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TEORIGO N3
18/08/15
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Contenidos: Polémica con Kant (continuación). Lectura de pasajes de los Prefacios de

la Lógica.

Profesor Dotti: Buenas tardes. Empezamos a ver el otro día la polémica con Kant. Hegel se
plantea las cosas, de manera tal, para poder imputarle a la filosofía anterior a él, una cierta
incapacidad para distinguir entendimiento y razón. Sobre todo esta crítica cae en la
metafísica precrítica, que absolutiza d entendimiento y esto le hace perder de vista el tipo
de incondicionalidad de la razón, digamos la soberanía de la razón, respecto de todos los
encadenamientos propios del ~odus operandi del entendimiento, por ejemplo, el más
famoso, es el de sustancia y accidente, y el de causa y efecto.

Por otro lado, en el caso de las filosofías de la inmediatez, donde Hegel menciona a Jacobi,
digamos que es al revés: ante esta incapacidad, de estas filosofías extremadamente
subjetivas, de comprender cuál es la articulación entre entendimiento y razón, y de la
imposibilidad del entendimiento de llegar a lo absoluto. Según Hegel, Jacobi se da cuenta
que hay dos sustancias absolutas, que son, por un lado, lo exteriQr al sujeto pero no ya en la
manera particular como lo exterior entra en contacto con el sujeto que teoriza acerca de
ello, sino la finitud pero como total. Para que se entienda, sería la materia, a la cual, en
realidad, en su existencia objetiva fuerte, no podemos acceder ni vía la sensibilidad, ni vía
el entendimiento, sobre algo particular. La materia es un concepto abstracto, y entonces,
¿este concepto que objetividad tiene? Entonces, para acceder a algo verdaderamente
objetivo, entendiéndolo desde la perspectiva de las cosas particulares, para acceder a lo que
sería el respaldo de la objetividad qye percibimos, Jacobi dice que sólo intuimos lo objetivo
en sí. Es un acceso inmediato entre subjetividad y objetividad absoluta.

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Lo mismo respecto del fundamento universal trascendente. Si nosotrós, vamos a lo que

respaldaría tanto la estructura ideal y lo material, también hacia arriba tiene que haber un
contacto inmediato. Así como la sensibilidad "baja, baja" y no puede llegar al suelo donde
crecen las particularidades que percibimos, nunca puede llegar al cielo donde flotan las
universalidades que puede elaborar el sujeto, ni con la sensibilidad hacia abajo, ni con el
entendimiento hacia arriba. Entonces, a los dos respaldos que nos afectan, se accede
intuitivamente.

¿Qué tienen de positivo estas dos posiciones? Una, que recónocen la importancia del
concepto en su pureza, más allá que después no lo pueden sacar de la pureza, es decir, el
,
concepto queda puro. Segundo, que reivindica lo real asequible a la experiencia, pero lo
deja también flotando en el aire. Entonces, Kant es más coherente, porque liquida estos
conceptos sin sensibilidad, y liquida esa sensibilidad sin conceptos.

El tratamiento filosófico que exige, es mucho más profundo, porque precisamente Hegel
tiene que mostrar, para no ser igual a Kant, que la articulación ideal-real es lo verdadero
universal, sólo dentro de lo cual (y dentro quiere decir: conceptualmente deudor,
ontológicamente deudor y espiritualmente deudor del universal), tiene sentido el sujeto
yoico. El tema es focalizar el yo, reconocer la importancia que tuvo, y llevarlo a sus límites.
Hacer todo esto significa que el "yo" ha quedado superado, en el sentido hegeliano del
término. Se le reconoce al yo lo que tiene de verdadero, pero se le cortan las pretensiones
de ser fundamento absoluto.

Esta es la actitud de Hegel frente a la propiedad privada: sin propiedad privada no hay
libertad. Pero atención, porque la propiedad privada es deudora de una universalidad que la
protege, pero que goza de una cierta autonomía operativa respecto de la propiedad privada
misma. Bueno, después deberemos ir a la filosofía política de él para que esto no sea tan
vago. Pero se entiende cómo el problema metafísico es el problema político. ¿Por qué
pagamos impuestos? Claramente el impuesto es un límite a la propiedad privada. No se
pagan los impuestos por lo útil, porque si fuera por lo útil, es muy fácil justificarlo y muy
fácil rebatir la justificación: lo que es útil no es útil para otro, y entonces termina en la mera
violencia. Si a mí me piace algo, al otro quizás diga que no le es útil. Este problema podría

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llegar al infinito, porque siempre podría aparecer un tercero que niegue lo que los anteriores
encuentran útil. Hegel lo quiere resolver finitamente, y para esto lo primero no es la idea de
propiedad (que no puede estar ausente), sino lo universal. Y es universal porque no anula la
propiedad privada, sino que protege la idea de propiedad. Y es el elemento metafísico
decisivo en lo que tiene de articulación la propiedad como concepto e idea, con cuánto pago
de impuestos. Hegel, como filósofo, explica cuál es esta mediación, y obviamente no
explica cuánto debe ser. Y para esa explicación, lo universal, tiene que tener un contenido
concreto, no puede defenderse que un sujeto lo traiga desde donde quiera.

Cualquiera de las posiciones que se ven pegadas en la Facultad y en el país entero, no hay
ni uno que no defienda la justicia. Entonces Hegel trata que haya atrás deesta pluralidad de
interpretaciones una ética, respecto de la cual, cada una tiene su lugar y no es una
arbitrariedad absoluta, pero siempre que haya una "eticidad" que las englobe a todas y
muestre cómo cada una de ellas tiene su sentido y su límite. Y eso decanta en que la
determinación concreta de la justicia que es propio de lo que acontece en el sistema de
convivencia política que Hegel llama estado. Y entonces, cuando está hablando de estas
cosas, está hablando de política.

Estudiante: toda la filosofía de Hegel está continuamente pensando en relación del estado y
en relación con la conformación del estado-nación.

Profesor: bueno, él es el último de los grandes pensadores del estado clásico. No

estrictamente liberal, pero al mismo tiempo también es un pensador liberal. Es el último
gran pensador del estado moderno clásico. "Pueblo" son unos pocoo, porque con las masas
todo eso empieza a derrumbarse. La sociedad de masas tiene vigencia hasta la fecha y cada
uno juzga las cosas como quiere.

Estudiante: no encuentro relación entre esta propuesta de Hegel y la propiedad.

Profesor: elegí el criterio de distribución que quieras. Vos podes elegir una autoridad que
por abecedario distribuye las armas, el mercado, y en algún momento te va a tocar algo en
donde, lo que te toca, lo tenés que consumir vos. Si hay algo que te lo impide, eso viofa tu
propiedad privada.

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Estudiar: lo que yo no entiendo es, basar a lo universal con lo que yo imagino.

Profesor: no, el yo personal no cuenta. El yo como sujeto aportó en una época del espíritu,
y aportó una verdad fundamental, pero para Hegel ha quedado superado.

Estudiar: ¿y qué lo supera? ¿La universalidad?

Profesor: no, lo sucede Hegel, es decir, lo que Hegel explica. Pero hay que llegar a ese
punto del programa. Yo más bien tiro cosas que vienen después .para que vean que no se
puede entender la política, si no se entiende la metafisica.

Entonces, la primera ubicación, que hace Hegel de Kant, es ligándolo al infinito, a partir de
la importancia que Hegel encuentra que Kant le da al momento sensible. Hegel tiene razón:
en el campo del conocimiento, la sensibilidad es absolutamente decisiva. El problema de
Kant es mostrar cómo las pautas de orden de lo sensible, las pautas que ordenan lo sensible,
que son subjetivas, son de una subjetividad cuyos rasgos de universalidad y de necesidad
son tan fuertes, que la psiquis a la que hace referencia Hume es muy débil y no puede hacer
nada. En realidad no hay un conocimiento universal y necesario en el empirismo, sino que
hay "un ponerse de acuerdo", y esto es una posición quizás más contemporánea. En cambio
Kant quiere un sustrato muy fuerte, pero un sustrato operando sobre lo sensible y no en el
aire. Entonces en este sentido Hume lo despertó del sueño dogmático.

Por supuesto, lo que se trata de ver es la actividad trascendental del momento, no ya

sensible. Hay todo una problemática en la sensibilidad kantiana. Porque ese acoger en el
espacio y tiempo, es el espacio temporalizado, o sea, ya es una forma de otro. Todo lo
sensible nos afecta, y nos los representamos como contiguo y/o sucesivo. Lo que impone
algún tipo de discreción en lo contiguo y en lo sucesivo, son las actividades del
entendimiento, pero ya hay una primera actividad pasiva. La parte fuerte, es el
entendimiento.

Ahora, Hegel niega a Kant, introduciendo una distinción interesante, que en realidad viene
de lejos y llega hasta la fecha, es_decir, una de las maneras de reconocer la valía de un
antecesor, y liquidarlo, es diciendo que su doctrina tiene dos aspectos. Uno que es para lo

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incultos y otro que es para los pocos. Entonces Hegel ubica a Kant en el mismo tipo de
lectura. Gran parte del marxismo ha leído a Hegel de una manera incorrecta, es decir,
"bueno, Hegel tiene frases reaccionarias pero lo hace para que no lo descubran porque es un
gran revolucionario". Y esto es pobreza espiritual. Y Hegel sabe que el gran filósofo es
Kant, y lo encasilla dentro de esta lógica que él llama como la doctrina exotérica de Kant y
la doctrina esotérica de Kant. Entonces, para decirlo rápidamente, la doctrina exotérica es el
aspecto empirista de Kant, mientras que la doctrina esotérica es la actividad de las
categorías, de los conceptos, que conforman la realidad.

Hegel, entonces dice que "todos los lastres del kantismo provienen, con su deuda gratuita,
de lo que él llama sensibilidad. Cuando tenía los elementos para no subscribir una deuda
tan paralizante". Todo lo que de verdadero hay en la doctrina de Kant, se atrofia, porque
permanece demasiado ligado al empirismo. Conocemos, pero no conocemos, obramos
moralmente, pero no sabemos obrar moralmente, hay determinadas instituciones, pero hay
que entender cómo son.

Voy a citar esto que está al principio de la Lógica.

"La doctriua exotérica de la filosofía kantiana, a saber, que al entendimiento no le está

sobrepasar la experiencia, pues de hacerlo [esto es la Crítica] la facultad del conocimiento
se vuelve razón teorética, incapaz de generar por sí sola más que quimeras [quimeras son
las de la dialéctica trascendental]; ha justificado del aspecto científico la renuncia del
pensamiento especulativo. La mala mediación que opera la filosofía crítica, en términos de
metafísica, arrojó como resultado un abandono de la metafísica".

Junto con el agua sucia, tiraron al bebe que se había bañado en ella. Eso hizo Kant. Pese a
esta distorsión, tiene un resultado positivo, pero lo lleva a un callejón sin salida. La sin-
salida es que no puede salir de la conciencia. La doctrina exotérica de Kant, según Hegel,
está en el momento de descenso, de tirarse hacia fuera, tirarse hacia delante, salir. El
pensar, al descender, deviene objetividad. Esta es la doctrina exotérica. Lo que hay que
hacer es sacarla del yo y ponerla en lo absoluto, porque es lo absoluto el que procede así, y
no el yo. Porque el yo, no puede salir del yo. Mientras que si, comprendemos, que lo

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absoluto es quien desciende y se objetiva, ahí superamos la prohibición kantiana de acceder

a la cosa-en-sí, porque quien realiza este movimiento es la cosa-en-sí misma.

Cómo no vamos a acceder a la cosa-en-sí, una vez que comprendimos que es ella lo
verdadero y lo absoluto, y que realiza su auto-objetivación. Desaparecen los límites yoicos,
pero, en la media en que la sensibilidad siga proclamando una autonomía exterior al
pensamiento como síntesis determinante, en la medida en que se afirme la autonomía, lo
que resulta ser una actividad conjunta, termina eri un fracaso. Dos facultades autónomas se
dan el brazo para conocer, y conocen, ¿pero qué conocen? Simplemente la conciencia
conociéndose a sí misma.

La naturaleza sensible del tiempo y el proceder generando temporalidad de la conciencia,

podrían encontrar el punto que Kant no quiere que se encuentre. Entonces, lo que hará
Hegel es decir "¿quién es el auténtico sujeto? La realidad toda". Desde su máxima pureza
como idea, la idea termina temporalizándose, es decir, aparece en la forma de naturaleza. Y
ya tenemos esta materia, que en Kant, no se sabe qué es. Hay que entender que en Kant
aquello en lo cual hay verdadero conocimiento son el espacio y el tiempo puro, pero
aquello temporal y espacial no es conocimiento en lo que tiene de particularidad espacio-
temporal. Yo conozco desde la meta su condición temporal, su condición espacial, pero la
"mesa", el hecho de que sea "mesa, no lo conozco, ahí no hay conocimiento. Ese aspecto
del fenómeno, no es susceptible de ser conocido, porque ahí empieza a haber divergencia.
Sobre lo que no puede haber divergencia es que es algo especio-temporal, substancial y
accidental, en relaciones de causa y efecto, etc. Pero la mesidad de la mesa no es objeto de
conocimiento. Entonces, está por un lado, un elemento de activismG fuerte, de descenso, el
"yo pienso" va a ordenar lo múltiple de la intuición, ordenándolo espacio-temporalmente,
según contigüidad y secuencias.

La cita que haré ahora de la Lógica, está en el capítulo "Del concepto en general".
Cualquier edición que tengan de la Ciencia de la Lógica, donde vean la "Lógica objetiva",
que es la Tercera Parte, van a encontrar esto que citaré ahora. Este capítulo "Del concepto
en general" es para leerlo todo. Es fácil de leer y Hegel dice cosas importantes.

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"Siempre se señalará, como algo digno de asombro, que la filosofía kantiana, pese a
reconocer aquella relación del pensamiento con la existencia sensible, en la que Kant se
detuvo, como una relación sólo relativa del mero fenómeno".

Es decir, esto vale para los fenoménicos, pero el fundamento de lo fenoménico marca las
reglas pero no está sometido a las mismas reglas, sino simplemente lo que él fundamenta.
Entonces, reconoció que toda la justificación crítica del conocimiento, no va más allá de lo
fenoménico. Kant rechaza el entendimiento intuente o arquetípico, porque es el de Dios. El
entendimiento del ser humano, no goza de esta potencia. El mármol no lo produce el yo
pienso, el yo pienso le hace las figuras al mármol.

Fíjense, hay un reconocimiento de que hay un límite fenoménico, para que el conocimiento
sea tal. El argumento de Hegel es sencillo en este punto: si Kant dice que esto es un límite,
es porque ya lo sobrepaso, no se puede delimitar nada, si no se tiene el poder de sobrepasar
el límite que se establece. Esto es lo básico del poder político. Sólo puede limitar el que
tiene poder para ir más allá de este límite, y si tiene el poder para ir más allá de este límite,
lo tiene para no dejar que otros vayan más allá de este límite. Si yo digo "los obligo a no
volar, moviendo los brazos", lo mejor que puedo ocasionar es una risa.

[Pasan del Centro de Estudiantes a informar sobre la situación de emergencia del edificio
de la Facultad de Filosofías y Letras]

Estudiante: tengo una pregunta. Habías dicho "( ... ) pese a concebir el pensamiento como
relacionado con la existencia sensible", ¿es así la cita? ¿Tiene que ver con la dialéctica
trascendental?

Profesor: no. A ver, vayamos con la "existencia". Kant dice que se atribuye y sólo se puede
atribuir "existencia" a aquello que es espacio temporal. En este sentido, las figuras de la
dialéctica, las ideas de la razón, no tienen existencia. El alma o el cosmos, no se pueden
experimentar. De Dios no podes tener experiencia sensible. La representación de Dios
pertenece al arte y, sobre todo, a la religión, pero no el conocimiento. Vos podes decir que
Cristo es el mesías, y el mesías, cuando venga, es Dios volviéndose a presentar
representándose. Pero esto no es conocimiento. Entonces, sólo existe aquello de lo que el
sujeto es pasivo en el sentido de ser "afectado por". Pero, al mismo tiempo, la clave de

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solución de este dualismo irresoluto para Hegel, está en la razón que es como que de afuera
comprende todo. Kant primero expulsa las ideas de la razón del ámbito del conocimiento, y
después las hace entrar al ámbito del conocimiento, pero esto está en el "Apéndice a la
Dialéctica trascendental", el uso de las ideas como conocimiento. Se usan, pero no son
conocimientos. Ahí Kant tenía una posición racional desde dónde mirar la relación.

Es decir, lo que hace Hegel es sostener que Kant le hubiera ahorrado su función si hubiera
llevado a cabo lo siguiente: si la deducción trascendental de l~s categorías deviniera la
deducción trascendental de la sensibilidad, que el proceso de la deducción trascendental de
las categorías siguiera adelante, y llevara a cabo la deducción tr~endental de la
sensibilidad, es decir, desde el "yo pienso" hasta la sensibilidad. Pero para hacer eso, el "yo
pienso" tendría que devenir razón, idea. En cambio, Kant, si con una mano corto la
deducción trascendental de las categorías y dejó afuera la sensibilidad, con la otra expulso a
un pensamiento total y se limitó al pensamiento a cargo del yo. Entonces, cuando el
pensamiento a cargo del yo, opera como pensamiento incondicionado, no condicionado por
la sensibilidad, deviene quimeras, fantasías, paralogismos, etc.

Esto es lo que le está diciendo Hegel a Kant. Pero hay una verdad, hay una doctrina
abstracta de lo que uno lee en la Crítica de la razón pura, y es haber visto la fuerza de la
razón. Es decir, al ver la fuerza de la razón "Kant pisa el freno y la expulsa". Pero la vio,
por eso la expulso. Si Kant dice "no pasen esta línea", es porque Kant ya sabe qué hay más
allá de esta línea. Es él quien retrocede, no el pensamiento. Y, coherentemente, ir más allá
de ese límite, es usar la razón. Entonces, correlativamente, con el "no salgan del límite de la
sensibilidad" está "expulsen a la razón", lo cual significa un pleno conocimiento de cómo
opera la razón. ¿Dónde está lo que explica esta insuficiencia? En el yo, en haber hecho del
yo el actor.

"En la síntesis a priori del concepto Kant tenía un principio más alto en el cual podía
reconocerse la dualidad en la unidad, la unidad es la de la razón y la dualidad es la que la
razón produce consigo misma ( ... ) pero la materia sensible, la multiplicidad de la intuición,
incidía demasiado sobre él como para poder dejarla de lado y alcanzar la consideración del
concepto y de las categorías en-sí y para-sí y una filosofía especulativa".

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Las más importantes de estas críticas están en el capítulo que les mencioné y en la
Introducción a la Lógica, "El concepto general la lógica". Ahí es donde habla de Kant y
ustedes van a encontrar algunos textos que iluminan. Ahora, la crítica de Hegel da un paso
adelante, y quizás sea el más importante. La mediación no puede estar ausente. Es decir,
cuando la mediación entre el universal y lo particular es insuficiente, como lo es en el caso
de las filosofias de la subjetividad del yo sobre todo en Kant, el problema es precisamente
que la mediación no puede no estar, esto es, filosofar es hablar de lo concreto de un modo
abstracto, pero es ajustar las cosas con lo concreto, porque si aquello. que yo ensalzo son
unidades metafisicas que están como los dioses de Epicuro en el jardín etéreo,
desentendiéndose de lo particular y lo concreto, esa filosofia no explica nada. Hay una
exigencia del filosofar en la necesidad de mediación entre lo particular y lo universal. Es
decir, ¿cómo se articula el concepto con lo particular?

Lo que dice Hegel es que cuando se maneja malla mediación, el filósofo está encerrado en
la época cultural en la que le toca filosofar, no se debe a una incapacidad personal, sino por
la marca epocal. Entonces, en este caso, se ve obligado a hacer entrar por la ventana lo que
expulso por la puerta. En estas filosofias, el sujeto termina presentando como lo particular
sostenido por ese universal abstracto, lo que se le ocurra, digamos, y esto es materia de
todos los días, que hay tantas verdades como sujetos que expresan su opinión. Si yo manejo
desde mí mismo encerrado la mediación entre lo particular y lo universal, bueno, cada uno
dirá lo que se le ocurra respecto al universal, según lo que cada uno sostenga. Hegel dice
que cuando se maneja mal esta mediación, entonces es inevitable que cada uno encuentre el
contenido concreto sin el cual, las instancias universales no serían tales.

En el caso del acceso inmediato, sin mediación (no ya una mala mediación, smo
eliminándola) a lo absoluto, por ejemplo, es el caso de las religiones donde lo absoluto
estaba ahí presente inmediatamente, y podía ser una animal, podía ser una madera con
determinado significado, etc. Y en el caso de la filosofia crítica, es la dificultad que tiene
Kant, por ejemplo, en la moral, cuando es directamente imposible de ser llevada a cabo la
mediación entre lo universal y lo particular en la forma universal de imperativo categórico
y en la forma particular de "esta acción concreta, ¿es .moral o es inmoral?". Esa
universalidad termina siendo deudora de algo que no es ella· misma para tener sentido

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pleno. En el caso de la moral, Hegel dice: para saber si realmente una conducta es moral o
no, cada uno someterá al imperativo categórico lo que tiene a su mano, y como es una
categoría vacía el imperativo categórico, siempre se puede enunciar lo particular
contingente que se tiene delante para que pase el examen del imperativo categórico.

Estudiante: Kant habla de la posibilidad de universalizar la acción para aprobarla desde

cierta ética.

Profesor: lo universaliza formalmente. Es lo que plantea Benjamín Constant: viene un loco

con un cuchillo y dice "¿dónde está el jardín de infantes? Odio a los chicos", yo, ¿qué le
digo? ¿La verdad o miento? Y Kant dice: si usted le miente, lo que haga el loco es
responsabilidad suya; si usted le dice la verdad, lo que haga el loco no es responsabilidad
suya. Eso no es una respuesta, a mí no me satisface. Yo siempre puedo enunciar, bajo una
máxima universal no contradictoria, lo que es un universal dentro del cual cae esta acción
"yo llevado por las circunstancias extremas, hice tal cosa. Todo aquél que se vea en mí
misma situación, se verá obligado a hacer tal cosa". ¿Cómo se yo qué hacer? Yo tengo que
actuar, no puedo detener el reloj. No puedo sostener las agujas del reloj y pensar si me
mueve una pasión o no. No hay contenido, y los contenidos tienen que estar. En la política
es el terror. En la medida en que cada uno encuentra lo que elabora de modo particular,
después, esa universalidad pura, para llevarla a la verdad, termina permitiendo que
cualquier violencia esté justificada.

De lo que se trata es de darle realidad a estas abstracciones. Esto es lo que imputa Hegel: no
comprender que la mediación está a cargo del universal mismo y que esa mediación, que es
un realizarse, darse existencia, va adquiriendo una determinada carencia. Esa carencia es la
del espíritu. Si ustedes quieren, es histórica, de ahí viene la filosofía de la historia. En la
Filosofía del Derecho esto es muy importante en la crítica de Hegel a la Revolución
Francesa, más allá de que, el momento disparador de lo que se llama "Revolución
Francesa", obviamente Hegel estuvo entusiasmado por él. Ahora, él se decepciona y se
pregunta hasta qué punto el terror le era o no inherente al gesto revolucionario inicial, y
obviamente Hegel piensa que ya estaba en la manera en cómo estaba propuesto el cambio.

Estudiante: ¿sobre qué cambios se desilusiona?

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Profesor: que en nombre de la libertad del ser humano, se guillotina más de 30 personas por
día en París, durante una año y pico. Que se llega a un pueblo que apoya al rey, y se le atan
piedras a los pies a quienes lo apoyan y se los tira al río en nombre de la libertad, de la
fraternidad. Ahí hay algo que está funcionando mal.

Estudiante: está contenido en la idea de "revolución".

Profesor: claro, digámoslo así. Es una inadecuada mediación entre lo universal y lo

particular. Si yo postulo cosas como la libertad, en abstracto, es un significante vacío donde
cada uno pone lo que quiere. Los representantes de esa universalidad abstracta le dan
realidad como se les ocurra.

Estudiante: en la situación anterior a la Revolución Francesa, lo que es causa de la

revolución, Hegel, ¿cómo evalúa esa situación entre morirse de hambre y otros siendo
ricos? O sea, ¿no hay inherencia violenta también a esa situación previa?

Profesor: usted, ahí tendría que tener, ante todo, la clave de que la única solución era lo que
pasó después. Además tendría que justificar y decir que la causa de la Revolución Francesa,
fueron algunas hambrunas. Entonces, ahí usted se puede desplazar a un ámbito de
investigación histórica aplicando la idea de causalidad. Personalmente la idea de causalidad
en la historia no quiere decir absolutamente nada. Peor es esto, es decir, que sea la única
solución. Yo no quiero entrar a discutir la historia de la Unión Soviética, si hay alguien
comunista, entiéndame.

Ahora, uno podría preguntarse, ¿Stalin quién fue? ¿Fue un salvador de la Unión Soviética
matando millones? Es cuestión de cómo se lo interpreta. Ahí Hegel diría que no es lo único,
pero, la metafisica sobre la cual se estructuro esto, era una metafisica inadecuada. No
hagamos anacronismos y vayamos a la Revolución Francesa donde él dice: hay demasiada
subjetividad intelectualista en esto y cuando opera así el espíritu humano, el descenso de
los universales a la realidad, quedan en manos de un sujeto propenso a ser vicario de estas
universalidades, porque en sí mismas están abiertas a toda interpretación. Frente a eso
Hegel va a proponer una articulación institucional entre lo alto y lo bajo que es su estado.
Por supuesto esto es susceptible de las críticas que más le quieran hacer. Forma parte del
proceder del yo moderno en política, primero lograr el vacío entre el yo y la soberanía,

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mientras que todo el mundo pre moderno no conocía el vacío, era un sistema de ascenso y
descenso, donde en cada espacio había una institución que operaba el universal (la ley)
sobre el caso particular. Mientras que todo el contractualismo: se juntan los "yoes", p~ctan

y nombran. Según Hegel esto es muy peligroso, porque no hay vacío. La Revolución
Francesa lo primero que hace es liquidar todas las instituciones intermedias, y entonces, no
hay ya un sistema de instituciones donde pueden operar de distintas ·maneras las distintas
fuerzas, sino que opera el soberano sobre el "x barrio".

Estudiante: Hegel pudo ver eso.

Profesor: sí, lo vivió bastante el terror, porque muere en 1813. Además leía la prensa y
comentaba. De hecho él comenta que tuvo un sueño en el cual había cabezas degolladas.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: él vio que lo positivo del momento histórico, fue esta idea de que el pensamiento
ordenara la realidad con sensatez. Yendo a la historia la cosa no es así. Al esclavo hay que
tratarlo moderadamente bien en la Antigüedad, porque era fuerza de trabajo obtenida con la
violencia, entonces, no lo voy a matar. Lo tengo que cuidar, le tengo que dar de comer para
que trabaje. No estoy defendiendo la esclavitud, pero esto es algo elemental. Sólo los nazis
bestias empezaron a matar gente, pero primero los usaron como fuerza de trabajo gratis.

Estudiante: está bien analizado "en el amo y el esclavo".

Profesor: eso tiene una Y-Uelta que yo no sé si vale para toda la historia universal, o
simplemente para los estoicos. O sea, hay toda una línea que universaliza lo que Hegel dice
del amo. Hay que estudiar cada caso particular.

He hablado de que la auténtica universalidad conlleva, contiene en sí-mismo, es en-sí

mismo también lo otro, por eso es universal. La alteridad es otro pero como dinamismo
interno a la auténtica universalidad. Si yo digo "este libro es distinto de este otro", mi ojo es
lo universal que da sentido de esta relación. Entonces, eso, en la totalidad, es la auténtica
universalidad. Hegel lo que tiene que hacer es mostrar cómo lo universal, lo que es, la
actividad del ser siendo, conoce un dinamismo especial, que es el de la autonegarse, y al
autonegarse confirmarse como verdadera universalidad. Para eso, lo que tiene que mostrar

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Hegel es que es el universal mismo el autor, y después mostrar que, aquello que aparece
primero, en verdad no es lo fundante, sino que simplemente es el modo como se va
presentando a la conciencia que conoce.

Aquello que aparece como lo más simple en su inmediatez particular, en realidad no es un

inmediato ahí, sino que es lo verdadero que está apareciendo, o sea, que está ahí en la forma
más sencilla, simple, de su propia negación. Y que entonces, si bien la conciencia como
espíritu, procede a partir de lo inmediato, cada escalón de ascenso hacia el fundamento de
la inmediatez, es un escalón hacia el conocimiento de lo absoluto. Y el conocimiento de lo
absoluto es conocer que lo primero para la experiencia, en verdad, no es &j.no, la forma más
simple de autonegación de lo que es el verdadero fundamento y que, a su vez, es la meta del
conocimiento. Es decir, el camino fenomenológico va de lo que está ahí hacia la idea. Pero
en verdad, eso que está ahí, tiene un sentido, porque es la idea misma está apareciendo, que
está negando, y dándose realidad en la forma más simple. Entonces, en este sentido, la idea
se da existente, sale de sí.

La mediación tiene como primer momento está forma sencilla por la cual la conciencia se
hace firme en lo que primero percibe, para iniciar su camino de ascenso hacia el
conocimiento pleno. Este momento de la mediación es, por así decir, desencadenado por el
hacerse otro de la verdad. Entonces, la mediación es simultáneamente la primer negación,
porque la conciencia se alteriza ante algo, yo soy consciente de mí mismo como yo
percibiendo esto, es decir, la conciencia sale de sí. Así como, lo universal alinea en idea, ser
consciente es alienarse en una identidad que es uno mismo, yo soy consciente de mí mismo,
yo me hago objeto de mí mismo. Ser autoconsciente es ser consciente de sí mismo como
objeto de sí mismo. Pero entonces, este "yo me pienso a mí mismo", es un mí mismo
enfrentado a un objeto no-yo. Yo soy consciente de mí mismo que soy yo hablándoles a
ustedes. Yo soy consciente de mí mismo, yo soy yo, pero para que tenga el sentido "yo soy
consciente de mí mismo como qué", como yo hablándoles a ustedes. Entonces ahí, el yo
simultáneamente se afirma y se niega, se desdobla.

La Fenomenología es el camino que tiene el espíritu a través de estas sucesivas negaciones,

una de las cuales es precisamente la "Dialéctica del amo y del esclavo". Cuando llega al
final, se lleva al cumplimiento de lo que en cada paso va ocurriendo de a poquito. Es decir,

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cada pasaje de un grado de conciencia al otro, es simultáneamente una afirmación que

deviene negación, porque el que sigue niega al anterior. Conserva del anterior lo que en el
momento inicial anterior hay de verdadero, pero al mismo tiempo lo refocaliza en un nivel
superior donde lo que antes era verdadero, aparece como momento de una verdad suprema
superior al momento anterior. El niño cuando hace palotes y de acá pasa a "mi mamá me
ama, mi mamá me mima", lo que había de verdad en hacer palotes se conserva, pero con
una conexión sintáctica mucho más rica.

Ahora, cuando llego a la comprensión plena, todo este sistema de negaciones termina
negándose en su totalidad porque la comprensión plena de la verdad es comRrender que lo
absoluto ya está presente en el comienzo, y que en verdad, todo ese proceso fue por así
decir, el proceso de lo absoluto mismo, entonces la negación termina en la negación de la
negación, que es la afirmación de la plenitud. No hay secuencias sucesivas de esto, porque,
como ya dije antes, si esto se repitiera al infinito entonces, en vez, de plenitud, tendríamos
una angustia eterna (no llegamos nunca). El espíritu ya llegó, su verdad ya llegó. Es un
proceso que culmina porque el espíritu se comprende plenamente, todo el proceso termina
siendo negado, o sea, afirmado, como un dinamismo de lo universal mismo. La auténtica
negación es la afirmación del universal. Entonces, lo universal que está al final, cuando es
comprendido como tal, es comprendido como estando siempre presente, por eso es
verdadero y es previo.

Cuando se encuentra con el terror, siendo Hegel, él se dice que eso debe de tener un
sentido. Entonces, lo que resulta inevitable en el sentido conceptual, es decir, que ya está lo
que se va a realizar como terror en el comienzo mismo, a su vez, ese momento de
negatividad absoluta fue necesario para que surgiera la monarquía constitucional que es el
sistema que Hegel entiende como el más racional porque articula momentos de libertad con
momentos de obligación (que son momentos de lo mismo), sobre la base de una eticidad
(no la primitiva). Así es que Hegel encuentra, sobre la base de la eticidad antigua,
encuentran su verdad, habiendo pasado ya sus excesos necesarios, el momento unitario, el
momento de la diferencia, en la forma de una unidad que respeta a uno y otro, que respeta
lo que tiene de verdad, pero neutraliza la absolutización. Ya sea la absolutización moderna,
ya sea la absolutización pre moderna, ya sea en la forma de egoísmo mercantil, ya sea en la

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forma de terrorismo (que es un efecto de un yo que se salió, dados los planteos de los
intelectuales revolucionarios).

Estudiante: (inaudible)

Profesor: claro, porque Napoleón es la forma en cómo, en el país dond~ se produjo la

revolución, empieza la superación. ¿Dónde empieza Napoleón la superación de los
excesos? En el código civil. Y luego cumple un momento y es s':perado, como sabrán, por
los españoles.

Todo el sistema hegeliano es mostrar cómo el actor es el universal, aún en aquellas

configuraciones que son propias de su misma universalidad, aún en las que la niega. Por
eso él habla también de la mediación que se elimina a sí misma, la mediación, en general,
es dinamismo de alteridad, de otredad, de dualismo, pero en ese dualismo ya está el
movimiento que me lleva a desdoblarme para identificarme, y al identificarme recompone
mi unidad. Yo me veo en el espejo como otro, pero al mismo tiempo me veo como yo
mismo. Entonces, al alterizarme, confirmo mi identidad. Eso es lo universal verdadero.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: la idea se especula en naturaleza, la primera negación, pero la naturaleza que se

vuelve otra en espíritu, como espíritu la totalidad, se recompone mediante la unidad.
Entonces parto, no del yo pienso, sino que lo que es, se piensa. Ya "ser", es pensarse,
porque ya "ser" es también negarse como naturaleza y tener conciencia unificante.

Dice Hegel en la Observación 552 de la Enciclopedia:

"En la mediación que es elevación a Dios( ... ) debe observarse con atención el momento de
la negación, como aquél a través del cual, el contenido esencial del punto de partida, es
purificado de su finitud, y así se libera".

Cuando yo empiezo a salir de la caverna, sobre todo cuando ya salí, voy a la búsqueda de la
idea, el Sol. Entonces, la conciencia religiosa, de algún modo, se planteó el ascenso a Dios,
de la misma manera. El pecado y _la penitencia tienen que ver con esto, porque, del grado
máximo de aceptación se pasa a . estar envuelto en el mal, entonces, se inicia una

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purificación para alcanzar el bien, y sólo es pleno, no el que no pecó nunca, sino el que se
regeneró. De golpe entra en contacto con una alteridad muy fuerte y cae en pecado, y se
regenera. De algún modo se podría decir, que la vida del espíritu es eso. Es ir purificándose
a través de sucesivas negaciones hasta alcanzar lo absoluto.

Entonces, volviendo a la conciencia religiosa, una manera en como la religión entendió, que
se llegaba a Dios, es ascendiendo en la cadena de los efecto y las causas. Yo parto de lo
inmediato y voy buscando la causa que es la que tengo delante, y voy a la búsqueda de la
causa de ese efecto que es más general, y al final llego a aquello que le da sentido a todo el
camino de ascenso. Pero Hegel en realidad, no digo que desprecia, pero dice que estás
pruebas, en el fondo, no dicen nada. La auténtica y verdadera prueba de la existencia de
Dios, es la prueba ontológica. Es decir, Dios existe porque es propio de su concepto existir.
El concepto de Dios es aquello que es tan perfecto, que vamos a decirlo no por la negativa
(no puede faltar le la existencia porque es perfecto), sino por la positiva (que su concepto
denota existencia). Y esa es la prueba ontológica.

Estudiante: una variante de San Anselmo.

Profesor: sí, de Descartes y Leibniz también.

Esto es la verdad dice Hegel. Llega a la verdad y se da cuenta que todo lo que pasó es el
existir de Dios.

En la Segunda Sección, llamada la "Objetividad", (son unas páginas que vienen antes del
Primer Capítulo llamado "El mecanismo"), en las páginas introductorias leemos lo
siguiente:

"El concepto se determina como objetividad"

Es decir, el concepto, que es la figura más alta de la idea, después del ser y de la esencia, ya
es idea objetivándose.

"( ... ) resulta claro que este último pasaje, [o sea, del concepto paso a existencia] es el
mismo que ya en la metafísica se presentó como la deducción que va del concepto, esto es,

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del concepto de Dios, a su existencia, la así llamada prueba ontológica de la existencia de

Dios".

Y un poquito después dice:

"Es conocido también, que el pensamiento más elevado de Descartes, a saber, que Dios es
aquello cuyo concepto encierra en sí su ser, fue sometido a la crítica de la razón y al
pensamiento de que la existencia no se deja extraer de su concepto".

No hay que aclarar que este último es Kant. Peor es Jacobi, por un lado, en el sentido de
que sostiene que hay que partir de lo más inmediato, porque si entramos en la mediación, ni
llegamos a la objetividad, ni llegamos al fundamento absoluto. Entonces rechacemos la
mediación, la mediación viene después.

Hacernos una pausa y seguirnos en un rato.

[Receso]

Profesor: bien, el alumno tiene una pregunta.

Estudiante: el proceso hegeliano, ¿es inevitable?

Profesor: respecto de lo que "es", preguntar si es inevitable, no cabe. Lo que· se "es" y lo

que se piensa que podía haber pasado, también es lo que es. Es un terna hasta qué punto, en
los acontecimientos, la misma idea hegeliana no podía haber acontecido de otra manera. Yo
creo que es obvio que Hegel admite eso, pero al .mismo tiempo creo que el diría ''la
mediación violenta entre lo universal y lo particular, es inevitable". Ahora, si esa mediación
violenta significa un momento de violencia, ahora, ¿cómo se realiza y dónde escapa a lo
que el filósofo debe encarar corno tarea propia? Es decir, se dio en Francia con ciertos
rasgos y en otros lados tuvo otros rasgos. Digamos, en Sudamérica y al sur de Sudamérica,
el equivalente fue muy pequeño si uno lo compara con lo que pasó en la llamada Guerra
Civil F~ancesa. Es decir, aquí sólo se fusila a Liniers y a unos muy pocos. El peor fue en el
'93, en el sur de Francia, donde había acontecido varios años antes otra guerra. En
Argentina se constituyo el estado con solidez en 1880, es decir, si uno se pone rígido, h!lbo
70 años de guerra civil.

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Estudiante: (inaudible)

Profesor: quizás tampoco en el 80' se aplacó la situación. Después Hegel dice: las
configuraciones son estas. Ahora, habrá zonas del mundo que no lleguen nunca a
monarquías constitucionales, de hecho, hay muchas zonas que no hay llegado nunca. Pero
eso no quita, para Hegel, la forma más racional de articular una convivencia estatal. Si todo
lo que pasa desde la segunda mitad del Siglo XIX hasta la fecha, desmiente a Hegel, yo no
sé si lo desmiente, porque Hegel no dice que va a imperar en .todo el mundo el estado
constitucional como lo pensó. Hegel dice que lo que hay se entiende a partir de ciertos
conceptos, si después los rasgos particulares se adecuan o no, es otra cosa.

Por ejemplo, para Hegel, el lagos de un orden estatal es, que haya un soberano absoluto que
no haga nada, sino que intervenga sólo en las situaciones extremas, incluida la guerra, y que
su poder absoluto lo mantenga a la espera de una situación crítica fundamental o de una
situación crítica normal pero con amenaza de parálisis, por ejemplo, una votación en el
parlamento. La subsistencia de ese concepto hegeliano, en las constituciones modernas, es
el voto del vicepresidente en el senado. De hecho, hace unos años tuvimos el caso. Eso es
potestad, ahí la división de poderes quiere decir que la figura del vicepresidente, siendo
poder ejecutivo, decide una votación porque si no habría una parálisis. Es lo mismo que el
decano en la Facultad, si se empata, el voto del decano vale doble, sino, la parálisis es total.

Ahora, el régimen presidencialista, no es lo que Hegel pensaba como lo más racional.

Porque es una figura que interviene constantemente, mientras que el sistema de monarquía
constitucional sólo él es soberano absoluto, pero interviene muy poco, sólo cuando es
necesario.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: claro, es el modelo inglés. Sólo que Hegel entiende que al modelo inglés y a la
versión francesa, les falta algo, entonces les agrega la eticidad y una solidez metafísica que
respalde esa eticidad, que tanto en Inglaterra y en Francia no puede haber, porque el
individualismo los ha debilitado. Vamos a pensar la constitución de Weimar que tiene este
desarrollo hegeliano de la monarquía absoluta: que el monarca intervenga en determinadas
ocasiOnes. Guillermo era eso. El Reich republicano de Weimar, tenía un presidente que

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para sustituir la legitimidad dinástica, era elegido por todo el pueblo por afuera de los
partidos políticos. Entonces, de esa manera, la legitimidad democrática, no aparecía
parcializada desde facciones como partidos políticos, sino el bloque del pueblo elegía al
presidente. Tenemos el caso del monarca español, pero cuando para el golpe de estado de
Tejera, ahí actúa como monarca constitucional, porque él no está ejerciendo la soberanía,
pero ahí sí la ejerce con plenitud de poder. Ahí, en esas situaciones, el que da la idea de lo
que pasa es Hegel.

Estudiante: entre inmediación y mediación, ¿qué diferencia hay?

..
Profesor: la iluminación en el camino de Damasco, es decir, de golpe se me aparece la
verdad, lo absoluto, el fundamento, es inmediato, pero en la medida en que se expresa esa
inmediatez, empieza a ser mediatizada, porque las palabras mediatizan. Entonces, la
filosofia, es la explicación mediata de un fundamento al cual se accede inmediatamente. La
inmediación, seguida al pie de la letra, no existe en el sentido de que no es discurrible,
porque discurrir, transformarla en discurso, es mediatizarla. Entonces, queda como
absolutamente encerrada en la conciencia de quien dice que tuvo la iluminación. Si se
elimina la racionalidad que es mediación, ¿qué somos? No hay humanidad, no hay nada. El
ser humano representa, está continuamente representando. Occidente es eso. Después está
la anulación total de la conciencia, tratar de identificarse con la naturaleza, es decir, quienes
anulan totalmente la conciencia naturalizándolo. Pero esto, si es posible, le da la razón a
Hegel. Apenas quiero explicar lo que hay que hacer, ya estoy recurriendo a la conciencia.

El problema es quién es el actor de la mediación. En la Modernidad el actor es el yo,

porque lleva en sí su propio fundamento. El yo se empieza a constituir en soberano
absoluto, cuando se autoafirma como fundamento a partir del hecho de producirse a sí
mismo como fundamento, entonces cuándo el yo se produce a sí mismo como fundamento,
cuando, de lo único que no puede dudar, es de sí mismo como entidad pensante. Lo primero
que el yo piensa es a sí mismo, es decir, "yo sé que soy yo", de eso no puedo dudar, porque
dudar es un ejercicio de mi autoconciencia. En el momento que dudo, sé que soy yo el que
está dudando. Entonces la duda no puede corroer mi autoconciencia, sino que la presupone.
Y ahí se propone como fundamento absoluto.

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Hegel sostiene que eso está bien, sólo que eso no es lo que hace el yo. El yo lo hace, porque
ya antes y después hay un proceso de autoafirmación de la realidad toda. Y Hegel, que
viene después dice "yo lo expongo", es su sistema: Lógica, filosofía de la naturaleza,
filosofía del espíritu. Y está bien, porque, ¿el yo por qué se afirma como libre? Porque la
producción de sí mismo, como objeto de sí mismo, el único actor es él mismo, no le debe
nada a nadie. Después encontrará, o no, a Dios. Pero rompe la dependencia del espíritu
respecto a una entidad trascendente, fundante, que no es el mismo, en el momento en que
eleva la autoproducción de sí mismo a acto de libertad absoluto, y eso es la conciencia. En
la conciencia, yo me produzco a mí mismo.
•
La mediación como ascenso, se elimina con el momento que se alcanza al llegar al saber
absoluto. El saber absoluto es tomar conciencia de que el proceso de mediación, como
secuencia de negación, como secuencia de negaciones, por ende, como negación, es el
ascenso por vía de la negatividad, que son siempre la conciencia desdoblándose y
recomponiéndose y volviéndose a desdoblar, hasta que llega. Y al decir conciencia estoy en
el núcleo del espíritu, pero en realidad, esa conciencia es al mismo tiempo praxis, historia,
cultural en general. Al mismo tiempo, al comprenderse que todo eso no ha sido un proceso
que lo absoluto ha ejercido sobre sí mismo, la mediación como negación, se niega a sí
misma, y eso es lo absoluto.

Para Hegel el punto fundamental es corroer ese momento pseudo-inmediato que es el de la

aparente seguridad que da la certeza deducible. Digamos, el punto firme de los
materialismos, es que la testimoñanza de la verdad, que da la certeza sensible, luce como
muy sólida [golpea la mesa], si lo toco, ¿cómo voy a negar su existencia? Para Hegel, el
proceso fenomenológico de ascenso, de comprensión de cómo esta pseudo-inmediatez, en
realidad ya, en el contacto inmediato está operando un universal, desde el punto de vista
lógico-ontológico, tiene su equivalente en el momento, en la figura en donde la idea,
procede a disolver el momento de identidad fuerte basado en el equivalente ontológico de la
presunta inmediatez que consiste en que el yo toca algo [golpea nuevamente la mesa] y
puede afirmar que existe porque estoy afectado por ello.

El punto central de esta disolución de la solidez ontológica de lo finito, de lo material, de lo

mundano, es que está condenado a perecer. Todo lo material sensible, perece. Todo lo

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particular deja de ser tal. Y finito, porque se define por los límites que si se traspasan hacen
que ya no sea él mismo. Entonces, el punto es, disolver ontológicamente lo que la
conciencia disuelve a través de una serie de experiencias fenomenológicas. Y el respaldo
ontológico, es lo que dice la Lógica: las cosas son. La disolución fenomenológica es el
pasaje que expliqué anteriormente, es el pasaje de los "palotes" a "mi mamá me mima",
entonces cada vez se va disolviendo esa certeza inmediata y se ve que detrás de ella hay
conexiones, relaciones, etc. Por cierto, el acceso fue ni siquiera inmediato, pero digamos, a
medida que se avanza en la conciencia, la cosa se vuelve más compleja.

Desde el punto de vista ontológico, hay un punto donde la presunta solidez de lo que "está..
ahí", inmediatamente presente, no puede no derrumbarse; y, dentro · del discurso lógico, o
sea, metafisico y ontológico, quizás todos los sucesivos embates, donde Hegel va
demostrando cómo lo más inmediato, en realidad no es inmediato, tiene un punto fuerte en
la figura de la contradicción. Afirmar que lo que es, es contradictorio, disuelve toda
presunta autonomía y solidez ontológica, de lo que es tomado como lo inmediato que está
ahí presente. Y que sea contradictorio, quiere decir, que la negatividad de sí mismo, el
negarse a sí mismo, le sea constitutivo. Todo es y no es, por eso, es. Todo lo que es, es en
virtud de una negatividad que a la vez le es intrínseca. Pero ese juego del ser y no ser, es el
verdadero ser de la cosa.

Entonces, Hegel va a ir mostrando, tanto en la Primera Parte de la Lógica, como en la

Segunda, cómo se despliegan una tras otra las categorías que muestran la presencia del no,
"de lo no", de lo negativo, en aquello que parece ser lo más afirmativo en virtud de sí
mismo, sin necesidad de nada distinto a su mismidad. Hegel va a mostrar cómo, la
mismidad, es ya alteridad. Y este proceso ontológico 1, tiene un punto verdaderamente
neurálgico en la figura de la contradicción, que la vamos a ver más adelante. Porque
verdaderamente mostrar que mediación es lo único mediato que hay, o sea, que lo que es,
es ya mediación, y por eso esa mediación es lo que inmediatamente define a lo que es.
Entonces, paradójicamente digamos que lo único que es pleno, es que nada es pleno en sí

1
El Profesor aclara que a veces utiliza "juego" para hablar, metafóricamente, de proceso ontológico (N. del
D.).

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mismo o cerrado en sí mismo, sino que comienza a crecer en su plenitud, a partir de la

incorporación de la negatividad. Y que esta, es la fuerza que anima lo que es, porque todo
lo que es, en tanto, es y no es. Yo se los he ilustrado rápidamente, poniendo "A = A": ahí el
"A" es, en virtud de que simultáneamente se ha desdoblado, se ha doblado. Se visualiza la
necesidad de introducir la negatividad, y aún, la afirmación de la igualdad consigo mismo
(el signo igual) es posible en virtud de un desdoblamiento que es una forma de negación.
Entonces, eso lo tenemos que tener presente cuando veamos luego algunos pasos de todo
este proceso.

Comencemos con la Lógica porque después siempre queda poco tiem,po para la Filosofia
del Derecho.

Estudiante: hay un libro de Michael Walzer, ¿lo recomienda?

Profesor: no lo leí, por todo el resto que sé de Walzer, no lo recomendaría. ¿Se preocupa de
estos temas?

Estudiante: trabaja la época anterior a Hegel.

Profesor: bueno, eso pregúntele al Profesor de prácticos que le tomará esos temas.

Si abrimos la Lógica, nos vamos a encontrar con los "Prefacios", que son muy importantes.
Voy a ir marcando algunos pasajes, por ejemplo, el tercer párrafo es el comienza la doctrina
esotérica de la filosofia kantiana. Más adelante, hay algo que lo vamos a entender después,
pero también, son como anticipos. Dice:

"El entendimiento determina y mantiene firme las determinaciones".

Esto está ejemplificado, en parte, con el "A = A". El principio de identidad, el

entendimiento lo comprende, con lo que Hegel llama la negatividad que contiene en-sí y
que se expresa en el desdoblamiento. Es decir, si yo me desdoblo, ya me estoy negando, me
estoy rompiendo mi caparazón solipsista. Y, además, Hegel va a decir que no es el
entendimiento, sino que es la razón la que demuestra cuál es la correlación ontológica entre
estas figuras. Por eso sigue y dice:

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"La razón es negativa y dialéctica, porque disuelve en la nada, las determinaciones del
intelecto".

La expresión "disuelve en la nada" no creo que sea muy buena, como tampoco creo que es
muy buena la expresión "crea".

"( ... )porque crea el universal".

Y la traducción está bien, pero es obvio que el universal no es créado. Es el universal el que
es activo en el gesto de crearse a sí mismo.

"y en él comprende lo particular".

Esto último es lo que vinimos hablando desde el comienzo de hoy. ¿Qué quiere decir esa
comprensión? Comprensión es la misma palabra de concepto. Y en castellano es lo mismo,
porque el "concepto" es lo que agarro. Y en alemán es lo mismo, Begreifen, comprender,
pero greifen es agarrar. El concepto es como "lo agarrado por la mente". Entonces,
"comprende" aquí también es, ontológicamente, "está dentro", "está agarrado".

Estudiante: (inaudible)

Profesor: sí, ahí verstanden, que es el sustantivo de comprender, tiene una raíz que se
entiende como "firme". En inglés, to stand, es estar firme. Cuando se comprende algo se lo
aferra en su estabilidad, en su estar, es lo que está. Understand es aquello que desde abajo
sostiene y por eso está firme. En Hegel el punto más alto de la idea es el concepto, y el
concepto es Begriff. Griff viene de greifen.

El otro día alguien me preguntó "¿qué hace el filósofo una vez que alcanza el concepto?",
es decir, ¿qué le queda? Bueno, yo creo que se jubila [risas], pero Hegel, en el penúltimo
parágrafo del "Prefacio" de la primera edición, dice lo siguiente:

"La conciencia es el espíritu como conocimiento concreto y circunscripto en la

exterioridad".

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O sea, es lo que antes les decía: el espíritu es la conciencia de lo que acontece. Y lo que
acontece es, el conocimiento de lo que es, la cultura en general, el acceso a la verdad, que
se va dando en forma estética, religiosa y finalmente filosófica.

"Pero el movimiento progresivo de este objeto, tal como el desarrollo de toda la vida
natural y espiritual, sólo se funda en la naturaleza de las puras esencias que constituyen el
contenido de la Lógica".

O sea, La Fenomenología del espíritu, que es el modo en como el espíritu va apareciendo.

Aquí está lo que les decía: para entender la naturaleza y para entender el espíritu, hay que
haber entendido la Lógica. Después Hegel dirá que, cuando el filósofo alcanza el saber, está
en esta suerte de reino de las ideas, de los conceptos, y ya está. Ahora, habiendo alcanzado
esto, si quiere, puede bajar a la realidad y decir que tal momento pertenece a la figura
espiritual correspondiente a tal momento de la Lógica, pero la prioridad para entenderlo, es
la Lógica. Y en rigor, uno podría decir que no se necesita ser hegeliano para priorizar el
concepto, porque aún la afirmación de que lo primero no es el concepto, sino lo que no es
concepto, estamos diciendo que primero es concepto de lo que no es concepto. Es muy
dificil escapar a la prioridad del concepto.

Si yo digo "lo prioritario son las acciones", llamo acciones a algo a lo cual no accedo, sino
conceptualmente, porque yo no podría determinar, qué es lo prioritario (qué es una acción),
si no tuviera un sistema categorial que me da a conocer algo como acción. Lo que yo llamo
acción como gesto jurídico, político, para un fisico, es simplemente un movimiento fisico,
porque la acción no se ve. Clavarle un puñal a César, en nombre de la República, es una
acción desde una perspectiva política-jurídica, y si quiere, también literaria. Ahora, un
fisico que estudia la misma conducta, ve un desplazamiento de cuerpos. En términos
estrictamente fisicos, es lo mismo que un hombre arranque una banana o que un mono
arranque una banana, pero, ¿por qué uno da lugar a la propiedad privada y el otro no? Eso
no se ve, lo que se ve es la misma acción. ¿Por qué el asesinato de César sería un tiranicidio
o el comienzo sería el comienzo de la libertad? Eso es invisible. Entonces, todo depende de
qué conceptualización estemos estructurando la cuestión.

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Hegel quiere una sustancialidad básica, y no el mero arbitrio donde cada cual le atribuye a
un significante, el significado que le es más útil. Entonces, de ahí la importancia de la
Lógica, porque es a partir de ella que se explica esa sustancialidad básica. Cuando el
filósofo la alcanza, puede seguir, pero debería volver a bajar de niveles y decir "estas
conductas responden, desde el punto de vista del espíritu, a tal momento en la vida del
espíritu".

Vamos al párrafo cinco, del Segundo Prefacio.

"La exigencia de ocuparse de los pensamientos puros, supone un largo_camino que el ser
humano debe de haber recorrido [La fenomenología del espíritu]. Y puede decirse, que es la
exigencia que surge cuando las exigencias de la necesidad ya han sido satisfechas [Platón,
Aristóteles, y no sólo ellos]. Es la exigencia procedente de la falta toda necesidad, que ya
debe haber sido alcanzada".

Entonces, para filosofar hay que estar existencialmente en una posición que, por así decir,
permita el acceso a la cultura que requiere la tarea de filosofar, y no sólo ella, es decir, no
se es médico, si no se ha podido estudiar para serlo.

Repito:

"Es la exigencia procedente de toda falta de necesidad, que ya debe de haber sido
alcanzada. Es la exigencia de abstraer la materia de la intuición".

Es decir, el primer paso es intuir algo, ya está operando el universal. El intuir es ver, si se
quiere, es un "ver adentro". Ese intuir adentro es más que el mero intuir animal. Es ver más
que biológicamente algo.

"Abstraer, también, de los intereses concretos de los deseos, de los impulsos, de la

voluntad, en que las determinaciones del pensamiento están enredadas. En las silenciosas
regiones del pensamiento que ha vuelto a sí mismo, y que existe sólo en sí mismo, se callan
los intereses que mueven la vida de los pueblos, y los sentimientos".

Y sigue con Aristóteles. Digamos que acá, más que explicar a Aristóteles, está imitando
prematuramente a Marx, que escribirá la Tesis XI contra textos como este. Pero estos textos

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encuentran su justificación, en que el filósofo comprende cuando existencialmente puede

tomar una distancia respecto a la inmediatez de las pasiones, de los deseos, de las
exigencias que no pueden no ser satisfechas, pero que deben haber sido neutralizadas para
poder seguir el proceso de conocimiento filosófico que llega a la verdad (o a las silenciosas
regiones del pensamiento, que es la helada patria del filósofo). Por ejemplo, Nietzsche se va
a la montaña, para romper con la inmediatez de la urbe y pensar una nueva humanidad.
Hegel se va a la montaña en la Lógica. Porque sólo desde ahí se puede entender qué es lo
que pasa y luego poder entender desde el llano.

Luego hojéenlo todo el "Prefacio". Llega a llamar "pulso vital" al concepto. Esa imagen del
pulso vital, es una imagen helenizante de los alemanes del clasicismo goetheano. El pulso
vital, reaparece después en la Filosofía del Derecho. Hay como una cosa biológica, también
presente en los otros reinos vegetal y animal, pero, siendo la del hombre el espíritu y siendo
el espíritu el concepto. En la Filosofía del Derecho, también va a hablar del pulso vital que
es aquello a lo que apunta la filosofia, porque el que comprende ese pulso vital es el
concepto de la cosa. Y no es una abstracción, sino que es el momento vital, lógico,
ontológico existencial de la cosa. La filosofia tiene que apuntar llegar ahí, comprender el
concepto, aferrar el concepto, es captar ese corazón que late en las instituciones políticas y
jurídicas.

Después Hegel escribe en la "Introducción" cosas del mismo tenor. Es como si estuviera
diciendo: si alguien opta por empezar por la primera página, tiene que pasar eso, donde yo
anticipo cosas que habré de explicar después. Es como que nos va adelantando el desarrollo
que hará luego en la Lógica. Una de las cuestiones de la "Introducción", es que la relación
entre lógica y ontología, es que, como la fenomenología es el camino de ascenso a la
conciencia filosófica, y la lógica es aquello al cual debe acceder la conciencia filosófica
para ser verdaderamente tal. Entonces, una habla del espíritu en ascenso, y la otra habla de
lo que conoce el espíritu una vez que recorrió el camino ese de ascenso, el camino del
saber, y alcanzó la meta. Pero, por supuesto, el espíritu puede explicarse a sí mismo (léase
el filósofo, léase Hegel) y puede escribirse a sí mismo (escribir la Lógica), recién cuando
llegó a la meta.

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Todo aquél filósofo que escribió el equivalente a la Fenomenología del espíritu, en épocas
precedentes, no había alcanzado el saber pleno, sino que la escribía desde el saber de su
época, .mientras que Hegel lo escribe al final del recorrido. Ahora, ¿por qué al final del
recorrido? Porque Hegel impone, en su filosofia, todas las figuras anteriores, que dan
cuenta de todo lo que puede haber acontecido, acontece y acontecerá, en sus rasgos más
generales. Sino no se podría escribir ni decir que se conoce, habría que renunciar al
conocimiento. Hegel puede decir que puede escribir la Filosofía del espíritu, porque llegó
al concepto. De hecho Hegel publica la Filosofia del espíritu en 1807 y escribe 1831, pero
en realidad ya escribió todo antes. Entonces, por eso es que puede escribir la
..
Fenomenología. De ahí en más, Hegel se pone a exponer el sistema, desde la perspectiva
del sistema. Habiendo descripto en la Fenomenología, cómo se llega, va a exponer la
verdad (la idea, la naturaleza y el espíritu).

Estudiante: para él la filosofia es historia.

Profesor: no, es al revés. La historia de la filosofia es cómo el espíritu se va historizando de

a poco, es decir, cómo el espíritu aparece a lo largo de un camino histórico. Pero, ¿qué
quiere decir historia? El aparecer del espíritu.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: tengo que seguir este camino relatado de la filosofia en la Fenomenología del
espíritu. Si bien la Lógica explica todo, lo explica en lo que de logicidad y de ontologicidad
hay en todo. Pero no entra en lo que de materialidad hay en todo. El árbol pertenece a la
naturaleza, el conocimiento del árbol pertenece al espíritu, hacer una mesa con el árbol
pertenece también al espíritu y no a la naturaleza. Lo más parecido a un puente, que puede
hacer un castor, no es el puente pensado por una conciencia que trata de imitar al castor.
Eso es Aristóteles, eso es Marx. Hegel se presentaba a sí mismo como el Aristóteles
alemán.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: no, pero Aristóteles es lo que Hegel dice que Aristóteles es. Y Aristóteles es lo
que vos decís que es Aristóteles. No existe el verdadero Aristóteles. Vos, al decir

27
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"Aristóteles dice tal cosa", lo estás haciendo presente y es tu responsabilidad lo que haces
de él.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: no importa eso, es corno si vos descubrieras que San Martín viajó en barco y
mandó un actor, muy parecido a él, que podía sobrevivir el cruce de la Cordillera. No
cambia nada. Siempre es corno vos lo armas en tu presente. Yo no hablo de lo que
verdaderamente dijo Kant, yo hablo de lo que considero que él dijo ..

Estudiante: pero Hegel, al clausurar, al poner la necesidad de que todo filósofo que vino
...
antes que él, fue necesario, para llegar a él, es diferente. Él no dice que está interpretando lo
que dijo tal autor.

Profesor: está en que el pensamiento se piensa a sí mismo. Y en la filosofia hubo alguien

que enunció el idealismo corno nadie lo había enunciado antes, porque en Platón, la
participación de la idea en lo finito, en lo real, es frágil, mientras que Aristóteles torna,
según Hegel, "al toro por las astas" y dice "la verdad, la forma, está en la materia". Es la
mesa lo ~bsoluto, porque esta mesa es idea, naturaleza y espíritu. Entonces, Aristóteles vio
eso.

Acá en la "Introducción", hay un texto que es el párrafo 23, que comienza:

"Ese pensamiento objetivo que constituye pues, el contenido de la ciencia pura".

Vayamos al final de este párrafo:

"De acuerdo con esto, la Lógica tiene que ser concebida corno el sistema de la razón pura,
corno el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad tal corno está en-sí y para-sí,
sin envoltura".

¿Cuál es la envoltura? La naturaleza y el espíritu. Acá envoltura quiere decir: aquello con lo
cual la verdad en su pureza, se revela a través de la naturaleza, y se revela, sobre todo, a
través del espíritu, que es la conciencia de la verdad pura en su pureza, de la verdad pura en
su impureza (la naturaleza) y corno conciencia de la verdad (corno espíritu).

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"Por eso, puede afirmarse que dicho contenido [el de la Lógica] es la representación de
Dios tal como está en su ser eterno antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu
finito".

Esto es, lo que la religión bíblica expone en términos de conciencia religiosa, la filosofia de
Hegel lo expone filosóficamente. Una de las grandes dificultades de filosofia es: cómo la
alienación tiene que ser simultáneamente ruptura fuerte y al mismo tiempo enlace. Tiene
que ser ruptura fuerte porque sino caemos en el panteísmo que explica todo y no explica
nada. El acto de creación tiene que ser radical. La idea no es todo, la naturaleza no-idea y el
espíritu es no-naturaleza, pero siendo conciencia de la idea y de la naturaleza. En el ser
humano, lo natural deja de ser natural y aparece el espíritu, entonces, las alienaciones que
marcan diferencia ontológica, al mismo tiempo enlazan. El panteísmo sería la acentuación
del enlace, en desmedro de la diferencia. Y el subjetivismo extremo, sea en el caso del
empirismo, sea en el caso del kantismo, es la pedantería del yo que parte desde el yo.
Spinoza es numeral a mitad de camino para Hegel, porque entiende la unidad del universal,
pero no sabe inferir las diferencias, entonces termina en el panteísmo que no explica nada:
Dios es todo, todo es Dios, y esto no quiere decir nada, no hay diferencias, y le cabe al
sujeto filosófico marcar las diferencias.

Entonces él tiene que presentar que, de algún modo, la alienación de idea en naturaleza, es
lo que la religión llama la creación ex nihilo. Pero así como la religión bíblica conlleva a
que la potestad de Dios, no cesa sobre lo que ha creado a partir de la nada, esa potestad de
la-idea, enlaza todo. Sin anular la diferencia que hay entre naturaleza, idea y espíritu. Y el
momento que se pone en juego, es el espíritu, que toma conciencia de la idea, de la
naturaleza y del espíritu. Ahí, que la alienación sea alienación de reunir otros, pero que al
mismo tiempo, en la alienación esté la relación, este es un problema fuerte para Hegel.
Tiene que evitar el panteísmo, pero al mismo tiempo puede caer en una suerte de
"miembros arrancados", es decir, una mano por ahí, el brazo por allá, la pierna. Y esto no
puede ser así, sino que tiene que ser radicalmente distinto, y por eso formar parte de lo
universal.

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Estudiante: ¿esto se asemeja al sistema neoplatónico? En el sentido a que hay principios

que son distintos entre sí, pero que necesariamente forman parte de un todo, porque
retoman a un mismo principio y por tanto son lo mismo.

Profesor: claro, pero ahí hay dos cosas. Primero, yo no leí, no conozco de lo que Hegel
piensa de los neoplatónicos, más que lo que pueda aparecer en los textos de Hegel que yo
trabajo. Nunca me dediqué a estudiar la historia de la filosofía de Hegel más que para Kant
y para los ingleses, después el resto no me interesa, me concen~é en esas dos tradiciones.
Pero, por otro lado, a Hegel sé que no le satisface la emanación. La emanación es una
metáfora que está bien, pero no da cuenta de la ruptura. El chiste de quienes dicen que la
filosofía es una estupidez, es el de hacer la pregunta "¿de qué sexo eran los ángeles?". Pero
no se dan cuenta de que los ángeles son muy importantes, porque son la mediación. Yo creo
que Spinoza en última instancia queda entrampado en esa no radicalidad del devenir otro.
Ahí, más allá de mi ignorancia, está lo que podría animarme a decir sobre la emanación, es
decir, que no daría cuenta de lo que Hegel cree dar cuenta. Además, en realidad, en lo que
de verdad hay en eso, ya está en Aristóteles y en Platón. Por cierto que la metáfora de la
emanación y del Sol es muy fuerte, porque es lo que ilumina pero lo que no se puede mirar
directamente.

El rey sol es una imagen lindísima, es decir, simultáneamente tiene los rayos atrás que
enceguecen, pero el tapa lo más fuerte del Sol. Esto significa que de él emana el orden.
Hablo de la tapa del Leviatán de Hobbes. Quienes analizan la tapa de la obra, ven la
extensión de las sombras que son cortas. No está en el mediodía el Sol, sino que puede ser
el ocaso o la salida. Si Hobbes hubieran querido hacer a Luis XIV, le hubiera puesto al Sol
atrás como aparece en la iconografía francesa, pero el Sol en el Leviatán está a la derecha, o
sea, en el brazo izquierdo. Fíjense la sombra de los que están en la ciudad. Las sombras
están hacia la derecha, entonces hay un Sol bastante alto, por lo tanto, hay orden, está es la
ciudad ordenada. Se acabó la guerra civil. Si alguien puede ver la tapa de la edición
francesa de El Ciudadano, verán que ahí el estado de naturaleza es más evidente y la
maldad de Hobbes es más grande, porque arriba están los ciudadanos y los creyentes (que
para mí son lo mismo) y abajo están el imperio, la estatua del orden político (donde todo
está bien) y la libertad donde todos se están matando unos a otros, aparece un salvaje

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tirando a otro un flechazo. El Siglo XVII lo que tiene de lindo es que en las portadas está
todo.

Volviendo a lo de antes, podemos decir que, de algún modo uno podría decir que el
filósofo, cuando llega al saber, contempla a Dios. Lo que en religión es la bienaventuranza,
el filósofo lo alcanza en la tierra, al alcanzar el saber absoluto. Para el creyente la plenitud
está en el más allá o en el momento del mesías.

Quiero que le den una lectura al texto y si hay dudas, vamos a la cuestión. Ahora voy a leer
lo que vamos a repetir un poquito más adelante, la nota 2, que se llama "El idealismo".

"La proposición de que lo finito es ideal, constituye el idealismo".

La proposición de que lo material, lo finito, lo particular, lo contingente, etc., en realidad es

deudor de la idea, dado que es la idea realizándose como no-idea. Eso es el idealismo, o
sea, el último grado de la conciencia filosófica, a lo largo de la Fenomenología del espíritu.

"El idealismo de la filosofia no consiste en nada más que esto: no reconocer lo finito como
un [yo traduciría acá: "algo" en lugar de "un"] verdadero [acá traduciría: "verdaderamente"
en lugar de "verdadero"] existente [y acá traduciría: "estante" en lugar de "existente"]".

Forzando mucho la traducción, pero es para remarcar que es "algo que está verdaderamente
existiendo por sí mismo", porque es la idea que dice Hegel. El que concibe que lo finito, lo
material, lo empírico, lo particular, existe, está siendo, es estando por sí mismo, no filósofa.

"Cada filosofia es esencialmente un idealismo, o por lo menos lo tiene como su principio, y

el problema entonces consiste sólo en qué medida ese principio se haya efectivamente
realizado".

O sea, cada filosofía va a tener conciencia de la realización de la idea, conforme al estadio

fenomenológico al cual el filósofo pertenezca. Cada filósofo tiene una conciencia de cómo
la idea se presentifica en la forma de algo que toco y veo, en conformidad a la noción de la
idea propia de la época a la cual pertenece. Por eso Aristóteles, en el mundo griego fue el
más alto, porque llevo a cumplimiento el platonismo sacándose de encima el problemfl. de

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la participación de la idea y tomando como verdad a la idea y materia informada por la

idea.

"La filosofia es idealismo tanto como la religión, porque tampoco la religión reconoce la
finitud como un ser verdadero, como un último, como un absoluto, o bien como un no-
puesto, inengendrado, eterno".

Fíjense: no se filosofa cuando se pone el punto primero y último a la vez, en lo finito, lo

material, lo particular, tomado como absoluto. Ahí está el problema de los neoplatónicos: la
emanación anula la creación ex nihilo. Entonces se toma lo finito como eterno, mientras
que la filosofia es simultáneamente la comprensión de un principio absoluto, su dinamismo
de marcar alteridades cada vez más radicales, y su simultánea recomposición y
consolidación de la verdadera universalidad. Mientras que el que parte de lo finito está
condenado a tener una noción abstracta del universal. El que se hace fuerte en lo finito, por
quedar demasiado pegado a la materia, está condenado a ver en el universal no más que una
abstracción. Entonces, de algún modo u otro transforma al ser humano, en el operador de la
mediación y como tal, operador de una mediación insuficiente.

Sólo se filosofa cuando se constata lo contrario a esto, es decir, cuando se puede ser
consciente que lo real es el realizarse de lo ideal. Lo que el espíritu va llamando real, o sea,
lo real, nunca tiene en sí mismo como mera realidad dada, su propio principio ontológico,
sino que siempre es un modo de realización de la idea, del universal verdadero. Y el
universal es verdadero porque es idea, es decir, no queda flotando en el cielo, se realiza
siempre. Entonces, lo universal no es una abstracción, sino que es lo que es, realizándose.
No hay dualismo absoluto, sino que háy un dualismo que es a la vez la recomposición del
dualismo.

"Los principios de las filosofias antiguas o modernas, el agua [Tales] o la materia o los
átomos son pensamientos universales, ideales, no cosas tal como se encuentran de manera
inmediata, vale decir, en su individualidad sensible. Incluso aquella agua de Tales no [es
tal]; pues, si bien es aún el agua empírica, es además a la vez en-sí o la esencia de todas las
otras cosas".

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Es decir, Tales como en su época filosófica no podía pensar lo universal en su pureza,

pensó qué hay de universal en todas las cosas, y entendió que un poquito de agua hay en
todo, corporizo lo universal, pero en realidad esa corporización es una suerte de metáfora
de lo que él buscaba como lo universal como idea. Entonces, en términos hegelianos
podríamos decir que la idea de la idea que tiene Tales es muy insuficiente, pero Tales se da
cuenta que la idea universal se realiza en forma de agua. Y partir de que el agua está
presente en todo, se da cuenta que está presente en todas las cosas del mundo porque hay
agua. Estos filósofos toman como realización, como prueba del universal, aquello que en lo
material parece estar presente en todas las cosas.

Cuando Marx hace la crítica a la economía política, él se pregunta "¿qué es lo que hay de
universal en todas las cosas producidas?", y responde "el trabajo". De alguna manera
razona como Tales. Entonces, él, a partir de que todo es producido, aunque más no fuera
arrancar una manzana e ir a cambiarla por un pedazo de pan, ya fue producida esa manzana.
Marx entiende que en el trabajo encuentra la idea verdadera que da cuenta, porque el
trabajo deviene abstracto en sí mismo, es la laboriosidad en abstracto la que sirve como
medida según Marx para calcular las proporciones del intercambio. De alguna manera está .
funcionando como dice Hegel acá, sólo que no es el trabajo concreto, sino el trabajo en
abstracto. ¿Por qué el trabajo en abstracto? Porque da lo mismo trabajar para hacer zapatos,
que para cosechar trigo, es decir, para manejar una máquina. El manejo de una máquina es
lo más parecido a la realidad del trabajo abstracto, porque yo moviendo las manos produzco
zapatos, tornillos, cosecho trigo.

A la pregunta de cómo podría responder Hegel a lo que viene después, él diría: yo ya lo dije
en la Lógica. De hecho los primeros críticos de Marx, lo primero que le critican es decirle
que es un escolástico, que inventa substancias que están por detrás, que es, de algún modo,
está idea hegeliana que por detrás de lo material, hay algo que lo sostiene, que es la idea, es
la sustancialidad que tiene que dar cuenta de todo lo que nos aparece. Sólo que Hegel,
respecto de las filosofías anteriores, no es un universal abstracto, sino que él se encama,
porque encarnarse es lo que idea deviene cuerpo, entra en un cuerpo, se hace carne.

Estudiante: es muy aristotélico.

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Profesor: claro, porque si bien ya estaba en la Biblia, la sistematización es escolástica. Es

decir, Aristóteles es el que más racionalidad le pone en detrimento de otros aspectos que
Agustín toma de Platón.

Bueno, la vez que viene ya empezamos a ver la "Primera Parte" que viene después de todo
lo que hemos visto, que es el problema fundamental, es decir, el del comienzo. En la
Fenomenología el comienzo es fácil: comienzo viendo algo. Pero, ¿cuál es el problema de
la Lógica? Cómo puede ser puro el comienzo. Y ser puro quiere decir: no presuponer nada,
pero al mismo tiempo presuponer todo, porque al comienzo está todo, es un tema, y es la
línea axial del pensamiento de Hegel. El que no sabe qué actitud tomar coñ Hegel, puede
decidirlo desde el comienzo: o lo acepto, o lo rechazo.

Estudiante: ahí está lo absoluto.

Profesor: claro, el comienzo tiene que ser absoluto, liberado de toda deuda.

Estudiante: es el presupuesto hegeliano.

Profesor: tiene que ser absolutamente absoluto, pero al mismo tiempo contener en potencia
todo, porque si no, no hay saber posible.

Hasta la próxima.

Desgrabado por Alan Matías Florito Mutton

Versión exclusiva para SIM Apuntes

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