07-042-001 Socioculturales I

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UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Ciencias Antropológicas

SISTEMAS SOCIOCULTURALES DE AMERICA I

(cazadores, recolectores, agricultores incipientes)

Turner, Terence
“Representing, resisiting, rethinking. Historical Transformations of Kayapó Culture and
Anthropological Consciousness”. En: Colonial Situations. Essays on the Contextualization of
Ethnographic Knowledge. ed.G.Stocking. History of Anthropology, vol. 7 1991. Madison: The
Univ. of Wisconsin Pres.

REPRESENTANDO, RESISTIENDO, REPENSANDO.

Transformaciones históricas de la cultura kayapó y la conciencia antropológica.

Primer encuentro: Gorotire 1962

El avión de la Fuerza Aérea brasileña que nos trasladaba, a mi esposa y a mí, arribó a la
aldea kayapó de Gorotire una tarde de 1962. Eso fue durante la estación lluviosa en el día de la
ceremonia de nominación de las mujeres. En la pista éramos esperados por una gran cantidad de
kayapó, muchos de los cuales estaban fuera de la aldea en su ordalía ceremonial. Presentamos
nuestros papeles al brasileño a cargo del Puesto Gorotire del Servicio Gubernamental de Protección
al Indio, quien los conservó durante un minuto mientras el avión era descargado y abastecido.
Luego, cuando ya se levantaba en el cielo, nos los devolvió anunciando que no los podía aceptar
porque estaban dirigidos a los “encargados [jefes] de los Puestos Indios de la Tercera Inspección”
(que incluía Gorotire) y no directamente a él. Lamentaba, dijo, que en consecuencia nosotros
deberíamos retornar a Río en el próximo avión la siguiente semana y podríamos regresar sólo si
teníamos los documentos “adecuadamente subscriptos”. Nuestras protestas de que los papeles en
cuestión habían sido confeccionados en la oficina del director del Servicio para la Protección de los
Indígenas (de aquí en más SPI) en Río, con la intención de que sirvieran como permiso general para
poder realizar investigación en cualquiera de las aldeas Kayapó en la Inspectoría, cayeron en oídos
sordos.
Afortunadamente para nosotros, el avión “semanal” no regresó la semana siguiente, ni
tampoco durante los siguientes tres meses. Esto nos dio suficiente tiempo como para entender
porqué el encargado estaba tan ansioso por librarse de nosotros. El Jefe de la Inspectoría Regional
del SPI con la colaboración del encargado local había exhortado durante varios años a los kayapó
de Gorotire a cosechar nueces brasileñas; una cosecha valiosa en dinero efectivo. El arreglo era que

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el Inspector Regional vendería las nueces en Belem devolviéndoles a los kayapó la renta en forma
de bienes manufacturados (armas, municiones, ropas, ollas, herramientas de metal y cuentas).
Durante dos años, sin embargo, los kayapó vieron poco de los bienes prometidos. Dos meses
después de nuestro arribo e inmediatamente después de completar una nueva cosecha de nueces el
mismo Inspector Regional volvió a Gorotire y en una asamblea de los aldeanos, en y alrededor de
la casa comunal de los hombres, explicó que no habría más bienes porque la cosecha del último año
había sido robada del almacén por un “hombre malo”.
Este desfachatadamente deshonesto encubrimiento del desfalco del inspector y su lacayo, el
encargado, fue recibida con desconfianza y afrenta por los kayapó, pero los dos jefes de aldea,
apoyados por el “jefe de policía” nativo, contuvo con éxito la ira de la gente contra el director, el
encargado y los edificios del puesto. Dominando su posición conseguida tras su nombramiento por
un encargado anterior del SPI, en lugar del procedimiento indígena de designación de los “cantores
rituales” (benhadjuoro), los mismos jefes actuaron como capataces organizando la recolección de
las nueces de Brasil y otros proyectos de trabajo para el puesto del SPI. Su lealtad era mantenida
mediante periódicos regalos de bienes del encargado y por ocasionales viajes al Concejo de
Araguaya o Belem en los aviones de la Fuerza Aérea que aprovisionaban el puesto del SPI. El
encargado siempre tuvo cuidado de hacer una ostensible exhibición de picardía con los regalos de
comida y bienes traídos a la aldea por el SPI a través de ellos, es decir permitiéndoles jugar el rol
de dispensadores de generosidad hacia sus seguidores. La policía “nativa” era otra reciente creación
del SPI; cinco hombres kayapó provistos con uniformes azules de fagina y garrote, a quien el
encargado confió el derecho de arrojar a cualquiera vagamente definido como contraventor en un
cuarto bajo llave en el bunker del SPI durante toda la noche.
El episodio del dinero robado de las nueces de Brasil y sus consecuencias epitomizaron los
aspectos opresivos y corruptos del control ejercido por el SPI sobre los gorotire y otras
comunidades kayapó. Los gorotire soportaron estos arreglos degradantes hasta la desesperación y
falta de alternativas. Veinticinco años atrás, en l938, habían hecho sus primeros contactos pacíficos
con miembros de la población brasileña regional. Siendo entonces una fuerza por encima de
ochocientos, se habían desprendido recientemente de una comunidad mayor cuyos otros vástagos
estaban persiguiéndolos y atacándolos. Cobijándose primero en la ciudad de Nova Olinda y luego
en el puesto del SPI construido para ellos en las cercanías, perdieron a todos menos cien personas
de su población total por las enfermedades, cismas internos y hambre debidos a la incompetencia y
negligencia administrativa. Su devastación debido a las enfermedades enfatizó su radical
dependencia de cualquier fuente de medicina occidental, la cual el SPI podía sólo esporádicamente
y parcialmente proveer debido a su ineficiencia general, corrupción e incompetencia. La fuente
alternativa de provisión de medicina era la Misión Rural de los no evangelizados, la que estableció
un puesto misional como rival del Puesto Gorotire del SPI en 1938-39 y ha permanecido allí desde
entonces (recientemente como la Misión Cristiano Evangélica Brasilera). Los misioneros eran
competentes, honestos, diligentes y compasivos; sin su ayuda médica los gorotire probablemente se
hubieran extinguido. Pero eran también evangélicos proselitistas especialmente en las dos primeras
décadas de sumisión. Habían salido a convertir a los kayapó y a suprimir aspectos de su cultura que
eran vistos como trabajos del demonio, incluyendo la desnudez, las prácticas rituales sexuales, el
infanticidio y la casa de los hombres (la que a su tiempo fue incendiada).
Los kayapó, sin embargo, no se mostraban inclinados a la conversión y se adherían
tenazmente a sus valores sociales y culturales tradicionales. Dado que sus ceremonias comunales
tenían poco que ver con las creencias deísticas o sobrenaturales, en lo esencial no presentaban

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conflicto respecto del credo de los misioneros. El conflicto comenzó a un nivel más fundamental en
torno a la incompatibilidad del énfasis protestante de los misioneros en la conciencia individualista
y la conversión y el énfasis cultural kayapó en la persona como producto social colectivo -el tema
principal de su sistema ceremonial comunitario-. Para el tiempo de nuestro arribo los misioneros se
habían alejado de la evangelización activa y estaban concentrados en la lingüística y la traducción
de la Biblia. A pesar de que cerca de un cuarto de la aldea asistía a los servicios del domingo para
cantar los himnos (algunos adaptados como canciones de la danza ceremonial de los rituales
comunitarios), los misioneros no sentían que hubieran convertido por completo a una sola persona
en veinte largos años de esfuerzos. La única posible excepción era uno de los dos jefes de aldea que
astutamente había capitalizado la rivalidad de larga data entre los misioneros y el SPI, pretendiendo
balancearse en los márgenes de la conversión mientras usaba la amenaza de realineamiento con la
misión para obtener mejor trato del encargado. Esta era una actuación que podría haber sido la
envidia de muchos líderes del Tercer Mundo intentando jugar con los superpoderes rivales en los
días de apogeo de la Guerra Fría.
Desde el punto de vista kayapó otro problema con los misioneros era que ellos no eran una
fuente satisfactoria de bienes comerciales. Ofrecían algún trabajo (cortar madera, acarrear agua,
ayudar en la construcción de los edificios en la misión, etc.) por los cuales pagaban puntualmente y
relativamente bien. Pero estas oportunidades de remuneración a través del trabajo se quedaban
cortas en relación con las demandas de bienes brasileños de la comunidad en su conjunto, y los
misioneros estaban ideológicamente en contra de una política de compra o de mantenimiento del
indígena o de provisión de grandes cantidades de bienes materiales como “regalos”. El SPI por el
otro lado, estaba comisionado para una política semejante, buscando inducir a los indios a quedarse
en el puesto y permanecer dependiendo de la agencia gubernamental, más que satisfacer sus
necesidades materiales mediante incursiones o correrías a los asentamientos locales.
Desafortunadamente, sin embargo, la incompetencia y corrupción crónicas de la agencia
gubernamental terminó haciendo imposible implementar esta política en un nivel satisfactorio para
los kayapó.
A poco de rotas las relaciones pacificas se reanudaron las correrías en gran escala, los
gorotire no tenían alternativa sino depender de las dos instituciones rivales representativas del
sistema mundial occidental en las cuales ellos estaban comenzando a ser más inextricablemente
incorporados para satisfacer sus necesidades médicas y materiales. Monopolizando todas las
oportunidades para la remuneración del trabajo mediante bienes o dinero, estas dos agencias
también monopolizaban el control de y el acceso a todos los medios de transporte y comunicación
que vinculaban a Gorotire con el mundo de afuera: aviones, lanchas a motor, radios de onda corta
entre aldeas, generador eléctrico para grabadores de audio y cámaras, y el uso del correo y las
habilidades aritméticas necesarias para usar el dinero y comprar y vender en el mercado, desde la
compra de un anzuelo a la venta de una cosecha de nueces brasileñas. No más de un tercio de los
gorotire (incluyendo sólo una mujer) tenían alguna habilidad para hablar portugués y sólo muy
pocos eran fluidos.
El reforzamiento de la dependencia de los gorotire de los brasileños y los misioneros dio
una ventaja poderosa a los esfuerzos que hacían ambos agentes de la civilización occidental para
cambiar aquellos aspectos de la cultura kayapó abiertamente incompatibles con su integración a la
sociedad occidental. Entre estos estaba la forma tradicional de la aldea kayapó, construida en un
círculo con la casa de los hombres o casas en el centro. El SPI hizo que los gorotire reconstruyeran
su aldea en el sitio del puesto del SPI en forma de “calle” formada por dos líneas paralelas de casas.

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Este fue un intento deliberado por suprimir los aspectos cosmológicos y ceremoniales de la cultura
indígena con los cuales el plano de la aldea circular estaba directamente conectado, y a los cuales el
celoso encargado había reconocido como obstáculos para la asimilación de los kayapó a la sociedad
brasileña. Los misioneros, como se anotó previamente, habían intentado deshacerse de la casa de
los hombres en un acto de fe; pero los kayapó la reconstruyeron, no en el “centro” de la “calle”,
sino en una esquina entre las dos filas de casas, así se abría directamente hacia el espacio vacío
entre ellas.
Un obstáculo aún más flagrante para el intercambio social entre los kayapó y los
representantes de la civilización occidental, brasileños y misioneros, fue el tradicional adorno
corporal kayapó. Ambos sexos andaban desnudos, excepto en el caso de los hombres los cubre
pene y grandes tarugos de madera en el labio inferior. Todos los adultos llevaban sus cabellos
largos atrás pero rasurados en el frente hasta un punto en la coronilla; el área rasurada, a lo largo
de la mayoría del resto de la cara y el cuerpo estaba usualmente cubierta de diseños en negro y rojo.
Los kayapó habían aprendido por sus contactos tempranos con los brasileños que la desnudez, los
tarugos en los labios, las pinturas corporales y los cubre pene eran inconsistentes con los mínimos
estándares del intercambio social. Reconociendo que algunos intercambios sociales con los
brasileños eran esenciales para sobrevivir, necesitaron muy poca presión de los agentes del SPI y de
los misioneros para adoptar al menos algunas ropas y descartar otros flagrantes aspectos “salvajes”
de su apariencia tradicional. Para el tiempo de nuestra llegada en 1962, la mayoría de los hombres
se había sacado sus tarugos labiales, se había cortado el cabello al estilo brasileño y había
comenzado a usar pantalones cortos y ocasionalmente camisas en sus aldeas, a pesar de que
algunos aún aparecían con el cabello largo, los tarugos labiales y el cubre pene. Tal vez una entre
cinco mujeres seguía totalmente desnuda, no obstante la mayoría de ellas llevaba vestidos típicos
del interior de Brasil, con un escote para dejar libres los senos para el amamantamiento. Los jefes y
la mayoría de los hombres viejos poseían equipos completos de prendas de estilo brasileño
(zapatos, algunas veces medias, pantalones largos y camisas de mangas largas) para usar durante
los viajes a las ciudades brasileñas, visitas de funcionarios brasileños a sus aldeas, o para asistir a
los servicios religiosos del domingo; con estas ropas no se usaba ninguna pintura corporal y ningún
ornamento.
Como lo advertiríamos aquella tarde de nuestro primer día en Gorotire, sin embargo, las
reglas del vestido seguían siendo bastante diferentes en ocasiones de ceremonias tradicionales.
Luego de que nuestro equipo fuera llevado desde la pista y guardado en una pequeña habitación de
los trabajadores del SPI que el encargado nos había asignado hasta que llegara el próximo avión,
caminamos hasta el borde de la “calle” de la aldea para ver la danza final de la ceremonia de
nominación de las mujeres que había sido interrumpida por nuestra llegada. A pesar que los
gorotire nos habían dado una cálida bienvenida, estábamos deprimidos, tristes, y confundidos, más
por la falla de los gorotire de vivir de acuerdo a nuestra idea de cómo debía ser una aldea kayapó,
que por la recepción hostil del encargado. En tanto nosotros estábamos considerando nuestra
situación, mujeres, niñas y unos pocos hombres comenzaron a juntarse a un lado de la calle cerca
de la casa de los hombres. Estaban desnudos, sus cuerpos pintados y cubiertos entre las rodillas y el
cuello con plumas, sus mejillas decoradas con cáscaras de huevo azul pegadas con resina, los
lóbulos de sus orejas distendidos con grandes aros de madreperlas hechos con conchillas y sus
torsos con fajas ornamentales y bragueros. Muchos vestían grandiosas capas de plumaje de macao
que cubrían sus espaldas pegadas como halos alrededor de sus cabezas y hombros. Otros llevaban
en la cabeza tiaras de pluma idénticas a aquellas de los tupinambá de los bosques en el relato de
Hans Stadens del siglo XVI de su cautiverio entre los salvajes de Brasil.

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 A medida que los bailarines se iban juntando el hombre más viejo comenzó a decir una
oración desde el medio de la “calle” gesticulando rimbombantemente con su Winchester y gritando
con una entonación obviamente exagerada. Cuando casi cien bailarines se habían juntado, se
formaron en una doble columna, dirigida por dos jóvenes mujeres marcando el ritmo con largas
cañas y comenzaron a moverse en la dirección de las agujas del reloj alrededor de la calle, coreando
un lento himno procesional. Nos dimos cuenta que, pese al plan de “calle” rectangular “civilizada”,
los kayapó se las habían arreglado para dibujar un paso de danza “circular” (en realidad elíptico) en
la “calle” frente a la casa de los hombres. A medida que oscurecía se fueron encendiendo grandes
fogatas a los dos polos de la elipsis, y el ritmo de la danza cambió desde la soberbia marcha lenta
de la apertura hacia una serie de pasos más rigurosos, cada uno con sus canciones, todos cantaban y
bailaban al unísono en el conjunto de danzantes de la columna.
Aquellos que no bailaban (la mayoría hombres y niños pequeños) permanecían parados
fuera de la rueda de la danza enfrente a la casa de los hombres, mirando. Varias personas
trabajaban frenéticamente para preparar un gran horno de tierra que contenía grandes tortas de
caoba llenas con pescados y presas de caza, en tanto otras estaban cortando hoyos en el caparazón
de grandes tortugas, quizás cincuenta de las cuales estaban dispuestas en largos bastidores cerca del
fuego. Para nuestro horror, piedras hirviendo eran arrojadas en estos hoyos y las infelices criaturas
retorciéndose de agonía morían hervidas en su propia sangre. Todo esto era en preparación de una
fiesta a desarrollarse en cuanto los bailarines finalmente pararan al amanecer. Cuando el sol
finalmente apareció tras una columna de exhaustos bailarines, hombres armados aparecieron
repentinamente y comenzaron a mirar a las muchachas y mujeres en la línea (luego supimos que
estos hombres eran los “compañeros rituales” o parientes del sol de las mujeres). A medida que
ellos corrían llevándose a sus cautivas hacia las casas, eran perseguidos por mujeres viejas (madres
y abuelas de las muchachas, las que mantienen una relación jocosa con los compañeros rituales de
sus hijas o nietas) con leños encendidos con los cuales golpeaban las espaldas de los guerreros en
retirada. Todo esto era festejado con risas de los espectadores; un sólido golpe en una espalda
desnuda con un flameante leño arrancaba los festejos más fuertes. Cuando la columna de danzantes
había sido suficientemente disipada de este modo, una orgía de comida de tortuga comenzó.
Nosotros nos sentíamos demasiado exhaustos para afrontarla. Cuando habíamos iniciado nuestro
camino de regreso hacia nuestras hamacas, un kayapó portugués parlante nos llamó aparte: “¿No
fue hermoso”? Habíamos asistido a nuestra primera ceremonia kayapó.

Presencia etnográfica y presente etnográfico:

Observador objetivo y nativo subjetivo

Las experiencias de este nuestro primer día en el campo fueron un marco paradigmático que
orientó nuestro trabajo para el resto de aquel primer viaje de campo. Se notaba que las presiones
históricas de contacto y coexistencia con los brasileños y los misioneros habían impuesto una
cantidad de cambios en las formas aparentes de la vida y cultura kayapó. Estos cambios habían
forzado a los kayapó como parte de una situación sobre la cual no tenían ningún control y de la cual
dependían para la supervivencia. Los cambios no tenían un significado intrínseco para los kayapó,
pero les habían sido impuestos porque eran importantes para los dominadores de afuera, los
blancos. Simplemente parecían un alien cubriendo por debajo lo que la autentica cultura kayapó
aún persistía, manifestándose asimismo en eventos rituales colectivos como la ceremonia que

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habíamos visto aquella primera noche en Gorotire, y fortaleciendo instituciones sociales como la
casa de los hombres y los households basados inflexiblemente en familias extensas matri-
uxorilocales que bordeaban la “calle” de la aldea. Las formas nativas sociales y culturales, no
obstante, parecían haber persistido a pesar de su descomposición por la situación de contacto
interétnico, más que debido a cualquier adaptación armoniosa o estable a ella. Mientras en muchos
casos las formas nativas habían sido erosionadas o suprimidas por las formas occidentales, no
parecía haber síntesis positiva, ni sincretismo o adaptación acomodativa a una serie de formas o a
otra. El interés antropológico en la situación parecía así descansar en el descubrimiento del
auténtico sistema social y cultural kayapó debajo de la cubierta corrosiva de las formas políticas,
sociales e ideológicas impuestas en la situación de contacto, y en analizar cómo este sistema podría
trabajar o podría haber trabajado en sus propios términos. Desde este punto de vista, la
antropología, como la cultura kayapó misma, se definía a sí misma en abstracción de la “situación
de contacto”, como la antítesis del “cambio” y el enemigo de la “historia”.
La condición histórica esencial de la plausibilidad de este punto de vista era la aparente
ausencia de cualquier respuesta política o cultural indígena kayapó a la situación de coexistencia
pacífica con la sociedad brasileña. Como pueblo acostumbrado a las escaramuzas, los kayapó se
volvieron dependientes de los bienes occidentales, sobre todo armas de fuego y municiones, antes
de su “pacificación”. Sus escaramuzas anuales a los asentamientos y las recolecciones itinerantes
de goma y nueces de Brasil eran acometidas para satisfacer las necesidades de bienes que surgieron
de sus intercambios iniciales con los brasileños o de las hostilidades con otros grupos nativos que
habían adquirido armas u otros bienes brasileños. Las escaramuzas fueron soluciones políticas
kayapó a la crisis política-económica impuesta por el encuentro histórico de los kayapó con la
sociedad occidental. No obstante, era también un medio relativamente riesgoso, arduo y difícil para
obtener bienes de consumo. Muchos grupos kayapó por lo tanto respondieron con presteza a las
propuestas de los equipos brasileños de pacificación que ofrecían cantidades de “regalos”
consistentes en su mayor parte de bienes de consumo que los kayapó estaban por entonces
obligados a hacer escaramuzas para adquirir. La coexistencia pacífica en los términos que los
brasileños ofrecían (esencialmente el intercambio de bienes de consumo por el cese de hostilidades)
perseguía los mismos fines que las escaramuzas. La paz, en breve, parecía como una continuación
de la guerra por otros medios, decididamente más difícil.
El problema era que una vez que los kayapó fueron pacíficamente asentados en un puesto
del SPI, el motivo primario para los “regalos” brasileños se modificó. El flujo de regalos tendió a
disminuir y volverse más inviables y la asistencia médica, desesperadamente necesitada, demasiado
a menudo fallaba en materializarse. Los kayapó no tenían otros medios para competir con los
brasileños (o misioneros) para proveer más “regalos” o ayuda médica más que las amenazas de
violencia contra el personal del puesto o los edificios, o la amenaza última de abandonar el puesto y
volver a las escaramuzas desde la selva. Sin embargo, cuanto más tiempo permanecía en contacto
pacífico un grupo kayapó menos creíble se volvía esta amenaza. En instancias particulares, las
amenazas de violencia en el contexto del puesto podían ser efectivas en extorsionar la docilidad con
las demandas kayapó, pero no eran soluciones de largo alcance ya que no adherían al problema
básico de adquirir alguna medida de control kayapó directo sobre los medios de adquisición de
bienes de consumo.
La ausencia de una respuesta política viable a su subordinación y dependencia de los
representantes de la sociedad occidental era un parámetro limitante del predicamento de los grupos
kayapó como los gorotire a comienzos de 1960. Otra fue la ausencia de conciencia de la

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significación política de su propia cultura en el nuevo contexto de coexistencia interétnica; una
ausencia, en otras palabras, de un conocimiento de la ambivalencia de su “etnicidad” como un
pretexto para la subordinación por la sociedad dominante pero también como base potencial para la
aserción de la autonomía colectiva y la autodeterminación comunal.
En este contexto, la continua vitalidad de las instituciones sociales kayapó como los
households de familia extensa matri-uxorilocal, la casa de los hombres, el sistema de series de
edad, y los rites de passage comunales como la nominación e iniciación me parecían, en tanto
observador antropológico, sacar su fuerza de su rol de reproductor de las relaciones sociales básicas
kayapó, valores y personas. Instituciones comunales como el sistema de series de edad y las
ceremonias trajeron la reproducción de grupos sociales básicos tales como la familia y los
households a través de las transformaciones de las relaciones sociales efectuadas por el
restablecimiento de los grupos colectivos y los ritos de pasaje asociados. Me parecía que el sistema
continuaba funcionando porque continuaba produciendo valores culturales hacia los que los kayapó
orientaban sus vidas y sus identidades: la “belleza” o completitud y la dominación de los adultos
varones y mujeres que cumplían los roles de cabeza de households y lideres ceremoniales.
El sistema servía, en suma, como un aparato colectivo a través del cual los kayapó podían
controlar la propia reproducción como personas sociales y sus comunidades como universo social,
e imbuir a ambos con los más altos valores de su cultura. Mas que un mero sistema cultural de
“símbolos y significados”, era un instrumento de reforzamiento social en el sentido más elemental,
un proceso organizado a través del cual individuo y comunidad podían concretamente producirse a
sí mismos y a los valores sociales que hacen que la vida merezca ser vivida. Abandonar este
complejo sistema de instituciones sociales y ceremoniales, ya sea porque interfería con las
demandas del encargado para incrementar la producción o porque incorporaba valores irrelevantes
u hostiles a aquellos de la sociedad brasileña o los misioneros, dado que los gorotire estaban bajo
crónica presión desde ambas fuentes, hubiera sido no sólo una pérdida cultural sino incluso una
catástrofe política.
En 1962-64, sin embargo, los kayapó de Gorotire parecían no entender los temas en estos
términos, al menos no de manera conscientemente articulada. Para ellos sus ceremonias e
instituciones sociales eran simplemente las maneras como habían sido siempre hechas las cosas. El
término más inclusivo para el corpus tradicional de sus formas culturales, patrones ceremoniales e
instituciones sociales era kukradja “algo que lleva un largo tiempo (contar)”; pensaban que ese era
simplemente era el modo de vida prototípicamente humano, un cuerpo de saber y modos de hacer
las cosas creadas y dadas por los ancestros míticos y los héroes culturales. No tenían idea que este
cuerpo de instituciones e ideas era el producto de actores sociales como ellos mismos o que servían
a específicos propósitos sociales tales como la reproducción de las familias, los households y las
personas. No tenían noción de que el conjunto de las costumbres recibidas, las prácticas rituales, los
valores sociales y las instituciones constituían una “cultura” en sentido antropológico, ni idea
alguna sobre el rol reflexivo de esta cultura en la reproducción de su sociedad e identidades
personales.
Los kayapó, en suma, no habían desarrollado aún formas de conciencia social apropiadas a
su nueva situación histórica como parte de un sistema social interétnico, en el cual su cultura no
sólo servía para definirlos como un “grupo étnico” distinto de y opuesto al grupo dominante, sino
también provista de las bases potenciales para la unidad en la lucha por la protección de la
autonomía interna de sus comunidades. Esta ausencia de formas de conciencia histórica, cultural y
política conmensurada con los requerimientos de su nueva situación era odiosamente consonante

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con la ausencia de dimensiones políticas, interétnicas e históricas de los conceptos antropológicos
de cultura y estructura social que yo estaba tratando de aplicar al análisis de su situación. Lo que no
se me ocurrió entonces fue que el estructural funcionalismo, el estructuralismo y las perspectivas
teóricas culturalistas boasiana-kroeberiana-kluckhoniana que yo trataba de usar debían contener
lagunas homólogas a aquellas de la perspectiva kayapó derivadas de las correspondientes
limitaciones en la perspectivas de grupos dominantes de situaciones análogas de dominación
interétnica.
En el cuarto de siglo que pasó antes de que yo retornase a Gorotire, los Kayapó
desarrollaron nuevas formas de conciencia social apropiadas a la orientación de resistencia política
en su “situación de contacto” y los colocó en la práctica con resultados espectaculares. Para
entender como ocurrió esto y las transformaciones culturales que implicó, es necesario tener una
idea de la tradicional visión del mundo de los kayapó y los modos específicos en que cambió a
medida que los kayapó luchaban para crear un lugar viable para ellos en sus nuevas circunstancias
históricas.

De la cosmología a la etnicidad:
Transformaciones de la conciencia social kayapó

La estructura de la concepción del mundo kayapó en el período cuando las aldeas

individuales aún funcionaban como una unidad relativamente autosuficiente y autónoma puede
fácilmente deducirse del diseño espacial de la aldea en sí misma. Un círculo de casas de familias
extensas rodeaba una plaza central abierta, locus de la ceremonia comunal y las actividades
sociales. En la plaza se levantaban dos casas de los hombres, una en el este otra en el oeste,
respectivamente llamadas la “baja” y la “alta” casa de los hombres. El terreno inmediatamente
alrededor del círculo de casas era llamado el terreno “negro” o “muerto” y era concebido como una
zona transicional entre el espacio social de la aldea y el dominio natural de la sabana o la selva. En
esta zona estaba localizado el cementerio y varios sitios de reclusión ritual usados en ritos de
pasaje. La aldea estaba así organizada a lo largo de dos dimensiones espaciales intersectadas, una
concéntrica y la otra diametralmente (este-oeste) contrastantes, la última también concebida en
términos de contraste vertical entre más bajo y más alto, o en el otro par de términos empleados
por los kayapó, “raíz” y “cumbre”. Esta polaridad espacial del círculo de la aldea es retenido en las
aldeas kayapó existentes con una sola casa de los hombres.
El modelo cósmico de espacio y tiempo inducido por el plan ideal de aldea puede ser visto
como un modelo del proceso social de producción y reproducción, en el cual el ciclo de la vida,
definido como una alternancia reversible de la socialización y la muerte es subsumido como un
irreversible pero infinitamente replicado proceso lineal de crecimiento. El este es la “raíz” del cielo,
el comienzo del viaje del sol y metafóricamente también del ciclo de la vida. El oeste es la
“cumbre” del cielo o el ciclo de crecimiento de una planta. El espacio “vertical” entonces define un
proceso temporal que es lineal e irreversible pero infinitamente replicable. La dimensión
concéntrica del espacio es concebida como la forma de un proceso cíclico reversible, un proceso de
transformación de la energía natural y las materias primas en forma social (epitomizada por el
proceso de socialización) y el desmembramiento de las formas sociales nuevamente por la energía

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natural (epitomizada por la muerte, ritualmente concebida por los kayapó como “transformación en
un animal”). La aldea es el punto central de ambas dimensiones, el foco del espacio social, que da
acceso por todos lados al espacio ‘natural’ habitado por animales y seres inferiores, gentes no-
kayapó. Todos los niveles de la organización social, desde la aldea como un todo pasando por el
household doméstico hasta la persona individual, son concebidos como réplicas de este mismo
modelo socio-cósmico. El proceso de (re)-producción social está así recursivamente imbuido de la
estructura de sus productos. Todos los niveles del conjunto social son igualmente concebidos como
producto del cíclica e infinitamente replicado proceso de producción social que implica.
Los términos cosmológicos en los cuales esta visión tradicional de los kayapó del mundo
social eran presentados no dejaban lugar para una conciencia de la estructura de este proceso
integral en sí mismo como producto social. Era visto por el contrario como la estructura natural del
cosmos. La sociedad kayapó se concebía como el foco central de este proceso cósmico y como la
sociedad que más completamente se conformaba al patrón cósmico. Otras sociedades y gentes no
kayapó eran concordantemente concebidas ambas como menos “social”, esto es, menos que
completamente humana según las pautas kayapó, así como una ejemplificación menos completa del
patrón “natural” de lo que una sociedad debería ser. Concretamente, esto significaba que los kayapó
las veían entonces como más parecidas a animales (así, en este sentido más “naturales”) y menos
“hermosas” o completas (menos como instancias completas del patrón “natural” de humanidad, y
por lo tanto en este sentido menos “naturales” también). Esta afirmación peyorativa era
epitomizada en el término kayapó para gente no-kayapó, me kakrit o “gente de poco valor o
belleza” (otras hablantes Ge con organización social y lengua similar a la de ellos, eran a veces
exceptuados del estatus de me kakrit, e incluidos con los kayapó en la categoría de me metch o
“gente bella”).
Con la integración de los kayapó a la sociedad poliétnica brasileña, sin embargo, esta visión
cosmológica tradicional sobrellevó modificaciones fundamentales en varios aspectos. Estos
cambios agregaban tácitamente una nueva “visión del mundo” tan totalizadora en su alcance y
poder explicativo como la vieja. Esta nueva formulación, como la vieja, expresa la relación entre
los kayapó y no kayapó en términos análogos a la estructura interna de la sociedad kayapó. Pero
hubo un cambio fundamental en la concepción de la “sociedad”. La aldea kayapó aislada había sido
reemplazada, como el modelo exclusivo de la sociedad humana, por la situación de contacto, en la
cual la sociedad brasileña por una parte, y las sociedades indígenas por la otra, confrontan una con
otra en una relación de interdependencia ambivalente. No sólo son admitidos los brasileños en este
nuevo esquema conceptual como completamente humano, sino que los kayapó han comenzado a
verse como un pueblo “indio” entre otros, con una “cultura” del mismo orden a la propia. El
corolario político de este nuevo nivel de autoconciencia cultural es que los kayapó han comenzado
a ver la preservación o pérdida de su identidad cultural como un tema de preocupación y acción
política concertada. En otras palabras, desde verse a sí mismos simplemente como el prototipo de la
humanidad, los kayapó ahora se ven a sí mismos como grupo étnico, compartiendo su etnicidad en
un grado más o menos equivalente con otros pueblos indígenas en su común confrontación con la
sociedad nacional.
La alteración más importante de estos cambios específicos es el viraje desde el foco del
sistema de conciencia social como un todo de la estructura interna y reproducción de la sociedad
kayapó, considerada como un sistema autónomo completo en sí mismo, a la relación entre la
sociedad kayapó y la sociedad nacional. La correspondencia entre la estructura interna de la
sociedad kayapó y la estructura de este nivel focal de las relaciones interétnicas aún se ve como en

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el viejo sistema, pero corre como si fuera en dirección opuesta con el orden interno de la sociedad
kayapó ahora tácitamente vista como motivada o determinada por la estructura de relaciones a
través de la frontera interétnica. Es importante notar que esta “descentralización” y sus cambios
concomitantes en la conciencia social parecen haber comenzado a tomar una forma definitiva como
un patrón cultural colectivo solamente cuando los kayapó comenzaron a interactuar al nivel de
organización comunal concertada con la sociedad nacional para demandar y cambiar los términos
de su relación con ella. La nueva visión por lo tanto no puede considerarse como un “reflejo” de un
estado existente de relaciones, sino que consiste en formas de actividad pragmática a través de las
cuales el nuevo sistema, como un específico patrón de conflicto e interdependencia, surge a través
de las acciones de los mismos kayapó.
Los principios estructurales básicos de la nueva visión siguen siendo reconocidamente los
mismos que aquellos de los viejos. Las relaciones clave que determinan la estructura interna del
dominio social continúan siendo modeladas en el proceso de transformación (re)productiva que
vincula el dominio natural y social circundante. Dentro de la esfera social, la misma estructura es
vista como repetida en los sucesivos niveles de la sociedad como un todo, la unidad segmentaria
del household y la construcción de la persona social individual. Las relaciones y estructuras
mismas, sin embargo, han cambiado dramáticamente tanto en forma como en contenido.
El universo sigue siendo visto como una serie de zonas concéntricas de la naturaleza y la
sociedad, pero en contraste con la vieja visión, con los kayapó como ocupantes exclusivos del
centro social y otros pueblos indígenas y brasileños en posiciones “naturales” más periféricas, la
nueva visión afirma una totalidad “social” acompañando tanto a los elementos kayapó como a los
brasileños. En esta versión el centro “Indio” (incluyendo no solo los kayapó en sí mismos sino
otros pueblos indígenas también) está circundado por la sociedad brasileña que nunca será aceptada
como un constitutivo complementario del dominio social completo. La oposición entre la sociedad
brasileña e india combina así, o colapsa, los significados llevados por los distintos modos de
contraste diametral o concéntrico en el viejo, centrado exclusivamente en la formación kayapó de la
conciencia social.
Cada grupo está dentro de este campo social dividido de relaciones en formas opuestas a la
zona circundante de la “naturaleza”. El modo indígena es constructivo, consiste en el proceso
tradicional de transformación de las energías naturales y materiales en poderes y forma sociales, de
modo de permitir la renovación de la naturaleza y sus poderes. El de los brasileños, por el otro lado,
es destructivo: la tala de los bosques y su conversión en pastizales, la contaminación de los ríos, la
explotación minera, la construcción de represas y la inundación de los alrededores, todo lo cual
permanentemente despoja a la naturaleza y la convierte en inútil para la vida y la agricultura, la
caza y la pesca. La complementariedad de estas relaciones opuestas a la naturaleza por lo tanto
participa de las propiedades de la oposición “vertical” en la vieja cosmología como partes de un
proceso irreversible: el comienzo y fin, raíz que crece y cumbre que decae. Al mismo tiempo
retiene su significación esencial de oposición concéntrica entre los dominios de la sociedad humana
y la naturaleza en la antigua versión. Aquí de nuevo, entonces, los modos de oposición vertical y
concéntrica que en la versión vieja eran contrapuestos como dimensiones distintas y
complementarias de contraste han colapsado en un solo modo de oposición compuesto pero
ambivalente.
La relación entre los nativos y la sociedad brasileña que constituye la estructura de esta
nueva totalidad social es replicada en todos los niveles de la organización social, incluyendo el
household y la persona individual. Tal como la totalidad social es vista ahora como hecha de un

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lado nativo y un lado brasileño, con la frontera entre ellos definida por el movimiento de los bienes
de consumo y por la lucha para afirmar la autonomía contra la provisión de aquellos bienes de
consumo, así el household y el individuo se han convertido en seres dobles, diametralmente
divididos en un corazón interno indígena kayapó, y una fachada externa compuesta completamente
o en parte por los bienes de consumo y formas brasileños. Los bienes prototípicamente
involucrados son ropas, en el caso de la persona en el caso del grupo doméstico el estilo brasileño
de la casa y otros artículos de propiedad privada tales como utensilios de cocina y valijas para
guardar las posesiones.
En todos los niveles de la totalidad social, en suma, desde el individuo a las relaciones entre
la sociedad kayapó y la sociedad brasileña como totalidades, una parte o aspecto kayapó
ambivalentemente se define a si misma en contraste con un aspecto “brasileño”, luchando para
afirmar la separación y autonomía de su aspecto indígena, mientras se asimila a sí mismo una
apariencia derivación de brasileño derivada de la propiedad de bienes que no pueden estar más
ausentes. La nueva versión no ha reemplazado a la vieja sino que existe con esta y como si
estuviera en un nivel diferente, siendo específicamente focalizada en la interfase entre la sociedad
kayapó y la brasileña, en tanto la vieja está primariamente en relación con procesos y relaciones
dentro de la sociedad kayapó misma. La nueva versión, además, no se formula en los mismos
términos del ritual y el mito, ni como claramente articulada con la estructura del espacio de la
aldea, como la cosmología tradicional; al contrario está implícita en las nuevas formas sociales, las
actitudes y la retórica relativa a la interacción con la sociedad brasileña, en particular el uso de los
bienes de consumo brasileños.
Esta división dentro de la estructura de las unidades de la sociedad kayapó entre un
componente indígena y un componente brasileño, como aquel entre la sociedad kayapó como un
todo y la sociedad brasileña, es un foco tanto de dependencia como de lucha. La entidad social
indígena (individual o colectiva) depende de los bienes y de las formas de la propiedad brasileras
no meramente para sus usos prácticos, sino para conferir una necesaria pátina de viabilidad y
aceptabilidad dentro de la nueva, compuesta, totalidad social indígena brasileña. Al mismo tiempo
el componente indígena kayapó es el que resulta de las luchas de la entidad social compuesta para
afirmar la continuidad de su autonomía y validación contra el aspecto brasileño alienante. Muchas
figuras del uso social de los bienes son sintomáticos de esta ambivalencia: las pinturas corporales
de áreas de la piel debajo de las ropas brasileñas; la condescendiente referencia al nuevo estilo
brasileño de las casa por sus dueños como “irreales” o “ersatz” (kaygo); y más aún, en Gorotire una
aldea doble con una “auténtica” aldea circular tradicional para la “real” (más vieja, más tradicional)
construida a mediados de los 70’s a lo largo de la original aldea brasileña tipo “calle” como un
esfuerzo por afirmar los modelos culturales tradicionales de los kayapó.
Este proceso puede ser visto trabajando por sí mismo en la evolución de patrones de uso o
claves de consumo. La ropa es un buen ejemplo. Reemplazar los cubre pene por shorts fue la
primera forma de vestido brasileño en estandarizarse en las comunidades kayapó. Los kayapó
también adoptaron las camisas de mangas largas y cortas, los pantalones largos y las camperas, y
muchos de ellos tienen hoy estas prendas. En 1960 era normal que los jefes se vistieran con
pantalones largos y camisas de mangas largas para recibir a los visitantes oficiales, y otros kayapó
aparecerían similarmente “civilizados” sacándose sus pinturas. El corte de cabello a la brasileña se
volvió la norma y los tarugos de los labios se quitaron.
Hoy, sin embargo, los mismos jefes y otros hombres están nuevamente usando sus cabellos
largos. En Mentukti y Makranoti, una cantidad de hombres viejos continúa usando tarugos labiales

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y los lóbulos de las orejas se siguen perforando. Los tarugos labiales no volvieron a Gorotire, pero
tanto en aquellas aldeas como en ésta cuando los jefes van a una ciudad brasileña usan shorts (a
veces pantalones largos) y zapatos, pero no camisa o saco. Sus caras, armas y torsos están pintados
y llevan collares tradicionales y aros de cuentas. El conjunto es a menudo completado con un
tocado de plumas. El cambio de ropas brasileñas en su totalidad por la vuelta a una vestimenta
mitad y mitad entre brasileño e indígena revela más vividamente que cualquier otra cosa el reciente
cambio social político y cultural del balance de poder entre brasileños y kayapó, y el desarrollo
concomitante de una nueva afirmación y orgullo de la identidad indígena.
Esta nueva estructura de conciencia social puede verse como una compleja transformación
de la tradicional cosmología kayapó, pero no es meramente un viraje de un caleidoscopio cognitivo
en sentido estructuralista. Por el contrario, corporiza la forma del proceso social central en la nueva
situación de confrontación interétnica en la cual los kayapó se encuentran a si mismos. En contraste
con la vieja visión cosmológica del mundo basada en el proceso interno de reproducción de la
sociedad kayapó, este es un proceso de lucha y contradicción entre los kayapó y otros grupos
étnicos nativos por un lado y de los brasileños y otras naciones del sistema capitalista mundial por
el otro. Como la vieja, la nueva visión no sólo representa el patrón de este proceso sino que provee
una carta de presentación y marco ideológico para la acción y la lucha política. En el lugar de la
vieja visión de los kayapó como un paradigma de humanidad autónomo y supremo, este los define
como una categoría de grupo étnico (“Indios”) en lucha con un grupo étnico ajeno dominante, los
blancos. En lugar de la visión ahistórica y cultural de la sociedad kayapó ofrecida por la tradicional
visión del mundo, ésta define la supervivencia de su sociedad y cultura como contingente del éxito
de su resistencia a la destrucción de su medio ambiente natural por los blancos dominantes. La
nueva visión constituye, en breve, el tipo de formación social de conciencia social que los kayapó y
parecían no tener pero que urgentemente necesitaban cuando por primera vez los visité‚ a
principios de 1960.
Esta nueva visión social y política kayapó se desarrolló como una parte integral de las
luchas de los kayapó entre 1970-1980 para tener el control de sus capacidades tecnológicas,
instituciones políticas y agencias ideológicas que definieron su subordinación a la sociedad
nacional. Antes de proceder a considerar estas luchas en detalle, sin embargo es importante
reconocer el rol jugado por el antropólogo en estas transformaciones culturales y políticas.

De la situación postcolonial a la eco-política posmoderna:

La resurgencia kayapó y sus implicancias para la antropología

Los misioneros y los trabajadores del Servicio Indio no eran los únicos foráneos que
jugarían un rol en la nueva situación de coexistencia interétnica. Siguiendo el establecimiento de
relaciones pacíficas con la sociedad nacional, los kayapó fueron visitados por una serie de
antropólogos, fotógrafos, etnozoólogos, etnomusicólogos, coleccionistas de museos, periodistas,
cineastas y otros que podrían agruparse bajo el genérico título de “antropólogos”. A diferencia de
los otros representantes de la sociedad dominante con los cuales los kayapó entraron en contacto,
estos visitantes arribaron con un rol relativamente diferencial y supletorio, para aprender y registrar
la “cultura” kayapó. El efecto acumulativo de estos contactos fue catalizar el desarrollo de una

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conciencia por parte de los kayapó del potencial valor político de su “cultura” en sus relaciones con
la sociedad que los envuelve. El descubrimiento de que sus instituciones sociales tradicionales,
prácticas y creencias constituían algo que esa sociedad o al menos ese sector de ella de donde
venían los antropólogos, llamaba una “cultura”, y que al contrario de una justificación de
subordinación o explotación, este sector de la sociedad dominante veía a la “cultura” kayapó como
un recurso de gran valor en la cual tenían interés, tuvo una gran importancia política para los
kayapó. En términos generales, para muchos pueblos nativos el hecho de que los antropólogos y
otros ajenos relativamente prestigiosos, que a menudo disponen de imponentes recursos de los
brasileños locales como también de los nativos, estaban preparados para emplear estos recursos, no
para mencionar mucho de sus vidas, en el estudio de “culturas” nativas, debe haber hecho más que
cualquier otra cosa para convencer a estas gentes que sus modos de vida tradicionales y sus ideas
eran fenómenos de gran valor e interés a los ojos de al menos algunos sectores de la sociedad
envolvente. Se dieron cuenta, en suma, de que la diferencia que era vista como el gran obstáculo
para la coexistencia con la sociedad dominante podía, después de todo, representar un valioso
recurso para tal coexistencia. Este efecto fue reforzado cuando los antropólogos y otros cuyo
motivo principal era la documentación de la cultura contribuían con bienes materiales y asistencia
médica o actuaban como mediadores y apoyo concreto desde los centros metropolitanos de donde
venían.
El punto aquí no es la efectividad de tal asistencia en si misma, sino el efecto acumulativo
de tales contactos externos e información sobre la conciencia cultural y política de los mismos
kayapó. En la situación de la mayoría de los pueblos del Amazonas en la primera mitad de este
siglo, donde aún aquellos elementos de la sociedad dominante que ofrecían apoyo contra un mundo
hostil (la agencia indígena del gobierno y los misioneros) estaban empeñados en la asimilación de
ideologías que explícita o implícitamente despreciaban a las culturas nativas y las relegaban a roles
dependientes o tutelares, simplemente hacer trabajo de campo en el moderno sentido de
observación participante se volvió tácitamente un acto político cargado de implicancias radicales
para la evaluación positiva de las culturas nativas y su derecho a la igualdad y la
autodeterminación. Si los antropólogos mismos a menudo permanecían olvidadizos de estas
implicancias políticas de sus actividades, los trabajadores brasileños del Servicio Indio y los
misioneros raramente se olvidaron de este punto, como su crónica ambivalencia, suspicacia y
hostilidad hacia los antropólogos en el campo lo atestigua.
Como quiera que sea, me parecía claro cuando comencé a estudiar las luchas políticas de los
kayapó durante el período de resurgencia a finales de los 70’s y 80’s que en su comienzo las
funciones tecnológicas y políticas en sus propias aldeas y en sus confrontaciones políticas con los
brasileños y la sociedad internacional, los kayapó eran guiados por un nuevo nivel de conciencia de
su “cultura” como un foco de la lucha política.
Las luchas kayapó para crear y defender una esfera relativamente autónoma para sus
comunidades y tierras había tenido lugar en dos frentes, uno interno y el otro externo. Internamente,
habían planeado obtener control de cada aspecto de la aldea/sociedad indígena del puesto que
constituía un punto de control por o dependencia de la sociedad y cultura nacional. Externamente
ellos habían confrontado repetidamente amenazas emanadas de la sociedad nacional dominante y el
sistema mundial a su recurso en los centros nacional e internacional de poder político y económico.
Con respecto a la esfera interna, los gorotire ejemplifican los desarrollos de otras
comunidades kayapó más grandes. Durante los 70s y 80s, sistemáticamente despertaron todos los
mayores focos institucionales y tecnológicos de la dependencia de la sociedad brasileña dentro de

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su comunidad y reserva. Un gorotire desplazó al agente brasileño del FUNAI como jefe del Puesto
FUNAI de Gorotire (El viejo SPI fue reemplazado en 1969 por la actual agencia Fundación
Nacional para el Indígena, o FUNAI). Un gorotire maneja la radio de onda corta. Los gorotire
paramédicos manejan el nuevo dispensario que fue construido y equipado por los mismo gorotire.
Los mecánicos gorotire mantienen la flota de botes a motor, tractor, y automóvil manejados por
conductores gorotires con registro. El avión de los gorotire (piloteado por un piloto brasileño
pagado por la comunidad) patrulla las fronteras de la reserva Gorotire y traslada a los enfermos
graves a hospitales en las proximidades de ciudades brasileñas. Los gorotire manejan su propia
cuenta bancaria comunal y las cuentas individuales de los jefes de aldea, que reciben dinero de las
concesiones por caoba y oro, sobre las tierras comunales negociadas por los mismos gorotire. Un
gorotire converso ahora maneja el servicio misional del domingo, al que asiste un grupo de
seguidores, de aproximadamente el 10% de la población de la aldea. En síntesis, los gorotire no han
demolido tanto como hecho su propia arquitectura de la dependencia, la cual comprimía estas
funciones cuando eran monopolizadas por los representantes de la sociedad nacional. Ellos la
convirtieron en la fundación de la autonomía comunal interna y del control local sobre los
principales nudos de articulación con el sistema circundante nacional y mundial.
Estas conquistas culturales y políticas al intranivel comunal estaban acompañadas por una
política intercomunal ofensiva y cooperativa dirigida contra las amenazas de la sociedad nacional y
el sistema económico mundial, en la cual los gorotire participaron en alianza con otros grupos
kayapó. Esta ofensiva política kayapó no tiene paralelo, en sus metas, estilo, sustancia y desarrollo
en la historia de las sociedades nativas del Amazonas. Durante los últimos doce años los kayapó
alcanzaron una serie de demostraciones contra una variedad de amenazas a su integridad política,
social y territorial y a la base de su economía de subsistencia. En orden cronológico, incluían la
exitosa recaptura de las minas de oro ilegalmente abiertas cerca de la aldea gorotire; una sentada en
el palacio presidencial en Brasilia contra el derrame de desechos radioactivos en la frontera oeste
del territorio kayapó; la recaptura y demarcación oficial del territorio de Metukire Kayapó en la
frontera norte del Parque Xingú; la demostración a la convención constitucional en 1987-88 contra
los intentos de las fuerzas de la derecha para integrar cláusulas dañando los derechos y los intereses
indígenas en la nueva constitución, la gran y espectacular demostración en Belem contra la
detención del líder Gorotire Kuben’i basada en cargos políticamente inspirados en l988; y como un
triunfo culminante de una serie, la gran marcha intertribal a Altamira contra la construcción de una
represa hidroeléctrica en el río Xingú, a la cual el Banco Mundial había financiado. Mientras esto
esta siendo escrito los kayapó están esperando la demarcación de una nueva gran reserva para las
comunidades y territorios kayapó que aún carecen de una reserva legalmente constituida. Esta
demarcación fue prometida por el gobierno de Brasilia como resultado de una campaña
internacional de los kayapó y apoyos no kayapó, entre ellos el cantante de rock Sting que actuó en
representación de los kayapó por la reserva proyectada.

De lo abstracto a lo concreto:
Cultura política y des-alienación teórica

Al momento de mi primer trabajo de campo, no pensé acerca de la instancia metodológica

de observación y “participación” no intervencionista que adopté como una función de la relación

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colonial alienante de los kayapó con la sociedad brasileña. Retrospectivamente, sin embargo, me
parece claro que el factor subyacente que hizo parecer a esta perspectiva alienada tan apropiada y
dominante fue la aparente disparidad política y cultural entre los kayapó y la sociedad occidental
que la había circundado. En esta perspectiva, la cultura y la sociedad kayapó, sin expectativas de
revertir los términos o los efectos odiosos de la dominación cultural y política, parecía ya
objetivada y abstraída en relación con su contexto social y político circundante, en el sentido de
estar aparte de cualquier sentido cultural y políticamente involucrado con la sociedad envolvente.
Los determinantes históricos y políticos de mi inicial perspectiva antropológica sobre los
kayapó fue resaltada por mí a medida que seguía los sucesos de la resistencia política de los kayapó
y la resurgencia cultural en las siguientes dos décadas. Pero fue recién cuando volví a Gorotire en
1987 para hacer mi primer film “Mundos en desaparición”, cuando me di completamente cuenta de
cuanto tiempo había pasado para los kayapó y para mi mismo desde mi primer arribo a la aldea en
1962. La exuberancia, optimismo y cálida recepción de los gorotire y su confianza en sí mismos en
relación con los brasileños en el despertar de su exitosas apropiaciones de las funciones
tecnológicas y de administración política de sus propia aldea y la serie de confrontaciones políticas
me hicieron dar cuenta comparativamente cuan desalentados y desesperados habían estado a
comienzos de los 60s.
El cambio en la moral, sin embargo, era menos impactante que el cambio en la
autoconciencia social y cultural. En 1986-87 y más aún en 1989, era común oír a los lideres
kayapó y a hombres y mujeres ordinarios hablar continuamente de seguir su forma cultural de vida
y defenderla de las presiones asimilacionistas destructivas de la sociedad nacional como propósito
principal de su lucha política. Muchos, incluso los monolingües habían comenzado a usar la palabra
portuguesa “cultura” para resumir su modo de subsistencia material, su medio ambiente natural
como esencial para ella y sus instituciones sociales tradicionales y su sistema ceremonial. El
término nativo para el cuerpo del saber y la costumbre de una sociedad, kukradja, era ahora usada
comúnmente del mismo modo, hablando de las prácticas costumbristas y saber kayapó como
requiriendo esfuerzos conscientes de parte de la comunidad como un todo para preservarla y
reproducirla.
Enfatizo que esta nueva conciencia no es meramente un conservatismo defensivo centrado
en términos moralistas como en “nosotros deberíamos seguir los modos de nuestros ancestros”. Por
el contrario tiende a ser positivamente expresado en términos de la necesidad de seguir la cultura,
frecuentemente identificada de forma concreta con modos tradicionales de subsistencia y dieta, o la
realización de ceremonias, a fin de preservar la “vida”, “fuerza” y “felicidad” de las comunidades
sociales kayapó. Una y otra vez he oído a los kayapó decir que comer comida brasileña, tener sexo
con los brasileños y especialmente beber bebidas alcohólicas brasileñas lo hace a uno “débil”. Esta
creencia es a menudo ofrecida como razón de porqué el medio ambiente debe ser defendido, ya que
su destrucción destrozaría las bases de la subsistencia nativa. A su vez esto socava la “fuerza” y
“felicidad” de los kayapó forzándolos a abandonar su dieta tradicional y a depender de la comida
brasileña importada. Los kayapó que han viajado y se han encontrado con gente nativa aculturada
tienden a describirlos como “tristes” o “débiles” como resultado de la pérdida de su cultura o
kukradja ancestral. La idea esencial detrás de estas expresiones es que la “cultura” es el medio por
el cual una sociedad mantiene su moral y capacidad de acción incluyendo tanto la acción política
vis a vis la sociedad nacional y la reproducción de sus propios patrones de vida.
El punto aquí es que haciendo de su cultura un asunto político, y autoconcientemente
haciendo de la diseminación de su imagen cultural en demostraciones públicas y medios de

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comunicación un aspecto clave de su lucha política, los kayapó no sólo transformaron el
significado y contenido de su cultura misma sino también la significación de documentarla y
comunicarla a un público no-kayapó. En los 80s publicar o en su defecto comunicar públicamente
acerca de la cultura kayapó se había convertido, de buen o mal grado, en una parte de ambas
dimensiones política y cultural del fenómeno acerca del cual uno intentaba hablar como
antropólogo.
No fue más que meramente un caso de conveniencia para los kayapó un concepto de su
“cultura” como tal, o de evaluación positiva de ella en el sentido de mis primeros comentarios
sobre las implicancias políticas del trabajo de campo antropológico en el Amazonas. Los cambios
en la cultura kayapó y en la relación social y política de los kayapó con la sociedad nacional e
internacional descritos anteriormente involucraron no sólo cambios en la estructura y el nivel de
conciencia reflexiva sino también cambios fundamentales en la relación de los antropólogos con la
cultura y la sociedad. Estos cambios incluían (aquí hablo por mí mismo) un resurgimiento de
conciencia de parte del antropólogo de las condiciones históricas y las implicancias políticas de su
propio rol paralelo al surgimiento de la autoconciencia social y cultural de los kayapó. También
incluían un cambio en la instancia metodológica y política desde la objetivamente denotada
“observador participante” a aquella de un actor observando y comunicando consciente de que sus
actividades de observación y comunicación se han convertido en partes integrantes del proceso que
esta luchando por observar y comprender.
Estas transformaciones en mi relación como antropólogo con los kayapó fueron
exponencialmente intensificadas a medida que me fui involucrando más en el uso de medios
visuales en el campo. Comenzando con una serie relativamente convencional de filmes
etnográficos para la BBC filmados en 1976 (1978a, 1982) seguí haciendo dos filmes en la serie
“Mundos en desaparición” con la Televisión Granada en 1987 y 1989 que intentaban romper con
los enfoques de filmes etnográficos por focalizarse en las formas del debate político interno sobre
cómo tratar con la situación de contacto interétnico con la sociedad occidental puede estimular el
desarrollo de la autoconciencia cultural y los modos tradicionales en que patrones culturales pueden
ser diseñados en tales situaciones como recurso efectivo de empoderamiento y resistencia (1987,
1989a, 1989b). Estos desarrollos en mi propio trabajo (y en el de mis colegas de la BBC y técnicos
fílmicos de Granada) fueron primariamente posibles por el hecho que los kayapó ya habían
comenzado a usar medios visuales de la misma manera.
Para mediados de 1979, los medios representacionales (fotografía, grabación de audio y a
mediados de los 80 film y video) habían comenzado a jugar un rol clave en la objetivación de los
kayapó de su propia cultura. Así como los más concretamente accesibles y más tecnológicamente
glamorosos aspectos del registro de la propia cultura por los extraños, los medios visuales
transmitieron a los kayapó mas vívida y directamente que otros medios de comunicación que su
“cultura” tenía valor a los ojos de una parte potente de la sociedad exterior de la cual emanaban los
registros de la cultura. El poder de representación a través de estos medios se asoció por lo tanto
con el poder de conferir valor y significado sobre ellos mismos a los ojos del mundo exterior, y
reflexividad, en nuevos modos, a sus propios ojos también. La tecnología de la representación por
lo tanto asumió el carácter de un poder de controlar los términos de este significado y el proceso de
valor involucrado. La adquisición de esta tecnología y las habilidades para operarla se volvieron
una parte importante de la lucha kayapó para el reforzamiento de su poder en la situación de
contacto interétnica. El control sobre el poder y la tecnología de la representación, aún más que
sobre la imagen per se, se convirtieron en punto de referencia simbólico de la cultura.

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 La significación de la adquisición de la capacidad de los medios para la política cultural de
reforzamiento se manifiesta en la importancia que los kayapó dan a sus camarógrafos en sus
confrontaciones con la sociedad nacional y la prensa mundial. El rol de los camarógrafos kayapó en
situaciones tales como el encuentro de Altamira no es sólo para hacer un registro documental
kayapó independiente del evento en sí mismo, sino también para ser vistos y representados en el
acto de hacerlo por los medios de comunicación no-kayapó. El punto es por tanto que los kayapó
no son dependientes de la sociedad de afuera para el control sobre la representación de sí mismos y
sus acciones, sino que poseen los medios de control sobre la imagen, con todo lo que ello implica
para la habilidad de definir el significado y valor de los actos y eventos en la arena de la interacción
interétnica.
Los medios de audio y sobre todo los visuales han llegado así a ser, no meramente medios
de representar la cultura, acciones o eventos y la objetivación de sus significados en la conciencia
social, sino ellos mismos los fines de la acción social y objetivación de la conciencia. Los kayapó
han pasado rápidamente del escalón inicial de concebir un video como un medio de registrar
eventos a concebirlo como el evento a ser registrado y más aún a concebir eventos y acciones como
temas para el video. El reciente encuentro intertribal de Altamira que los kayapó organizaron para
protestar por el proyecto brasileño de construcción de una represa hidroeléctrica en el valle del río
Xingó, se planeó desde el comienzo como una demostración de la cultura kayapó y de solidaridad
política entre las diferentes aldeas kayapó y pueblos nativos no-kayapó que ayudarían en la
representación con medios informales, sobre todo film, video y televisión.
El film documental hecho por Granada Television “Los kayapó: Fuera de la Selva” (1989a)
para el cual actué como antropólogo asesor, se planeó en consulta estrecha con el organizador
kayapó del encuentro de Altamira, Payakan, y formó parte integral de los planes de Payakan para la
demostración. La idea para el film, en efecto, tuvo su originen en discusiones entre Payakan y yo
durante su viaje a Norteamérica en noviembre de 1988, cuando serví como su traductor y anfitrión
en Chicago. Payakan explicó que los kayapó querían una documentación completa de todas las
fases de la organización del encuentro, incluyendo las preparaciones preliminares en las aldeas
kayapó, y que ellos vieran esto como una parte importante de su presentación del evento al mundo
externo. Él prometió en conformidad asegurar nuestra entrada dentro de las dos principales aldeas
kayapó involucradas en el proyecto, así como también la cooperación de los habitantes de las
aldeas en realizar su ritual y otras preparaciones ante nuestras cámaras. El también nos invitó a
acompañarlo junto con una delegación de treinta líderes kayapó a inspeccionar la gran represa
hidroeléctrica de Tucuruí que formaba una importante parte de la fase inicial de la organización
para Altamira. Todos estos temas estuvieron representados en nuestro filme.
El encuentro de Altamira fue planeado pensando en su apariencia en el filme y en el video.
Las sesiones diarias fueron en efecto coreografiadas con gran despliegue de prácticas rituales
masivas que enmarcaban los comienzos, finales y momentos relevantes. El campamento de los
participantes kayapó se creó como el modelo de una aldea kayapó completa, con familias, refugios
tradicionales y producción de artefactos, todo exhibido para cientos de fotógrafos, cámaras de
televisión y video. Los líderes kayapó vieron a Altamira como su mayor oportunidad para
representarse a sí mismos, su sociedad y su causa ante el mundo y sintieron que el impacto que
provocaría en la opinión pública brasileña y del mundo entero sería más importante que el actual
diálogo con los representantes brasileños que transpiraban en el encuentro mismo. Al mismo
tiempo se dieron cuenta de que la producción de un gran evento de confrontación atraería grandes
cantidades de periodistas y documentalistas brasileños y del mundo, y que la presencia de estos

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testigos y a través de ellos la audiencia de masas (“el mundo entero está mirando”) sería su mejor
garantía de que el gobierno brasileño se sentiría compelido a enviar sus representantes al encuentro
y hacer lo mejor para prevenir la violencia contra los participantes indígenas. En el evento probaron
estar en lo correcto en todos estos puntos. Entonces, estas son dimensiones ampliadas del uso de los
medios entre los kayapó. También son dimensiones mayores del rol del hacedor de filmes
antropológicos entre los kayapó y por lo tanto de los medios en los cuales él o ella se vuelve parte
de lo que filma.
La relación reflexiva del observador participante de la realidad que registra es por supuesto
común a todos los modos del trabajo de campo antropológico. En la intención de documentar el rol
del audio y video en sí mismos en la transformación cultural y autoconcientización de los kayapó,
la dinámica reflexiva de esta relación se ve intensificada. Uno no sólo se vuelve parte del proceso
que esta tratando de registrar sino que directamente lo afecta de numerosas maneras, algunas
intencionadas y otras no.
Qué ocurrió durante la realización del primer filme de Granada “Mundos en desaparición”
sobre los kayapó es un caso para puntualizar. Yo había planeado el filme como un estudio
comparativo de las reacciones de dos aldeas kayapó diferentes a los desafíos presentados por la
sociedad brasileña. Quería mostrar que los kayapó estaban usando con éxito su bagaje de
instituciones sociales y valores culturales para resistir y adaptarse a la sociedad nacional y, al
mismo tiempo, que estaban en el proceso activo de debatir y revisar el significado de su propia
cultura. El punto general era que las “culturas” de sociedades simples como las kayapó no son
homogéneas, internamente orientadas, sistemas cerrados de “representaciones colectivas” sino
activos procesos de lucha política acerca de los términos y significados de la acomodación
colectiva a las situaciones históricas que involucran interacción con las condiciones externas,
incluyendo otras sociedades. Sabía del uso de los kayapó de las grabaciones de audio y video y
planeaba incluir esto junto con otras formas nuevas de adquisición de habilidades tecnológicas en el
film como instancias del punto central.
Cuando nuestro equipo estaba preparándose para dejar la primera de las dos aldeas para ir a
la segunda, el líder de la comunidad nos preguntó si podíamos grabar en nuestros grabadores un
mensaje suyo para la segunda comunidad. El mensaje criticaba a la segunda comunidad por
permitir demasiado la explotación brasileña de sus tierras y recursos y por ir demasiado lejos en la
dirección de la aculturación. Obedientemente llevamos la cinta a la segunda comunidad donde fue
oída por el jefe ante la asamblea del pueblo. Reaccionaron enojándose por las críticas del líder de la
primera comunidad y muchos hicieron discursos justificando sus enfoques de coexistencia con los
brasileños, insistiendo que de este modo ellos permanecían fieles a su cultura. Filmamos este
dramático y revelador encuentro, y se convirtió en la escena central de nuestro filme, vinculando
las secciones de las dos comunidades como expresiones de posiciones opuestas en el histórico
debate acerca del significado de su cultura en la presente crisis de confrontación interétnica.
Como un primer ejemplo del modo en que la segunda comunidad intentaba usar la
tecnología brasileña para defender y preservar su cultura kayapó, filmamos su uso del video para
grabar sus ceremonias y encuentros con los brasileños, incorporando secciones de videos que ellos
habían focalizado en nuestro filme. Con el objetivo de hacer esto, tuvimos que limpiar, restaurar y
recopiar los video kayapó que se habían dañado por la manipulación. Estos en breve estuvieron
disponibles para la comunidad para mostrarlos en su propio monitor. Mientras tanto nuestro deseo
de filmar el uso que los kayapó hacían del video los estimuló para filmar a nuestro equipo filmando
a sus camarógrafos mientras registraban una ceremonia. En todos estos medios, nuestra actividad

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de video- y audio- grabando a los kayapó se convirtió en una parte material de su propio uso del
video y audio para sus propósitos políticos y culturales. Esta participación material se volvió no
planificada, espontánea y por lo tanto quizás un aún más significativo modo de organizar la
estructura de nuestra representación audio-visual de su realidad cultural: el primer filme kayapó
“Mundos en desaparición”. Nuestra presentación de una videocámara a la comunidad fue
meramente una instancia mayor de este involucramiento reflexivo en el uso de los medios
audiovisuales.
Cuando esta dimensiones reflexivas de la documentación audiovisual de la realidad cultural
contemporánea se consideran juntas con los formas en que los kayapó comenzaron a incorporar los
medios audiovisuales y la actividad física de grabar (por ej. la presencia de los camarógrafos
kayapó y no kayapó) en sus actos colectivos de confrontación política y autodefinición cultural,
parece que el uso de medios audiovisuales ha tomado dos dimensiones de significado sin paralelos
con los métodos antropológicos tradicionales del trabajo de campo. El viraje cuantitativo
ciertamente se aproxima a, si no es que lo ha alcanzado, el punto de la transformación cualitativa.
Para el hacedor de filmes antropológicos el cambio se vuelve un viraje desde la observación
participante a la participación observante.
Este cambio implica un cambio en los términos tradicionales de ética profesional en el
campo. Como participante (lo parezca o no) en el proceso de autoconcientización cultural y
empoderamiento sociopolítico, el usuario antropológico de los medios tiene cierto control sobre los
términos de su participación. Puede conscientemente planear documentar actividades para reforzar
o apoyar aquellos aspectos del fenómeno documentado que promociona el empoderamiento de sus
temas a reflejar, controlar y transformar de acuerdo a sus propias luces los aspectos culturales,
políticos y materiales de la realidad enfocada.
Sin embargo, el cambio forjado por el uso de medios tecnológicos contemporáneos,
incluyendo su habilidad para llegar a la audiencia de masas y ejercer una influencia inmediata sobre
la opinión pública por medio de las cadenas mundiales de televisión, afecta no sólo el rol del
antropólogo y documentalista sino la naturaleza de la realidad que se documenta. Para los kayapó,
el proceso de autoconciencia étnica y cultural que ha sido catalizado por el nuevo medio y su uso
en las cadenas mundiales de comunicación está comenzando a ser más importante como
componente de “cultura”(o, por la misma prueba, “etnicidad”) y más central para el proceso social
y político básico en muchas culturas tanto “primitivas y “tradicionales” como “modernas”. Esto es
como decir que la naturaleza de la “cultura” en si misma esta cambiando juntamente con las
técnicas que empleamos para estudiarla y documentarla.
La esencia de este cambio es que el proceso de definir la realidad cultural -ostensiblemente
mediante su “representación”, sino en el proceso de crear interpretaciones específicas y modos de
conciencia- se está volviendo aún más importante como un foco y elemento determinante de esa
realidad. Esta importancia rápidamente incrementada se manifiesta en el rol político de los medios
y la importancia política de control sobre la definición e interpretación de los significados tanto
políticos como culturales que los medios sostienen. Este es un fenómeno que demanda más estudio
y documentación -y más participación- por parte de los antropólogos. Cuando ellos lo hagan,
encontrarán que tienen mucho que aprender de los pueblos periféricos, culturalmente alienados
como los kayapó, quienes quizás por su misma alienación han puesto a prueba los estudios de
nuestra propia cultura cambiante en estos aspectos más rápido que la mayoría de los antropólogos
occidentales.

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 Así como el uso representacional de los medios por los kayapó jugó un rol clave en la
transformación de la cultura kayapó y la conciencia social en los 80, también jugó un rol similar en
la transformación de mi relación como antropólogo con la realidad social y cultural kayapó. No
sólo me encontré a mi mismo como filmador más involucrado en los eventos que estaba filmando,
sino que encontré que los kayapó estaban intentando cada vez más influenciar y corregir el filme
para controlar el contenido y significado cultural de la representación, y planeando algunas de sus
acciones políticas desde el punto de partida de cómo serían representados en el filme y los medios.
Como antropólogo, en suma, me volví un instrumento cultural de esas gentes cuya cultura estaba
intentando documentar.
Dándome cuenta en qué dirección soplaba el viento, decidí que los kayapó estaban listos
para prescindir de los negociadores representacionales y podían proceder directamente para hacer
sus propios filmes. Obtuve una beca de la Fundación Spencer para asistir en el entrenamiento a
varios camarógrafos kayapó en las técnicas de edición de videos. La primera ronda de
entrenamiento se completó en el verano de 1990 con la asistencia de Vincent Carelli del Centro de
Trabajos Indigenista de San Paulo. Dos ediciones de video fueron producidas por un camarógrafo
kayapó de Mentuktire, y se estableció un archivo de video en el Centro como repositorio de videos
originales y videos filmes producidos (sólo se envían copias a las aldeas). Se ha planeado más
entrenamiento y sesiones de edición, y varias comunidades kayapó han manifestado su interés en
participar. Una meta del proyecto es compilar un archivo de videos de la cultura kayapó,
incluyendo conocimiento tradicional, ceremonias, mitos, historia oral y temas y acciones políticas
contemporáneas. Otra meta es proveer a un número de comunidades kayapó de la capacidad de
planificar y ejecutar las propias representaciones de su propia cultura y realidad político-social. Mi
rol como antropólogo en este proyecto, además de proveer la organización necesaria y fondos, es la
de observar como los kayapó usan esta capacidad para representar su cultura y su actual situación
histórico-política. El proyecto, en suma, es un intento por desarrollar la autoconciencia cultural y
social y estudiar la forma que adopta.
Cuando volví para filmar en 1987 y nuevamente en 1989, cuando acompañé y filmé su
demostración en Altamira, me vi como parte de una situación de confrontación interétnica y lucha
radicalmente diferente de aquella en Gorotire durante 1962. Los kayapó eran ahora políticos étnicos
consumados: comprometidos, confrontativos, calculando cuan lejos podían seguir sin dar un
pretexto plausible para la represión violenta por parte de la armada o la policía y extremadamente
autoconcientes de las dimensiones culturales y del significado de su lucha para ellos mismos.
Organizaban sus demostraciones y confrontaciones políticas usando adaptaciones de los rituales,
las formas míticas y sociales tradicionales, a los que imbuían con significados para los participantes
kayapó monolingües y monoculturales tanto como para los líderes; al mismo tiempo, se volvieron
expertos en articular estas nociones tradicionales con las ideas, valores y causas de los grupos de
medioambientalistas occidentales, derechos humanos y grupos de apoyo a los indígenas. Estas
adaptaciones creativas y las políticas y actos de resistencia política y aserción cultural colectiva de
los cuales formaban parte eran manifestaciones auténticas de la cultura kayapó. Al mismo tiempo,
presuponen el apoyo involucrado de la opinión no kayapó, organizaciones e individuos, incluyendo
los antropólogos y documentalistas como yo. Repetidamente me vi a mi mismo citado por los
planificadores y líderes kayapó para apoyar sus roles como correo, organizador de giras, traductor,
agente de noticias extranjeras y documentalista, en todos los eventos que yo estaba intentando
estudiar y analizar. Me di cuenta que la línea entre observador y observado había cambiado, y que
ahora pasaba por algún lugar a través de mi mismo de maneras no siempre fáciles de seguir. La
situación colonial que había hecho que mi postura original de “objetividad” metodológica pareciera

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“natural” se había transformado por mis originales objetos de estudio en una lucha
quintaesencialmente moderna de controlar los términos culturales de identidad colectiva y los
medios de representarla y reproducirla. En este proceso, nos habíamos convertido en
coparticipantes en un proyecto de resistencia, representación y replanteamiento, y tanto su “cultura”
como mi “teoría” se habían convertido, en alguna medida, en nuestro producto común.

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