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Naturaleza de la filosofía e
imaginación en Giordano
Bruno

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Retrato moderno de Giordano Bruno basado en la ilustración de una

obra de 1578

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Indice
Indice...................................................................................................3
Introducción......................................................................................5
Capítulo II: La defensa de la filosofía en Giordano Bruno................6
II.1 Restablecimiento del infinito en Giordano Bruno...................6

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Introducción

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Capítulo II: La defensa de la filosofía en Giordano

Bruno

 II.1 Restablecimiento del infinito en Giordano Bruno

II.1.1 El problema de la percepción

“Ningún sentido ve el infinito; a ningún

sentido se le puede exigir esa conclusión,
porque el infinito no puede ser objeto del
sentido.” Filoteo. 1

Bruno es un pensador de la multiplicidad sensible, pero aborrece

que ésta –multiplicidad–se limite al tamiz hermenéutico de la propia
percepción. En Aristóteles la idea de lo infinito era un problema que
lo había conjurado por de su antítesis: lo finito. Sin embargo, el
nolano concibe lo finito como efecto de una corrupción de la
imaginación humana que tiende a inocular la verdad, dado que se
limita a componer imágenes reducidas según la apariencia
percibida en el mundo fenoménico. El problema en Bruno es que la
1 Bruno, Giordano. Del infinito: el universo y los mundos. Madrid. Alianza
editorial. 1993. Pág. 102
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instauración aristotélica de lo finito se ha ido manifestando

históricamente a partir de diversas categorías que lo reproduce
tales como el antropocentrismo, geocentrismo, etnocentrismo,
personalismo y otras, es decir, desde una tautología de lo finito que
ha tergiversado tiránicamente la imagen real de la divinidad y su
infinito efecto: la naturaleza
En unos pasajes del tercer diálogo Del infinito, Bruno planteaba el
problema de la percepción. La idea principal que ilustra el dilema
es presentar a la facultad sensitiva como inteligencia suprema y
racional. El pertinaz contrincante Elpino2, se resiste a distanciarse
de Aristóteles y plantea lo siguiente:
“Elpino: Lo que ha llevado a imaginar diversos cielos ha sido los
diversos movimientos de los astros, por el hecho de que se veía un
cielo lleno de estrellas girar en torno de la tierra sin que se viera que
ninguna de aquellas luminarias se alejara de las demás en modo
alguno, sino que guardando siempre la misma distancia y relación
todas ellas giraban con un movimiento ordenado en torno de la
tierra, igual que una rueda en la que están clavados espejos
innumerables gira en torno un eje. Por todo ello se cree
evidentísimo, como algo que los ojos hacen manifestó al sentido,
que a esos cuerpos luminosos no conviene un movimiento propio
con el que pudieran discurrir como pájaros por el aire, sino que la
revolución circular de los orbes en los que están fijos, efectuada por
el impulso divino de alguna inteligencia, los arrastra.”3
Elpino cree, en primer lugar, en un universo finito, en cuyo lugar los
astros están subordinados a la tierra. En segundo lugar, cree en la
imposibilidad de pensar en que los astros tengan movimiento y vida
per se, dado que le achaca el movimiento al efecto provocado a
partir de alguna inteligencia externa a ellos–astros–, y en
consecuencia instaura una relación heterónoma de los astros en
analogía con entidades más elevadas y divinas. De modo que la
causa eficiente se reduce a una realidad divina ajena que suscita el
movimiento de la revolución circular, arrastrando a los astros fijos
en torno a la tierra, que es el centro del universo. Esta creencia en
concebir la finitud e unicidad del universo y reducir el centro a la
tierra fue petrificada en casi todo el medievo.
Bruno no sólo lo cuestiona, sino que disipa este sistema obsoleto,
pensando en que esta visión es la corrupción de una imaginación
ciega, ensimismada en los límites de la propia percepción del
mundo circundante. El problema en torno a la percepción no es
que encamine al sujeto inevitablemente al error, sino que se
presente la percepción como una razón auténtica que totaliza una
verdad de perogrullo, esto es, en pensar en un universo finito. De

2 Un peripatético ortodoxo.
3 Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 162

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modo que no es que la percepción y la imaginación, devenida de la

primera, mientan necesariamente, sino que no devela la verdad en
su totalidad, dado que tiene límites que corrompen su actividad
percipiente y cognoscente.
El alter ego de bruno, Filoteo, le responde al convencido Elpino de
los postulados que pregona en torno a la visión finita del universo
y a la fantástica realidad inteligente que suscitaría el movimiento
en la revolución circular
“Filoteo: Así se cree vulgarmente, pero esa imaginación quedará
suprimida cuando se haya comprendido el movimiento de este
astro mundano en el que estamos, el cual, sin estar fijo a orbe
alguno, gira en torno al propio centro y se mueve en torno al sol
por el espacioso campo universal, agitado por un principio
intrínseco, por su propia alma y naturaleza. Con ello se abrirá la
puerta de la inteligencia de los verdaderos principios de las cosas
naturales y podremos discurrir a grandes pasos por el camino de la
verdad, la cual ha estado oculta hasta el presente, escondida bajo
el velo de tantas imaginaciones sórdidas y bestiales”.4
Bruno, bajo la máscara de Filoteo, crítica a toda una tradición que
no sólo ha olvidado la sabiduría antigua, sino que ha manipulado
todas esas huellas mnémicas a partir de la seducción de sofistas,
como es el caso de Aristóteles, quien trastornó la verdadera visión
en torno a la imagen de la naturaleza. Es curioso lo patente de su
crítica en torno al estagirita, dado que lo define más como un
fantasioso que como un pensador auténtico de la naturaleza.
Pero volviendo a la idea central ¿Cuál es el problema de la
percepción? Según Bruno, es precisamente su incapacidad de
aprehender lo infinito. De modo que la tesis vana de defender un
universo finito es la consolidación de la necedad en tanto se
manifiestan sólo los límites de una imaginación anquilosada,
infantil y limitada sólo a lo que la percepción le presenta.
De hecho, Elpino le pregunta a Filoteo lo siguiente:
“Elpino: ¿Por qué, pues, en torno a esas luces que son soles no
vemos girar otras luces que son tierras, sino que más allá de estos
siete no podemos comprender movimiento alguno y todos los
demás cuerpos mundanos (excepto también los llamados cometas)
aparecen siempre con la misma disposición y distancia?
Filoteo le responde que
“La causa es que nosotros vemos los soles, que son los cuerpos
más grandes, incluso grandísimos, y no vemos las tierras, las
cuales resultan invisibles por ser cuerpos mucho menores. […]
Además de las luces visibles, puede haber también innumerables
4 Ibídem, pág. 162

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luces acuosas, esto es, la tierra, de las cuales las aguas constituyen
una parte, girando en torno al sol, pero la particularidad de su
movimiento circular es insensible por la gran distancia”.5
Bruno es enfático en deducir la incapacidad de nuestros sentidos
y de la percepción en general, en afectarse y visibilizar el
movimiento de los astros que están muy lejanos. En suma, es
imposible desde el cedazo de la percepción y de nuestros sentidos
en general empatizar con el movimiento de otros astros demasiado
lejanos, ya que nadie jamás lo ha observado ni menos se ha
sentido afectados por ellos.
Filoteo: “[…] igual que tampoco se ve el movimiento y avance de
una cosa lejana, cuyo cambio de lugar no es fácil de ver a una gran
distancia, tal como cuando acontece cuando vemos naves situadas
en alta mar”.6
En efecto, la problemática del infinito en Aristóteles e incluso en
Copérnico, es para Bruno una problemática óptica, que ha sido
inadvertida.
En este sentido, el erudito en filosofía del Renacimiento, Miguel
Ángel Granada, plantea la hipótesis de que si la imaginación tiene
una relación poco reflexiva y ausente además de escepticismo con
la naturaleza, y por consiguiente es acrítica respecto a la relación
que tiene el ser humano con la inmediatez de la experiencia
sensible, se trastorna y se deja seducir por una insípida fantasía
presentada ya sea como sueño, quimera y hasta en forma de
locura y la imaginación finalmente cree ver el límite del universo.
La causa de esto es que los sentidos, incapaces de aprehender la
alteración y esencia de los cielos, permiten en efecto suscitar
fantasías en la imaginación, tales como la de creer que el universo
es una especie de cárcel cósmica que oprime constantemente al
alma aprisionada en un infierno de la región sublunar. De modo
que Granada propone que si la imaginación está desvinculada de
la razón7, se suscitan fantasías que se albergan en el ser humano
bajo el aspecto de verdad. Entonces la imaginación se ve
arrastrada por lo que se presenta en la mera apariencia sensible, e
interpreta la naturaleza bajo el modo de la creación de un
fantasioso universo, o sea un universo finito.8
De modo que la instauración de una filosofía de lo finito olvidó el
cuestionamiento de la auténtica verdad originaria: la idea de la

5 Ibídem, pág. 164

6 Ibídem, pág. 164
7 Se trata de pensar la imaginación como razón, esto es, el senso regolato
8Granada, Miguel Ángel. De I`nfinito, el anuncio de un nuevo evangelio.
Introducción Del infinito: universo y los mundos. Pág. 12 La tesis de
Granada en torno a la imaginación perdida en la heterogeneidad y límites
de la experiencia sensible se encuentra en este capítulo.
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naturaleza infinita como efecto de la potencia divina que jamás

deja de manifestarse.
Si pensamos en la palabra griega teoría, es decir, “mirar” o
“contemplar” ya sea por medio de los sentidos como por lo
intelectivo, y ¿Qué es lo que se contempla? Precisamente aquello
que ocurre en el origen9. Por lo que la filosofía en sentido
bruniano, sería contemplar aquello que ocurre en el infinito, esto
es, en la propia naturaleza numínica o potencia divina. En suma,
una lectura implícita sobre el infinito es una apertura a pensar la
trascendencia de la misma naturaleza –trascendencia de la propia
inmanencia–, escapando de la clásica lectura de una filosofía –
sobre todo de la Moderna– que ha entendido el origen como una
etapa de inflexión hacia un nuevo paradigma, donde se le achaca
un privilegio al mero ser humano sobre los demás seres
vivientes.10
Por el contrario, la obra bruniana De I` infinito universo e mondi
es la epítome bruniana en torno a la necesidad de pensar una
cosmología infinitista. Por lo que de lo que se trata es de
reivindicar la sustancia infinita, y desde ese lugar edificar el
estatuto y el sentido de la filosofía del infinito en su relación con
las manifestaciones particulares que se albergan en el seno del
universo. En suma, no se trata sólo de pensar la posibilidad de la
idea del infinito, sino que se trata de la recuperación de una idea
de sustancia que ha sido olvidada, incapaz de ser percibida y
comprendida en su totalidad, dado que esa idea de sustancia
implicaría, desde la matriz bruniana, un rescate de lo común, que
si bien es una realidad del cual el sujeto no se puede apropiar ni
empatizar en su totalidad, al menos contribuye en una apertura a
empatizar con lo que es precisamente un inapropiable, esto es, lo
común que se alberga en la estancia material del universo infinito.

9 El griego theorein significa “mirar”, “observar” y la teoría es la acción

de mirar, ver observar. […] Equivale al latín contemplatio. Ferrater Mora,
José. Diccionario de filosofía. Ariel filosofía. España. Barcelona. 1999. Pág.
3474
10 Si Aristóteles concibe el universo como finito; la filosofía moderna
instaurada por René Descartes, invierte la idea de finitud en el propio
sujeto. Es la continuación de lo cosmológico y teológico, pero ahora
secularizado e invertido en el propio sujeto.
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II.1.2 Bruno y la naturaleza del universo: el pneuma es

inseparable de la vida

En el universo infinito bruniano no existe una escisión ontológica

entre mundo natural y mundo supranatural, sino que es un
receptáculo imaginario preñado en su integridad de vida. En este
sentido, dimite una dilatada tradición platónica y peripatética que
separan la vida en dos mundos, estableciendo estatutos
ontológicos, cosmológicos, éticos y políticos en relación a la visión
que tenían en torno a la naturaleza del universo como tal.
Si bien Bruno tiene improntas neoplatónicas, la concepción de la
naturaleza del universo es más cercana a la tradición estoica, dado
que fundamenta la esencia del universo introyectando una idea

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fundamental: el pneuma o hálito universal. El pneuma va ser

clave para dimitir esa escisión ontológica tradicional entre Dios y
naturaleza y sobre todo: la separación entre forma y materia.
Si bien Aristóteles fue el primero en plantear la idea de una
quinta esencia o quinto elemento, esta delicada sustancia11 sólo
se situaba en el mundo celeste. Es así como ratifica nuevamente la
separación entre lo supralunar y lo sublunar. El quinto elemento,
según Aristóteles es de una naturaleza distinta12 a los cuatro
elementos, es decir, al aire, fuego, agua y tierra que conforma el
mundo sublunar.
El filósofo escocés William David Ross, en su obra Aristóteles dice
respecto al quinto elemento de Aristóteles lo siguiente:
“el sistema astronómico de Aristóteles es, en resumen, el siguiente:
los cuerpos celestes están constituidos por el quinto elemento, no
sometidos a la generación ni a la corrupción, a los cambios de
cualidad o de dimensión, y se desplazan, no en línea recta, como
ocurre en los cuerpos terrestres, sino en círculo”.13
El lugar privilegiado de los cuerpos celestes es patente, y
pareciera ser que estos cuerpos detentan un elemento que, en su
origen, es más divino que los cuatro que conforman el mundo
sensible. Granada mienta que
“Aristóteles establece, pues, la existencia necesaria de un quinto
elemento (la quinta esencia de la tradición aristotélica medieval y
renacentista; denominado por el Estagirita, no obstante, primer
cuerpo por su superioridad y prioridad ontológica sobre los
elementos sublunares) distinto de los cuatro elementos dotados
naturalmente de un principio de movimiento rectilíneo y de reposo
en función de que estén o no estén en su lugar natural. Este nuevo
elemento, sujeto en exclusiva del movimiento circular permanente
(infinito en el tiempo), es el éter (aithér)”.14
La original teoría del éter, presentada por Aristóteles, pretende
visibilizar la naturaleza real del cielo, pero siempre
fundamentando dicha naturaleza desde una fractura ontológica
que Bruno no acogerá como tal.

11 Mezcla de aire y fuego, por tanto tiene una raíz material. En Platón,
dicho sea de paso, el éter es sólo aire puro.
12 Le achaca una naturaleza divina, y por tanto separada del mundo
sensible.
13 Ross, William David. Aristoteles. Editorial Charcas, Buenos Aires. Pág.
117
14 Granada, Miguel Ángel. El umbral de la modernidad, El Kósmos
aristotélico: necesidad, finitud, jerarquía, unidad, eternidad,
geocentrismo. España. Ediciones Herder. Pág. 300
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Giordano Bruno sustituye esa obsoleta idea del quinto elemento

(éter), y prefiere la idea estoica de pneuma, dado que el éter
aristotélico sólo se reduce al mundo celeste, y no al mundo
sensible, y en consecuencia sólo los seres sensibles, albergados en
el mundo celeste, detentan el privilegio de la quinta esencia.
Bruno, por el contrario, cree que el pneuma es una sustancia sutil
que es inmanente al universo infinito– y a todo lo sensible
albergado en su seno–, escamoteando las jerarquías de cuerpos
celestes –donde se patenta existencias sensibles desde luego– por
sobre los cuerpos sublunares –donde los cuerpos sensibles
mantienen un estatuto ontológico inferior–.
Es muy importante rescatar y enfatizar sobre el punto que separa
la trascendencia con la inmanencia, puesto que Bruno concibe que
todo trascendencia está ya ínsita en la propia inmanencia, y no
separadas. En este sentido, sería absurdo pensar en algún
dualismo ontológico que presidió hasta la segunda mitad del siglo
XVI.
Ahora bien, lo fundamental en la teoría del pneuma es la siguiente:
el pneuma tiene una función unificadora y creadora inmanente al
universo infinito. El nolano piensa que los astros y mundo jamás son
movidos por un primer motor, así como lo concebía Aristóteles. Por
el contrario, los innumerables mundos tienen un principio motriz en
y por sí mismo. O dicho en otras palabras, la vida es inmanente a
cada particularidad en el divino universo infinito. Dicho esto, según
Bruno el principio jamás mueve, sino que sólo entrega el poder de
hacerlo. Así lo planteaba Bruno.
“Filoteo: el primer principio no es lo que mueve, sino que –quieto e
inmóvil– da el poder moverse a infinitos e innumerables mundos,
grandes y pequeños animales colocados en la amplísima región del
universo, cada uno de los cuales tiene una fuente de movilidad,
motricidad y otros accidentes según la condición de la propia
virtud.”15
Esto se explica por la eternidad del movimiento en el inmóvil
universo infinito. La eternidad del movimiento es el alma del
mundo, que es la manifestación más auténtica de la divinidad. De
modo que el alma del mundo está toda en todo, dado que se
manifiesta según el principio por excelencia: el infinito.
Sucesivamente, en el segundo diálogo de De I` infinito universo e
mondi, Bruno fundamenta la idea del infinito despotricando la idea
que entiende Aristóteles del vacío. El Estagirita había relacionado
el vacío con la nada en dos sentidos. En primer lugar, el vacío se
reduce a la mera definición de nada como la ausencia radical de
15 Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Alianza
editorial, Madrid. 1993. Pág. 125
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una determinada realidad, y en segundo lugar, el vacío es un lugar

donde no puedo existir una determinada existencia, esto es, ni
cuerpo ni átomo, etc. Según Bruno, esta idea del vacío es inclinada
a la necedad, puesto que el vacío es precisamente el lugar donde
puede existir un cuerpo o el lugar donde se albergan los átomos y
los cuerpos. Por el contrario, ¿Qué sentido tendría su visión
panteísta de la realidad si concibiese la idea de vacío como la nada
por excelencia? El vacío es una realidad imaginaría que posibilita
la concepción de toda existencia cualquiera en su seno, por lo que
no tendría una connotación negativa bajo su sistema.
En suma, no sólo Aristóteles considera mal la naturaleza, sino que
subsume la idea de ésta a sus suposiciones y presunciones. Por
ejemplo, a los auténticos investigadores de la naturaleza de las
cosas los llama “físicos” como insulto, según Bruno16.
Por otra parte, el vacío en el sentido bruniano, no estaría ausente
de una energía espiritual que lo rodea y penetra. Si hay infinito es
porque hay vida, y es por cierto el pneuma aquella substancia sutil
que vivifica las posibilidades infinitas de existencia. Bruno escribe
“Decimos así que existe un infinito, es decir, una inmensa región
etérea, en la que hay innumerables e infinitos cuerpos, como la
tierra, la luna y el sol, a los cuales llamamos mundos compuestos
de lleno y de vacío, porque este espíritu, este aire, este éter no
solamente existe alrededor de estos cuerpos, sino que penetra
también dentro de todos ellos y resulta ínsito a toda cosa”.17
Dicho sea de paso, el pneuma18 llamado por los estoicos, es en
Bruno aquella realidad que anima a las singularidades a existir por
sí misma, dado que no sólo se distribuye en el ambiente exterior,

16 Según el profesor italiano Augusto Guzzo es una disyuntiva definir De I`

infinito universo e mondi como el tercer diálogo de los denominados
diálogos “metafísicos por Giovanni Gentile y “físicos” por Erminio Troilo. A
juicio de Guzzo, estos diálogos finalmente se apoyan en rigor bajo
fundamentos metafísicos, por lo que sería más riguroso denominarlos
como diálogos metafísicos. Aunque, se puede entender el sentido de
“físicos” en el sentido en como Bruno los entiende, evitando una
connotación negativa. Del mismo modo, según el comentario de
Cappelletti, mienta que “Aristóteles llamaba a los presocráticos como
physikóio physiológoi ( physica 4.203 b). También los denominó “los
inquisidores de la verdad” (physica 8.191 b) Si en tales calificativos hay
una matiz despectivo, se debe a que Aristóteles creyó que los
presocrático sólo hablaban de la causa material, cuando en realidad en
rigor physis no es sólo causa material, sino que eficiente y final”. Pág 55
de su traducción Del infinito, el universo y los mundos. Capelletti
esclarece la queja de Bruno contra Aristóteles.
17 Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 132
18 En Grecia el pneuma era el “aliento” o “el aire en movimiento”.
Aristóteles lo relacionaba a un quinto elemento, mientras que en la Stoa
se relacionaba más bien a un tipo de fuego extremadamente sutil.
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sino que también dentro de cada ser singular. En este sentido, no

se trata de que exista la mera nada, sino que siempre hay algo en
ella, aun sea ignoto para nuestra sensibilidad, imaginación y
entendimiento, y que está vivificado y cohesionado por el pneuma
o éter 19Cada singularidad, incluso por el insignificante que sea,
forma parte de la realidad etérea y es una realidad pneumática por
sí misma. Galeno dice que
“[…] Los estoicos llamaban hálito a toda substancia dotada de
partes finas y dicen que su función es cohesionar los cuerpos
naturales y de los animales. Por cuerpo naturales me refiero a
aquellos cuya generación no se da por el ser humano sino por la
naturaleza, tal siendo el caso del cobre, de las piedras, del oro, de
la madera y de aquellas partes de los animales que se llaman
primeras y de partes iguales, a saber, nervios, venas, arterias,
cartílagos, huesos y todo lo demás de tal tipo”.20
En el universo infinito de Bruno, todo estaría cohesionado por esta
substancia sutil, y no necesariamente por la mera constitución
natural de un determinado organismo, por ejemplo, las
articulaciones, ligamentos y en cierto modo la carne en tanto
conforma una unidad. Galeno más adelante dirá que
“[…] Pero no son estas cosas –ligamentos, articulaciones, etc. –,
sino la substancia material dotadas de partes finas, lo que es
llamado por los estoicos causa cohesiva de los seres, el pneuma o
hálito”.21
De ahí la necesidad de pensar en una vida infinita inmanente al
universo infinito, dado que el hálito que penetra y circunda en el
universo infinito está preñado de la eternidad y está además en
constante tensión.22 Además la idea de hálito en el universo
bruniano contiene una marcada inclinación política, dado que si
cada ser, independiente de su tamaño, condición, posición o
naturaleza es indiferente en el inmenso espacio etéreo del
universo infinito, ninguno en consecuencia es más importante que
19 Según el profesor Granada, “el vacío exterior e interior a los cuerpos
está siempre lleno de un fluido denominado en razón de su densidad o
pureza éter, aire o spiritus” Pág, 132.
20 Boeri, Marcelo y Salles, Ricardo. Los filósofos estoicos. Ontología,
lógica, física y ética. Capítulo 12, Cosmos, hálito y teleología. Cita de
Galeno, e causis contentiuis, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, año
2014. Pág. 265
21 Íbid. Pág. 265
22 El profesor Boeri comenta que “el hálito es una substancia elástica
que se tiende al estirarse y se afloja al contraerse. Del mismo modo en
que opera un ligamento, el hálito lleva a cabo una función cohesiva
gracias este cambio continuo en su tensión. […] El carácter dinámico del
concepto estoico de hálito obedece a que el hálito está perpetuamente
en movimiento, el cual, según ciertas fuentes, es un movimiento
tensional”. Íbid. Pág 267
15
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el otro, sino que cualquier organismo goza de la misma dignidad,

incluso cuando en determinados seres se instauran hegemonías o
poderes contractuales ficticios que se legitiman en detrimento de
otredades. Bruno esclarece esto en los siguientes pasajes
“ Porque todos los que establecen un cuerpo y una magnitud
infinita no le atribuyen ni centro ni extremidad; porque quien afirma
lo inane, el vacío, el éter infinito, no le atribuye peso, ni ligereza, ni
movimiento, ni región superior, inferior o intermedia; y además
ellos colocan en tal espacio infinitos cuerpos, como son esta tierra,
aquella y aquella otra tierra, este sol, aquél y aquel otro, todos
realizando sus giros dentro de este espacio infinito a través de
espacios finitos y determinados o bien en torno a sus propios
centros”.23
La relevancia de la idea del hálito es su carácter común
diseminado en cualquier cuerpo sensible ya sea que esté situado
en lo más etéreo o en lo más terreno, lo cuerpos pneumaticos
sensibles son finalmente parte de un mismo organismo, esto es, el
universo infinito. El hálito permea y rebasa cualquier centro que
presuma escindirse en apariencia del infinito. La vida infinita, en
efecto, es común en el universo bruniano.
Es así como Giordano Bruno desactiva la creencia y toda una
tradición que hipostasiaba una realidad etérea que privilegiaba en
apariencia sólo a los cuerpos sensibles que habitaban el mundo
celeste en detrimento de los seres sensibles que radican en el
mundo sensible, tal como lo pensaba Aristóteles.
El panteísmo bruniano despliega una mediación pneumática e
inteligente en todo el universo infinito.

23 Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 138

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