, Alexander, op. cit., p. 25.

11
 No obstante, ha de subrayarse que esta idea de Vaughan acerca de que Moisés
había sido un mago no es original en modo alguno: se remonta hasta la antigua Grecia.
Es más, era una leyenda bastante conocida en la antigüedad -aunque perdida luego en la
Edad Media-. Plinio en su Historia Naturalis (30, 2), había afirmado que Moisés fundó
una escuela egipcia de magia, mientras que dos anónimos papiros mágicos griegos,
procedentes del siglo IV d. C., vinculaban a Moisés con la "Magia", haciendo suponer la
existencia de dos libros ocultos del Profeta: el sexto y el séptimo libros. 75
Más allá de ello, el discurso de Vaughan en su Magia Adamica vinculado a su
provocadora propuesta de que Moisés era un Mago Natural adquiere toda su
importancia a la luz de los aportes recientes de Daxelmüller: durante el siglo XVII,
resurgió en forma muy incipiente la idea de vincular a Moisés con la "Magia", pero se
mantendría el tabú medieval al respecto todavía por más de cien años (recién a finales
del siglo XVIII y principios del XIX se extendió nuevamente la leyenda) 76
Para finalizar, pensamos que debe instalarse este discurso de Vaughan no sólo en
el marco histórico inglés, sino, ampliando la visión, en las polémicas antimágicas de la
tradición occidental.

El significado de Thomas Vaughan`s Magia Adamica or the Antiquities of Magic en

la larga duración de polémicas antimágicas occidentales contra el esoterismo.

A la luz de las ideas de Ernesto De Martino y José Emilio Burucúa mencionadas

al comienzo de nuestro trabajo, en cuanto a las vías de crítica a la "Magia" en la
tradición occidental, pensamos, que en líneas generales, podrían definirse tres grandes
etapas de polémicas antimágicas, debiendo instalarse el tratado de Vaughan en la tercera
de ellas. 77
La primer gran etapa de polémicas antimágicas en Occidente habría de comenzar
en los comienzos mismos del Cristianismo, cuando lentamente se desarrolló la
hegemónica representación cristiana del mundo en la cual no hubo lugar legítimo para
lo mágico. Por entonces, la estrategia de los representantes eclesiásticos tendió a
formular una identidad del "mago" vinculada con un "otro" peligroso: no sólo a través
de discursos y polémicas antimágicas, sino también a través de una represión y
prohibición concreta de sus prácticas por medio de bulas, estatutos y decretos varios.
Así, la "Magia" comenzó a ser crecientemente marginalizada y excluida; deslegitimada
y perseguida por siglos.
Si bien Orígenes había relatado que el pagano Celso había acusado a Jesús de ser
un mago por cuyo poder había realizado sus milagros y no por voluntad de Dios, 78
mientras que Tertuliano en su Apología, había señalado que algunos Judíos llamaban a
Jesús el "mago"; 79 los Padres de la Iglesia empezaron a combatir la "Magia" pagana
promoviendo básicamente una estrategia de deslegitimación total a partir de su

75
DAXELMULLER, Ch., Historia social de la Magia (1993), Barcelona, Herder, 1997, pp. 302-305.
76
Ibid., 309-315.
77
No olvidamos las polémicas antimágicas que operaron antes del advenimiento del triunfo del
cristianismo en la tradición occidental, por ejemplo, en la antigua Grecia y en la Roma republicana. Pero,
en tanto no forman parte del horizonte cultural cristiano en el que se inscribe la producción de nuestro
mago inglés Thomas Vaughan, no nos parece atinente en este trabajo sumergirnos en ese aspecto, aunque
no menos tan apasionante, de nuestro problema.
78
THORNDIKE, Lynn, op. cit., p. 437.
79
Ibid., p. 463.

12
asociación con la actividad de los demonios. 80 Recordemos brevemente que ya tan
tempranamente como en el siglo II, los tratados pseudoclementinos atribuidos a
Clemente de Roma, asociaban el origen de las artes mágicas con los demonios. 81 El
mismo Agustín de Hipona, en De Civitate Dei [VIII, 18, 19, 26; IX, 1] advirtió sobre los
crímenes de los magos. 82 Los concilios de Arles (314), Agde (505), Orleans (511),
Auxerre (570) y Narbona (589) condenaron también la Astrología y la práctica de la
adivinación. 83 Boecio (480-525), el famoso cónsul de Teodorico, fue ejecutado después
de haber sido acusado de practicar la "Magia". 84 Aún a comienzos del siglo VII, Isidoro,
en sus Etimologías, definió formalmente al mago como aquel personaje, popularmente
conocido como maleficius, que cometía grandes crímenes, como agitar los elementos y
producir disturbios en la mente de los hombres por medio de la fuerza de los
encantamientos. 85
La segunda etapa de polémicas antimágicas, durante la Edad Media, se podría
diferenciar de la anterior en la medida en que si bien la práctica de la "Magia" perduró
al amparo de las actividades monásticas de franciscanos y dominicos tan caros a la
tradición esotérica como Roger Bacon (1210-1292), Arnau de Vilanova (1240-1311),
Ramón Llull (1235-1315), etc., el descubrimiento de algunos “herejes” entre los monjes
alquimistas de fines del siglo XIII hizo que la Iglesia incrementara la estrategia de
persecución y deslegitimación, a la que se sumaron ahora las disposiciones de
emperadores, reyes y gobernadores de ciudades.
Recordemos por ejemplo que el Papa Alejandro IV, hacia 1258-1260, ordenó a
los inquisidores que se ocuparan no sólo de los herejes, sino también de los sortilegios y
adivinaciones que olieran a herejía. 86 El Papa Juan XXII, en 1317, condenó la actividad
alquímica por medio del decreto Spondent quas non exhibent (“Prometen lo que no
pueden producir...") 87 y en otra, Super illus specula, de 1327, asimiló también la
"Magia" con la herejía, condenando a los magos que intenten “encerrar a los demonios
en espejos, anillos o frescos para sacarles respuestas”. 88 En 1437 y en 1445, el Papa
Eugenio IV exhortó a los inquisidores a ser diligentes en la búsqueda y castigo de
aquéllos magos y brujas que intentasen a través de sus artes atentar, por ejemplo, contra
las condiciones climáticas. 89 Recordemos que, en este contexto represivo, y por citar
solo dos ejemplos, el astrólogo italiano Cecco de Ascoli (c.1268-1327) fue quemado en

80
KIECKHEFER, Richard, La Magia en la Edad Media, [1989], Barcelona, Crítica, 1992, pp. 45-51.
81
THORNDIKE, Lynn, op. cit. p. 414.
82
Ibid. p. 505.
83
MAURY, Alfred, La magie et l´astrologie dans l´antiquité et au moyen age, ou étude sur les
superstitions païennes qui se sont perpétues jusqu´a a nos jours, Didier et Ce Libraries-Editeurs, París,
1864, troiséme édition, revue et corrigée, pp. 102-104.
84
FAIVRE, Antoigne, "Fuentes antiguas y medievales de los movimientos esotéricos modernos" en
FAIVRE, Antoigne y NEEDLEMAN, Jacob [comps.], Espiritualidad de los movimientos esotéricos
modernos [1992], Bs. As., Paidós Orientalia, 2000., p. 58.
85
THORNDIKE, Lynn, op. cit. p. 629.
86
SCHMITT, Jean Claude, Historia de la superstición, Barcelona, Crítica, 1992, p. 150.
87
AROMÁTICO, Andrea, Alquimia, el secreto entre la ciencia y la filosofía, Barcelona, Ediciones B,
S.A., grupo Zeta, 1997, p. 104..
88
SCHMITT, Jean Claude, op. cit. p. 154.
89
WHITE, Andrew Jackson, A history of the warfare of science with theology in christedom, Dover,
1960, p. 385.

13
una hoguera de Florencia en 1327, mientras que su contemporáneo, el fisiógnomo y
astrólogo hermético Pietro de Albano (1250-1317) escapó por poco a la Inquisición. 90
Como quedó dicho, también durante la Edad Media imperaron las prohibiciones
legales de emperadores, reyes y gobernantes de ciudades. Por citar solo dos ejemplos,
Carlomagno en el 789 promulgó una Admonición General contra encantadores y magos,
mientras que el rey Roger de Sicilia, entre 1112 y 1154, prescribió que debía castigarse
la magia aún cuando nadie resultara herido. 91 Sin ir más lejos, Felipe de Beaumaoir
(1246-1296) distinguió dos tipos de "brujerías": las que por atacar la fe cristiana debían
ser juzgadas en jurisdicción eclesiástica, y aquéllas que, por ejemplo, hubieran
provocado la muerte de alquien, en cuyo caso debía darse intervención inmediata a la
justicia secular para la condena a muerte. 92
La tercera etapa comprendería desde el Renacimiento hasta fines del siglo XVII,
cuando la Reforma Protestante, la Contrarreforma y las Guerras de Religión
exacerbaron mucho más aún la sensibilidad de las Iglesias cristianas, desatando una
verdadera “caza de brujas”, sobre la base de la “satanización” de la práctica y la
representación mágica (quizás, como una continuación de la persecución que venía
entablando la jerarquía eclesiástica desde la Edad Media contra los herejes 93 ) Pero,
paradójicamente, la "Magia" se desarrolló explosivamente al interior de la cultura de
elite europea durante los siglos XV y XVI, al combinarse con conceptos que incorporó
de la cábala y la filosofía hermética. 94 Más aún, a comienzos del siglo XVII se inició en
el centro de Europa el último rebrote cultural de importancia con la publicación de
literatura vinculada a un movimiento que Frances Yates llegó a definir como “Iluminista
Rosacruz”. 95 Precisemos no obstante que, si bien ahora la "Magia" docta, vinculada al
movimiento neoplatónico, se propagaba, el hechicero de aldea, continuador de la
"Magia" popular, casi no fue afectado por ella. 96
Igualmente, las polémicas antimágicas y las persecuciones continuaron.
Inocencio VIII designó inquisidores para reprimir la magia y la brujería en
regiones germanas a dos frailes domínicos, Kramer y Sprengler, autores en 1486 del
famoso manual Malleus Malleficarum. 97 Julio II, en 1504, y Adriano VI, en 1523,
promulgaron nuevas bulas siguiendo la de Inocencio VIII. 98 En 1586, el Papa Sixto V
promulgó una bula Coeli et terrae contra las artes ocultas, la adivinación y las prácticas
90
FAIVRE, Antoigne, "Fuentes antiguas y medievales de los movimientos esotéricos modernos" en
FAIVRE, Antoigne y NEEDLEMAN, Jacob [comps.], op, cit., p. 103. [Es que, como señalaba Rossi
siguiendo a Garín, la "Magia" en la Edad Media aparecía como una subversión a una racionalidad y un
orden perfecto que se remonta a Dios y, por lo tanto, actuaba en relación con las potencias del demonio y
del mal. Cf. ROSSI, Paolo, Francis Bacon, de la Magia a la Ciencia, (1956), Madrid, Alianza, 1990, p.
68]
91
KIECKHEFER, Richard, La magia en la Edad Media, Barcelona, Crítica, 1992, p. 191.
92
SCHMITT, Jean Claude, op. cit. p. 156.
93
GRIYULEVICH, I. Historia de la Inquisición, URSS, Progreso, 1980, p. 183. Vale precisar que Yates
opinaba que la brujería se había iniciado como una ataque contra la magia renacentista, especialmente
con la de Pico y la de Agrippa. Cf. YATES, Frances, La filosofía oculta en la época isabelina, (1979)
México, FCE, 1992, 1ª. Reimpresión, p. 121.
94
YATES, Frances, La filosofía oculta... op. cit., pp. 35-84.
95
YATES, Frances, El Iluminismo... op. cit. 1981. La "Magia", que se insertaba en un mundo renacentista
donde la revaloración del hombre y el paralelo cuestionamiento del orden medieval subvertían los valores
radicalmente, se convertía ahora en un hecho cultural. Cf. ROSSI, Paolo, op. cit. p. 68.
96
THOMAS, Keith, Religion and the Decline of Magic, London, 1971, p. 227 y ss.
97
Cf. KRAMER, Heinrich y SPRENGLER, Jacobus, Malleus Maleficarum, Bs. As., Orión, 1975,
traducción de Floreal Mazía.
98
WHITE, Andrew Jackson, op. cit. p. 385.

14
mágicas, que seguían siendo asociadas con la actividad demoníaca, “...por lo cual no
debe alguno tener duda, que en semejante inquisición, y pretendido conocimiento de las
cosas por venir, y casos fortuytos, se mezcla engañosamente la obra del demonio.” 99
Por citar sólo algunos otros ejemplos, quizás los más representativos, recordemos que
trece de las novecientas famosas tesis de Pico de la Mirándola (1463-1494) fueron
condenadas por Inocencio VIII, 100 pero además debió huir a Francia, donde permaneció
en prisión dos meses, hasta que su protector Lorenzo Medici intercedió ante el mismo
Papa. 101 Enrique Cornelio Agrippa (1486-1535), conocido popularmente como el brujo-
nigromante Herr Trippa a través del Pantagruel de Rabelais, 102 debió sobrellevar una
dura vida para instruirse en la "Magia", al mismo tiempo que intentaba huir de las
persecuciones. 103 A Paracelso (1493-1541) no le fue mejor. No sólo en vida debió errar
y evadir la persecución, sino que, aún varios años después de su muerte, hacia 1561, se
escribía de él que había sido "... un hombre malvado y un mago, [que] se comunicaba
con los demonios". 104 En 1580, Jean Bodin publicó su Demonomanie des sorciers,
impresionante tratado sobre la brujería, en la que proponía que la solución era que
debían morir, y atacaba básicamente las figuras de Pico y Agrippa, a los que
identificaba como brujos malvados. 105 El más famoso de todos de los esoteristas
germanos, Jacob Boehme (1575-1624), fue considerado un hereje y encarcelado, tras
escribir su primer libro Aurora. Finalmente fue liberado, pero las autoridades
eclesiásticas le prohibieron que escribiera. 106 El jesuita Martín del Río publicó un
tratado contra la "Magia" en 1599-1600, donde la reputación de Agrippa como la
personificación más maligna de la brujería quedó definitivamente asentada. 107 Hacia
fines del siglo XVI, el famoso tratado cabalístico De harmonia mundi de Francesco
Giorgi, fue incluído en la lista de libros prohibidos por la Iglesia. 108

99
Citado por CAMPAGNE, Fabián, en Tratado de las supersticiones y las hechicerías de Fray Martín de
Castañega, de la Colección de Libros Raros, Curiosos y Olvidados, Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad de Buenos Aires, Bs. As., 1997, nota 2 al capítulo 1, pag. 31.
100
FAIVRE, Antoine, “El esoterismo cristiano de los siglos XVI al XX” en PUECH, Henri Charles, [dir.]
Las religiones constituidas en occidente y sus contracorrientes II, México, Siglo XXI, 1987, 3ª. Ed., vol.
8., p. 316.
101
Citado por MAGNAVACCA, Silvia en Heptaplus, de G. Pico de la Mirándola, en Colección de
"Libros Raros, Curiosos y Olvidados", Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Bs.
As., 1998, estudio preliminar, pp.31-32 y ss.
102
MALLARY MASTERS, G. "La Cábala renacentista" en FAIVRE, Antoigne y NEEDLEMAN, Jacob
[comps.], op, cit., p. 209. [Cf. también, CORSETTI, Jean Paul, Historia del esoterismo y de las ciencias
ocultas, Buenos Aires, Larousse, 1993, p. 187, nota 1.]
103
En 1512, mientras dictaba cursos sobre Hermetismo en la Universidad de Pavía, fue acusado de
practicar "Magia" y debió retirarse a Metz; en 1520, estando en Colonia, debió huir nuevamente acusado;
luego lo fue en 1532 en Malines, refugiándose en Bonn, hasta que finalmente en 1535, fue apresado en
Francia, paradójicamente, por orden del mismo Francisco I –pese a haber prestado servicios a su madre-,
muriendo ese mismo año. Cf. AGRIPPA, Enrique Cornelio, La Magia de Arbatel, España, Obelisco, 1987
–estudio preliminar y traducción de Julio Peradejordi-, pp. 7-24.
104
Carta enviada por Conrad Gesner a Coto Von Kraffteim, citado por SHIPPERGES, Heinrich,
"Paracelso y sus seguidores", en FAIVRE, Antoigne y NEEDLEMAN, Jacob [comps.], op, cit., p. 233.
Shipperges subraya a continuación que "... a mediados del siglo XVI la reputación de Paracelso como
representante de la magia negra estaba ya muy extendida".
105
YATES, Frances, La filosofía oculta... op. cit., pp. 120-122.
106
DEGHAYE, Pierre, "Jacob Boehme y sus seguidores" en FAIVRE, Antoigne y NEEDLEMAN, Jacob
[comps.], op, cit., pp. 289-290.
107
YATES, Frances, La filosofía oculta... op. cit., p. 114.
108
Ibid., p. 110.

15
 Pero además esta etapa se caracteriza por el despliegue de una nueva realidad
que no debemos olvidar y que la distingue definitivamente de las dos anteriores: el
empuje de una nueva generación de filósofos e investigadores de la naturaleza,
encabezados no sólo por Descartes sino también por entre otros Mersenne y Bacon, que
desarrollaron las nuevas perspectivas y el método que fueron conformando el paradigma
de la filosofía y la ciencia modernas, 109 e iniciaron la crítica a la "Magia" desde los
lugares si se quiere “más modernos” de la erudición europea. 110
Señalemos muy sintéticamente que Descartes, con su sistema mecánico del
mundo, excluyó todo recurso a formas de ocultismo y vitalismo. 111 Marsenne criticó
abiertamente a los magos -"charlatanes"- que pretendían, no sólo estar vinculados a los
Rosacruces, sino entender al Trismegisto y a los cabalistas de la antigüedad. 112 Bacon,
como señalaba Rossi, buscaba la purificación de la "Magia", pero no atacando los fines
de esas artes sagradas, ni de la astrología o la alquimia en sí mismas, sino que pensaba
que los medios que esas tres artes utilizaban estaban llenos de errores y de vanidad. 113
Ya a comienzos del siglo XVII, comenzaron a surgir disputas entre dos tendencias
diferentes de alquimistas -aunque todos reivindicaban a Paracelso-: los que se
pretendían vinculados con la misteriosa orden de los Rosa-Cruz, de inclinaciones
teosóficas, y los alquimistas operativos como Andreas Livabius, que buscaban "...
mejorar las bases empíricas de la alquimia, situándola en la órbita de la química
analítica". 114 Luego, la Ilustración francesa y los empiristas ingleses rotularon a la
"Magia" como una forma más de “superstición”. 115
Ante esta gran estrategia represiva operando en el seno mismo de la tradición
occidental durante siglos, el tratado de nuestro Vaughan adquiere todo su dimensión
provocadora: Moisés y hasta el mismísimo Jesucristo habían sido Magos y Alquimistas.

Reflexiones finales.

A la luz de este trabajo, podría señalarse entonces una característica fundamental

que hace a la "Magia", por lo menos, en lo que la define en su despliegue y desarrollo
en la historia de Occidente: lo mágico se instalaría en una red de relaciones sociales en
conflicto, donde no parece haber habido un lugar en el espacio social, o mejor, un
dominio legítimo, para su práctica y su representación.
En la larga duración, podría pensarse entonces que, en Occidente, se definió un
horizonte cultural hegemónico adverso a la "Magia". Al interior de esta representación
definida a partir de la relaciones de poder imperantes, la identidad del "Mago", como un
otro peligroso, como un criminal, persistió siempre subrayado a lo largo de los siglos.

109
Cf. YATES, Frances A. Giordano Bruno... op. cit., 1964.
110
DEBUS, Allen, El Hombre y la Naturaleza en el Renacimiento, [1978], México, FCE, 1996, 2° reimp.
pp. 181-236
111
ROSSI, Paolo, El nacimiento de la Ciencia Moderna en Europa, Barcelona, Crítica, 1998, p. 110.
112
Acusaba Mersenne a "... aux magiciens et aux charlatans qu´on appelle Freres de la Rose-Croix,
lesquels se vantent d´entendre Trismégiste et tous les cabalistes de l´Antiquité..." en La Vérité des
sciences, [París, 1625] Citado por YATES, Frances, Giordano Bruno..., op. cit. p. 408
113
ROSSI, Paolo, Francis Bacon... op. cit. p. 92
114
ROOB, Alexander, op. cit., p. 14.
115
HAZARD, Paul, La crisis de la conciencia europea, 1680-1750, Madrid, Alianza, 1987, pp. 139-158.
Cf. también el clásico estudio de Bernhard GROETHUYSEN, La formación de la conciencia burguesa en
Francia durante el siglo XVIII, España, FCE., 1981.

16
 Así pues la "Magia", que tanto enfatizaba la importancia del secreto iniciático,
no sólo sería, como ya señalaba Yates, filosóficamente "oculta": se vería también
políticamente "ocultada" a través de esas relaciones de fuerza donde las estrategias de
persecución y marginación, exclusión y deslegitimación, adquirieron toda su relevancia
a través de las polémicas antimágicas contra el esoterismo.
Pero, respondiendo a esta estrategia, magos y alquimistas desplegaron una
táctica que tendió reiteradamente a la construcción de recorridos discursivos
legitimadores e inclusivos, reivindicadores y apologéticos.
En este sentido, y en el caso concreto de su tratado Magia Adamica,, Vaughan
entabló en 1650 una verdadera lucha de representaciones en torno al Patriarca más
importante del Pueblo Elegido, y del mismísimo Hijo de Dios.
En síntesis.
Frente a la hegemónica representación cristiana de la identidad del mago como
criminal, como aliado del demonio y del mal y ante no sólo las bulas eclesiásticas, sino
también las actas parlamentarias y leyes reales que reprimían y prohibían estas
demoníacas prácticas, marginándolas y excluyéndolas hacia un lugar ilegítimo en el
contexto cultural y social de la Inglaterra de la Revolución; el sorprendente esfuerzo de
erudición de Thomas Vaughan, al desplegar una táctica discursiva basada en una
particularísima reapropiación de la Biblia que pretendió emparentar las identidades y las
prácticas de Moisés y de Jesús con la Magia Natural y la Alquimia, adquiere todo su
significado reivindicatorio.

Porque, ¿podría haber lugar para la persecución, para la marginación, la

deslegitimación y la exclusión de magos y alquimistas si los dos personajes centrales de
las Sagradas Escrituras de la tradición occidental estaban también vinculados con estas
"artes ocultas"?

17
Fuente:

VAUGHAN, Thomas, Magia Adamica, or the Antiquities of Magic (1650) publicada por A. E.
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