LA JUSTICIA EN LA POLIS COMO OBJETIVO DE LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

Platón nació en Atenas en año - 427 en el seno de una familia aristocrática. Su padre,
Aristón, pretendía descender de la antigua familia real ateniense. Su madre era hermana
de Cármides y prima de Critias, dos de los 30 tiranos.

Muchas familias ricas de Atenas habían aceptado de buen grado la democracia de Pericles,
en la que tomaban parte activa. Pero la necesidad de financiar la política de continuas
guerras del partido popular había conducido a un aumento considerable de la presión
fiscal sobre los ricos, que se sentían crecientemente expoliados y acabaron radicalizándose
en oposición a la democracia. En ese ambiente creció Platón, que desde el principio pensó
dedicarse a la política; y, en efecto, aunque no participase activamente en la política de
Atenas, la política fue una preocupación constante en su vida y, dentro de la política, la
consecución de un sistema más justo para todos los habitantes de la pólis.

Desde este punto de vista, se puede decir que la justicia es una preocupación importante
en la filosofía de Platón. A ella dedicó uno de sus más célebres diálogos, sino el más
célebre: La República, o de lo justo y, a lo largo de toda su obra, podremos ver diferentes
intentos de definir la justicia.

Durante los diez años posteriores a la muerte de Sócrates, su admirado maestro, Platón
escribió una serie de pequeñas obras en recuerdo de su maestro. Son los denominados
diálogos socráticos; en ellos, Platón se limita a exponer, en forma de diálogo, el
pensamiento de Sócrates. Sin embargo, poco a poco Platón se fue dando cuenta de las
limitaciones de la filosofía de su maestro. Poner en entredicho la sabiduría de políticos y
sofistas no bastaba. Había que buscar algo sólido y seguro sobre lo que construir una
filosofía más positiva.

Con respecto a uno de sus viajes a Italia, Platón escribe:

Y llegado que hube, en ningún momento ni en modo alguno me gustó la llamada

buena vida que allí se practicaba, colmada de banquetes al modo itálico y
siracusano, consistente en pegarse dos grandes comilonas al día e irse a dormir
cada noche acompañado... Y de cierto ninguna ciudad puede permanecer
tranquila, sean cualesquiera las leyes que la rijan, poblada por hombres
convencidos de que hay que dilapidar toda la hacienda en excesos y que piensen
que deben permanecer inactivos para todo lo que no sea la buena mesa, la bebida
y la persecución a toda costa de los placeres sexuales. Es forzoso que tales
ciudadanos no cesen jamás de cambiar de régimen (Carta VII, 326 b-d)

A partir de aquí, Platón se verá envuelto el resto de su vida en la turbulenta vida política
de las ciudades italianas.
El objetivo de Platón es constituir en ciencia la moral y la política, las cuales coinciden en
su motor común, el Bien, que no es diferente de la Verdad; así como sustraer la política del
empirismo para vincularla a valores eternos que las fluctuaciones del devenir no
perturben. La tentativa de Platón está encaminada a salvar la moral y la política del
relativismo a que las reducía Protágoras. La ciencia política debe volver a encontrar las
leyes ideales. Por consiguiente, forma una unidad con la filosofía; la política no será ciencia
más que cuando los reyes sean filósofos.

Es muy posible que, así como Protágoras establecía el relativismo y la evolución para
justificar la democracia existente, Platón condenara la evolución para condenar mejor la
democracia. No se trata tanto de un retorno al pasado como de la definición de un
régimen que escape al devenir. No se trata de escoger el régimen que más plazca, sino de
definir las condiciones en las que un régimen es perfecto e indestructible. De esta forma,
el problema central de la República es el de la Justicia, individual o colectiva. La referencia
a la Justicia permite excluir los puntos de vista de la utilidad, el interés o la conveniencia.
La política se mide en relación con la idea misma de Justicia, que no es sino la Verdad o el
Bien aplicados al comportamiento social. Platón funda la política como ciencia
deduciéndola de la Justicia.

Ahora bien, la política va dirigida al hombre; por lo tanto, es necesaria una concepción del
hombre. El hombre, según Platón, es triple, compuesto de razón, de pasiones generosas y
de deseos inferiores, pero en proporción variable. En cada uno de los diferentes regímenes
(diferentes formas de gobierno) predominan una o dos de las últimas categorías, bajo el
control y la soberanía de la razón. A cada régimen corresponde, pues, un tipo de hombre:
de forma que construir la Ciudad ideal y realizar tipos de hombres acabados es un mismo y
único asunto: para obtener un hombre justo es preciso construir una ciudad justa.

1. La primera definición de justicia: el Gorgias

El Gorgias es una obra que muestra con excepcional claridad el carácter normativo o
prescriptivo del pensamiento político platónico. Lleva como subtítulo Sobre la retórica,
pero “retórica” no está entendida como lo es actualmente, como una técnica de hablar
bien, sino que ahí la “retórica” es el discurso del gobernante (y del que quería llegar a
serlo) para obtener el poder. Por ello, “orador” y “político” significan prácticamente lo
mismo en esta obra.

La pregunta principal del Gorgias la formula Sócrates de la siguiente manera: “(…) quiero
saber de qué modo (…) se debe llevar la política entre nosotros” (515b). Esta pregunta
remite claramente al elemento prescriptivo, ya que se pregunta cómo debe ser la política;
por otro lado, el diálogo también describe en buena medida cómo es la política en
realidad, y de tal suerte están presentes continuamente dos pares de preguntas: ¿cómo es
la política (ateniense de la época platónica)? –¿cómo debería ser la política? y ¿cómo es el
político?– ¿cómo debería ser el (verdadero) político?
Platón, para responder a estas preguntas, establece una analogía entre 1) la salud y la
enfermedad del cuerpo y 2) la salud y la enfermedad del alma. De la salud del cuerpo se
encarga el médico, gracias al hecho de poseer una técnica especial, a saber, el “arte” de la
curación. Por “arte” se traduce el termino griego téjnè. En el Gorgias, a la vez que se
enumera una serie de características que cualquier téjnèdebe poseer, resalta el carácter
prescriptivo de esta noción misma, en tanto que cualquier arte:

1. debe basarse en conocimientos; sin conocimiento no hay téjnè;

2. debe tener un campo específico al que se refiere;

3. debe tener determinada meta que consiste en dirigirse hacia algún bien;

4. debe poder enseñarse y aprenderse.

El ejecutante de una téjnè es un individuo competente, un experto que, en principio, no

puede equivocarse en el ejercicio de su arte, debido precisamente a que éste se basa en
conocimientos, y un conocimiento es necesariamente verdadero; si no fuera así, se trataría
de una simple opinión: Platón hace hincapié en que no hay conocimientos falsos.

La medicina es un arte y su ejecutor es el médico; el ejercicio de su profesión se basa en

conocimientos; el campo propio de la medicina es la salud y la enfermedad del cuerpo, y
su meta específica es el restablecimiento de la salud de un enfermo, esto es: el médico no
busca la ventaja propia, sino el bien del otro, el del paciente.

Este aparato teórico es trasladado al alma. La salud del alma es concebida como la bondad
moral (posesión de las virtudes: moderación, piedad, valentía, justicia), y la política
debería encargarse de la salud del alma, siendo el ejecutante de la política el gobernante y
quien aspira a serlo. La función que debería desempeñar la política es vigilar por la bondad
moral de los hombres, debería servir, pues, para fines morales. Esta conexión indisoluble
entre moral y política es típica para Platón.

El estadista (orador), para poder cumplir con su tarea de preocuparse por el bienestar
moral del pueblo, requiere, igual que el médico, de una téjnè. Esta téjnè, llamada por
Platón “arte político”, debe, por su carácter de téjnè, tener las mismas propiedades que
cualquier otro arte: debe basarse en conocimientos para su ejecución, tener un campo
específico al que se refiere, que es, según el Gorgias, lo bueno y lo justo; debe tener la
meta de dirigirse hacia un bien, a saber, el de los gobernados y, finalmente, debe ser
enseñable y aprendible.

Pero lamentablemente la política real no es una téjnè, lo cual implica que tampoco tiene
las características inherentes a ella. El campo específico de la política, en vez de ser lo
bueno y lo justo, es la obtención del poder. El estadista no tiene conocimientos verdaderos
acerca de lo bueno y lo justo; tampoco le interesa; es un orador ávido de poder, el cual le
resulta agradable y placentero. El poder se consigue procurándole al pueblo ateniense
bienes exteriores “(…) barcos, muros, astilleros (…)”, pero a juicio de Platón, el político
debería preocuparse más de la salud del alma que de los bienes exteriores.

Los políticos tampoco han aprendido su oficio, contrariamente a otros expertos. Por lo
general, un maestro que no pudiera mostrar su competencia antes de empezar el ejercicio
de su profesión, no sería aceptado. Ahora bien, el entrenamiento previo de un (aspirante
a) político debería consistir, según Platón, en ser capaz de mejorar a alguien moralmente, y
resulta que los políticos no pueden indicar a nadie a quien hayan hecho moralmente
mejor.

Ningún político ateniense mejoró moralmente a sus ciudadanos por medio de los
discursos; al contrario, los hicieron peores de lo que eran antes, “ociosos, cobardes,
parlanchines y amantes del dinero”. Todo ello no habría sucedido su hubieran tenido un
aprendizaje que los hubiera capacitado para ser verdaderos políticos. En cuanto a su meta,
ésta no es el bien del pueblo, sino su propio poder.

Los políticos, en resumen, no tienen una educación previa, no saben en qué consiste lo
bueno y lo justos; si lo supieran, serían filósofos; por lo general, ellos mismos son injustos.
El juego de la política real es tratar de dar poder a quien lo busca.

Puesto que la política no es arte, su ejecución no se basa en conocimientos; su campo

específico no es lo bueno y lo justo; sus ejecutantes, los políticos, no miran hacia el bien de
los gobernados; no han aprendido su oficio, por lo cual tampoco saben enseñarlo. Pero la
única manera de garantizar una política correctamente llevada consiste en convertirla en
unatéjnè; sólo entonces se obtendrían conocimientos rigurosos acerca de cómo se debe
gobernar. Sólo entonces el arte político sería enseñable.

La concepción platónica de la política se basa, además, en una concepción de la vida

humana y de la felicidad. En el mismo diálogo, Calicles, en abierta oposición a la posición
platónica, sostiene que la felicidad es gratificación a toda costa: los deseos humanos no
deben ser reprimidos, sino satisfechos con el fin de procurarse placer: “la abundancia, el
desenfreno y la libertad [(en sentido de libertinaje] (…) esto es la virtud y la felicidad; todo
lo demás (…) son tonterías que no valen nada” (492c).

No obstante, vivir de tal modo significa, para Platón, alejarse de la felicidad, al convertirse
en esclavo de los propios deseos, los cuales, además, suelen convertirse en un barril sin
fondo y se erigen finalmente en tiranos del hombre, lo cual dista mucho de hacerlo feliz.
Además, si las ideas de Calicles se hicieran generales, si todo el mundo hiciera
impunemente lo que se le antojara con tal de sentirse gratificado, sin respetar moral
alguna, sería imposible vivir ordenadamente en la pólis, el conjunto político organizado, lo
que, según Platón, es esencial al ser humano.

2. La República
La República es la más importante, rica y extensa (excepto Las Leyes) de todas las obras de
Platón. La Repúblicapresenta la más clara y sistemática exposición de la filosofía de la edad
madura de Platón, de su doctrina psicológica, escatológica, moral, política, pedagógica,
epistemológica y de su teoría de las formas.

El principio que constituye la directriz de toda la filosofía platónica es el siguiente: «Si los
filósofos no gobiernan la ciudad o si aquellos a quienes ahora llamamos reyes o
gobernantes no cultivan de verdad y seriamente la filosofía, si el poder político y la
filosofía no coinciden en las mismas personas y si la multitud de quienes ahora se aplican
exclusivamente a uno u otra no se ve con el máximo rigor privada de hacerlo, es imposible
que cesen los males de la ciudad e incluso los del género humano» (República, V, 473d).
¿Cuál es el objetivo y el fundamento de tal comunidad? La respuesta de Platón es: la
justicia.

Ninguna comunidad humana puede subsistir sin la justicia. A la instancia sofística que
querría reducirla al derecho del más fuerte, Platón opone que ni siquiera una cuadrilla de
bandidos o de ladones podría concluir nada, si sus componentes violasen las normas de la
justicia dañándose los unos a los otros. La justicia es condición fundamental del
nacimiento de la vida del Estado. El Estado debe estar constituido por tres clases: la de los
gobernantes, la de los guardianes o guerreros y la de los ciudadanos que ejercen cualquier
otra actividad. Las tres virtudes imperantes en la ciudad han de ser: la prudencia, que
pertenece a la clase de los gobernantes; la fortaleza, que pertenece a la clase de los
guerreros, y la templanza, que es el acuerdo entre gobernantes y gobernados sobre quien
debe regir el Estado, es una virtud común a todas las clases. La justicia comprende todas
estas virtudes y se realiza cuando cada ciudadano atiende a su tarea propia y a lo que le
corresponde. De hecho, las tareas en un Estado son tantas y todas necesarias a la vida de
la comunidad que cada cual debe escoger aquella para la que sea apto y dedicarse a ella.
Solamente así cada hombre será uno y no múltiple, y el mismo Estado será uno.

La justicia garantiza la unidad y con ella la fuerza del Estado. Pero garantiza igualmente la
unidad y la eficacia del individuo.

La realización de la justicia en el individuo y en el Estado sólo puede proceder

paralelamente. El Estado es justo cuando cada individuo atiende sólo a la tarea que le es
propia y el individuo que atiende sólo a la tarea propia, es él mismo justo. La justicia no es
sólo la unidad del Estado en sí mismo y del individuo en sí mismo; es, al mismo tiempo, la
unidad del individuo y del Estado, y, por tanto, el acuerdo del individuo con la comunidad.

En cada alma individual hay tres partes, correspondientes a las tres clases sociales del
Estado ideal: la razón (situada en la cabeza), el carácter o parte vehemente (situada en el
corazón) y el apetito (situado en el vientre). La justicia en el individuo consiste en la
ordenada armonía entre las tres partes del alma, de tal modo que cada una cumpla con su
cometido y todas se subordinen a la razón. La justicia consiste en que cada uno de
nosotros se subordine a la parte más racional de su alma y que la sociedad entera sea
gobernada no por la violencia tiránica o la adulación democrática, sino por los que de
verdad saben gobernar racionalmente, por los técnicos del gobierno. El Estado justo es el
Estado tecnocrático. Y los verdaderos tecnócratas son los filósofos.

El origen de la injusticia es la identificación del placer con la satisfacción de un apetito. Los

deseos no razonables y las pasiones tienen sus propias funciones, y han de ser satisfechos
sólo en la medida en que sean de este modo servidas estas propias funciones.

A la pregunta de “¿qué es la justicia?” no debe responderse con una enumeración de

conductas que merezcan una evaluación favorable (decir la verdad, pagar las deudas, etc.)
Lo que se busca es un cierto tipo de cualidad común poseída por todas las cosas de la lista,
o mejor quizás, un único mandato del cual todos los mandatos particulares como “Decir la
verdad” o “Pagar tus deudas” pueden ser considerados casos especiales o aplicaciones

La palabra “justicia” es ambigua pues se puede tomar como la cualidad común de todos
los actos, instituciones, etc., justos, o se puede tomar por la cualidad común de todos los
hombres justos; puede ser un principio de conducta o un patrón de una cierta forma de
ser. Los amigos de Sócrates admiten que la pregunta “¿Qué es la justicia?” está dirigida a
un principio de conducta, pero al mismo tiempo, a veces, cuando Sócrates intenta
responder a su propia pregunta, da la impresión de que lo que busca es un patrón de
carácter. La pregunta socrática “¿qué es justicia?” es un intento de lograr una percepción
de la naturaleza interior de la manera de ser cuyo valor ha sido implícitamente reconocido
por la moralidad común al aplicar la expresión implícitamente reconocida por la moralidad
común al aplicar la expresión elogiadora “justo” a aquellos hombres que tienden a
comportarse de una forma característica; y la finalidad de hacer la pregunta es colocarse
en una posición en la que se pueda decidir hasta qué punto es preciso esta manera de ser
para que merezca ser valorado de esta forma.

Puesto que la justicia es algo bueno, no puede hacer nada malo, y no puede por lo tanto
implicar hacer daño o perjudicar a nadie. La justicia es buena por su propia causa, así
como a causa de sus consecuencias.

Sócrates propone investigar como el nacimiento de una ciudad puede mostrar al mismo
tiempo como surge la justicia. Hace esto porque una ciudad es una unidad mayor que un
hombre, y sus rasgos, por lo tanto, se pueden distinguir mejor. Cuando Sócrates habla de
una ciudad justa, se refiere a una en la que se mantengan relaciones apropiadas entre sus
ciudadanos, en vez de una ciudad que actúe con justicia con las otras ciudades. Es decir, la
justicia, como objetivo político de Platón, se refiere a la justicia dentro de la sociedad, no a
la justicia entre ciudades. Esencialmente, el hombre justo es un hombre internamente
moderado, de cuya moderación proviene su comportamiento.

La comunidad ideal de Platón está formada justo por las personas suficientes para que se
lleven a cabo los oficios necesarios, dedicando los días a su trabajo, y las tardes a las
diversiones sobrias propias de la primitiva simplicidad de la tradicional Edad de Oro.
La justicia se basa en el principio según el cual cada hombre debe hacer el trabajo para el
cual está naturalmente adaptado.

A los magistrados, pues, corresponde exclusivamente mentir para engañar al

enemigo o a los propios ciudadanos en bien de la república. La mentira jamás debe
ser permitida a otros (La República, libro tercero)

En todo Estado bien ordenado cada cual tiene su empleo propio, que ha de
desempeñar, y que nadie tiene tiempo para pasarse la vida enfermo y recibiendo
cuidados (ibid)

La justicia se basa en el principio según el cual cada hombre debe hacer el trabajo para el
cual está naturalmente adaptado. Para que este punto de vista sea aceptado, debe ser
puesto a prueba haciendo dos preguntas: a) si hay alguna forma análoga de que un
individuo sea justo; y b) si una ciudad (o un individuo) así ordenado sería capaz de
comportarse en la forma comúnmente considerada justa. A menos que ambas cosas sean
ciertas, no puede afirmarse que la esencia de la justifica haya sido descubierta.

Un individuo sólo puede ser justo si hay en el individuo, lo mismo que en la ciudad,
distintos elementos que tengan distintas funciones naturales. Es evidente, dice Sócrates,
que hay tres “vidas”, o tres tipos de temperamento – la vida de la sabiduría, la vida del
honor, y la vida adquisitiva. Estas tres vidas corresponden en cierta forma a las tres clases
sociales de la ciudad. Los gobernantes constituyen la inteligencia, los soldados el espíritu,
los productores atienden a las necesidades biológicas de la ciudad. Sócrates dice que es
obvio que existen estos tres tipos de hombres; lo que es difícil, dice, es saber si, cuando
realizamos una acción que pertenece a uno de estos tres tipos, la realizamos “con la
totalidad del alma” o si, por el contrario, una acción de un tipo es llevada a cabo con una
“parte” o una “especie” del alma, y una acción de otro tipo con otra. Las actividades,
deseos, y tendencias que constituyen el alma pueden ser agrupadas en tres tipos distintos,
cada uno de los cuales tiene un origen distinto, y normalmente tienden a una forma de
vida diferente. Hay unas actividades e impulsos que se derivan de la auténtica naturaleza
del alma como ser espiritual, y que nos incitan a la vida intelectual y a la ordenación
inteligente de nuestra vida sobre la tierra. Pero hay también algunas actividades e
impulsos, para los cuales un alma ha de estar capacitada cuando se encarna, y éstos
pueden ser divididos en dos tipos. Existen aquellos que se correlacionan con ciertas
emociones características; éstos nos incitan a la búsqueda del honor, sirven como ayuda
para el elemento gobernador de los apetitos, y también capacitan al hombre para actuar
agresivamente en contra de otros hombres. Finalmente, existen aquellas actividades e
impulsos que son necesarios por las necesidades biológicas del cuerpo, que nos incitan a
una vida adquisitiva, y cuya función es la misma que la de los productores en la
comunidad. Todos ellos son elementos distintos que existen por razones diferentes y que
por lo tanto tienden característicamente a diferentes direcciones. El problema moral es el
problema de elegir una forma de vida en la cual cada elemento pueda desarrollar su
contribución característica sin general conflicto.
Hay, pues, tres elementos en cada individuo. Si esto es así, es posible que el hombre justo
sea, análogamente a la ciudad justa, el hombre en el cual los tres elementos están en una
relación correcta, es decir, “relacionados de tal forma que cada elemento haga el trabajo
para el que está más capacitado”

El bienestar del individuo es análogo al bienestar de la ciudad, de tal forma que la

descripción de la justicia derivada de la observación de ésta puede aplicarse a aquel. Pero,
¿es esto la justicia?. Esto depende de si el individuo o la ciudad, en los que esta
interrelación se da, son capaces de comportarse en las formas comúnmente consideradas
justas y, para Sócrates, esto es así, de forma que considera que con esto ha logrado definir
la justicia. Para Sócrates, una acción justa es aquella que tiende a preservar la justicia; la
injusticia es la rebelión de los miembros, la toma del poder por parte de aquellos que no
están capacitados para él; el comportamiento injusto es aquel que tiende a provocar esta
rebelión.

3. El Político

En el Político, Platón nos dice que el papel del político es el de vigilar las comunidades
humanas. Hay tres tipos de vigilantes, los pastores de hombres, los tiranos que gobiernan
por la fuerza y los reyes que gobiernan con consentimiento.

La distinción fundamental se da entre aquellas sociedades cuyos gobernantes poseen el

conocimiento necesario y aquellas cuyos gobernantes no lo poseen. El primer tipo de
sociedades tiene la constitución correcta. Puesto que muy pocos son capaces de tener el
conocimiento necesario, se deduce que en una constitución correcta, los gobernantes
serán poco numerosos.

Las leyes son inevitablemente toscas porque las condiciones humanas son variables y no
uniformes. Ningún doctor se permitiría estar limitado por sus anteriores decisiones en
circunstancias que han cambiado; pero no es una prueba de falta de competencia en la
medicina si el paciente se opone al nuevo régimen. Igualmente el auténtico político no
necesita para nada la ley ni el consentimiento de sus súbditos. Si se les hace hacer lo que
es correcto, no soportan ninguna cosa indigna.

Pero en defecto de un único gobernante que comprenda lo que es ser un político, la ley,
basada en la experiencia, es mejor que un gobierno arbitrario; y es posible intentar imitar,
por medio de las leyes, el tipo de sociedad que el autentico político crearía. Puesto que la
gente no cree en la existencia de hombres en quienes se puede confiar para gobiernen si
ley, hacen uso de la ley, y así crean muchos males. En otras comunidades la supremacía del
auténtico gobernante sobre la ley es imitada con consecuencias aun peores. Es una prueba
de la fuerza de la asociación humana el que las comunidades políticas hayan sobrevivido
tanto tiempo sin estar correctamente constituidas.
Dejando a un lado la constitución correcta, hay seis tipos de constituciones divergentes,
tres de las cuales intentan imitar la auténtica constitución mediante la ley, mientras que
las otras tres imitan erróneamente la ausencia de leyes del auténtico político. Son, en
orden de mérito, monarquía constitucional, aristocracia (o gobierno constitucional de la
clase alta), democracia constitucional, democracia no constitucional, oligarquía (o
gobierno no constitucional de la clase alta), tiranía.

El político debe saber el momento oportuno para la persuasión, para obligar a alguien a
algo, para hacer la guerra, etcétera. El objetivo del político es una comunidad unificada,
lograda mediante la unión de dos tipos de bienes (el valeroso y el apacible). Esta unión se
hace a dos niveles: a nivel intelectual, asegurando que todos acepten las creencias
correctas concernientes a la buena vida, y a nivel físico, con planes como matrimonios
entre personas con tipos que contraste, distribución equilibrada de oficios entre ellos, etc.

Cuando Platón dice que los gobiernos con leyes son inferiores, desde el punto de vista de
la política práctica, al gobierno sin leyes del auténtico político, lo que realmente quiere
decir es que lo que le interesa son los fines políticos, no su realización en la práctica. Lo
que importa en la sociedad humana es que la gente sea feliz, lo que significa que deben
vivir correctamente

Puesto que la naturaleza del hombre determina lo bueno para el hombre, y lo bueno para
el hombre determina como debemos convivir idealmente, y puesto que gobernar está
relacionado con cómo debemos convivir, la única cosa, por lo tanto, que el gobernante
necesita conocer, es la naturaleza del hombre. La función del político es entretejer una
comunidad unida haciendo dos tipos diferentes de equilibrio y completándolos entre sí. El
hombre que sabe todo lo que ha de saberse para saber como hacer esto, posee el arte de
gobernar, su legislación es correcta y por lo tanto, tú y yo debemos obedecerle tanto si
previamente ha obtenido nuestro consentimiento a sus leyes como si no.

4. La concepción platónica del estado

El Estado es, a los ojos de Platón, la institución necesaria para el mejor y más completo
desarrollo del individuo. El hombre bueno es nada menos que el buen ciudadano; de ahí
que el Estado deba estar estructurado de manera tal que pueda realizar tan elevado
objetivo.

La ciudad debe ser gobernada por los mejores: aquellos que entiendan de justicia social y
perfección humana. Ahora bien, estas mentes son las mentes de los filósofos. Ellos han de
constituir la clase de los filósofos gobernantes, cuyo juicio de autoridad no debe ser
puesto en duda por otros grupos. Esta idea es señaladamente aristocrática. Queda
suavizada en Las Leyes, en donde se da cierta participación en el gobierno a todos los
ciudadanos.
La teoría del Estado tiene un fundamento ontológico. Existe un paralelismo entre individuo
y Estado, pues éste no es más que la imagen ampliada del alma humana; a las capacidades
individuales llamadas apetecer, energía volitiva y razón, corresponden tres vastas
funciones colectivas: la económica, la de defensa y la de legislación. El Estado tiene el fin
supremo de formar hombres virtuosos. A cada clase compete el cultivo preferente de una
virtud social; los gobernantes cuidarán ante todo de la sapiencia; los guerreros, de la
valentía; los artesanos, de lamoderación. La cabal armonía de estas tres virtudes es la
justicia. Sólo en la educación de los ciudadanos para cada función no debe decidir el
Estado o clase social, sino la aptitud de los individuos.

El Estado tiene un origen natural en sus mismos comienzos y en las líneas esenciales de su
ulterior desenvolvimiento. No es el capricho lo que ha congregado a los hombres, sino que
siguen en ello un instinto y una ley de la naturaleza. El Estado, pues, está formado por
hombres; ahora bien, se puede distinguir entre buenos y malos estados. Un buen estado
se diferencia de un mal estado en su organización. La organización de un buen estado
radica, como se ha dicho más arriba, en que cada uno de sus habitantes se dedique a
aquello para lo cual está mejor dotado, y sólo a eso.

Cada ciudadano no debe ser aplicado sino a una sola cosa, a aquella para que ha
nacido, a fin de que cada particular, desempeñando el empleo que le conviene, sea
uno; que, gracias a eso, sea también uno el Estado íntegro, y que no haya ni varios
ciudadanos en un solo ciudadano, ni varios Estados en un solo Estado (ibid., libro
IV)

Cuando cada orden del Estado, el de los mercenarios, el de los guerreros y el de los
magistrados, permanece dentro de los límites de su empleo, sin exceder de ellos,
eso debe ser lo contrario de la injusticia (es decir, la justicia), y lo que hace que una
república sea justa (ibid)

Esto implica una separación en clases sociales. Esta separación en clases sociales, en el
Estado ideal de Platón, se produce desde la niñez, pero no porque exista una inmovilidad
de clases que impide al que ha nacido en una clase baja subir escalones hasta llegar a la
clase alta – veremos más adelante que esto no es posible en el Estado ideal de Platón –,
sino porque cada uno será educado desde su nacimiento para aquel trabajo que se
encuentre mejor dotado, y será este trabajo el que determine la clase social a que cada
uno pertenece. En esto consiste, efectivamente, la justicia en el Estado ideal platónico: en
que cada uno haga aquello para lo que está mejor dotado, pues ello permitirá que la
sociedad sea una sociedad próspera y estable. Cualquier otra cosa conducirá a guerras e
inestabilidad social.

Las clases sociales, como ya se ha dicho, son tres: gobernantes, guerreros y trabajadores.

La clase alta, por supuesto, será la clase de los gobernantes. ¿Pero quienes deben
gobernar? Por supuesto, los mejores. Si al frente del estado hay uno solo entre los
mejores, entonces tenemos una monarquía. Este hombre será omnipotente, y no porque
tenga más fuerza que ninguno, sino porque por su sabiduría y su querer moral se ha
convertido en abogado de la justicia. No es él personalmente el que habla y decide, sino la
justicia por medio de él. No es un dictador, sino el intérprete del bien en sí, y su querer va
guiado únicamente por la inteligencia y la razón. Por ello no necesita su autoridad de
limitaciones, pues están ya implicadas en su rectitud.

Ahora bien, no es necesario que gobierne un sólo hombre en el Estado. Éste puede estar
regido por una asamblea de notables. ¿De dónde salen estos notables?. De entre los
guerreros se escogen los mejor dotados, y entre los 20 y 30 años se les somete a un
especial sistema de formación científica, alternada con los correspondientes ejercicios de
formación física. Los que sobresalen son introducidos en el grado de los “guardianes
perfectos”. Estos guardianes perfectos deben ser filósofos perfectos, para que puedan
poner como fundamento de todo el edificio estatal a la verdad y al ideal. Estudian cinco
años filosofía, matemáticas, astronomía, bellas artes y dialéctica, para tomar conocimiento
de todas las leyes, verdades y valores del mundo. Después se emplean durante 15 años en
servir al Estado en altos cargos públicos. A los 50 años este grupo selecto se retira, pero
vive entregado a la contemplación del bien en sí y presta el servicio superior de dar al
estado las grandes ideas según las cuales ha de regirse. «Pues no tendrán fin las
calamidades de los pueblos mientras los filósofos no sean reyes o los reyes no se hagan
filósofos».

A continuación tenemos la clase de los guerreros. Los guerreros están dedicados a la

guarda del Estado, y son necesarios porque en una comunidad de hombres siempre existe
el peligro de que surjan enemistades internas, o bien de que surjan conflictos con los de
fuera. Los guerreros, sin embargo, suponen un peligro puesto que son los únicos
miembros armados de la sociedad y bien podrían, en un determinado momento, intentar
convertirse en los amos de la sociedad. ¿Cómo evitar esto?. La mejor forma de evitar esto
es evitar que los guerreros tengan ningún tipo de interés, ya sea este económico, familiar o
de otro tipo.

De todos los ciudadanos son ellos [los guardianes], los únicos a quienes está
prohibido manejar ni aun tocar oro o plata, o guardarlo bajo su techo, o usarlo en
sus vestiduras, o beber en copas de oro o plata; y que esa es la única manera de
que ellos y el Estado se conserven (libro 3)

Quiero, en primer lugar, que ninguno de ellos [los guardianes] tenga cosa alguna
que a él sólo pertenezca, salvo en el caso en que sea absolutamente necesario; que
no haya, además, casa ni almacén en que no pueda entrar todo el mundo (ibid).

La tercera clase social es la de los trabajadores. El objetivo de esta clase es contribuir al

mantenimiento económico de todo el estado. Dentro de esta clase cada uno se dedicará a
aquello para lo que esté mejor dotado: así, uno se dedicará a proporcionar alimentos, otro
a la artesanía, otro al negocio del comercio, etc.
Ahora bien, no basta con que nuestro Estado ideal esté dividido en clases sociales, cada
una de las cuales se dedica a las tareas para las que está mejor dotada; es necesario
también, para que reine la armonía en nuestro Estado que no haya envidias ni recelos.
¿Cómo se evitan estas envidias y recelos? De varios modos: en primer lugar hay que evitar
haya grandes diferencias económicas entre cada uno de los componentes de la sociedad.
Según esto, se puede ver que la división en clases sociales que Platón establece dentro de
su Estado no es una división entre ricos y pobres, sino una división meramente funcional,
en la que cada uno hace aquello para lo que está mejor dotado.

Aquí tienes otras dos cosas que deben procurar cuidadosamente nuestros
magistrados no pasen en nuestro Estado... La opulencia y la pobreza; porque la una
engendra la haraganería y el gusto excesivo de las novedades, y la otra ese mismo
gusto de las novedades, con más la bajeza y el deseo de hacer daño (ibid.)

Con respecto a la riqueza excesiva, Platón nos dice:

Podríamos, si quisiéramos, vestir a nuestros labradores con ropas telares, recargar

de oro sus vestiduras, y no hacerles trabajar en sus tierras como no fuese por su
propio gusto y recreo. Podríamos tender al alfarero a la vera de su horno, hacerle
comer y beber a su antojo, con la rueda a su lado, y en libertad de trabajar cuando
le placiese. De la misma suerte podríamos hacer dichosas todas las demás
condiciones, con el fin de que todo el Estado gozase de perfecta felicidad; pero no
nos des semejante consejo. Porque, si lo siguiéramos, el labrador dejaría de ser
labrador, el alfarero de ser alfarero; todos saldrían de su condición y ya no habría
sociedad (ibid.)

Ahora bien, el mejor modo de que no haya ni riqueza ni pobreza excesivas, es que no las
haya en absoluto; antes bien, es mejor que los bienes del Estado sean propiedad de todos,
con ello se conseguirá que nadie ambicione los bienes del prójimo, acabándose de este
modo las rencillas:

Es, pues, cosa reconocida entre nosotros, mi querido Glaucón, que en un Estado
bien regido todo debe hallarse en común; las mujeres, los hijos, la educación, los
ejercicios que se refieren a la paz y a la guerra, así como que es preciso dar a ese
Estado por jefes a hombres consumados en la filosofía y en la ciencia militar... una
vez instituidos, los jefes irán, con los guerreros en quienes mandan, a morar en
casas (...) en las que nadie poseerá nada en propiedad (libro VIII)

Punto importante en la organización de todo Estado es la educación a la que son

sometidos sus ciudadanos. Esto sirve de excusa a Platón para exponer sus teorías
pedagógicas. Los cuentos que se ofrecen a los niños han de ser cuidadosamente
seleccionados. Nada han de contener, por ejemplo, que sea indigno de los dioses. Aquellas
enemistades, rencillas e intrigas entre los dioses que narra Homero, no deben llegar a los
oídos de los niños. Nada ha de oír el niño que sepa a falta de valentía, de dominio propio y
de veracidad. Si se les cuentan las riñas y tortazos que mutuamente se propinan Aquiles y
Agamenón, los amoríos de Zeus con Hera, las historias de adulterios entre Ares y
Hermafrodita, o en general acciones de rebajado sentido moral; y si a tales hombres se les
pinta aún como héroes; o si se canoniza el principio de que la injusticia trae muchos
provechos y, al contrario, la honradez es desdichada; entonces, no se hace más que
empujar al ya de por sí ligero y fácilmente seducible ánimo de la juventud.

Los que se hallan al frente de nuestro Estado, habrán de velar especialmente

porque la educación se mantenga pura, y, sobre todo, para que nada sea innovado
en la gimnástica ni en la música, de suerte que si algún poeta dice que ‘los cantos
más nuevos son los que más agradan’, no imaginen que el poeta hable de nuevos
aires, sino de una nueva manera de cantar, y no aprueben semejantes innovaciones
(libro IV)

Por ello es necesario someter a regla y orden el teatro, la música y el arte. Sólo deben
exhibirse los hechos de hombres valientes, prudentes, piadosos y libres. La suprema
norma del arte no es el agrado subjetivo, el delirio y el ensueño, sino lo objetivamente
bello y lo éticamente valioso.

Una especial importancia se concede a la educación física. Los guardianes deben ser
fuertes para la guerra. La juventud debe cultivar el deporte, no para ganar récords, sino
para hacerse con ello a la idea de que el cuerpo ha de someterse al señorío del espíritu.
Heridas y enfermedades contraídas en el curso de la vida se han de curar con todos los
remedios posibles, pero curar un cuerpo enclenque, no es un remedio para la vida, sino un
prolongado morir, y es cosa indigna de un hombre de verdad.

Una vez estudiada la organización del Estado ideal, Platón pasa a hacer un estudio de los
diferentes tipos de Estados, de las diferentes formas de gobierno. Ya vimos más arriba, que
la forma ideal de gobierno es, para Platón, la monarquía cuando se trata del gobierno de
uno solo u oligarquíacuando se trata del gobierno de varios. En ambos casos, el uno o los
varios que están al frente del gobierno son los mejores, el rey filósofo, o los filósofos

Digo, ante todo, que la forma de gobierno que hemos instituido es una, pero que
puede dársele dos nombres. Si gobierna solamente uno, se llamará al gobierno
monarquía, y si la autoridad está repartida entre varios, aristocracia (ibid)

Los filósofos son aquellos que han llegado al conocimiento de las puras formas, los que
han pasado del conocimiento puramente sensible y de apariencias al conocimiento ideal.

Esta forma de gobierno era la forma existente en el principio de los tiempos, la forma ideal
de gobierno. Y sería la forma de gobierno existente por siempre si no ocurriese que las
cosas tienden a corromperse. El movimiento da lugar a nuevas formas de gobierno, tanto
peores cuanto más alejadas están de la monarquía. Estas otras formas de gobierno son:
timocracia, oligarquía, democracia y tiranía.
 El primero y más alabado es el de Creta y Lacedemonia [timocracia]. El segundo, a
que se da también el segundo lugar, es la oligarquía, gobierno sujeto a gran
número de males. El tercero, enteramente opuesto al segundo, y menos estimado
que él, es la democracia. Viene finalmente la tiranía, que no se parece a ninguno
de los otros tres gobiernos, y que es la mayor enfermedad de un Estado (libro VIII)

En la timocracia no mandan los espiritual y moralmente mejores, sino los ambiciosos;

hombres que se tienen por capaces y excelentes, porque son buenos deportistas,
cazadores y soldados. Son más inclinados a la rápida decisión y a la acción que a la madura
reflexión; más hechos para la guerra que para la paz; de talento práctico, hábiles e
ingeniosos, carentes en cambio de finura espiritual y sentimientos delicados. Les atrae
también la ganancia de dinero, defienden por ello la propiedad privada y se enriquecen
ocultamente. En el poder estatal ven ellos más el poder que el Estado; y ese poder es el
suyo. La timocracia es similar en casi todos los aspectos al estado perfecto; la diferencia
principal entre el estado perfecto y la timocracia es que en la última hay cierto grado de
inestabilidad; la clase gobernante se encuentra desunida y es esta desunión la que lleva a
la oligarquía.

De la aristocracia conservará el respeto a los magistrados, la aversión de los

guerreros hacia la agricultura, hacia las artes mecánicas y demás profesiones
lucrativas, la costumbre de hacer en común las comidas, y el cuidado de practicar
los ejercicios gimnásticos y militares. Lo genuino, en él, será el temor a promover a
los sabios a las primeras dignidades, porque ya no se formarán en su seno
caracteres de virtud simple y pura, sino naturalezas mixtas; esto, y el escoger más
bien para el mando a espíritus poco ilustrados y en quien domina la cólera, nacidos
para la guerra más que para la paz (ibid)

A continuación viene la oligarquía. Oligarquía significa literalmente gobierno de pocos, en

realidad es el dominio de los adinerados y la postergación de los faltos de recursos aunque
sean bien dotados. Si en la timocracia el afán de dinero era una llaga más o menos
disimulada, aquí la codicia se convierte claramente en principio de gobierno. Allí regía aún
la parte irascible del alma, aquí impera la inferior de todas, la centrada en la pura
concupiscencia de los ínfimos bienes. El Estado no es ya administrado según lo pide la
naturaleza de las cosas y la rectitud, sino que se encuentra en manos de unos pocos
logreros y explotadores. No figuran a la cabeza del Estado hombres especializados, de
competencia, sino políticos que aparentan saberlo todo y en realidad no saben nada.
Tenemos el primado de la política convertida en una caza de puestos bien retribuidos, que
obstaculiza el trabajo, destruye la interna unidad y condena el Estado a la impotencia,
porque no representa ya al Estado el pueblo, sino una banda de explotadores.

–¿Qué entiendes por oligarquía?

–Una forma de gobierno en que el censo deduce de la condición de cada

ciudadano; en que, por consiguiente, corresponde a los ricos el mando, en el cual
 no tienen parte alguna los pobres... la virtud y las gentes de bien serán menos
estimadas en un Estado, en la misma proporción en que más se estime en él a los
ricos y a las riquezas... se establecen por medio de una ley las condiciones exigibles
para participar del poder oligárquico, y esas condiciones se resumen en la cantidad
de las rentas. La cantidad exigida es más o menos considerable, según que el
principio oligárquico se halle más o menos en vigor. Y queda prohibido aspirar a los
cargos a aquellos cuya hacienda no llegue a la cifra señalada por las leyes...

–¿cuales son sus costumbres y los vicios que le reprochamos?

–El primero es el principio mismo de ese Estado. Repara, en efecto, en lo que

ocurriría si al escoger piloto se atendiese únicamente al censo, excluyendo del
gobernalle al pobre, a pesar de su gran experiencia.

–Ocurriría que los barcos andarían muy mal gobernados.

–¿Y no ocurriría lo mismo respecto de cualquier otro gobierno, fuese el que fuese?

– Tal creo...

-Ese Estado, por su naturaleza, no es uno solo, sino que necesariamente

comprende dos Estados, compuesto de ricos el uno, de pobres el otro, que moran
sobre el mismo suelo y que sin tregua laboran por destruirse unos a otros... ¿No
adviertes que unos y los mismos ciudadanos son a la vez, en ese Estado,
labradores, guerreros y comerciantes? Ahora bien, ¿no hemos proscrito esa
reunión de varios empleos en manos de un solo individuo? ... es el mayor vicio de
esa constitución la libertad que se deja a cada cual para desprenderse de sus
bienes o adquirir los ajenos, y, al que ha vendido sus bienes, de quedarse en el
Estado sin tener en él ningún empleo, ni de artesano, ni de comerciante, ni de
soldado, ni más título, en fin, que el de pobre e indigente (ibid)

Un descenso aún mayor del ideal político lo representa la democracia. Aquí impera la
plena libertad de acción; “así se dice al menos”, como nota algo sarcásticamente Platón.
Omnímoda libertad, especialmente en el hablar. Pero frente a ella nos quedamos ya sin
autoridad que la sujete y limite; ningún derecho inviolable; todos son iguales, cada cual es
libre de expresar sus deseos cualesquiera que sean, como le plazca, cual en la plaza del
mercado.

Forma ideal, en apariencia, de vida política, abigarrada, sin trabas coercitivas, sin
nadie que mande, y que dispensa de una cierta igualdad tanto a lo que es desigual
como a lo que es igual (ibid)
La perversión característica del demócrata está en que “no reconoce orden ni fuerza
alguna de deber mora, sino que vive al día según su gusto y su humor, y a esto llama él
vida amable, libre y feliz” (ibid)

El gobierno pasa a ser democrático cuando los pobres, habiendo conseguido la

victoria sobre los ricos, asesinan a unos, expulsan a otros, y se reparten por igual
con los que quedan los cargos de la administración de los asuntos, reparto que en
este gobierno se rige de ordinario por la suerte... todo el mundo es libre en ese
Estado... cada cual es dueño de hacer lo que le plazca... A ese Estado, mi querido
amigo, puede ir cada cual a buscar el género de gobierno que le acomode... porque
los contiene a todos, ya que en él cada individuo tiene libertad de vivir a su
manera... Como ves, es ése un gobierno muy agradable, en que nadie es señor;
gobierno de encantador abigarramiento y en el cual reina la igualdad, así en las
cosas desiguales como entre las iguales (ibid)

A continuación viene la más extrema degradación de las formas políticas, la tiranía. No es

el opuesto de la democracia, sino su consecuencia. La democracia vive en el
desbordamiento de la libertad. Las mujeres no hacen caso ya a sus maridos, y hasta los
animales parecen contagiados del hálito de libertad que impregna el ambiente; son más
osados y sueltos. El mismo caballo y el asno sienten conciencia de su libertad, lo muestran
en su andar por las calles, sin ceder el paso a las personas, todo a tono con el principio de
la igualdad. Pero éste es el camino por donde la libertad se destruye a sí misma. El pueblo
necesita un líder para dirimir sus internas disensiones. Y como tiene por costumbre
“encumbrar siempre a uno con preferencia sobre los otros y a ése mima y hace
omnipotente”, puede llegar el caso de que tal dirigente del pueblo, engreído aún más por
los cantos de sirena de los “temibles magos y hacedores de tiranos”, una vez en posesión y
disfrute del poder, se haga como león que ha lamido la sangre. Cae en la embriaguez del
poder y en la ilusión de grandeza. El tirano comenzará por lo pronto a vender favores y
amistad, y a hacer toda clase de promesas; después verá la manera de deshacerse de sus
enemigos; maquinará guerras para que el pueblo constantemente tenga necesidad de un
jefe y no le quede tiempo para pensar en alzarse contra el régimen; se rodeará cada vez
más exclusivamente de sus criaturas; aumentará y reforzará hasta el infinito su escolta
personal y se distanciará con ello más y más del pueblo; acabará por quitar a éste las
armas para que se le entregue indefenso, y así “vendrá finalmente el pueblo a comprender
qué clase de monstruo él mismo se ha creado y alimentado”. Entonces se ve claramente lo
que significa la tiranía: esclavitud entre esclavos. Porque allí no sólo el pueblo es esclavo,
lo son también sus déspotas y gobernantes subalternos. Y el mismo tirano no es mas que
un esclavo, esclavo de sus deseos y pasiones.

Veamos, pues, mi querido Adimante, cómo se forma el gobierno tiránico... es

punto menos que evidente que debe su nacimiento a la democracia... El paso de la
democracia a la tiranía, ¿no es, sobre poco más o menos, el mismo que el de la
oligarquía a la democracia?... ¿no halla la democracia la causa de su pérdida en el
insaciable deseo de lo que considera como su verdadero bien?... ¿no es ese amor a
 la libertad llevado al exceso (y esto es lo que yo quería decir), acompañado de
extremada indiferencia para todo lo demás, lo que acaba por perder a ese gobierno
y por hacer necesaria la tiranía? ... La misma plaga que perdió a la oligarquía,
tomando nuevas fuerzas e impulsos nuevos de la general licencia, impulsa al
Estado democrático hacia la esclavitud: porque con verdad se dice que no cabe
caer en un exceso sin exponerse a caer en el exceso contrario (...) Así, respecto de
un Estado, como respecto de un simple particular, la libertad excesiva debe traer
tarde o temprano una extremada servidumbre... Natural es, pues, que la tiranía no
nazca de ningún otro gobierno que del gobierno popular; es decir, que a la libertad
más completa y entera suceda el despotismo más absoluto e intolerable (libro 8)

Es evidente para todo hombre que no hay Estado más desventurado que aquel que
obedece a un tirano, ni le hay más venturoso que el que está regido por un rey
(libro 9)

5. El hombre filósofo

Más arriba se ha dicho que el verdadero gobernante ha de ser aquel que conozca las
formas eternas del bien, la belleza y la justicia; en una palabra, el filósofo. Ahora bien,
¿cómo llega uno a hacerse un filósofo, un hombre de conocimiento?. Platón los explica al
principio del libro VII de La República con el conocido mito de la caverna. En el pasaje de
la Caverna se describen seis estados sucesivos del hombre “respecto de la ciencia y de la
ignorancia” (514 a 2):

1. un grupo de hombres está prisionero en una caverna subterránea, con las cabezas
sujetas de tal modo que sólo pueden mirar a la pared del fondo de la cueva. A
espaldas de los prisioneros un muro cruza la cueva. Por detrás de este muro pasan
unos hombres transportando toda suerte de vasijas y estatuas que sobrepasan la
altura de la pared. Detrás de estos últimos hay un fuego. Como los prisioneros sólo
pueden ver sus propias sombras, las de sus compañeros y las de las cosas
transportadas por detrás de la pared, entenderán que estas son las únicas
realidades que hay.
2. Los prisioneros son liberados y obligados a volver sus cabezas hacia el fuego y los
objetos transportados, pero no los pueden ver con claridad por causa del
deslumbramiento (515 c 4 - c 5).

3. Son llevados a la fuerza al aire libre, pero no pueden soportar la luz del sol, ni ver
ninguno de los objetos naturales de su alrededor. Por eso, miran primero las
sombras y reflejos de estos objetos (515 e 6 - 516 a 7)

4. los objetos mismos (516 a 8),

5. las estrellas y la luna, y

 6. el sol. “Y después de esto, colegirían ya con respecto al sol que es él quien produce
las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto
modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían” (516 b 4-c 2).

Interpretando este mito Platón concluye que “en el mundo inteligible, lo último que se
percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella
es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el
mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la
soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien
quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública” (517 a 8 - c 5).

El ascenso de la caverna al aire exterior simboliza el ascenso de lo sensible a lo inteligible.

La vida iluminada por el fuego de la cueva representa la vida sensitiva en su totalidad. Lo
inteligible es simbolizado por el mundo exterior.

En otra interpretación del mismo Platón (532 a 1 - d 1) dice que la segunda fase de la
cueva no representa la observación nítida de las cosas sensibles, sino el comienzo de la
vida científica, y la primera fase de la vida al aire libre simboliza los posteriores pasos de la
ciencia. La fase última de la vida exterior representa la investigación de la filosofía.

Sin embargo, hay, también, una interpretación política de esta alegoría. Según ella, la
caverna es la ciudad (el Estado), regida por sabios en sombras; la caverna es la ciudad real,
una ciudad sumida en la oscuridad del error y la injusticia; su salvación consiste en que
alguien rompa las cadenas que le ligan a las sombras para poder contemplarla iluminada
por la verdadera luz. De este modo, “la ciudad de las sombras” se podrá convertir en “la
ciudad de la luz”, la ciudad de la verdad y la justicia.

Una vez que el filósofo ha ascendido hasta la contemplación de las ideas mismas, Platón
nos dice que ha de volver a la caverna; la razón de ello es que el filósofo no ha recibido su
educación en provecho propio, sino en provecho de la ciudad; por ello, ahora debe volver
para regir los destinos de la ciudad. Sin embargo, una vez abajo, le espera un destino
trágico: aparecerá como un personaje inadaptado al mundo de las sombras, y su discurso
resultará increíble. Si insiste demasiado, molestará a todos y será llevado a la muerte
(alusión a la muerte de Sócrates). ¿No tiene, pues, salvación la humanidad? Solamente si
todos son liberados de las cadenas de la oscuridad y encaminados hacia la luz podrán
aceptar las enseñanzas y el gobierno de los filósofos. Todos deben ser educados si se
quiere que la ciudad de las sombras se convierta en la ciudad de la luz.

El punto más alto de la filosofía no es la contemplación del bien como causa suprema: es la
utilización de todos los conocimientos que el filósofo ha podido adquirir para la fundación
de una comunidad justa y feliz. Según Platón, forma parte de la educación del filósofo el
retornoa la caverna, que consiste en la reconsideración y revalorización del mundo
humano a la luz de lo que se ha visto fuera de este mundo. Para el hombre, volver a la
caverna significa poner lo que vio a disposición de la comunidad, para darse cuenta él
mismo de aquel mundo, que, a pesar de ser inferior, es el mundo humano, o sea su
mundo, y para obedecer el vínculo de justicia que le liga a la humanidad en su propia
persona y en la de los demás. Deberá pues, reacostumbrarse a la oscuridad de la caverna;
y entonces verá mejor que los compañeros que quedaron en ella y reconocerá la
naturaleza y los caracteres de cada imagen por haber visto el verdadero ejemplar de cada
una: la belleza, la justicia y el bien. Así el Estado podrá ser constituido y gobernado por
gente despierta y no, como ocurre ahora, por gente que sueña y que combate entre sí por
sombras y se disputa el poder como si fuese un gran bien.

En la República Platón mantiene una oposición entre el eterno, inmutable mundo de las
Formas, y el temporal, cambiante mundo de las cosas individuales. En el mundo de las
cosas individuales distingue entre aquellas que son copias directas de las Formas y las que
son copias de esas copias. En el mundo de las Formas, distingue entre aquellas que están,
por así decirlo, limítrofes con la tierra –estudiadas con ayuda de ejemplos sensibles- y las
que no necesitan de tales ejemplos para ser estudiadas.

6. La educación para la justicia

La educación, para Platón, es autoactividad, es un proceso del propio educando mediante

el cual se dan a luz las Ideas que se encuentran fecundando su alma. El conocimiento en el
hombre no proviene de la experiencia, sino que es el esfuerzo del alma por apropiarse de
la verdad. La función de la educación reside en promover en el educando ese proceso de
interiorización, merced al cual llega a sentir la presencia de las Ideas.

Platón, en el libro VII de la República (514a-516d) utiliza una metáfora (el mito de la
caverna) para describir la actitud del hombre que busca, dentro de su alma, las ideas o
formas supremas del espíritu, los valores o ideales más altos y sublimes. Así, el espíritu, en
su existencia anterior a la encarnación, pudo contemplar las Ideas en el “cosmos noetós”.
Pero en el cosmos aisthetós se ha olvidado de las mismas, al ser “encarcelado” en un
cuerpo físico. Pero, por ejemplo, cuando contempla actos justos, recuerda (anamnesia) la
idea de la justicia. Por eso, estamos como encadenados en una cueva con la espalda dando
hacia la entrada. De lo que acontece afuera sólo vemos sombras. Todos los hechos del
mundo sensible no son otra cosa que sombras, de las que podemos obtener por reflexión
los modelos originarios, las Ideas, que los inspiran. El medio para elevarnos a las Ideas, las
Formas, a los ideales de la vida, es el camino enseñado por Sócrates, el diálogo, que lleva
al descubrimiento de los conceptos, que deben ser arrojados a la luz de la mente, del
mismo modo que una partera ayuda a alumbrar a un niño. Por eso la “anamnesia” puede
ser entendida como “evocación”. Cuando un hombre conoce verdaderamente la realidad,
es que evocando, trayendo a su mente, reconoce algo que estaba ya en su espíritu como
dormido y que ahora puede despertar gracias al diálogo entre el maestro y el discípulo.

Pero el despertar al mundo de las Ideas, al mundo verdadero, es un proceso gradual y

costoso. En la educación debe tenerse en cuenta el cuerpo y el espíritu. Por eso los
ejercicios gimnásticos, la cultura moral, la pasión por la belleza, la formación filosófica y
matemática (científica), etc., deben constituir la materia de cualquier proyecto educativo.

Pues bien, la realización de la justicia es la aceptación y el cumplimiento de la función

propia por parte de cada clase de ciudadanos; por esto no es algo que se cumpla y se
consolide espontáneamente. Para lo bueno o para lo malo, la educación determina el
carácter de los hombres. Una educación adecuada será el mejor instrumento para
promover la justicia en la polis, para garantizar el ajustamiento o la justeza interior de las
partes del alma, así como el ajuste social resultante del cumplimiento de las funciones
específicas que a cada clase corresponden. Por esto, este poderoso instrumento no debe
quedar al capricho de cualquiera, sino que es la tarea fundamental de la polis o Estado. Se
opone a la práctica común en su tiempo de que era la familia la encargada de la educación
de los hijos; se inclina por el modelo espartano de educación estatal y pública, idéntica
para hombres y mujeres.

Los auxiliares serán educados (en dos etapas: infancia-juventud y madurez) en dos
disciplinas que modelan el cuerpo y el alma (el carácter): la gimnasia y la música (que
abarca la formación humanística o artística y la música en sentido estricto).

Una vez completada la educación por la gimnasia y la música, la mayoría de los que han
superado esta etapa destinada a los auxiliares, los mejores de ellos, y que sobresalgan por
su amor a la polis y por su capacidad intelectual y perseverancia en el estudio serán
destinados a los estudios superiores. Ello dará lugar a los sabios, que serán los
gobernantes o clase superior. Ellos sin introducidos en la “filosofía” o “amor al saber”,
epistéme, contraponiéndola al “amor a las opiniones” (doxa). La filosofía es también
llamada “dialéctica”, que exige un gran entrenamiento intelectual: la mente debe
adiestrarse en el razonamiento alejándose de las apariencias de los sentidos.

Así pues, Platón establece que en la polis los gobernantes deben ser minuciosamente
educados. Según Platón, la educación matemática permite actuar como enlace entre el
mundo sensible y el mundo inteligible ya que, aunque el matemático se apoya en figuras y
símbolos dibujados, no piensa en ellos, sino solamente en su significado abstracto. El
primer escalón lo proporciona la aritmética, seguida por el estudio de la geometría que,
por englobar en sí misma el estudio de lo irracional permite superar el problema del
continuo matemático que tanto preocupó a los pitagóricos. La astronomía es el último
escalón antes de volver a la música, entendida, ahora, desde el punto de vista de la
proporción –la razón matemática– y la armonía, y de ahí llegar finalmente a la dialéctica o
filosofía que nos permite el conocimiento de la esencia de cada cosa.

Llegados a este punto, ya se estará en condiciones de gobernar la polis que, de esta

manera, se convierte en una filosofocracia. Se trata, pues, de un régimen político
altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados en función de su origen
social o de su posición económica, sino sólo en base a sus méritos o capacidades. Es, pues,
un elitismo intelectual el que defiende Platón.
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