II.

Fundamentos teológicos y cristológicos de la Vida Consagrada

Hno. Dr. Alexandre José Rocha de Hollanda Cavalcanti

1. Dimensión teologal de la vida religiosa

En su dimensión teologal, la Vida Consagrada procura reflejar la comunidad

de relación de las tres Personas divinas, radicada en el amor: el Padre se dona, el
Hijo retribuye, el Espíritu es efusión de amor. Esta triple dimensión caracteriza
teológicamente la Vida Consagrada: es donación total a Dios, unida al sacrificio
de Cristo, en la efusión del Espíritu Santo entregado a la Iglesia en Pentecostés.
Se comprende así que la comunidad fraterna busca seguir el prototipo trinitario,
como una realización histórica de la comunión trinitaria.
La perichoresis se caracteriza por donación, comunión y oblación. La carta
a los Hebreos revela bien esta perspectiva presentando la relación entre el Hijo y
el Padre bajo el aspecto sacrificial, aplicando las palabras del salmo para explicar
la entrada del Hijo en el mundo:
«Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por
el pecado no te agradaron. Entonces dije: “¡He aquí que vengo — pues de mí está escrito en el
rollo del libro — a hacer, oh Dios, tu voluntad!”» (Hb 10,5-7).

El Hijo vino a cumplir la voluntad del Padre que deseaba su entrega por su
amor extremo hacia las criaturas: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su
Hijo único» (Hb 10,10). Esta unidad con el Padre, Cristo la desea para los hombres:
«para que sean uno como nosotros» (Jn 17,11). El Espíritu es enviado por el Padre
y por el Hijo para que esta comunión sea posible.
Todos los cristianos están llamados a vivir esta comunión, pero el modo de
hacerlo no será decisión nuestra, sino llamada, por elección, del propio Cristo,
como Él mismo lo afirma en su «oración sacerdotal»:
«He manifestado tu Nombre a los hombres que tú me has dado tomándolos del mundo. Tuyos
eran y tú me los has dado; y han guardado tu Palabra» (Jn 17,6).

Así, los religiosos son llamados a ser en todos los momentos de su vida un
reflejo de la armonía trinitaria en el mundo carente de comunión. Su fundamento
basilar en la pobreza, castidad y obediencia, quita las amarras del egoísmo,
liberando el fervor de la caridad, convirtiéndolo en signo profético de la íntima
comunión con Dios, por encima de cualquier criatura. La castidad perfecta
simboliza la unión de las personas trinitarias, por unir el alma con Dios sin pasar
por la criatura1.
En el mundo lleno de divisiones, dan testimonio de la posibilidad real de
vivir el amor fraterno en la imitación de su Maestro y Señor enviado por el Padre
1
Cf. ROYO MARÍN, Antonio. La vida religiosa. Madrid: BAC, 1968, p. 301.

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para instituir una nueva comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre
sí, por el don del Espíritu Santo2. Este testimonio liminar solo se hace posible en
el contexto de total consagración al Señor y de la vida comunitaria, reproduciendo
la relación interna de la Trinidad Inmanente y la relación ad extra de la Trinidad
Económica.
Por este motivo, la vida religiosa sólo se puede entender a través de la
consagración, que es acción divina. La iniciativa es de Dios que llama (vocare) e
invita a la dedicación total a Él. Al mismo tiempo concede la gracia de responder,
de tal modo que el hombre sea capaz de entregarse de forma total y libre. Nace
una relación de mutuo amor y fidelidad, comunión y misión para gloria de Dios y
salvación del mundo3.
Como realidad teológica, la vida religiosa es un hecho histórico de existencia
casi contemporánea a la humanidad, que se va perfeccionando hasta llegar a su
cauce perfecto que es la imitación de Cristo, no sólo obedeciendo a sus enseñanzas,
sino viviendo según su modelo de Hombre. Él es la vid de donde brotan los
sarmientos y la savia que los alimenta. Unidos a Él los sarmientos crecen y
fructifican, separados de Él se marchitan y mueren. Por eso la salvación consiste
en la comunión con Dios y el pecado es la ruptura de esta unión provocando zonas
muertas donde el amor no se transmite: el pecado es diabólico, disgregador; es el
rechazo al amor que genera comunión. Con su muerte, Jesús nos enseña que el
camino para la comunión también pasa por la cruz, por la negación de uno mismo.
Se comprende así que el ideal religioso es vivir la comunidad misma de Dios
como signo de la comunión trinitaria entre los hombres. Este signo es capaz de
atraer a la fe aquellos que viven alejados de Dios4.
2. El estado religioso

La palabra estado indica una situación estable y pública que define la vida
del hombre, como reflejo exterior de un acto interior: la gracia de la vocación.
Cuando se habla de «estado religioso» se indica que esta situación definitiva es
de total unión con Dios en función de la «virtud de religión», cuyo objeto es «la
reverencia al Dios único por una sola razón, a saber: la de ser primer principio de
la creación y gobierno de las cosas»5. En consecuencia, el religioso se entrega
totalmente al divino servicio, ofreciéndose al Señor por una especie de holocausto,
por el cual sacrifica, por amor del reino, valores onerosos cuyo uso es lícito, por
la trascendencia del amor a Dios. Por eso santo Tomás afirma que es lo que
corresponde al nombre de religiosos por antonomasia, caracterizando que el

2
Cf. SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LOS RELIGIOSOS E INSTITUTOS SECULARES. Religiosos y promoción humana,
25-28 de abril de 1978, n. 24.
3
Cf. SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LOS RELIGIOSOS E INSTITUTOS SECULARES. Elementos esenciales de la
doctrina de la Iglesia sobre la Vida Religiosa, 31 de mayo de 1981, n. 4.
4
Cf. GARCÍA PAREDES, José Cristo-Rey. Teología de la vida religiosa. Madrid: BAC, 2002, pp. 299-304.
5
S. Th., II-II, q. 81, a. 3.

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religioso no reserva cosa alguna para sí mismo, sino que inmola a Dios todos los
bienes que recibidos de Él6.
Esta entrega a Dios es un acto inmediato de religión y mediato de caridad,
que es principio de la virtud de la religión. (q. 82 a.1. ad. 1). Sin embargo, el ser
humano necesita de cosas sensibles que lo lleven al conocimiento de Dios y por
eso la naturaleza humana de Cristo es el principal medio por el cual el hombre es
arrebatado al amor de Dios invisible. Esta humanidad nos «toma de la mano»
promoviendo la total unión con el Creador. Por esto Cristo es el fundamento de la
virtud de religión y fundamento del estado religioso (q. 82, a. 3., ad. 2).
Reconociendo su total dependencia y escuchando la llamada divina, el
hombre responde a Dios con la actitud de total disponibilidad, siguiendo los
cauces por Él indicados para alcanzar la perfecta unión con Él, de modo que la
religión surge como modulación concreta de la sumisión natural de todo hombre
al Creador. Este primer paso es para el religioso como el Antiguo Testamento para
la Revelación divina, puesto que por la creación Dios ha dado la existencia natural
a todo. Pero la penetración en la intimidad trinitaria, la efusión de un amor
personal que lleva al hombre a una respuesta de entrega total, corresponde
exactamente a la respuesta de la concesión de la filiación divina alcanzada por el
sacrificio de Cristo. Por ende, el estado religioso, como respuesta a este sacrificio,
trasciende a la virtud natural de religión.
Su fundamento cristológico no se reduce a los llamados «Consejos
evangélicos», sino en revivir y re-presentar en la Iglesia el género de vida virginal,
obediente y pobre, vivido por Jesucristo. Así la vida religiosa es también la
expresión máxima del mismo ser de la Iglesia, que es virgen, obediente y pobre,
a imitación de su Fundador.
El estado religioso tiene así un origen divino, un fundamento cristológico y
un impulso carismático al brotar de la acción del Espíritu Santo (PC 1), no siendo
creación de la Iglesia, sino un don por ella recibido (LG 34). En este sentido se
comprende que el estado religioso pertenece a la estructura carismática de la
Iglesia y no a la jerárquica, de tal modo que sacerdotes y laicos pueden ser
religiosos (LG 43, 44).
Esto explica que la vida religiosa no nace de una acción positiva institucional
de Cristo o de la estructura de la Iglesia, sino de su interior, de la acción
pneumatológica que actúa primero en el hombre y sólo posteriormente se
institucionaliza jurídicamente. Este proceso común a la vida religiosa en general
y a los institutos en particular, evidencia que la Iglesia recibe de Dios este don y
la misión de custodiarlo y protegerlo de las desviaciones del enemigo.
Respondiendo a una peculiar vocación divina el religioso se sitúa
voluntariamente en una dimensión existencial radical y definitiva poniendo en
práctica las enseñanzas del Evangelio de modo estable y permanente, sin esperar

6
S. Th. II-II, q. 186, a. 1.

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que las circunstancias externas o situaciones extraordinarias exijan esta
separación para el servicio divino. Así, la situación limite en que puede
encontrarse cualquier cristiano en determinados momentos de su vida, se
convierte para el religioso en su situación normal7.
3. Forma de vida liminal

La Vida Consagrada, en sentido estricto, nunca fue — y nunca será — la

forma de vida de la mayoría de los seres humanos, pero ocupa un lugar necesario
en la Iglesia. Por eso algunos autores han recurrido a la metáfora de la liminalidad
para explicar los diversos aspectos de este modo de vida.
El antropólogo Víctor Turner comienza a usar esta expresión para explicar
el proceso de tránsito que acompaña el cambio de estado o de posición social, es
decir, el paso a un ámbito social totalmente nuevo.
En las sociedades antiguas los ritos de iniciación desligaban las personas de
su mundo habitual y lo introducían en una zona fronteriza (en latín limes).
Mientras permanecían en esa franja, no pertenecían a ningún mundo: estaban
desprendidos del anterior y todavía no estaban en el futuro. Así, la liminalidad es
la experiencia del estado intermedio, de túnel, de la «travesía del desierto».
Esta liminalidad exige que se abandone de forma definitiva lo que hasta el
momento constituía un centro vital. Esta fue, por ejemplo, la experiencia del
pueblo de Israel cuando Dios lo sacó de Egipto y lo puso a camino de la tierra
prometida. Esta etapa permite la liberación de todo el potencial de transformación
y la nueva configuración de identidad que una persona, o un grupo de personas,
lleva en su interior, engendrando una dimensión potenciadora y creadora.
Esta metáfora de la liminalidad se puede aplicar a la vida religiosa que
aparece en la Iglesia y en la sociedad como una experiencia liminal. El religioso
ha dejado totalmente el mundo anterior y prepara dentro de sí una transformación
para pertenecer a otro mundo. Mientras tanto, su peregrinación es vivir en el
umbral de la eternidad como auténtica experiencia liminal. Se entiende así que las
primeras experiencias religiosas nacen de la separación con el mundo, lo que
algunos autores caracterizan con la expresión fuga mundi, siguiendo las
enseñanzas de Cristo: «Si alguien ama al mundo, el amor del Padre no está en él»
(1Jn 2,15).
La oposición entre Cristo y el mundo se refleja, en los momentos que
preceden a su Pasión con estas palabras: «Yo les he dado tu Palabra, y el mundo
los ha odiado, porque no son del mundo, como yo no soy del mundo» (Jn
17,14.16). Por eso Cristo no ruega al Padre por el mundo, sino por aquellos que
aman a Dios por encima del mundo: «no ruego por el mundo, sino por los que tú
me has dado» (Jn 17,9). Sin embargo, esta ƒuga mundi no es lo único, puesto que
el mismo Cristo completa: «como tú me has enviado al mundo, yo también los he
7
ALONSO, Severino María. La vida consagrada. Síntesis teológica. Madrid: ITVR, 1985, pp. 68-72.

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enviado al mundo» (Jn 17,18).
Desde la desaparición de las persecuciones cruentas del Imperio Romano, la
Iglesia pasó a enfrentar otro riesgo: la secularización, su inserción en el mundo,
su conversión en una estructura más de la «ciudad terrenal». Los Padres del
desierto reconocieron que fue necesario en este momento un nuevo signo de
radicalidad que superase el martirio.
Esta entrega de la vida, no en un único momento sino de un martirio que
acompaña todo su desarrollo, es la nueva señal de radicalidad en la Iglesia, en
continuidad con los holocaustos del Antiguo Testamento. El sacrificio antiguo
inmolaba animales, pero el hombre no podría sacrificarse a sí mismo pues esto
evocaría un «suicidio ritual». Este sacrificio voluntario de sí mismo se evidencia
como imitación de la oblación de Cristo. Los Hechos de los Apóstoles presentan
un ideal comunitario auténticamente liminal, que parece heredero de la tradición
profética del Antiguo Testamento (Hch 2,44ss; 4,32ss).
La Vida Consagrada en sus momentos fundacionales netamente carismáticos
ha mostrado un fuerte potencial de liminalidad que en el conjunto de la Iglesia
tiene carácter profético8.
4. Consagración religiosa

La Vida Consagrada es portadora de un carisma que la hace única en el

panorama de la Iglesia, tanto en su forma de santificarse a través de los Consejos
evangélicos, como en el enriquecimiento de la Iglesia y en el servicio al Reino y
a los hermanos. Por ello la vida religiosa encuentra su origen divino, puesto que
es Dios quien llama a una persona y la separa para dedicársela a Sí mismo de
modo particular y para enviarla como su portavoz9. Se encuentra aquí el carácter
profético de la consagración religiosa, haciendo de los consagrados un signo y un
punto de referencia para todos los creyentes: en ellos el Reino ha empezado y
ellos serán sus testigos.
El don de la vocación religiosa está enraizado en el bautismo, pero no es
dado a todo bautizado. Es concedido por Dios a aquellos a quienes ha escogido
libremente de entre su pueblo y para el bien de su pueblo (cf. PC 5). Así, la entrega
voluntaria al Señor en la vida religiosa es al mismo tiempo continuidad y
ratificación voluntaria del Bautismo y opción libre de entrega al Señor.
Según santo Tomás, el objetivo de la Vida Consagrada es la consecución de
la caridad perfecta. Esta consagración se basa en la caridad y se expresa
normalmente por la tríada de votos por la cual el ser humano se desliga de tres
clases de instintos naturales: el deseo del placer, de la posesión material y del
poder.

8
Cf. GARCÍA PAREDES, José Cristo-Rey. Teología de la vida religiosa. Madrid: BAC, 2002, pp. 554-561.

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 La consagración es por tanto el acto voluntario por el cual el religioso se
compromete a dominar estos instintos, no por el temor de ofender a Dios o por la
obligación de cumplir un mandamiento, sino para canalizarlos hacia el amor único
al Señor. Consecuentemente estos tres votos son, en verdad, el camino para hacer
voto de sí mismo.
Cuando la consagración es confirmada, como respuesta definitiva a Dios,
con un compromiso público tomado ante la Iglesia, que la autentica y es
mediadora de la consagración, ella pasa a pertenecer a la vida y santidad de la
misma Iglesia (cf. LG 44) . 10

Esta consagración sigue los caminos indicados por el Espíritu, con

características propias, tanto para los que se apartan del mundo, como los
anacoretas, monjes y monjas de clausura, como para los que se destinan a la
evangelización y a la vida activa e, incluso la Vida Consagrada en medio del
mundo, como las vírgenes y viudas consagradas. Esta escucha del Espíritu
responde a sus inspiraciones ante las nuevas necesidades de la Iglesia.
La consagración constituye así un modo específico de vivir y ser cristiano,
siendo una singular y fecunda profundización de la consagración bautismal. Por
su medio, la íntima unión con Cristo inaugurada en el Bautismo se desarrolla en
el don de una configuración más plenamente expresada y realizada. Ella radica
íntimamente en la consagración del bautismo y la expresa con mayor plenitud en
la consagración religiosa. (PC 5).
La Iglesia considera ciertos elementos como esenciales para la vida religiosa:
la vocación divina, la consagración mediante la profesión de los Consejos
evangélicos con votos públicos, una forma estable de vida comunitaria, la
participación en la misión de Cristo por medio de un apostolado comunitario fiel
al don fundacional específico y a las sanas tradiciones; la oración personal y
comunitaria, el ascetismo, el testimonio público, la relación característica con la
Iglesia, la formación permanente, una forma de gobierno a base de una autoridad
religiosa basada en la fe11.
El carácter absoluto de la consagración religiosa requiere que el testimonio
del Evangelio se dé públicamente con la vida entera. La visibilidad de este
testimonio lleva consigo el abandono de hábitos personales que podrían ser
legítimos. Reclama una limitación de las formas de descanso y de diversión. Para
asegurar este testimonio público, los religiosos aceptan voluntariamente un
género de vida que no es permisivo, sino minuciosamente reglamentado. Usan
una vestimenta que los distingue como personas consagradas y tienen un lugar de

10
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LOS RELIGIOSOS E INSTITUTOS SECULARES. Elementos esenciales de la
doctrina de la Iglesia sobre la Vida Religiosa, 31 de mayo de 1981, n. 8.
11
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LOS RELIGIOSOS E INSTITUTOS SECULARES. Elementos esenciales de la
doctrina de la Iglesia sobre la Vida Religiosa, 31 de mayo de 1981, n. 4.

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residencia, de acuerdo con el derecho común y sus propias constituciones12.
Este don de la consagración religiosa concedida por el Espíritu Santo a cada
individuo y al conjunto de la Iglesia, ilumina a toda la humanidad con la luz de
Cristo indicando que el camino de la entrega total a Él se constituye como un
auténtico testimonio de la alegría de vivir en plenitud la unión de la criatura con
el Creador, superando la ruptura y la disgregación del pecado, venciendo, con
Cristo, por Él y en Él, las amarras que quitan del hombre su potencialidad de amar
y servir a Dios en la totalidad de su ser.

12
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LOS RELIGIOSOS E INSTITUTOS SECULARES. Elementos esenciales de la
doctrina de la Iglesia sobre la Vida Religiosa, 31 de mayo de 1981, n. 34.

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