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III. LA MUERTE Y EL CUERPO ENTRE LAS COMUNIDADES MAYAS

Cuando se esta en la parte baja de un cañón, las noches caen más deprisa. Es más
fácil ser consciente del paso del tiempo de mientras es de día, pues la sombra que se
proyecta desde el borde superior se va desplazando visiblemente sobre las paredes. Pude
observar este fenómeno durante agosto de 1998, cuando el equipo forense de la Diócesis
del Quiché llevó a cabo una serie de exhumaciones en el cañón que ha formado el río
Tzichel, afluente del Xalbal, situado al noroeste de Nebaj, y cuyas aguas posteriormente
habrán de llegar hasta el Usumacinta. Una de ellas se llevó a cabo en un sitio ya cercano
al río y a unos quinientos metros por debajo de la carretera más cercana. En aquel lugar
solo se recuperaron los restos de dos personas. El procedimiento únicamente duró solo un
día. Al final de la jornada, que ocurrió más temprano que de costumbre, porque en ese
sitio anochecía más temprano, todos los presentes comenzaron a ocuparse en los
preparativos para regresar. Después se inició el camino de subida de una hora, lo cual
además sucedió bajo la lluvia, hasta el caserío de Tzijulche, donde los miembros del
equipo pasamos la noche. Ese no fue el final del camino de todos los que participaron en la
jornada. Todavía un grupo de personas continuarían de noche hasta sus respectivos
domicilios, entre ellas una pareja de marido y mujer, mayas ixiles, ambos de alrededor de
unos cuarenta años de edad, quienes todavía hubieron de caminar unos cuarenta minutos
más hasta el pueblo de Tzalbal. Esta pareja, llamémoslos Emilia y Pablo, hicieron un buen
trabajo durante la jornada. Se presentaron a las seis de la mañana en el sitio acordado
para después bajar al lugar de la exhumación. Ella, entre otras mujeres, se ocupó de
cocinar el almuerzo, la comida, la cena y las ocasionales refacciones, que son refrigerios
entre las comidas principales, para todos los que allí estuvieron abriendo la tierra y
sacando muertos. Parte de estas tareas fue el subir y bajar por el cañón todo el volumen de
alimentos y los útiles necesarios para cocinar. Cuando llegaba el momento de servir,
pusieron empeño en que no quedara nadie sin porción de alimento y sin bebida. Además,
Emilia, como las demás mujeres se dieron siempre maña para estar asomadas a las fosas,
y mirar con atención como iban apareciendo las osamentas hueso por hueso. En esos
momentos, el exhumador profesional no podía evitar sentir una cierta incomodidad al
percibir tan encima las miradas y gestos de varias mujercitas, que entreabrían la boca y se
llevaban las manos a las barbillas. Pablo, como los demás hombres mayas ahí presentes,
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se encargo del trabajo físicamente más pesado de lo que significa hacer una excavación: el
sacar la mayor parte del volumen de la tierra de las fosas. Cuando aparecen los restos
hacen pausa y se ocupan ellos también en observar como se van liberando y levantando.
Esta acción de observación no es algo silencioso, es más bien momento de reflexión grupal
en lengua ixil. Toda esta gente ha dejado, por espacio de días, sus propias ocupaciones,
para dedicarse a este trabajo.
Todo esto ocurrió en un día que fue lluvioso, durante las cuatro horas que duraron
los trabajos de excavación, permaneció lloviendo. Se colocaron un par de carpas sobre el
área de trabajo, en los cuales apenas sobraban unos lugarcitos en los cuales Emilia, Pablo
y el resto de las mujeres y los hombres encontraban refugio.
Como los demás, Emilia y Pablo no eran deudos directos en todas las
exhumaciones en las que colaboraban, pues en la mayoría de los casos su participación
era la acción solidaria a favor de sus vecinos y amigos. Sólo en una o unas pocas
ocasiones, el significado personal era mucho mayor. Ese fue el caso de la exhumación que
ahora describo, para Emilia y Pablo. Era muy probable que uno de los restos recuperados
fueran los de la hermana mayor de Pablo que había sido ejecutada cuando era solo una
adolescente, en pleno monte, sin mayor trámite, porque, según un relato, los soldados que
la capturaron iban a la carrera, con la guerrilla pisándoles los talones y no podían llevar
ningún prisionero con ellos, pues eso haría más lenta su marcha. Un gesto apenas fue lo
que me reveló la importancia de esta jornada para Pablo. Sucedió cuando, al acabar el
trabajo, tomó para si, con un gran celo y sin consultar con nadie, una de las viejas cruces
de madera que marcaba el sitio de una de las sepulturas, una cruz pequeña, de no más de
unos cuarenta centímetros de alto, sin dudar cual de entre el grupo de cruces era la que
debía conservar. Con esto caí en cuenta que él creía saber muy bien quien se encontraba
allí. Hay que mencionar que aunque se realizó la exhumación en dos enterramientos, el
número de posibles fosas en el lugar era mayor, la mayoría de las cuales permanecieron
sin ser tocadas.
Alrededor de las ocho, cuando se llegó de regreso a Tzijulche, era noche cerrada,
no se podía ver ni una estrella, apenas se divisaba el contorno de las montañas gracias a
una leve luz de luna que lograba penetrar las nubes. Había dejado de llover por un rato.
En la casa de madera en donde nos encontrábamos el bullicio era grande, los que íbamos
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a permanecer allí la noche pusimos a secar nuestras ropas junto al fuego, las mujeres de la
casa distribuían café caliente con picante, los niños examinaban con curiosidad a aquellos
extraños de aspecto para ellos exótico y que iban a pasarla en su casa. En la entrada había
un grupo compacto que se preparaban a marchar y se despedían de sus amigos. Pablo
espero cerca de una hora a que Emilia terminara de prestar su ayuda en la cocina. Cerca
del fuego, las cajas con los restos recuperados, cubiertos por flores blancas. Yo estaba
afuera, descansando, escuchando como de la lejanía llegaba el canto de himnos religiosos
en ixil, de alguna comunidad evangélica, quizá desde el otro lado del río, cuando miré
marcharse entre la oscuridad a la pareja de Emilia y Pablo, ella con ollas bajo los brazos,
él con un pico y un azadón bajo un brazo, y en la otra mano solo aquella cruz de madera,
llevada devotamente.

Un conjunto de datos de importancia capital con que trabaja la investigación

antropológico-forense, es el de la información derivada de los testimonios de las víctimas
sobrevivientes y de otras personas que conocieron a las víctimas mortales, sin embargo, a
diferencia de lo que ocurre en una investigación forense tradicional, pese a que en ellas es
también de relevancia la información procedente de testimonios, no se trata solamente de
apéndice que complementa a la información que se obtiene de la evidencia material, no
solo por la riqueza de los testimonios que se encuentran, sino también porque reflejan el
impacto sociocultural del hecho que se investiga en su dimensión histórica, así como
también el que esta teniendo la investigación antropológico forense.
Mucho en la primera impresión al trabajar en una investigación antropológico-
forense con testimonios de personas de comunidades no-occidentales lleva a pensar que
buena parte de las preguntas que se plantean en la recolección de información testimonial
en una investigación forense tradicional carecen de pertinencia o de relevancia. Esas
preguntas buscan obtener datos muy significativos para la construcción simbólica
occidental de un ser humano. Asombra, en algunas ocasiones, la falta de peso que
parecieran tener, en este contexto, en los testimonios que se están generando. Un ejemplo
interesante es el de la edad contada en años, parámetro básico para la mentalidad
occidental, a través del cual están calibrados los instrumentos y las técnicas de la
osteología. La noción misma del conteo en años y de edad parecen estar indisolublemente
116

ligadas en la mentalidad del científico. El concepto de edad, como categoría a través de la

cual se evalúa el paso del tiempo en un ser humano tal como lo utilizamos los
occidentalizados solo puede ser conocida por una estimación numérica, la cual además
relacionamos automáticamente con un cómputo de ciclos de giros de nuestro planeta
alrededor del sol. En muchas comunidades mayas de Guatemala, como estoy seguro debe
de suceder en comunidades indígenas de otras partes del mundo, la gente no cuenta con
actas de nacimiento, o de otros documentos que den razón del momento en el tiempo a
partir del cual hacer el conteo de los años de vida que tiene una persona. Tampoco parece
ser éste un hecho motivo de gran preocupación y la gente ni siquiera parece demostrar gran
interés por realizar estimados de su edad. No es algo que pareciera tener relevancia en sus
vidas, con anterioridad al momento de la investigación. Sin embargo esto no quiere decir
que la categoría de edad no exista en el modo en que la mentalidad de estas comunidades
concibe al ser humano. El hecho es que existe, y se manifiesta como parámetro que se
aplica para diferenciar a las personas. Entonces es que se impone al investigador el conocer
como se evalúan las diferencias en el fenómeno humano en estas comunidades.
Por lo expuesto en el párrafo anterior es que resulta básico contar con un modelo
que de razón de cómo la comunidad no-occidental, a la que se investiga, y con la que se
trabaja, comprende los conceptos de cuerpo, de salud, de edad, de sexo, de daño corporal,
de enfermedad y de muerte.
Enfocando en la reflexión del impacto sociocultural que las investigaciones
Antropológico-forenses tienen en las comunidades en las que se ha llevado a cabo, en el
entendido de que no tratan de investigaciones neutras (ninguna investigación antropológica
lo es en sentido estricto, pero el impacto de investigaciones como estas es especialmente
visible), es que surge la necesidad de hacer un diagnóstico previo del estado en que se
encuentra el complejo cultural relacionado con el proceso de duelo, después de la
intervención de todas las formas de violencia que dieron origen al trauma en las
comunidades y que han alterado su vida social. Con este diagnóstico, posterior a la
elaboración del modelo cultural ya mencionado, es entonces posible la evaluación del
postulado de que dice "ha ocurrido un cambio en la vida sociocultural de las comunidades,
como consecuencia de la investigación antropológico-forense". Este diagnóstico que debe
también hacer uso de conceptos de la Antropología cultural referentes a las nociones de
 117

corporeidad, la salud y la muerte, en este caso entre los pueblos mayas y compararlos en
términos generales con sus conceptos correspondientes en la cultura occidental moderna,
para también poder dar razón del proceso transcultural que significa un análisis de este tipo.
Se hace evidente la semejanza entre el modelo etnológico que se necesita en el
desarrollo de una investigación antropológico-forense y el diagnóstico cultural que es
necesario para evaluar una de las hipótesis de este trabajo. El desarrollo de ambos
requerimientos consistirá en ubicar las categorías simbólicas que tanto la visión de las
comunidades afectadas por la violencia como el mundo occidental utilizan para tratar al
cuerpo humano y al fenómeno de su finitud, así como identificar las formas en que estas
interactúan. Este ejercicio debe entenderse así, puesto que como ha indicado David Le
Breton, el acto de vivir es reducir continuamente durante la existencia el mundo al cuerpo a
través de los símbolos que éste genera en el pensamiento.1

El cuerpo, como entidad física, es un fenómeno que permite la vida del individuo
humano, en y a través de ella se llevan a cabo un conjunto enorme de reacciones físico-
químicas que dan como resultado a la vida en su dimensión biológica. Los límites físicos
del cuerpo son los límites biológicos del fenómeno del organismo humano, sin embargo no
son estos límites que separen totalmente este fenómeno del resto del universo, pues para
que aquellas reacciones se lleven a cabo es necesario el intercambio de materia y energía de
aquel cuerpo con el medioambiente en que se encuentra inmerso. Así, necesario que entren
al cuerpo aire, agua, nutrientes y radiaciones, y que salgan desechos sólidos, líquidos y
gaseosos, y también que se pierda energía en forma de calor.
Desde el punto de vista de la psicología, el cuerpo es un gran referente simbólico, la
llave que permite acceder a un gran conjunto de otros referentes simbólicos. Esto ocurre de
una forma dinámica, dando origen a una configuración cognitiva, única en cada sujeto, a
través de la cual la persona tiene evidencia de si misma, la cual se conoce con el término de
imagen corporal, y que se puede entender como un proceso que todo ser humano resuelve
para si mismo, pero utilizando formas y estrategias específicas en cada cultura.2 Cuando un
niño viene al mundo, comienzan a operar en él prácticas culturales propias de la sociedad a
la que pertenece, primero desde su grupo familiar, y después desde segmentos cada vez más

1
Le Breton, 1995, p. 7.
118

amplios de la misma, y que tienen el objeto de introducir las pautas, a partir de las cuales
debe construir su imagen corporal. Este proceso es de gran actividad e importancia en los
primeros años de la vida, posteriormente se prolonga, en continuas reelaboraciones y
reforzamientos, a través de toda la existencia. Por estas razones debe considerarse a esta
imagen corporal como un producto histórico y social, cuyo estudio queda incompleto, e
incluso resultar total o parcialmente incomprensible, si no se toma en cuenta la perspectiva
cultural a la que pertenece. Es posible decir que en cierta forma en el proceso de
elaboración de la imagen corporal es aquel en el cual la sociedad asigna al sujeto
perspectivas específicas frente los esquemas familiares, las formas de crianza, las
relaciones de autoridad, y a la cosmovisión.
Desde la perspectiva física, resulta más o menos posible ubicar la forma de la
imagen corporal en la especialización que se genera en la corteza cerebral frente a las partes
del cuerpo.
La imagen corporal funciona también como medio para acceder al recuerdo de
acontecimientos pasados, cosa que indica que la experiencia es asimilada a través de la
percepción corporal. Se tiene entonces, que en la imagen corporal se integran procesos
fisiológicos, psíquicos y sociales,3 y donde las emociones encuentran correspondencia en
las sensaciones. Es a través de la imagen corporal que el sujeto encuentra referentes
simbólicos para ubicarse en el grupo social. Por lo anterior puede ser entendida como la
primera representación del mundo que tiene la mente.
Como instrumento de investigación, el conocimiento del contenido de la imagen
corporal es de utilidad para vincular los sentimientos de identidad y la manifestación física
del cuerpo.4
Por otra parte, al considerar al ser humano como un animal de vida social, no se
puede admitir que el cuerpo de un solo individuo sea representativo del ser humano como
especie biológica. El animal humano lo es en tanto que existe como grupo social, de forma
que el límite de lo humano, de la experiencia humana, se extiende más allá de un cuerpo, al
conjunto de los cuerpos de la colectividad.

2
Aguado, 1998, h. 21.
3
Aguado, 1998, h. 23.
4
Aguado, 1998, h. 21.
 119

Paralelamente nuestras mentes asignan significados a cada una de las reacciones

físico-químicas del cuerpo, en la medida en que somos conscientes de ellas y de que
influyen en la imagen corporal, así como sus múltiples manifestaciones y consecuencias.
Este proceso de asignación simbólica ocurre aún en lo que respecta al observar, sentir y oler
al cuerpo muerto.
Más aún la experiencia y campo de significación de lo corporal se enriquece con el
lenguaje. Por este medio el ser humano puede ampliar el espectro de su experiencia. Al
consumir un relato la mente resignifica la experiencia de otros en función de sus propios
parámetros y reajusta sus parámetros, de forma que su experiencia personal crece. Ante esta
perspectiva, la noción del cuerpo como barrera pierde sentido, especialmente cuando se esta
en el campo de lo simbólico. A este respecto, se tienen experiencias culturales que
muestran como el cuerpo de una persona encuentra significado, para esa persona y para los
demás, a través del cuerpo de sus semejantes. Esto es algo que ocurre entre todas las
sociedades, en la vida cotidiana, cada uno de nosotros lleva a cabo ejercicios de este tipo.
Las comparaciones que una persona hace de su cuerpo con respecto a los cuerpos de los
demás son acciones básicas en la constitución de su imagen corporal. Finalmente se tiene
que para pensar los cuerpos de otros seres vivos, animales, vegetales, hongos, y del resto
del cosmos inanimado, la mente humana toma como materia prima los referentes que ya
tiene para su propio cuerpo. Esta es la operación, también tan común, de humanizar a la
naturaleza y de naturalizar al ser humano. Los referentes simbólicos de lo corporal abarcan
además a objetos extracorporales que son utilizados por las culturas para delimitar, delinear
o expandir las capacidades corporales, ese es el caso del vestido5 y de los accesorios
corporales, y también de otros artefactos a los que se les asignan características corporales
humanas.
En términos generales se entiende que la imagen corporal variará de cultura a
cultura, de acuerdo a segmentos sociales y en función a la edad y el sexo de las personas.
En lo individual, la imagen corporal se ve influida por la experiencia personal de cada ser
humano. La imagen corporal tiene elementos que se manifiestan como constantes a través
del tiempo, pero tiene también una capacidad plástica,6 al incorporar a su trama simbólica

5
Aguado, 1998, h. 26.
6
Aguado, 1998, h. 242.
120

nuevas experiencias, en la medida en que hagan referencia a los imperativos básicos de la

sobrevivencia: el comer, el dormir, el amar, etc.7
Tras asimilar lo postulado en las líneas anteriores, se entiende el que no sea posible
tener cabal comprensión de lo que puede significar para alguien su cuerpo y el de sus
semejantes, sin comprender el contexto social en el que se desenvuelve.
En las dos formas de pensamiento consideradas en este trabajo, al cuerpo se lo
entiende como una construcción simbólica, que se deriva de procesos sociales, por lo cual
nunca acaba de tenerse una versión final.8 Es el mostrar el trasfondo común de estas
problemáticas el objetivo de este apartado.

DOS FORMAS DE VER AL SER HUMANO

Es muy probable que en la Mesoamérica prehispánica las concepciones de lo
corporal y lo anímico estuvieran indisolublemente vinculadas, al contrario de lo que sucede
hoy en día en la mentalidad occidental. En las comunidades mayas contemporáneas
conviven la visión occidental y la indígena, en un esquema que adolece de armonía total,
como resultado de las diferencias entre ambas. Aparentemente el indígena hace como que
se pliega ante el occidental, dando como resultado formas sincréticas y diversas formas de
enmascaramientos. La proporción en la que ambas formas de comprender la realidad
humana existen no ha sido constante, varía en función de la época y del lugar. Es de
especial importancia la cercanía que las comunidades indígenas en nuestros días, puedan
tener con respecto al las grandes comunidades no indígenas y sus instituciones.
Vale la pena tener presente que para la mentalidad occidental contemporánea, la
idea del ser humano representa una escisión del pensamiento con respecto a lo que se
concibe en las sociedades tradicionales, quizá de todas partes del mundo, en las cuales la
composición de los significados que tienen referente en el cuerpo humano forman parte de
una trama olística, en la que el individuo es indiscernible del fenómeno físico.9 Los
referentes simbólicos del cuerpo son al mismo tiempo referentes de la persona, de su
pensamiento, de sus sentimientos y de su actuación social. Los materiales con los que este
pensamiento construye la imagen corporal son los materiales que proporciona el medio

7
Aguado, 1998, h. 254.
8
Le Breton, 1995, p. 222.
9
Le Breton, 1995, p. 22.
 121

natural del que ese ser humano es parte. En contraposición, en el pensamiento occidental,
en especial en aquel que emerge después de la modernidad, el hombre esta compuesto de lo
que se alimenta en la medida en que de esto provienen los átomos con que se forma su
cuerpo. En este sentido del medio al cuerpo pasa la materia, pero no el significado,
fenómeno que responde a un hecho muy característico en esta cultura: la dicotomía
excluyente entre la sustancia física y la sustancia espiritual.10
Cuando se hace comparación entre cómo se entiende al individuo humano desde la
mentalidad occidental y desde la mesoamericana, las diferencias saltan rápidamente a la
vista, y el contraste aparenta ser mayúsculo. El individuo mesoamericano reconoce que
existen otras voluntades, las de los seres espirituales no humanos, que influyen en su vida,
y que tienen sus propias agendas, pero reconoce también que tiene una cierta independencia
de acción, e incluso cierto margen para poder manipular a estas entidades, siempre y
cuando logre mantener un equilibrio sistémico básico con respecto a ellas. El individuo
occidental reconoce en si mismo un poder de maniobra prácticamente ilimitado frente a
todo aquello no humano, por lo cual percibe a lo que le rodea como materia prima dispuesta
para todo proyecto que lleve a cabo, sin embargo, y esto es algo que no deja de admitir sin
cierto descontento, llega a reconocer también que ese poder de maniobra individual se
encuentra sumamente limitado por estructuras legales (que son también barreras
simbólicas), por instituciones sociales, que terminan manipulándolo, frente a las cuales
llega a sentirse desamparado, en una situación en la cual finalmente se adapta a esta
situación negociando con aquellas instancias parte de su autonomía y de su actividad. De
esta forma la distinción entre el individuo mesoamericano y el occidental termina siendo
engañosa, y se muestran más semejantes de lo que parecieran inicialmente. En este sentido
se puede decir que el individuo mesoamericano se reconoce inmerso en un tejido sistémico
de relaciones complejas, mientras que al individuo occidental le cuesta admitir esta
situación, prefiriendo creerse en una realidad claramente causal, en la que su propia
influencia juega un papel importante.
La historia de las comunidades indígenas en Mesoamérica desde la conquista puede
ser contada como la historia de la resistencia de la forma indígena de ver el mundo, historia
en la que han ocurrido múltiples avances y retrocesos; de regiones en las que se ha

10
Salas, 2002, p. 2.
122

mantenido la conservación de lo indígena y de otras en las que la existencia de un mínimo

esquema coherente no-occidental es algo que pertenece al pasado. Una historia contada de
esta forma es también la historia de las campañas que el mundo occidental ha realizado en
contra del pensamiento indígena, en la que se inscriben las múltiples evangelizaciones del
catolicismo y de otros cristianismos evangélicos y milenaristas. El día de hoy el ataque es
múltiple y muy agresivo, desde el punto de vista simbólico, pues no sólo incluye varias de
aquellas campañas evangelizadoras de forma simultánea, sino también la introducción del
modo de pensar materialista e individualista del capitalismo contemporáneo, que se
introduce en las comunidades por los medios modernos de comunicación, tan atractivos
para los sentidos y que tienen el poder de entrar a lo más íntimo de los hogares. En esta
occidentalización, como se vive hoy en día, miembros de las mismas comunidades,
inmigrantes económicos, terminan siendo vectores de penetración.
Quizá para todas las mentalidades humanas y seguramente para las mentalidades
que se consideran en este trabajo, el cuerpo se convierte en territorio cartográfico, en el cual
se sitúan representaciones que hace un referente a la estructura del orden social, a través de
las cuales se explícita la asignación simbólica que tiene el cuerpo en la cultura. El dominio
de estas acciones va más allá de la parte visible del cuerpo y tiene como resultado el anclaje
de imágenes precisas en esos sitios.11

La forma occidental
En la mentalidad occidental, que es la que se muestra dominante en las sociedades
mestizas urbanas de América Latina, todos los conceptos y referencias simbólicas sobre el
cuerpo humano están relacionados con el ascenso del individualismo como pauta para la
organización social y con la posición de dominio del pensamiento racional positivo y laico,
con respecto a la naturaleza y al pensamiento tradicional popular.
El individualismo en el pensamiento occidental es resultado del desarrollo histórico
europeo, en especial del desarrollo del capitalismo y de las condiciones previas que
posibilitaron su existencia. En primera instancia viene quizá del pensamiento griego, al que
le debe el carácter introvertido y reflexivo,12 que ha optado por limitar su acción como

11
Le Breton, 1995, p. 13.
12
Salas, 2002, p. 4.
 123

resultado de la asimilación personal de la responsabilidad de los actos, en vez de hacerlo

por respeto a alguna voluntad divina.
Con el cristianismo surge una cierta disonancia en la ideología, pues hay un
conflicto con la noción de la voluntad divina como máxima para el destino del ser humano.
Aquí va a surgir un malestar cultural, que será parcialmente aliviado con el concepto del
libre albedrío, derivación del concepto de que el hombre es la imagen de Dios en el mundo,
lo que tiene como consecuencia que en el cristianismo la idea del individuo este vinculada a
la de Dios.13
La separación del ser humano y de su cuerpo, como entidades epistemológicas
independientes se comienza a dar de manera históricamente importante con el
posicionamiento del cristianismo como ideología dominante, esto porque el reconocimiento
de la inmortalidad del alma y la actitud de comprender al cuerpo como recipiente de los
deseos carnales y objeto del pecado motiva una separación entre lo anímico y lo carnal.14
Al respecto es muy interesante observar que en relación con la sexualidad, al considerársela
ligada con aquellos deseos carnales y pecados, queda relegada a lo material y despojada de
espiritualidad. Esta actitud dará como resultado que en occidente se entienda al celibato
como el estado corporal privilegiado para encontrar la gracia espiritual.15
El posterior desarrollo de las ciencias dio como resultado disciplinas que se dedican
al estudio de aspectos específicos del funcionamiento y disposición, de los elementos
físicos del cuerpo, como la osteología o la cardiología y por otro lado disciplinas ocupadas
a elucidar los procesos del pensamiento, generándose así un saber que ha terminado
separado por fuertes barreras disciplinarias. Todo esto es la consecuencia de una visión del
mundo del conocimiento en el cual por un lado se encuentra el conocimiento científico, que
pretende ser objetivo y por otro lado, un conocimiento explícitamente subjetivo, derivado
del contacto con la interioridad16 y que se plasma en nuestras sociedades a través del arte.
Esta distinción entre la manera de conocer las cosas del mundo se muestra en el lenguaje,
en el cual existe una parte abocada a describir con precisión, que se esfuerza por asimilar
datos y analizarlos y otra en la cual se concentran alegorías, sobre todo a referencias

13
Salas, 2002, p. 5.
14
Aguado, 1998, h. 144.
15
Aguado, 1998, h. 145.
16
Salas, 2002, p. 6.
124

mágicas y míticas, cosa que probablemente no abría ocurrido en las sociedades antiguas, en
las cuales estas maneras de expresión y los estados que manifiestan estaban
entremezclados.17 Por el contrario, la existencia de esta dicotomía en las sociedades
contemporáneas será causa de malestar en la persona que se ve tensionada a esta
situación.18
En esta lógica de pensamiento el cuerpo físico se convierte en una entidad
susceptible ser racionalizada, desintegrada en partes y sistemas mecánicos, hidráulicos y
eléctricos, cosa que ya se postula claramente desde el momento de Descartes, pero que se
había venido gestando desde el siglo XVI, cuando los médicos rompieron con el interdicto
de las disecciones de cadáveres y con el dogma de la autoridad absoluta de Galeno.19
Entonces es que el conocimiento de las entrañas del cuerpo deja de ser una práctica
obscura, en la cual la palabra de los autores del pasado, de un tiempo que entonces la
memoria histórica no tenía claro, era la máxima autoridad. La nueva sabiduría se va
haciendo incuestionable y se va imponiendo como paradigma, según el cual, la lógica de
acción de las partes interiores del cuerpo es mecanicista. Es probable que el ejemplo más
relevante de aquel momento sea el que ofrece el trabajo de William Harvey, médico inglés,
referente al movimiento del corazón y de la sangre en los animales, en el cual muestra que
el corazón es una bomba impulsora de la sangre a través de un sistema hidráulico.20 En este
proceso también se aprecia cómo se va operando un cambio en las pautas generales con que
los occidentales construyen su imagen corporal, el lugar de la importancia del cuerpo se va
desplazando de las vísceras, en especial del corazón, órgano rector por excelencia en la
antigüedad, al cerebro, sitio donde la cultura considera que se elaboran los pensamientos,
las emociones y las características morales de la persona, sustituyéndose así al paradigma
cardiocéntrico.21 Este será uno de los elementos de la ideología occidental en los que se
encontrará mayor contraste con la manera mesoamericana de ver al cuerpo, creándose un
nuevo enfrentamiento entre la preponderancia de la cabeza y la del corazón.22

17
Salas, 2002, p. 7.
18
Salas, 2002, p. 8.
19
Aguado, 1998, h. 177.
20
Aguado, 1998, h. 178.
21
Aguado, 1998, h. 205.
22
Aguado, 1998, h. 257.
 125

Una imagen corporal que responda a este orden es una en la cual conjuntos de
conceptos se concentran específicamente en lugares determinados del cuerpo (por ejemplo,
racionalidad y planificación, en la cabeza), acción que puede llevar a la polarización
corporal, la cual a su vez puede dar origen a una fragmentación en la imagen corporal y en
la experiencia misma.23
Otra consecuencia, de capital importancia para este trabajo, es la máxima de que el
cuerpo es ante todo una posesión y que es esa relación de propiedad lo que otorga
significado la existencia. En esta lógica, el concepto de muerte, por si mismo, carece de
significado, es solo la pérdida de una posesión.24
El cuerpo va a terminar siendo la frontera entre el hombre y todo lo demás: los otros
hombres y el resto de los fenómenos del universo. Se transforma en el factor de
individuación.25 Así, en la concepción occidental y moderna del hombre esta presente el
distanciamiento del ser humano con respecto a sus semejantes y al universo.26 En la
modernidad este distanciamiento parece alcanzar un grado máximo.
Esta forma de pensar de occidente no es, sin embargo, una entidad monolítica y
homogénea, pues no existe ella en un consenso total, sobre los simbolismos del cuerpo, ni
siquiera en las sociedades más fácilmente reconocibles como occidentales,27 lo cual genera
en la práctica conflictos, derivados de contradicciones y ambigüedades, sobre como el ser
humano occidental se enfrenta a los hechos del cuerpo humano. Esta situación es en parte
resultado de la supervivencia al interior de esta mentalidad de elementos anteriores o
provenientes de otras perspectivas culturales de pensamiento que permanecen en una
posición de subordinación.
El primer referente que obtiene el occidentalizado al utilizar el concepto de cuerpo
va a ser uno perteneciente al saber anatomo-fisiológico,28 que es el que reproduce el
esquema médico hegemónico y muy probablemente solo realice tal ejercicio en un contexto
de pérdida de salud. Y es que en la vida cotidiana del mismo occidentalizado la noción de
cuerpo tiende a estar cada vez más y más ausente.

23
Aguado, 1998, h. 257.
24
Le Breton, 1995, p. 21.
25
Le Breton, 1995, p. 45.
26
Le Breton, 1995, p. 46.
27
Le Breton, 1995, p. 8.
28
Le Breton, 1995, p. 83.
126

Es a través de la enfermedad y del dolor que súbitamente el cuerpo se hace presente

para la mayoría de aquellos que vivimos inmersos en esta forma de pensamiento. El
cansancio, el dolor y la enfermedad, al restringir la capacidad de acción del ser humano,
provocan en el occidentalizado el sentimiento de que se encuentra cautivo en su propio
cuerpo y de que éste le abandona. A diferencia de la experiencia placentera, que es vivida
con familiaridad, estos sentimientos son asimilados con extrañeza absoluta, con angustia y
con incertidumbre.29 Quizá sea por este motivo que la discapacidad física, que
continuamente recuerda la fragilidad de la condición humana,30 sea tan rechazada por la
conciencia de las personas inmersas en esta mentalidad, al tiempo que es percibida por las
instituciones como un flagelo social por eliminar.
En la experiencia narrativa de occidente son los relatos de los prisioneros, de los
deportados, de las víctimas de los conflictos armados, los que dan indicios de cómo se
experimenta al cuerpo en situaciones anómalas para esta cultura, fuera de la vida cotidiana.
En estas situaciones, especialmente cuando esta implicada promiscuidad y hacinamiento, el
cuerpo se hace violentamente presente en la realidad. El paso por esta experiencia se torna
de una naturaleza reveladora.31 Pareciera que el cuerpo únicamente se manifiesta totalmente
en la conciencia del ser humano occidental en momentos de exceso, de dolor y de crisis
física. A este respecto es necesario entender crisis en su sentido más básico, como momento
de cambio, como es el caso, para la mujer, de la menstruación y de la gestación.32
Parece ser que en el modo de pensar occidentalizado existe la tendencia a considerar
que mientras menos se sienta al cuerpo se esta mejor y a considerar el reconocimiento de la
percepción del cuerpo con la enfermedad, cosa que parece dar origen a una suerte de
arreglo de la "cultura de la anestesia"33 que resulta ser claramente desfavorable para la
mujer, por su condición periódica de sentir su cuerpo, pues se llega a equiparar en cierto
grado, a lo femenino con enfermedad.

29
Le Breton, 1995, p. 94.
30
Le Breton, 1995, p. 137.
31
Le Breton, 1995, p. 95.
32
Le Breton, 1995, p. 124.
33
Aguado, 1998, h. 257.
 127

La muerte
En sociedades no-occidentales la muerte, en algunas ocasiones junto con la vejez,
constituyen tabúes, pues son experiencias que se mueven hacia el límite externo del campo
de lo simbólico. Estos fenómenos terminan teniendo un papel en la estructura simbólica de
refuerzo en la estructura social. Por el contrario en la modernidad parecen no tener
significado. A este respecto, la muerte, más que ningún otro hecho en la experiencia
occidental del cuerpo es un lugar de anomalía. El terror, la ansiedad, el dolor y la obsesión
que puede generar en un occidental la evocación de la muerte, especialmente cuando se
trata de una muerte que no es anónima, sino cercana, puede estar relacionada con el
sentimiento de pérdida de la individualidad,34 es decir, con las estructuras mentales que dan
mantenimiento a lo que en psicología se nombra como el yo.
Esta situación parece intensificarse al considerar la magnitud de los avances
recientes de la ciencia occidental, en los cuales los tabúes parecen diluirse y que han
terminado excluyendo todavía más a la muerte de la dinámica social.35

La forma indígena
La idea de que las personas están formadas de maíz, que se cuenta en antiguos
mitos en los que antiguos héroes viajaron al inframundo para recuperar a este vegetal
para después combinarse con él en acción de sacrificio, noción que impone una moral de
respeto al medio natural, porque enseña que el hombre es parte de este y no su propietario
por gracia de un Dios, que pareciera ubicarse más bien en un plano superior y ajeno al
terrenal; esta es una idea que claramente choca con el estilo de vida que el mundo exterior
obliga a adquirir actualmente a las comunidades mayas en Guatemala. Así, el maíz como
material que forma la carne de todo buen maya, es algo que superficialmente solo puede
ser admitido como una bella metáfora. El enfermero en el centro de salud, el cura dando
un sermón, el político en campaña o el funcionario en su despacho lo entenderán así la
mayor parte del tiempo. Porque cuando el momento sea crítico, la vida este en peligro, la
libertad comprometida o cuando recursos financieros estén en juego, no se puede tomar en
serio la pretensión de consultar a un indio rezador o que tire semillas de colores. Entonces

34
Morin, 1999, p. 30.
35
Suazo, 2002, p. 10.
128

el hombre no es de maíz, es de aminoácidos, de ligamentos, de reflejos motores. Pero

neciamente, ideas como aquella del maíz parece que permanecen y que el observador se
topa con ellas una y otra vez, simplemente al caminar por la calle en una población del
altiplano. Al respecto recuerdo el carro de los bomberos de San Martín Jilotepeque en
Chimaltenango, se trataba de un moderno vehículo, donación del departamento de
bomberos de alguna ciudad escandinava, ciudad "hermana", en las puertas tenía un lindo
dibujo, al principio me costo trabajo darme cuenta bien de que se trataba. Pensaba que era
algún tipo de flama estilizada, pero al final me percate que era una planta de maíz,
antropomorfizada, con sus ramas como brazos en un gesto era estático. Me pregunto si
aquellos hombres estarían pensando, al decidir poner aquel motivo en su vehículo en los s
mitos de sus antepasados. En tiempos antiguos, el contenido de las narraciones que hoy
suenan como leyendas, revivía una y otra vez al ser contado nuevamente, conteniendo
ideas poderosas, cimiento de la identidad de aquellas personas. Hoy el modelo de mundo
que proponen estas narraciones esta en crisis, pero los elementos que las constituyen
forman parte importante de su identidad como mayas.

Menciona Alfredo López Austin, con respecto a las sociedades prehispánicas

mesoamericanas, que en ellas las concepciones imperantes acerca del organismo humano
dieron pauta y justificación para normas de conducta social que en la práctica servían como
medio para la reproducción de las relaciones sociales, que eran de desigualdad, como debía
ser en cualquier sociedad en que existe un Estado; de esta forma, las categorías culturales
que servirían para evaluar las diferencias físicas entre los seres humanos se convirtieron en
categorías para el ejercicio del poder, para la práctica política. El mismo investigador marca
que parece ser que el pensamiento mesoamericano formó un complejo de proyecciones
simbólicas que explicaban al cosmos a partir de modelo corporal humano y a la
configuración anatómica y fisiológica del humano, en analogía a la dinámica del universo.36
En este aspecto los indígenas mesoamericanos no fueron únicos, pues es común entre las
culturas el humanizar a la naturaleza y naturalizar al ser humano. En el caso de la cultura
maya se encuentra que este intercambio entre lo humano y lo natural llega casi a fundirse,
cuando menos parcialmente, como se manifiesta al hacer el análisis semántico del lenguaje,

36
López Austin, 1989, v. 1, p. 9.
 129

como ha hecho, para el caso del maya yucateco, el investigador Gabriel Bourdin.37 Esa
proyección de lo humano en lo natural y de lo natural en lo humano encajaría en el
esquema ideológico que ayuda a reproducir el orden social.
En el pensamiento mesoamericano prehispánico el ser humano se debe a múltiples
procesos y ciclos de creación, gracias no a una, sino a múltiples deidades, a todo un mundo
sagrado de naturaleza múltiple. El hombre se entendía como resultado del sacrificio de las
deidades, las cuales se mantenían gracias al sacrificio de las personas. Todo esto en un
proceso que ocurría de manera cotidiana, día tras día y en todos los ámbitos de la
existencia. Las limitaciones en la existencia y capacidades del hombre eran consecuencia
de una lógica de convivencia con lo divino. De esto queda constancia en la memoria
maya.38 En los distintos aspectos de la vida se manifiestan estos principios, matizados
según el momento histórico y la posición social de quien lo viviera. Para el gobernante de
alguna ciudad estado como Yaxchilán o Copán, sus sacrificios serían de capital importancia
para el mantenimiento de sus sociedades y de su linaje, como ha quedado registrado en
obras de arte de sorprendente belleza, que fueron también objetos de propaganda política.
Para el campesino yucateco o ixil en el siglo XVI o en el XX, los rituales y sacrificios en la
milpa son fundamentales para la supervivencia de su familia.
Todo esto se encuentra en consonancia con lo que sucede en otras sociedades
tradicionales: el material que forma al ser humano es su principal alimento, el maíz,
componente de su entorno ecológico, como se narra, para el caso de los mayas quichés de
la colonia, Popol Vuh.39 El conocimiento de esta relación, esta presente a través de toda
Mesoamérica y se muestra en sus mitos.
Yendo más allá, son múltiples las concepciones que tiene el pensamiento indígena
sobre el cuerpo, esto se manifiesta entre los mayas contemporáneos, por ejemplo entre los
tzeltales de Cancuc, cuyos médicos tradicionales utilizan los términos de s-winkilel, cuerpo,
entidad orgánica, de bajketal, carne, de yach'el, lodo, de kajon-il, cajón, contenedor y de
chanul, bicho, en sus oraciones de finalidad terapéutica, para referirse al cuerpo de alguien
que tratan. La significación de estas voces es grande, por ejemplo kajon-il relaciona con las

37
Bourdin, 2002, p. 78.
38
Recinos, 1991, p. 385.
39
Recinos, 1991, p. 383.
130

voces kaxa, útero materno, y kaxa-il, la tierra como la señora caja,40 referencia que vincula
la concepción del cuerpo con la de elementos del paisaje, que como se tratará más adelante,
se consideran sagrados.
A este respecto es importante tener conciencia de que toda cosmovisión que incluye
las múltiples facetas del fenómeno humano, es parte de un complejo ideológico vinculado a
un orden social y económico de un momento histórico determinado.
Es comprensible entonces que se identificará al estado físico del cuerpo con el
estado moral de la persona. Referencias de este tipo siguen encontrándose una y otra vez
en las fuentes etnohistóricas y hoy en día en las concepciones tradicionales de la salud, en
las que hay mención de cómo se ubicaban distintos tipos de cualidades morales en los
diferentes órganos internos del cuerpo, así como en los órganos de los sentidos.
Consecuencia de esto es la idea de asociar a ciertas personas, poseedoras de características
físicas peculiares, con deidades, como la creencia tzotzil que indica que aquellos con
abundantes verrugas están relacionados con Jesucristo. Es probable que por esto, las
prácticas prehispánicas de modificaciones corporales, como la deformación craneal y las
mutilaciones dentarías obedecieran a una lógica de manipular las cualidades morales y
espirituales en los hombres.41 En esta forma de pensar, todo lo físico en el ser humano, es
manifestación de un fenómeno espiritual.
Para el indígena en nuestros días que conserva la mentalidad tradicional, las
experiencias físicas del ser humano representan la manera en que las entidades espirituales
superiores ejercen su dominio. La asimilación de experiencias particularmente intensas
puede alterar drásticamente el destino de la vida de una persona, este es el caso de los
hacedores de lluvia y los que alejan al granizo, quienes han debido ser golpeadas por un
rayo para tener esta capacidad.42 Parece ser que en general toda aquella persona que en el
mundo indígena interactúa poderosamente con lo intangible, como los que curan o los que
trabajan con las fuerzas del clima, tienen que haber pasado por una experiencia límite de
gran intensidad física. Jamás un episodio sobresaliente en la vida de alguien puede estar sin
relación con aquella espiritualidad. A partir del conocimiento de este fenómeno se tiene la

40
Figuerola, 2000, p. 13.
41
López Austin, 1989, v. 1, p. 414.
42
López Austin, 1989, v. 1, p. 415.
 131

pauta para comprender la importancia espiritual que puede llegar a tener la irrupción
traumática de la guerra en la mentalidad de la persona maya.
El ser humano maya que sigue la costumbre se encuentra introducido en un sistema
dentro del cual esta obligado a realizar una serie de acciones rituales que le permitirán
mantener un equilibrio benéfico con su medioambiente, cuya continuación contribuirá al
mantenimiento de su vida, en armonía con su medio circundante y consigo mismo; por lo
contrario, su ruptura le traerá la enfermedad, el hambre y la alteración violenta del medio
social.
En este sentido, las diferencias entre las formas de ver el mundo que tenían los
indígenas y los españoles al momento de darse la conquista, no solamente obedecían a las
distintas evoluciones de sus respectivos sistemas simbólicos, sino también a la distinta
organización y desarrollo de los medios de producción con que contaban. Tras cinco siglos
después del encuentro, resulta imposible que las comunidades indígenas tengan una
cosmovisión resultado solamente de un proceso propio, pues no solamente les fueron
introducidas por la fuerza concepciones simbólicas ajenas, sino que también se les impuso
una forma de producción poco compatible con su primera tradición. Es probable que los
elementos culturales introducidos en Mesoamérica que no tuvieran una función y
asociación directa con el esquema productivo resultante de la conquista, híbrido en muchos
aspectos, terminaran no siendo asimilados o sencillamente seudo asimilados en complejos
de aparente sincretismo. Por el contrario, me resulta coherente pensar que aquellos
elementos simbólicos extraños que tuvieran un uso directo y cotidiano en elementos de la
nueva forma productiva, no tardaran en tener vida real en el pensamiento de las
comunidades indígenas, esto aunque no hubieran sido introducidos por la fuerza. A pesar
de lo anterior, todavía hoy persiste con nitidez en el pensamiento tradicional maya un
pequeño conjunto de ideas que se muestra central,43 alrededor del cual se genera buena
parte de la producción cultural. A grandes rasgos, los componentes de este conjunto son la
creación y el ordenamiento del mundo y de los seres humanos, el triunfo de los antepasados
sobre las fuerzas de la muerte y de la enfermedad a través de la sagacidad y el engaño y el
milagro del renacimiento, o nueva creación, a través del sacrificio. Y desde luego, como se

43
El cual también se encuentra en los documentos de cronistas de la colonia, en fuentes etnohistóricas escritas
por indígenas y en las manifestaciones intelectuales prehispánicas que han llegado a nosotros (Freidel et al. ,
1999, p. 39).
132

ha mencionado ya unas líneas arriba y sin querer ser redundante, el maíz como sustancia
formadora del cuerpo y del alma del ser humano maya.
No es el objeto de este estudio elaborar una lista de tradiciones que existan en las
comunidades mayas el día de hoy, que sean “auténticamente” indígenas, sino marcar las
principales diferencias entre lo ocurre en la mentalidad de las comunidades y la de los
investigadores forenses, así como mostrar el estado de esas concepciones comunitarias
presentes antes del momento de la investigación. Es conveniente recordar que no se puede
explicar ese estado de la mentalidad sin ubicarlo en un esquema social y económico, que ha
continuado evolucionando desde la conquista y que se mantiene en dialogo no
necesariamente armónico con el esquema social y económico exterior a las comunidades,
que también tiene una dinámica de cambio. Tampoco hay que esperar, como ha advertido
Alfredo López Austin, encontrar una coherencia total en el sistema simbólico indígena,44
por más "puro" que se muestre, pues si es imposible encontrar un pensamiento individual
sin contradicciones, en la escala social la probabilidad de que esto exista es mucho mayor.

El cuerpo en la mentalidad maya

Una imagen elocuente del cuerpo humano como lugar en el universo es la del
chicomóztoc, el lugar de las siete cuevas, mítico lugar de cuyas cuevas habrían salido los
antepasados de las principales naciones mesoamericanas, y que se refiere visualmente con
el corte transversal de un caracol. En esta figura la forma del cuerpo encaja con la del
caracol cuando se equipara cada una de las crestas de este con los orificios de nuestro
cuerpo. En referencias como ésta se aprecia como en las mentes de los mesoamericanos
prehispánicos imperaba una forma general de imagen corporal según la cual el cuerpo es
ante todo un algo sagrado,45 ya que en él se expresan las fuerzas de lo sagrado, como se
indica en este caso con la idea de que el origen de las personas estaba en una especie de
macro cuerpo, que es un espacio sagrado, que recuerda con su forma la anatomía de las
criaturas que de él se originaron. Bajo esta lógica es que se explican las prácticas de
sacrificio ritual que involucran al cuerpo en su conjunto o a sus partes.46

44
López Austin, 1989, v. 1, p. 470.
45
Aguado, 1998, h. 219.
46
Aguado, 1998, h. 219.
 133

Una faceta muy importante de esta imagen corporal es la que considera al cuerpo
como un lugar en el cual conviven múltiples formas de energía, que tenían lugares de
distribución específicos a través del mismo. Este esquema de la distribución energética no
es homogéneo, el lado izquierdo se encuentra más cargado, la cabeza, el corazón y el
hígado también están más cargados.
Las cualidades espirituales y las físicas de la persona no se encuentran separadas,
como en la mentalidad cristiana, el cuerpo no es el recipiente del espíritu, sino que se
entiende que los fenómenos físicos son algunas de las formas en que percibimos a las
entidades espirituales.
Es a partir de esta perspectiva que se entiende como una parte física del cuerpo, los
huesos, sean la principal referencia corporal después de la muerte para la persona. Los
mayas prehispánicos del periodo clásico, entendían que el inframundo es un lugar que
obtiene calor de los huesos,47 mientras que para los mayas actuales piensan que donde están
los huesos esta una parte del ser del difunto. Parece ser que los huesos están investidos de la
idea de que contienen la potencialidad para la vida nueva, como se manifiesta en la creencia
de los mayas yucatecos de la colonia, que equiparaban a los huesos humanos enterrados
con yuca que se coloca bajo la tierra.48
El cuerpo, como ocurre también entre otras culturas, tiene una dimensionalidad que
se extiende más allá del espacio. Se extiende también a través del tiempo. Así, los
parámetros clasificatorios para el cuerpo en su devenir se encuentran en el cuerpo
comunitario, es decir en los cuerpos de todos los integrantes de la comunidad. Cosa similar
ocurre con otros hechos de la vida, como con la enfermedad, punto que expondré más
adelante. Esta situación ha sido planteada ya al principio de este capitulo, con respecto a la
edad, como se encuentra en comunidades ixiles, cuando se le inquiere a alguien acerca de
su edad muestra que no puede decir esa información en término de número de años vividos.
Lo que hace el entrevistado es hacer referencia a alguien de la comunidad, que tenga la
edad que él tenía entonces. A primera vista la operación parece burda, pero se cae en cuenta
de su exactitud cuando se nota que el entrevistado indica que tenía precisamente la edad de
aquella persona, y no de alguna otra con una edad cercana, también de la comunidad. Se
aprecia entonces que cada persona es consciente de la edad de aquellos que la rodean y que

47
Freidel et al. , 1999, p. 125.
134

el rango de referencias es tan grande como grande es el conjunto de edades que existe en la
comunidad.

Los lugares sagrados

Si bien en el pensamiento del hombre prehispánico mesoamericano todo en el
mundo esta impregnado de un cierto carácter sagrado y que en el del indígena
contemporáneo se adiciona a esto las noción cristiana de que todo en el mundo, en especial
el cuerpo de las personas, es creación y casa de Dios, y por tanto sitio sagrado, hay lugares
cuya fuerza anímica sobresale, son dos los sitios de este tipo: los hechos por obra del ser
humano y los naturales. En ocasiones también se encontrarán sitios de poder naturales a los
cuales la actividad de la gente ha sumado mayor fuerza.
Entre los lugares sagrados del primer tipo tenemos en primera instancia a
prácticamente todo elemento sobresaliente en el paisaje natural. Genéricamente son lugares
sagrados las cuevas y abrigos rocosos,49 las grandes ceibas y los sitios donde se encuentran,
otros árboles de importancia espiritual, como el tz'atel,50 los bosques, los manantiales y
cuerpos de agua. Las montañas constituyen dentro de este conjunto, un elemento muy
sobresaliente. El carácter sagrado de espacios naturales se extiende a sus habitantes no
humanos, como se manifiesta en referencias a los venados, coyotes y serpientes.
La gente trata de preservar a los lugares sagrados naturales libres de perturbación,
especialmente en el caso de las cuevas. Serán los ancianos, los médicos tradicionales y
otros tipos de sacerdotes los encargados y autorizados para penetrar en estos lugares.51
Los lugares sagrados construidos por el hombre son sitios de adoración que pueden
estar en el interior de edificios, como los templos, o en el exterior, adoratorios ubicados en
los recorridos urbanos y rurales. Son también sagrados los restos arqueológicos
prehispánicos,52 e incluso algunos coloniales,53 que se encuentran derruidos y
aparentemente olvidados. En los espacios sagrados construidos por el hombre, se encuentra

48
Mendiz, 1991, p. 442.
49
Navarrete, 2002, p. 20.
50
Vallejo, 2001, p. 200.
51
Winkler, 1999, p. 72.
52
Charnay, 1986, p. 44.
53
Freidel et al. , 1999, p. 172
 135

un uso del arte que inmediatamente llama la atención, pero también pueden ser difíciles de
distinguir de posibles basureros,54 en los que el aparente desorden tiene una razón de ser.
Un espacio sobresaliente de este tipo de espacios es el de la cofradía cuya
importancia radica en parte importante porque se trata de una representación del espacio
sagrado natural externo, que es el entorno geográfico mismo.
Las cuevas suelen ser espacios sagrados de origen natural pero que suele ser
modificado por el hombre. Por la poderosa significación de estos sitios, en tiempos
prehispánicos se los recreo en forma de edificaciones que cumplen la misma función
simbólica. La misma función parece ser cumplida por cuevas creadas artificialmente, como
en el caso de las que se encuentran en Utatlán, en el Quiché. La cueva es un portal con el
otro mundo, cosa que se muestra físicamente al ser la entrada hacia el interior de la tierra, y
es también un sitio muy importante de convivencia entre los espíritus de los antepasados,
los dioses y los chamanes.
A final de cuentas se observa que en las creencias tradicionales entre los mayas
existe un vínculo identitario que enlaza a las personas con sus territorios, y que opera a
través de los sentimientos hacia los lugares sagrados, en especial hacia los naturales y que
se manifiesta por ejemplo en el término que utilizan los mayas q'eqchi's de nombrarse a si
mismos, aj ral ch'och', que literalmente quiere decir "hijos de la tierra".55

Las fuerzas anímicas que existen en el ser humano

En la mentalidad mesoamericano resalta el hecho de que el alma no es privativa del
ser humano, como en la mentalidad occidental, sino que se extiende a los animales, las
plantas y las cosas,56 y que estaría compuesta de una suerte de principios energéticos
espirituales que se pueden encontrar en todo el universo.
Por ejemplo, para la mentalidad náhuatl del momento de la conquista tres eran los
principios espirituales en el ser humano, a saber: el tonalli, el teyolía y el ihiyotl;57 Estos
conceptos en conjunto tienen cierta similitud con el concepto occidental del alma. En una
primera aproximación se observa que tres son los tipos de espíritus en el ser humano. Por

54
Freidel et al. , 1999, p. 295.
55
Wilson, 1995, p. 21.
56
De la Garza, 1990, p. 16.
57
López Austin, 1989, v. 1, p. 217.
136

otro lado, la estrecha relación de estas fuerzas anímicas con las características físicas del
cuerpo, relación que caracteriza a lo físico y lo espiritual del cuerpo en el pensamiento
indígena, como facetas de un mismo fenómeno, marca una importante diferencia con
respecto a la caracterización occidental del alma, en la cual el cuerpo es prácticamente solo
un receptáculo.
Ubicándose en el contexto de las comunidades mayas actuales se tiene que no es
posible observar este esquema de tríada totalmente definido, sin embargo si se encuentran
esquemas en los que se observa la multiplicidad del alma humana, como es el caso de la
creencia tradicional en San Pedro Chenalhó en Chiapas, la cual indica que cada persona
tendría dos tipos de alma, una el ch'ulel, de carácter muy personal e interno, y otra, el
wayhel, que se manifiesta como una suerte de alter ego animal.58
La salud, en relación con la multiplicidad de fuerzas postulada en los dos párrafos
anteriores, se considera consecuencia de una personalidad moral recta y equilibrada.59
Por otra parte, este complejo de principios vitales no puede ser entendido solo como
algo propiedad del individuo, es más fácil delimitarlo al grupo, especialmente a la familia.60
En este sentido se nota una ampliación de los límites de la corporeidad humana más allá del
individuo.
El tonalli en contextos etnográficos contemporáneos se identifica con la "sombra".
En un contexto prehispánico el tonalli esta relacionado con las prácticas calendáricas
rituales que asocian el destino y naturaleza de una persona con el día en que había nacido.
El tonalli se relaciona en particular con el sol y con la energía radiante que este astro emite.
Análogamente, hay también cierta relación entre el tonalli y el fuego. El tonalli se
manifiesta en el calor, es una entidad caliente, por eso los hombres tienen una carga mayor,
pues éste es un principio que se asocia con lo masculino.61 La pérdida del tonalli provoca
un grave estado de enfermedad que lleva a la muerte.62 En un sentido más general, se tiene
que el tonalli es un principio de fuerza básico del cosmos que se encuentra en dioses,
animales, plantas y cosas,63 además de en el ser humano.

58
Reifler, 1986, p. 23.
59
López Austin, 1989, v. 1, p. 262.
60
López Austin, 1989, v. 1, p. 280.
61
López Austin, 1989, v. 1, p. 286.
62
López Austin, 1989, v. 1, p. 225.
63
López Austin, 1989, v. 1, p. 225.
 137

Existe una gran similitud entre los conceptos de tonalli y de ch'ulel, tal y como se
llega a entender actualmente entre los tzotziles. Este pueblo maya considera que el ch'ulel
se encuentra presente en todas partes del organismo, incluso en los recortes de las uñas y el
cabello, pero especialmente en el corazón, como también consideran los tzeltales.64
Otra entidad anímica es el teyolía, donde se encontraba la parte de la persona que al
morir se separaba de los elementos físicos del cuerpo, para dirigirse al lugar de los muertos.
En este sentido es lo que más se asemeja a concepto, introducido por los españoles, de
"ánima".65 De una manera un tanto confusa, hay referencias etnográficas que indican que
entre mayas actuales el teyolía es asimilado también con el nombre de ch'ulel, aunque se
llega a hacer mención de que habría dos tipos de ch'ulel, uno que no se puede separar en
vida de la persona, pero que al morir viaja a un sitio especial y otro que si puede separarse
en vida de la persona, un tanto como el tonalli.66 Este ch'ulel asimilado como teyolía puede
entrar a la persona como don otorgado por los dioses de las montañas y además impregna a
animales, plantas y elementos del paisaje. Incluso a objetos fabricados por el hombre, como
cruces y casas. Además, el ch'ulel de una persona se relaciona con el de los objetos y seres
vivos que le pertenecen. Relacionado a este hecho se tiene que cuando alguien esta
muriendo, resulta conveniente alejar las semillas que son de su propiedad, pues entonces
morirían también.67 Entre los lacandones contemporáneos se he encontrado al concepto
pixan, el cual es equiparable con el término ch'ulel, pues se lo ubica en el corazón y se lo
relaciona con la vitalidad y con los estados de ánimo, aunque también se considera que es
la parte de la persona que migra al inframundo después de que ha ocurrido su muerte.68
Es probable que entre los mayas contemporáneos, el concepto de ch'ulel sea un
complejo simbólico, vinculado con lo que los antiguos nahuas entendían por tonalli y por
teyolía Al respecto es ilustrativa la creencia tzeltal de Cancuc, según la cual se puede
nombrar al cuerpo con el vocablo chanul, que como ya se ha mencionado anteriormente se
traduce más o menos como "bicho", pero que tiene también una referencia a algo que es a
la vez una colectividad, más específicamente chanul ko'tan-tik, "los bichos del corazón",
concepción muy relacionada con la de ch'ulel y que se puede referir a esta parte del espíritu

64
Figuerola, 2000, p. 14.
65
López Austin, 1989, v. 1, p. 253.
66
López Austin, 1989, v. 1, p. 253.
67
López Austin, 1989, v. 1, p. 257.
68
Vargas, 1998, p. 74.
138

y a su comunidad accesoria de pequeños espíritus, conjunto de ánimas vinculadas llamadas

lab, equiparables con lo que se entiende actualmente por nahuales.69 En esta misma
creencia, el alma y su conjunto de compañeros abandonan a un moribundo por la boca y se
dirigen al infierno, el cual contiene los recuerdos del ser humano, motivo por el cual al
morir vienen a la conciencia muchos momentos importantes del pasado. Se dice también
que entonces es que el ch'ulel ha salido ya del cuerpo y mira al mundo desde las alturas.
Existe además la posibilidad de que dos ch'ulel de distintas personas se pongan en contacto
y se comuniquen, lo que ocurriría cuando se lleva a cabo una curación tradicional,
sucediendo entonces que el ch'ulel del enfermo le indica al ch'ulel de curador que es lo que
le sucede.70 Por su parte los lab se encargan de atender y cuidar al ch'ulel,71 siendo
propiedad y proyección del ser humano sobre su medio. Se entiende que existen varias
clases de lab, pueden tener formas animales, fuertes o débiles, carnívoros o vegetarianos.
También pueden ser fuerzas naturales, como fenómenos atmosféricos, vientos o rayos, los
cuales serían los tipos más poderosos de lab. 72 Esta forma de entender a los lab los vincula
fuertemente con el concepto de nahual. Estos pueden también pasar de una persona a otra,
mediante un procedimiento que tenga como fin el fortalecer a alguien. Se entiende que
personas de relevancia para las comunidades, o incluso histórica, tendrán lab fuertes y
poderosos.
Hay referencias en narraciones de tiempos coloniales, de cómo en aquella época
algunos personajes que fueron héroes para Cancuc, tenían lab sobresalientes, cuya
actuación se hizo necesaria en momentos de crisis, ese fue el caso de los lab de piedra,
avispas y viento que intentaron infructuosamente detener la represalia española en contra de
la rebelión tzeltal de 1712. En este mismo orden de ideas se cree que los lab de personajes
contemporáneos como Lucio Cabañas y el subcomandante Marcos son y han sido muy
especiales.73
El carácter de los lab de una persona influye en su manera de ser, aunque es preciso
mencionar que un iniciado en el conocimiento tradicional puede influir también en la

69
Figuerola, 2000, p. 15.
70
Figuerola, 2000, p. 15.
71
Figuerola, 2000, p. 16.
72
Figuerola, 2000, p. 20.
73
Figuerola, 2000, p. 20.
 139

conducta de aquellos, por ejemplo estimulándolos para que sean más agresivos.74 Este
carácter colectivo de lo anímico en el ser humano tiene otra interesante expresión en las
creencias de este mismo grupo maya, en la consideración de que el alma que se encuentra
en la cabeza se identifica con los padres, mientras que la que se encuentra en el corazón lo
hace con los hijos.75
Por último, el tercer elemento de esta tríada es el ihiyotl, entidad que se relaciona
con impactos negativos para la salud de la persona, especialmente cuando es ajena a su
cuerpo.76 El ihíyotl, fuera del cuerpo, se observa como una cosa brillante, un gas frío, a
semejanza de un fuego fatuo, que tiene la capacidad de atraer a quien lo mira, hacia su
fuente emisora. Para los mayas chortís es una gas denso, para los mayas tojolabales es un
gas maloliente, como los pedos que emite la persona viva.77
El concepto del ihíyotl se asemeja, entre los mayas chortíes, con el aire maléfico que
emana de un cadáver, conocido como "ijiyo" o "hijillo". Si bien este puede proceder
también de las personas vivas, solo que en proporciones mucho menores.78 Para éstos
mayas también se relaciona una gran cantidad de ihíyotl en el cuerpo como causante de una
sangre fuerte, capaz de provocar daño en otras personas. Aunque la peor emanación de este
tipo siempre va a ser la proveniente de un cadáver.79

Otros seres espirituales

En la mentalidad maya, el ser humano como entidad espiritual no esta solo en el
mundo. A semejanza de lo concebido en culturas del viejo mundo, en especial en periodos
anteriores al capitalismo, en las cuales el ser humano convive con otros seres espirituales,
algunos etéreos, como las hadas y otros telúricos, como los duendes, como aparece en la
visión del mundo de los célticas.80 En la Mesoamérica precolombina se concebía la
existencia de seres espirituales en animales, plantas, rocas, montes y cuerpos de agua. Esta
es la razón por la cual la persona debe establecer diálogo y obtener el permiso de éstos
otros seres espirituales para poder usar los recursos naturales. También se tiene dentro de

74
Figuerola, 2000, p. 22.
75
Aguado, 1998, h. 252.
76
López Austin, 1989, v. 1, p. 257.
77
López Austin, 1989, v. 1, p. 260.
78
López Austin, 1989, v. 1, p. 258.
79
López Austin, 1989, v. 1, p. 262.
140

este conjunto, a aquellos espíritus derivados de porciones de las personas muertas. Pero
sobre todo, se encuentran los mismos dioses. La percepción de estos seres es aparentemente
imposible, pues están ocultos a los sentidos ordinarios de los hombres, sin embargo están
siempre presentes en todos lados y afectan la vida de los humanos.
En primera instancia, las principales entidades espirituales con que tiene el hombre
que convivir en la tierra son los dioses. Para los mesoamericanos antiguos nada en su vida
sucedía sin la influencia de algún ser de este tipo y aun en la actualidad, para muchos
indígenas, el reconocimiento de la importancia de estas entidades en su vida es muy grande.
El hombre común no tiene oportunidad de entrar en contacto directo con estos seres, esta es
capacidad que queda en mano de personas especiales, los chamanes y no en todo momento,
sólo en situaciones en las que sus personas se desprenden de las trabas de la percepción
cotidiana que el mundo impone.
En contextos etnográficos contemporáneos encontramos que las estampas de los
antiguos dioses se sobreponen a las imágenes sagradas del cristianismo. Por ejemplo en
Santiago Atitlán, a San Juan se lo conoce como el dueño del monte y de todos los animales
silvestres que en él habitan y que en contraposición a aquel, San Martín, es el dueño de las
lluvias, de las buenas cosechas y de los alimentos del hombre. Por estas razones, en los
espacios sagrados particulares de estos santos dentro de la población, sus cofradías, se hace
representación de sus dominios particulares. Por ejemplo, en la cofradía de San Juan se
encuentran pieles de venados, animales conocidos como los "caballos del monte"81 de
mientras que el techo esta cubierto con ramas, hojas y agujas de pino.
Para el resto de la gente es más fácil tener encuentros con otro tipo de seres que no
llegan a ser deidades, en situaciones en las que no se ha llegado a alterar significativamente
el funcionamiento de su conciencia. Estos suelen ser dependientes de las deidades mayores
y se encuentran vinculados a contextos naturales o al mundo de los sueños e investidos de
formas animales. Algunos ejemplos encontrados en los registros etnográficos sobre los
mayas yucatecos son los alux, gente menuda y traviesa de los campos de maíz, y las
ixtabai, sirenas malignas que de mientras es de día son yaxché, ceibas del bosque, y que por

80
Kirk, 1993, p. 35.
81
Winkler, 1999, p. 48.
 141

la noche toman forma de hermosas mujeres que atraen a los hombres para llevarlos a la
muerte.82
Así pues, pareciera que no existe un borde definido entre los dioses y sus inferiores,
puesto que hay toda una gama de seres semejantes a deidades, los cuales sin embargo no
alcanzan universalidad. Su dominio se restringe a lugares definidos del paisaje que tienen
naturaleza sagrada; buen ejemplo de estos dioses locales son los tzuultaq’a de los mayas
q’eqchi’s en la Alta Verapaz, término que se compone por los vocablos tzuul, significa
montaña, y taq'a, que significa valle,83 y que hace referencia directa del vínculo entre la
entidad espiritual y el espacio que habita. En esta tradición se dice de los tzuultaq’a son los
dueños de la montaña, capaces de sentir todo lo en ella sucede, como los machetes cuando
se corta la vegetación o las estacas enterrándose en la tierra. En la sabiduría popular se
entiende que cada tzuultaq'a tiene sexo, nombre y personalidad propia. Los tzuultaq'a
femeninos suelen poblar grandes montañas con contornos suaves, los masculinos en
cambio, habitan cerros con contornos más dramáticos,84 como picos marcados y peñas. Los
tzuultaq'a se hacen presentes directa y claramente a los hombres a través de los sueños, que
es cuando dan a conocer su nombre y su carácter.85 Como ocurre en otras regiones del área
maya, en las cuales entidades similares se manifiestan en forma humana, con aspecto de
figuras de poder foráneas, los tzuultaq'a se ven como mujeres y hombres altos, delgados y
rubios, barbados si son varones, que son identificados, no con ladinos, o españoles, sino
con alemanes,86 como aquellos colonos alemanes que se establecieron en el área de las
Verapaces en la segunda mitad del siglo XIX, e introdujeron el cultivo del café, quizá por
primera vez en esta parte de América, convirtiéndose en los principales terratenientes del
lugar. Variaciones al tema son las que se encuentran entre los tzotziles, según las cuales el
"Señor de la tierra", que puede ser encontrado en caminos solitarios, tiene la forma de un
ladino gordo, de aspecto opulento y montado en un caballo.87 Estas entidades afectan todos
los ámbitos de la forma de vida tradicional de los mayas, la agricultura, especialmente en
torno al cultivo del maíz, la caza y recolección, la pesca, la salud de las personas y su

82
Morley, 1961, p. 240.
83
Wilson, 1995, p. 51.
84
Wilson, 1995, p. 54.
85
Wilson, 1995, p. 57.
86
Wilson, 1995, p. 57.
87
Torre, 1992, p. 97.
142

destino. Todo esto lo logran a través de su influencia en la fertilidad del ser humano y de la
tierra, en los elementos, en los caminos y en los animales silvestres, los cuales son
considerados como de su propiedad, pudiendo otorgarlos como premio para las personas,
quienes los pueden recibir en la caza, o empleados como medio de castigo, como las
alimañas que atacan la milpa.
Un último grupo de seres espirituales esta constituido por aquellos hechos por la
mano del propio hombre. Hay muchas clases de ejemplos de este tipo de seres. Entre los
mayas del periodo clásico las estelas y los edificios eran considerados objetos animados y
estaban vinculados con los personajes que los habían erigido, por lo cual podían también
ser víctimas de ejecuciones rituales.88 Sobresalen, de manera especial para el objeto de este
trabajo, las cruces y los recipientes. Los vasos y platos son una referencia obligada de la
convivencia que se origina entre la gente en el acto de alimentarse,89 estos objetos fueron
para los mayas del periodo anterior a la conquista, por extensión, medios en la convivencia
entre hombre y los dioses, por los cuales se les brindaba a estos últimos alimento sagrado,
manifestaciones materiales del espíritu, del ch'ulel, como el copal, las sangre y pigmentos
rojos como la ematita y el cinabrio, pigmento que tiene la cualidad de que al calentarse y
derretirse libera mercurio, con lo que un plato donde ocurra esta reacción queda convertido
en un espejo.90 Estos platos-espejo fueron también portales que usaban personajes
importantes para su comunicación con el otro mundo.91 Pero más allá de esta significación,
los platos y los vasos llegaron a concebirse como seres espirituales por si mismos. Por
medio del uso que se les daba y con su contacto con personas y sitios de poder, estos
artefactos iban siendo habitados por los espíritus de los mismos dioses. Concebidos de esta
forma, aquellos objetos fueron utilizados, al ser depositados en cámaras interiores, para
otorgar alma a las construcciones sagradas.92 Se cree que los lacandones contemporáneos
son el único pueblo maya que conserva la tradición de elaborar dioses platos y de darles un
uso muy similar al que les daban los antiguos, como el convertirlos en medios para
trasmitir ofrendas a las divinidades. En estos platos es posible ubicar referentes de la
corporeidad humana. Se sabe que hay dioses plato masculinos, con una franja vertical y

88
Yadeun, 1993, p. 62.
89
Freidel et al. , 1999, p. 212.
90
Freidel et al. , 1999, p. 243.
91
Freidel et al. , 1999, p. 214.
92
Freidel et al. , 1999, p. 238.
 143

dioses plato femeninos, pintados con un motivo de red de líneas negras, horizontales y
verticales. Cinco granos de cacao colocados en el interior son el corazón, los pulmones, el
hígado, el estómago y el diafragma, y cinco hilos, también en el interior, son los
intestinos.93
Desde que los españoles llegaron a la península de Yucatán encontraron que los
mayas adoraban cruces, lo que tomaron equivocadamente como una forma de culto
cristiano. Este culto a la cruz tenía una poderosa significación indígena mucho muy
antigua, tal y como se aprecia en la famosa Cruz Foliada de Palenque, perteneciente al
periodo clásico. En esta creación se aprecian muchos de los elementos de los que parte la
significación de este icono maya. Por su forma llena de referencias vegetales se advierte
que esta cruz, a diferencia de la cristiana, no es un artefacto inanimado, es la figura de un
árbol que va desde el interior de la tierra hasta los cielos, de cuyo tronco emergen dos
ramas principales, una a cada lado y de las cuales cuelgan frutos maravillosos,
representativos de todo lo precioso, en este caso de cabezas humanas, metáfora que indica
que el ser humano mismo es producto de este ser y es que en esta forma la cruz maya es un
ser universal, del cosmos, puente de unión entre lo sagrado del cielo, representado con el
ave solar, simbolismo por excelencia de lo sagrado en lo celeste,94 y en el extremo
contrario, el inferior, lo sagrado del inframundo, representado con el rostro del monstruo de
la tierra, que es al mismo tiempo la raíz del arbol-cruz. A través de la iconografía maya
prehispánica se expone mucho más ampliamente el carácter de este ser. De esta forma la
cruz se convirtió en medio de contacto de una sociedad y un Estado con sus dioses.
Después de la conquista los mayas siguieron identificando a la cruz como un ser de gran
influencia para sus sociedades, baste citar un ejemplo: más de tres siglos después de la
llegada de los europeos, los mayas de Yucatán iniciaron un levantamiento armado, que
duraría más de medio siglo y que se conoce como la guerra de castas, motivados por una
cruz parlante que los llamó a la rebelión y que hizo aparición en un lugar sagrado natural:
un cenote.
En nuestros días las cruz continúa teniendo vigencia como ser animado en el
pensamiento maya, por ejemplo, los tzotziles de Chamula, quienes le asignan una anatomía
análoga al del humano, las elaboran con motivos en distintas partes, a los que llaman flores.

93
Freidel et al. , 1999, p. 246.
144

Estas cruces tienen una "flor de la cabeza", en el extremo superior, "flores de la mano", en
los extremos laterales, "flor del corazón" en el lugar de intersección de los ejes de la cruz, y
"flor del pie", más o menos a la mitad del segmento inferior del eje vertical.95
Artefactos de este tipo tienen un importante papel en la relación de las personas
vivas con las muertas.

El daño
Hablar de alguna problemática de pérdida o menoscabo de la salud, en el
pensamiento tradicional maya, implica una realidad que dista de tener solamente una
fenomenología biológica.96 En contextos tradicionales la enfermedad se hace patente en una
trama simbólica que vincula al individuo con sus semejantes y con los grandes motivos de
su cultura.
La diferencia principal entre ambas concepciones de enfermedad es quizá la manera
en que la dolencia se relaciona con la trama social. En occidente la enfermedad es un
fenómeno individual.
Por su parte, en la mentalidad mesoamericana, focalizando en la maya, la
enfermedad es muestra de anomalía en la relación social. Aquella experiencia adquiere un
carácter más colectiva y menos personal.97
Es por esta forma de asimilar la enfermedad que en este apartado me refiero a ella
por el término de daño, el cual es recibido tanto por el individuo como por la colectividad.
En aquella mentalidad no existe forma alguna de daño que solamente tuviera una
dimensión física. Por el contrario, las formas de daño tenían como trasfondo la acción de
entidades anímicas en el cuerpo espiritual.
En la mentalidad tradicional maya, las entidades que pueden causar daño al ser
humano se pueden agrupar en dos grandes conjuntos:
a) De origen humano. Un conjunto muy importante de daños son los provocados
por otras personas, los cuales pueden ser originados de manera voluntaria o
involuntaria. Cuando el daño de origen humano es causado de manera

94
Garza, 1995, p. 24.
95
Freidel et al. , 1999, p. 397.
96
Piedrasanta, 2000, p. 25.
97
Piedrasanta, 2000, p. 26.
 145

voluntaria, destaca el causado por personajes con poderes especiales y con

avanzado conocimiento de lo sobrenatural. El chamán es capaz de causar daño a
sus semejantes, esto con una implicación moral totalmente negativa. Los
procedimientos para causar un daño de manera voluntaria son diversos, incluyen
el uso de brebajes, quema de efigies, conjuros, manipulación de fuerzas sobre
naturales, del aliento y la sangre, miradas fuertes y contacto corporal, entre otras
formas ritualizadas de maleficios.98 Entre los tzotziles un brujo manda sobre su
víctima un paquete de energía maléfica llamado poslom, el cual es capaz de
causar la enfermedad o la muerte.99
El daño involuntario causado a una persona por otra frecuentemente tiene
que ver con una condición de desequilibrio energético, por parte de quien causa
el daño y de vulnerabilidad de quien lo recibe, este es el caso del daño que una
mujer embarazada, quien se encuentra en posesión de un exceso de calor, puede
causar en algún niño. En este sentido es que se comprende porque se considera
que emociones extremas como el enojo, la tristeza y la vergüenza, tienen
connotación de agentes causantes de la pérdida de la salud para quien las produce
y para sus semejantes.100
b) De origen divino. Las entidades divinas pueden ser causa de daño, estas pueden
tener un dominio universal o simplemente local,101 en general sus clases se
agrupan entre un complejo aéreo y caliente y otro telúrico y frío. Entre las
razones que mueven a las divinidades a actuar en contra de las personas esta la
avidez que puedan sentir con respecto a algo en el ser humano que les sea
complementario, como es el caso de la atracción de dioses acuáticos o
subterráneos por energía del tipo del tonalli. Otras razones son los castigos por
transgresiones, físicas y simbólicas, que alguna persona pueda haber cometido al
penetrar en espacios sagrados, como bosques, cuevas y manantiales sagrados, o
por tomar algún objeto de la naturaleza propiedad de una divinidad sin haber

98
López Austin, 1989, v. 1, p. 406.
99
Garza, 1990, p. 172.
100
Garza, 1990, p. 181.
101
López Austin, 1989, v. 1, p. 248.
146

realizado la petición de permiso adecuada, el pago, o haber adquirido la

protección necesaria.
Otro tipo de daño de origen divino, es el ocasionado por animales que sirven
de vectores de las divinidades. Un ejemplo es la serpiente, acerca de la cual se
tiene la creencia cakchiquel de que este es un animal frío asociado al agua que
puede producir una enfermedad llamada cumatz.102 El día de hoy, entre los
mayas ixiles, existe la creencia muy extendida de que es de mal agüero encontrar
una serpiente atravesada en el camino en el cual uno puede estar transitando,
especialmente porque puede tratarse de un ser sobrenatural "la serpiente de
colores",103 cuyo encuentro traerá necesariamente un fuerte impacto en el destino
de a quien le suceda. Se supone que en una situación de este tipo el alma de
quien tiene este encuentro puede salir de su cuerpo y quedar confinada al área
donde ha ocurrido el hecho.104 Hay semejanza entre esta situación y aquella en la
cual el alma de quien ha muerto en circunstancias violentas y malintencionadas,
permanece en el sitio donde ha ocurrido el deceso, especialmente si allí se
encuentran también sus restos mortales, convirtiendo a dicha área en un lugar
peligroso para la salud de los vivos y generando entonces la necesidad de
ejecutar una “cura” para aquel espíritu, que lo incorpore adecuadamente al
mundo de los muertos. La locura y las formas de comportamientos antisociales
eran consideradas como una posesión de parte del espíritu de un muerto de este
tipo.105 Los muertos también pueden causar daño por su componente energético
del tipo ihíyotl, como se reporta en información etnográfica en la que se califica
de peligrosos a los fantasmas o “aires de noche”, los cuales pueden ser los
causantes de “espanto” o robo de sombra que se lleva a cabo cuando esta entidad
captura la sombra de una persona, al salir aquella del cuerpo de la víctima como
consecuencia de la impresión que provoca la visión del fantasma; también

102
López Austin, 1989, v. 1, p. 308.
103
Este fabuloso animal mesoamericano me hace recordar a la serpiente verde, ser de naturaleza subterránea,
con afinidad por lo mineral, en especial con el oro, que habita en las profundidades de las cuevas, si bien
puede vagar por los campos y los bosques y que Johann W. Goethe menciona en la fábula que inserta al final
de la quinta historia de los Diálogos de los emigrados alemanes, narración de referencias aparentemente
alquímicas (Goethe, 1991, p. 1408).
104
Garza, 1990, p. 182.
105
López Austin, 1989, v. 1, p. 389.
 147

pueden causar daño al corazón de una persona si llegan a alojarse en este sitio y
por último pueden causar daño por contacto con un cadáver.106
Se consideraba que daños de este tipo tenían podían ser castigos para
comunidades enteras, motivados por la mala conducta de la gente.
En todos estos ejemplos opera, en mayor o menor medida una lógica que se
rige con la máxima de que existe una atracción natural entre las sustancias
opuestas.

La enfermedad se muestra como la manifestación del desequilibrio, al final siempre

entre conjuntos de factores internos y externos, un buen ejemplo es la consideración de que
las dolencias ocasionadas por el enfriamiento de los huesos son especialmente
perjudiciales, puesto que al ser éstos de naturaleza un enfriamiento adicional en ellos es
muy peligroso.107
Actualmente, en opinión popular que se encuentra comunidades mayas, se entiende
que se esta sano cuando no se tiene alguna deuda o conflicto con alguien, el cual pudiera
pueda hacerle daño a uno, por el contrario, la pérdida de la salud se entiende como la
consecuencia de un contexto conflictivo, de una conducta que menoscabe el perfil moral de
la persona, como es el faltar a obligaciones culturales como el culto a la memoria de los
antepasados, el haber robado o derrochado el patrimonio dejado por los padres o los bienes
comunales o por haber descuidado, en su caso, el ejercicio de la curación tradicional.108 Al
respecto me parece particularmente instructiva la creencia ixil que indica que en efecto, las
almas de los muertos, en especial de los padres y de otros parientes cercanos, pueden ser el
origen de diversas dolencias, pero que esto no sucedería como resultado de la acción directa
de aquellas, sino porque las almas agraviadas por los actos de los vivos se convierten en
entidades que penan y que tienen la capacidad de alterar la sensibilidad de los dioses, los
cuales, motivados por su sentido de la justicia provocan el daño en el vivo.109 Las
referencias que enlazan el estilo de vida con lo corporal en el pensamiento maya son de tal
forma amplias que no solo se limitan a indicar que se enferma por comportarse mal, un

106
López Austin, 1989, v. 1, p. 390.
107
Winkler, 1999, p. 89.
108
Winkler, 1999, p. 99.
109
Colby, 1986, p. 63.
148

ejemplo se encuentra en la lengua maya yucateca, en la cual la expresión toplom it se

emplea tanto para referirse a la práctica del coito anal, como para denotar que una milpa ha
sido mal hecha,110 de forma que se equipara una práctica corporal calificada como “mala”,
con un error en el uso de un medio de subsistencia, considerado como básico. En estas
apreciaciones se repite la lógica del equilibrio para la vida en armonía y salud, nada más
que en el plano de la existencia de la persona como ser moral.
Así, las conductas que provocan desequilibrio y pérdida de la armonía en el tejido
social, son origen de perdida de la salud. Así pues es fácil comprender la idea de que, lo
que la mentalidad occidental considera mala conducta, era el origen de la enfermedad y la
muerte.111
Para curar el daño es preciso llevar a cabo procedimientos de intercambio,
orientados a lograr el equilibrio perdido con las fuerzas que lo han provocado. Algunos de
los objetos que tienen un buen uso como medios de pago, en un proceso de petición para el
uso de un bien natural o de curación, son el chocolate, el aguardiente, el chile y los listones
rojos,112 todos objetos apetecidos por las entidades frías. Otro medio que es eficaz en la
ejecución de procedimientos para curar el daño, en especial cuando se trata de daños de
origen divino, son los aromas, lo cual puede ser consecuencia de la propiedad de aromas
como el del tabaco, del copal y de las flores, para captar la “sombra” en poder del mundo
superior, al tiempo que ahuyenta a las cosas bajas; referencias a estas propiedades de los
aromas se encuentran entre mayas yucatecos y de las partes altas de Guatemala.113 El uso
de incienso o del copal, especialmente en la producción de vapores aromáticos, esta
presente en gran parte de las ceremonias mayas, como ocurre en las de curación. Las
referencias a esta práctica no son solo recientes, ya en la saga del popol vuh se cuenta como
la abuela Ixbaquiyalo encendió copal en memoria de sus nietos, los héroes Hunahpú e
Ixbalanqué, durante su estancia en el inframundo Xibalbá.114 También en el Chilam balam
de Chumayel se encuentra que al incienso se lo equipara con los sesos del cielo.115

110
Bourdin, 2002, p. 349.
111
Landa, 1994, p. 125.
112
López Austin, 1989, v. 1, p. 251.
113
López Austin, 1989, v. 1, p. 410.
114
Recinos, 1991, p. 382.
115
Mediz, 1991, p. 442.
 149

Objetos materiales fueron también utilizados en procesos adivinatorios orientados a

encontrar estrategias terapéuticas, esto sucedió en el Yucatán del momento de la
conquista,116 y sucede todavía hoy cuando un contador de los días ixil tira sus semillas
rojas, e interpreta a partir de este evento el estado de la salud de quien lo consulta.
Otro grupo de prácticas de interpretación emparentadas con la adivinación, en este
caso que toman como objeto directo de la inquisición al cuerpo humano, son las lecturas de
las pulsaciones vitales que ofrece el organismo.117 En este caso se entiende que el que cura
tiene la habilidad de comprender a la sangre de quien esta enfermo, pero también que
ocurre una comunicación entre los espíritus de estos actores, fenómeno ya mencionado
anteriormente.
Después de diagnosticado el tipo de daño, se pasa a la acción curativa, en la cual el
sueño desempeña un papel importante, porque a través de él, el curador a aprendido la
práctica de los procedimientos terapéuticos.118
Espacialmente, el proceso curativo se hace en los sitios en los cuales la víctima ha
captado el daño anímico, en el lugar en el que habita o en algún sitio que le es ajeno, así
como en los lugares sagrados119 cuya fuerza es utilizada por el curador para vencer a la
enfermedad.
La confesión pública de los pecados cometidos, dirigida a sacerdotes y familiares,
era, cuando menos entre los mayas yucatecos, un buen recurso para quitar de si mismos el
potencial de daño que estos actos representaban, a propósito de lo cual comenta Diego de
Landa, que aquellos indios tenían así plena conciencia del mal. Esta acción sería motivada
principalmente por enfermedades graves y otros hechos que hiciesen temer por la vida, las
principales faltas que se confesaban eran el hurto, el homicidio, los pecados de la carne y el
falso testimonio.120
La oración en vos alta cumple un papel fundamental en prácticamente todos los
procedimientos de la medicina tradicional maya. El ejercicio de ésta no es simplemente la
práctica de letanías repetitivas. Es a través de la oración que el médico tradicional lleva a
cabo un proceso de negociación con los dioses, plantea la situación de la víctima del daño,

116
Landa, 1994, p. 127.
117
Garza, 1990, p. 184.
118
Garza, 1990, p. 185.
119
Garza, 1990, p. 185.
120
Landa, 1994, p. 125.
150

expone lo injusto de la situación, invoca la magnanimidad de aquellas entidades superiores

y propone formas alternativas de pago mediante ofrendas y penitencias. El proceso tiene
más semejanza a lo que ocurre en un tribunal, al presentar una apelación, que en un hospital
con un procedimiento quirúrgico. No en balde, cuando se recurre a un intermediario
espiritual para que se interceda ante alguna deidad, se hace referencia a esta en los términos
de "abogado" y "licenciado". Como la oración es un proceso de negociación, vale toda la
ayuda con que el curador pueda contar, así en algunas oraciones hay mención a los
antepasados del médico tradicional con la finalidad de obtener el apoyo de la influencia de
estos espíritus.121
Expongo a continuación un relato chuj, procedente de San Mateo Ixtatán,
departamento de Huehuetenango en Guatemala, en cual se ilustra el fenómeno del daño en
su dimensión colectiva y moral, la experiencia del sueño, además de vincular el hecho con
faltas ante una deidad, así como la comunicación de esta con los humanos. En aquel sitio se
conserva la creencia de que el sarampión, enfermedad traída por los conquistadores
españoles, causante de grandes estragos en aquellas comunidades, especialmente entre los
niños, es provocada por una deidad viajera conocida como "el señor sarampión", que
tendría el aspecto de un personaje extranjero o foráneo que tiene la función de ser un
fiscalizador social, pues observa la conducta de las personas para posteriormente, en
función de su apreciación moral, realizar o no el daño. En una familia en la cual el señor
sarampión encuentra reprobable la conducta de los adultos, provoca el sarampión en los
pequeños. Así pues, según un informante de nombre Mateo Carmelo, el niño víctima del
daño puede llegar a soñar con el señor sarampión, el cual le habla y le puede indicar que
tiene deseo de quedarse con él, y es cosa que hará, hasta que los de su familia no confiesen
sus faltas, las cuales son la causa de su estado.122 De esta narración se puede deducir que ni
el proceso de enfermarse, ni el de curarse, son cosa personal y de que se ubica a la imagen
corporal dentro de los límites del grupo social.123
Si bien todo el mundo podía llevar a cabo medidas preventivas orientadas a
conservar su salud y ejecutar acciones curativas en cierta medida, existió en las antiguas
sociedades mesoamericanas una clase de iniciados en la naturaleza del fenómeno humano y

121
Winkler, 1999, p. 156.
122
Piedrasanta, 2000, p. 27.
123
Piedrasanta, 2000, p. 29.
 151

del universo, que se consideraba tenían efecto visible en la sociedad al dar solución a
múltiples necesidades mundanas, de entre las que destaca el mantenimiento de la salud de
la gente. Esta clase de especialistas tiene en nuestros días importante presencia en las
sociedades indígenas, e incluso fuera de ellas y es probable que su función social más
importante sea la de la práctica de la medicina tradicional. Estos médicos tradicionales
hicieron y hacen, en procedimientos terapéuticos, un extenso uso de objetos y
procedimientos que no tienen una intervención físico-química directa con el cuerpo, sino
que más bien actúan por su valor simbólico en procesos rituales.

La vivencia indígena maya de la muerte

En 1982 la comunidad ixil de Tu'cha'buk se encontraba entre un par de cerros, en
una zona alta del municipio de Nebaj, era una comunidad mixta, había católicos y
evangélicos, el día 3 de mayo ocurrió un ataque del ejército de Guatemala, fue de grandes
proporciones. Los pobladores primero vieron un avión sobrevolándolos. Testimonios sobre
lo que ocurrió aquel día cuentan que aquella aeronave habría hecho vuelos rasantes y que
después llegaron cinco helicópteros, que ametrallaron las casas, después, de algunos de
estos helicópteros bajaron soldados que se pusieron a agrupar a todos los pobladores que
pudieron. Otros pudieron huir: los hombres que estaban trabajando en la milpa y que no
regresaron y otras personas que después de que vieron la primera aeronave subieron a
ocultarse por las laderas de los cerros. Un grupo de las personas que capturaron los
militares fueron unas familias evangélicas que decidieron no huir, sino concentrarse en su
templo, pensando que así, nada habría de sucederles, que nada más sería una persecución
de católicos, porque ellos nada tenían que ver con la subversión, eran 16 personas. Los
soldados llevaron a la gente un poco hacia arriba, a una explanada cercana a la entrada
de una pequeña cueva contigua a la población, allí los torturaron y después los
asesinaron, más tarde introdujeron los cadáveres en la cueva e intentaron prenderles
fuego, cosa que apenas sucedió pues debía de faltar oxigeno en el lugar. Algunos
sobrevivientes miraban ocultos a lo lejos, en su testimonio contaban que vieron salir un
humo muy blanco de la cueva, pensaron que habían echado una bomba adentro. Cuando
los soldados se hubieron marchado, estos testigos bajaron y cuentan que solo encontraron
152

un machete ensangrentado y maltratado clavado a un tronco, en medio de un área llena de

sangre. Los otros restos de la masacre habían quedado en el interior de la cueva.
Quizás, la saña con que se cometió este ataque estuvo motivado por el hecho de
que aquella cueva había venido siendo usada, por algunos de los pobladores de la
comunidad, como buzón de materiales y comunicaciones para la guerrilla y que a no
mucha distancia, en un cerro vecino, había un pequeño destacamento militar encargado de
la protección de una nueva carretera, el cual, como resultado de la importante presencia
de sus enemigos en la zona, se encontraba cotidianamente bajo ataque.
Aquellos testimonios cuentan también que mientras algunos soldados iban tras la
gente, otros se dirigieron directamente a la cueva de donde sacaron cosas que se llevaron.
En el lugar solo quedaron unas grandes cajas de madera que se supone contendrían
materiales de guerra. De cualquier forma esa cueva no sería el único buzón que la
guerrilla tenía en la zona, pues muchos pobladores eran sensibles a su causa. Por otra
parte, se tiene noticia de que ocurrieron en la zona muchas otras masacres, sin que
aparentemente mediara motivo alguno para su ejecución.
En 1998, sobrevivientes de la comunidad de Tu'cha'buk, agrupados en el
Movimiento de Desarraigados por el Desarrollo en el Norte del Quiché, lograron que se
llevará a cabo la exhumación de las víctimas de la cueva por el Equipo Forense de CALDH.
Los trabajos tuvieron lugar entre finales de enero y principios de febrero, e incluyeron
además la apertura de otras fosas en el área relacionadas con más hechos violentos
sufridos por aquella comunidad. Si bien la cueva había sido cerrada con tierra, su interior
no había permanecido intocado a través de los años. Había información de testimonios
previos que indicaba que sobrevivientes habían entrado a inspeccionar la cueva, a pesar
del miedo que les inspiraría la existencia de probables minas dejadas por los militares.
También habrían penetrado a la cueva a través de aquel periodo de tiempo, sacerdotes
tradicionales mayas, para llevar a cabo ceremonias rituales. Esto no debía extrañar, pues
este sitio era ya desde antes de la masacre lugar sagrado. En una inspección preliminar
realizada por un antropólogo de CALDH en el interior de la cueva se encontró que los restos
no habían sido enterrados, parecía más bien, que fueron dejados por los asesinos sobre el
piso, más o menos revueltos, había algo de material sobre ellos, pero se trataba apenas de
una pequeña capa de salitre y tierra procedente del techo de cueva. Había en uno de los
 153

rincones un montón formado por cráneos, fémures, húmeros y tibias, fuera de relación
anatómica, agrupados tal vez con fin ritual, y que fueron tomados de las osamentas
después de que estas habrían perdido los tejidos blandos. Por el exterior, antes de
comenzar los trabajos, la entrada tenía una estructura de varas de madera con forma de
portón, una alfombra de agujas de pino, que debían de ser periódicamente cambiadas,
flores blancas con aspecto de flores de alcatraz y pequeñas cruces de madera, sin estar
clavadas en el piso, solamente recargadas en la pared, a semejanza de cómo se disponen
las cruces en las casas principales de los cementerios de Nebaj, Chajul y
Chichicastenango. Al final, en el interior de la cueva se encontraron los restos de 22
personas, que al morir tenían entre 2 meses y 55 años de edad. Mujeres y hombres.
Justo antes de iniciar el proceso de la exhumación se realizó una ceremonia
tradicional maya frente a la entrada de la cueva. Ha sido la más grande de este tipo de las
que he presenciado. Duró horas, desde poco después de que hubiera amanecido, hasta
comenzando la tarde. Mucha gente ixil se dio cita en el lugar, no solo los sobrevivientes de
la comunidad de Tu'cha'buk y sus descendientes, sino gente de otras comunidades, muchos
solo para ser testigos del hecho y un nutrido grupo para tomar parte activa en el
desarrollo de la ceremonia. Tres sacerdotes mayas iniciaron de manera solitaria sus
oraciones justo frente a la entrada. Se quitaron sus sombreros y se colocaron paliacates en
la cabeza. Conforme esto hacían iban elaborando sobre el piso el signo del corazón de la
tierra y corazón del cielo, el cual primero es solo el trazo de un círculo marcado con
azúcar sobre el piso, que poco a poco se va tornando más y más elaborado. Después, los
trazos iniciales se van reforzando con aserrín pintado de violeta y se van agregando en
capas sucesivas atados de largas y delgadas velas blancas y amarillas,124 de palitos de
ocote, pastillas de chocolate, de panecitos de dulce, pedazos de copal y huevos. Todos
estos artículos en paquetes que ya habían sido preparados previamente. La dirección hacia
la que, estando arrodillados, los sacerdotes dirigían sus oraciones no permanecía siendo
la misma. Primero lo hacen de cara al sur, hacia la cueva, pero después giran y se colocan
hacia el occidente, y después hacia el norte, luego al oriente y al rato de nuevo hacia el
sur, de nuevo frente a la cueva. Mientras esto ocurre va llegando más gente que se junta en

124
El uso de velas de color amarillo es frecuente en rituales tradicionales mayas relacionados con
exhumaciones, fenómeno que concuerda con la creencia tradicional que relaciona a las velas de este color con
los sentimientos espirituales, con la religión y con la devoción (Chicas, 1995, p. 18).
154

grupitos por aquí y por allá. Después se prende fuego al corazón de la tierra y corazón del
cielo y también es el momento en que suena la explosión de la primera bomba. Mientras
que la ofrenda se va consumiendo, los sacerdotes van echando refresco al fuego, no para
apagarlo, sino para añadir contribución, y se continúa ofreciendo azúcar, al tiempo que
continúa la letanía. Llega el momento en que se escucha el ruido de una segunda bomba.
Durante ese tiempo, el resto de los asistentes observan silenciosamente a cierta distancia.
Cuando ha acabado esta etapa de la ceremonia otro grupo de hombres se van ocupando de
colocar una carpa en el área frente a la cueva, la cual abarca el lugar del ritual. A
continuación se van encendiendo velas blancas alrededor de las cruces de madera, se
colocan más flores blancas, se quema copal con el cual se purifica a todos los asistentes y
se prepara nuevamente el mortero, hecho con un tubo de metal, el cual ya ha disparado
dos bombas, que hacen gran estruendo, más no iluminación. Ahora se esta relajadamente,
como en un día de campo, los niños juegan, se toman fotografías. Por último suena la
tercera explosión, como que ya va acabando la cosa, alguien prende un radio y se escucha
música de marimba. El objeto de toda esta ceremonia ha sido el de obtener permiso, de la
tierra, que va a ser abierta y manipulada por la mano del hombre, y de los muertos, que si
bien necesitan ser bien enterrados, puesto que han sido objeto de una mala muerte, son
entidades cuyo contacto directo puede ocasionar daño a las personas vivas, motivo por el
cual es necesario apaciguarlos mediante el uso del ritual.

Los primeros hombres en las mitologías mesoamericanas eran perfectos, inmortales,

como las deidades que los habían creado, la muerte apareció después, por contaminación
con un medio que es caótico e imperfecto y que contagia con estas características al
hombre, como dice la creencia tzotzil, que explica además que los dioses permanecerían
inmortales porque no se alimentan de los alimentos de la tierra, a diferencia del ser
humano, quien de esta forma incorpora en su ser a su misma mortalidad.125 Este proceso se
da porque al consumir alimentos va asimilando la naturaleza del interior de la tierra, que es
la naturaleza de la muerte.
En congruencia con este orden de las cosas debe de haber una entidad sagrada
encargada de llevar la muerte a las personas. Para los mayas prehispánicos del periodo

125
López Austin, 1989, v. 1, p. 357.
 155

posclásico es probable que aquella se relacionara con el dios que Sylvanus Morley
menciona como Ah Puch, deidad de primera clase, del cual se esperaría todo mal,
especialmente el fallecimiento.126
En este esquema de pensamiento se comprende que durante su vida la persona va
dejando partes de si, porciones de su contenido energético, en las cosas y los lugares con
los que tuvo contacto. Para los quichés contemporáneos, esta noción de que parte del alma
se deposita en los lugares y objetos con los que se vivió, se muestra en la creencia de que
las almas grandes de los chamanes, junto con su fuerza, permanecen en la tierra, en los
lugares sagrados en los que trabajaban, de forma que con el paso de las generaciones son
sitios que van cobrando más y más poder.127 Warabal ja, textualmente "dormitorio" en
lengua quiché, es el término con que se nombra al adoratorio del linaje dentro de la
cofradía,128 sitio especialmente propicio para el homenaje a las almas de los antepasados.
Por otra parte, esa otra entidad energética análoga al concepto de ihíyotl de los
nahuas, comienza a ser despedido por el cuerpo después de morir en forma de emanaciones
nocivas que además son atraídas por las pertenencias del difunto.129 Pareciera también que
existe una gran asociación entre este ihíyotl de los muertos y los fantasmas.130
La concepción indígena de los fantasmas en tiempos recientes, implica la existencia
de espectros buenos, que flotan a poca distancia del suelo, cubiertos con mortajas, y
espectros negativos, manifestaciones de espíritus que se encuentran en el infierno, o bien de
personas que murieron como resultado de hechos violentos, los cuales se encontrarían
vagando en la tierra, porque no han muerto por la voluntad divina, sino por la humana, la de
sus asesinos, los cuales de esa forma habrían cometido una suerte de transgresión, de
desequilibrio del orden natural que da como resultado la existencia de estos fantasmas. Una
característica de estos espectros negativos es su inherente deseo de compañía, el cual los
lleva a capturar la sombra de otra persona, de arrastrar hacia si a quien se tope con su
camino, “al camino del muerto”. Estos espectros tienen también deseo de estar en los
lugares en los que transcurrió su vida, en la cercanía de los objetos que le pertenecieron y

126
Morley, 1961, p. 256.
127
Freidel et al. , 1999, p. 184.
128
Freidel et al. , 1999, p. 185.
129
López Austin, 1989, v. 1, p. 369.
130
López Austin, 1989, v. 1, p. 369.
156

de los sentimientos amorosos de sus seres queridos.131 Alfredo López Austin propone, al
respecto de la actitud del pensamiento indígena sobre los fantasmas, una hipótesis que dice
que habrían dos tipos de creencias en torno a éstos, por un lado un tipo que indicaría que las
muertes violentas inspiradas por divinidades dan como resultado un teyolía que se dirige a
lugares especiales de la muerte y a espectros que se dedican a capturar tonallis de personas
vivas en beneficio de la deidad a la que están relacionados; y por otro lado los ihíyotls de
todos los muertos, que dan origen a seres fantasmales que tienen apetencia por introducirse
en el cuerpo de los vivos, en especial en su corazón.132
En nuestros días la noción de migración y estancia en el lugar de los muertos no es
cosa tan rígida como seguramente lo fue en el pasado, sin embargo es una concepción que
perdura, por ejemplo, entre los quichés se cree que las almas de las personas ordinarias, que
durante la mayor parte del tiempo están confinadas en lugares semejantes a prisiones,
obtienen permisión en días especiales para salir, dirigirse al mundo y encontrarse con sus
descendientes en lugares como los cementerios,133 sin otro fin que el de realizar una
convivencia. Los tz'utuhiles consideran que los muertos van a un sitio que se encuentra en
el interior del volcán San Pedro, un cono casi perfecto en la cuenca del lago Atitlán, en el
cual son juzgados. Aquellos que cumplieron con la moralidad de la forma tradicional de
vida, que "cumplieron legal", van de allí al sitio de los abuelos, el k'al'bal, o cerro del
burro, que es donde se considera descansan las almas de los nawales. En cambio, quien no
ha cumplido recibe un castigo a la medida de los hechos de vida. Si se trata de un ladrón, se
lo convierte en piedra para el fuego, de forma que sufra eternamente las llamas del fogón.
Si se trató de una persona rica que no supo compartir con sus semejantes, se lo convierte en
cerdo, para que entonces su sangre sirva de bebida al dueño del volcán.134 Existe también
en esta tradición la noción de que los cementerios son lugares con una muy importante
carga anímica.
Así pues, se tiene que el concepto de muerte esta fuertemente impregnado de una
carga moral.

131
López Austin, 1989, v. 1, p. 391.
132
López Austin, 1989, v. 1, p. 392.
133
Freidel et al. , 1999, p. 184.
134
Winkler, 1999, p. 73.
 157

En el pensamiento prehispánico es claro que existían las nociones de buena muerte

y de mala muerte, que se distinguen en la condición de gloria con que se experimentaba el
acto de morir. Es probable que estas ideas fueran una poderosa motivación ideológica para
una actuación que beneficiaría al estado social de las cosas.135 Relacionado con esta noción
moral sobre la forma de muerte esta la noción de que los lugares de la muerte no son
lugares de ocio, sino que se trata de sitios y estados en los cuales los componentes
espirituales han de realizar tareas específicas de importancia para el orden del cosmos,
labores que son función de la forma en que se muere y de la posición social y ocupación
desempeñada durante la vida,136 concepción que también otorga una carga ética a la
existencia después de la muerte y que se encuentra en marcado contraste con las
concepciones en occidente, en especial entre las culturas monoteístas, para las cuales
habrían “cielos” y “paraísos”, lugares sólo de deleite y descanso.
En el contenido de estas tradiciones se manifiesta claramente lo que Edgar Morin
considera uno de los fenómenos que se pueden calificar de auténticamente humanos: la
creencia de una suerte de vida propia para los muertos, a través de la cual se mantiene la
creencia de una preservación de la existencia.137
Hoy es todavía mucho lo que queda por decir e investigar sobre el complejo cultural
que representa la muerte en la tradición maya contemporánea, sin embargo es posible
percibir a través del material con que se cuenta, que es por la muerte que el indígena maya,
todavía imbuido en su tradición, se sitúa en un esquema del mundo que excede al plano
terrenal y que quizá tiene como referente más cercano a la noción prehispánica
mesoamericana que concibe al mundo como un conjunto de niveles inferiores y superiores
entrelazados a través de troncos comunicantes. En ese sentido la morfología del paisaje
como se ha descrito en líneas precedentes se extiende más allá del nivel en el que les es
permitido habitar a los vivos.

El duelo
El ritual del duelo era para los antiguos mayas del momento de la conquista, algo
mucho más complejo de lo que viven los guatemaltecos o los mexicanos contemporáneos.

135
López Austin, 1989, v. 1, p. 387.
136
López Austin, 1989, v. 1, p. 393.
137
Morin, 1999, p. 24.
158

Sabemos por la Relación de las cosas de Yucatán,138 que cuando moría alguien, sus deudos
procedían a realizar abstinencia y ayuno, especialmente si el éste era el marido o la mujer
del difunto, los cuales si bien de día lloraba en silencio, de noche tenían la costumbre de
hacer "...altos y muy dolorosos gritos que era lástima oírlos.",139 dice también esta relación,
que los yucatecos pensaban que la muerte era traída por el diablo, lógica que tiene
elementos en común con lo que se sabe del dios Ah Puch.
Parte de duelo inmediato al momento de la muerte consistía en dejar de lavarse, de
arreglarse y de cortarse los cabellos.
Siguiendo esta lógica de comportamiento se encuentra que entre los lacandones
contemporáneos se cree que cuando alguien muere no deben ejecutarse numerosas
costumbres cotidianas que de otra forma se realizarían, como es el escuchar música, aunque
se pone énfasis en que los deudos del mismo sexo del muerto no deben asearse o darse
cuidados personales, pues entonces el pixan de difunto sería tentado para dejar de hacer su
viaje al otro mundo y permanecer entre los vivos.140
Entre las prácticas que envuelven al luto maya contemporáneo esta también hacer
libación con aguardiente, para ahogar las penas.141
Los colores son otros elementos que cobran significado especial en el contexto del
luto. El blanco y el negro son colores que se asocian, en la mentalidad tradicional, con la
muerte, el primero porque se relaciona con el lugar donde van las almas de los muertos más
allá del mundo terrenal,142 con la claridad y el vacío,143 contenido semántico por el que
acaso se relaciona con el sentimiento de ansiedad que puede provocar en la persona humana
el asimilar a la muerte como un hecho vacío de significado y en donde habrán de ser
juzgadas; de mientras que el negro se relaciona con las manifestaciones de la muerte en el
plano terrenal. El amarillo se relaciona, como se ha encontrado entre los mayas lacandones,
con la pérdida de la salud,144 y con sentimientos espirituales y trascendentes.

138
Landa, 1994.
139
Landa, 1994, p. 136.
140
Vargas, 1998, p. 74.
141
Ruz, 1968, p. 16.
142
Vargas, 1998, p. 100.
143
Vargas, 1998, p. 108.
 159

El tratamiento del cuerpo muerto

Se cuenta en crónicas del momento de la conquista que los cadáveres eran
preferentemente incinerados. Los restos de esta incineración eran colocados en cajas de
madera o piedra, o en urnas de barro. También se añadía a estos recipientes mechones de
cabello, que podían ser aquellos cortados al individuo en su mocedad o aquellos que se
cortaban de la coronilla del cadáver.145 Muchas de estas costumbres y significados existían
más allá de los límites del área maya. En la Relación de Michoacán, por ejemplo, se hace
registro de cómo el cazonci, tras su derrota y muerte por causa de los conquistadores
españoles, fue cremado y sus cenizas repartidas en dos sitios, en uno de los cuales además
se habría depositado una rodela de oro, dos bezotes, orejeras y todas las uñas y cabellos que
se le habían cortado y conservado desde que era pequeño.146 De forma semejante, se sabe
que los mayas yucatecos del siglo XVI, guardaban como reliquias los restos incinerados de
sus antepasados y que cuando los difuntos eran señores importantes, sus restos podían ser
guardados en vasijas grandes y enterradas en sitios sobre los que posteriormente se
edificaría.147 De estas narraciones queda la impresión de que la ceniza de un cadáver tenía
un poder intrínseco, que incluso potenciaría la fertilidad, como se encuentra en un relato
etnográfico tradicional mixe en el cual se explica la creación del sol. En esta narración se
dice que estos astros, antes de haber sido cuerpos celestes fueron una pareja de niños
huérfanos, los cuales, entre otras vicisitudes que tuvieron que superar, se vieron obligados a
matar a una bestia devoradora de hombres, cosa que hicieron prendiéndole fuego y
reduciéndolo hasta sus cenizas, de las cuales nacería abundante vegetación.148
Sin embargo, si bien los cronistas de distintas áreas en el tiempo de la conquista
concuerdan con respecto a la práctica de reducir a cenizas el cuerpo de un muerto, quizá la
costumbre no estuviese tan extendida. La Arqueología ha dado razón de múltiples ejemplos
de enterramientos de cuerpos humanos, sin que en ellos se llevaran a cabo incineración.
Existen ejemplos representativos por toda Mesoamérica, desde tiempos del periodo
formativo hasta prácticamente el momento del encuentro con los europeos; a través de las
distintas clases sociales, desde los grandes gobernantes, como los enterramientos en

144
Vargas, 1998, p. 105.
145
López Austin, 1989, v. 1, p. 368.
146
Alcalá, 1991, p. 605.
147
Landa, 1994, p. 136.
160

importantes edificios del clásico maya encontrados en Calakmul, Palenque y Copan, hasta
enterramientos de gente común, como se ha registrado en el centro de México en los barrios
de las grandes ciudades como Teotihuacan y México-Tenochtitlán, muchos de ellos en un
contexto doméstico, bajo los pisos de conjuntos habitacionales, en los que incluso se
encuentra esta práctica en el mismo espacio a través de varias generaciones. Hay también
información, en fuentes etnohistóricas que da razón de enterramientos en espacios
habitacionales, como indica Landa que se hacía en Yucatán,149 en los cuales se depositarían
estatuillas, en el caso de gente común y “libros” y otros objetos de poder, en el caso de los
sacerdotes.
Una configuración interesante de entierros prehispánicos clásicos mayas, de
gobernantes, es aquella en la cual el cuerpo se depositaba sin incinerarse y se le
acompañaba con platos y vasijas, objetos que ya he expuesto eran identificados con seres
espirituales. Han llegado a nuestros días ejemplos donde se encuentran piezas de hechura
sublime, estos son los casos del entierro hallado en la Estructura A-I de Uaxactún, en el
cual se encontró el esqueleto de un hombre en decúbito dorsal, con las piezas óseas en
relación anatómica, con la cabeza en dirección hacia el norte y los brazos cruzados sobre el
pecho, con ambas manos sobre el área del hombro derecho, junto a la cabeza de este
personaje, a su izquierda, se encontró un vaso, que a decir de Sylvanus Morley, tiene el
ejemplo de mayor belleza que se conserva de la pintura maya prehispánica. Este vaso fue
uno de un conjunto total de once piezas cerámicas ubicadas en el mismo entierro, nueve de
las cuales estaban decoradas con pintura.150 Contiguo al entierro descrito anteriormente se
halló otro, en peor estado de conservación, en el cual también se encuentra una pieza
cerámica al lado de la cabeza de un difunto.151 Otros ejemplos de este tipo son los
localizados en la Estructura IIB de Calakmul, el entierro de Yuknom Yich'ak K'ak', en el
cual había 14 piezas cerámicas,152 y la tumba 6, en la cual se encontraron dos osamentas, de
una mujer y un niño, acompañados también por piezas cerámicas, platos, algunos cerca de
sus cabezas, a unos pocos centímetros, encima de una capa de material que parece fue
depositada inmediatamente después de los cuerpos, acerca de los cuales llama la atención

148
Faustino, 1991, p. 635.
149
Landa, 1994, p. 136.
150
Morley, 1961, p. 455.
151
Morley, 1961, p. 456.
152
García-Moreno, 2000, p. 29.
 161

un par de platos, uno encima del otro, enfrentados borde con borde,153 en una forma que
recuerda a otros platos similares, enterrados en edificios, con ofrendas en su interior. Es
interesante la concordancia que existe con esta tradición en nuestros días entre los ixiles,
quienes tienen la costumbre de depositar con sus muertos, ya sea en entierros directos, o
indirectos dentro de los ataúdes, platos y tasas, entre los que se encuentra frecuentemente la
llamada "tasa bola", pieza de cerámica vidriada de manufactura china, piezas que
supuestamente habrían sido las que los difuntos usaran principalmente en vida.
En los entierros indígenas prehispánicos se encuentran también otra clase de
artefactos asociados, todos ellos considerados como preciosos, de entre los que destacan
obsidianas, piedras verdes, fragmentos de hueso, alimentos; objetos que de una forma u otra
ayudarían al espíritu a realizar un viaje que tendría que iniciar a continuación de la muerte
o ya durante su estancia definitiva en el otro mundo. Al respecto de esta creencia, se
observa que mucho en las letanías funerarias actuales se refieren a frases de despedida, que
indican el deseo de que se realice un buen viaje.154
A través de la etnografía se sabe que para mediados del siglo XX, entre los mayas
de las regiones altas de Guatemala, el principal tratamiento para el cadáver era el
enterramiento indirecto, en un ataúd de madera, generalmente muy sencillo, o incluso
simplemente en la hechura de un envoltorio con un petate. Se acompaña al cuerpo dentro
del ataúd con objetos que le pertenecieran a la persona en vida, principalmente calzado,
instrumentos de trabajo, armas, granos de cacao y monedas. Se sabe que también era
frecuente depositar ofrendas alimenticias en piezas de cerámica.155
La posición del cuerpo humano en el enterramiento maya no suele ser casual, como
se manifiesta en la costumbre lacandona actual, en la cual al cadáver se lo coloca en la
hamaca que ocupaba en vida, la cual se cuelga de un palo transversal a la fosa en que se
hace en enterramiento, teniendo cuidado de dejar al cuerpo con la cara orientada hacia el
este,156 o con la cabeza hacia el oeste, como se hacía para mediados del siglo pasado entre
los cakchiqueles de Chimaltenango en Guatemala.157 El poner cuidado en colocar al
cadáver en alguna posición particular con respecto a los puntos cardinales es una

153
García-Moreno, 2000, p. 30.
154
Vargas, 1998, p. 74.
155
Ruz, 1968, p. 16.
156
Vargas, 1998, p. 74.
157
Ruz, 1968, p. 16.
162

preocupación que parece ha estado presente en la mentalidad maya desde tiempos

prehispánicos, sin embargo es curioso constatar que no parece haber un consenso sobre la
forma en que se debe posicionar al cadáver, más bien parece obedecer a las diversas
usanzas regionales. En su tratado Costumbres funerarias de los antiguos mayas Alberto
Ruz da razón de cómo en el periodo prehispánico, este tipo de formas de posicionamiento
varió a través de toda el área maya, habiendo sitios en los que incluso se posicionaron
cadáveres hacia los cuatro puntos cardinales.158
En términos generales se tiene que, en tiempos prehispánicos, los tratamientos que
se les dieron a los cadáveres humanos comprendieron la inhumación (primaria y
secundaria), la cremación, la exposición aérea,159 la inmersión, el consumo como
alimento,160 e incluso quizá la momificación.161
Es probable además que las personas en mundo maya anterior a la conquista,
considerasen que los restos de sus antepasados podían brindarles la protección de la fuerza
asociada a sus nombres calendáricos, por lo cual la conservación, como reliquias, de los
restos mortales de los muertos podía ser una práctica benéfica, la cual incluía no solamente
a restos incinerados, sino también a los huesos.162 El uso de huesos humanos como
reliquias de poder, fue una práctica que parece también era ejecutada por quienes fueran los
enemigos del difunto de quien provinieron aquellos restos. En la obra dramática, el Rabinal
Achí, que se ubica en un tiempo prehispánico próximo a la conquista en el área de la Baja
Verapaz en Guatemala, se hace referencia al uso de cráneos de enemigos importantes,
como utensilios para comer, práctica que tendría incluso un carácter deseable y honorable,
como lo manifiesta el personaje del varón quiché, prisionero en Rabinal.163 Esto a pesar de
que, como se indica en la misma fuente, los restos de aquellos señores enemigos vencidos,
en especial sus armas, pudieran ser enviados de regreso a sus lugares de origen.164 Vale la
pena mencionar como hay evidencia epigráfica, de un altar de Tikal, en que se muestra
como señores ataviados con trajes de dioses, realizan una ceremonia donde hacen uso de

158
Ruz, 1968, mapa 4.
159
Garza, 1997, p. 19.
160
Garza, 1997, p. 25.
161
Garza, 1997, p. 21.
162
López Austin, 1989, v. 1, p. 371.
163
Brasseur de Bourbourg, 1991, p. 526.
164
Brasseur de Bourbourg, 1991, p. 531.
 163

los huesos de una mujer, exhumados después de ocho años de muerta.165 En nuestros días,
datos etnográficos sobre el pueblo maya lacandón dan razón del uso de huesos humanos en
cuevas sagradas, en donde se encuentran en convivencia con los dioses vasijas que son
considerados también como difuntos, puesto que han cumplido con su ciclo ritual de
contenedores sagrados del copal, los sak-lak.166 Estas referencias, además de indicar la
existencia de prácticas de uso de restos humanos, subraya la creencia en el poder de estos
objetos.
Hay datos que indican que los mayas llegaron a dar un uso ritual al maíz en
contextos funerarios, pues se sabe de una costumbre yucateca, presente todavía a principios
del siglo XX, en la cual al morir alguien se colocaba su cuerpo en una tina de madera y era
lavado con atole; acabado el baño los familiares del difunto ingerían una parte de esa
bebida. Esta era una ceremonia que tenía como fin expiar los pecados del muerto, por
medio del lavado y por medio del compartirlos con sus familiares, para ayudar a su alma a
entrar en el paraíso.167 Aquí de nuevo se observa la concepción que marca a la corporeidad
más allá de los límites del individuo y hacia la colectividad.
El cadáver, las partes del esqueleto, en especial el cráneo, tienen un importante
significado en la iconografía mesoamericana, muestra de ello es que para los nahuas
prehispánicos uno de los glifos para sus días del mes, miquiztli, fuera la figura de un
cráneo, mientras que para los mayas del periodo posclásico existía la figura de un muerto
como glifo para uno de sus principales numerales, el diez, y la figura de una mandíbula
descarnada podía incluirse en las representaciones de los números 14 al 19.168 También
entre aquellos mayas se tenía que la representación del dios Ah Puch era la estampa de un
cadáver descarnado.169 Una referencia literaria de especial significado, procedente de los
mayas quichés, ya durante el primer momento de la colonia, nos indica cómo la calavera
era equiparada en cierta forma con un fruto, capaz incluso de fertilizar a una mujer.170
Es posible concluir que se entiende que los huesos humanos son portadores de una
forma de vida, si bien en la mayor parte de los casos, en estado latente. Para ilustrar esta

165
Freidel et al. , 1999, p. 259.
166
Freidel et al. , 1999, p. 248.
167
Morley, 1961, p. 232.
168
Morley, 1961, p. 310.
169
Morley, 1961, p. 255.
170
Recinos, 1991, p. 353.
164

concepción expongo un ejemplo actual encontrado entre los tz'utuhiles. Hay entre estas
personas un tipo de especialista en medicina tradicional que utilizan huesos como medio de
curación, el cuales se considera en realidad no como personas que hagan uso del poder
depositado en éstos objetos a través de los cuales cura, sino, por el contrario, que aquellas
personas son el medio de los huesos, los cuales haciendo uso de una cierta conciencia, han
escogido al curador para influir sobre el resto de las personas.171
Una consecuencia del poder que tienen los restos humanos, ilustrada ya en los
párrafos anteriores, va a ser la actividad espiritual de los difuntos en el área en la cual se
encuentran depositados, la que se va a encontrar impregnada por su carácter y por la forma
en que han muerto, así como por la corrección del ritual funerario que se les ha llevado a
cabo, sí es que éste ha tenido lugar. La tradición indica que tal influencia se dejará sentir en
los seres vivos que interaccionen con el área: humanos, animales o vegetales; y que
también se la encontrara en planos distintos al terrenal. Un enterramiento será un portal al
otro mundo, como resultado de la poderosa influencia que emana de los restos humanos. El
paisaje así habitado por la muerte, como se encuentra también en otras culturas diferentes
de la modernidad occidental, se traslapa y se hace indiscernible del paisaje de la tradición y
de la religión, se convierte en un eje de referencias imprescindibles para la identidad
cultural y quizá termine siendo la geografía más esencialmente humana.172

Las maneras de comunicarse con los dioses y los antepasados

En el pensamiento maya existen una serie de formas por medio de las cuales los
hombres pueden establecer contacto y relación con sus dioses y sus muertos, entre ellas
existe cierta diferencia en el nivel de intensidad con que se establezca la comunicación,
algunas no pueden experimentarse del mismo modo por todas las personas. Hay formas que
se refieren a la experiencia colectiva y otras a la experiencia individual.
Se puede mantener el contacto con aquellas entidades mediante objetos que se
reconocen por si mismos como seres animados. Los dioses plato y piedra son medios para
estar en contacto con lo divino. En el caso de los espíritus difuntos, la cruz es un muy
importante mediador. De alguna forma, la cruz original que se pone en la sepultura, sin
importar su sencillez, adquiere una personalidad íntimamente relacionada con el alma del

171
Winkler, 1999, p. 110.
 165

difunto. Entre los quichés y los ixiles existe la costumbre de construir una edificación en el
área central de los cementerios, en ella, se guardan, si los deudos así lo desean, las primeras
cruces correspondientes a cada muerto. Estas edificaciones no son templos cristianos, ni
siquiera guardan con ellos una semejanza en la apariencia. Más bien tienen apariencia de
casas, como aquellas en que viven estos mayas. En su interior descansan las cruces,
ordenadas unas junto a otras, recargadas en las paredes, o acostadas en grupos de varias en
el desván. A esos lugares se puede ir a dejar alguna vela encendida. A sus entradas suelen
acudir sacerdotes mayas, para realizar la ceremonia de alguna curación. En el día de
muertos la gente entra en ellas y las llena, y en la penumbra iluminada por el fuego de
cientos de candelas pueden permanecer horas haciendo oración, en ausencia de algún
sacerdote cristiano y en compañía de sus cruces. Mientras, en el exterior, en el terreno del
cementerio, como ocurre en el pueblo ixil de Chajul, o en Sumpango,173 los niños y jóvenes
organizan concursos de cometas, ganando la cometa que pueda llegar lo más alto.
El sueño es quizá el medio por excelencia que tiene el individuo para interaccionar
con los dioses y los antepasados difuntos, desde su perspectiva más íntima. El complejo
religioso actual entre los mayas de Guatemala, conocido como “la costumbre“ incluye una
suerte de culto a los antepasados, y usa como uno de sus recursos más importantes al sueño.
Esta experiencia tiene también la importante característica de que es a través de él que se
logran comunicaciones de gran intensidad. Casi siempre el sueño puede ser entendido como
una vivencia individual, sin embargo tiene componentes que nos hablan de su dimensión
colectiva. Al respecto se tiene que los sueños iniciáticos de los chamanes tienen alegorías
similares y equivalentes, en las cuales hay variaciones, pero mantienen constantes entre los
soñadores de comunidades determinadas. Esto es fácil de explicar pues en el sueño se
muestran elementos de la imagen corporal, la cual contiene semejanzas relacionadas con la
identidad al interior de los grupos étnicos y las clases sociales. Existe una suerte de
patrimonio simbólico colectivo que le da al sueño un carácter que trasciende lo individual.
El warabal ja, término quiché que he mencionado con anterioridad, se refiere al
"dormitorio", sitio en la cofradía en el cual se rinde culto al linaje, es un indicio de la
utilización de sueño para comunicarse con los difuntos, específicamente con aquellos que
fueran en vida personas con una carga de poder superior a lo ordinario. Lo que ocurriría en

172
Morin, 1999, p. 22.
166

este sitio es análogo lo que sucede cuando alguien sueña con un muerto, según cuenta un
informante momostéco del investigador Garret Cook,174 quien explica que en realidad
estaría pasando que el espíritu del difunto habría bajado a la tierra y llevado a cabo una
conversación con el espíritu del vivo.
Es mediante el sueño que se manifiesta el que una persona reconozca que tiene la
capacidad para ser un chamán, lo que puede ocurrir, según la tradición de Cancuc, cuando
se sueña con un ser de forma de poderoso chamán, hombre anciano de barba blanca, quien
indica al soñador que en su corazón existen lab especiales, de obispo y pale, mediante los
cuales podrá conocer el contenido de un libro viejo y desgastado por el tiempo.175
Considerando al tiempo soñado como tiempo vivido, se asume que esto puede
ocurrir en el tiempo real, lo que sucede para el caso de la mayoría de las personas, o bien
en un tiempo futuro, de forma que abre la posibilidad de predecir hechos por venir,176
facultad que tendrían solo personas especiales, como los especialistas en curar. Por esto las
alegorías que se encuentran en los sueños de la gente en general no siempre tienen el
mismo significado que las que se encuentran en los sueños de los chamanes. Mediante el
sueño, el chaman tiene un inmenso poder de acción, pues entonces puede, a través de la
parte inmaterial de su ser, dirigirse a lugares remotos que de otra forma serían inaccesibles
y dialogar directamente con las deidades. Cuando mediante el sueño se entra en
comunicación con los muertos se considera que se experimenta una situación altamente
peligrosa, pues este tipo de espíritus casi siempre están en la búsqueda de causar algún tipo
de daño, sin embargo no siempre es así, pues pueden estar buscando alguna forma de
ayuda, la cual frecuentemente tendría que estar relacionada con los restos físicos del
difunto. Todo sueño en el que aparece la imagen de alguien más, vivo o muerto se
considera como una reunión de espíritus.177
Para comprender la práctica de la interpretación de los sueños entre los mayas es
posible aplicar tres consideraciones básicas: que el sueño puede representar el reverso de lo
que habrá de suceder durante la vigilia; que el sueño puede ser una metáfora de eventos

173
Garrett, 1989, p. 473.
174
Freidel et al. , 1999, p. 185.
175
Figuerola, 2000, 23.
176
Garza, 1990, p. 48.
177
Garza, 1990, p. 209.
 167

futuros; y finalmente, que el sueño puede ser imagen fiel de lo que habrá de suceder.178 En
este punto el observador externo ha de tener cuidado, pues no se debe creer que en esta
tradición se considere que lo experimentado en el sueño sea, como ya indiqué antes, algo
premonitorio, pues se entiende que es la experiencia misma de la realidad que se ha
captado, pero en otro plano de existencia.
Así pues, el sueño no es una acción que pueda ser vista sólo como forma de
comunicación, es una experiencia vital, todas las personas la experimentan, incluso en
contra de su voluntad y muy pocos pueden controlar su actuación en aquellos momentos,
cosa que se lograría a través de una práctica ascética que incluya ayuno, insomnio,
abstinencia sexual, meditación, autohipnotismo, danza, canto, recitación, e incluso del uso
de agentes psicoactivos.179
El sueño es considerado como una experiencia límite, similar a la agonía o al
orgasmo,180 momentos en los que al igual que el sueño, porciones importantes del espíritu
se desprenden del cuerpo. En este sentido el momento de soñar es un momento de gran
fragilidad para la persona.
En la mentalidad tradicional la importancia del sueño es tal que se encuentra incluso
a una deidad específica del sueño, la cual en el caso de los chortís recibe el nombre de Ah
way-n-ix, ser de naturaleza andrógina, en la cual cada una de sus partes, la femenina y la
masculina, tiene la función de llevar respectivamente el sueño a los hombres y a las
mujeres, aunque en realidad se trata de un dios con un número infinito de formas; se
considera también que puede llegar a tener alguna influencia maligna, pues se le considera
ayudante de Chamer, el dios de la muerte, el cual no podría tomar la vida de alguien si no
lo encuentra en una suerte de trance de sueño. Esto a excepción de las formas de muerte
violentas. Por esto se llega a considerar que el sentir somnolencia durante la vigilia
representa un intento de éste dios, de provocar la muerte de la persona.181
Finalmente, otra forma de contacto con los antepasados, de carácter colectivo,
especialmente significativa a mi juicio, es la ceremonia de homenaje, similar a los ojos del
observador occidental al sepelio y a las ceremonias de celebración, pero con un mayor

178
Garza, 1990, p. 205.
179
Garza, 1990, p. 17.
180
Garza, 1990, p. 16.
181
Garza, 1990, p. 196.
168

contenido, puesto que implica una auténtica comunicación con los antepasados y con el
espíritu de la tierra. Existen indicios epigráficos que nos hablan de cómo entre los mayas
del periodo Clásico existía una danza ritual por medio de la cual un descendiente se
convertía en el reemplazo de un gobernante muerto.182 El homenaje es una ceremonia ritual
en la que la danza y la recitación en voz alta tienen un importante papel. Son demasiadas
las ocasiones en las cuales se observan danzas ceremoniales en las regiones de los altos
guatemaltecos. Los danzantes hacen de animales, frecuentemente de venados y de jaguares,
de ancianos de ambos sexos y de personajes vinculados con hechos históricos. También se
puede danzar sin hacer uso del disfraz, asumiendo el papel de la persona que danza, como
ocurre en caso de la danza del nabeycil de la cofradía de San Juan en Santiago Atitlán,
especialista ritual encargado de contactarse y de representar a los hombres ante las deidades
de la lluvia, el cual ejecuta su danza acompañado de un objeto de poder: un bulto que
contiene una camisa sagrada.183

LA CREENCIA FRENTE A LA VIOLENCIA DE LA GUERRA

Una narración que recopilé en el municipio de Nebaj a principios de 1998, indica
que durante la guerra, sí cuando uno andaba caminando por alguno de los senderos del
monte le tocaba encontrarse a una serpiente atravesada por el camino, era cosa de mala
suerte, aunque quizá de no mucha importancia, pero si el animal que se encontraba uno
era la serpiente de colores, ser maravilloso vinculado con el dueño de la tierra, indicaba
que pronto se caería una emboscada del enemigo, guerrillero o militar, dependiendo del
bando donde se encontrará el caminante y que pronto la vida estaría en grave peligro.

Una de las conclusiones de David Freidel y Linda Schele registradas en El cosmos

maya, indica que una importante característica de la cultura maya es su capacidad para
incorporar elementos simbólicos de poder pertenecientes a otras culturas que irrumpen
violentamente en su ámbito, lo que habría ocurrido en tiempos prehispánicos, según estos
investigadores, cuando los indígenas del centro de México hicieron contacto violento con
los mayas, introducido sus versiones de los complejos de Tlaloc y Quetzalcoatl, o después,

182
Freidel et al. , 1999, p. 187.
183
Winkler, 1999, p. 49.
 169

en la conquista, cuando los europeos introdujeron las figuras de Cristo y de su cruz.184

Siguiendo este razonamiento se esperaría que con el tiempo también la actual agresión que
viven las comunidades mayas, especialmente las de Guatemala, fuera asimilada y superada.
Desgraciadamente hoy no me es posible obtener fácilmente una conclusión similar a las
anteriores. Un juicio de este tipo sobre un momento histórico que se esta viviendo, en el
cual se encuentra inmerso el que esto reflexiona, puede fácilmente resultar nublado por
múltiples interferencias procedentes de lo inmediato.
Hay semejanzas con lo ocurrido durante la conquista. En ambos casos un periodo de
gran violencia física se vincula a una importante penetración cultural. Los mayas y su
cultura sobrevivieron a la conquista pagando un enorme precio, cosa que en parte sucedió,
porque así convino a los intereses de sus agresores. Una metáfora que ilustra esta condición
histórica es la de los trajes típicos que hoy son el vestido tradicional de la gente maya en los
altos guatemaltecos y chiapanecos, elemento importante de su identidad como grupos
étnicos y que genera a su alrededor una voluntad casi terca por continuar su uso, a pesar de
las ventajas prácticas del nuevo tipo de ropa, especialmente para el caso de las mujeres, los
cuales originalmente fueron impuestos por el administrador colonial español para que el ojo
occidental pudiera reconocer la diferente filiación de aquellos indios.
De cualquier forma, resulta evidente para el observador contemporáneo, que la peor
parte en este proceso la lleva el conocimiento maya más tradicional: la "costumbre"; así
como sus representantes y continuadores, quienes tuvieron que enfrentar, durante el tiempo
de la mayor violencia de la guerra civil, condiciones especialmente adversas. La cultura
mestiza más impregnada de prejuicios, entiende que la condición de atraso del indio es
proporcional a la fuerza de sus creencias en sus mitos y tradiciones.185 En este sentido la
experiencia de la reproducción de aquellos conocimientos, de la conquista al presente, ha
significado una experiencia de resistencia. La lógica de lo ocurrido durante la guerra
guatemalteca no se diferencia mayormente de lo que ha venido pasando en los últimos
cinco siglos. Por esto no sorprende que aquellos especialistas indígenas se convirtieran en
algunos de los principales blancos de la guerra contra la subversión, ni que el ejercicio del
culto tradicional fuera duramente perseguido. Lo que diferencia a éste periodo es quizá el
grado de intensidad de la violencia y su deshumanización.

184
Freidel et al. , 1999, p. 328.
170

Ante la violencia de la guerra la cultura tradicional reaccionó de formas similares a

otros episodios de violencia anteriores. Se añadieron elementos en las narraciones
populares vinculadas a la vida mítica de la cultura maya que dan razón de las nuevas
vicisitudes a que la gente de conocimiento hubo de enfrentarse. También, a pesar de las
situaciones extremas, como las representadas por el desplazamiento de población civil a
través de las sierras y las selvas, se hizo un gran esfuerzo para que los fallecimientos de
miembros de las comunidades cumplieran con los parámetros de lo que la cultura maya
considera una “buena muerte”.
Finalmente también se hizo resistencia a la manipulación de la cultura tradicional.
La auto afirmación de la identidad en un proceso que no es privativo de esta cultura
y de este episodio histórico, la cual esta compuesta en proporción importante por la
reproducción de aquel saber tradicional, ante la violencia física y simbólica parece
manifestarse como medio viable para la restauración del tejido social dañado.186 Este es un
proceso que parece han experimentado otros grupos humanos en situaciones similares a
través del mundo.
Ejemplificando, se dice que cuando a principios del siglo XX el clero católico quiso
acabar con el Maximón de Santiago Atitlán, se manifestó el xocomil, el monstruoso
remolino del lago y devoró a quienes querían infligir aquel daño, de forma análoga, cuenta
un ajq'ij del mismo sitio, como durante la guerra, los militares, para quienes cualquier
hombre que no viviera según su esquema de trabajador campesino en la milpa, era
sospechoso de colaborar en alguna actividad subversiva, llegaron a la conclusión de que ese
había de ser el caso del narrador de esta historia, por lo cual se mandó a un grupo de
soldados a buscarlo, con el probable objetivo de realizar su ejecución. El ajq'ij es un tipo de
especialista tradicional que necesita dedicar gran parte de su tiempo al ejercicio del culto, lo
cual debe hacer apartado de los demás e incluso en sitios sagrados que pueden ubicarse en
sitios lejanos. Sucedió entonces que cuando aquellos soldados cruzaban el lago para
capturarlo, su lancha fue atacada por una fuerza espiritual, quizá el mismo xocomil, y los
tripulantes perecieron ahogados. A decir del narrador y protagonista de esta historia: "...ahí
se quedó el problema, en el fondo del lago...", y esto porque había pedido protección a

185
López Austin, 1996, p. 127.
186
Winkler, 1999, p. 56
 171

Maximón y este se le había concedido.187 En narraciones como esta el mito tradicional

sigue viviendo, pero reelaborado de cara a nuevas circunstancias conflictivas. Así se
observa como el conocimiento tradicional libra su propio enfrentamiento en el plano de lo
simbólico.

Haciendo el duelo en la huida

Ante la pérdida que origina el daño, la persona busca la reconstitución de su ser
mediante el uso mecanismos emocionales que conocemos con el nombre de duelo,188 a
través de los cuales se busca transitar de lo viejo a lo nuevo, de darle una nueva forma de
vida a los muertos y de reorganizar las relaciones de los deudos con aquellos.
Además de lo que significó para la población de las comunidades rurales víctimas
de la violencia el tenerse que encontrar en un continuo estado de ataque, persecución,
hambre y concentración, el tiempo de la violencia significó también el extravío de los
muertos. En muchos casos las personas masacradas sufrieron el peor destino que puede
tener un difunto en la mentalidad maya, quedar expuesto en medio de un terreno baldío, en
un sitio que le era extraño a la persona en vida, lejos de su terruño y con la posibilidad de
que todos los restos físicos del cuerpo, incluidos los huesos, se perdieran, como
consecuencia de la acción de los elementos y de la fauna. Si las cosas ocurren de esta
forma, el alma del difunto llegará a encontrarse irremisiblemente perdida. Una condición
menos drástica, pero también dramática, para el caso de los ixiles, es la documentada por
los Colby en su investigación anterior a los años ochenta, quienes encontraron que el morir
y ser enterrado lejos del lugar de residencia original era considerado como un gran
infortunio, pues entonces el alma se vería obligada a llevar a cabo el recorrido de una gran
distancia hasta el lugar natal, al cual será llamada por las plegarias de sus seres queridos,
para después regresar al sitio donde se encuentran sus restos.189 El alma de un difunto,
cuando menos una parte de ella, es una entidad que debe ser cuidada por los vivos, pues se
entiende que es capaz de sufrir.
Durante exhumaciones de víctimas de masacres de ixiles, realizadas en el año 2000,
pude ser testigo de como ancianas, que hacían el papel de plañideras, en el momento en que

187
Winkler, 1999, p. 104.
188
Suazo, 2002, p. 72.
189
Colby, 1986, p. 68.
172

físicamente eran descubiertos y extraídos los restos humanos, explicaban a las almas de los
difuntos, entre su llanto, que no habían de sentirse inquietas por aquella acción, pues serían
llevadas a un sitio, el campo santo municipal de Nebaj, donde se encontrarían con viejos
conocidos. De esta forma se preparaba a aquellos espíritus para el viaje físico que
experimentarían sus restos. En esta lógica se explica también el caso de una viuda que
sentía reticencia a la exhumación de los restos de su marido muerto, pues consideraba que
si aquello ocurría su alma podría perderse, ya que en vida nunca había estado en aquella
población.
Siempre que hubo oportunidad, se práctico el enterramiento de un pariente, amigo o
simple compañero en la huida, cuya muerte se presenciara, aunque fuera en las condiciones
más simples: directamente en el terreno, sin importar incluso con que solo se contara con
una parte del cuerpo. De esta forma se fueron haciendo verdaderos cementerios ocultos en
medio de parajes aislados, donde se iban depositando los cuerpos de aquellos que iban
muriendo por la acción del hambre, de las enfermedades, de complicaciones con heridas, o
masacrados. Los que iban sobreviviendo se sentían obligados a hacer esto, movidos por el
sentimiento de evitar sufrimiento para los muertos y acaso también con la esperanza de que
si ellos mismos llegaran a morir en aquellas condiciones, pudiera haber alguien que cuidara
de ellos. Por estas razones incluso arriesgaron sus vidas, al recoger con sigilo los cadáveres
en los mismos sitios en que habían sido asesinados. En la mente de aquellos sobrevivientes
también se conservó la idea de que no importaban las pobres condiciones de aquellos
entierros, pues ya llegarían tiempos mejores en los cuales se tendría la oportunidad de hacer
entierros más dignos. Las imágenes de estos sitios de enterramientos se convirtieron, en la
mente de quienes los realizaron, en una suerte de pequeños mitos. A pesar de que fue fácil
que se perdiera la memoria de la ubicación exacta de entierros específicos, se conservaban
fuertes impresiones de lugares que se iban convirtiendo en objetos de culto a través de los
años, aunque en los hechos algunos resultaran errados. En ese tiempo el terreno
experimentaba cambios físicos, en especial por la acumulación de otras capas de materiales,
que dieron origen a nuevos segmentos estratigráficos en los que iban quedando ofrendas
funerarias colocadas cada de tanto en tanto. Conservar la memoria de las ubicaciones
precisas de aquellos enterramientos ha sido una tarea difícil y en la mente de los que sabían,
 173

algunas veces se fueron haciendo ideas, inducidas por el miedo que estigmatizó la muerte
de muchas de esas personas, que se oponían a la conservación de aquellos recuerdos.
Gran cantidad de los cuerpos de quienes murieron durante la guerra han quedado en
este tipo de cementerios ocultos, en terrenos de algunos pocos cientos de metros cuadrados,
en los que varias decenas de enterramientos individuales se encuentran contiguos, la
mayoría de los cuales permanecen sin ser tocados, en parajes en la sierra y la selva. Esta
cantidad es seguramente mayor a la de aquellas víctimas que quedaron en fosas colectivas
como resultado de grandes masacres, las cuales, sin embargo, han captado más la atención
del público. Hay que recordar que en la mayoría de los casos, los victimarios no se tomaron
la molestia de sepultar los cuerpos de sus víctimas, las cuales simplemente eran
abandonadas a la intemperie.
Es probable que nunca, como en contextos de este tipo provocados por la guerra, se
manifieste que el paisaje, en el imaginario colectivo, esta poblado por la muerte, pues los
sobrevivientes, aunque eviten hablar de ello, procuraran no entrar en contacto con esas
zonas y transmitirán esa impresión a las generaciones posteriores, entre las cuales quizá
solo quede la impresión de que no se puede estar en gran parte del monte ya que es
propiedad de la muerte.

Resistiendo a la violencia física y a la manipulación

Toda forma de violencia tiene un componente simbólico, buena parte del cual tiene
la finalidad de manipular por medio de la intimidación, la conducta de la víctima. Esta
condición cultural de la manera en que el animal humano ejerce la violencia se aprecia
incluso en el caso en que se llega a la muerte del objeto de la violencia, sobre el cadáver y
en otros objetos materiales. El cuerpo muerto queda siempre como advertencia para otros
posibles enemigos. Así el cadáver insepulto tiene una poderosa connotación que prolonga
la duración del acto violento.
El tipo de significación que adquiere el cuerpo de las víctimas sobrevivientes tiene
un componente similar. En este sentido, la violencia sexual contra las mujeres es una muy
clara forma de advertencia y resalta la debilidad de la población agredida.
A final de cuentas no importa si el cuerpo de la víctima esta vivo o muerto, pues de
cualquier forma se le cosifica.
174

Dentro del ciclo de la violencia el cuerpo de los ejecutores directos de la violencia

también ha sido sujeto a un proceso de resignificación. A los soldados rasos del ejército, en
su gran mayoría hombres jóvenes procedentes de comunidades mayas, se los sometió a un
proceso despersonalizante y deshumanizador, en el cual la imagen del cuerpo masculino
juvenil se convierte en la personificación de la dominación del Estado agresor sobre las
personas.190 La transgresión a la corporeidad de estos hombres incluyó también el campo de
la percepción erótica. Así, parte del entrenamiento militar incluyó el uso público y en masa
de prostitutas,191 práctica que después se vio reforzada por la violación tumultuaria de las
mujeres de las poblaciones civiles objeto de la represión. De esta forma se establece un
complejo simbólico con forma de esquema dicotómico, alrededor del cuerpo humano, que
tiene como componentes la imagen del joven varón transgresor y la de la mujer, como
objeto pasivo de la acción.
Por otro lado, regresando a un punto planteado líneas antes, se tiene que en la guerra
en Guatemala resulta evidente el papel simbólico para el cadáver, especialmente en el
ejercicio de la lucha contrainsurgente. Los bordes de los caminos, los canales de riego, los
bordes de los ríos y de los lagos no fueron ubicaciones casuales para los cuerpos de las
víctimas asesinadas por las fuerzas gubernamentales.192 La imagen misma del cadáver
abandonado junto a la carretera fue el mayor símbolo específico y casi oficial, de la
autoridad militar.193 El cuerpo humano muerto adquirió nueva significación para el
pensamiento de los que sobrevivieron, un poderoso símbolo de la vigencia de la impunidad
y de la alteración del orden social, al mismo tiempo acción que no da tregua al olvido y a la
reconstrucción de aquel tejido, esto en contra incluso de los deseos de los autores
intelectuales de la violencia. De aquí el peligro inherente a mal enterrar los cuerpos de los
muertos durante la guerra y la importancia actual de hacer enterramientos dignos.
La violencia que modifico la vida de las comunidades mayas de Guatemala no
acabó simplemente porque se hubiera firmado la paz entre el gobierno y la URNG, ya que
los responsables de las “malas muertes” siguen medrando el ánimo de la sociedad que
sobrevive, situados en importantes puestos en la administración y en el ejército. Las

190
Wilson, 1995, p. 253.
191
Wilson, 1995, p. 254.
192
Galeano, 1986, p. 185.
193
Wilson, 1995, p. 253.
 175

imágenes de estos personajes se mantienen presentes en las mentes de los ciudadanos casi
cada vez que se hojea un diario, que se ve la televisión o que se asiste a un mitin político.
En el ámbito rural hay otra forma más persistente a través de la cual se hace imposible
alejarse de aquellas imágenes: la división a que fueron sometidas las comunidades mayas
fueron con la creación de las PAC's, a través de las cuales se convirtió a un hombre en el
asesino de su vecino.
Los responsables de los altos mandos militares pueden vivir alejados de la vida
social, si así lo desean, retirados en sus fincas, o acaso en otros países, pero los ex-
patrulleros conviven diariamente con sus antiguas víctimas.
La violencia se mantiene en forma doméstica, en expresiones de crimen común y en
una tensión social que quizá puede ser fermento para una guerra futura. Por esta situación
resulta difícil querer recordar las heridas causadas por la violencia. Sin embargo hay
espacios en los que la memoria se mantiene, se justifica y se hace presente en la conciencia,
individual y colectiva, una y otra vez. Uno de ellos, muy importante, es el de los sueños.
Es entonces que se comprende, como se consigna en el informe del proyecto
194
REMHI, porqué cuando varios ancianos sobrevivientes de comunidades masacradas en la
Alta Verapaz hicieron del conocimiento público que estaban soñando con una cruz, en lo
alto de un monte, donde habrían quedado insepultos tantos de sus hermanos ejecutados, el
resto de las personas de aquellas comunidades se sintieron con fuerza para denunciar
públicamente la existencia de los cementerios clandestinos y de realizar una ceremonia en
Sahakok, donde sobrevivientes de 28 comunidades se dieron cita el 4 y 5 de noviembre de
1995, e hicieron realidad aquel sueño al erigir una cruz blanca, de diez metros de altura y
dejaron constancia de los nombres de 916 personas masacradas en la zona, con la
indicación de que allí también habrían de visitar por siempre a sus muertos.
En el mismo sentido se explican testimonios recogidos durante el desarrollo de
exhumaciones en el municipio de Nebaj, en los cuales se expresa que los muertos visitan a
sus parientes vivos en los sueños, para después motivar actuaciones consecuentes en la
vigilia, las cuales a su ves provocan acontecimientos en el mundo de los sueños. Un caso es
el de un hombre soñó con su padre muerto, el cual le agradecía que se hiciera la
exhumación de sus restos y que se le hiciera un entierro digno, pero indicaba que todavía

194
Proyecto Interdiocesano de Recuperación de la Memoria Histórica, 1999, Tomo I, p. XXII.
176

había parte de su cuerpo perdido. Este hombre había presenciado anteriormente el

procedimiento de exhumación de los restos de su progenitor y visto cómo el área del
enterramiento había sido atravesada y el entierro parcialmente destruido, por el túnel
cavado por un animal.
Otro ejemplo, de mayor complejidad, fue el de otro hombre que soñaba con su hijo,
desaparecido por militares, el cual le indicaba el lugar en dónde habrían de encontrarse sus
restos, dentro del área de lo que había sido un campamento del ejército, y que le pedía que
los recuperara. La creencia motivada por aquel sueño fue apuntalada por la opinión ofrecida
por un sacerdote maya. Sin embargo la prospección y sondeo arqueológico detallados del
área no pudieron obtener resultados positivos. Quedó en el soñador la impresión de que se
postergaba para después el momento de la recuperación de los restos de su hijo, lo cual
seguramente tendría que ocurrir.
No resulta extraño que sea a través del sueño que se manifiesten este tipo de
necesidades en la sociedad maya, al fin y al cabo es un medio de expresión básico en su
cultura tradicional. Y es que se trata de la acción de retomar la cultura tradicional,
mediante la cual muchas comunidades víctimas de la violencia encuentran energía para su
reconstrucción, un proceso en que se hace manifiesto como se reconsidera al antiguo maya,
como se relaciona a las deidades del paisaje con lo bueno y al extraño ladino con lo
negativo, todo en el contexto del circulo de la violencia,195 para reconstruir la nueva
identidad étnica maya y en el que actualmente están participando muchos de los que a
finales de los años setenta incorporaron elementos culturales externos, como es el caso de
los que fueron jóvenes catequistas.196

Estancamiento y desarrollo de la mentalidad de las comunidades afectadas

por la violencia
Los eventos altamente traumáticos por los que tuvieron que atravesar personas y
comunidades durante el tiempo de mayor intensidad de violencia de la guerra guatemalteca
representan formas de daño cuya curación se ha visto, en la gran mayoría de los casos,
perturbada a través de la impunidad que cobija a los responsables de aquellos hechos. Para

195
Wilson, 1995, p. 295.
196
Wilson, 1995, p. 303.
 177

estas personas las posibilidades de un desarrollo social enriquecedor han quedado muy
reducidas y expresan una serie de emociones que paralizan aquel tipo de desarrollo. A nivel
comunitario, este “síndrome” se muestra, en la concepción del especialista en salud mental
Fernando Suazo,197 tanto en contextos rurales como urbanos, a través de sentimientos de
culpa que contienen la idea de que de algún modo participaron en una delación, tortura
asesinato, pillaje o amenaza en contra de sus vecinos, familiares o amigos; de sentimientos
de fracaso colectivo, cimentados en la eliminación de lideres comunitarios y de proyectos
grupales; de sentimientos de miedo y desconfianza, basados en el uso del terror como
estrategia gubernamental de la lucha contrainsurgente; de fundamentalismos religiosos, que
se han manifestado como medios de evasión de la inseguridad y la culpabilidad,
proporcionando al sujeto la ilusión de seguridad mediante la exaltación emocional; de
desesperanza política e inhibición social, también consecuencia del terror y de la
convivencia con un sistema político corrupto, de violencia familiar y social, consecuencia
de la generalización de la violencia y del miedo, que hacen invisibles a los verdaderos
enemigos, y provocan el escape de la tensión social en el ámbito más cercano de la persona;
de individualismo, originado por el menoscabo de las relaciones y los valores sociales y por
una crisis de valores en el pueblo indígena, originada por el endémico menosprecio y
agresión a su cultura.
Todo este proceso colectivo tiene cierta semejanza, con lo que sucede en la mente
de una persona al experimentar la pérdida de un ser querido por acción de la muerte
violenta, proceso descrito por Elizabeth Kübler Ross es una escala, según la cual quien
experimenta este proceso pasa por cinco etapas sucesivas: de negación, de ira, de pacto o
negociación, de depresión y finalmente de aceptación del hecho.198 En la realidad no debe
de tomarse este esquema como una estructura rígida, puesto que el desarrollo de
asimilación de una pérdida de este tipo puede no ser tan lineal, incluso pudiera admitir
cierta recursividad. Desde la perspectiva comunitaria, investigadores de la ODHAG han
desarrollado un esquema que marca las etapas que atravesaría una comunidad afectada por
acciones de violencia extrema, como es el caso de las masacres.199 Este esquema se
compone de las siguientes cuatro etapas: de impacto traumático, caracterizada por la

197
Suazo, 2002, p. 63.
198
Luy et al. , 1997, p. 74.
199
Cabrera, María Luisa et al. , 1998, p. 15.
178

paralización de la dinámica social; de recomposición y fisuras, caracterizada por que en ella

ocurren los primeros intentos de recuperar la forma de vida cotidiana, en el marco de
múltiples contradicciones que aparecen al interior de la comunidad; de rearticulación de la
comunidad, en la cual se hace intento de reconstituir la memoria colectiva de lo sucedido y
finalmente de reparación y readecuación de los proyectos, etapa en la cual la comunidad
afectada recupera la capacidad de llevar a cabo proyectos a largo plazo y a readecuar sus
expectativas a la realidad social que se les presenta en el mismo plazo. Hay evidentes
semejanzas entre ambos modelos.
En la experiencia de los supervivientes víctimas de masacres viene siempre como
primera idea el hecho de que aquellos sucesos no pueden haber ocurrido en verdad, aún y
cuando hubieran sido presenciados por sus propios ojos, una y otra vez llega a su
pensamiento la idea, tan manifiesta en los testimonios recogidos de primera mano, de que
ellos "no debían nada", que no estaban faltando a sus valores culturales en tal magnitud
como para que les sucediera aquello, condición necesaria en el pensamiento maya. No tenía
que haber sucedido aquella catástrofe, por tanto no podía ser real, sino quizá solo una
pesadilla. Es la negación de lo ocurrido.
También resulta manifiesta la ira, especialmente avivada por la experiencia de la
impotencia ante la superioridad de la capacidad agresora de los hechores de las masacres, la
cual se puede manifestar en actitudes agresivas hacia miembros sobrevivientes de su propia
comunidad, o incluso hacia los mismos muertos, por medio de las cuales se las culpa de lo
ocurrido.
Como resultado de lo descrito en los dos párrafos anteriores, es fácil comprender la
paralización en la que la vida social de las comunidades afectadas puede caer.
El proceso de negociación se muestra en la necesidad de reiniciar las prácticas
religiosas, la tradicional, la católica o de algún otro tipo. La necesidad de entrar en contacto
con las entidades sagradas para buscar ponerse en buenos términos con ellas, y así
garantizar la seguridad futura de quienes han sobrevivido. Esta vivencia fue especialmente
fuerte en quienes después de masacres se vieron forzados a vivir en circunstancias de
desplazo en lugares apartados y en el refugio, condiciones de existencia que producían gran
incertidumbre en la vida cotidiana.
 179

La depresión en este tipo de sobrevivientes apareció de manera frecuente cuando ya

se había logrado estabilizar las condiciones de vida, por ejemplo cuando la población
refugiada pudo establecerse en campamentos en México, o con las personas que quedaron
confinadas en las aldeas estratégicas.
Empíricamente se sabe que la negación y la ira se encuentran en un tiempo en el
cual las víctimas están dominadas por el impacto traumático de los hechos y que también es
consecuencia directa de condiciones objetivas de violencia que colocaron a la conservación
de la vida como la primera prioridad en la existencia. Después se entra en un tiempo en el
cual se busca la recuperación de la cotidianeidad perdida, que tiene que ver con la actividad
encaminada a rehacer las condiciones económicas necesarias para este fin. En este
momento se experimenta la negociación y la depresión.
La adquisición de nuevas etapas de estos modelos para personas y comunidades
afectadas va a estar en estrecha relación con el grado de preocupación por lo inmediato que
el medio externo los fuerce a tener. Así se puede comprender cómo entre la población más
afectada se puedan observar, todavía varios años después, la persistencia de una
paralización y otras condiciones tempranas de reacción al trauma.
El final de este ciclo es un momento en cual se esperaría que las comunidades se
mostraran capaces a emprender nuevos proyectos y un crecimiento humano mayor al que se
tenía antes del daño, hecho que se asociaría con una aceptación cabal de lo ocurrido.
El desarrollo de estas etapas en las comunidades sobrevivientes de la violencia ha
sido un proceso lento y a semejanza de cómo ocurre a nivel individual, se puede llegar a
permanecer estancado en alguna de ellas por mucho tiempo, lo cual provoca deterioro en
las relaciones sociales y en el desarrollo individual de las personas.
Al respecto de estas ideas me parece ilustrativa la experiencia de la comunidad
Aurora 8 de octubre, que fuera víctima en la conocida masacre de Xamán, que tuvo la
suerte de poder tener un acompañamiento continuo de personas e instituciones preocupadas
por los efectos de la guerra en Guatemala, de lo cual ha quedado constancia gracias al
trabajo de la ODHAG.200
En términos generales, con respecto a toda la población afectada no es posible
hablar todavía de que se ha llegado a una etapa de aceptación, pues para ello es necesario

200
Cabrera, María Luisa et al. , 1998, p. 7.
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un verdadero resarcimiento de las condiciones económicas y culturales dañadas por la

guerra y la eliminación de las condiciones sociales que propician el mantenimiento de la
impunidad.