Resumen
Esta ponencia resume los resultados obtenidos de una investigación cuyo objetivo
principal fue comprender cómo se construye y se resignifica la Identidad Psicosocial de una
comunidad otomí a través de la tradición y la Memoria Colectiva en el contexto actual de
una cultura globalizante. Se utilizó la metodología cualitativa para llevar a cabo una
etnografía de la tradición y del contexto sociohistórico del grupo, esto a través de la
observación de participación pasiva y la entrevista a informantes clave. Los resultados
indican cómo la identidad otomí se integra de los procesos de continuidad y ruptura que son
regulados por medio de la Interacción Simbólica y la Memoria Colectiva, en este momento
se ha dado un viraje de sentido, un reposicionamiento del otomí respecto de los demás que
asegura su permanencia y continuidad como grupo social particular, a pesar de la influencias
del discurso globalizador y más allá del estereotipo del indígena. A través de la tradición y
los espacios que genera, el otomí puede definir cada objeto real o simbólico, y así mismo, de
manera singular, tomando en cuenta su trayectoria y su presente, para ubicarse, definirse y
proyectarse a través de su experiencia compartida.
Palabras clave: Interaccionismo Simbólico, Identidad Psicosocial, Memoria Colectiva,
tradición, globalización
Para esta ponencia se exponen los principales resultados de una investigación que
pone el énfasis en los procesos de resignificación por los que atraviesa una comunidad Otomí
en el Estado de México, sobre todo mediante los procesos de continuidad y ruptura que son
regulados por el grupo mediante las prácticas y discursos que son contenidos en su memoria
colectiva.
Según datos del XII Censo General de Población y Vivienda 2000 del Instituto
Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI), para el 2000 se contaban 10.2
millones de habitantes indígenas en México lo cual representaba el 10.4% de la población
total. Para el XIII Censo General de Población y Vivienda 2005 el número de indígenas era
de 9.8 millones, lo que representaba el 9.5% de la población total; lo que reflejaría una
disminución en la cantidad de indígenas que habitan el país. Estas cifras ya han sido
cuestionadas, y no son consideradas muy realistas por muchos estudiosos del tema, quienes
creen que la lengua indígena, “al inspirar los censos llevó a una reducción drástica del número
real de indígenas en México y otros países de América” (Colombres, 1990:49), en este
sentido, la referencia lingüística sigue resultando incompleta, ya que como menciona
Barrientos (2006), ha dejado de lado a muchas personas que aunque ya no hablan su lengua
indígena, “continúan participando de una cultura local que conserva particularidades
semejantes a la cultura de quienes aún hablan su lengua materna” (p. 6), una cultura que
guarda vestigios y cosmovisiones de su cultura milenaria.
Ante este panorama, algunos organismos han resuelto dar una relectura a los datos
arrojados por el censo en el 2000 e integrar “a todos los miembros del hogar emparentados
por consanguinidad o afinidad con algún miembro que sea hablante de lengua autóctona o
pertenezca a algún grupo étnico” (Partida, 2005:16), esto además de considerar a los
empleados domésticos que hablan alguna lengua indígena o sienten pertenencia a un grupo
étnico; la estimación realizada por el Consejo Nacional de Población (CONAPO) elevó de
10.2 millones a 12.5 millones de habitantes indígenas en México para el año 2000; esta cifra
es cercana a la que publica la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL)
quienes indican que, con una población indígena de aproximadamente 12 millones de
personas, México se ubica por encima de países como Perú, con 9 millones, y Bolivia, con 5
millones y medio de habitantes indígenas; siendo así, el país con mayor población indígena
en América Latina (Sosa, 2006:164).
La identidad requiere mirar hacia lo que ha reconstruido del pasado para darle
sentido a su ser y continuidad a su grupo, por eso, esta investigación requiere la integración
de dos miradas, una hacia la memoria de la tradición y otra hacia la era moderna y los cambios
que se han producido en la comunidad, y cómo ambos elementos convergen en la identidad
del otomí. La identidad es un constructo de los individuos, que trae consigo condiciones
históricas y sociales que el sujeto internaliza y estructura, de manera tal, que la memoria y el
presente no sean contradictorios, por eso decimos que la identidad psicosocial se resignifica,
porque los significados que son generados por los miembros de la comunidad, son recibidos,
internalizados y transformados por el sujeto ante su contexto sociocultural actual y las
interacciones comunicativas que se den con los demás integrantes.
La pregunta es entonces ¿Cómo se generan, transmiten y transforman los
significados que constituyen la identidad psicosocial de un grupo de otomíes en el escenario
de la tradición de la Mesa y a través de la memoria colectiva de la comunidad de Pueblo
Nuevo? El objetivo de la presente investigación constituye precisamente en comprender
cómo se construye y se resignifica la identidad psicosocial de dicho colectivo a través de la
tradición y la memoria colectiva, ubicándola en el contexto actual de globalización.
Metodología
Conclusiones.
Los otomíes como cualquier otro grupo, indígena o no, tienen derecho al cambio, y
no solo eso, sino que además tiene la capacidad de regularlo, adaptarlo y administrarlo de
acuerdo a sus objetivos y motivaciones, ningún organismo (gubernamental, civil o mediático)
tiene el derecho, ni el poder de imponer o impedir la dinámica de un grupo social. De igual
forma, los otomíes tienen la capacidad de buscar la integración de su identidad por medio de
tradiciones, creencias, objetos, o cualquier idea, que le proporcione continuidad y
consistencia a su ser.
Para que pueda existir continuidad tienen que existir rupturas, y viceversa, para que
puedan existir cambios tiene que haber una idea previa de continuidad, la identidad requiere
de ambas para definirse y redefinirse, es la síntesis de estos dos procesos elaborados por el
individuo y su grupo. El presente del otomí se construye sobre el pasado y su pasado es
recordado desde el presente, estas dimensiones siempre son vistas la una en relación de la
otra, la identidad depende siempre de ambas partes, el otomí es por lo que ha sido y ha sido
desde lo que es, la memoria colectiva y la situación actual interactúan dialécticamente en la
identidad. En este sentido, “el costumbre” (como ellos dicen) y la modernidad forman parte
de la identidad otomí porque ambas toman sentido de acuerdo a la relación que han
establecido entre ellas. Ser un otomí moderno implica dejar de vestir la ropa de manta o lana
que ellos mismos confeccionaban y embellecían con costuras de colores en los bordes, y en
su lugar utilizar las prendas que venden en el mercado y que utilizan en la ciudad o en la
televisión; el otomí ya no construye su casa con adobe y tejamanil, el concreto es un
testimonio del progreso del otomí, y la tierra (en su sentido más literal) va perdiendo valor.
Ser moderno significa pues, dejar de lado algunas costumbres para adoptar otras, este pasaje
dependerá de la resignificación que se asigne a cada una de ellas durante la interacción y del
sentido que tomen (positivo o negativo).
Esto no quiere decir que no existan influencias externas que condicionen de alguna
manera la construcción de la identidad del otomí, al contrario, se reconoce el impacto que los
nuevos espacios, objetos y discursos generados por la globalización han tenido en la
reconstrucción de la realidad del otomí, es decir, la identidad otomí actual no sería la misma
sin alguno de estos elementos. Pero lo importante es resaltar la idea de que la relación que
cada grupo establece con dichas influencias, así como la manera en que los adoptan o integran
a su vida cotidiana y en sus procesos psicosociales, es lo que les permite mantener una
identidad psicosocial particular e integrada, es decir, la manera en que se constituyen dentro
de la memoria colectiva y la manera en que se construyen o reconstruyen en la interacción
significativa del colectivo contribuyen a que dichos elementos tengan determinado sentido
para el grupo. Para el otomí hablar español implica mejores oportunidades educativas, de
trabajo y de socialización, para ellos hablar español significa dejar de ser indio; en cambio,
para la mayoría de las personas que no hemos tenido la experiencia de hablar alguna lengua
indígena, hablar español aparece como algo ordinario o trivial, incluso en algunas regiones
del país hablar español resulta insuficiente. En este sentido, la globalización ha
proporcionado elementos para sobrevivir como grupo, para adaptarse a nuevas situaciones,
para cumplir sus objetivos y para poder cambiar la tradición.
Es verdad que la tradición ha cambiado, los otomíes recuerdan con cierta nostalgia
“lo bonito” de la tradición de los antiguos, una tradición cargada de espiritualidad, dónde lo
sagrado tenía mayor peso que lo material; donde la comida costaba más sudor, dedicación y
amor, que dinero; donde los cuetes reunían a los cargueros en pesadas caminatas hasta la
ciudad para traer pólvora y elaborarlos ellos mismos; donde los danzantes, que eran más
cuantiosos, se desfallecían bailando durante todo el día sin importar el cansancio, el hambre,
el clima, la sed y el dolor, y que además vestían con los más hermosos y coloridos trajes
“tradicionales”, ofreciendo toda su energía a la virgen. Ahora la tradición es “más divertida”,
viene más gente de fuera, hay mucha música, gran cantidad de fuegos artificiales, mucho más
comercio, danzas de otros lugares del país; el principal compromiso de los cargueros es
económico; y aunque esto se escuche totalmente secular, la tradición del otomí es capaz de
organizar las actividades de la mayoría de la familias de la comunidad y darles un sentido
particular (local), por lo que sigue siendo defendida a través de sus rituales y símbolos. La
significación que tiene la fiesta de la Inmaculada Concepción para el otomí, tiene su
peculiaridad, la fecha del ocho de diciembre es celebrada en varias parroquias de la religión
católica, no obstante, en la comunidad de Pueblo Nuevo no solo se celebra su fe o la
secularidad que conlleva, también se celebra al otomí anterior que inició la tradición y cuyo
espíritu sigue vivo a través de los cargueros, a través de la tradición se llevan a cabo
actividades que los reafirman como grupo independiente y los distingue de otros, por
ejemplo, la Mesa y el ritual de cambio de cargueros.
En la comunidad otomí de Pueblo Nuevo, todo está dispuesto para que la tradición
de la Mesa pueda realizarse a pesar de las carencias económicas de los habitantes, y es que
las personas han desarrollado estrategias que les permite estar preparado económica,
emocional y socialmente para afrontar las responsabilidades que el cargo trae consigo, ser
carguero es parte importante de la identidad porque es parte de la vida social, espiritual,
afectiva y cultural de los otomíes. El otomí es el guardián de la Mesa y de los cargos, de la
cosmovisión otomí aún presente en cada ritual, en cada peregrinaje, en cada danza, en cada
manantial; el otomí es el carguero que recibe en su cuello el compromiso con sus ancestros
a través de un pañuelo, el que acepta la responsabilidad con su comunidad a través de una
escoba y el que se une con su Dios a través de un copalero.
Bibliografía