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ALTERIDAD, DIVERSIDAD ÉTNICA Y CONFLICTO.

PLAN DE
SALVAGUARDA PUEBLO AWÁ

Boris Geovanny Delgado Hernández1

RESUMEN

La ponencia recoge una serie de reflexiones a partir de un ejercicio


investigativo en torno al proceso de construcción y concertación del Plan de
Salvaguarda del Pueblo Awá en función de su pervivencia física y cultural. Se
propone analizar, desde un enfoque crítico, y en el contexto de las afectaciones
por el conflicto armado en su territorio, los márgenes de tensión que existen
entre la aplicabilidad de los mecanismos de protección a sus derechos
fundamentales, desde la visión racional e instrumental en el discurso del
Estado y la comprensión que las mismas comunidades tienen sobre la garantía
al principio a la diversidad étnica desde la relación ancestral con su territorio.

Actualmente el Pueblo Awá se encuentra, junto a otros 34 pueblos


indígenas del país, en amenaza de desaparición física y cultural, por lo cual la
Corte Constitucional ha ordenado al Estado establecer acciones hacia su
protección con carácter prioritario y desde un enfoque diferencial. Es en este
escenario de interlocución tanto interna como externa con organismos
institucionales, donde cobra importancia la reflexión sobre la garantía
constitucional a la diversidad étnica, el respeto a la diferencia, a la autonomía
de las comunidades, el diálogo intercultural y la alteridad como un horizonte
ético. ¿Sobre qué paradigmas de comprensión escuchan las instituciones a las
comunidades y la vez qué percepción tienen los mismos actores sociales sobre

1
Psicólogo de la Universidad de Nariño, Especialista en Educación, Cultura y Política.
Docente ocasional de la Escuela de Ciencias Sociales Artes y Humanidades
Universidad Nacional Abierta y a Distancia. Asesor de trabajos de grado en las áreas de
las ciencias sociales y humanas y Coordinador Grupo de Estudios en Psicoanálisis y
Sociedad de la misma Universidad Cead Pasto. Socio fundador Corporación Chacana
la violencia en su territorio y la manera de protegerlo desde el ejercicio de su
autonomía? Son interrogantes que hacen visibles las contradicciones mismas
frente al acompañamiento institucional y los discursos que lo motivan.

Palabras claves: Alteridad, Plan de Salvaguarda Étnica, conflicto,


Diversidad

ABSTRACT

The paper contains a number of reflections from a research exercise on


the process of consensus building and Safeguarding Plan Pueblo Awa
depending on their physical and cultural survival. Is to analyze, from a critical
approach, and in the context of the effects caused by the armed conflict in its
territory, the voltage ranges between the applicability of the protection
mechanisms of their fundamental rights, from the rational and instrumental
vision State discourse and understanding that communities have the same
warranty at first ethnic diversity from the relationship with their ancestral
territory.

Currently the Awa People found, along with 34 other indigenous peoples
of the country, threat of physical and cultural disappearance, for which the
Constitutional Court has ordered the state to establish actions towards their
protection a priority and from a differential approach. It is in this scenario both
internal dialogue and external institutional bodies, which becomes important
reflection on the constitutional guarantee of ethnic diversity, respect for
difference, empower communities, intercultural dialogue and otherness as a
horizon ethical. On what paradigms of understanding listen to communities and
institutions both have the same perception of what social actors on violence in
its territory and how to protect it from exercising their autonomy? These are
questions that make visible the contradictions facing the same institutional
support and speeches that motivate.

Keywords: Alterity, Ethnic Safeguard Plan, Conflict, Diversity


CONTEXTO Y PRESENTACIÓN DE LA DISCUSIÓN

El pensamiento, tiempo y espacio en el que habita el Pueblo indígena


Awá, hace parte de una dimensión que es incomprendida por el discurso y la
tradición jurídica y social de occidente. A pesar de la promulgación de un
conjunto de derechos que dicen reconocer la diferencia de las mal llamadas
minorías étnicas y establecer tratamientos especiales y preferentes para ellas,
el paradigma de la protección a la diversidad étnica y su aplicabilidad, están
cimentados sobre una estructura simbólica y conceptual que tiene la pretensión
de ser universalizante y de responder principalmente a los principios y
finalidades del Estado moderno.

En el contexto del conflicto armado y la emergencia humanitaria, el


principio de la diversidad étnica y el trato diferencial es una fórmula que se
evapora en el aire. El esquema de acompañamiento maneja un único y
moldeable concepto de dignidad que no se negocia o se consulta. Nos
preguntamos entonces por la implicación y los riesgos al aplicar políticas de
protección desde un enfoque de garantía de derechos sin aproximarse a los
lenguajes particulares de ese Otro como cultura, el cual no solo exige ser
objeto de intervención o protección, sino de interlocución. El escuchar al otro de
la cultura es una exigencia ética que pone a prueba valores constitucionales
como el respeto a la diferencia, a la autonomía de las comunidades y el
entendimiento intercultural, pues exige ir más allá del solo reconocimiento
formal y afrontar el lugar de pervivencia del otro, desde una alteridad que
permita superar su victimización.

En este sentido nos proponemos analizar los impases que subyacen en


las dinámicas de interlocución que se dan en medio de la barbarie y la guerra,
donde la institucionalidad no puede ocultar su responsabilidad. Inicialmente se
expondrá algunos elementos de contexto entorno a la situación humanitaria
del Pueblo Awá y su plan de salvaguarda étnica. Posteriormente resaltaremos
algunas reflexiones sobre el proceso participativo que se dinamizo al interior de
las comunidades Awá donde el valor de lo cultural se traduce en el punto
primario de su pervivencia. Desde este umbral comprensivo, abriremos camino
para abordar el problema de la alteridad en relación a la noción de territorio,
gobierno propio y defensa de su autonomía. Finalmente se establecen unas
conclusiones sobre el tratamiento de la diversidad étnica en Colombia desde
los ecos de la experiencia Awá y sus relatos de vida en medio del conflicto y la
violencia. Este análisis se relaciona directamente con los procesos de diálogo y
concertación que líderes y sabedores deben mantener con las instituciones del
Estado de manera constante en función de alternativas viables a su
pervivencia, no obstante no desconoce las implicaciones ético-políticas
presentes en las formas modernas de incorporación y exclusión que se recrean
simultáneamente, desde las dinámicas de participación que otorga el Estado.
De este modo se considera que pensar el tema de la diversidad étnica en
nuestro país, no solo amerita un análisis socio jurídico, sino además una
reflexión dinámica sobre la cultura, el valor de lo étnico, la crisis de la
modernidad frente al entendimiento con el otro, el intercambio simbólico y los
espejismos de la globalización en los procesos de diálogo intercultural.

SITUACIÓN HUMANITARIA Y PLAN DE SALVAGUARDA PUEBLO AWÁ

La Corte Constitucional en los autos 004 de 2009 y 174 de 2011 ha


ratificado el riesgo de exterminio físico y cultural en que se encuentran las
comunidades del pueblo Awá a causa del fenómeno del desplazamiento
forzado interno, las masacres, los homicidios individuales y selectivos, la
presencia de minas antipersonales (MAP) y municiones sin explotar (MUSE),
las afectaciones causadas al territorio por parte de empresas palmicultoras y
mineras, el desconocimiento del derecho a la consulta previa, la ocupación de
lugares tradicionales y bienes protegidos por parte de los actores armados
legales e ilegales; entre otras violaciones a los derechos humanos e
infracciones al derecho internacional humanitario (DIH)2.
El pueblo Awá es un testimonio danzante de resistencias a todas estas
formas de violencia, el cual desde ejercicios pacíficos y prácticas cotidianas
han defendido el valor ancestral de su habitad. No deja de conmovernos sus
formas de lucha en pro de la pervivencia de su cultura, mientras el Estado

2
Datos completos recopilados principalmente en Diagnóstico plan de Salvaguarda Awá 2011, informes de
seguimiento a los autos 004, 174 y medidas cautelares, informes MHPTIA
militariza irresponsablemente sus resguardos, y la violencia gana terreno, ellos
insisten desde su oralidad en caminar con sus varas de mando por sus
territorios sagrados, en sembrar memoria y recuperar el valor de la palabra. En
los últimos cinco años un proceso importante en este fortalecimiento interno ha
sido la construcción de su plan de salvaguarda étnica el cual a pesar de ser
una medida de emergencia establecida desde la Corte Constitucional y con
efecto directo las formas de acompañamiento del Estado, cobra dimensiones
trascendentes en la valoración y revitalización de su ancestralidad.

A partir de la sentencia de la Corte Constitucional a través del auto 004


se establece que las mismas comunidades establezcan sus planes de
salvaguarda étnica como algo que trascienda el apoyo asistencial, y permita el
ejercicio del gobierno propio en la protección de su pervivencia física y cultural.

Para ACNUR, el hecho de que la Corte Constitucional haya ordenado la


adopción de estos Planes de Salvaguarda Étnica, reviste una importancia
histórica y jurídica para las Comunidades indígenas, porque por primera vez en
nuestro país, el principio de diversidad étnica y cultural, se materializa en una
orden directa para las entidades del Estado, que parte de la consideración de
que cada pueblo indígena tiene una forma de vida singular y propia. 3 Se
concibe entonces que la noción del plan de salvaguarda étnica nace
coyunturalmente de una orden de la Corte Constitucional, pero que adquiere un
sentido particular en la apropiación que de ella haga cada pueblo, de la re
significación textual y contextual de sus posibilidades. En este sentido Luisa
Fernanda Bacca (2011) Oficial de protección ACNUR y acompañante del
proceso, expresa: “la formulación e implementación de cada Plan de
salvaguarda étnica debe desarrollarse a partir de procesos independientes con
cada uno de los pueblos indígenas, a partir de los cuales se identifiquen o
actualicen los riesgos específicos a los cuales están sometidas las
comunidades y las propuestas de carácter colectivo y cultural que puedan

3
Sobre Los Planes De Salvaguarda Étnica Para Los Pueblos Indígenas De Colombia, A partir De La
Expedición Del Auto 004 De 2009, Aproximación Conceptual. ACNUR Sub Oficina sur Occidente,
Nariño, 2009
prevenir dichos riesgos, aportar a la pervivencia física y cultural como pueblo”.
(p.30)

Antes de entrar en estas significaciones propias del pueblo Awá entorno


a su pervivencia, es importante mencionar que los planes de salvaguarda
étnica en el país no son iniciativa de una política de gobierno, sino el resultado
de la cantidad de movilizaciones, informes y denuncias de organizaciones
indígenas sobre la violación a sus derechos fundamentales y colectivos, y que
la Corte tuvo referencia para decretar un estado de inconstitucionalidad en la
situación de los pueblos indígenas. Se refiere a un estado inconstitucional, por
el hecho paradójico de sostenerse una guerra directa y estructural a pueblos
étnicos, en la era de su reconocimiento y garantía constitucional de los
principios de diversidad étnica y cultural.

MOMENTOS CLAVES Y REFERENCIALES EN LA


CONSTRUCCIÓN DEL PLAN DE SALVAGUARDA AWÁ

A partir de la masacre de Tortugaña y Telembí, en el mes de febrero del


2009, y tras la expedición del Auto 004 de 2009 por la Corte Constitucional, el
pueblo indígena Awá se empoderó del proceso de construcción de su Plan de
Salvaguarda Étnica con la vinculación directa de comunidades, autoridades y
líderes. Las organizaciones UNIPA, CAMAWÁRI y ACIPAP, como reacción a
estos hechos exigieron al Ministerio del Interior y de Justicia, el cumplimiento al
mandato de la Corte Constitucional a través de la viabilización urgente de la
fase de información, socialización y consulta interna para la formulación de su
plan.

El plan de Salvaguarda del Pueblo Indígena Awá, fue construido a partir


de un proceso de consulta interna con las comunidades. Las organizaciones
indígenas UNIPA, CAMAWARI y ACIPAP, diseñaron un plan de trabajo con el
propósito de realizar visitas zonales a los resguardos, para recoger la voz y
demandas más sentidas como pueblo. Durante los meses de junio y
septiembre de 2009, se realizaron veintidós (22) encuentros comunitarios en el
Departamento de Nariño y seis (6) en el Departamento del Putumayo. De
manera general y desde lo formal, en los citados encuentros, se socializó el
contenido del auto 004, se recogieron las preocupaciones de las comunidades
sobre las situaciones que afectan su pervivencia física y cultural y las
propuestas para concertar con el Estado. Posteriormente, se llevaron a cabo
tres asambleas generales por cada una de las organizaciones Awá, en las
cuales participaron miembros de todos los resguardos compilando los
resultados de los encuentros zonales. Se conformó internamente una comisión
encargada de organizar un primer borrador a partir de las participaciones
logradas.

Finalmente se realizó un gran encuentro de representantes de todos los


resguardos y comunidades del pueblo Awá. Dicha reunión se adelantó en el
resguardo Palmar del municipio de Ricaurte. Como resultado del encuentro se
definieron los fundamentos, lineamientos políticos y las propuestas que
conformarían su plan de salvaguarda.

¿Qué significa para las organizaciones Awá Salvaguardar?

Podemos reconocer que en el proceso adscrito al plan de salvaguarda


existen distintos niveles de significación, tanto para lo que lo inspiro
constitucionalmente, como para el Estado garante de su cumplimiento. Estas
divergencias no solo son operativas o coyunturales sino sentidamente
emergentes a la relación política con lo otro, a su eticidad frente a las garantías
de participación. Pero además la apropiación desde las fuentes culturales del
pueblo Awá, es también divergente frente a los formalismos de los organismos
del Estado, que minimizan la implicación política del proceso. Para los líderes
Awá su plan de salvaguarda logra la perspectiva de una expedición interna
cuyos alcances se valoran independientemente de su resultado en las
concertaciones con el Estado. Después de los primeros acercamientos a los
componentes del Auto 004, la pregunta por la salvaguarda y las estrategias
comunitarias a fin de proteger su pervivencia cultural, se sembró en una espiral
de tiempo que se retroalimentaba constantemente.

Lo que enfatizaban líderes y sabedores, en una multiplicidad de


escenarios, es que la misión comunitaria de la salvaguarda, al interior de su
pueblo, es más antigua, el mandato que el auto 004 pretendía establecer para
ellos ya tenía una amplitud mayor y ancestral. Aquella coyuntura que otorgaba
el plan de salvaguarda desde una exigencia constitucional se valoraba como
una oportunidad significativa, no obstante afirmaban, solo es un corto instante
en toda una historia de batallar y aprender a cuidar de su territorio desde la
colonia hasta estos días.

Esta herencia de lucha por la salvaguarda inspiraba el proceso actual,


llevándolo a nutrirse de una conciencia de la comunidad principalmente para sí
misma. ¿Qué implicación tiene ello ya en lo operativo? El pueblo Awá se afirma
en la retroalimentación creativa de su vida cultural, es su trabajo interno
organizativo y cultural lo que ha posibilitado su salvaguarda desde hace tiempo.
Para el Awá el alcance de este proceso ya están más allá de lo que se pueda
concertar con el Estado.

“O sea esto no es hoy, como un plan de desarrollo que tiene sus metas, su
tiempo de cumplir y luego evaluamos. No, sino que esto es lo que somos,
lo que quisimos y también lo que queremos vivir, así todo, y ahí todo. Por
eso alguna vez los que nos sentamos cuando hacíamos el documento
decíamos: con ayuda o sin ayuda esto es válido, este documento, o sea
aquí está el plan para muchos jóvenes que vienen, que pueden cogerlo y
decir a ver nosotros estamos aquí, y no hay problema si no puede haber
apoyo del Gobierno, o el reconocimiento de una instalación, o la
operativización, no importa, pero es nuestro deber, decir que con ayuda o
sin ayuda, esto somos, tenemos que ser y continuaremos siendo.”
(Relato Gabriel Bisbicus, Gobernador Resguardo Gran Sábalo,
Expresidente UNIPA. Junio 2012)

La Salvaguarda no se negocia, se pelea por las condiciones viables en


escenarios cambiantes, pero no se entrega la sabia de sus relaciones vitales.
No se negocia el territorio, sus prácticas ancestrales, su comunicación, su
cultura, eso no puede domesticarse a lo pasajero de las nuevas formas de los
discursos. La salvaguarda para el pueblo Awá es una expedición más allá de
las expectativas formales y cuyunturales de este tiempo. En palabras de
Andrés, líder del resguardo de Inda Sabaleta salvaguardar significa: “caminar la
montaña y la penumbra de este tiempo con el mismo amor con que la selva
nos ha protegido ancestralmente”.

En ese proceso por los caminos de la palabra en varias ocasiones se le


escuchaba a Miguel decir el verdadero plan de Salvaguarda ya está en awapit
y desde hace rato. Miguel presentía que los espíritus guardianes de la cultura
se animaban desde el awapit y bromeaba sobre el hecho de que tengan que
escribir su pervivencia desde otra sensibilidad (castellano), aunque lo
aceptaba, era convencido de la fuente de su oralidad.

La responsabilidad de nombrar.

Al reflexionar sobre sus dinámicas internas y cosmovivenciales la


pregunta como horizonte ético no se hizo esperar. ¿Cómo hablar por la
salvaguarda de todos los seres de la selva? ¿Cómo nombrar salvaguardar el
rezo de la montaña, el rezo del agua? ¿Cómo salvaguardar la memoria, la ley
de origen, el equilibrio de cuatro mundos?, ¿cómo hablar responsablemente de
todo ello?

Cómo salvaguardar el cielo de los niños, el misterio espeso de la noche


donde la niebla y la palabra ejercen el mismo de derecho. La significación real
del encuentro se despliega por los bordes, está a otro nivel. En awapit el
inkalawa no es el centro de todo el entramado, es solo un punto en la
intersección con el todo, un punto del telar cósmico. Awá es todas las
relaciones de un territorio que trasciende lo físico. Cuando se piensa en un plan
de salvaguarda para el pueblo Awá, la implicación no es sencilla, pues hay que
hablar por la piedra, por el rio, por los caminos, por la memoria presente en
acción con sus relaciones ecosoficas y saberlo hacer con una responsabilidad
impecable.

“Awá también es el territorio, son los árboles, los animales, ríos,


quebradas, el agua, la lluvia, las nubes, el sol, la luna, el trueno, el cueche, los
espíritus de la selva o montaña, como la vieja, el astarón, la viuda, el duende,
el disgalla, las pepas de los árboles, los avisos de la selva, etc., forman una
sola realidad INKAL AWÁ.”
Plan Estratégico UNIPA

Desde el camino de la palabra Awá, nombrar es una forma de habitar,


es un modo de animar los puentes con el porvenir, es hacer presente lo
ausente. El inkalawa al ser solo un punto de ese tejido, no se posiciona
ontológicamente frente a la realidad. Al estar decentrado del vector que regresa
sobre una mismidad, viaja por los pliegues con una responsabilidad ética del
cuidado de sí.

Algunas perspectivas de aproximación etnolingüística, han indagado


sobre la existencia de los idiomas periféricos donde el sujeto como tal, no es
causa, si no efecto de una complicidad mayor. Donde la palabra tiene
presencia material porque el que nombra ya está penetrado en la acción de lo
que pronuncia.

Venga mire de bonito…la belleza de esta flor no la puedo tocar si la


hablo en Español, pero en awapit es hermoso porque no estoy separado de
ella.

(Charla informal con Doña Rosalba, sabedora de la comunidad)

Rocío Calvache Dueñas, Investigadora de la Universidad de los Andes,


en su aproximación a la morfosintaxis del Awapit, en un estudio de lenguas
indígenas de Colombia, propiciado por el Instituto de Caro Y Cuervo, señala
que los verbales en este idioma son palabras que remiten al ser de las
entidades, el verbo en el tiempo de su pronunciación ya está ligado a una
presencia es decir la correspondencia de mundos ya está incorporado en el
tiempo de nombrar las cosas.

El pueblo Awá a pesar de la evidente afectación en su tejido cultural y


comunitario es uno de los Pueblos en Colombia (65 de 102) que mantienen y
buscan conservar su lengua como un hacer poético y político a la vez. Esto
también concierne a la posibilidad abierta de desentrañar epistemologías
divergentes locales, contractuales y en acción vital. Colombia es un país en el
que habitamos con más de medio centenar de naciones lingüísticas, es decir
con maneras no descifradas de tocar el mundo. Con tiempos aunque
presentes, bifurcados en diversidad de agenciamientos. Pierre Minddel (2013)
en este sentido señala: el idioma es nación porque es tiempo más allá de sus
posibilidades de traducción. Y esta in-traducción no representa un
pensamiento fronterizo sino el lugar digno del Otro.

El idioma no solo es un medio de comunicación, incorpora una escala de


valores animados secretamente en la relación con el universo, en un tiempo
singular. Cuando el Awá prioriza entre muchas otras necesidades básicas, la
protección de su idioma busca proteger ese tiempo.

Miguel decía: el awapit es nuestro portal. La esencia de nuestra


Salvaguarda. Esta insistencia reflexiva derivo en que en el documento final la
revitalización del idioma sea un componente importante, sobre todo para
incorporar la responsabilidad de nombrar su territorio desde una potencia
singular.

El proceso participativo de consulta interna: El detrás de cámaras

Naturalmente el detrás de cámaras de este proceso es la participación y


la movilización en términos de cultura que tuvo la consulta interna. Al margen
del proceso y de manera inseparable, estaba la cotidianidad vital del ser Awá,
su largo andar, su memoria, su manera de encontrarse y reconocerse. Paso a
paso y junto al telar espeso de la selva se fueron configurando las mingas de
pensamiento, los ritmos de la marimba, las narraciones del aire; se fueron
evocando los espíritus del idioma, las voces del tiempo, la sincronía de los
mundos, la buena palabra.

Sin saberlo quizás, voz a voz, se hacía apertura de un profundo ejercicio


de pedagogía social de la comunidad para sí misma, donde lo que se transmite
se da en escenarios multivalentes y bajo la implicación de riesgo sobre lo
establecido. Al respecto de una pedagogía crítica con el otro para sí mismo
Jacqui Alexander afirma:

“Se trata de una pedagogía entendida como revelación capaz de invertir


prácticas y conceptos heredados, pedagogías múltiples que convocan
conocimientos subordinados producidos en el contexto de prácticas de
marginalización, para poder desestabilizar las prácticas existentes de saber y
así cruzar los límites ficticios de exclusión y marginalización. Metodologías
divergentes, síquicas, analíticas y organizacionales que usamos para trastocar
lo que creemos que sabemos, para hacer posible conversaciones y
solidaridades diferentes; como proyecto tanto epistémico como ontológico no
separado de nuestro ser y, por tanto, aliado a la formulación que hizo Freire de
la pedagogía como acción privilegiada de lo político”.

(Jacqui Alexander, Pedagogies of Crossing. Meditations on Feminism,


Sexual Politics, Memory, and the Sacred. Durham, NC: Duke, 2005, 7).

En esta sintonía y claridad desde la mirada de lo interno hacia la


comprensión de una pedagogía transformadora, uno de los participantes del
proceso expresa: En necesario encontrarnos desde lo que somos, no desde un
condicionamiento externo. Queremos Salvaguardar desde nuestro modo de
entender. El somos en este contexto no implica una identidad fija o cerrada en
el tiempo, sino que se comprende como horizonte ontológico cultural, somos lo
que hay que recuperar. El somos a aquí se traduce en acción ética y política.
No es excluyente de las posibilidades heterogéneas de cierto dinamismo con el
otro.

Lo que aparentaba ser solo logística, resultaba ser trascendente en el


sentido de lo que soportaba como cultura, el diseño de una manera particular
de hacer las cosas, el encontrarse y luego replegarse a lo profundo del
territorio, y luego volverse a encontrar; su organización interna para los detalles
mínimos, la cosmografía de su silencio.

Las caminatas a los resguardos, el compartir, la visita a los territorios


sagrados, las asambleas concurridas de varios días, la participación de los
mayores, la presencia de los niños, el fuego, los canastos y las mujeres, el
dolor compartido, todo reflejaba su vitalidad cultural, pues además eran cosas
que las recreaban desde tiempo atrás en sus formas propias de organización.
¿Y qué es encontrarse para el Awa?, en palabras de Humberto, es más que
simplemente reunirse: es compartir lo que se es, para recordar, para sanar el
territorio. Encontrarse entonces para volverse memoria viva, para recordar en
la acción, para abrir las puertas, para dejarse hablar por el territorio. Sobre
estos esfuerzos cobraba sentido la batalla por convocarse como comunidad en
medio de balas, campos minados, confinamiento, destierro y estigmatización
bélica.
En el mes de abril del año 2010, las organizaciones del pueblo indígena
Awá terminan la formulación de su Plan de Salvaguarda Étnica y hacen entrega
formal al Ministerio del Interior y Acción Social para su revisión y para la
preparación de la instalación de la Consulta Previa. Dicho documento contiene
su visión política y organizativa acogiendo los puntos mínimos señalados por
la Corte Constitucional y los desarrolla con base en las reflexiones y
propuestas construidas por sus comunidades y autoridades. Fue el primer
proceso a nivel nacional en respuesta al Auto 004 de donde deriva la
importancia de su experiencia para los otros pueblos.
Después de un largo periodo de reuniones que se suspendieron de
manera consecutiva, tuvo lugar la instalación oficial del proceso de Consulta
Previa del Plan de Salvaguarda, entre las organizaciones del pueblo Awá y el
gobierno nacional, en el municipio de Orito – Putumayo el 9 de septiembre del
2011. El proceso de consulta previa propuesto por el pueblo Awá, fue
aprobado, salvo por tres puntos significativos donde hubo desacuerdo: 1)
Presencia de los ministros o viceministros competentes para la concertación de
los lineamientos políticos, 2) expedición de un CONPES para la
implementación del plan de salvaguarda con una garantía mínima
presupuestal, 3) funcionarios de planta para participar en todas las fases del
proceso y que no se alteraran por un cambio de gobierno.

Las autoridades Awá consideraban que en la mesa se debatirían puntos


de incidencia estructural en políticas públicas y garantías de derecho con
alcance presupuestal, donde se necesitaba interlocución con capacidad de
decidir sobre puntos específicos para la materialización de su plan de
salvaguarda. Sin embargo estos puntos no se avalaron. Hasta el año 2012 se
adelantaron tres (3) reuniones de concertación de los lineamientos políticos del
Plan de Salvaguarda, se han presentado acuerdos y desacuerdos entre los
Awá y el Gobierno nacional. Por parte de los ministerios, gobiernos locales y
demás entidades participantes, se estipuló que varios de los puntos abordados
son sujetos a consultas jurídicas y procedimentales al interior de sus
dependencias. Los avances en la concertación son lentos y la violación de
derechos fundamentales y colectivos en sus territorios continúa.

ALTERIDAD, TERRITORIO, CULTURA Y GOBIERNO PROPIO

En el transcurso de la disertación que propone esta exploración


investigativa, podemos reconocer que la noción de gobierno propio,
autodeterminación y territorio, genera tensión en diversos escenarios de
concertación con el pueblo Awá. En la interlocución con actores armados
legales o ilegales, en los mecanismos propios de participación, en sus
demandas políticas, en la instalación a la consulta previa, en sus planes de
vida, en el plan de salvaguarda, en las instancias de gobierno local y
departamental, en todos estos escenarios existe una insistencia a que los
organismos institucionales comprendan la dimensión sociopolítica y ancestral
cuando nombran su territorio.

En las mesas de diálogo, el pueblo Awá incorpora esa pertenencia que


trasciende el discurso formal del derecho y las instituciones. A partir de su
relación espiritual con el territorio comprenden los impactos de una violencia
que se transfigura en muchas mascaras.
“El derecho mayor, la ley de raíz o de antiguo de los pueblos ya marca
un derrotero de futuro como pueblos y asignan nuestra función en el cosmos,
este debe reinterpretarse a la luz de los acontecimientos que hoy nos acosan y
presionan a un reordenamiento impulsado desde fuera, por factores tales como
la globalización a través de los macroproyectos que se pretenden en territorios
indígenas, del comercio mundial que tienen sus ojos puestos en la riqueza de
la biodiversidad, del conflicto armado colombiano que no respeta el territorio, ni
la declaratoria de autonomía y la imposición de la monetarización de las
relaciones que supone la articulación de las economías indígenas al mercado,
entre otros factores. Todos ellos traen como consecuencia la desestructuración
cultural de los pueblos, cuando ellos no deciden autónomamente y a partir de
sus criterios culturales cómo, para qué y con quién relacionarnos”.
(∔NKAL AWA SUKIN WAT UZAN,
Plan de vida de las comunidades indígenas del pueblo Awá, UNIPA)

Para Paulo Ilich Bacca (2010) el territorio es la fuente material de su


justicia propia, es decir que su gramática es cosmovivencial, pues su relación
con el territorio es multidimensional. El reclamo al derecho a la tierra no se
limita a un interés de extensión agrícola, no se trata de propiedad y uso:
“nosotros necesitamos el territorio para sembrar justicia” Palabras mamo
Jacinto, Pueblo Kogui, Sierra Nevada

Se habla de justicia en el sentido de un equilibrio y el cuidado de una


armonía más compleja, cuya fuente primaria es la ley de origen, la cual aunque
no es escrita penetra los universos relacionales del pueblo Awá. Una
convivencia entre cuatro mundos con su presencia viva.
“Para nosotros los Awá el territorio es la casa grande donde convivimos
con el mundo, los espíritus y los dioses: KATSA SU KINNE IZPUTKAS
PURAKAME. En nuestro mundo Awá hay seres terrenales y seres no
terrenales como el Duende, la Vieja, la Viuda, el Astarón, la Iragua, la Tisgalla,
el colibrí entre otros. Cada uno de estos espíritus tiene su origen, su lugar de
hábitat y su historia, pero sobre todo, cada uno de estos seres está todos los
días en relación con nuestra vida”.

(Propuesta Plan de salvaguarda étnica del Pueblo indígena Awá, 2010)

Para la racionalidad característica de occidente aquí, ya hay un abismo


difícil de asimilar. Frente a ello, las instituciones dicen, nosotros respetamos
sus creencias y buscamos garantizar los derechos humanos. Siempre se
vuelve sobre lo formal como manera de huida y se evade el riesgo político y
epistémico de su implicación. Para los pueblos milenarios no hay garantía de
derechos humanos si no es a través de la materialización de sus derechos
colectivos, la noción de territorio que no solo expresa geografía sino lenguaje
es una de esas garantías.
“…la expresión más significativa de nosotros los Awá es la cercanía e
identidad con nuestra montaña o selva, toda vez que de ella venimos y por ella
somos: Nosotros no somos eternos, somos como las hojas que desgranan y
con el tiempo abajo vamos, somos de este territorio y nos ha tocado cuidar. El
que cuida la montaña es el Awá, el indígena sin territorio se acaba, en mi
territorio puedo hablar, afuera no se puede hablar, en el solo potrero no hay
vida, muere el idioma y la medicina, más allá en la selva sí se puede por eso
toca mirar hacia allá”

(∔NKAL AWA SUKIN WAT UZAN,


Plan de vida de las comunidades indígenas del pueblo Awá, UNIPA)

La formalidad en los protocolos de concertación casi no admite esa


confrontación epistémica y cuando aparece en voz de las comunidades, se dice
que ellas dilatan el proceso y que no están organizadas en sus planes, que no
comprenden o que están siendo manipuladas. Si la territorialidad Awá es
comunión y principio de pervivencia, que resuena desde lugares distintos a la
racionalidad de los humanismos instituidos4, muchos son los impases que
cuestan subsanar de cara a los imaginarios modernos de democracia, control
social, desarrollo y autoridad de Estado. ¿Cómo es posible que haya
organización social sin leyes escritas con una tradición de autoridad jurídica
fundamentada? ¿Cómo es que la humanidad y su pervivencia dependan de la
comunicación con espíritus de la selva?

“Toca entender que el derecho mayor o la ley de origen viene desde la


espiritualidad, si no tiene esa sensibilidad, ese impacto espiritual, no puedo
hablar de derecho propio, Pero mire, la ley de origen viene desde la
espiritualidad y va más allá todavía, porque tiene que tener el contacto con
ellos, con los espíritus de la montaña y entenderles, ¿qué me enseñan ellos?
ellos me enseñan que debo de hacer y que no debo de hacer”

(Relato de Don Gregorio, líder y médico tradicional

4
“Para el neo humanismo pragmático, materialista y democrático, las diferencias entre los pueblos,
clases, naciones y razas han de desaparecer. En últimas no hay lugar alguno para la oposición y la polis,
llámesela como se la llame (imperio, patria, civilización y demás, debe cubrir la totalidad del globo”
(Douzinas: 2008, p. XXIII)
ACIPAP, Orito Putumayo Junio
2010)

Los organismos institucionales al no asimilar estas significaciones


divergentes a los totalitarios de una razón instrumental, huyen hábilmente en el
lenguaje: las comunidades deben desarrollar matrices y conocer de planeación
estratégica, sin ello es imposible avanzar, el problema es que para el inkalAwá
es un tema que no se puede evadir, pues es el vector principal de su
pervivencia. Las organizaciones Awá han intentado traducir esa
correspondencia ancestral en las disposiciones del plan de salvaguarda étnica.
Como se detalló anteriormente ellos establecen medidas directas de protección
priorizando acciones urgentes como: el ordenamiento territorial y ambiental, la
titulación, saneamiento y ampliación del territorio, la devolución de tierras
invadidas por empresas palmicultoras, y la investigación de todos los procesos
inconsultos de las empresas nacionales o multinacionales que desarrollan
megaproyectos y/o explotación de recursos.

Mientras para el pueblo Awá estas disposiciones comprometen


íntimamente su existencia como pueblo, el Estado las observa y negocia en
términos de competencia, oportunidad económica o propiedad. Son muchos los
relatos de acciones comunitarias donde se ponen la piel y el espíritu frente a
las maquinarias que solo miran sus recursos como negocio. La exigencia de las
organizaciones Awá de que se prohíba la entrada de empresas nacionales o
transnacionales de explotación de recursos a sus resguardos, durante la etapa
de consulta previa, provoco una negación determinante por parte del Gobierno
Nacional, de hecho, se contempló como uno de los puntos innegociables.

Entre los días 20 y 21 de octubre del año 2011, en el espacio de


concertación de los lineamientos políticos del plan de salvaguarda, frente a la
solicitud de los Awá de revisar y sancionar los procesos de minería, siembra de
palma y extracción maderera, el gobierno expresó que ello sólo operaria para
aquellos que se estén operando ilegalmente. Frente a los proyectos que
cuentan con el aval del Estado, pero que no son bien recibidos por los Awá, no
se planteó ningún tipo de alternativa. Es aquí donde el discurso de respeto a la
garantía de la diversidad étnica se agota o muestra sus contradicciones.

Para Fernanda Bacca (2011) “al capitalismo no le interesa el


mantenimiento de la diversidad cultural, a no ser que este se incorpore a las
formas de dominación del mercado. La lógica del capital se sostiene en tanto
de tras de sus políticas de inclusión se mueven paralelamente relaciones de
posesión, dominación e incorporación, donde el otro como distinto sólo puede
subsistir como promesa de consumo… La incapacidad institucional de
establecer diálogos de alteridad, revela que no hay un diálogo intercultural si no
una negociación de intereses de consumo”. (p. 50)

El pueblo indígena Awá cuenta con un Gobierno propio que fundamenta


su autoridad en la ley de origen, dicho Gobierno, ha demostrado tener la
capacidad y la voluntad de generar un diálogo horizontal con el Gobierno
nacional, siempre y cuando, el reconocimiento formal de su jurisdicción
especial se traduzca en un reconocimiento material de su derecho a la libre
determinación.

No obstante los organismos del Estado e instituciones que acompañan a


las comunidades no han tenido interés en acercarse a los principios que
desprenden de la ley de origen de los pueblos indígenas “el discurso del
Gobierno se fundamenta en la indivisibilidad de la soberanía del Estado-
Nación. Por tanto, la posibilidad de construir una postura capaz de integrar el
entendimiento del territorio desde el pensamiento Awá, sigue estando lejos de
las posibilidades concretas de un proceso de consulta, a la postre, inconsulto.”
(Bacca, 2011, p. 53)

“El mundo en el cual vivimos es el territorio, entonces, toca empezar por


ahí, este es el pilar, sin territorio el espíritu y el corazón queda en el aire”

(Relato Medico tradicional Awá, ACIPAP, Orito. Junio 2010)


¿Cuáles son los límites del territorio? Lo curioso es que las fronteras del
territorio no las determina la geografía, para los pueblos no es la objetivación
del espacio físico lo que constituye su relación, los umbrales están en la
memoria, en la capacidad de recuerdo, en la casa mayor del pensamiento, en
los intercambios simbólicos entre natura y memoria. Para el pueblo Awá no se
trata únicamente de un trozo de selva y ya. Es lo inmanente de la selva, el
plano de su equilibrio compartido con el recuerdo de toda la humanidad, el Awá
es guardián del recuerdo de la selva como ethos. Para estos guardianes cuidar
no es proteger una propiedad, sino una relación ecosofica que empieza más
bien por desposesión.

La comunidad se hace en la comunión con lo que no le pertenece pero


que habita en ella y la cuida, es justamente la relación con lo impropio lo que
hace sentirse parte de algo y resonar con las voces de la ley de origen. La
eticidad como apertura a la ley de origen es lógica de desposesión, no se trata
de propiedad colectiva de un predio de tierra, sino de la tierra como fuente de
memoria para todos. Los pueblos milenarios buscan la legalidad de sus tierras
colectivas, su titulación, saneamiento, y demás pero sabiendo que la relación
con el territorio se siembra desde otras gramáticas. Sin desconocer que la
tierra se expresa, se transmuta, se desplaza en lo simbólico y se anima desde
la palabra. El territorio es el espacio sagrado de toda forma vida.

¿Por qué el Estado y el conjunto de sus instituciones no logran acertar


en sus planes de protección a la cultura viva de los pueblos? “Cuando el
constitucionalismo define el alcance de los derechos indígenas, programa
jurídicamente el concepto social de persona – en este caso el de la persona
indígena-: “lo humano”, “las culturas humanas y sus derechos”, son categorías
precisadas por filosofías políticas que “inventan” los parámetros del mundo
social, y que tienen capacidad de juzgar a los modelos que pretenden
cuestionarlas” (Bacca: 2010, 26).

Además del componente político que encubre, donde se privilegia los


intereses del mercado por sobre el bienestar comunitario, el punto crítico del
problema es el reconocimiento de lo otro como umbral de alteridad. Nuestras
instituciones no han podido tener una posición de alteridad y diálogo con las
comunidades pues se siguen imponiendo planes de desarrollo y discursos
normativos ajenos a la sabia de cada cultura. Colombia es diverso, pero poco
aún reconocemos que hay otros mundos y otras gramáticas del habitar la vida.
El territorio es saber, es patrimonio, es conocimiento sobre lo diferente y
diverso.

En los escenarios de concertación el discurso de garantía constitucional


no es garantía de encuentro dialógico entre saberes. La ley de origen debe
ajustarse a la comprensión que la constitución otorga. Temas tan importantes
como la protección de sus territorios frente a la entrada de empresas de
explotación de recursos, o el reconocimiento de la guardia indígena como
agente de paz con carácter autónomo, tienden a ser analizados partiendo de la
supremacía del derecho estatal.

“Entonces verá, acá para este sistema de derechos, francamente lo que


ven es que con el conflicto solamente se violan los derechos, pero los
derechos personales, y esos no son tanto como los derechos naturales, los que
vienen desde el origen. Acá se reconoce esos derechos personales, digamos
solamente humanos, y no se mira como la afectación a la parte espiritual. Pues
en la leyes escritas dice no mate a nadie, pero cuando hay tala de los árboles,
cuando hay explotación de mina a cielo abierto, sí se está matando, pero en
ese caso nada se hace, porque no se ve como un daño serio que se está
causando a la tierra, como una afectación, eso ni se ve, a la tierra se puede
hacer lo que sea, muy poco se protege por medio de los derechos, esa es la
diferencia.

(Relato de Don Gregorio, líder y médico tradicional


ACIPAP, Orito Putumayo Junio
2010)

Igualmente se puede reconocer como el valor de la cultura es apreciado


como un agregado más y no como un factor vital, se entiende la cultura
solamente como una traje que se pone o como un accesorio de los pueblos,
mientras que desde sus cosmovivencias la cultura incorpora el oxígeno
simbólico. En este sentido paradójicamente el Estado por un lado, forja un
discurso de protección a la dinámica cultural, y por otro aleja a los pueblos de
las herramientas por la defensa de sus valores culturales.

La Des-territorialización del Lenguaje.

La guerra molecular consiste en hacernos dignos del acontecimiento que


vivimos; por doloroso que sea. Se trata de una guerra imperceptible pero eficaz
contra el biopoder. Desde el cuerpo, desde lo más cotidiano, movilizar las
realidades que afirmen el esplendor de la vida.

Gilles Deleuze, Foucault, Minuit, Paris 1986, p: 101

Como si fuera una consecuencia legitima de los bio-poderes modernos


que no negocian los silencios mínimos para que el otro cobre dignidad desde
su devenir, la tradición de una negación encubierta en reconocimiento, es
sostenida cueste lo cueste y a sombra de un riesgo que pulveriza la memoria.
Perder la brújula del control económico, territorial y poblacional se constituye en
la amenaza de una herida narcisista a los tecno-poderes actuales que tampoco
dan tregua. Domesticar el filtro por donde el otro pasa para ser persona o
sujeto social y por ende a su estratificación subjetiva, es la ansiedad más
entrañable del asedio a la diferencia y de la economía política del deseo.
¿Habrá alteridad posible? no se trata solo de un imperativo necesariamente
cultural o de los modos de dominación social, si no de la administración
calculada del olvido.

Las violencias de la memoria duelen porque son el destierro del otro en


mí. Son los genocidios íntimos del lenguaje donde los absolutos se cubren en
los velos del respeto por el otro. Para Consuelo Pabón (2006), apropósito de la
noción de acontecimiento, no hay encuentro si no hay des-territorialización del
lenguaje. Es necesario que el otro altere mis referentes y me obligue a habitar
en los pliegues, a sobrevivir en las fronteras; vale el riesgo para cobrar la
vitalidad de la presencia. Se trata de una exigencia ética para que asome el
Otro con su rostro y oralidad.
Para Levinas (1978) no hay alteridad si no hay pasaje por el rostro, la
ética del encuentro sólo es posible cuando el Otro pasa rompiendo todo
contexto de significación, y lo que no tiene contexto es la desnudes del rostro,
que irrumpe como una aparición. La ética de cómo el Otro pasa por mí, es la
ética del rostro, es la epifanía que asoma en la desgarradura del sentido, solo
ahí es posible confrontarse con la alteridad. El otro asoma no solo para
reclamar su reconocimiento, sino para interrumpir, para interpelar y ser
interpelado. Como sujetos de derechos buscamos la dignidad del
reconocimiento, pero como sujetos del lenguaje buscamos algo más: el
impase, el asalto, la incertidumbre del diálogo, el desciframiento mutuo, la
dignidad del riesgo, en fin, la memoria, la herida pendiente, la afirmación. La
diversidad en un país, no solo promete y exige el reconocimiento de la
diferencia, sino además interpela e invita a asumir las consecuencias del
diálogo.

La alteridad no se reduce al respeto por el otro, no se trata de formalizar


la distancia de su diferencia, se trata de cómo el otro pasa por mí, por mi
cuerpo, por mis palabras. Alteridad es el umbral de cómo el otro me altera mis
puntos de referencia y en esa incertidumbre no retorno sobre sí mismo para
hacerme ciego del otro, para defenderme de su historia, para cancelarlo en una
imagen totalizante, sino que asumo el riesgo ético de la posesión del lenguaje.

Los organismos del Estado se niegan a esa apertura, por lo tanto su


discurso se mantiene sobre el vector de lo mismo: la negación del gesto y la
promoción de las políticas de bienestar como paradigma que las humanidades
fundaron para instituir nuevas formas de exclusión y olvido. En palabras del
pueblo Awá para el encuentro con sus autoridades, el Estado debe además
desmilitarizar su discurso, des-territorializarse de los imaginarios habituales de
pobreza y de los ideales de un bienestar social desde donde evade el gesto y
promueve una felicidad asesina.

En los escenarios de concertación prima el cálculo de la pérdida, no el


saber de la diferencia, por eso no hay diálogo intercultural. El pueblo Awá
acecha con su ley de origen, no obstante con una apertura distinta. El territorio
no se negocia, su pervivencia cultural no se convalida, pero colectivamente se
reconoce el valor de la ayuda del otro para sobrevivir a la violencia.

La exclusión más radical del otro, es desaparecerlo en el lenguaje,


anular su pervivencia en la atemporalidad de la memoria compartida. Esto fue
lo que padecieron tradiciones y pueblos milenarios: La marca de un olvido
hegemónico. Por ello se afirman desde otro epicentro. En la ley de origen se
transmutan los imaginarios sociales de una pobreza ajena, en el territorio ya
somos todo. El territorio es dinámico en la memoria colectiva, pero su refugio
privilegiado no es la identidad si no la metamorfosis.

El acecho por los referentes que domestican los modos de ser, se ejerce
desde la encarnación de la palabra, a la manera como lo evoca Consuelo
Pabón, de manera molecular y habitando las batallas que el poder no percibe.
Desterritorializar las identidades, los semblantes, los roles mezquinos y ejercer
una re- existencia para que el gesto no se capitalice y la comunidad siga
habitando desde lo impropio.

Sí, yo también quisiera estudiar en la Universidad


- ¿Y qué te gustaría estudiar?
El origen de las cosas.
(Charla informal con niños Awá, resguardo del Gran Sábalo, 2010).

CONCLUSIONES

En Colombia la garantía del principio a la diversidad étnica está


condicionada según la escena o el perfil de su contradicción. Los absolutos del
lenguaje, la estrecha relación aun entre colonialismo y constitucionalismo, los
espejismos globales, la vigencia de ciertos despotismos y monopolios, lo
mezquino del poder y sus absurdos, la territorialización de la ambición
trasnacional, una guerra mediática, una huida, una espera sin interlocución
posible en la memoria. Todo junto hace una constante retirada a la hora de
abogar por su materialización. La norma constitucional incorpora entrañable la
semejanza de la herida de una sociedad que no sabe integrar sus diferencias.
El riesgo de su retórica es estrictamente calculado sobre los impases que los
poderes constituidos están dispuestos a tolerar. Las contradicciones en medio
de tantos absolutos pone visiblemente al Otro en el lugar de frontera, lo que se
traduce en espera, y acecho sobre una política en el límite de lo intolerable.

La situación humanitaria de un solo pueblo no solamente interroga las


políticas de asistencia o las políticas sociales del Estado, sino que en el fondo
cuestiona sus políticas de desarrollo. Para la alteridad es importante que el
Estado comprenda esa dimensión de las trasformaciones a las que está
llamado, pues de lo contrario se cae de una negociación perversa de intereses
de consumo. El Estado Colombiano asumiría éticamente el riesgo que
conllevaba la garantía del principio a la diversidad étnica, si fuese capaz de
aprender e incorporar a sus dinámicas sociales, las experiencias vitales de 102
pueblos indígenas que generan prácticas continuas de resistencia a la violencia
y de protección a su territorio.

Desde una política de alteridad se trata de reconocer que el otro, no está


necesariamente afuera de mis fronteras, sino que habita dentro de mí, la
diferencia es un proceso de autoreconocimiento en tanto también me habita.
No es el deber ser lo que otorga una ética hacia la alteridad, sino la alteridad
misma del otro que está en mí.

La cultura debe arriesgarse a promover antes, una ética con sus propios
espejos, con sus marginaciones, con sus in-correspondencias, con sus
libertades y encierros, y luego orientar pactos de convivencia. Levinas nos
enseña que el sujeto se define como otro en mí, y lo expresaba como un
horizonte ético para la humanidad. Las reglas jurídicas o morales que regulan
los pactos de convivencia solo pueden dar cuenta de lo que soy de acuerdo a
los diferentes escenarios y contextos, pero la alteridad solo es posible cuando
el otro asoma para romper el contexto, cuando el rostro del otro me interpela
desde su diferencia presente. Esta dimensión de otredad como motor de vida
está en el corazón de toda cultura y es la que estamos llamados a convocar
desde una vocación sensible para que se hagan presente tanto los lenguajes y
las palabras, como los abismos y las incertidumbres que deja saber del otro. Y
en esa aventura también que se hagan presentes los gestos, las máscaras, los
tactos, los roses, las seducciones y las interrupciones de la mirada. La cultural
están llenas de estos acertijos silenciosos, es decir del empuje vivo a hacer del
otro un gesto, un rostro vivo, diáfano y presente.

Frente a una real salvaguarda de la cultura, y en este caso puntual de


las culturas de los pueblos indígenas, sería aquella que propenda por generar
un dialogo respetuoso de las fuentes y la organización social de dichos
pueblos, en palabras del académico Paulo Ilich Bacca esto se denominaría
retroalimentación cultural creativa, es decir: “la posibilidad de plantear diálogos
interculturales reales, siendo efectivo dicho diálogo con la aceptación
pragmática de la voz del otro, es decir en el asentimiento de sus fuentes de
pensamiento y organización social, y en la posibilidad de llegar a procesos de
concertación en donde la institucionalidad, como los miembros de las
comunidades estén en igualdad de condiciones y se reconozcan como
autoridades con vos y voto al interior de los procesos de consulta o negociación
adelantados” (2010, p. 78)

Sin embargo es aún estamos distantes de ello. En los umbrales de la


praxis social los derechos no garantizan por sí mismos la dignidad humana por
eso las comunidades, como actores sociales en medio de la barbarie, son
ejemplo de fortaleza, dignidad política y sabiduría colectiva. A bogar desde el
sentido más profundo de la palabra y sus consecuencias, por lugar digno de
interlocución es una conquista que trasciende la comprensión de lo normativo.
La capacidad de afrontar el dolor y transformarlo, no solo es un valor resiliente
al interior de los pueblos, es una relación vital con la esperanza. Mientras la
travesía exige caminar por los desbordes y abismos de una violencia
descarnada, el intento de muchos esfuerzos comunitarios está en revitalizar la
cotidianidad, salvar la risa de los niños, abrir las ventanas para reconocerse
parte del otro, compartir la herida y aprender abrigar la ternura digna y
solidaria. Este ejercicio académico e investigativo es un homenaje a su sabia
dignidad.
Finalmente, sobrevivir al silencio del Otro es quizás la aventura
misma de hacerse en la incertidumbre del lenguaje, de ese hacerse de
pequeños artificios para saberse parte de la vida de los otros y luego
replegarse a lo insalvable de ese peregrinar del deseo donde las preguntas
brotan infinitamente. Esa fuente de artificios y preguntas que no sanan es la
cultura. No hay cultura sin la sabia tragedia del silencio, sin la crueldad del otro
que rasga cada individualidad para que el asombro siga siendo porvenir.
Quizás fue eso lo que Maurice Blanchot quiso transmitir en su libro comunidad
inconfesable5, que el nosotros duele porque algo de lo propio y del otro jamás
se reconcilian, y que las palabras tienen más peso que nuestra presencia, y
aun así vale la pena ese buscarse en la mirada del otro, vale la pena anclarse a
los nombres comunes. Por eso Blanchot insistiría que la cultura no es
propiedad sino desposesión. Esa lógica de apertura y abandono es lo que
moviliza la posibilidad del encuentro.

Cuantas culturas despojadas del derecho de la entrega, cuanta


manifestación de arte arrojada fuera del valor del don en términos de una salud
política, cuantos mercados tecno-visuales se inauguran diariamente para
robarnos la mirada desinteresada. Y a la vez cuantas marginaciones sabias
invitando al riesgo del encuentro, cuantas resistencias frente a la capitalización
de la vida. No es la apropiación de los semblantes del otro lo que me hace ser
cultural, sino la travesía visceral de su cotidianidad. Entonces sobrevivir por
asalto a la barbarie donde el otro es capitalizado a hacia la evaporación de su
propia diferencia, supone una distancia frente a los discursos totalizantes sobre
la cultura, y reconocer el valor de cantidad de experiencias milenarias que han
sobrevivido a nuestro silencio y a nuestras pedagogías del olvido.

REFERENCIAS

Bacca, P. (2010) Los Derechos Indígenas en la Era del Reconocimiento.


Trabajo de grado presentado para optar al título de magister en derecho,
Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, D.C.

Blanchot, M. (2002) La Comunidad Inconfesable. Madrid: Editora Nacional

5
La Comunidad Inconfesable, Blanchot Maurice. Vuelta. 1992
Douzinas, C. (2008). El fin de los derechos humanos. Bogotá: Universidad de
Antioquia – Legis

Esterman, J. (2008). Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre


Andes y Occidente. Quito: Abya-Yala.

Sánchez, E. (2004). Justicia y pueblos indígenas de Colombia. Bogotá:


Universidad Nacional de Colombia – Unijus.

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