Heredero, por un lado, de cierta tradición crítica asociada al universo

intelectual del marxismo italiano, y por otro, del intenso clima de discu-
sión de la escena académica francesa, el presente volumen, que parte de
un enfoque de evidente filiación con la obra de Ernesto de Martino, cons-
tituye una novedosa introducción a los principales conceptos y problemá- SILVIA MANCINI
ticas de la antropología y de los estudios sobre cultura popular. El Huma-
nismo etnográfico se propone dar cuenta de los itinerarios de constitución
de los que han surgido ambas disciplinas, al tiempo que construye un
relato apasionante sobre la historia de los saberes relativos a las diferen-
cias culturales. Siguiendo una trayectoria que va de Heródoto a Stuart
Hall, la profesora Silvia Mancini propone en este libro además un adecua-
do marco de discusión en torno a los problemas epistemológicos y meto-
dológicos de las Ciencias Sociales en general.

SILVIA MANCINI nació en Roma, donde cumplió su formación universitaria en el

dominio del a antropología cultural y de la historia comparada de las religiones,
especialidad en que obtuvo su doctorado. Titular de una Habilitación en la EHESS de
París, obtenida en 2001 bajo la dirección de Marc Augé, durante diez años fue profesora
de Antropología social y cultural en la Universidad de Bordeaux (Francia). Es actualmen-
te profesora titular de Historia comparada de las religiones en la Universidad de Lausa-
na, donde enseña Epistemología e Historiografía de las Ciencias de las religiones así
como Tradiciones religiosas marginalizadas y transversales. Actualmente trabaja sobre OCHO LECCIONES
los problemas metodológicos y teóricos vinculados a los estudios de algunas produc- SOBRE LA HISTORIA
ciones simbólicas, tanto populares como cultas, en México y en Cuba. Entre sus publica-
ciones se encuentran: Da Lévy-Bruhl all’antropolgia cognitiva. Lineamenti di una teoria
DE LA ANTROPOLOGÍA
della mentalità primitiva, prefacio de Vittorio Lanternari, Dedalo, Bari, 1989; Postface à Le Y EL DEBATE SOBRE
Monde magique, d'Ernesto de Martino (Paris, 1999; trad.: Postfacio a El mundo mágico CULTURA POPULAR
de Ernesto De Martino, Libros de la Araucaria, Buenos Aires, 2005).Coordinó, junto a
Antoine Faivre, los volúmenes colectivos La fabrication du psychisme (Paris, 2006; trad.:
La fabricación del psiquismo, Libros de la Araucaria, Buenos Aires, 2008), y Des
Médiums. Techniques du corps et de l’esprit dans les deux Amériques (Imago, Paris,
2012), además de ser la autora de numerosos artículos para revistas científicas como
Gradhiva, Ethnologie française, La revue de l’histoire des religions, Diogène, Religion, La
ricerca folklorica.

INSTITUTO CUBANO
DE INVESTIGACIÓN CULTURAL
INSTITUTO CUBANO JUAN MARINELLO
DE INVESTIGACIÓN CULTURAL
JUAN MARINELLO
Edición: Gladys Alonso González
y Luis M. de las Traviesas Moreno
Transcripción y notas: Michel Mendoza Viel
Diseño y composición: Jorge Méndez Calás

© Silvia Mancini, 2015

© Sobre la presente edición:
Instituto Cubano de Investigación Cultural
Juan Marinello, 2015

Isbn: 978-959-242-174-5

Estimado lector, le estaremos muy agradecidos si nos hace llegar

su opinión, por escrito, acerca de este libro y de nuestras publicaciones.

Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello,

Ave. Rancho Boyeros No. 63, Plaza de La Revolución, La Habana, Cuba.
comunicacion@icic.cult.cu
 Índice

Prefacio
 11

Primera Parte
La Antropología como acercamiento diferencial
y contrastivo al estudio sociocultural
1. La comparación y el descentramiento
como fundamento del saber antropológico 17
1.1. El enfoque holístico en Antropología  20
1.2. Nuevos horizontes de la Antropología contemporánea  21
2. La aspiración científica de la Antropología 23
2.1. La cientificidad en las ciencias del hombre  23
2.2. El constructivismo y el antiesencialismo de las ciencias
sociales contemporáneas 24
3. La noción de “cultura”  25
4. Etnocentrismo y relativismo cultural  26
5. Etnocentrismo crítico: indicios para una reflexión 29
5.1. Multiculturalismo versus interculturalismo 29
5.2. Etnocentrismo acrítico y etnocentrismo crítico 30
5.3. La práctica de la historización de los conceptos
y del modus operandi antropológicos  32
6. Pasos y métodos 34
6.1. Orientación nomotética versus orientación ideográfica 36
6.2. Orientación explicativa versus orientación comprensiva,
o ciencias de la naturaleza versus ciencias del espíritu 37
6.3. Orientación ética y orientación émica 39
 6.4. Orientación histórica versus orientación sociológica 41
6.5. Orientaciones sincrónicas y orientaciones diacrónicas  43
La sincronía 44
La diacronía 44
La pancronía 45
7. Algunas nociones útiles en el acercamiento
de los fenómenos socioculturales 48
7.1. Sistema y estructura 48
7.2. Modelo 50
7.3. Función 50
8. Símbolo y pensamiento simbólico 52
8.1. Símbolo y signo 52
8.2. Código  54
8.3. Arbitrio social versus leyes naturales en los signos y los símbolos 55

Segunda Parte
Elementos para una periodización de la historia de la Antropología
1. El cuestionamiento griego alrededor
del hombre “medida de todas las cosas” 59
1.1. La revolución democrática como crítica del mito y del orden genésico  61
1.2. Dos emanaciones de aquella revolución: filosofía y tragedia
como producciones democráticas 63
1.3. El etnocentrismo griego y la voz de Herodoto 64
2. La concepción cívica y jurídica romana
como revolución cultural antideterminista  65
2.1. Historiografía y Estado de derecho como producciones civiles 65
2.2. Antinaturalismo y expansionismo romanos:
dos figuras de la inclusión 66
3. La caída del Imperio romano, la Etnografía árabe
y el nuevo orden medieval europeo 67
4. El “descubrimiento” del “otro”.
Cuestionamientos y construcción analógica de la alteridad 70
5. Figuras de la alteridad 73
6. El siglo xvii. La Revolución científica
y el advenimiento de la modernidad 75
6.1. La Revolución científica 78
6.2. El advenimiento de la Filosofía racionalista 78
6.3. La desvalorización de la experiencia sensible 79
7. Las primeras sistematizaciones científicas de los datos etnográficos
y la Antropología universalista de la Ilustración 80
7.1. Características de la Antropología de la Ilustración  81
7.2. La idea de progreso como desarrollo lineal irreversible 82
7.3. El combate antirreligioso de la Antropología de la Ilustración 83
 7.4. La Sociedad de los Observateurs de l’Homme 85
7.5. Límites de la Antropología durante la Ilustración 87
8. Romanticismo, particularismo cultural y dimensión del “sentido” 87
8.1. Aportes de los románticos  88
8.2. El particularismo cultural y sus vínculos
con la “nostalgia de los orígenes” 88
8.3. El descubrimiento del inconsciente cultural  91
8.4. Valoración de lo sensible 95
9. La segunda mitad del siglo xix y el Positivismo: la corriente evolucionista 97
9.1. Contexto histórico 97
9.2. La influencia de la Antropología física  99
9.3. Desarrollo de la “prehistoria” y el debate sobre el origen
de las razas humanas 100
9.4. La teoría evolucionista 102
9.5. Cinco aspectos de la teoría antropológica evolucionista 104
9.5. Los autores del evolucionismo 110
9.6. Límites y contradicciones del evolucionismo  113
10. Las escuelas históricas y el difusionismo 114
10.1. Las reacciones al evolucionismo cultural 114
10.2. Orígenes del difusionismo. La Antropogeografía y la Escuela de Viena:
Robert Fritz Graebner y Wilhelm Schmidt  115
10.3. La Escuela de Frankfurt (Leo Frobenius y Adolf Ellegard Jensen) 118
10.4. La escuela inglesa o hiperdifusionismo británico 120
11. El particularismo histórico de Franz Boas 121
11.1. El recorrido de Boas 121
11.2. El enfoque metodológico de Boas  123
12. La escuela francesa de Sociología 127
12.1. Émile Durkheim  127
12.2. Algunas de las ideas de Durkheim 128
12.3. Los orígenes de la religión según Durkheim 130
12.4. La Etnografía francesa del siglo xx 132
13. La crisis del positivismo y del modelo científico
en relación con las ciencias humanas 134
13.1. Un cambio de paradigma 134
13.2. Wilhelm Dilthey  137
14. Preludios a una Antropología de lo simbólico en Francia 139
14.1. La cuestión del “sentido” y sus implicaciones antropológicas  139
14.2. Lucien Lévy-Bruhl 140
14.3. Marcel Mauss  143
14.4. Las ideas fundamentales de Mauss 144
14.5. Algunos aspectos de la crítica lévi-straussiana a Marcel Mauss 147
15. Las escuelas funcionalistas 149
15.1. El funcionalismo inglés: su contexto cultural de origen  150
 15.2. Método funcional y teoría funcionalista  151
15.3. Denominadores comunes de la Antropología funcionalista británica  152
15.4. Bronislaw Malinowski  154
15.5. Discontinuidades y divergencias entre el funcionalismo de Malinowski
con respecto al de Durkheim y a sus seguidores británicos 156
16. Estructuralismo 158
16.1. La filiación lingüística del estructuralismo francés 158
16.2. El método estructural como modo
de acercamiento a la complejidad 160
16.3. La deconstrucción lévi-straussiana
de la religión como campo autónomo 163
17. Las perspectivas actuales de la Antropología 167
17.1. Nuevo orden mundial y metamorfosis de la Antropología 167
17.2. Proliferación de particularismos
y nuevos horizontes de la diversidad 169
17.3. Giro reflexivo y afirmación del textualismo 171
17.4. Regreso del sujeto: variaciones sobre el tema 172

Tercera Parte
Introducción histórica al debate sobre cultura popular
1. El estudio de la cultura popular como estudio de
los desniveles socioculturales internos a la sociedad global 181
2. El enfoque gramsciano en el estudio del folclor 184
3. El vínculo de la “solidaridad” entre fenómenos sociales
y culturales. Naturaleza de ese vínculo 185
4. El concepto de “pueblo”. Sus distintas acepciones  187
5. Movilidad social de producciones culturales  189
6. La dinámica cultural y sus procesos 190
6.1. Nacimiento 191
6.2. Trasmisión en el tiempo 191
6.3. Propagación en el espacio 192
6.4. Desplazamiento y circulación en la dimensión social 192
7. Los debates sobre el origen del folclor 193
8. Los siglos xvii y xviii y los intereses anticuarios 194
9. La Europa y el folclor: entre estigmatización, apología
y clasificación científica  195
10. La rehabilitación de la producción poética y la fábula popular
en la vigilia del Romanticismo 196
10.1. La fábula, la poesía popular, el mito 196
10.2. La emergencia de un nuevo paradigma en el país germánico 199
10.3. Un adelantado: Giambattista Vico  200
10.4. La Filosofía de la historia de Herder  200
11. Los estudios sobre la poesía popular y el cuento en Alemania 202
 11.1. Producciones para el pueblo y producciones del pueblo 202
11.2. Los hermanos Grimm  202
11.3. En la vigilia del estudio científico de las tradiciones populares 204
12. El positivismo y la sistematización de los estudios:
el aporte de la Filología comparada y del evolucionismo 205
12.1. La ciencia comparada de los mitos  205
12.2. El advenimiento de la ciencia del hombre  206
12.3. El filón orientalista  207
12.4. La herencia francesa de la Académie Celtique
y el debate sobre la “religión popular” 208
13. El declive de la teoría de las “sobrevivencias”
y el aporte del funcionalismo 210
13.1. Los nuevos enfoques y la polémica con el evolucionismo  210
13.2. El funcionalismo de la Escuela de Praga 212
13.3. El funcionalismo de la escuela francesa: Arnold van Gennep 214
14. La escuela francesa de Sociología y la religión popular 215
14.1. H. Hubert y R. Hertz 215
14.2. La renovación de la perspectiva francesa en el estudio
de la cultura popular 216
14.3. La estructura y la forma: la confrontación entre Propp y Lévi-Strauss 218
15. Marxismo y estructuralismo enfrentados al análisis cultural 220
15.1. La influencia de Antonio Gramsci en el estudio
de las dinámicas conflictivas interna y externa a Europa 221
15.2. Luchas populares como luchas anticoloniales 223
16. El debate sobre el folclor en Italia  224
16.1. El contexto cultural italiano  224
16.2. Gramsci y el problema de la cultura popular como problema político 226
16.3. Las “Notas sobre el folclor” de Gramsci
y el debate italiano sobre cultura popular 228
16.4. La escuela romana de Historia de las religiones  230
16.5. Ernesto de Martino 232
17. Los estudios culturales en Inglaterra 235
17.1. La Escuela de Birmingham 235
17.2. La influencia de Gramsci en los Cultural Studies ingleses 237
17.3. El giro literario y posmoderno de los Cultural Studies  240
17.4. Un comentario sobre la evolución
de los estudios culturales contemporáneos  243

Bibliografía
 253

íNDICE onomástico
 263
 Prefacio

El presente volumen tuvo como origen un curso de posgrado que dicté

en septiembre del 2013 en el Instituto de Investigación Cultural Juan
Marinello de la Habana, y cuyo título fue “El debate sobre el folclor y la
cultura popular. Actores, conflictos ideológicos, temas de investigación
e innovaciones metodológicas en el campo de las ciencias histórico-
culturales”. Imaginado como un recorrido progresivo que, empezan-
do por la historia de las aproximaciones a esas alteridades externas a
Occidente que fueron las sociedades extraeuropeas colonizadas, ter-
minaría en el cuestionamiento en torno a esas alteridades internas a
Europa, las culturas y subculturas populares, este posgrado esperaba
alcanzar un objetivo preciso. Se trataba de ofrecer a los estudiantes e
investigadores cubanos, no del todo familiarizados con la Antropolo-
gía, con la Historia de las tradiciones populares —o incluso con la His-
toria de las religiones y la Etnología, en tanto disciplinas estrictamente
relacionadas en sus procesos de formación respectiva, tanto como en
sus desarrollos ulteriores—, algunos instrumentos de orientación y
una visión de conjunto. Numerosos entre los debates y temáticas que
atraviesan la Antropología, se encuentran, en efecto, puntualmente
tratados en el seno de estos otros dominios disciplinarios.
La primera de las tres secciones del posgrado estaba llamada a
ofrecer algunas indicaciones conceptuales y definiciones útiles en la fa-
miliarización con el lenguaje de las ciencias antropológicas. En cambio,
la segunda, debía servir como una iniciación a la historia de una “emer-
gencia”: la del interés, las más de las veces instrumental, pero también
puramente especulativo y científico, surgido en Europa desde la Anti-
güedad frente a las culturas “otras”, y que cristalizó en el siglo xix en
 la institucionalización de ese saber empírico y positivo sobre el hom-
bre en sociedad que tomó el nombre de Antropología social y cultu-
ral. Precisamente en esta sección del curso, de la cual la vocación fue
eminentemente histórica, se pasaba revista a diferentes corrientes de
la Antropología, ubicadas en sus contextos nacionales específicos, y a
algunos de sus debates internos. La función de iniciación de estas dos
primeras partes era, según creo, la de facilitar una aproximación preve-
nida y consciente al objeto de estudio de la tercera, dedicada más pro-
piamente al análisis de ciertos momentos de interés presentes en la
historia de los estudios sobre las culturas folclóricas.
El registro del curso en audio gracias a los cuidados de Ana Vera
Estrada, la inserción de ciertas partes que yo había omitido por falta de
tiempo, una reescritura completa del texto en español llevada a cabo
por Michel Mendoza, y la labor de Gladys Alonso y Luis de las Travie-
sas para hacer legible una exposición oral, constituyeron otras tantas
etapas esenciales en el recorrido de este libro. Su título, El humanismo
etnográfico, amerita también algunas precisiones.
Este ha sido elegido en referencia a un capítulo de la obra en la cual
el etnólogo e historiador de las religiones italiano Ernesto de Martino
trabajaba en 1965, poco antes de que la muerte lo alcanzara. Aparecido
póstumamente, en 1977, con el título La fine del mondo. Saggio sulle apo-
calissi culturali, este libro —dedicado al tema del fin del mundo en con-
textos tan diversos como los delirios psicopatológicos descritos por la
Psiquiatría, los textos del cristianismo de los orígenes, el marxismo,
los movimientos mesiánicos y milenaristas de emancipación del Tercer
Mundo, ciertas obras emanadas de la literatura y el arte europeos del si-
glo xx— explora el imaginario apocalíptico engendrado por situacio-
nes de cambio histórico y existencial radicales. Según el autor, como
bien muestra la rica documentación histórica y etnológica, el declive
de cualquier antiguo orden del mundo y el advenimiento de un nue-
vo orden favorecen a nivel simbólico, en el interior de las culturas hu-
manas, la emergencia de una imaginería enraizada en la llegada de un
apocalipsis inminente. Ello puede acompañarse a veces de la idea de la
próxima instauración de un orden inédito, cargado de expectativas, ca-
talizador de esperanzas de renovación; otras por una visión en la cual
la catástrofe no precederá a la instauración de un mundo mejor. El fin
de un mundo se percibe entonces como el fin del mundo a secas, y no
conoce en ese caso ni de alternativas, ni de soluciones, porque ningún
otro horizonte de sentido, ningún otro mundo vendrá a reemplazar el
antiguo.
En los años 60 del siglo pasado, esos diversos imaginarios se afir-
maron en la producción de numerosos intelectuales y artistas europeos
tras la experiencia de la Segunda Guerra Mundial. En ese contexto fa-

12
vorable a las filosofías de la crisis, en una época en que la guerra fría
dominaba las relaciones internacionales y amenazaba a la humanidad
una nueva catástrofe atómica, y en la cual el avivamiento de las luchas
anticoloniales en Asia y en África anunciaban el declive de los antiguos
imperios, numerosos sucesos vendrían a alimentar esa experiencia del
fin inminente. Precisamente en ese contexto, De Martino experimen-
ta la necesidad de interrogar el estatus ético-político de la Etnología y
la Antropología.
La fine del mondo… pone en cuestión el papel de las ciencias his-
tórico-sociales en una coyuntura dominada por dramáticas alter-
nativas, aquellas de las cuales el investigador no sabría librarse, y se
interroga sobre la capacidad que tienen esos dos saberes para ofrecer-
le al hombre contemporáneo herramientas que le faciliten la elección
del campo donde situarse, asumiendo las responsabilidades históri-
cas que le incumben.
La respuesta dada por De Martino a este cuestionamiento es cla-
ra: las “Nuevas” ciencias del hombre (Antropología, Etnología, His-
toria del folclor, Historia de las religiones, etc.) en la medida que
vehiculan una nueva forma de humanismo —el humanismo etnográfi-
co justamente— tenían un papel que desempeñar en la profunda crisis
que atravesaba Europa.
Intelectual comprometido de la izquierda italiana, para Ernesto
de Martino, la Antropología y la Etnología son susceptibles de apor-
tar un nuevo aliento al saber contemporáneo, si, en lugar de limitarse
a presentar un “frígido desfile de diversos modelos de cultura” condu-
cido arrogantemente por ese apátrida que es el etnólogo, le reenvia-
ran a sus responsabilidades ético-políticas, conminándolo a someter
a una crítica sin piedad tanto a sus instrumentos de análisis, como al
punto de partida de sus discursos. La confrontación con la diversidad
cultural, en efecto, para el historiador italiano, no parte de la vocación
de cultivarse a sí misma, sino que ofrece, en cambio, la ocasión para
llevar a cabo un radical examen de conciencia del saber occidental u
occidentalizado, así como de las condiciones asimétricas de producción
de este.
A diferencia del humanismo filológico y clasicista, habiéndo-
se nutrido exclusivamente en el seno de la historia cultural euro-
pea (en el ámbito de la Filosofía, la Psicología, la Historia literaria y
estética, la Filología, etc., marcadas por la influencia de la tradición
grecorromana primero, cristiana, racionalista y científica después),
el humanismo etnográfico que se afirma entre el fin del siglo xix y el
siglo xx por las vías de la Antropología, la Etnología, la Historia de
las religiones, el estudio de las tradiciones populares, etc., debe edi-
ficarse sobre bases nuevas, e ir más lejos.

13
 A través de la confrontación metódica con las formas de diversi-
dad social y cultural más radicales en relación con las instituciones y
valores familiares al hombre europeo, las nuevas ciencias de la cultu-
ra y de la sociedad exponen al antropólogo al “ultraje” de una diferen-
cia chocante y problemática. Para el antropólogo, esta diversidad, más
radical todavía que aquella a la cual lo han habituado las civilizacio-
nes antiguas del Mediterráneo, cuestiona sus memorias más queridas,
obligándolo a un descentramiento frecuentemente difícil.
Aquel que no tolere semejante “ultraje”, afirma De Martino, en-
contrará mejores beneficios cultivando los dominios de la Filosofía,
de la Historia literaria y moral, de la Psicología, en tanto saberes de-
pendientes del humanismo clasicista y filológico, aquellos reflejan ex-
clusivamente la historia cultural europea. Por su parte, el humanismo
etnográfico se expone de manera liberada a ese “ultraje”, al tiempo que
exige de sus cultivadores otra postura. Así que en lugar de postular,
como fue el caso del humanismo clasicista, la existencia de valores, de
criterios, de instituciones supuestamente dotadas de un fundamento
único y universal, este procederá desde la constatación histórico-em-
pírica de la diversidad humana. De hecho, para el humanismo etno-
gráfico, la unidad de lo humano es, más que un dato inicial, una tarea
histórica en movimiento; una tarea que implica además un permanen-
te trabajo intelectual y político de traducción, de mediación, de dife-
renciaciones y de inclusiones.
Una última palabra sobre los criterios que han determinado la
elección de los autores, las escuelas y los temas tratados en este curso,
ahora presentado bajo la forma de libro.
Habiendo tenido lugar mi formación teórica entre Italia, Francia y
Suiza, una posición privilegiada ha sido destinada visiblemente a los au-
tores francófonos e italianos, así como a los debates que han marcado la
historia intelectual de estos países, donde he enseñado y realizado mis in-
vestigaciones desde hace más de 30 años. Por su parte, la Historia cultural
alemana también ocupa una plaza de importancia en este libro, teniendo
en cuenta que entre ella y la tradición cultural italiana siempre hubo diá-
logos, y que hasta una época reciente ambas han estado muy cercanas. La
relativa escasez de referencias a la antropología norteamericana se justi-
fica por el hecho de que en Cuba, hasta donde sé, el voluminoso trabajo de
Marvin Harris sobre El desarrollo de la teoría antropológica: una historia
de las teorías de la cultura (1968) se conoce y circula, lo mismo que los li-
bros de otros autores pertenecientes al continente americano.
No obstante, resulta conveniente recordar que las informaciones
contenidas en este libro pretenden, sobre todo, ser una invitación al
lector a ir más lejos, y a disfrutar del descubrimiento de la trama de
conexiones, reenvíos, entrecruzamiento de ideas, de métodos, pro-

14
pios de algunas controversias y debates que han avivado la discusión
que, desde la Antigüedad, ha tenido como objeto la diversidad cultural
y su posible compatibilidad-comparabilidad con la cultura de origen
del etnólogo. Se trata de un debate que continúa siendo de actualidad
teniendo en cuenta que hoy día la cuestión de la compatibilidad en-
tre culturas distintas es evocada para justificar, para bien o para mal,
ciertas políticas de intervención económica, militar y estratégica en el
mundo.
En conclusión, deseo dar testimonio de mi gratitud y reconoci-
miento al Instituto Juan Marinello, que me ha acogido y dado la opor-
tunidad de encontrar colegas curiosos, atentos y prestos al diálogo.
Agradezco, en primer lugar, a Fernando Martínez Heredia y a Elena
Socarrás. También a Ana Vera Estrada y Rodrigo Espina, quienes sos-
tuvieron la realización de este posgrado, así como al público que, pa-
cientemente, asistió a este curso dictado en un español tan imperfecto.
Debo igualmente agradecer muy calurosamente a Jorge R. Bermúdez,
Michel Mendoza y a los editores Gladys Alonso y Luis de las Traviesas.
En fin, mi gran agradecimiento a Cuba que me ha dado la oportunidad
de ofrecerle esta pequeña contribución.

15
 Primera
Parte
La Antropología como acercamiento diferencial
y contrastivo al estudio sociocultural

Este recorrido por la historia de la Antropología y el estudio de las tra-

diciones populares en el contexto europeo, no tiene la pretensión de
ser exhaustivo. Por eso, más allá de reconocer que una profunda afini-
dad vincula el estudio antropológico de las culturas autóctonas o tra-
dicionales extraeuropeas con el de las subculturas populares, primó
como criterio hacer énfasis solo en aquellos aspectos que considero
fundamentales en el dominio de estos saberes y en la historia de sus
debates internos. Lo cierto es que, teniendo en cuenta que las postu-
ras, los cuestionamientos y las finalidades de estos saberes —tanto a
nivel epistemológico como metodológico— han sido muy distintos se-
gún la época, los países y los autores, intenté privilegiar, sobre todo,
aquellos aspectos y criterios que de algún modo nos obligan a proce-
der a una relectura histórico-crítica del itinerario seguido por el cues-
tionamiento antropológico. Se trata, naturalmente, de una elección
personal que no coincidirá de manera necesaria con la idea que otros
colegas tienen de la Antropología y de la Demología.1

1. La comparación y el descentramiento
como fundamento del saber antropológico
A pesar de sus diferencias de contenidos y contextos, las dos esferas
de investigación a las cuales está dedicado este libro exigen una mis-
ma estrategia de acercamiento. Sea como fuere, ninguna de ellas po-
dría definirse o pensarse por, o en sí misma, como si fueran autónomos,

1 (Demos: pueblo; logia: estudio.) Término que indica el estudio de la cultura popular y
de sus múltiples manifestaciones.
 naturales y autoevidentes, los objetos de estudio a los cuales remiten.
Ambas son disciplinas cuyos objetos y zonas de atención (entiéndase
con ello la alteridad cultural con respecto a las formas hegemónicas de
Occidente), solo pueden delimitarse y caracterizarse por relación y con-
traste, o, si se quiere, en función de sus relaciones de competencia, con-
flicto o diferencia.
De hecho, las relaciones entre la cultura dominante occidental
y las otras culturas se han caracterizado por poseer una naturaleza
sistémica e históricamente vinculante; es decir, los términos de esta
relación se expresan, hasta el día de hoy, bajo la forma de una asi-
metría fundamental cuyos rasgos son tanto de naturaleza política,
como social y económica. La hegemonía ejercida por ciertas institu-
ciones de la cultura occidental dominante, ha ubicado en una posi-
ción subalterna a las demás culturas que, en tanto no comparten su
sistema de referencias a un nivel jurídico, económico, tecnológico
e ideológico, se han organizado estructuralmente bajo otras lógicas
de funcionamiento y descansan, necesariamente, en principios y ór-
denes distintos. Por eso puede afirmarse que la naturaleza de estos
objetos de estudio resulta diferencial o relacional, pues estos se de-
finen y caracterizan por sus diferencias. Podemos decir además que,
conjuntamente con este enfoque de corte relacional y diferencial,
se necesita recordar dos modos de acercamiento de la Antropología
a sus objetos: se trata, por un lado, del uso que esta disciplina hace
del método comparativo, y, por otro, de la integración a la perspectiva
antropológica de una problematización histórica y sistemática de los
fenómenos culturales estudiados.
Estamos tocando aquí un punto nodal de la Antropología, discipli-
na cuya vocación consiste, precisamente, en el estudio de las diferen-
cias, tanto internas como externas, con respecto a la cultura de origen
del antropólogo.
Quisiera detenerme un poco en estas características de la perspec-
tiva antropológica que acabo de mencionar, y cuyo esclarecimiento creo
necesario. En primer lugar, es preciso no perder de vista que la naturale-
za diferencial del saber antropológico depende del hecho de que el acto
cognitivo se fundamenta en la constatación empírica de que existen di-
ferencias socioculturales evidentes entre los grupos humanos, las civi-
lizaciones y las épocas históricas. En segundo lugar, la importancia que
en Antropología posee la problematización metódica de esas diferencias,
vale inclusive en los casos en que el antropólogo estudia su propia cultu-
ra. La mirada antropológica procederá a objetivar esas diferencias y, por
tanto, implicará una práctica en la cual los mismos antropólogos deberán
intentar descentrarse del sistema de referencias culturales que les son
propias. Esta objetivación y descentramiento constituyen la condición

18
sine qua non para cumplir con el proyecto cognitivo de la Antropología,
proyecto consistente en explicar, a la vez, la diversidad de las sociedades
humanas, y la singularidad de cada una de ellas en el contexto de unidad
del género humano.
Por eso, la Antropología no puede identificarse hoy, como era
usual en el siglo xix, con el estudio de las sociedades primitivas, tradi-
cionales o arcaicas, sino más bien con una manera específica en el tra-
tamiento analítico de las diferencias socioculturales, en cuya base está
la aspiración de proceder a una traducción mutua de las culturas con
el objetivo de hacerlas conmensurables. De hecho, si en la actualidad
consideramos a la Antropología como la ciencia que da cuenta de los
desniveles y diferencias culturales tanto internos como externos, con
respecto a la cultura observante (la misma a la cual pertenece el antro-
pólogo), será inevitable constatar que tal definición de la disciplina ya
no corresponde a la que proporcionó el evolucionismo u otras escuelas
antropológicas hasta una época reciente. Los representantes de estas
escuelas concebían la disciplina como aquel ámbito especializado en
el estudio de las sociedades autóctonas que, a diferencia de las occi-
dentales, estaban caracterizadas por la carencia de prácticas o institu-
ciones como el Derecho, la escritura o las tecnologías científicas. Hoy
día, la circulación cultural, la unificación del mercado, la globalización,
la desaparición de las formas antiguas del colonialismo dentro de las
cuales surgió la Antropología como ciencia, hacen que esta disciplina
desempeñe otro papel.
Cualquier rasgo de las humanidades vivientes puede estudiarse
antropológicamente, cuando, en sus expresiones, se presenta como
la manifestación del límite de expansión de la cultura históricamen-
te dominante. En ese sentido, pierde relevancia la distinción entre el
estudio de las sociedades extraeuropeas —llamadas hasta ayer “pri-
mitivas”— y el de las tradiciones populares. Ambas esferas de estudio
procuran de hecho, mediante el llamado encuentro etnográfico, una
indagación sobre todas aquellas formas de humanidad y de cultura que
interrogan la cultura del antropólogo. Por eso, el encuentro etnográ-
fico se fundamenta en una relación dialéctica en tanto comporta una
doble problematización del objeto de estudio; por un lado, el cuestio-
namiento sobre la alteridad cultural; por el otro, el cuestionamiento
del sujeto de conocimiento
Si tal como hemos expresado, el proyecto global de la Antropología
consiste hoy en pensar a la vez la unidad y la diversidad de la humani-
dad —y si ese proyecto sitúa en verdad las diferencias culturales en el
centro de su interrogante cognitiva—, entonces es evidente que en sus
modos de hacer está implicada, como principal herramienta metodoló-
gica, la comparación. La Antropología constituye, de hecho, una dis-

19
 ciplina contrastiva por definición, pues está necesariamente llamada a
comparar y contrastar situaciones e instituciones diferentes, articulan-
do relaciones entre lo global y lo local, lo mismo y lo otro, lo particular y
lo general. Esta práctica comparativa, implícita o explícita, así como el
conocimiento que se deriva de ella, no sirve en el laboratorio antropoló-
gico para instituir tipologías estáticas, pues no resulta posible imaginar
la comparación en ciencias humanas o sociales sin integrar al mismo
tiempo las complejidades y el dinamismo propios de la dimensión his-
tórica. En Antropología, esta integración apunta pues, a dos direcciones
distintas: en primer lugar, a aquella premisa que postula que la visión
de las diferencias socioculturales constatadas se explican en tanto di-
ferencias históricamente determinadas. En segundo lugar, a la idea de
que los instrumentos de aprehensión de las culturas diferentes (es de-
cir, las categorías y los conceptos movilizados en todo acto de aprehen-
sión y conocimiento) deben ellos mismos tenerse como construcciones
históricamente determinadas. No se trata entonces de estimar que ta-
les instrumentos y conceptos deban considerarse universales, ni na-
turales, por más que a menudo se pretenda dotar al campo del saber
antropológico, en sus condiciones formales de ejercicio, de la presun-
ta neutralidad de un fundamento científico. Es que en realidad, desde
el punto de vista del actual mapa antropológico, la ciencia misma solo
puede interpretarse como una institución cultural entre otras. Esto im-
plica que el antropólogo está llamado a desarrollar de manera perma-
nente la capacidad de historiar sus propias categorías y construcciones
conceptuales, para de ese modo evitar proyectar en otras culturas las
sombras de su propia historia cultural. Justo por eso, el cultivo de la di-
mensión autorreflexiva debe considerarse un elemento imprescindible
dentro de la práctica antropológica.

1.1. El enfoque holístico en Antropología

La mirada antropológica plantea, pues, una serie de diferencias
con respecto a las demás disciplinas que estudian lo social (sea la His-
toria, la Economía, la Demografía, etc.). Su particular manera de acer-
carse a los fenómenos socioculturales presupone abordarlos como
pertenecientes a conjuntos de códigos culturales que forman siste-
mas. Por eso, podemos decir que parte de la especificidad de la discipli-
na radica en el intento de desarrollar una mirada holística que permita
estudiar las diferentes culturas como sistemas interconectados de dis-
cursos, de prácticas y de instituciones. Esto implica que el estudio de
cualquier manifestación —por ejemplo, el ritual— no puede prescindir,
en ningún caso, del estudio simultáneo de las demás formas culturales
(modalidades de gestión del poder, el ecosistema, la estructura lingüís-
tica, el sistema de parentesco, etcétera).

20
 Desde esta perspectiva, cada cultura se presenta como un con-
junto interdependiente de códigos que forman un sistema. Pero el
estatuto de estos códigos y su función no son los mismos; entre ellos
existen diferencias jerárquicas, debido a que cada cultura remite a
ciertos códigos con capacidad rectora, dotándolos así de una fun-
ción instituyente y organizadora frente al conjunto del sistema. Solo
a condición de identificar el código rector, o código de los códigos, el
antropólogo estará en condiciones de hacer inteligibles las estructu-
ras de sentido y las funciones culturales prioritarias en cada sistema
social.2 A modo de ejemplo, refiramos el papel central que ocupan
determinados códigos en la escena de ciertas culturas: el papel que
desempeñan la institución monárquica entre las sociedades arcai-
cas del Mediterráneo, el sistema de parentesco en ciertas etnias afri-
canas, la kula entre los trobriandeses, o el mercado en las sociedades
de consumo. De esa manera, el esclarecimiento de la identidad de
la lógica global que estructura la cultura en su conjunto implica,
para los antropólogos, la identificación del conjunto variable de re-
laciones que vinculan a los humanos entre sí, a los humanos con la
naturaleza, o con el mundo no humano; implica, además, la identifi-
cación de las relaciones priorizadas y de las relaciones subordinadas
que singularizan cada cultura.
Se pasa así de la simple Etnografía a la escala más compleja de la
Antropología justo cuando el investigador logra identificar la econo-
mía simbólica que organiza el tejido del material etnográfico. Sin em-
bargo, el enfoque que acabo de presentar se impondrá solamente en el
siglo xx, justo en el momento en que las expresiones socioculturales
cesaron de estudiarse como fenómenos aislados y al interior de la co-
munidad antropológica comenzó a otorgarse validez a la existencia de
órdenes y lógicas globales subyacentes a los fenómenos observados.

1.2. Nuevos horizontes de la Antropología contemporánea

Hoy día, los confines de la Antropología se han vuelto más per-
meables y flexibles como consecuencia de varios factores: uno de ellos
es, por ejemplo, la aceleración de los procesos históricos que han lle-
vado a muchas de las sociedades no occidentales a compartir el mismo
régimen de historicidad de Occidente y, por ende, a reducir la distan-
cia entre cultura observante y cultura observada. Un segundo factor de

2 Ver Louis Dumont: La civilización india y nosotros (1967), Alianza Editorial, Madrid, 1989;
Ensayo sobre el individualismo (1983), Alianza Editorial, 1987; Homo aequalis: génesis y
apogeo de la ideología económica (1977), Taurus, Madrid, 1982. Véase también Maurice
Godelier: Lo ideal y lo material: pensamiento, economías, sociedad (1984), Taurus, Madrid,
1989.

21
 esta permeabilidad resulta del empleo, por parte de la Sociología, de
métodos cualitativos reservados anteriormente solo a la práctica de
los antropólogos (la investigación directa de campo, con inmersión e
impregnación progresiva; la observación participante; el recurso me-
tódico a la entrevista). Un tercer elemento a tener en cuenta es el de
la globalización, la cual, mediante la generalización y estandarización
de ciertos modelos culturales, el uso de internet y la imposición de
un mercado mundial único, se ha presentado en las últimas décadas
como un poderoso vector de homogeneización cultural que ha tendi-
do a borrar o a reducir los índices de manifestación de la diversidad
cultural. Ello ha sucedido incluso cuando alguna deriva del discurso
mediático dominante ha intentado transformar la diversidad cultu-
ral y sus manifestaciones en un producto de consumo entre otros. Un
cuarto y último factor, que es necesario mencionar, está dado por la
desaparición o la reducción masiva de muchas de las culturas indíge-
nas que suscitaron el primer cuestionamiento antropológico sobre la
diversidad.
A pesar de todo, estos hechos nuevos no condenan necesariamen-
te la Antropología a la desaparición. Esta se enfrenta hoy día a nuevos
desafíos que la obligan a actualizar sus objetivos. Dentro de ellos está
el de desarrollar una Antropología de la complejidad, de modo que, en
lo adelante, la disciplina deberá servirse más problematizadamente
de la oposición local-global, singularidad-generalidad, central-perifé-
rico, hegemónico-subalterno; asimismo, la disciplina deberá incorpo-
rar con seriedad en sus debates un diálogo con los nuevos repertorios
categoriales y epistemológicos provenientes de campos diversos del
saber, cuestión esta que eventualmente obligará a los antropólogos a
adentrarse en el dominio de una multidisciplinariedad hasta hoy bas-
tante inédita. Para ilustrar la importancia de este último punto pense-
mos, por solo citar un caso, en la fuerza con que en la actualidad están
desarrollándose algunas corrientes orientadas al análisis cultural de
las prácticas científicas y de laboratorio. Algunos de los representan-
tes de estas corrientes estudian bajo qué principios y lógicas institu-
cionales y sociales se “construye un hecho” científico.3 De cualquier
modo, para satisfacer las irrenunciables demandas de consistencia y
rigor, la conexión con este tipo de estudios implicará necesariamente
el desarrollo entre los antropólogos de una nueva agenda de compe-
tencias científicas.

3 Véanse, en este sentido, los trabajos de Bruno Latour: Ciencia en acción. Cómo seguir a los
científicos e ingenieros a través de la sociedad, Labor, Barcelona, 1992; Bruno Latour y Ste-
ve Woolgar: La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos, Alianza, Ma-
drid, 1995.

22
2. La aspiración científica de la Antropología
Afirmar que la Antropología es la ciencia de la diversidad cultural con-
lleva cuestionar la legitimidad de la misma noción de ciencia en el do-
minio del conocimiento intercultural.

2.1. La cientificidad en las ciencias del hombre

Para el “sentido común”, la ciencia, se identifica con las ciencias
naturales o con un tipo de investigación conducida sobre bases cuan-
titativas. En suma, muchas personas estarían de acuerdo en afirmar
que una investigación es científica solo si procede mediante fórmulas y
diagramas. Evidentemente, este no es el sentido que otorgamos al ad-
jetivo “científico” en el contexto de las ciencias humanas, pero veámos
bajo qué condiciones generales un trabajo investigativo puede califi-
carse como tal. Una investigación es científica en tanto responde a las
cuatro características siguientes:
1) La investigación debe poseer un objeto reconocible y defini-
ble de manera tal, que ese objeto pueda reconocerse y ser reconocible
por otros. El término “objeto” significa entonces que es necesario de-
finir las condiciones según las cuales nos resulta posible hablar de ese
objeto, colocándolo bajo la advocación de ciertas reglas que nosotros
mismos estableceremos o que otros establecieron antes que nosotros.
2) La investigación científica debe decir sobre ese objeto cosas que
no se hayan dicho antes, o bien revisitar, desde una óptica distinta, lo
ya dicho por otras personas.
3) La investigación debe resultar útil a otros. Un trabajo es tam-
bién científico si, respetadas las condiciones primera y segunda, consi-
gue replantear de nuevo algo que la comunidad científica ya sabía, pero
cuyos aportes deberán tener en cuenta (al menos en teoría) todos los
trabajos futuros.
4) La investigación debe proveer de los elementos para la verifica-
ción y falsación4 de las hipótesis que ella presenta y, por consiguiente,
debe aportar los elementos para su eventual prolongación a nivel pú-
blico. Esta constituye una condición fundamental.
En conclusión, podemos decir que, en ciencias humanas, la cienti-
ficidad de un trabajo depende de la capacidad del investigador para dar
cuenta de manera pública y controlable de su experiencia, y de ofrecer
la posibilidad a cualquier otro de rehacerla, tanto para obtener los mismos

4 Sobre los argumentos y debates históricos alrededor del método de la falsación o falsa-
cionismo aportado por Karl Popper como criterio de demarcación, véase de Imre Lakatos: La
Historia de la ciencia y de sus reconstrucciones racionales, Tecnos, Madrid, 1987, y de Paul
Feyerabend: Tratado contra el método, Esquema de una teoría anarquista del conocimiento
(1975), Tecnos, Madrid, 1986

23
 resultados, como para descubrir que esos resultados fueron parciales
o erróneos.
Podemos afirmar que estos criterios y reglas pueden seguir con-
siderados como válidos aun cuando no nos encontremos en el do-
minio del conocimiento histórico-cultural. No obstante, es preciso
decir que la llamada objetividad en ciencias humanas no coincide, de
manera inevitable, con la objetividad de la que hablamos en “cien-
cias duras” o ciencias de la naturaleza, lo cual implica importantes
consecuencias. En efecto, a diferencia de estas últimas, que se defi-
nen sobre la base de un objeto y por una postulación de método de-
finida de manera más o menos unívoca por la comunidad científica,
en ciencias humanas, tanto la definición del objeto como el método
de aproximación son mucho más abiertamente condicionados por el
punto de vista teórico elegido por el investigador. De ello se despren-
de que este puede adoptar, frente a determinado objeto de indaga-
ción, diferentes formas de gestión más o menos legítimos, siempre
que sean acordes a una elección relacionada con la postura o estra-
tegia teórica adoptada. Mas, ello puede desembocar en una situación
profundamente paradójica: ¿Cómo es posible esperar obtener un co-
nocimiento científico y objetivo a partir de posiciones que entende-
mos de antemano como relativas, variables, locales y, de algún modo,
subjetivas?

2.2. El constructivismo y el antiesencialismo

de las ciencias sociales contemporáneas
La verdad es que hoy nos alejamos, cada vez más, de las concep-
ciones positivistas y realistas (posiciones que postulan la existencia
de una “realidad en sí” la cual resultaría independiente de nosotros),
sobre las cuales descansaba en el pasado la epistemología, tanto de
las ciencias de la naturaleza, como de las ciencias del hombre. Cier-
tas zonas de las orientaciones epistemológicas contemporáneas han
adoptado la idea de que el objeto de investigación, sea el que fuere,
está desprovisto de toda autonomía, y existe siempre inmerso en
una red de relaciones que lo unen al sujeto del conocimiento; o sea,
a la mirada del investigador. Las significaciones y los límites del ob-
jeto, lejos de estar dados de una vez y para siempre, se revelan como
construcciones de diversa naturaleza. De ahí el uso de la expresión
“constructivismo” o “convencionalismo” para indicar esta nueva
postura epistemológica, en la cual la naturaleza, los límites y la sig-
nificación del conocimiento científico se estimarán como dictados
por los tipos de interrogación que los investigadores adopten, por
las elecciones de partida que se suscriban y por los objetivos cogni-
tivos designados.

24
 En suma, las teorías que se elaboran en el campo de la investiga-
ción científica no se considerarán el reflejo de una realidad que existe
independientemente de nosotros; por el contrario, ellas expresarían y
reflejarían los condicionamientos filosóficos, sociales, culturales, his-
tóricos que encuadran y animan la mirada del investigador. Esos con-
dicionamientos ejercidos a nivel de las tradiciones científicas o de
saber, irán a constituir lo que el historiador de las ciencias Thomas
Kuhn (1922-1996) denominó un “paradigma”.5
En otras palabras, los paradigmas serían aquellos modelos teó-
ricos que dan nacimiento a las tradiciones particulares y coherentes
de las investigaciones científicas (por ejemplo, el paradigma positivis-
ta, el paradigma relativista, etc.). El objeto de la epistemología de las
ciencias humanas consistirá en identificar los paradigmas que operan
en las ciencias, en analizar sus presupuestos, en descubrir los siste-
mas conceptuales y retóricos (eso que llamamos la tópica) que em-
plean estos, y en situarlos en perspectiva. Se trata, de una parte, de
reconstruir las condiciones históricas y culturales que han determi-
nado la génesis y cronología de los paradigmas; de la otra, de iluminar
su adecuación y su coherencia interna para relacionar aquellos in-
terrogantes y problemas que caracterizan los debates científicos en
una época dada.
La cuestión de la neutralidad del saber científico —en este caso,
del saber antropológico— resulta central en el debate contemporáneo,
y, por tanto, su tratamiento precisa tematizarse más adelante (ver re-
flexiones acerca de las nociones y problemas del relativismo cultural y
etnocentrismo crítico).

3. La noción de “cultura”
Una etapa necesaria en este recorrido consistirá en dotarnos de con-
ceptos y términos útiles, movilizados continuamente en el dominio de
la Antropología cultural y social. Empecemos por el concepto antropo-
lógico de “cultura”, un término que históricamente conoció una evolu-
ción y fue objeto de debates importantes. Me limitaré aquí a aludir a la
primera definición sistemática de cultura, postulada en 1871 por Ed-
ward Burnett Tylor en su obra titulada Primitive Culture: “La cultura o
civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las
costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por
el hombre en cuanto miembro de la sociedad”.6

5 Thomas Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas (1962), FCE, México, 1971.
6 Edward B. Tylor: “La ciencia de la cultura”, en J. S. Kahn (comp.): El concepto de cultura, Ana-
grama, Barcelona, 1995, p. 29.

25
 De esta definición sobresalen dos elementos: en primer lugar, el ca-
rácter adquirido y no genéticamente determinado de los rasgos cultu-
rales. De ese modo se afirma que la cultura no es innata o connatural
en el hombre y, en tanto es adquirida, no es parte del programa de su
herencia biológica. Entonces, toda cultura se concibe, ante todo, como
un sistema artificial de normas y de comportamientos arbitrarios sus-
ceptibles de moldear, de manera consciente o inconsciente, la forma de
pensar, de obrar y de percibir de los sujetos. Tal corte u oposición con-
ceptual entre naturaleza y cultura, entre lo innato y lo adquirido, entre
lo natural y lo artificial, sostiene toda forma de aproximación antropo-
lógica en el campo de las ciencias humanas. De ahí que la Antropología
social y cultural se interese, en efecto, en el hombre cultural y en sus
producciones históricas, y no en el hombre natural o biológico, el cual
se presupone determinado por las leyes o accidentes de la herencia.
En segundo lugar, se acentúa la idea de una naturaleza social de
esos rasgos culturales —entendiendo esto en el sentido preciso de que
la cultura se trasmite de generación a generación a cada individuo en
tanto miembro de una sociedad determinada—, pues la actividad del
hombre individual no crea la cultura. De ahí que los estudios de los an-
tropólogos culturales se aproximan, por consiguiente, al individuo en
tanto miembro de una comunidad lingüística y que comparte con otros
modos de pensamiento, prácticas e instituciones. El término “cultura”
se empleará, en lo sucesivo, para indicar las actividades y productos in-
telectuales y manuales adquiridos por el hombre en sociedad, inclu-
so cuando se trata de aquellos que están alejados de las concepciones
y comportamientos que en nuestras sociedades occidentalizas se re-
conocen como verdaderos, buenos y, en general, más “culturales”. Por
consiguiente, se considerarán también como parte de la cultura las
prácticas y concepciones denominadas “irracionales” o “supersticio-
sas” (mágico-religiosas), en el sentido que esas prácticas testimonian
también unas variantes particulares de concebir el mundo y la vida que
existen, o han existido, y que también merecen estudiarse.
Esta manera de abordar las diferentes culturas es el resultado del
abandono de una actitud mental, más o menos consciente, que se de-
fine como “etnocentrismo”.

4. Etnocentrismo y relativismo cultural

El etnocentrismo consiste, precisamente, en encarar las formas, los
contenidos y valores de su propia cultura como los parámetros de eva-
luación de formas, contenidos y valores de culturas “otras”. También
es juzgar de manera positiva aquello que se nos asemeja, y menospre-
ciar, por la misma razón, aquello que es diferente o está alejado de los
sistemas mentales y valores que estimamos propios. De posturas y

26
actitudes etnocéntricas se desprende descartar de plano la legítima
posibilidad de examinar y conocer, de manera verdaderamente cien-
tífica, las culturas de los “otros”. De ese modo, en lugar de examinar las
razones internas que caracterizan esas culturas, el etnocentrismo pro-
cede aplicando desde el exterior un juicio mecánico que opera sobre la
base de prejuicios.
La actitud etnocéntrica se ha desarrollado, sobre todo, hacia las so-
ciedades indígenas designadas como primitivas; es decir, hacia aque-
llas sociedades cuyos hábitos de vida y de pensamiento se presentan
como más alejados de las maneras de vivir de las sociedades occiden-
talizadas modernas. Pero también la han manifestado, a menudo, las
elites de las sociedades modernas de tipo capitalista hacia los compor-
tamientos y concepciones de las llamadas capas sociales subalternas y
periféricas, las cuales, de ese modo, han sido relegadas hacia las már-
genes de la “cultura”. Así, las maneras de expresarse de estas capas so-
ciales se articulan en contraste con los comportamientos y valores de
las capas dominantes cultas u oficiales de la misma sociedad. Semejan-
te actitud discriminatoria se expresa teóricamente en lo que se llama
el exclusivismo cultural, modelo que desacredita la idea de que pueda
estudiarse científicamente una cultura distinta de la del antropólogo.
Así, lejos de reconstruir el origen, la lógica interna (su raciona-
lidad) y la función de las expresiones culturales “otras” con el fin de
comprender sus razones internas, el etnocentrismo y el exclusivismo
cultural proceden de otra manera. De ese modo proceden a formular
un juicio mecánico; esto es, no articulado y no orgánico sobre ellas. O
sea, actúan bajo un pre-juicio.
Una condición fundamental para el estudio de grupos sociocultu-
rales distintos es aceptar toda cultura como relativa, y no como absolu-
ta, incluso la propia. Esto implica, además, que se admita la existencia
de una pluralidad de culturas y que se adopten herramientas concep-
tuales capaces de hacerlas comprensibles y conmensurables. Los jui-
cios, para no volverse prejuicios, tienen que surgir del examen interno
de los fenómenos culturales diferentes. Un examen antropológico me-
dianamente coherente deberá tener como objetivo la reconstrucción
del proceso histórico de formación de los fenómenos, el análisis de la
estructura de su lógica interna y, sobre todo, la identificación de su
función histórica y cultural. Solo cumpliendo con estas condiciones,
el juicio formulado hacia las formaciones culturales diferentes evita
ser un prejuicio y logra convertirse en un juicio histórico.
La actitud de rechazo del etnocentrismo en las teorías antropoló-
gicas se indica por el término de relativismo cultural.
Llegados a este punto, resulta oportuno señalar los riesgos liga-
dos al uso de este concepto empleado por diferentes corrientes de

27
 pensamiento, corrientes que se encuentran, a menudo, en franca con-
tradicción unas con otras. Atrincheradas detrás de los argumentos
de relativismo cultural, algunas de estas tendencias pueden termi-
nar desembocando en actitudes irracionalistas. El relativismo cultu-
ral puede transformarse entonces en “ideología” a riesgo de incurrir
en su misma negación. De hecho, el relativismo como posición teóri-
ca inclina a ciertos autores a un posicionamiento acrítico frente a las
diferentes sociedades. Tales posiciones disimulan, a menudo, una for-
ma de irracionalismo por tres razones:
1) “Si todas las culturas valen, lo mejor es permanecer encerrado
en los contextos de la propia cultura”, actitud que, evidentemente, nie-
ga validez práctica a cualquier acercamiento al “otro” desde el punto
de vista antropológico.
2) Si la apreciación de cada cultura no puede hacerse sino desde el
interior de ella misma —y si cada sujeto se encuentra de manera ineluc-
table atrapado en los esquemas mentales de su propia cultura—, en-
tonces no existe ninguna posibilidad de conocer verdaderamente las
demás culturas.7 Esta es la tesis de la inconmensurabilidad cultural, te-
sis que no puede más que obstruir la empresa antropológica desde pre-
supuestos agnósticos y nihilistas, en tanto renuncia a la ambición de
obtener un conocimiento verdadero sobre las culturas diferentes. De
ahí que este tipo de actitudes resulte tan fácil de conciliar con la esfera
de influencia del deconstructivismo, una forma de irracionalismo.
3) Bajo el pretexto de rehabilitar las culturas primitivas, o más ge-
neralmente las culturas “otras”, se logra a veces un etnocentrismo a la
inversa: la cultura occidental se presenta bajo una luz negativa (como
portadora en sí de alienación, de desigualdades, de individualismo, de
consumismo, de explotación, etc.). De ese modo, las culturas tradi-
cionales se calificarían, por el contrario, solo positivamente (estarían
más cerca de la naturaleza, más libres, más igualitarias, más orienta-
das hacia la espiritualidad, etc.). Se trata de una forma de etnocentris-
mo al revés que contribuye a encerrar al otro en una imagen idílica, y
por demás falsa, que enajena al investigador de toda responsabilidad
ética y política hacia su propia cultura, diluyendo su compromiso con
respecto a ella.

7 Esta posición que se ha teorizado a nivel político hace algunos años por el estudioso
norteamericano Huntington en su libro El choque de las civilizaciones y la reconfigura-
ción del orden mundial (Paidós, 2001). En este texto se plantea que las culturas islámi-
cas y las culturas occidentales marcadas por el cristianismo, son incompatibles entre sí,
pues sus fundamentos respectivos manifiestan una irreductibilidad, una incomprensión
mutua que hace que estén inevitablemente destinadas a enfrentarse en una guerra de-
finitiva y terrible.

28
5. Etnocentrismo crítico: indicios para una reflexión

5.1. Multiculturalismo versus interculturalismo

¿Cómo evitar esas tres figuras del irracionalismo alimentadas por
una falta fragrante de sentido histórico? Dos antídotos nos parecen ade-
cuados en contra de estas posturas: En primer lugar, el reconocimien-
to de la existencia de una igualdad de derecho de las culturas. Pero este
reconocimiento no es más que una condición inicial; inmediatamen-
te después debe hacerse intervenir el reconocimiento de las diferencias
históricas, de facto, entre ellas. En este caso, no se trata de emitir jui-
cios de valor, sino más bien de emitir juicios históricos, formulados se-
gún criterios susceptibles de tomar en cuenta un aspecto fundamental:
las relaciones históricas de fuerza establecidas entre las culturas. Estas
relaciones han determinado la posición de hegemonía de unas culturas
con relación a otras, atribuyéndoles a algunas un estatuto subalterno.
Por esa razón, tenemos que recordar que el momento del examen
interno de cada cultura solo constituye una primera etapa de un proce-
so más complejo. Luego, se exige insertar la cuestión de las diferencias
culturales en el contexto general de los criterios históricos, los cuales,
no coinciden en rigor, con los presupuestos inconscientes y acríticos
del etnocentrismo.
Parte del problema del etnocentrismo estriba en que este no toma
en cuenta que el conjunto de las relaciones reales de poder entre las cul-
turas posee una naturaleza política y económica a la vez; o aun peor, el
etnocentrismo desconoce que estas relaciones están fundamentadas
en un acceso desigual a las tecnologías y, por ende, al control y transfor-
mación de los recursos naturales. Cuando se toman en cuenta estas di-
ferencias fundamentales en el equilibrio de fuerzas, está claro que una
inequidad separa la vida de algunos pueblos indígenas —y de otros gru-
pos humanos que viven en condición de dependencia social—, del ám-
bito de poder del mundo capitalista. Por ello no resulta azaroso que los
portavoces de la teoría del relativismo cultural tiendan, forzosamente,
a minimizar estas relaciones no equitativas entre las culturas.8
El relativismo cultural, como filosofía expresada en sus formas
sistemáticas, nos llega precisamente de Estados Unidos; esto, sobre
todo, a partir de la Antropología cultural y de la escuela culturalista
nortea­mericana fundada desde los años 20 por Franz Boas. Esta teo-
ría conoció su éxito más evidente entre los años 40 y 50, ofreciendo
así una base teórica al modelo social del multiculturalismo norteame-
ricano. En este modelo, las diferencias culturales se presentan como

8 Claude Grignon y Jean-Claude Passeron: Lo culto y lo popular. Miserabilismo y populismo

en sociología y en literatura, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1991.

29
 la base de un modelo de tipo comunitarista, un modelo en el cual cada
cultura vive junto a otras, siendo valoradas teóricamente a partir de su
singularidad y de su aislamiento.
Desde esa perspectiva, es fácil comprender por qué el multicultu-
ralismo entró en franca competencia con el interculturalismo, un mo-
delo antropológico que presupone que las culturas están inmersas en
la dinámica de un proceso dialéctico de relaciones abiertas. Para los
representantes del interculturalismo no existen, culturas totalmen-
te independientes, pues según sus criterios el mestizaje constituye
desde siempre el fundamento de las relaciones sociales y de los pro-
cesos históricos concretos que ponen en relación a unas y otras.9 En
este contexto parece oportuno recordar una posición bastante origi-
nal que desarrolló, entre los años 50 e inicios de los 60, el etnólogo e
historiador italiano de las religiones, Ernesto de Martino (1908-1965).
Justo en el momento en que la mayoría de los antropólogos europeos
y norteamericanos defendían el relativismo cultural, De Martino va a
desarrollar una postura a contracorriente, oponiendo al relativismo
cultural el etnocentrismo crítico.10

5.2. Etnocentrismo acrítico y etnocentrismo crítico

Para este intelectual comprometido, ningún conocimiento o cien-
cia puede construirse con legitimidad fuera de la coherencia de una
praxis política. Por ello concibe que dentro de las múltiples vertien-
tes y aportes de la Antropología —disciplina que, dentro de la obra de
Ernesto de Martino, es pensada como un avance decisivo hacia un hu-
manismo mucho más amplio e inclusivo que el antiguo humanismo
filológico—, debe escogerse la propuesta más auténticamente compa-
tible con un proyecto liberador. Según este intelectual italiano se tra-
ta, en fin, de distinguir las promesas y las amenazas situadas al interior
del mismo discurso antropológico moderno, advirtiendo que los dos
principales peligros, verdaderos Escila y Caribdis de la disciplina, son
el irracionalismo y el antihistoricismo.
El primero se expresa, a menudo, bajo la forma misma del relativis-
mo cultural. Este, además de desembocar con frecuencia en los excesos
de un agnosticismo ético y filosófico, en la voz de ciertos autores defien-
de una visión neorromántica del primitivismo, del salvaje, del arcaísmo,
presentándolos como caminos alternativos a la crisis de Occidente. El

9 Silvia Mancini: “Imaginaires de la diversité culturelle et ‘permanence du religieux’ ”, in

Diogène, no. 224, 4, 2008, pp. 3-20.
10 Ernesto de Martino: “Promesse e minacce dell’etnologia”, en Furore, Simbolo, Valore, Il
Saggiatore, Milano,1962; La fine del mondo. Saggio sulle apocalissi culturali, Einaudi, Tu-
rin, 1977; “Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni”, en Società, IX, 1953, no. 3.

30
segundo peligro, para De Martino, está signado por la influencia de una
Sociología formalista y normativa, marcada todavía por el positivismo y
por el cientificismo antihistórico. Ubicando todas las culturas en una si-
tuación de equidistancia mutua, incluso a la cultura de origen del antro-
pólogo, esta Sociología tipológica pretende elaborar un discurso neutro
y objetivo —es decir, apolítico— sobre las sociedades humanas.
Por su parte, De Martino defiende una posición alternativa: ins-
pirándose en la figura de Antonio Gramsci, el autor de La tierra del re-
mordimiento recuerda que solo puede hacerse ciencia si el intelectual
está arraigado profundamente en las problemáticas sociales, cultura-
les e ideológicas de su propio tiempo. Así, por ejemplo, la iniciativa de
conocer otras civilizaciones y culturas siempre debe ser impulsada en
parte por las contradicciones y los problemas del mundo y de la época
a la cual pertenece el antropólogo. En ese sentido, para él, un vínculo
político imprescindible (que la “ciencia neutral” niega) debe unir al
antropólogo a su objeto de investigación. Por tanto, la legitimidad del
objeto antropológico nunca es independiente de las circunstancias
práctico-políticas dentro de las cuales se inscribe el acercamiento an-
tropológico como pretendió ser el caso de las primeras reflexiones so-
bre la alteridad en la época de la conquista y del colonialismo burgués.
Para De Martino, la Antropología debe ponerse al servicio de otro
tipo de urgencias, diferentes a las que en el pasado condujeron a las
vastas empresas de la evangelización, la misión civilizatoria, o la mo-
dernización de las “sociedades atrasadas”. Se trata, en cambio, de de-
sarrollar un nuevo humanismo incluyente, inspirado en un proyecto
político y civil emancipador, un proyecto llamado a superar los límites
del etnocentrismo burgués y colonial.
Entonces, el verdadero problema para De Marino no es tanto la
persecución en Antropología de una mirada neutral (lo cual para él re-
sulta un imposible); el verdadero problema es evitar que nuestra mira-
da proyecte —de manera inconsciente e implícita— valores, criterios y
categorías típicamente occidentales sobre culturas distintas.
Las recomendaciones de prudencia y neutralidad que se en-
cuentran en los manuales de Etnología y Antropología redactados
por antropólogos profesionales, delegan a menudo a la buena vo-
luntad del investigador el cuidado que permita evitar valoraciones
etnocéntricas. Aconsejan así al especialista poner entre paréntesis
sus propios criterios y referencias culturales. Pero, ni la buena vo-
luntad, ni el cuidado de los etnólogos y antropólogos, constituyen
para De Martino métodos científicos seguros verdaderamente capa-
ces de garantizar la neutralidad del proceso cognitivo. No se trata
entonces, para el investigador, de poner entre paréntesis las cate-
gorías conceptuales marcadas por la historia de su cultura; se tra-

31
 ta, en cambio, de tematizar la relación entre sujeto y objeto que está
en la base misma de la empresa antropológica. Para De Martino, el
encuentro etnográfico es, la consecución de una serie de circunstan-
cias que obligan al antropólogo a poner en perspectiva histórica sus
propias referencias culturales. Poner en perspectiva histórica signi-
fica reconstruir el proceso de formación, la lógica interna y la función
histórica y cultural de aquella referencia de la cual nos servimos para
aprehender la alteridad.

5.3. La práctica de la historización de los conceptos

y del modus operandi antropológicos
Convoquemos, por ejemplo, la noción de magia, esa categoría em-
pleada durante muchos años por la Antropología para designar ciertas
prácticas de los pueblos autóctonos, y de las llamadas capas populares.
Para De Martino, esta noción de magia no es ni operatoria, ni científi-
ca, sino ideológica. Como categoría polémica, con ella se designa todo
un universo de instituciones, prácticas y concepciones heterogéneas
que tanto el pensamiento cristiano como el científico estigmatizaron
por haberse encontrado con respecto a ella en posición de conflicto, o
competencia. Solo mediante una puesta en perspectiva histórica de la
noción de magia puede demostrarse que, en efecto, no resulta posible
utilizar tal concepto de manera neutra, sino de manera crítica.
Lo mismo vale para la categoría de religión, la cual tampoco puede
considerarse una categoría operatoria neutra. Aun más cuando la re-
ligión, que está lejos de ser una institución secundaria con respecto al
conjunto de los sistemas de referencias culturales e institucionales de
Occidente, fundamenta ideológicamente la identidad histórico-cultu-
ral occidental y se expresa en una visión del mundo marcada profun-
damente por el cristianismo.
Los ejemplos citados deberían contribuir a esclarecer un poco la
cuestión de por qué el relativismo acrítico, el relativismo y la crítica
del etnocentrismo, no pueden coincidir con la puesta entre parénte-
sis, por parte del antropólogo, de sus referencias mentales. Se trataría,
por el contrario, de explicitar, de hacer manifiesto el entramado de es-
tas referencias; entramado que no en vano coincide, en su orientación
y alcance, con las herramientas de interpretación y de acercamiento al
“otro”. Por ende, lo que los antropólogos pueden hacer, según Ernes-
to de Martino, es emplear estas herramientas culturales y cognitivas
de manera crítica; esto es, deben hacer uso de ellas con una conciencia
clara de las circunstancias particulares que las han engendrado y, aun
más, impulsando en el mayor grado posible la comprensión de la na-
turaleza práctica que estas poseen. Porque, efectivamente, mediante
todo ese conjunto de categorías y conceptos Occidente ha procedido a

32
generalizar sus modelos culturales, pues también sobre ellos se ha he-
cho descansar su hegemonía.
Por ello, para De Martino resultó esencial afirmar que tanto la Et-
nología como la Antropología son menos las ciencias de un objeto (la
alteridad cultural), que las ciencias críticas de la relación entre Occi-
dente y las demás culturas. Esto porque el cuestionamiento suscita-
do por el encuentro etnográfico atañe, no al antropólogo como sujeto
existencial, sino al antropólogo como sujeto portador de una visión del
mundo y de todo un sistema de referencias prácticas históricamente
determinadas. Solo haciendo valer como tarea esta dimensión reflexi-
va de la Antropología, esta será capaz de transformar toda la maquina-
ria científica del etnocentrismo, acrítico y neutralista, en una forma de
etnocentrismo orientado críticamente.
En este caso, la definición de etnocentrismo crítico elaborada por
De Martino a finales de los años 40 —y que continuará utilizando has-
ta los años 60—, puede aun presentarse como de gran actualidad. Esto
se deberá, ante todo, al aporte renovador de algunos estudios de inspi-
ración poscolonial, pero también a la reflexión de intelectuales cuya
preocupación teórica ha sido el reforzamiento del vínculo entre An-
tropología y Teoría Crítica.11
En cualquier caso, la Antropología vendría a estructurarse alre-
dedor del difícil problema de cómo el conocimiento del “otro”, resulta
susceptible de convertirse en un verdadero saber científico. Forman-
do parte de todo un proceso histórico exclusivamente occidental, la
Antropología se inscribió en un contexto cultural en lo fundamental
expansionista o englobante, y que es posible calificar como dotado de
pretensión universalista. Ese universalismo, desde el nacimiento mis-
mo del discurso antropológico, se tradujo históricamente en un pro-
ceso activo de universalización y de generalización de diversa índole,
inscrito bajo la forma de un modelo civilizatorio particular, que no fue

11 Véanse autores latinoamericanos como Héctor Díaz-Polanco, o el portugués Boaventu-

ra de Sousa Santos, por solo poner dos ejemplos, cuestionan y problematizan hoy el mo-
delo epistemológico de las ciencias sociales contemporáneas, incluso aquellas vertientes
ideológicamente marcadas por el llamado pensamiento de izquierda. El problema para
investigadores como estos radica, precisamente, en que esas ciencias sociales siguen de
hecho estructurándose según un modo de pensamiento que se revela como hipotecado
por problemáticas y posturas eurocéntricas, las cuales impiden identificar de manera ade-
cuada la emergencia de realidades nuevas. Se trata de cuestiones surgidas en los países
del sur, a veces trasmitidas por nuevos sujetos sociales, y que han sido ajenas a la re-
flexión crítica clásica. (Verbigracia: el concepto de “buen vivir”, integrado en los contextos
constitucionales del funcionamiento de algunos Estados latinoamericanos como Bolivia, y
que emana de las culturas de los pueblos indígenas.)

33
 otro que el del modelo occidental. No resulta posible olvidar que si el
encuentro con el llamado Nuevo Mundo dio un impulso formidable
al proyecto europeo del conocimiento metódico de las otras culturas,
las intenciones explícitas eran las de civilizar y convertir —más tarde
se usarían otros verbos como asimilar, modernizar o desarrollar— a la
totalidad de las culturas indígenas. Se trataba, pues, de la postulación
de diferentes modalidades de la relación práctica y concreta que Occi-
dente instauró con respecto a la alteridad, las cuales se expresaron (y
expresan) en las múltiples figuras del discurso occidental desarrolla-
das sobre la cuestión del “otro” en el ámbito de la Antropología.
Más adelante veremos como en algunas etapas de la evolución del
discurso antropológico, la confrontación y la integración progresiva
de la alteridad por parte de Occidente no coincidieron necesariamen-
te con un proceso de reconocimiento equitativo de la diversidad. La
Antropología, como disciplina, nació bajo la forma de ciencia colonial
instrumental. La historia de sus métodos, temáticas, categorías, espe-
cializaciones, etc., remiten a este tipo de relación hegemónica, tanto
hacia los pueblos colonizados del sur, como hacia los pueblos o capas
subalternas del norte.

6. Pasos y métodos
Debido a que la Antropología pone en el centro de su gestión la pues-
ta en claro de las diferencias culturales y sociales entre las diferentes
civilizaciones, debe apelar continuamente al análisis comparativo, el
instrumento que mejor le permite asir tales convergencias y diferen-
cias. Por ello, como ya hemos visto, puede considerarse una discipli-
na altamente contrastiva, fundada sobre la posibilidad efectiva de un
acercamiento diferencial. Ocurre entonces que la Antropología no
debe definirse en un sentido restrictivo, como la ciencia de un objeto,
sino que debe postularse como la ciencia de una relación en la cual el
acto cognoscitivo fundamental relaciona, simultáneamente, dos po-
los: la cultura observante y la cultura observada. Este posicionamien-
to reafirma la idea de que las concepciones, los conceptos y los valores
culturales que orientan la mirada del observador, son parte fecundan-
te de su objeto de investigación, y deben estar por ello convocados y te-
matizados, al mismo tiempo que las formas culturales estudiadas.
Por tanto, la Antropología debe realizar, tanto un cuestionamiento
del otro, como de sí misma. No puede, en efecto, ensayar una definición
rigurosa de sí misma, renunciando de antemano a la confrontación con
otras sociedades y culturas. Al entrar en el salón o laberinto de espejos de
las diversas culturas, no resulta posible responder a la cuestión de “¿quié-
nes son los otros?” sin responder al mismo tiempo a la pregunta “¿quién
soy yo?” Del mismo modo decimos que, para llevar a cabo un reconoci-

34
miento de nuestra propia originalidad cultural, en sus diversos acciden-
tes y manifestaciones, debemos explorar las particularidades culturales
de los “otros”.12 En este sentido es posible afirmar que tanto la Antropo-
logía como las ciencias comparadas de las religiones, son ciencias de la
confrontación simultánea de dos términos (nosotros y los otros), lo cual
debería permitir rechazar como único parámetro de evaluación, la espe-
cificidad de uno u otro término. De ahí que, desde esta perspectiva, las
nociones de identidad y de alteridad cultural no deban estimarse como
esencias metafísicas, sino como nociones diferenciales que se implican y
aclaran de manera recíproca, y cuya naturaleza dinámica exige encararse
como un “proceso histórico”. Debido a ello, las categorías de identidad y
de alteridad son susceptibles de ser modificadas sin cesar a causa de rela-
ciones y circunstancias externas e internas a las culturas mismas.
Ahora bien, antes de sumergirnos en la reconstrucción histórica de
la historia de la Antropología —que coincide con el establecimiento de
una reflexión teórica alrededor de la alteridad cultural—, se precisa pasar
revista a una serie de posibilidades teóricas, de modelos posibles, de “ca-
sos de figuras lógicas” susceptibles de adoptarse en el trabajo de corte, de
análisis e interpretación de los datos socioculturales. Se tratará entonces
de observar en vivo aquellos modelos lógicos, posibles, reconstruyendo la
historia de las diferentes escuelas antropológicas y de los debates que las
opusieron entre sí. Así, cada una de ellas acabaría definiéndose en los tér-
minos de una oposición entre dos soluciones posibles. En ese sentido, el
estudio de los hechos socioculturales en el dominio de las ciencias socia-
les, puede desarrollarse en cinco tipos de orientación:

Orientación nomotética versus

orientación ideográfica.

Orientación explicativa versus

orientación comprensiva.

Orientación ética versus

orientación émica.

Orientación sociológica versus

orientación histórica.

Orientación sincrónica versus

orientación diacrónica.

12 Claude Lévi-Strauss: La Identidad: seminario interdisciplinario dirigido por Claude Lévi-

Strauss (1979), Ediciones Petrel, Madrid, 1981.

35
 6.1. Orientación nomotética versus orientación ideográfica
La primera oposición es la planteada en el enfoque ideográfico
como opuesto al enfoque nomotético. Esta posición se ha teorizado
por el filósofo neokantiano alemán Wilhelm Windelband (1848-1915)
en su Discurso del Rectorado. En las ciencias sociales, la orientación
nomotética estaría marcada por la formulación de proposiciones que
aspiran a tener validez general y, por ende, susceptibles de asumir la
forma de leyes. Esta orientación propondría la búsqueda de elementos
recurrentes, de lo general o, dicho de otro modo, de las invariantes. Por
ello podemos decir que el enfoque nomotético aspira a un conocimien-
to generalizante.
Por su parte, la orientación idiográfica estudia los hechos en sus
particularidades, sin intentar jamás ir de lo particular a lo general. De
ese modo apunta a formular proposiciones relativas a estados de he-
cho. Por tanto, esta es la orientación que domina las disciplinas de tipo
histórico particularizante. Este tipo de enfoque se expresa en el género
monográfico y aspira a un conocimiento desde lo singular.
Desde estas dos perspectivas, el mismo objeto (las culturas, las so-
ciedades humanas, las religiones) puede proveer la materia a dos dis-
ciplinas distintas, siempre que se hayan basado sobre dos métodos
diferentes. Así sucede, por ejemplo, con la Antropología social (enfo-
que idiográfico) y la Etnología (enfoque nomotético); o con la Fenome-
nología religiosa (enfoque nomotético) y la Historia de las religiones
(enfoque idiográfico).
Esta oposición entre investigaciones nomotéticas e idiográficas
constituye entonces una oposición entre métodos: generalizante el
primero, particularizante el segundo. Todo depende de la perspectiva
que se haya elegido adoptar. De ese modo es posible afirmar que el mé-
todo configura el objeto de investigación, y no a la inversa.13
Para ilustrar la oposición entre acercamientos nomotéticos e idio-
gráficos, valdría la pena recordar que esta oposición se manifestó de
manera evidente en la tensión que opuso, entre finales del siglo xix y
principios del xx, a la escuela evolucionista, por un lado, y a las escuelas
históricas, por el otro. La primera —que ha contribuido poderosamente
al nacimiento de la Historia de las religiones y de la Antropología reli-
giosa— adoptó el modelo nomotético. La escuela evolucionista, basán-
dose en un ideal cognitivo sistemático y metódico, anduvo siempre en
búsqueda de las leyes que estructuran la evolución de las formas cultu-
rales y religiosas humanas. Por su parte, las escuelas históricas adopta-

13 Para una breve discusión sobre el uso de estas categorías, ver Marvin Harris: El desarrollo
de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura (1968), Siglo xxi Editores, México/
Madrid, 1979, cap. XX: “La émica, la ética y la nueva etnografía”.

36
ron el modelo histórico-ideográfico, estando interesadas en reconstruir
los itinerarios espacio-temporales específicos a partir de los elementos
particulares de cada civilización. En esta época, siguiendo los triunfos
del método científico en el dominio de la Física y de la Biología, los an-
tropólogos estaban persuadidos de que los fenómenos socioculturales
se gobernaban por principios y leyes empíricamente verificables. Una
convicción como esa relacionaba las aspiraciones de los antropólogos
con aquellas que estuvieron presentes en el siglo precedente, el xviii,
cuando los filósofos de la Ilustración creían posible descubrir las leyes
que estaban en la base del comportamiento humano.
Queda que, desde finales del siglo xix hasta principios del xx, cier-
tas corrientes atacaron con violencia la aspiración científica y normati-
va del evolucionismo cultural. Casi simultáneamente en Italia, Francia,
Alemania, Austria, Inglaterra y Estados Unidos, se afirmaron estas es-
cuelas refractarias al evolucionismo. En ellas, numerosos antropólogos
e historiadores de la religión afirmaron que jamás podrían descubrirse
ni explicarse las causas últimas de los hechos culturales.
En suma, en esta época se llegó al convencimiento de que la Antro-
pología y la Historia de las Religiones jamás podrían devenir discipli-
nas nomotéticas. Esta nueva situación y posicionamiento no durarán
demasiado, pues, desde fines de los años 20, una nueva corriente no-
motética se afirma en el seno de la Lingüística; corriente que llegará
a afirmarse como tendencia 30 años después en el estructuralismo de
Claude Lévi-Strauss.

6.2. Orientación explicativa versus orientación comprensiva,

o ciencias de la naturaleza versus ciencias del espíritu
La posición que acabamos de evocar —aquella que opone el acer-
camiento nomotético al idiográfico y que descansa en la idea de que el
mismo objeto se presta a ser estudiado desde dos puntos de vista dife-
rentes (esto en la medida en que los métodos configuran los objetos y no
a la inversa)— se ofrece, en todo caso, a una objeción. Se le puede obje-
tar que, en efecto, con el afán de evidenciar ciertos aspectos de un mis-
mo objeto, los diferentes métodos no se equiparan o no valen por igual;
algunos entre ellos se revelan como más aptos y eficaces que otros. Así,
si se reclama la distinción entre hechos humanos espirituales o históri-
cos, de un lado, y de hechos no históricos o naturales, del otro, es posible
establecer una distinción entre las ciencias del espíritu y las ciencias de
la naturaleza. Una y otra quedan de esa suerte separadas por una diver-
sidad radical de método; diferencia que, al mismo tiempo, refleja una
diversidad de objetos respectivos. Tal oposición entre las ciencias del
espíritu y las ciencias de la naturaleza se remonta al filósofo alemán
Wilhelm Dilthey (1868-1912), quien defendía la idea de dos estrategias

37
 de aproximación reservada, respectivamente, a las producciones espi-
rituales humanas (el arte, la historia, la moral, la religión, etc.), y a la es-
fera de la naturaleza.14 En resumen, la primera aproximación, la de las
ciencias del espíritu, más cerca de un conocimiento estético e intuiti-
vo, está reservada a un dominio que no es susceptible de abordarse por
los métodos de las ciencias naturales; la segunda es la opción típica del
conocimiento científico causal. En una época en que el modelo nomo-
tético evolucionista está siendo criticado en Alemania por su cientifi-
cismo radical, Dilthey estaba convencido de que las ciencias del espíritu
tienen por vocación hacer resaltar los aspectos singulares, originales e
irreductibles de cada civilización. Por eso, resulta posible afirmar que el
enfoque idiográfico no es compatible con la comparación. Esta práctica
se ha sistematizado por las ciencias naturales en búsqueda de regula-
ridades y con el fin de construir tipologías y clasificaciones mecánicas.
Por eso, Dilthey planteó el rechazo de los modelos científicos que tie-
nen como paradigma las ciencias de la naturaleza. Vale la pena recordar
que, en Alemania, la crisis del positivismo se manifestó en esta época a
través de un fuerte rechazo que tenía como objeto dos puntos: en pri-
mer lugar, el modelo de las ciencias naturales como referencia unívoca
para orientar cualquier tipo de conocimiento; luego, las filosofías de la
historia, desarrolladas tanto por la tradición hegeliana, como la marxis-
ta. Una y otra compartían la idea de que la Historia descansa sobre prin-
cipios y leyes generales y objetivas.
Por su parte, el hegelianismo y el marxismo, aun como rivales,
compartían otra idea adoptada también por los representantes del evo-
lucionismo cultural. Se trataba de la que sostenía la existencia de un de-
sarrollo conjunto de la vida espiritual y material de la humanidad.
Estas tres posturas comparten, en suma, la idea de que la historia de
los humanos y la de la naturaleza avanzan juntas, sometiéndose al mismo
movimiento, en tanto se han originado bajo los mismos principios.
Dilthey descalificó esas concepciones, al opinar que el modelo de
las ciencias naturales se construyó para investigar un universo que es,
en lo fundamental, ajeno al hombre; es decir, la naturaleza, un univer-
so que el hombre no construyó.
En cambio, a su modo de ver, las ciencias del espíritu reflejan
una vocación distinta: intentan investigar solo las producciones cul-
turales del hombre —producciones que salen precisamente del espí-
ritu—, las cuales son cognoscibles justamente porque el espíritu sí es
una característica intrínseca al hombre. Por eso, según este criterio,
nunca lograremos un verdadero conocimiento interno de la natura-

14 Véase en la Segunda Parte de este volumen, el acápite dedicado a la crisis del posi-
tivismo.

38
leza, o de la estructura interna de los fenómenos físicos, pues frente
a todo intento permanecerán ajenos con respecto a lo indisputable-
mente humano.
De esta afirmación de Dilthey se deriva la existencia de dos
métodos distintos: el método explicativo, por un lado, y el método
comprensivo y hermenéutico, por el otro. Este último método solo
se reserva al estudio de las formas culturales engendradas por ex-
periencias vividas. A estas mismas experiencias vividas, afirmarán
algunos investigadores, deberá remontarse el investigador para nu-
trirse y entenderlas legítimamente. En suma, la fundamentación de
este tipo de conocimiento comprensivo o hermenéutico presupone
la identidad sustancial entre el sujeto y el objeto del conocimiento.
Hay que decir que esta postura descansa en el rechazo del princi-
pio de la ruptura epistemológica, principio hoy fundamental en el
ámbito de las ciencias sociales. En esa dirección se desarrollará la
hermenéutica, disciplina que constituirá ante todo una propuesta
de método de interpretación que aspira a ser capaz de restituir la di-
mensión subjetiva de las experiencias vividas, experiencias que en
distintas épocas y sociedades cristalizan bajo la forma de produccio-
nes culturales. El campo quedará abierto entonces a la emergencia
en la Antropología de una nueva oposición que marcará el estudio
de los hechos culturales: la alternativa entre el enfoque ético y el en-
foque émico.

6.3. Orientación ética y orientación émica

La oposición émica-ética se introdujo en el lenguaje de la Antro-
pología por un lingüista llamado Kenneth Pike en 1954.15 Podríamos
expresar la oposición entre estas dos orientaciones del modo siguien-
te: El enfoque de corte ético va en busca de las causas, de los móviles y
factores objetivos, que actúan en la fuente misma de los fenómenos. Se
trata, en primer lugar, de causas, de móviles o de factores que perma-
necen extraños a la conciencia de los actores sociales, a pesar de que
esos factores se revelan en última instancia como determinantes en las
conductas y las maneras de pensar humanas.
El enfoque ético procede por la aplicación de un método crítico; o
sea, distanciado con respecto al nivel de la experiencia vivencial inme-
diata de los sujetos, experiencia vivencial que el investigador tiene que
poner entre paréntesis para tener acceso al orden oculto, subyacente.
Así, por ejemplo, estudiando un rito, el investigador no se hará las
preguntas: “¿Qué experimenta el neófito durante el rito? ¿Qué signifi-

15 Kenneth Lee Pike y Evelyn G. Pike: El análisis gramatical, Universidad Nacional Autónoma
de México, México, 1991.

39
 cación le atribuye?” En cambio se interrogará más bien sobre las cues-
tiones siguientes: “¿Qué función social cumple este rito? ¿A qué época
se remonta? ¿Cuáles han sido los itinerarios de difusión seguidos?”
En cambio, el enfoque émico no se preocupará por la significación
objetiva de los fenómenos sociales (sus causas, sus razones de ser, su
génesis, su función, etc.); este enfoque persigue justamente la dimen-
sión vivencial del valor subjetivamente comprendido, la dimensión
subjetiva de la experiencia, el sistema de significación atribuible desde
la intención interior del individuo frente a frente a una relación parti-
cular con el mundo.
Si comparáramos estos dos enfoques a dos posibles estrategias de
lectura frente a un texto literario —…esto, imaginando que una cultura
humana sea comparable a un texto—,16 podríamos oponer el enfoque
ético a un enfoque émico, del mismo modo que suele oponerse la lec-
tura crítica de un poema a una lectura semántica.
En el primer caso de opción de lectura, procederíamos a formu-
lar una explicación ética del texto, articulando, por ejemplo, la relación
del poema con el contexto y, de ese modo, con los factores extratextua-
les que han determinado su génesis, su forma, su función; factores que
pueden abarcar, desde el análisis de los modelos retóricos que lo orga-
nizan, hasta el papel social de la poesía en esa cultura particular, pasan-
do por los avatares de su recepción, etc. De ese modo se propondría una
lectura crítica que intente recomponer el contexto histórico y social, así
como el sistema de convenciones estéticas exteriores al autor, e incluso
las circunstancias biográficas que condicionan esta producción.
En el segundo caso, procederíamos, en cambio, a una interpreta-
ción émica del texto, cumpliendo un acto hermenéutico, pues inten-
taríamos ponernos “en el lugar” del autor, situándonos al nivel de su
intención y tratando de impregnarnos emotivamente de lo que el au-
tor sintió. Con ello no intentaríamos exceder el nivel textual del poe-
ma. En la segunda opción de lectura, se intentaría perseguir el sentido
que el autor quiso expresar en su obra —o sea, lo que él quería decir
al escribir ese poema— y lograríamos, en suma, una comprensión del
texto como diría Dilthey. En este caso se trata de restituir el sentido
del texto sin reducirlo a un orden exterior, permaneciendo en su pro-
pio registro. Se trata, de hecho, de parafrasear el texto, de reformular-
lo con palabras diferentes con el fin de respetar su valor semántico; o
sea, su sentido.
El enfoque émico lo desarrollaron, principalmente, las escuelas de
orientación simbólica (Franz Boas, Leo Frobenius, Marcel Mauss), la fe-

16 Ver Clifford Geertz: El antropólogo como autor, Paidós Ibérica, Barcelona, 1997; La inter-
pretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1988.

40
nomenología religiosa (Rudolf Otto, Mircea Eliade), así como por las di-
versas orientaciones hermenéuticas actualizadas por el posmodernismo.
Por su parte, el enfoque ético estará trabajado ampliamente en
otras tradiciones intelectuales, como el marxismo, el psicoanálisis, el
estructuralismo, la sociología de Durkheim, todos ellos saberes que
postulan un móvil oculto detrás de la conciencia inmediata de los su-
jetos; conciencia calificada, por definición, de “falsa”, o al menos de
“secundaria”.

6.4. Orientación histórica versus orientación sociológica

Los hechos culturales no solo se prestan a estudiarse bajo las al-
ternativas polarizantes del tipo idiográfico-nomotético, o émico-ético,
o comprensivo-explicativo, como hemos visto hasta ahora. A menudo,
los hechos investigados por la Antropología cultural parecen tener un
origen antiguo y lejano, como si se reenviaran continuamente a una
temporalidad arcaica. Por otro lado, puede que esos mismos hechos no
dejen de ser actuales. Frente a fenómenos de ese tipo, el antropólogo
puede acercarse mediante dos alternativas: la que se expresa a través
de la orientación histórica, y la que lo hace por medio de la orientación
sociológica. Entonces es posible apreciar los hechos culturales según
dos modalidades distintas:
a) Como huellas; es decir, como el producto de acontecimientos
culturales relativos a un pasado acabado, o como testimonios de otra
época que continúan viviendo en el presente. De ese modo, los he-
chos histórico-culturales se estudiarán, de manera exclusiva, como
documentos del pasado; esto es, como producciones resultantes de
un proceso que desemboca en su formación. De ese modo, los hechos
se pondrán en relación con sus antecedentes cronológicos o históri-
cos respectivos. Su explicación consistirá principalmente en identi-
ficar su origen y en reconstruir su itinerario de difusión en el tiempo
y en el espacio. Este constituiría el caso, por ejemplo, de una prácti-
ca folclórica como el peregrinaje. Este puede considerarse como una
práctica arcaica que sigue viviendo en el presente, encontrándose,
desde cierta perspectiva, en franca disonancia con respecto al estilo de
vida de la época contemporánea. Es posible reconstruir el sentido del
peregrinaje en cuestión remontando el camino de sus antecedentes
en el tiempo con el fin de determinar la época en que surgió, para así
establecer qué fuentes o acontecimientos pasados han determinado
su forma actual. Se trata del conocido procedimiento histórico-filo-
lógico de los folcloristas clásicos.17

17 Véase la Tercera Parte del presente volumen; en particular, lo relativo a la escuela histó-
rico-geográfica alemana.

41
 En el caso de esta perspectiva, analizar el vínculo entre el fenó-
meno estudiado y los demás fenómenos que lo rodean y le son con-
temporáneos, al interior de la misma cultura, en la misma región,
etc., no resulta del todo pertinente; esto, porque el objetivo princi-
pal que se persigue es más bien el de reconstruir metodológicamen-
te la génesis y los procesos que han determinado el estado actual del
fenómeno estudiado. Así, la conexión entre este hecho histórico-re-
ligioso y los demás hechos sociales concomitantes, solo se tomarán
en cuenta en la medida en que contribuyen a aclarar los anteceden-
tes del fenómeno en sí mismo. Este tipo de enfoque corresponde al
adoptado por los evolucionistas y por las escuelas histórico-cultu-
rales.
b) Desde la segunda perspectiva, los hechos histórico-culturales
se estudiarán, sobre todo, como aspectos particulares de un sistema
presente. En ese caso, los consideraremos ciertos en su actualidad,
pero también como elementos o partes constitutivas de un sistema
global que está frente a nosotros. Ellos estarán puestos en relación
con fenómenos, más o menos diferentes, pero que coexisten en un
mismo momento del tiempo, en una misma cultura, en un mismo lu-
gar. La explicación de los hechos examinados consistirá entonces en
identificar el lugar que ellos ocupan en el sistema global, en enunciar
la función que estos cumplen en la economía del sistema, así como
en calibrar la significación o el valor que ellos conllevan en el contex-
to global. Por eso, este tipo de enfoque presupone la necesidad de re-
construir, en la medida de lo posible, todo el sistema de interacciones
articulado entre los elementos socioculturales. Si decidiésemos estu-
diar un peregrinaje particular actual —por ejemplo, el que se practica
en una comunidad del país vasco—, simultáneamente al estudio del
peregrinaje como tal, se trataría de tomar en cuenta el conjunto de las
instituciones sociales que lo enmarcan. La existencia y características
de estas bien pueden hacer referencia a las relaciones de poder que es-
tructuran la comunidad, a las relaciones de parentesco, o a las formas
de producción, entre otras. Por ello, estas instituciones deben tomar-
se en cuenta justo en la medida en que todos estos elementos o dimen-
siones presentes simultáneamente, y que cohabitan con la práctica
específica del peregrinaje, resultarán útiles para aclarar su significa-
ción. En este caso, la perspectiva temporal o histórica se deses­timará.
La posición que acabamos de ilustrar se adoptó por los funcionalistas
que se propusieron estudiar las culturas, y las sociedades, como siste-
mas (entendiendo sistema como un conjunto de elementos interrela-
cionados de manera tal, que modificando la relación entre dos o más
de sus elementos, el resto de las relaciones entre los demás también
se modificarían).

42
 Una tercera solución (c) parece posible: Puede intentarse su-
perar la separación entre la perspectiva histórica y la sociológi-
ca, intentando articular los dos puntos de vista para lograr una
tercera perspectiva, incluyéndolos. Se trata de hallar un modo de
acercamiento unitario susceptible de aunar la dimensión históri-
co-diacrónica y la sociológica-sistémica. Este tercer punto de vista,
el cual puede denominarse como estructural, teniendo la ambición
de superar ambos puntos, deberá situarse como dominio de análisis
en un orden subyacente fuera de toda dimensión cronológica, tanto
diacrónica como sincrónica, para poder instalarse en una dimensión
puramente lógica.18
En la historia de los estudios antropológicos, las perspectivas que
acabamos de mencionar (enfoque histórico-singularizante y enfoque
sistémico-globalizante) se expresan, sobre todo, en la oposición entre
las corrientes históricas y las corrientes sociológicas y, de otra mane-
ra, entre corrientes diacrónicas y corrientes sincrónicas.

6.5. Orientaciones sincrónicas y orientaciones diacrónicas

Los conceptos de sincronía y de diacronía son fundamentales en
el dominio de las ciencias sociales. Podemos afirmar que la diferencia
entre investigaciones diacrónicas y sincrónicas se formuló a inicios
del siglo xx por el lingüista suizo Ferdinand de Saussure (1857-1913).
Siendo una de las figuras fundamentales en la génesis de la Lingüísti-
ca moderna, este llevó a cabo una verdadera revolución teórica cuan-
do sustituyó la orientación histórica y generativa, por un enfoque en
el estudio de la lengua que puede calificarse como de tipo sincrónico o
estructural. Él formuló la oposición entre sincronía y diacronía en re-
lación con algunos de los problemas pertenecientes al estudio del len-
guaje. En su Curso de lingüística general, recopilación de sus lecciones
aparecida hacia el año 1916, Saussure expone la tesis según la cual los
objetos de la investigación lingüística —es decir, las lenguas (y como
ellas cualquier otro objeto de conocimiento)— están ubicados en dos
ejes distintos a los cuales él llama:

a) El eje de la simultaneidad (A-B): El eje horizontal concierne a

las relaciones existentes entre cosas que coexisten en un mismo
eje temporal.

b) El eje de la sucesión (C-D): El eje vertical concierne a las vicisi-

tudes a las cuales han estado expuestos cada uno de los elementos
que se hallan en el eje de la simultaneidad.

18 Ver más adelante el texto sobre sincronía, diacronía y pancronía.

43
 Sincronía / Diacronía

A-B: Eje de la simultaniedad. C-D: Eje de la sucesión.

La sincronía
Llamamos sincronía a la relación temporal existente entre las co-
sas ubicadas en el eje de la simultaneidad. La sincronía concierne a todo
estudio que tome en consideración los fenómenos co-presentes, con in-
dependencia de sus antecedentes y de sus desarrollos en el tiempo.
Entonces es posible calificar de sincrónico todo estudio que se in-
terese por los sistemas de relaciones entre los elementos simultánea-
mente presentes en un momento cronológico dado. En este caso, lo
que interesa es la mirada de conjunto de los sistemas (importa poco la
historia particular de cada elemento que lo compone).

La diacronía
Llamamos diacronía a la relación temporal existente entre las co-
sas observadas en el eje de la sucesión. Es diacrónico todo estudio que
considere los fenómenos en su desarrollo a través del tiempo, y que se
interesa en la evolución cronológica de los elementos, con indepen-
dencia de las relaciones que vinculan esos elementos al sistema global.
Para ilustrar estas dos posturas, Saussure cita varios ejemplos.
Uno de ellos es el del tronco del árbol:19
Podemos seccionar un tronco de árbol de dos maneras: de modo
vertical y en un sentido vertical. En el primer caso, las fibras van a pa-
recer estiradas y atravesando el tronco según el eje de la longitud. En el
caso de que el tronco es seccionado según el eje horizontal, las fibras de
la madera aparecerán como una serie de círculos concéntricos.
Otro ejemplo de los propuestos por Saussure está tomado directa-
mente del juego de ajedrez:20

19 Ferdinand de Saussure: Curso de lingüística general, Editorial Losada. S.A., Buenos Aires,
1945, p. 113.
20  Ibídem, pp. 113-114.

44
 En una partida de ajedrez puede decidirse a seguir tanto la suce-
sión diacrónica de todas las acciones relativas a una pieza particular,
acciones que se suceden durante toda la partida, como fijarse en las
diferentes configuraciones sincrónicas de las piezas en el tablero una
vez que el movimiento ha terminado. Cada movimiento desemboca
en configuraciones diferentes. Queda que en el juego de ajedrez, aña-
de Saussure, existen también las reglas, reglas que todo jugador tiene
que conocer y que gobiernan el juego del inicio al fin; reglas que, al fin o
al cabo, gobiernan cada partida pasada, presente o futura. Este corpus
de reglas o de convenciones implícitas en cada juego constituyen los
presupuestos lógicos (y no crono-lógico) de todas las partidas reales o
virtuales posibles. Si estudiáramos estas reglas como tal (sin las cuales
no podríamos jugar, pues ellas representan las condiciones de posibi-
lidad del juego mismo) alcanzaríamos, en verdad, otra dimensión de
análisis. Lograríamos superar la alternativa entre sincronía y diacro-
nía para enfrentarnos a la dimensión pancrónica.

La pancronía
Precisamente, esta dimensión pancrónica, en tanto es lógica y no
cronológica, permite superar las alternativas ya citadas en el sentido
preciso que ella se remite a la presencia inmanente de reglas operati-
vas y principios que actúan, tanto al nivel de la sincronía, como al de
la diacronía. Semejante perspectiva admite la posibilidad de un estudio
diacrónico de los sistemas; o sea, de un estudio que, aunque reconstru-
ya las vicisitudes cronológicas de los elementos particulares, jamás per-
dería de vista el vínculo sistémico entre los diferentes elementos. Este
conjunto de principios y de normas está implícito en cualquier juego.
Constituye, de hecho, el conjunto de convenciones a las cuales los juga-
dores se refieren continuamente para comprenderse y actuar de mane-
ra concertada.
Esto es válido también para el lenguaje, el cual puede pensarse
como un conjunto de reglas agrupadas por la gramática y la sintaxis,
reglas básicas que todo miembro de una comunidad lingüística debe
conocer más o menos, para poder hablar o entender.
Esta perspectiva pancrónica caracteriza las corrientes estructu-
ralistas modernas, interesadas en los sistemas de reglas subyacentes a
las expresiones culturales, empíricas, e inmediatamente visibles. Esta
búsqueda de las reglas y principios manifiestos en las formas que orga-
nizan la vida histórica, cultural o psíquica de los hombres, anima tam-
bién otras orientaciones científicas, además del estructuralismo. Es el
caso del materialismo histórico y del psicoanálisis.
Pero la diferencia que separa las orientaciones estructuralistas de
las marxistas, no radica en el hecho de que los estructuralistas busquen

45
 leyes pancrónicas, y los marxistas no; esta diferencia se sitúa en el lugar
donde se buscan estas leyes; los estructuralistas las ubican en el univer-
so de la comunicación; los materialistas históricos, en cambio, buscan
estas leyes en el mundo de la producción y de la reproducción de las
condiciones materiales de la existencia humana.
El psicoanálisis es también un dominio de saber que aspira a elabo-
rar un modelo de conocimiento fundamentado en la pancronía. Por ello
se siente llamado a encontrar los principios, reglas y estructuras que
(como el complejo de Edipo, por ejemplo) organizan la vida psíquica de
los seres humanos. Esto, independientemente de las épocas y las socie-
dades particulares a que pertenezcan estos, debido a que toda esa vasta
diversidad cultural no ha sido jamás capaz de poner en cuestión, según
el psicoanálisis, la universalidad de la lógica que organiza el psiquismo.
Solo cuando en ciencias sociales o humanas, alrededor de los años
20 del siglo pasado, el enfoque sincrónico logró afirmarse en detri-
mento de la orientación diacrónica dominante hasta entonces, nuevas
corrientes de pensamiento se desarrollaron en el dominio de la An-
tropología y de las ciencias de las religiones. Se trata ante todo de la
corriente del funcionalismo, el cual, ya en los años 50, será fuente de
inspiración del estructuralismo.
¿Cuál resulta la característica mayor del funcionalismo y de las es-
cuelas que se inspiran en él? Uno y otras comparten un fuerte rechazo
de la perspectiva histórico-diacrónica. La explicación de los fenóme-
nos culturales y sociales no se busca en sus vicisitudes espacio-tempo-
rales, o en las causas que lo originaron. La determinación de su sentido,
su significación, para los funcionalistas se identifica en las relaciones
que esos fenómenos desarrollan entre sí, y con el conjunto de la situa-
ción contextual en la cual se inscriben. En suma, la búsqueda de su ex-
plicación se sitúa en la sincronía.
Las sociedades, y sus producciones culturales, se concibieron en-
tonces como sistemas en los cuales todos los elementos están interre-
lacionados de manera tal, que la modificación de la relación entre dos
elementos entraña la modificación de los demás. Así, por ejemplo, en
el campo de la Lingüística, campo que precisamente en esta época co-
noce una vuelta sincrónica, la significación de una palabra no se dedu-
cirá más de su etimología. Esta significación coincide con el lugar que
la palabra ocupa en la frase; es decir, con el lugar que ocupa en un sis-
tema lingüístico dado. Desde este punto de vista, lo más importante es
el conjunto de asociaciones y oposiciones entre palabras presentes al
mismo tiempo en la cadena del discurso; o sea, la red de relaciones en
que cada palabra se inscribe.
Desde esta perspectiva, esta dimensión de análisis vale también
para cualquier otro fenómeno cultural. De ese modo, lo que importa en

46
verdad es la red de vínculos que une un fenómeno, o un objeto dado, a
los demás objetos o fenómenos presentes en el eje de la simultaneidad,
o en el de la sincronía. Por eso, en la perspectiva sincrónica, las relacio-
nes entre los elementos se vuelven más importantes que lo que podría
llamarse la sustancia de esos elementos.
Ocurre entonces que los elementos estén calificados en lo funda-
mental sobre la base de sus interrelaciones. Para citar un ejemplo, en
cada sociedad, un individuo se encuentra en el cruce de una serie de
relaciones complejas que hacen de él, el hijo o no de alguien (A y B),
el o no esposo de otra (C), el padre o no de un tercero (X y Y), el her-
mano o no de un cuarto (D); subordinado de una persona, o de otros
tantos, etcétera:

Todo ello implica que elementos en apariencia diferentes pueden

ocupar posiciones relacionales equivalentes. De ahí que resulta posi-
ble afirmar que esos elementos poseerían también una significación
equivalente. O, por el contrario, que elementos en apariencia iguales
podrían ocupar posiciones relacionales diferentes, y, por ende, conver-
tirse en portadores de una significación diferente a la que poseían en
un momento dado. Para dar un ejemplo preciso recordemos que, en al-
gunos contextos litúrgicos o rituales, los cristianos que entran en una
iglesia se descubren, pero no se descalzan. Los musulmanes, en cam-
bio, en el momento de entrar en una mezquita permanecen con la ca-
beza cubierta, pero se quitan los zapatos. Los actos y la gestualidad son
diferentes, incluso opuestos, pero la relación entre el hombre y Dios
expresada en estos comportamientos resulta exactamente la misma.
En suma, ambos comportamientos, a pesar de su formulación simétri-
ca e inversa, expresarían de modo efectivo la subordinación respetuo-
sa del fiel hacia su Dios.

47
 7. Algunas nociones útiles en el acercamiento
de los fenómenos socioculturales
Precisamente desde la perspectiva que acabamos de mencionar —pers-
pectiva en la cual la significación de actos, cosas y elementos dependen
de la relación que ellos establecen con el contexto—, algunos conceptos
clave terminan por adquirir una importancia muy particular. Se trata
de conceptos que entraron en el lenguaje de las ciencias sociales a par-
tir de los años 20 o 30 del siglo pasado. Son los conceptos de sistema, es-
tructura, modelo, símbolo, signo, código y función.

7.1. Sistema y estructura

Podemos considerar que todavía hoy las ciencias sociales están di-
vididas entre aquellos que piensan que las sociedades y las culturas son
susceptibles de estudiarse como objetos y sistemas naturales, análogos
a los organismos biológicos (es el caso de la escuela durkheimiana y del
funcionalismo británico), y quienes piensan de otra manera. Entre es-
tos últimos hay quienes afirman que es necesario tratar las sociedades
y las culturas, no como sistemas naturales, sino como sistemas simbó-
licos. Es decir, se necesita ver las sociedades y culturas como el lugar de
elaboración y circulación de informaciones y de mensajes, cuya com-
prensión resulta irreductible a los métodos y procedimientos utiliza-
dos en el estudio de los sistemas naturales (en esta segunda postura,
bajo formas muy diferentes desde el punto de vista del análisis y de las
aspiraciones cognitivas perseguidas, se inscriben tanto el enfoque fe-
nomenológico, como el enfoque estructuralista, y la Semiología).
Todo sistema, como ya comenté en páginas precedentes, puede
definirse como el conjunto de elementos presentes simultáneamente
articulados en relaciones que los unen entre sí. La noción de sistema,
en “ciencias duras” tanto como en ciencias sociales, se utiliza, de ma-
nera general, para contrastar aquellas concepciones que estiman los
hechos estudiados como un ensamblaje heteróclito de elementos yux-
tapuestos, simultáneamente presentes, pero no interconectados. Por
eso, en realidad, los sistemas de los que se habla en ciencias sociales
pueden concebirse de dos maneras distintas:
En el primer caso, se considera que una sociedad o una cultura
son comparables a un organismo, y que, por tanto, sus mecanismos
y finalidades pueden interpretarse en analogía con las finalidades y
mecanismos de los cuales se ocupan las ciencias naturales. Se trata de
una orientación cercana a la de los investigadores de orientación fun-
cionalista; sobre todo, los de origen anglosajón (autores como Bronis-
law Malinowski, o Reginald Radcliffe-Brown), y que es muy diferente
a la de aquellos pertenecientes a las corrientes estructuralistas más
tardías.

48
 En el segundo caso se concibe que ni el sistema social, ni la cul-
tura pueden explicarse a partir de la analogía o de metáforas biológi-
cas, como si el sistema social o la cultura fueran organismos vivientes.
Ambos están concebidos más bien como una red de relaciones y de in-
tercambios comparables a los que conforman el lenguaje y, más gene-
ralmente, cualquier forma de comunicación que se sirva de símbolos
o de signos. Y por signos o símbolos se tiene que entender, no solo pa-
labras o gestos, sino también cualquier cosa que funciona como el sig-
nificante de un significado. Justamente esta manera de concebir las
civilizaciones y las culturas (como sistemas semióticos) separa u opo-
ne el funcionalismo inglés y durkheimiano, por un lado, al estructura-
lismo francés de Lévi-Strauss y al funcionalismo del Círculo de Praga,
por el otro. Para el funcionalismo inglés, así como para Durkheim, los
sistemas sociales o culturales son sistemas naturales en el sentido que
están constituidos por elementos y fenómenos que pueden observarse
empíricamente. Cualquier investigador en su trabajo de campo puede
reconstruir de inmediato el perfil y el modo de funcionamiento de las
instituciones y de las formas culturales observadas, y así intentar iden-
tificar la función social de aquellas formas. En cambio, para los funcio-
nalistas del Círculo de Praga, o para los estructuralistas, el sistema se
sitúa siempre más allá de sus expresiones empíricas y visibles. De ese
modo, el sistema jamás se presenta bajo una forma sensible, sino inte-
ligible. De hecho, para comprender mejor la distinción entre estas dos
maneras de entender el sistema, se introdujo otra noción: la noción de
estructura. Por ello, en el dominio de la Semiótica, la noción de siste-
ma se acompaña a menudo por la noción de estructura, y a veces pue-
den presentarse inclusive como sinónimos. Pero a pesar de todo ello,
en verdad existe una distinción entre sistema y estructura. Tal afirma-
ción puede examinarse de manera más cuidadosa, si atendemos al uso
lógico y lingüístico de estas nociones. Pensemos, por ejemplo, que re-
sulta perfectamente posible decir que todo sistema posee una estruc-
tura, pero en cambio no podrá decirse igualmente que toda estructura
posee un sistema. Esto implica que la estructura se presenta como algo
de inherente o de subyacente a un sistema, y que el sistema tiene que
entenderse como algo que contiene en sí mismo otras cosas además
de la estructura. Por ejemplo, los elementos estructurados que visible-
mente no son la estructura, y que nunca se identifican con ella.21
Claude Lévi-Strauss, fundador de la corriente estructuralista
en Antropología, orientación que ha revolucionado profundamente
el método de acercamiento a los mitos, ha polemizado muy tempra-
no, tanto con los funcionalistas ingleses, como con la concepción de

21 Jean Piaget: Le structuralisme (1968), Que sais-je?, PUF, Paris, 2004.

49
 Durkheim. Unos y otros, a su modo de ver, han empleado la noción de
estructura con un apego excesivo a la realidad empírica. Lévi-Strauss
también polemizará con los funcionalistas debido a la recurrente ana-
logía que ellos establecen entre los sistemas sociales y los organismos
biológicos. De hecho, él es el primer antropólogo en abandonar la me-
táfora que fundamentaba el habitual paralelismo establecido entre los
organismos culturales y sociales, y los organismos biológicos para diri-
girse hacia el lenguaje, la Lingüística y las ciencias de la comunicación.

7.2. Modelo
Al modo de ver de Lévi-Strauss, las estructuras no resultan sus-
ceptibles de ser observables en la realidad concreta. Esto puede
ilustrarse con un ejemplo: podemos afirmar que cuando se intenta
identificar la estructura de una lengua dada es necesario situarse al
nivel de la gramática y de la sintaxis; es decir, hay que situarse al nivel
de dos dimensiones concernientes al conjunto de reglas y principios
lógicos que organizan las combinaciones y las relaciones. Pero la gra-
mática y la sintaxis jamás se identifican concretamente con la lengua
hablada y, por ende, no constituyen la realidad de esta en el sentido
corriente del término. Pero ellas constituyen el modelo que represen-
ta aquella realidad concreta; o sea, la lengua hablada. De ese modo, la
lengua hablada pone de manifiesto la organización interna de la len-
gua, la manifestación de la estructura.
La estructura no sería entonces otra cosa que el corpus de reglas o
de principios lógicos que organizan y determinan los hechos empíri-
cos. Claro está, el modelo siempre se construye a partir de los hechos
empíricos, pero jamás se identifica con la materia prima empleada. De
este uso diferente que el estructuralismo lévi-straussiano y el funcio-
nalismo hacen del concepto de estructura, se deriva el uso diferente
que estas dos escuelas hacen del vocablo función.

7.3. Función
En el contexto del funcionalismo, el concepto de función, como el
de sistema, se inspira en el modelo de las ciencias naturales o biológi-
cas. Para la escuela funcionalista británica, como lo fue también con la
de Durkheim, la función de una institución cultural o social está pen-
sada de la misma manera de la que se habla para referirse a los órganos
del cuerpo. La función será la contribución que la parte (la institución
o el órgano) proporciona para el funcionamiento del conjunto, sea la
sociedad o la cultura. Una y otra pensadas a semejanza de un organis-
mo viviente. El funcionalismo durkheimiano y anglosajón estudiarán,
entonces, el funcionamiento de ese tipo de organismo que para ellos
es cualquier sistema social o cultural, así como las finalidades de sus

50
partes constitutivas. Para los miembros de estas escuelas, la pregun-
ta pertinente relativa a la función de las instituciones socioculturales
será: ¿Para qué sirve esta o aquella institución? O, por ejemplo: ¿Para
qué sirven los ritos, los intercambios matrimoniales en la óptica del
funcionamiento del mecanismo social global? Así, la función de las di-
ferentes instituciones o producciones culturales, se identificará con
el aporte con que contribuyen al funcionamiento del conjunto social.
Por eso, podemos reafirmar que un modelo de inspiración organicista
actúa como telón de fondo del funcionalismo inglés y del pensamien-
to de Durkheim. Ambos, vistos de cerca, defienden una concepción
teórica que enuncia un principio explicativo. No será el caso del mé-
todo funcional subyacente al estructuralismo de Claude Lévi-Strauss.
Ahora bien, tanto el funcionalismo inglés como el pensamiento
durkheimiano acceden al estatuto de una verdadera teoría explicati-
va, cuando afirman que la función de una institución es la causa de su
existencia —causa que se identifica con el servicio cumplido por los
elementos constitutivos del sistema global para su funcionamien-
to—. De ese modo se contesta entonces a la pregunta: ¿Para qué sirve?
¿Cuál es la finalidad de tal o más cual comportamiento o institución
en un sistema sociocultural dado?
No obstante, recordemos que existe una segunda significación
del término función. Esta está inscrita en un modo particular de
acercamiento a los hechos culturales, y parte del principio que estos
se organizan en sistemas y estructuras coherentes, y por eso exigen
estudiarse unos en función de otros. En este segundo caso, la cate-
goría función debe entenderse en el mismo sentido en que se utili-
za en el álgebra. La función indicaría entonces la relación constante
entre elementos variables. Desde este punto de partida, estudiar los
hechos culturales a través del método funcional (el empleado por
Lévi-Strauss, pero también por la escuela funcionalista de Praga) no
implica necesariamente —como es el caso de las teorías del funcio-
nalismo inglés o durkheimiano— conferir un carácter causal a las re-
laciones entre los elementos considerados. Dicho de otra manera, el
método funcional no sería acreedor de una teoría de las causas, ni se
encargaría de exponer la génesis de los fenómenos; no aspiraría, por
tanto, a una explicación de los orígenes de esos fenómenos, sino que
se limitaría a hacer constatar que las relaciones entre fenómenos cul-
turales son, en sí mismas, esclarecedoras. En este sentido tenemos
que entender la noción de función en el uso que hacen de ella Marcel
Mauss y Claude Lévi-Strauss. En cambio, en el funcionalismo anglo-
sajón y durkheimiano estamos confrontados a un enfoque que pode-
mos calificar de causal o genético. Se explican los comportamientos,
las concepciones, las instituciones socioculturales, como otras tantas

51
 soluciones a problemas generales a las cuales se enfrenta cada socie-
dad. Resulta importante recordar que, entre el funcionalismo de Bro-
nislaw Malinowski y el estructural-funcionalismo de Durkheim y de
Radcliffe-Brown, mucho más cercanos entre sí, existe una diferencia
fundamental. Como lo veremos más adelante, el enfoque funcionalis-
ta de Malinowski está más marcado por una concepción biologizante,
en el sentido que, para este autor, las instituciones socioculturales es-
tán llamadas a resolver las necesidades psicobiológicas fundamenta-
les del individuo.22

8. Símbolo y pensamiento simbólico

Ahora se trata de enfrentarnos a otros términos que se encuentran
con muchísima frecuencia en la literatura antropológica, y que son
el de signo, símbolo, código y pensamiento simbólico. Este tipo de con-
ceptos ha devenido hoy día familiar gracias a la incidencia, en la cul-
tura contemporánea, del universo de la comunicación, pero también
gracias al vocabulario adoptado por la Antropología y las ciencias de
las religiones a partir, sobre todo, de los años 20. Fue una época en la
cual los vínculos entre Lingüística y ciencias humanas y sociales se hi-
cieron más estrechos. ¿Por qué estas nociones interesan a las Antro-
pologías social y cultural? El hecho es que la capacidad de producir
símbolos y signos se presenta como una actividad exclusivamente hu-
mana, y no animal. Cualquier hombre, como sujeto social integrado
en su cultura, es capaz de originar signos y símbolos. Puede decirse,
incluso, que el simbolismo se sitúa a caballo entre la naturaleza y la
cultura, pues la producción de símbolos compromete facultades psí-
quicas universales; por otra parte, los criterios, bajo los cuales las co-
sas están asociadas en el espíritu humano, están sometidos a reglas, a
modalidades variables, según las épocas históricas y las culturas. Por
ejemplo, para expresar el duelo en Europa se utiliza el color negro; en
cambio, en muchos países orientales —sobre todo, en China—, este se
expresa a través del color blanco.

8.1. Símbolo y signo

¿En qué consiste la actividad simbólica y qué es un símbolo? Po-
demos decir que, en primer lugar, un símbolo es una representación
de algo, y, por ende, atestigua una operación que consiste en poner
algo en lugar de otra cosa. Por eso podemos afirmar que toda actividad
simbólica constituye una actividad de sustitución. Por ejemplo —en

22 Para una discusión más amplia, ver más adelante el acápite sobre el funcionalismo.
Además, Philippe Descola, Gérard Lenclud, Carlo Severi, Anne-Christine Taylor: Les Idées de
l'anthropologie, Armand Colin, Paris, 1988.

52
Occidente—, la cruz simboliza el cristianismo, Jesús muerto o la civi-
lización occidental como tal. El símbolo se presenta entonces como
una entidad compleja, compuesta por dos fases. Es decir, el simboli-
zante y el simbolizado. Por ello, el simbolismo descansa en un víncu-
lo, y remite a una relación de equivalencia del tipo A=B. Encontramos,
por ejemplo, una relación simbólica cuando se intenta producir nubes
mediante la producción de humo con el fin de provocar la lluvia. Se
trata de un comportamiento que se halla en algunas prácticas califica-
das de “mágicas”. Significa que la acción efectuada mediante el humo
tiene la capacidad de provocar nubes. En esta definición tenemos que
subrayar el carácter relacional del pensamiento simbólico, al cual se
asocian efectivamente dos órdenes distintos: el orden del simbolizan-
te y el del simbolizado. De hecho, en Antropología, como en Lingüísti-
ca o en el dominio de la Semiótica, además del concepto de símbolo y,
a menudo más usado que este, se encuentra el concepto de signo. Este
se asocia en conceptos y categorías como sistemas de signos, códigos,
codificación, decodificación, etc. Este vocabulario es, sin duda alguna,
el indicio de la gran influencia que las llamadas ciencias del lenguaje
y de la comunicación ejercen en el dominio de las ciencias humanas.
Pero también se atestigua con ello la relación entre la Lingüística y
las ciencias sociales; sobre todo, en algunas corrientes de pensamien-
to antropológico.
En el ámbito de las ciencias de la comunicación, en tanto discipli-
nas impulsadas por la Lingüística estructural fundada por Saussure, la
lengua se concibe como un sistema simbólico, pero, más especialmen-
te, como un sistema de signos. Existe una diferencia importante entre
signo y símbolo. En el uso corriente, el signo indica algo que se encuen-
tra en el lugar de otra cosa. Así, por ejemplo, la palabra “perro” está en el
lugar del perro real y lo designa. En el lenguaje de la lingüística saus-
suriana, el término “signo” tiene un valor diferente. Se habla de signo
cuando estamos en presencia de un significante vinculado a un signi-
ficado. El sonido “perro” es el significante del concepto de perro. El soni-
do, la materia fónica “perro”, está vinculado a una idea. El sonido es
justamente el significante que propicia la idea. El perro empírico, real,
representa lo que se llama “referente conceptual” o “extralingüísti-
co”. Un concepto tal de signo no se aplica exclusivamente al lengua-
je, que se presenta como el sistema simbólico por excelencia; también
se aplica a cualquier otro caso en el cual encontramos un significante
que expresa un significado. Conocemos diferentes tipos de lenguaje
de esa naturaleza. Por ejemplo, el del semáforo, o ese sistema de reglas
de cortesía, o a la codificación expresada en los modales en la mesa. Pero
si pensamos de manera más específica en el caso de la lengua articulada,
la materia movilizada como significante es fónica, tanto como, gráfica

53
 en el caso de la escritura. Pero esta materia puede ser también gestual,
como, el caso de las reglas de cortesía o del lenguaje floral, o cromáti-
co. En suma, todo puede tener el estatuto de signo, siempre a condi-
ción de que haya un significante que reenvíe a un significado. Por ello,
muchas expresiones de la vida corriente se prestan a analizarse como
una forma de lenguaje. Se habla de lenguajes de gestos estudiados por
estas ramas de la Semiología que son la kinésica y la proxémica, pues,
incluso un movimiento de la mano o la cabeza, o ciertas expresiones
faciales, son signos que trasmiten un significado. Un gesto como ha-
cer un regalo es el signo de algo. Significa, por ejemplo, disponibilidad,
apertura, voluntad de entrar en comunicación con alguien. Cantar
un himno puede interpretarse como un signo de pertenencia polí-
tica, etcétera.

8.2. Código
El corpus de reglas que gobiernan la asociación entre el significan-
te, por un lado, y el significado, por el otro, se llama código y correspon-
de a lo que Saussure llama lengua (langue). Para Saussure existe otro
concepto que es preciso diferenciar de la lengua propiamente dicha, y
es el de habla (parole). Para él, la lengua se refiere a lo social y esencial
en el acto de comunicación, dado que “La lengua no es una función del
sujeto hablante, es el producto que el individuo registra pasivamente;
nunca supone premeditación, y la reflexión no interviene en ella más
que para la actividad de clasificar”.23 El habla (parole), por el contrario,
está anclada en lo individual, en lo más accesorio que consiste en “un
acto individual de voluntad y de inteligencia, en el cual conviene distin-
guir: 1o las combinaciones por las que el sujeto hablante utiliza el código
de la lengua con miras a expresar su pensamiento personal; 2o el me-
canismo psicofísico que le permita exteriorizar esas combinaciones”.24
La expresión “código” se utiliza mucho en la teoría de la comu-
nicación, y a menudo cuando se habla de código se habla también de
mensaje. El código es el conjunto de reglas que permite emitir men-
sajes. La operación que consiste en formular un mensaje constituye
una codificación (al ser esta la operación que transforma una idea en
signo). En cambio, se habla de decodificación para indicar la opera-
ción que nos permite entender o interpretar un mensaje (la decodi-
ficación es la operación que transforma el signo en idea).
De acuerdo con lo mencionado, resulta muy fácil advertir, usando
ejemplos referidos al signo extralingüístico, el carácter convencional
del signo. Los signos dependen, de hecho, de un acuerdo preliminar,

23 Saussure, ob. cit., p. 41.

24 Ibídem.

54
de un consenso interno a una comunidad humana. Por ejemplo, el mo-
vimiento de la cabeza de arriba abajo significa en el mundo occiden-
tal que se da el consentimiento, pero existen culturas en que un gesto
como este significa exactamente lo inverso. Esto ilustra bien la natura-
leza convencional y arbitraria del signo.
Solo los humanos producen signos, pues son los únicos capaces de
producir convenciones y reglas; esto es, un corpus de normas arbitra-
rias que se trasmiten a través de la cultura. En conclusión, el valor de
signo puede asumirse por cualquier materia, o concurso de materias.
Lo importante es que la relación entre significante y significado esté
establecida. Todo esto nos lleva a insistir, una vez más, sobre la natu-
raleza relacional de cualquier objeto simbólico. Para que esta relación
exista, es necesaria la articulación de un corpus de reglas intersubje-
tivas —es decir, socialmente compartidas—. Ese corpus establece que
algunos sonidos, colores, gestos, objetos, materias, sean el significante
de las ideas representadas en ellos. Si ese corpus de reglas no existie-
ra, la comunicación resultaría imposible. Para comunicar es necesario
manejar aquellas reglas, lo cual queda explicitado, por ejemplo, en el
manejo de un idioma extranjero.
Sin conocer las reglas gramaticales o sintácticas no podemos co-
municarnos. Mirando las cosas de cerca, sí podemos afirmar que toda
cultura puede considerarse como un gigantesco sistema simbólico,
justo en la medida en que está constituida por múltiples significantes
que expresan significados. Los elementos culturales que nos rodean
son portadores de un valor de uso al mismo tiempo que significan.
Por ejemplo, en la manera de vestirse, las ropas tienen un valor de
uso (permiten protegernos del clima), pero también funcionan como
signo, pues expresan la pertenencia del individuo a una clase social,
a un género, a una edad, a una cultura o etnia, etc. Toda la dimensión
de la ritualidad se presta a interpretarse como una actividad simbóli-
ca (los ritos pueden considerarse gestos dotados de una significación
especial, así como las prácticas mágicas pueden interpretarse como
la activación, por parte del sujeto, de un sistema de signos que puede
controlarse a su propio provecho, o en detrimento de los demás, una
vez que se conozca el código).

8.3. Arbitrio social versus leyes naturales

en los signos y los símbolos
Llegamos ahora a tratar la distinción entre símbolo y signo. Para
precisar esta distinción me voy a referir a los trabajos de Tzvetan To-
dorov (1939); en especial, a su libro Teorías del Símbolo.25 Según To-

25 Tzvetan Todorov: Teoría del Símbolo (1977), Monte Ávila Editores, Caracas, 1993.

55
 dorov, el símbolo se diferencia del signo por su carácter motivado; en
cambio, el signo manifiesta un carácter inmotivado, pues su natura-
leza es convencional e inmotivada (su formación descansa en un con-
sensus, un acuerdo preliminar interno a la comunidad lingüística y
cultural).
Según Todorov, a diferencia de lo que ocurre en el signo, en el sím-
bolo no hay convención, acuerdo preliminar entre los miembros de
una comunidad cultural, pues en el símbolo puede constatarse la pre-
sencia de lo simbolizado en el simbolizante. Dicho de otra manera, el
símbolo “hace presente” la cosa simbolizada a la cual parece revelar
una asociación evidente, sensible e inmediata. Esta relación de imbri-
cación estrecha que no existe en el signo se expresa, de manera explí-
cita, en las palabras onomatopéyicas (es el caso del “miau-miau”, el
modo de referirse, por imitación, al maullido de los gatos, y, por ende,
a los gatos en general), pero también en algunas expresiones lingüísti-
cas como “los dientes del peine”. Cuando nos servimos de esta expre-
sión entendemos de inmediato el objeto del cual estamos tratando,
pues la analogía entre los dientes y el peine puede parecer como bas-
tante evidente a cualquiera, lo cual puede ser también en el caso de
la onomatopeya. La asociación entre simbolizante y simbolizado des-
cansa, en suma, en un tipo de evidencia que puede percibirse a tra-
vés de los sentidos. Desde este punto de vista podemos afirmar que
el vínculo entre simbolizante y simbolizado implica una relación de
necesidad. ¿De qué necesidad se trata? Las leyes que estructuran el
pensamiento simbólico permiten a los humanos, según algunos an-
tropólogos cognitivistas, reelaborar sus experiencias sensibles para
transformarlas en mensajes. Este pensamiento simbólico está orga-
nizado según leyes rigurosas: el principio de contigüidad, de analo-
gía y de oposición. Estos tres principios lógicos actúan espontánea,
pero inconscientemente, en cualquier individuo. Por eso, para los an-
tropólogos cognitivistas, el pensamiento simbólico es individual, en
el sentido de que cualquiera puede percibir la relación de oposición,
contigüidad y analogía que une el simbolizante al simbolizado, for-
mando parte de la experiencia empírica universal. En cambio, el signo
es social, nunca individual, en consecuencia con su naturaleza con-
vencional.26
Para Todorov, la formación del símbolo puede interpretarse
como una aplicación particular de las mismas leyes del pensamiento
simbólico que están en juego en las figuras retóricas del lenguaje, en
los tropos (metáfora, sinécdoque, metonimia, etc.). Cuando afirma-
mos, por ejemplo, que “Pedro es un cochino”, estamos usando una

26 Umberto Eco: Tratado de semiótica general (1975), Editorial Lumen, Barcelona, 2000.

56
metáfora que consiste en una puesta en equivalencia de dos térmi-
nos distintos (A=A). La actividad simbólica que es subyacente a la
metáfora consiste en representar y sustituir una expresión dada, por
una expresión diferente a nivel formal, pero equivalente a nivel de
sentido o de su significación. La metáfora descansa, pues, en una re-
lación de analogía.
Por el contrario, la metonimia no descansa en el principio de ana-
logía, sino en el de contigüidad. Nos enfrentamos a una metonimia
cuando decimos, por ejemplo, “tomar una copa”, pues en este caso se
intercambia el recipiente por el contenido; o cuando se dice que Juan
no tiene “un centavo en el bolsillo”, para referirse a que el sujeto refe-
rido no tiene dinero. La operación lógica implicada en la metonimia
radica en sustituir una cosa u objeto por otra que guarda precisamente
con otra una relación de contigüidad, en que, por ejemplo, se alude a la
materia, al color, etc., para reemplazar el objeto.
El principio de contigüidad se encuentra igualmente en la figu-
ra retórica de la sinécdoque, representada por expresiones como “pe-
dir la mano” de una mujer, o cuando se dice que alguien “carece de un
techo”. Expresiones en las cuales la parte representa la totalidad (la
mano a la mujer, el techo a la casa, etcétera).
Podemos entender ahora por qué puede afirmarse que el símbolo
es individual, y el signo, siempre social y colectivo. De hecho, el sím-
bolo moviliza una relación subyacente a los principios de asociación
de las ideas que actúan en cualquier pensamiento simbólico, entendi-
do como pensamiento humano universal. Estos principios que defi-
nen la lógica simbólica no son otra cosa que criterios organizadores de
origen natural consustanciales al espíritu. De hecho, la capacidad de
establecer relaciones entre las cosas —capacidad que se expresa par-
ticularmente en el pensamiento simbólico— constituye una facultad
sobre todo humana. La lógica simbólica no sería otra cosa que ese me-
canismo espontáneo que permite al hombre reorganizar sin cesar su
experiencia sensorial, mediante la instauración de relaciones entre
los fenómenos y las cosas provenientes de su experiencia; cosas, obje-
tos, gestos que gracias a la actividad simbólica resultan así asociadas,
clasificadas e interconectadas en sistemas coherentes.
Los mecanismos del pensamiento simbólico que movilizan los
principios evocados —oposición, contigüidad, analogía—, se encuen-
tran en juego en aquellas expresiones culturales que tenemos por cos-
tumbre calificar de mágico-religiosas. Son los casos en los cuales el
sujeto pretende actuar sobre las cosas, interviniendo sobre sus símbo-
los. Por ejemplo, cuando se pretende hacer daño a un enemigo, actuan-
do ritualmente sobre su ropa, su nombre o su sombra, estableciendo
una relación de contigüidad con su propiedad. Estos mecanismos están

57
 en juego, igualmente, en la forma de magia que opera a nivel tropológi-
co explotando relaciones sustentadas en el mecanismo de la analogía.
Por ejemplo, se intenta hacer daño a un enemigo, atravesando con ob-
jetos punzantes una muñeca que lo representa.27

27 Ver de James George Frazer: La rama dorada (1890), FCE, México, 1981, p. 36.

58
 Segunda
Parte
Elementos para una periodización
de la historia de la Antropología

¿Por qué la Antropología nació en Occidente, y no en otros lugares?

Esta Segunda Parte tratará de aportar respuestas a esta y otras cues-
tiones fundamentales. No se tratará, por cierto, de celebrar a Europa
porque fue muy inventiva, sino de analizar cuáles fueron las razones
prácticas, políticas e ideológicas que la llevaron a elaborar un discurso
sobre el Hombre que fuese funcional a sus propias estrategias históri-
cas e institucionales, en la construcción de su hegemonía cultural en el
mundo.

1. El cuestionamiento griego alrededor

del hombre “medida de todas las cosas”
El término antropología, en el sentido en que lo empleamos en la actua-
lidad, es relativamente reciente, pero la actividad de investigación y de
cuestionamiento alrededor del hombre que designa la palabra, tiene un
origen mucho más antiguo en la tradición occidental. Este cuestiona-
miento, si bien no fue el objeto de una verdadera ciencia —al menos en
el sentido moderno del término—, tomó, por lo menos, la forma de un
conocimiento. Esto ocurrió a partir de la civilización griega, justo don-
de se ubican las matrices culturales de la civilización occidental. Claro
está, civilizaciones más antiguas que la civilización helénica, origina-
ron un patrimonio muy amplio de representaciones metafísicas, de re-
flexiones morales, de mitos, de epopeyas que tuvieron como objeto al
hombre; pensemos, por ejemplo, en la civilización egipcia, en la civili-
zación mesopotámica, en la china, o en la india.
Ahora bien, en este tipo de universos culturales, el hombre no ocu-
pa una posición central, sino secundaria e instrumental. De hecho, en
 las civilizaciones arcaicas, el origen de la realidad social y de las insti-
tuciones que organizan la vida colectiva, está situado en el mito.1 Es-
tructuradas alrededor del mito, esas civilizaciones conciben la realidad
como organizada en dos dimensiones o términos distintos: por un lado,
aquello es susceptible de intervención humana; por el otro, lo que no
lo es. Todo lo que una sociedad quiere sustraer a los acontecimientos
históricos y humanos, está proyectado en una dimensión mítica. En
cambio, lo que una sociedad quiere hacer susceptible de intervención
humana se trata a través de la acción histórica-profana, y de la acción ri-
tual-sagrada. Plantear el problema de este modo supone decir que cada
sociedad distingue o postula en la realidad dos instancias: lo mutable y
lo inmutable. En las sociedades de la Antigüedad orientadas por el mito,
el poder estaba encarnado en la figura del soberano y en las distintas
formas de las castas sacerdotales. En ellas, el mito servía de soporte a
una organización social jerarquizada, concebida en su funcionamiento
como inmodificable. El hombre aparece así sometido a una necesidad
superior representada por el mito, que se expresa en una idea sagrada
de destino, en la cual poco, o ningún espacio, le estaba consagrado en
tanto individuo autónomo.
Se dice que la civilización griega, a partir de una época particular,
alrededor del siglo vii o vi (a.n.e.), revolucionó los términos de esta
subordinación del hombre, oponiéndose a las estructuras del poder
sacralizado (es decir, legitimado por el dictado mítico), para presen-
tar las cosas de un modo completamente distinto; o sea, el hombre
griego compareció en esa época como aquel sujeto susceptible de
apoyar en sí mismo el peso de su propia ley, y de definirse, por ende,
como el trasfondo, materia y destinatario de ella. Podemos decir que
a la concepción cosmocéntrica, que había dominado hasta entonces,
se opondrá una concepción antropocéntrica. La síntesis más elo-
cuente de este trabajo de encuadramiento del estatuto del hombre
—que pasa, como hemos dicho, de una posición de marginalidad con

1 El mito puede considerarse un dispositivo cultural de naturaleza simbólica, cuya función

consiste en fundamentar los principios, los valores, las instituciones; en suma, los cimien-
tos de una cultura. Para cumplir esta función, el mito proyecta esos principios, valores e ins-
tituciones, en un tiempo fuera del tiempo, en un tiempo lógico y no cronológico. Ubicados en
este tiempo absoluto, sagrado, estos cimientos se vuelven definitivos y no cuestionables,
pues están instalados en un régimen protegido de existencia en que lo contingente no pue-
de alcanzarlos. Por eso podemos decir que la lógica del mito implica el reconocimiento de
dos niveles de realidad: el nivel de fundación, el que coincide con una dimensión metahis-
tórica y sagrada; y por otro lado, el nivel histórico-profano, que es fundamentado por el pri-
mero. Naturalmente, las civilizaciones antiguas están orientadas por una concepción mítica
que atribuye una naturaleza sagrada y definitiva a los fundamentos de la vida colectiva.

60
respecto a las fuerzas cósmicas, a una posición central—, se encuen-
tra en la máxima de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las
cosas. De las que son en cuanto que son, y de las que no son en tanto
que no son”.

1.1. La revolución democrática como crítica

del mito y del orden genésico
Entre los griegos de la Antigüedad, el mito cesó de desempeñar
en el teatro de las ideas el papel de único dispositivo de fundamenta-
ción del orden del mundo, y comenzó a ser cuestionado como discurso
de legitimación y de verdad. En su lugar, los filósofos van a colocar el
logos, la razón y el discurso. En otros términos: en Grecia se escenifi-
có una de las grandes revoluciones de la humanidad, en la medida en
que allí se rompió de modo duradero con todas las concepciones an-
teriores, constituyendo un movimiento que continuó prolongándose
durante siglos en el espacio del Mediterráneo oriental, desde las islas
griegas hacia el Oriente Próximo. Debido a ello, la antigua organiza-
ción social y política que se expresaba en las ciudades-Estado de tipo
monárquico y aristocrático, e ilustrada en los poemas de Homero La
Ilíada y La Odisea, se modificó profundamente para ser reemplaza-
da por la polis democrática. Esta revolución antropológica se expre-
só mediante diferentes eventos e involucró una mutación inédita en
órdenes como el político, el ideológico, el artístico y el epistemológi-
co. Desde sus inicios mismos, este fenómeno sería acompañado en su
itinerario por un movimiento de expansión colonial de las ciudades
griegas, el cual estuvo vinculado, a su vez, a una transformación pro-
funda de las bases económicas y productivas. Ciudades que hasta este
momento tenían una vocación agropastoral devinieron comerciales
y artesanas. Con ello nació una burguesía ciudadana destinada a sus-
tituir, en el ejercicio de gobierno, a la aristocracia militar. Al mismo
tiempo, las asambleas ciudadanas empezaron a reemplazar, como es-
tructura, a las antiguas formas de ordenamiento institucional de los
antiguos soberanos, de los guerreros y de los agricultores, las clases a
través de las cuales se organizaba jerárquicamente la civilización grie-
ga antes de la revolución democrática.
En esta época, el templo de Delfos asumió una función muy par-
ticular como centro de recolección de noticias relativas a los pueblos
extranjeros que estaban destinados a entrar en el área de influen-
cia colonial griega. Alrededor del oráculo sacerdotal, los enviados de
las diferentes ciudades griegas —y que tenían como proyecto la ex-
pansión y la colonización de las regiones cercanas— intercambiaban
noticias; sobre todo, aquellas que después servirían para establecer
sus actividades comerciales. Durante esta profunda mutación cultu-

61
 ral se efectuaría una toma de conciencia progresiva de la ubicación
especial del hombre en la realidad social y hacia la naturaleza. Los
pensadores griegos comenzaron a trabajar sobre la vasta tela de su
enorme patrimonio de símbolos y de mitologías, apuntando a un pa-
trimonio en el cual los confines de la filosofía, ciencia, religión e his-
toria aun no estaban delimitados. Los primeros que se movilizaron
en este trabajo de delimitación de campos diferentes, son los pen-
sadores pertenecientes a las primeras escuelas filosóficas, aquellos
que fueron llamados physiologoi; es decir, los filósofos (después se
llamarían presocráticos) que hablaban de la physis, la naturaleza,
aquel primer territorio que sintieron llamados a explorar. Conven-
cidos de que en la naturaleza, y no en el mito, hay que identificar las
causas de las cosas y de los acontecimientos, el trabajo intelectual
que desempeñaron los physiologoi aspiraba a sustituir la manipula-
ción mágica de las fuerzas vitales por un control de esas fuerzas a
partir de conocimientos racionales. Surgen así dos nociones funda-
mentales que van a formar parte de las herramientas conceptuales
de la Filosofía. Estos son los conceptos de noûs y de logos; o sea, la
Razón y el Discurso.2
Aunque es preciso decir que la invención en Grecia de la Filosofía
como dispositivo de saber no desembocó en la asunción de una visión
histórica o humanista. De hecho, la filosofía griega sigue otorgando al
logos el estatuto de un discurso metahistórico, aunque no sagrado. En-
tonces lo que eliminó la Filosofía fue la concepción metafísica del hom-
bre que, sujeto y medida de cualquier cosa, tiene que entenderse a sí
mismo como el depositario exclusivo de los principios del conocimien-
to. Por eso, este criterio general de verdad, de legitimación y autentifi-
cación que es el logos, forzosamente debía estar situado en el sujeto, y
no en el mito.
La centralidad que va a asumir en Grecia el discurso sobre el
hombre —es decir, la Antropología— encontró su formulación más
recta en el mandato “conócete a ti mismo”, inscrito en el templo de
Delfos, y que más tarde será utilizado por Sócrates. Estamos en la vís-
pera de la elaboración de la filosofía clásica que encarnarán figuras
como Sócrates, Platón y Aristóteles. Pero, ¿cuáles fueron las implica-
ciones políticas de la crítica filosófica del mito? Esa crítica significaba,
no solo rechazar la idea de un orden del mundo cuya fundamentación
es sagrada, significaba, además, problematizar un mundo político y
socialmente estructurado bajo el principio aristocrático de la reale-
za sagrada. Este modelo tenía una estructura naturalmente piramidal

2 Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet: La Grèce ancienne. 1. Du mythe à la raison, Édi-

tions du Seuil, Paris, 1990.

62
en la cual la legitimidad y el ejercicio del poder real descansaban en
un orden fijado míticamente. Nadie podía hasta entonces problema-
tizar la institución monárquica, porque el principio dinástico, el ge-
nos —que en la Grecia arcaica era el principio metafísico al cual está
vinculada la trasmisión del poder—, estaba en sí mismo “deshistoriza-
do”. Entonces, en el momento en que la sociedad griega asiste al sur-
gimiento de nuevos actores y relaciones sociales, se llevó a cabo un
cuestionamiento profundo del status mismo del genos y del dispositi-
vo mítico que lo soportaba.

1.2. Dos emanaciones de aquella revolución: filosofía y tragedia

como producciones democráticas
Esta problematización del principio trascendental de la aristocra-
cia se expresó en su forma más importante en dos maneras distintas.
Por un lado, por medio de la actividad filosófica; por otro, a través de
otro producto típicamente griego: la tragedia.
La tragedia, que se ponía en escena bajo el signo del dios Dionisio
—divinidad de la transformación y de los pasajes—, estaba compues-
ta por un tejido de mitos, aunque mitos desfuncionalizados. De hecho,
todo ese material mítico estaba convocado en la tragedia, no para fun-
dar un orden del mundo que Grecia, en particular, ya había rechazado,
sino para problematizar periódicamente la democracia mediante el ri-
tual trágico. El enfrentamiento a las situaciones conflictivas y contra-
dictorias puestas en escena en la tragedia, a la cual el público ateniense
asistía, debía favorecer la toma de conciencia de la superioridad de las
conquistas democráticas con respecto al antiguo mundo democráti-
co.3 Esta pedagogía política explotaba emotivamente la participación
del público en los acontecimientos dramatizados, para, de ese modo,
volver a fundamentar la democracia como valor. En suma, la tragedia
griega no tenía valor en tanto mero documento literario, sino como
institución política.
Por otra parte, a nivel filosófico, en la elaboración del conocimien-
to se procede a la teorización y al sujeto de conocimiento y a la objetiva-
ción como condición epistemológica del conocimiento científico. Dada
la posición central del discurso en esta concepción de la vida de los grie-
gos, se entiende mejor el peso tan grande que estos atribuían al idioma, a
la koiné helénica. Es decir, al sistema de signos a través de los cuales los
griegos se comunicaban entre ellos y con el cual se sabían pertenecien-
tes a una gran comunidad cultural. Esta pertenencia implicaba una dis-
tinción consciente, entre su propio universo cultural —considerado por

3 Ver Jean-Pierre Vernant: Mito y Tragedia en la Grecia Antigua, II vols., Paidós, Madrid, 2008;
Dario Sabbatucci: Il mito, il rito e la storia, Bulzoni, Roma, 1978.

63
 ellos como el paradigma de la perfección— y el universo cultural de quie-
nes hablaban otro idioma y que se expresaban, en consecuencia, a partir
de otro tipo de valores.

1.3. El etnocentrismo griego y la voz de Herodoto

Miradas desde su propia cultura y su idioma, las demás lenguas
les parecían a los griegos una forma de balbuceo insensato. De ahí sa-
lió la expresión “bárbaro” que se atribuía a quienes no hablaban el
dialecto ático. Se va a constituir así esta ideología que podemos llamar
helenocéntrica, a través de la cual la cultura griega se asumió como el
modelo o la referencia universal e incomparable del hombre. Los de-
más, los diferentes, los ajenos, no poseían un estatuto de humanidad
plena, dado que no estaban dirigidos por el logos, sino por el thymos; o
sea, por la emoción. Se estableció así una distinción que ha proporcio-
nado a la tradición occidental el modelo mismo del etnocentrismo. De
hecho, si la tendencia a atribuir una calidad especial a su propia cultu-
ra se manifiesta como una actitud presente en cualquier sociedad, en
cualquier época y en cualquier cultura, debemos afirmar, no obstante,
que nunca, hasta la Grecia antigua, se había producido una teoriza-
ción tan sistemática y orgánica de la superioridad y de la exclusividad
de una cultura con respecto a la de los demás. En este contexto so-
bresale el discurso de alguien que, de alguna manera, rompe un poco
esta actitud etnocéntrica. Se trata de Herodoto de Halicarnaso (484-
425), ese historiador y geógrafo, llamado por sus propios contempo-
ráneos “el Filobárbaro”, precisamente porque en sus investigaciones
sobre los pueblos no griegos celebró el patrimonio y el conocimiento
de las grandes civilizaciones ubicadas más allá de la Hélade. Viajero
muy activo, en Los nueve libros de la Historia4 describió las prácticas
y costumbres de estas otras civilizaciones antiguas. Con ello Hero-
doto pretendió enseñar a los griegos la posibilidad de poder valorar
lo diferente, y a establecer una relación dialógica frente a la diversi-
dad cultural. Esta función pedagógica de la Etnografía no impidió que
esta sirviera a finalidades muy diferentes. De hecho, como la práctica
etnográfica en sí es neutra, puede servir a intereses ideológicos dis-
tintos. Mencionamos la relación que existía en Grecia entre la activi-
dad de intercambio alrededor del oráculo de Delfos y el movimiento
de expansión colonial de las ciudades del Mediterráneo. Este uso ins-
trumental de la Etnografía será moneda corriente más tarde entre los
romanos y, poco después, entre los árabes en la época de la expansión
musulmana. Del mismo modo, la Etnografía servirá en su hora a los
intereses de países que, como Inglaterra o Francia, se sirvieron de ella

4 Herodoto: Historia, en Obra completa, Editorial Gredos, Madrid, 1999.

64
para recolectar informaciones relativas a las poblaciones sometidas a
estrategias de dominación imperialista.

2. La concepción cívica y jurídica romana como revolución

cultural antideterminista
Conquistada militarmente por Roma, Grecia terminó, a su vez, colo-
nizándola culturalmente. Ocurrió el fenómeno que la Antropología
designa con el término de aculturación.5 Este proceso fue favorecido
por el hecho de que tanto la civilización griega como la romana ha-
bían salido de una misma matriz indoeuropea y compartían, incluso,
el mismo panteón. Además, durante siglos, la parte meridional de Ita-
lia fue una colonia griega. Por tanto, Roma incorporó una gran parte de
los aportes culturales de Grecia y añadió a este trasfondo cultural co-
mún algunas contribuciones originales sobre todo a nivel del Derecho,
de la concepción del Estado y del arte militar. Pero la idea que me inte-
resa remarcar es que la civilización romana radicalizó la concepción an-
tropocéntrica originada en Grecia, y, por ende, alimentó vigorosamente
la emancipación de cualquier determinismo genésico. Solo que en Roma
el rechazo del determinismo naturalista, aquel que vinculaba al hombre
a un orden definitivo e incuestionable, se hizo a través de la res publica.

2.1. Historiografía y Estado de derecho como producciones civiles

La res publica fue una invención romana que nada tenía que ver
con la democracia griega. En Grecia, la revolución en contra del siste-
ma genésico, entendido como el fundamento del acceso al poder ins-
crito en el derecho de sangre, se hizo por derecho de suelo. Esto es,
entre los griegos de la Antigüedad clásica era posible ejercer la acti-
vidad política solo a condición de haber nacido como hombre libre en
un lugar particular como la ciudad ateniense. Esta fue la manera grie-
ga de abolir el orden político de tipo genésico y aristocrático.
Por su parte, los romanos rechazaron el determinismo genésico
de otra manera. Lo hicieron sustituyendo, tanto el derecho de sangre
como el derecho de suelo (ius gentium), por los derechos civiles (iura
civilia). La identidad del ciudadano descansaba en la concepción de
la res publica articulada bajo un modelo contractualista. La “identi-
dad civil” del ciudadano romano estaba pensada como un conjunto
de atributos otorgados por las instituciones públicas, y se presenta-
ban como un artefacto político emancipado de cualquier referencia
a la dimensión natural, y que se va a convertir en un correlato central

5 Aquí se entiende por aculturación los procesos de intercambio que ocurren por contacto
directo y prolongado entre culturas diferentes y que tiene como consecuencia un cambio o
modificación de las culturas involucradas en el proceso de intercambio.

65
 del Estado de derecho. El ciudadano romano, sin importar que hubie-
ra nacido en España, en Alemania, o en los Balcanes, era sujeto jurídi-
co, y titular, precisamente, del iura civilia que podía hacerse valer en
los tribunales. El derecho romano partía de ese conjunto de atribu-
tos que, efectivamente, se otorgaban, pero que también podían arre-
batarse al ciudadano cuando este cometía delitos graves. Es el caso,
por ejemplo, de la figura del homo sacer, aquel que estaba desprovisto
de su personalidad jurídica. En ese caso, cualquiera podía matarlo sin
ser juzgado o perseguido.
La res publica se presenta entonces como un artificio fundamenta-
do en un contrato arbitrario. Esta idea proporciona un paso suplemen-
tario hacia esa objetivación del hombre, y que ayudará a pensarlo como
una entidad que no está dada definitivamente, ni postulada, social-
mente, de manera irreversible. Un individuo que ya no está determina-
do ni por la raza, ni por la sangre, ni por la religión, sino solamente por
los ius, queda definido en función de estos derechos que son la expre-
sión convencional y artificiosa de una especie de contrato social que el
Estado establecía con los ciudadanos.

2.2. Antinaturalismo y expansionismo romanos:

dos figuras de la inclusión
Roma renunció a un orden del mundo irreversible y definitivo, no
solo a través de la res publica, sino mediante un proceso perseguido vo-
luntariamente de desmitificación de su “religión”, en tanto esta des-
cansaba en esencia en el culto; es decir, en el rito, en detrimento del
mito.6 Mediante esta opción, Roma expresaba una orientación cultu-
ral de tipo actualista que consistía en imaginar no el origen del mun-
do, sino también el origen de Roma en términos de acontecimientos
originados por actores históricos actuales, y no por actores míticos. Se
entiende mejor porque la Historiografía, en un sentido casi moderno,
nació en Roma, donde el presente estaba concebido como la expresión
de hechos anteriores que lo determinaban.7
Con el objetivo de racionalizar la gestión del Estado imperial, la
cancillería y sus aparatos se transformaron en centro de recolección
de una gran masa de información enviada por los diferentes cónsules
de las provincias del imperio. Estas noticias servían a los militares ro-
manos para conocer las costumbres, la geografía y las tradiciones, de
estos pueblos que se intentaba someter. Esta política se adoptará varios

6 Jean-Louis Durand y John Scheid: “‘Rites’ et ‘religion’. Remarques sur certains préjugés
des historiens de la religion des Grecs et des Romains”, en Archives des Sciences Sociales
des Religions, no. 85, janvier-mars 1994, pp. 23-43.
7 Dario Sabatucci: Lo Stato come conquista culturale, Bulzoni, Roma, 1972.

66
siglos después, por la Inglaterra moderna en la gestión de su imperio.
Nos referimos al método de dominación indirecta, método que consis-
te en servirse de las instituciones indígenas, utilizándolas de modo ins-
trumental para trasmitir los valores coloniales. La aplicación de este
tipo de política ha implicado siempre un agudo conocimiento de las
culturas y las tradiciones locales, conocimiento que sirve precisamen-
te a los fines de adaptar a las particularidades de cada entorno social,
las estrategias de dominación.8
Desafortunadamente, además de la obra de César sobre la conquis-
ta de las Galias en el 50 a.n.e (Commentarii de Bello Gallico),9 y la de Tá-
cito sobre Alemania (De origine et situ Germanorum),10 el material de la
cancillería imperial se destruyó en el momento del fracaso del Imperio
romano. Debo añadir que, en sentido general, la actitud de los romanos
hacia los pueblos vencidos estuvo menos condicionada por el etnocen-
trismo que en el caso de los griegos, y por ello resultó más tolerante en
materia de costumbres y religión. Todo ello a condición, naturalmen-
te, de que los cultos locales no entraran en contradicción con el culto
imperial. De ese modo, Roma manifestó una gran capacidad de síntesis
y de apertura hacia los cultos extranjeros. Así, entre los siglos i y ii de
nuestra era, todos los cultos orientales habían penetrado en la cultu-
ra romana. Por ello, en la época en que el cristianismo se afirmaba en
Roma, este estuvo en situación de competencia con el culto de Mitra,
que venía de Irán y que era el culto más difundido en el Imperio roma-
no; sobre todo, entre los miembros del ejército.

3. La caída del Imperio romano, la Etnografía árabe

y el nuevo orden medieval europeo
A la caída del Imperio romano de Occidente, en el siglo v de nuestra
era, siguió el fin de la actividad etnográfica, y la Iglesia católica quedó
como la única institución en la cual de algún modo se prolongaba la he-
rencia activa de la civilización romana.
A partir de esta herencia y de los aportes de las culturas germáni-
cas, herederas a su vez de las civilizaciones indoeuropeas “bárbaras”,
se realizó un formidable trabajo de síntesis. Estos dos componentes
culturales —romano, por un lado; bárbaro, por el otro— fueron juntán-
dose e interpenetrándose progresivamente. Así nacieron aquellos ras-
gos que, en un dilatado trabajo filtrado por la poderosa actividad de la

8 Precisamente una estrategia análoga, que implicaba la utilización de la Etnografía con

una finalidad hegemónica, se emplearía más tarde en América por los misioneros.
9 Julio César: Guerra de las Galias, Editorial Gredos, Madrid, 1999.
10 Cayo Cornelio Tácito: Agrícola, Germania, Diálogo sobre los oradores, Editorial Gredos, Ma-
drid, 1988.

67
 Iglesia, darán un rostro duradero a lo que se denominará civilización
occidental, adoptando entonces el nombre de sus dos componentes
fundamentales. Se trataba, por supuesto, del Sacro Imperio Germáni-
co, el cual se expresó en su forma histórica más específica en lo que se
ha llamado la sociedad feudal.
Pero ocupada en la construcción de esta nueva civilización, las cul-
turas de Europa no conocieron en esta época una investigación etnográ-
fica de similar intensidad a la que por entonces estaban desarrollando
los árabes. Este es, en verdad, uno de los fenómenos más singulares de
la historia de la cultura humana, pues ilustra la enorme capacidad ma-
nifestada por el mensaje religioso de agregar pueblos pertenecientes a
tradiciones muy distintas; pueblos ubicados en zonas geográficas que
abarcaban del Extremo Oriente hasta la costa del África Occidental.
Este poder de unificación y de mezcla del Islam supo integrar, en
una síntesis muy bien articulada, todos estos componentes heterogé-
neos provenientes de culturas y tradiciones diferentes, dotándolos al
mismo tiempo de un potencial muy fuerte de expansión económica,
política, cultural y militar. Naturalmente, para realizar esta empresa
histórica de gran importancia se necesitaba un conocimiento adecua-
do de los diferentes contextos sociales que fueron objeto de esta gigan-
tesca expansión.
En este sentido, el papel de los viajeros árabes resultó excepcional.
Ya en 950 de nuestra era, Ahmad Ibn Fadlan llegó hasta los confines de
Rusia, recogiendo y transcribiendo en un tratado (Risala) las costum-
bres funerarias locales.11 Algunos años después, se redactaron varias
compilaciones de los registros de otros viajes realizados por viajeros
árabes a través de África, India y China. En el siglo xiv, un gran pensa-
dor e historiador árabe, Ibn Jaldún (1332-1406), empezó a sistemati-
zar estos conocimientos, enfrentándose a problemas teóricos que en
Europa se tematizarán mucho más tarde, ya en el siglo xviii. Se trata
del cuestionamiento alrededor de la relación que guardan medio am-
biente, raza, técnicas de producción y estilos de vida.12
Por su parte, en Europa, una vez que se alcanzó cierto equilibrio
dinámico, las mismas exigencias que habían promovido el interés an-
tropológico en Grecia, Roma y en el Islam, se impusieron también.
Esto ocurrió bajo el estímulo de tres factores importantes: la actividad
mercantil, el reforzamiento ideológico e institucional de la Iglesia de
Roma y las Cruzadas.
De hecho, los embajadores, los mercaderes y los misioneros, fue-
ron los artesanos de una nueva técnica de etnografía europea. En la ca-

11 Ibn Fadlan: Voyages chez les Bulgares de la Volga, Sindbad, París, 1988.
12 Ibn Jaldún: Introducción a la Historia Universal (Al muqaddimah), FCE, México, 1997.

68
tegoría de los mercaderes tenemos que recordar el nombre del famoso
Marco Polo (1254-1323) que relató en su obra titulada El libro de las ma-
ravillas —o “El Millón”, como también se le conoce—,13 la historia de su
larga experiencia china en la corte del emperador mongol Kublai Khan
y transcribiendo una maravillada descripción de las costumbres, climas
e historias de las regiones que iba atravesando. Dentro de la clase de los
misioneros debemos recordar el nombre de Giovanni da Pian del Car-
pine (1182-1252), enviado por el papa Inocencio iv a las regiones tárta-
ras, y, asimismo, el autor de una Historia Mongolorvm.14 También hay
que recordar el nombre de Odorico de Porderone (1265-1331), quien
viajó al Extremo Oriente, a Siam y a China.15
Como ya mencionamos, hubo un tercer factor de naturaleza a la
vez religiosa y económica, que impulsó la tendencia imperialista que
se afirmó en esta Europa feudal. Se trató de las Cruzadas. Estas empre-
sas, que duraron desde 1095 hasta 1221, tenían como objetivo explícito
la reconquista de Jerusalén ocupada por los árabes, aunque implica-
ban, igualmente, intereses colonialistas y políticos. Se va a renovar así
un ideal etnocéntrico que ha madurado durante este último siglo; un
ideal que se desarrollará alrededor del mensaje cristiano que, en tanto
se considera como un mensaje superior, se intentará imponer por cual-
quier medio a la humanidad pagana. De ese modo, las Cruzadas fun-
cionaron, en efecto, como un gran mecanismo de forzoso intercambio
cultural entre Oriente y Occidente durante los siglos xi y xiii, aunque
sus últimas fuerzas alcanzarán incluso el alba del siglo xv.
Es necesario recordar que aun hoy día las Cruzadas ocupan un
lugar de privilegio en la historia de los imaginarios y de la identidad
cultural europea y occidental, a causa de la emergencia de un discur-
so político que propone, mediante la figura del llamado “choque de ci-
vilizaciones” —y basándose en los presupuestos de una interpretación
eurocéntrica y esencialista—, dar una explicación al origen de las com-
plejas relaciones históricas y económicas entre Estados Unidos y Eu-
ropa, por un lado, y el Oriente, por el otro.16

13 Marco Polo: El libro de las maravillas, Ediciones B, Barcelona, 1997.

14 Albert Tserstevens: Los precursores de Marco Polo, Ayma S.A. Editora, Barcelona, 1965.
15 Estas regiones extremas fueron visitadas después por los jesuitas en los siglos xvii y xviii.
El encuentro entre los jesuitas y los chinos, encuentro marcado por una ardua resistencia de
estos a los trabajos de cristianización del país, fue laborioso. Este tema ha sido muy bien
tratado por el interesante libro de Jacques Gernet: Chine et christianisme, action et réaction,
Gallimard, Paris, 1982 (Trad., Primeras reacciones chinas al cristianismo, FCE, México, 1989).
16 Véase el ya citado libro de Samuel Huntington. Para una relectura crítica y poscolonial del
fenómeno de las históricas relaciones culturales entre Oriente y Occidente, consúltese de
Edward Said Orientalismo, Random House Mondadori, S.A., Barcelona, 2002.

69
 4. El “descubrimiento” del “otro”. Cuestionamientos
y construcción analógica de la alteridad
Se trata ahora de pasar a otra época, y a la cuestión de la reflexión an-
tropológica que supuso para Europa los grandes descubrimientos geo-
gráficos. Entramos en una nueva víspera, la de la gran actividad de
exploración geográfica ocurrida entre los siglos xv y xvi, coinciden-
te, culturalmente hablando, con la época del humanismo y del Re-
nacimiento. El interés por el conocimiento de las costumbres de las
sociedades diferentes de la europea, conoció un impulso suplemen-
tario cuando Occidente conoce el surgimiento de una nueva situación
política y social. Se trata del nacimiento de la civilización moderna, ca-
racterizada por la emergencia de los Estados nacionales, Estados que
descansan en la institución de la monarquía absoluta. En el origen de
esta transformación radical estuvo una convergencia de intereses muy
singular y que vinculó en un proyecto unitario tres factores:
Por un lado, el peso de los intereses de los mercaderes que ya al
final del siglo xiv habían devenido en Europa los verdaderos prota-
gonistas de esta fase de la economía. Estos intereses económicos to-
maron la forma del capitalismo mercantil en su búsqueda permanente
de nuevos mercados y de nuevas fuentes de materias primas. El segun-
do factor fue, precisamente, la fundación de los Estados nacionales
unitarios. El tercero, los intereses de las monarquías o de las familias
dinásticas que se afirmaron de manera simultánea en la fusión o en-
samblaje de territorios en el conjunto político europeo y que desembo-
có, eventualmente, en la formación de los Estados nacionales.
Debido a la convergencia de estos tres factores se alimentó una
actividad central. Se trata de la actividad del viaje de exploración geo-
gráfica a través de la superficie del globo. Esta actividad proporcionó a
la investigación antropológica medios y recursos; es decir, oportuni-
dades absolutamente inéditas hasta entonces. En este clima emerge
una figura nueva. La figura del explorador, aquel que asume la tarea de
abrir nuevos caminos de gravitación comercial, y de aportar el descu-
brimiento de nuevas fuentes de materias primas con el fin de alimen-
tar los balances de los Estados modernos que estaban expandiéndose.
El tipo paradigmático de este explorador puede reconocerse en la
figura de Cristóbal Colón (1450-1506). Animado a la vez por sus inte-
reses personales y científicos —Colón intenta probar que la tierra es
esférica—, y al mismo tiempo servir a los intereses de la monarquía de
España, su empresa abrió el camino a una larga serie de exploracio-
nes. Es suficiente evocar los nombres de Vasco de Gama (1469-1524),
quien realizó el periplo de África en 1498, y de Fernando de Magalla-
nes (1480-1521), quien logró la circunnavegación de la Tierra al sur de
América, acompañado por Antonio Pigafetta (1491-1531). Este último

70
se encargó de la descripción de las poblaciones que vivían en estas zo-
nas y de las peripecias del viaje en un libro titulado Relazione del pri-
mo viaggio intorno al mondo.17
Este proceso de exploración, seguido por la conquista armada de
las regiones encontradas por los viajeros, inauguró un fenómeno de
destrucción y etnocidio que tomó el nombre de colonización europea.
Esta se fundamentó en un trabajo sistemático de expropiación de las
tierras ocupadas por las civilizaciones indígenas en beneficio de los Es-
tados europeos. Entre los misioneros enviados a América para evan-
gelizar las poblaciones locales no faltaron, a pesar de todo, voces que
se levantaron en contra de aquella brutalidad. Fue el caso de Bartolo-
mé de las Casas (1474-1566), quien en su Brevísima relación de la des-
trucción de las Indias ofrece un primer testimonio polémico de estos
acontecimientos. De las Casas, junto a otros autores como José Acosta
(1540-1600), Bernardino de Sahagún (1499-1590), o el Inca Garcilaso
de la Vega, (1539-1616?), nos ha dejado un conjunto de textos que to-
davía hoy constituyen una preciosa fuente de informaciones históri-
cas y etnográficas alrededor de estas civilizaciones, sistemáticamente
destruidas.
Entre el encuentro con el mundo americano en esta época y la
Ilustración, la reflexión alrededor de la alteridad se desarrolló en Oc-
cidente; sobre todo, en el contexto del pensamiento teológico. Duran-
te esta época, la confrontación de los occidentales con esta humanidad
que se había encontrado, con este “otro” que se había “descubierto”,
activó una serie de cuestionamientos que se desarrollaron alrededor
de la pregunta: “Esta nueva humanidad, ¿tiene un alma o no?” Este
tipo de interrogantes se planteaba de acuerdo con la idea, central en
esta época, de que se tenía como humanos solo a aquellos que eran titu-
lares de un alma atribuida por Dios. Se trataba, pues, para los europeos,
de ubicar a estos hombres y mujeres en la cosmografía cristiana occi-
dental, con el fin de atribuirles un lugar particular a partir de la obser-
vación de sus rasgos físicos, morales y sociales.18
De cualquier modo, muchas de las observaciones alrededor del
hombre y la naturaleza humana, promovidas por un interés intenso
que había despertado justo después del encuentro con América, no
eran muy diferentes de aquellas que los viajeros desarrollaron en torno

17 Antonio Pigafetta: Primer viaje alrededor del Globo, Ediciones Orbis, S.A., Barcelona,
1986.
18 Ver Tzvetan Todorov: La conquista de América. La cuestión del Otro, Siglo XXI, Madrid,
1998; Serge Gruzinski: La colonización del imaginario, FCE, México, 1989; De la idolatría.
Una arqueología de las ciencias religiosas, FCE, México, 1992; Nathan Wachtel: Los in-
dios del Perú frente a la conquista española (1530-1570), Alianza Editorial, Madrid, 1976.

71
 a la flora y la fauna. De hecho, estos hombres y estas mujeres “salva-
jes” —o naturales como eran llamados en esa época— se oponían en el
imaginario occidental al hombre civilizado o culto. Esta oposición ex-
presa bien esta percepción del “salvaje” como ubicado del lado de la
naturaleza.
Por eso se planteó como legítima la pregunta de si estos hombres
naturales tenían o no un alma. La mayor parte de los viajeros y ex-
ploradores del siglo xvi atribuían este “estado natural” al hecho de
que Dios no los había dotado de la revelación, reservada exclusiva-
mente a los cristianos europeos. Solo un poco más tarde, entre los
siglos xvii y xviii, durante esa época en que la Revolución científica
y el interés por las ciencias naturales llegan a su apogeo, la tenden-
cia a sustituir las explicaciones teológicas por explicaciones de tipo
naturalístico se impuso en el debate. Se llegaría entonces a explicar
las características físicas, mentales y culturales de los pueblos sal-
vajes, por la influencia del clima y del medio natural. Estos se con-
sideraron como los factores que determinan la degeneración de las
costumbres y una reducción de las facultades intelectuales de la po-
blación indígena.19
A este tipo de concepción que se implanta entre los siglo xvi ­y xviii
—toda ella desarrollada alrededor de la depreciación del salvaje, con-
notado en términos negativos y como en falta de algo (falta de moral,
falta de alma, falta de escritura, falta de prácticas civilizadas…)—, se
opone otra. Se trata de una visión alternativa que, en posición de com-
petencia con la primera, va ir afirmándose poco a poco, al tiempo que
será defendida por ciertos viajeros e intelectuales. Para estos, la figura
de una mala naturaleza en la cual vegetan los salvajes embrutecidos,
se metamorfosea en su contrario. Se afirma así la figura del “salvaje
feliz” o “inocente”, aquel que vive en armonía con la naturaleza ge-
nerosa. Los términos de esta doble figura de discurso se hallan ya en
el siglo xvi en el debate que en 1550 opuso en Valladolid, España, al
dominico Bartolomé de las Casas con el jurista Ginés de Sepúlveda,
en una controversia pública que se prolongó durante meses. Quizás,
este sea el ejemplo más célebre de los primeros debates alrededor de
la condición social y jurídica de los indios de América, en lo que sería
llamada la controversia o Junta de Valladolid.
En suma, cada una de estas lecturas es el inverso simétrico de la
otra. Los términos de esta doble figura de discursos en conflicto se pro-
longarán hasta el día de hoy.

19 Concepción que se ha prolongado hasta hoy día en las teorías racistas que naturali-
zan los rasgos culturales que se atribuyen así a factores naturales, y no históricos o so-
ciales.

72
5. Figuras de la alteridad
Como hemos visto, para los europeos de esta época posterior a la con-
quista de América, los términos de interpretación del “otro” perma-
necen idénticos; o sea, se asocia la civilización y el hombre occidental,
por un lado, y la naturaleza y el salvaje, por el otro. Pero el juicio de
valor que en el primer caso estaba rendido al beneficio del occidental
civilizado en detrimento del salvaje, cambia de signo y se invierte. Se
origina así el germen del mito del buen salvaje, virgen de la corrup-
ción introducida en la sociedad humana por la civilización. Este mito
del buen salvaje, desarrollado desde el Renacimiento y que alimen-
taría en diversas formas el imaginario artístico y filosófico europeo
(encontraremos su huella no solo en Montaigne y Montesquieu), se
condensó en su forma más sistemática y orgánica, sobre todo, en la filo-
sofía de Rousseau. Al ser el más romántico de los filósofos del siglo xviii,
Rousseau terminaría influyendo de manera avasalladora en los ulterio-
res desarrollos de la cultura romántica de la primera mitad del xix, la
misma que celebrará la naturaleza, el primitivismo, la espontaneidad
y el arcaísmo en contra de la dimensión artificial de la civilización. La
filosofía romántica entendió a la civilización como un sistema com-
pletamente desarticulado con respecto a esas matrices naturales, ma-
trices sin las cuales resulta imposible otorgar un fundamento último
a la identidad humana.
En ese momento, todos estos elementos —el arcaísmo, el primiti-
vismo, la crítica al racionalismo— se desarrollarán a nivel especulativo
como valores supremos. En esta percepción del “otro”, interpretado
en términos apologéticos, puede hallarse una actitud que se prolonga
hasta hoy día bajo la forma de ese exotismo que, desde finales del siglo
xix, ha lanzado a numerosos intelectuales y visionarios hacia la prác-
tica de la Etnología y la Antropología. El exotismo fue de hecho un
motor de interés hacia las culturas diferentes que guió a importantes
intelectuales occidentales hacia la disciplina. Constituyó un fenóme-
no bastante conocido en el siglo xix, asimilable a esa actitud que Clau-
de Lévi-Strauss designó como “nostalgia del neolítico”. Y esta misma
actitud llevó a numerosos intelectuales, frente a la crisis de Occidente
y de Europa, a interesarse por las figuras de la alteridad. De ese modo
se intentaba desarrollar con argumentos de tipo antropológico una
crítica de la alienación y de la masificación cultural que empezaban
a conocerse en esta época en la civilización occidental. Es ese el caso
de François-René de Chateaubriand (1768-1848) y de Víctor Segalen
(1878-1919), quienes eran a la vez antropólogos, viajeros y escritores
seducidos por esta idea.
Tenemos que reconocer que, a pesar de las contradicciones que
atraviesan el rechazo o la apología del salvaje, este debate ha favorecido,

73
 sin dudas, la emergencia lenta, pero inevitable, de la duda en el edificio
del pensamiento europeo, sometiendo este a las tensiones de un plu-
ralismo nuevo.
También resulta indiscutible que detrás de esta doble figura, a tra-
vés de la cual el “otro” es percibido, se anunció y diseñó desde el Rena-
cimiento una dialéctica compleja que llevaría a Occidente a desarrollar
una política de asimilación de la alteridad. Y justo porque esta política
de asimilación se intentó, fue necesario crear los presupuestos concep-
tuales de una estrategia representacional incluyente; o sea, una estrate-
gia conceptual que suponía que el “otro” fuera dotado de una identidad
analógica con respecto a la que poseía el occidental. Por ello, la pregun-
ta que Europa se planteó, desde el siglo xvi, es la siguiente: “¿Cuál es
la manera de pensar la alteridad que sea más funcional y que permita
integrar mejor a los otros en los modelos y circuitos de la lógica occi-
dental?” Si Occidente se hubiera obstinado en pensar esta “otra” huma-
nidad solo en términos de “naturales” o “salvajes”, la alteridad radical
del “otro” podría comprometer todo el diseño integracionista. Precisa-
mente por ello, durante este proceso de integración se impuso un arduo
trabajo de reconstrucción de la identidad del “otro. Para llevarlo a cabo,
los exploradores, misioneros y conquistadores echaron mano a toda
una serie de antiguos modelos conceptuales y retóricos pertenecientes
a los imaginarios culturales de Europa.20
Lo que ocurrió, en suma, es que el reconocimiento de las otras
civilizaciones se realizó mayormente mediante un método compa-
rativo de tipo analógico. Debido a que Occidente estaba organizado
en su modelo civilizatorio a través de diferentes instituciones, como
el derecho, la religión, las estructuras políticas, etc., estas categorías
institucionales se proyectaron sobre las demás culturas. Empezó a
construirse lo que se llamó el comparatismo analógico, el cual se de-
sarrolló, de manera predecible, a partir de la aplicación del paradig-
ma europeo. Las prácticas que de esta operación de confrontación
cultural se derivaron, se opondrían, por tanto, a las del comparatismo
diferencial, aquellas interesadas en poner en evidencia, no tanto las
analogías, sino las diferencias entre las sociedades.
No resulta extraño que este proceso de asimilación del “otro” al
modelo identitario occidental, se expresara bajo la forma de las prác-
ticas misioneras. Los misioneros fueron los primeros que, anima-
dos por interés práctico y político (que no era otro que la empresa de
evangelización), empezaron a hablar de religión primitiva después de
haber afirmado que estas poblaciones halladas en América del Sur no

20 Stephen Greenblatt: Maravillosas posesiones. El asombro ante el Nuevo Mundo, Marbot

Ediciones, Barcelona, 2008.

74
tenían ninguna.21 Admitir que los indios tenían una religión, por pri-
mitiva que fuera, constituía una base para plantearse un trabajo de
traducción e imposición del cristianismo en términos más o menos
comprensibles para la cultura indígena. De ese modo se puso en mar-
cha una de las estrategias inventadas por los misioneros, y desarrolla-
das desde entonces por la Antropología del siglo xix, proporcionando
así todo un modelo de relación con el “otro”.22
La comparación analógica, término a término, se impuso hasta la
aparición del estructuralismo. Este enseñó a los antropólogos a com-
parar esos sistemas de relaciones complejas que son las culturas más
que las instituciones descontextualizadas de sus sistemas respecti-
vos. Este enfoque sistémico de la Antropología contemporánea se en-
riquece, hoy día, por un enfoque histórico cultural. Imaginando cada
sistema cultural como un conjunto dialéctico de respuestas a proble-
mas históricos específicos, por su parte, el enfoque histórico cultural
suele desarrollar un comparatismo intercultural que calibra la rela-
ción entre los problemas y las soluciones de cada cultura, haciendo
énfasis en sus originalidades respectivas.

6. El siglo xvii. La Revolución científica

y el advenimiento de la modernidad
Si estamos en deuda con el pensamiento del Renacimiento por reali-
zar el primer cuestionamiento alrededor de la existencia de una hu-
manidad plural, podemos decir que este cuestionamiento se agotó
muy rápidamente en el siglo siguiente. ¿Qué pasó en el siglo xvii para
que este cuestionamiento se detuviera? De hecho, el xvii es el siglo
de la superación y el rechazo de los ideales del Renacimiento, y de su
cosmografía. Pero, ¿cuál era la visión del mundo en el Renacimiento?
En primer lugar, se trata de una época en la cual se defendía todavía la
idea de una unidad profunda entre el hombre y la naturaleza. El pen-
samiento de las elites intelectuales durante el Renacimiento estaba
abierto hacia la asunción de espacios nuevos y, sin embargo, no está
en lo fundamental alejado de la concepción del mundo antiguo, pues
precisamente con él tiene lugar una profunda rehabilitación del lega-
do del universo pagano. La visión del mundo de esta época descansa

21 Hélène Clastres: “Religion without Gods. The Sixteenth Century Croniclers and South
American savages”, in History and Anthropology, III, mars, 1987, pp. 61-82.
22 Los antropólogos y los historiadores de las religiones del siglo xix, que siempre decla-
raron poder distinguirse de los misioneros (al tiempo que aspiraban a poder distinguirse
también de los políticos que entonces estaban imponiendo un modelo imperialista a los
pueblos colonizados), han adoptado a menudo la misma estrategia. Lo hicieron practicando
la comparación analógica, luego de haber practicado la comparación diferencial.

75
 en la idea de que entre el hombre y la naturaleza, la humanidad y el
cosmos, la distancia no es tan grande como la postulará el pensamien-
to del siglo xvii en el momento de la Revolución científica. En el Re-
nacimiento, el universo está imaginado más bien como un sistema de
intrincadas correspondencias, visibles e invisibles, que ponen en re-
lación el macrocosmos (la naturaleza) y el microcosmos (el hombre).
No se trata de un universo inmóvil; todas las cosas están concebidas
como atravesadas por una corriente espiritual que vincula órdenes
diferentes, sometiéndolos a influencias recíprocas. La apuesta de tal
cosmografía consiste en plantear modelos que permitan a la vez una
percepción analítica y sintética de la complejidad y la pluralidad del
universo.23 La distinción entre los diferentes niveles cósmicos estaba
a su vez integrada en una compleja visión de conjunto en la cual cada
elemento estaba estrechamente vinculado a los demás. En este con-
texto, la Astrología, la magia y la alquimia se desarrollaron extraor-
dinariamente. Debido a esta idea de correspondencia entre las cosas
visibles e invisibles que llenan el cosmos con su influencia recíproca,
la magia encarnó una de las prácticas culturales más completamente
adecuada a ese sistema de representación. Sea como fuere, la magia
funciona precisamente movilizando la red de influencias entre co-
sas, representaciones y seres que habitan el cosmos con el objetivo de
orientar esas influencias en beneficio del hombre.24
La medicina del Renacimiento también se inspiró en esta concep-
ción del universo y en la filosofía de la naturaleza que le es subyacente.
Por ello, cada parte del cuerpo se concebía en correspondencia espe-
cular con los elementos cósmicos; cada temperamento en relación
con las influencias astrales. La salud estaba asegurada por la circula-
ción correcta de los cuatro fluidos: bilis amarilla, bilis negra, flema y
sangre. A su vez, a esta correlación de las sustancias corporales se le
imputaba una correspondencia con los cuatro planetas y con los dife-
rentes tipos de armonías musicales. Por eso, en esa época, la medicina
creyó poder utilizar y explotar este sistema de analogías y correspon-
dencias universales para sanar algunas enfermedades (sirviéndose de
la música o de talismanes que contenían supuestamente las propieda-
des de los astros).25

23 Ernst Cassirer: Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Emecé Editores, S.A.,
Buenos Aires, 1951.
24 Al respecto son esclarecedores algunos de los trabajos de la historiadora Frances Yates:
Giordano Bruno y la tradición hermética, Editorial Ariel, Barcelona, 1983; El arte de la memo-
ria, Siruela, Madrid, 2011.
25 Raymond Klibansky, Erwin Panofsky y Fritz Saxl: Saturno y la melancolía, Alianza, Madrid, 1991;
Ernesto de Martino: La tierra del remordimiento, Bellaterra, Barcelona, 1999.

76
 Semejante concepción holística del universo descansa en otros
principios. No hay posición rígida entre lo concreto y lo abstracto;
entre lo sensible y lo inteligible. Igualmente, en el Renacimiento
no hubo una separación clara entre ciencias de la naturaleza y cien-
cias humanas. Así, pues es comprensible que el “genio” del Renaci-
miento fuera precisamente aquel individuo capaz de manejar todas
las disciplinas del conocimiento, y justo en la medida en que, según
la cultura de la época, todos estos distintos saberes participaban de
una misma y unitaria concepción. Pensemos, por solo citar unos po-
cos ejemplos, en el tipo de actividad intelectual desarrollada por un
Miguel Ángel (1475-1564), un Leonardo da Vinci (1452-1519), o un
Pico della Mirandola (1463-1494)
Pero durante el siglo xvii, se produce una fractura con respecto a la
visión cosmocéntrica y abierta al pluralismo que acabamos de mencio-
nar. Tres factores van a negar el prolongamiento de los cuestionamien-
tos alrededor de la alteridad surgidos en el siglo anterior; sobre todo,
después del encuentro con el Nuevo Mundo. Esos tres factores son: el

77
 advenimiento de la Revolución científica, la afirmación de la Filosofía
racionalista y el proceso de desvalorización de la experiencia sensible.

6.1. La Revolución científica

La Revolución científica procede a instaurar un divorcio entre el
hombre y la naturaleza. El primero se transforma en sujeto de la cien-
cia, pues el hombre dirige y establece las normas relativas a todo acto
de conocimiento. Por su parte, la naturaleza se transforma en el ob-
jeto neutro e inerte sobre el que se va a desplegar toda esa actividad
de conocimiento. El sujeto humano se encuentra así opuesto a la na-
turaleza, como si ambos pertenecieran de facto a universos diferen-
tes e inconmensurables. En este contexto, la oposición formulada
por René Descartes (1596-1650) entre la cosa pensante (el espíritu o
res cogitans), por un lado; y la cosa material (la materia o res exten-
sa), por el otro, adquiere todo su sentido.26 Semejante oposición con-
ceptual va a implicar una separación rígida de tareas: por una parte,
el mundo de la naturaleza, cuyo conocimiento pasa ahora por el ta-
miz de la experiencia empírica, será el objeto de las ciencias naturales.
Este conocimiento estará fundamentado por el método experimen-
tal, el más capacitado para identificar las leyes y los principios y meca-
nismos que gobiernan el universo físico. La naturaleza misma estará
pensada como una máquina gigantesca regida por leyes eternas e in-
mutables. Nace entonces la Física moderna bajo la poderosa influen-
cia de los descubrimientos de Isaac Newton (1643-1727), mientras las
ideas aportadas por la Filosofía empirista inglesa van a proporcionar
los ámbitos conceptuales de una revolución como esa. Por otro lado,
el mundo del espíritu del hombre será el objeto de las ciencias huma-
nas y, más en particular, de la Filosofía. Esta se ocupará del modo de
funcionamiento del espíritu y de los principios que guían y organizan
su actividad. En esta época nace la Filosofía racionalista de Descartes
que se consagra al estudio del modo operatorio del entendimiento hu-
mano, concebido él también bajo un modelo mecanicista.

6.2. El advenimiento de la Filosofía racionalista

Su mayor representante en Francia fue René Descartes. Padre
fundador del racionalismo, su proyecto consistió en fijar los cánones
del procedimiento racional, sobre los cuales descansará la objetividad
de todo conocimiento humano. En esta perspectiva elaboró un mé-
todo, concebido como una verdadera “técnica” del conocimiento im-
personal y universal, que debía funcionar bajo un modo operatorio

26 René Descartes: Discurso del método/Meditaciones metafísicas, Espasa-Calpe, Madrid,

1999.

78
mecanicista y neutro, asegurando así al proceso de conocimiento una
objetividad absoluta. Para Descartes, el conocimiento metódico es ob-
jetivo justo en la medida en que es el más acorde a los principios e ideas
innatos que estructuran el espíritu humano. Esos principios e ideas in-
natos son universales y generales, sustraídos al tiempo y al espacio.
Por eso, el sujeto racional de Descartes se presenta como un sujeto
abstracto y atópico (más allá de toda determinación espacial y tem-
poral), concebido como siempre igual a sí mismo. Semejante concep-
ción, que se impuso en la cultura del siglo xvii, no favoreció para nada
el desarrollo de la problemática de la diversidad cultural, ni la idea
de una pluralidad de humanidades. Esta concepción es, de hecho, in-
compatible con la orientación de la Antropología moderna que conci-
be siempre al sujeto como una variable histórica y cultural, pensada
en función de su cultura de pertenencia, su época, su clase social, su
género, etc. En la concepción racionalista y objetivista de Descartes
no hay ni certidumbre, ni objetividad fuera del contexto de las leyes
universales que organizan el pensamiento racional. Las dinámicas in-
dividuales, las distintas orientaciones culturales, susceptibles de ori-
ginar variaciones, la imaginación, el sueño, la sensibilidad, en suma,
todo lo que es capaz de provocar dudas e incertidumbres, constituían
una dimensión amenazante que Descartes descartó con un gesto de
su reflexión. Su posicionamiento va a hipotecar, de manera grave, la
emergencia de un discurso antropológico, entendido como las diver-
sidades y las variaciones humanas. Será necesario esperar el siglo xix
para que el advenimiento de las ciencias sociales y la Antropología,
como saberes sobre la diversidad, modifiquen esta perspectiva. Para
estas ciencias, la primacía del “yo pienso” de Descartes será forzosa-
mente corregida por la asunción de una perspectiva cultural. La con-
cepción ahistórica y atópica del hombre, entendido como un sujeto
encerrado en sí mismo, y vinculado al rígido modelo cartesiano, será
desestimada. En aquella centuria, el “yo” deviene la expresión de un
“nosotros”. Entonces se adquiriría conciencia de que el yo-sujeto es
la expresión de un nosotros-cultura; una cultura que guía y condicio-
na el llamado comportamiento individual. Veremos que este cambio
de perspectiva se originaría como consecuencia de la elaboración del
concepto antropológico de “cultura”; concepto que ha permitido pen-
sar esta como una entidad autónoma con respecto al sujeto.

6.3. La desvalorización de la experiencia sensible

Como hemos visto, para Descartes, los únicos instrumentos vá-
lidos de conocimientos son los inteligibles movilizados en los proce-
dimientos propios a la razón objetiva, siendo la sensibilidad relegada
al dominio de la subjetividad y de la incertidumbre. En cambio, la valora-

79
 ción de la sensibilidad, el recurso a los sentidos, forma parte de los gran-
des recursos metodológicos de la Antropología actual. De hecho, esta
se apoya en una experiencia de conocimiento que pasa por los senti-
dos, pues todos los aspectos cualitativos vinculados a la existencia de
una sociedad serán consecuentemente registrados por el antropólogo
a través de la experiencia sensorial (en el trabajo de campo se escucha,
se palpa, se observa, etc.). En el siglo xvii, los empiristas ingleses de-
fendían, de modo contrario a Descartes, la experiencia sensible como
modo de conocimiento. Sin embargo, esta experiencia toma con ellos
una connotación muy particular. Para ellos, la experiencia no otor-
gaba accesos a datos inertes, muy diferentes de esos hechos sensibles
que son las particularidades culturales humanas. Precisamente esta
dimensión cualitativa es la que el antropólogo de hoy intenta explo-
rar, dándole acceso al universo simbólico cargado de sentido que ca-
racteriza cada cultura.

7. Las primeras sistematizaciones científicas de los datos

etnográficos y la Antropología universalista de la Ilustración
A principios del siglo xviii, las memorias de viaje y los trabajos etno-
gráficos, a los cuales los descubrimientos relativos al Nuevo Mundo ha-
bían dado un impulso muy grande, empiezan a acumularse. Esta gran
masa de datos reclamaba la adopción de una clasificación susceptible
de organizar, pero también de interpretar las informaciones recolec-
tadas con respecto a las sociedades autóctonas (costumbres, prácticas,
concepciones indígenas, etc.). Tal exigencia de un método ya se había
afirmado a fines del xvii, desembocando en la aparición de dos obras
importantes: En primer lugar, Joseph-François Lafitau (1681-1746), au-
tor de Moeurs des savages americans comparées au moeurs des premiers
temps (1724). Misionero en Canadá entre los indios hurones e iroque-
ses, Lafitau intentó construir una ciencia de las costumbres susceptible
de ofrecer una base común que permitiera desarrollar la comparación
entre diferentes tipos de humanidad. Para realizar este proyecto va a
adoptar una perspectiva comparativa extendida al mundo greco-roma-
no y al egipcio. Por eso puede reconocerse en él, adecuadamente, al pre-
cursor del método evolucionista por la orientación de su enfoque; un
enfoque que sostenía su eficacia en el pleno recurso a la comparación.
La segunda obra que mencionaremos es la de Charles de Brosses
(1709-1777), autor de Du culte des dieux fétiches ou parallèles de la an-
cienne religion de l’Egypte avec la religión actuelle de la Nigricie (1760).
Algo posterior al primer tratado mencionado, esta última obra, im-
pulsada por la Filosofía de la Ilustración, procede a través del método
comparativo a la puesta en perspectiva de la religión egipcia y de la “re-
ligión africana”, comparándolas entre sí.

80
7.1. Características de la Antropología de la Ilustración
La Antropología de la Ilustración se caracteriza por tres ideas fun-
damentales: el determinismo medioambiental, la evolución universal
de la humanidad hacia el progreso y la posibilidad de elaboración de un
saber positivo y empírico sobre el hombre.
En el caso del determinismo medioambiental, se trata de una idea
que ha salido directamente de los presupuestos de la Filosofía empiris-
ta inglesa, y, sobre todo, del pensamiento de John Locke (1632-1704).
La filosofía del conocimiento de Locke se inspira en el determinismo
medioambiental y va a influir hasta el siglo xix en la Antropología; so-
bre todo, contribuirá a la elaboración del concepto de cultura forma-
lizado por Edward B. Tylor. Hay que recordar que ya en la época de la
Ilustración comienza a constituirse un tipo de saber científico que tie-
ne en el hombre su objeto central de conocimiento. Por primera vez, el
espíritu científico considera aplicar al hombre los métodos y los enfo-
ques que hasta este momento solo se habían aplicado al conocimien-
to de la naturaleza. Es decir, el método de la observación empírica, de
la clasificación de los hechos y de su explicación. Se trata de hacer pa-
sar al hombre de sujeto de saber (como postulaba la filosofía de Des-
cartes) a objeto de conocimiento. Este proyecto estuvo facilitado por la
presencia de datos etnológicos acumulados durante años por viajeros y
misioneros. Ellos fueron los primeros en formular hipótesis sobre las
causas y la evolución de las diferencias socioculturales entre las socie-
dades humanas.
Por estas razones puede afirmarse que a la Filosofía de la Ilustra-
ción debemos el esclarecimiento del concepto de hombre y, al mismo
tiempo, la elaboración de una concepción anti-innatista de las carac-
terísticas de la humanidad. Según esta concepción, los modos de razo-
namiento y de la conducta no son innatos, sino adquiridos mediante
la interacción con el medio ambiente. Estos fueron algunos de los
efectos causados por la obra filosófica de John Locke, desde cuyas po-
siciones se entra en conflicto con el pensamiento de Descartes. Libros
suyos, como Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), tuvieron
un papel decisivo sobre la Antropología de la Ilustración, al punto que
algunos autores afirman que las tesis de Locke prepararon el camino
al advenimiento de la Revolución francesa.27 Locke rechazó violenta-
mente la hipótesis según la cual existirían ideas y principios innatos
en el espíritu humano; en cambio, defendía la idea de que existe una
interacción permanente entre el pensamiento del hombre y su en-
torno. Intentaba así demostrar que en el momento de nacimiento de

27 Marvin Harris: El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura

(1968), Siglo XXI, México, 1996, p. 16

81
 un individuo su espíritu es un “cofre vacío”, o se presenta como “cera
blanda”.28 Los hombres “nacen iguales”, el conocimiento se adquie-
re paulatinamente, por un proceso análogo a lo que hoy día se desig-
na con el término “inculturación”. Según Locke no existen principios
ni ideas innatos, ni en lo referente a principios abstractos de razona-
miento, ni en lo referente a las reglas morales que guían los comporta-
mientos.29 Consecuentemente, las diferentes experiencias causan las
diferencias tanto individuales como sociales en la conducta. Una vez
transferido este principio al nivel de la problemática política y social,
semejante afirmación desemboca en la idea de que ningún orden so-
cial descansa en una verdad absoluta o metahistórica; en realidad, una
modificación del entorno social e histórico origina de manera inevita-
ble una modificación de las actitudes mentales y morales.
Estas ideas de Locke serán recuperadas por un gran pedagogo,
Helvétius (1715-1771), que las utilizará en la elaboración de su méto-
do educativo. Podemos ahora comprender por qué esta idea clave de
la Antropología del siglo xviii, la del determinismo medioambien-
tal —una idea igualitaria y antideterminista— ejerció una influencia
tan notable en el fermento de la Revolución francesa. Jean-Jacques
Rousseau, a quien Lévi-Strauss no ha dudado en calificar como “el
padre de la Antropología moderna”,30 en varios discursos inspirados
por John Locke, afirmó inclusive que el poder de la educación pue-
de ser tal, que esta incluso puede eliminar la distancia que separa al
mono del hombre.

7.2. La idea de progreso como desarrollo lineal irreversible

La segunda idea defendida por los filósofos de la Ilustración coin-
cide con la convicción de que existe un proceso inevitable que lleva a
todas las sociedades hacia el progreso. Este término, el de progreso, es
omnipresente en el discurso de los enciclopedistas franceses, que se
sirven de él para hacer alusión a una tendencia evolutiva que atrave-
saría la historia de la humanidad, llevándola, desde condiciones salva-
jes hasta la civilización. La Ilustración francesa ha proporcionado en
el siglo xviii un aporte importante a la Antropología, pues ha defen-
dido la idea de llevar a cabo, con respecto a las cuestiones humanas,
aquello que la física de Newton había realizado con respecto a la na-
turaleza inanimada. Se trata, en cierto modo, de una idea heredada de
la tradición científica cartesiana. De hecho, la Ilustración transfiere el
modelo de las ciencias físicas al dominio de las ciencias del hombre;

28 John Locke: Ensayo sobre el Entendimiento Humano, FCE, México, 1956.

29 Ibídem.
30 Claude Lévi-Strauss: Elogio de la Antropología, Ediciones Calden, Buenos Aires, 1976.

82
esto es, le insufla la ambición de descubrir las leyes y los principios
que gobiernan la evolución humana. Esta búsqueda de principios y
leyes preestablecidos ilustra una postura nomotética, pues persigue
el proyecto cognitivo de evidenciar las regularidades en el desarrollo
de las sociedades y de la cultura, considerándolas como ineluctable-
mente sometidas a las leyes del progreso universal. Dos corrientes se
afirman en el ámbito de la Antropología de la Ilustración francesa: la
primera es la corriente racionalista que está representada por los en-
ciclopedistas, entre quienes se encuentran Denis Diderot (1713-1784),
D’Alembert (1717-1783) y, por supuesto, Voltaire (1694-1778). Ellos es-
timaron que la causa primera de las diferencias entre las conductas y
las costumbres humanas provenía de la variación de sus capacidades
racionales. Suponían, además, que el hombre civilizado logró salir del
estado de naturaleza solamente gracias a la aplicación de una cada vez
más metódica capacidad de razonamiento. No es por azar que Voltaire
y Condorcet aspiraron a reconstruir la historia del espíritu humano;
es decir, la historia universal de la evolución de la racionalidad huma-
na mediante el estudio comparado de las instituciones sociales. La se-
gunda corriente es la determinista y materialista. Mucho más cercana
del empirismo inglés de John Locke, y representada por D’Holbach
(1723-1789) y Montesquieu (1689-1755), esta corriente defiende la te-
sis de la causalidad geográfica y medioambiental. Para los represen-
tantes de esta orientación, las condiciones del medio geográfico, sus
condiciones climáticas y económicas, son las causas primeras de la va-
riedad y de las diferencias entre las culturas humanas.

7.3. El combate antirreligioso de la Antropología de la Ilustración

A pesar de sus divergencias, tanto la corriente racionalista como
la materialista desarrollaron conjuntamente un combate encarnizado
en contra de las concepciones ideológicas conservadoras que convo-
caba la Iglesia para explicar las diferencias socioculturales humanas.
La Iglesia se apoyaba, de hecho, en el dogma de la revelación que fijaba
la evolución de las sociedades en un plano divino, apelando al benefi-
cio o la carencia de la revelación, para justificar las diferencias entre
las sociedades civilizadas y las salvajes. Aunque la contastación de se-
mejante idea se hizo apelando a dos argumentos distintos (para los
racionalistas, las diferencias de las costumbres y las instituciones es-
tán determinadas por un factor intrínseco al hombre; esto es, la afir-
mación progresiva de la humanidad. Para los materialistas se trataba
de factores extrínsecos como la influencia del clima y del entorno ma-
terial), cada una de estas posturas representó un poderoso desafío al
pensamiento teológico ortodoxo. Acaso por primera vez en la historia
europea, los mecanismos responsables de las transformaciones socio-

83
 culturales se estimaron como la verídica expresión del principio na-
tural de causa y efecto, y no como el reflejo de un proyecto divino. Este
cambio de paradigma resultará esencial en la modificación de las con-
cepciones morales e intelectuales que se desarrollan en el siglo xviii,
y que van a ser alimentadas por la ideología del progreso. En 1794, Di-
derot había defendido la tesis según la cual el reino mineral podría ser
el origen del reino vegetal, y este último, a su vez, el origen del reino
animal. Semejante punto de vista estaba compartido en Alemania por
Herder, Kant y Goethe.31 En esta época, en ciertos círculos dispersos
por toda Europa se difunde la idea de que toda la realidad, tanto hu-
mana como natural, no es concebible como una entidad ya finalizada
o inmóvil; por el contrario se creía, más bien, que la naturaleza está
continuamente estremecida por un principio dinámico que funciona
activamente como motor, en tanto va sometiéndola a una evolución
permanente.
En suma, la realidad está pensada como un proceso en devenir
constante, cuyas formas se metamorfosean sin cesar. Este proceso di-
námico, cada vez más identificado a un proceso histórico, se estimará
de inicio de naturaleza espiritual; sobre todo, entre los románticos de
las primeras décadas del siglo xix; luego será imaginado como de natu-
raleza material y orgánica, idea que se reafirmará entre los positivistas
y los evolucionistas en la segunda mitad del xix. Resta decir que nin-
guna de las dos variantes de la Antropología de la Ilustración logró su-
perar una concepción de la cultura fundamentalmente idealista, pues
ambas estaban impregnadas de una fe incuestionable en la capacidad
del hombre para vivir de acuerdo con sus elecciones racionales. Estas
concepciones animan a Montesquieu y D’Holbach, convencidos tam-
bién de que los hechos culturales dependen, en última instancia, de
la estructura del espíritu individual. O sea, del grado de desarrollo de la
racio­nalidad de cada individuo. Esta concepción mentalista o idealista
se desarrolló a partir de la idea que sostiene que el fundamento de las
realidades sociales y culturales son las ideas.
En resumen, mientras los filósofos de la Ilustración confundie-
ron la elección racional y consciente de los individuos con la clave para
la explicación de las diferencias culturales, ignoraban el hecho de que
la organización social y la cultura son sistemas autónomos con res-
pecto al individuo, y que, por ende, funcionan bajo una lógica propia

31 Johann Gottfried Herder: Otra Filosofía de la historia para la educación de la humanidad

(1774). Trad. en Obra selecta, Alfaguara, Madrid (1982). Ideen zur Philosophie der Geschichte der Mens-
chheit (1783). Trad. Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, Losada, Buenos Ai-
res, 1959; Johann Wolfgang von Goethe: La metamorfosis de las plantas (1790), Editorial Pau
de Damasc, Barcelona, 2011.

84
que escapa a la mera conciencia de los sujetos sociales. La organiza-
ción social, así como las formas culturales, nunca son la expresión de la
elección consciente de individuos particulares.
A fines del siglo xviii, la Antropología de la Ilustración estaba aun
hipotecada por una visión demasiado abstracta del Hombre —del hom-
bre de los filósofos del cual hablaba Descartes—; un hombre, cuyo fun-
damento distintivo se resume en la indiscutible actividad de la Razón,
la cual, según los ilustrados, es universal e intemporal. Esta concep-
ción mantuvo a la Antropología de la Ilustración cautiva de una cir-
cularidad que se expresaba a través de esta idea: el espíritu individual
está dirigido por elecciones racionales que desembocan en la sociedad
y expresan el nivel de racionalidad al cual han llegado los individuos
que la componen. Y esta sociedad, en sus disímiles formas y manifes-
taciones, no hace otra cosa que hacer presente, como en un juego de
espejos, el espíritu individual. Con ello se afirma una concepción indi-
vidualista, y no antropológica, que no estima en su justa medida el peso
enorme de los determinismos culturales. En cambio, para la antropo-
logía moderna, la noción de individuo solo resulta pertinente en la me-
dida en que concibe al individuo como portador de una cultura que lo
moldea y organiza en su manera de ser, de hacer y de pensar.

7.4. La Sociedad de los Observateurs de l’Homme

Debo enunciar ahora la tercera idea importante de la Antropolo-
gía del siglo xviii. Se trata de la imperiosa necesidad de edificar un sa-
ber acerca del hombre fundamentado en la observación empírica. Por
ende, el hombre tenía que considerarse en su existencia concreta y for-
mas específicas de vida, en su lenguaje y sus estructuras políticas y mo-
dos de producción. De ese modo, este programa teórico va a situarse
claramente lejos de una metodología rigurosamente inductiva, como
será el caso al llegar el siglo siguiente. En todo caso, hacia fines del xviii
se va a tomar conciencia de que para estudiar las diferencias sociocul-
turales humanas es preciso dejar atrás la especulación abstracta sobre
el hombre concebido como a priori, en beneficio de un modo de ob-
servación de lo que son los hombres concretamente en su vida diaria.
Desde esta perspectiva se afirmará que solo mediante la observación
empírica cercana, será posible elaborar una verdadera teoría sobre el
hombre. Esta idea se desarrollará particularmente entre fines de aquel
siglo y principios del xix entre los animadores de la Sociedad de los Ob-
servadores del Hombre. Esta fue una sociedad culta que tuvo una vida
bastante corta (entre 1799 y 1805). Se fundó en París por la iniciativa
sobre todo de Luis François Jauffret (1770-1850), profesor de ciencias
naturales, y por el grupo de quienes fueron llamados “los Ideólogos”,
los verdaderos herederos intelectuales de los enciclopedistas. Se tra-

85
 taba de una sociedad bastante heterogénea, compuesta de moralistas,
médicos, filósofos, naturalistas y geógrafos. Animados por ideales ja-
cobinos, e inspirándose en los valores anticlericales revolucionarios,
los miembros de este grupo se propusieron el estudio del hombre en
todos sus componentes: físicos, psíquicos, lingüísticos, sociales y cul-
turales.32 Para la Sociedad de los Observadores del Hombre, la atención
a todos estos elementos, que por demás se consideraban fuertemente
interrelacionados, se estimó vital para el estudio de los seres humanos
desde una perspectiva comparativa y diferencial.
Esta peculiar sociedad estructuró un modelo teórico-epistemoló-
gico conforme a la persecución de este objetivo. Así, “los Ideólogos”
fueron los primeros en cuestionarse, en rigor, sobre el método que se
tiene que seguir en la observación de las costumbres y de las institu-
ciones de las diferentes sociedades, manifestando con ello una sen-
sibilidad bastante inédita hacia las cuestiones epistemológicas. En el
contexto de esta Sociedad es importante mencionar el nombre de Jo-
seph-Marie de Gérando (1772-1842), el autor de una obra fundamen-
tal titulada Consideraciones sobre los diferentes métodos a seguir en la
observación de los pueblos salvajes (1800). En esta obra, De Gérando se
plantea que el etnógrafo, conforme a las reglas de observación que fun-
damentan las ciencias naturales, debía proceder a través del análisis
comparativo para progresivamente ascender, desde el análisis de los
rasgos particulares, al esclarecimiento de las leyes generales del com-
portamiento en el desarrollo humano.
Se trata de una idea que hallamos también en Rousseau, y que
afirmaba que precisamente mediante el estudio de las diferencias
podemos identificar las propiedades comunes. Además, como en
cualquier ciencia empírica, el etnógrafo tenía que ser él mismo tes-
timoniante ocular de lo que estudiaba o describía. Así, la nueva cien-
cia del hombre debía, forzosamente, ser una ciencia que propusiera
la observación directa. Por eso, para De Gérando, así como para otros
miembros de la Sociedad de Observadores del Hombre, una importan-
cia central debería atribuirse al aprendizaje del idioma. No puede ha-
cerse etnografía sin manejar el idioma de la sociedad que se investiga.
¿De qué otra manera, se preguntaba De Gérando, podría darse cuen-
ta de la manera que esta puede ver las cosas, de su forma de sentir, o
cómo podrían registrarse siquiera aproximadamente los rasgos más
secretos de su carácter?
El proyecto de este autor, desafortunadamente, no produjo muchos
adeptos hasta el siglo siguiente, a pesar de que hoy su método de trabajo

32 Entre los miembros del grupo estaban Antoine-Laurent de Jussieu, Georges Cuvier, Philippe Pi-
nel, Bernard Germain de Lacépède, Louis Ramond de Carbonnières, entre otros.

86
permanece aun como el único método etnográfico posible. De Gérando
fue, en verdad, el gran precursor de la Etnología moderna.

7.5. Límites de la Antropología durante la Ilustración

¿Cuáles son los límites de la Antropología de la Ilustración? Di-
ríamos que hay dos puntos que sobresalen. En primer lugar, la distin-
ción entre saber filosófico y saber científico, diferencia que, aunque se
ha evocado, en esta época aun no está suficientemente esclarecida. La
emergencia del concepto de hombre como objeto, y no solo como su-
jeto del saber, naturalmente abre el camino para que esta separación
suceda. Pero esto no desemboca entre los representantes de la Ilus-
tración, en la constitución de un saber positivo y empírico, salvo en el
caso de De Gérando. El concepto de hombre seguía siendo en esta épo-
ca abstracto y filosófico, quedando como una entidad definida por la
concepción racionalista que la filosofía del siglo xvii había establecido.
Una segunda limitación del discurso antropológico de esta época re-
side en que, a pesar de que los representantes de la Ilustración defienden
una idea de Historia natural y universal que esté emancipada de la Teo-
logía, esta Historia aparece una vez más sometida a una necesidad me-
cánica que ejerce una constricción ineluctable sobre el desarrollo de las
sociedades. Esta Historia, que es una Historia natural, procede de mane-
ra inevitable hacia el progreso. Vamos a constatar un poco más adelante
como esta idea se recuperará y desarrollará en el siglo siguiente.

8. Romanticismo, particularismo cultural

y dimensión del “sentido”
En nuestro recorrido llegamos al siglo xix, un momento que, como po-
drán constatar, tiene dos vertientes principales. De manera general po-
demos afirmar que el xix se abre a una reorganización general, en un
sentido conservador, de las sociedades y de la cultura europea. Estamos
en el período de la Restauración, y esta se expresa como una reacción
política radical frente al fantasma de la Revolución francesa, y, contra el
cual, las monarquías europeas reafirmarán con encono sus principios
legitimistas. Estos fenómenos de restauración política se acompañan
con la reelaboración de algunos temas teológicos que la Iglesia defien-
de. En el dominio cultural es la época del Romanticismo, con sus ideales
estéticos y filosóficos en franca ruptura con los valores promovidos por
la Ilustración. El Romanticismo rehabilita la sensibilidad, el sentimien-
to, los aspectos oscuros del espíritu; en particular, el sueño, la imagina-
ción, lo irracional y los afectos. De ese modo explorará algunas regiones
inéditas del psiquismo humano que la tradición racionalista cartesia-
na había descuidado, en tanto solo validaba la actividad lógica del es-
píritu. Los románticos, por el contrario, rehabilitan lo maravilloso, los

87
 cuentos de hadas, los estados alterados de la conciencia, el trance y la
locura. Las guerras napoleónicas, en la época siguiente, retrasaron
un poco el movimiento de desarrollo hacia la ciencia del hombre.
Después de esta primera fase en que el balance resultó desfavorable
con respecto al aporte de la Filosofía de la Ilustración, el cientificis-
mo terminó por ganar la batalla. A partir de 1850, cientificistas y ra-
cionalistas se organizan formando un frente común para desarrollar
un combate que tenía como objetivo la imposición de métodos cien-
tíficos en el estudio de todas las dimensiones del hombre.
De hecho, si en la primera mitad de este siglo, la rehabilitación
del pensamiento teológico-religioso, el conservadurismo políti-
co, el nacionalismo romántico, tenían tendencia a minar la base de
las ciencias sociales que ya están por nacer, esta fuerza conservado-
ra estaba contrabalanceada por el progreso de las ciencias experi-
mentales. Sobre todo, por el éxito de la Física, de la Química y del
desarrollo de la ingeniería, aspectos que ponían en evidencia la im-
portancia económica y el prestigio del método científico.

8.1. Aportes de los románticos

Queda entonces que, después de la primera mitad del siglo xix,
la época de la Restauración y del Romanticismo, los aportes del mé-
todo científico se imponen después de los primeros decenios del si-
glo. Tratemos ahora de ver cuál es el aporte de los románticos para
nosotros como antropólogos.
Los románticos desarrollan tres aportes. En primer lugar, la
afirmación de la especificidad y de la particularidad de cada cultura.
En segundo lugar, la elaboración del concepto de inconsciente cul-
tural, un descubrimiento concretado a partir de las investigaciones
lingüísticas y filológicas. Y, para terminar, el papel de la sensibilidad
en el proceso de conocimiento de las diferencias culturales.

8.2. El particularismo cultural y sus vínculos con la “nostalgia

de los orígenes”
El inicio decimonónico, que coincide con la época de la Restau-
ración que sigue al Congreso de Viena (1815), resulta favorable a un
replanteamiento de una interpretación teológica de la historia des-
de una ortodoxia renovada. De ello, uno de los máximos portavoces
en Francia es el famoso escritor François René de Chateaubriand
(1768-1848). Efectivamente, en ese contexto, la posición teísta apa-
rece vigorosamente rehabilitada, acompañando al proyecto de desa­
creditar la filosofía de los últimos tres siglos. Entre esas voces que se
levantan contra cualquier visión favorable al progreso y a la ciencia
moderna figuró la de Joseph de Maistre (1753-1821), un autor que

88
defendió ardorosamente una visión según la cual la ciencia, dotada
de un poder destructor y desencantador, no puede sino provocar —jun-
to a la modernización tecnológica que le acompaña— el declive de
los valores espirituales del hombre.
En esta época, además, se pone en escena el mito de la Edad Media,
una época que los románticos identificaron con una fase de la historia eu-
ropea dominada por una espiritualidad elevada y por cierta espontanei-
dad exenta de la sofisticación introducida por la sociedad cortesana (la
francesa y la inglesa) a partir de la era moderna. Según esta idea, la Edad
Media, tenida por el alma de las diferentes naciones europeas, pudo cris-
talizar y reunir en una unidad casi orgánica no solo la lengua, sino tam-
bién el suelo, el espíritu y el destino de cada una entre ellas. Esta unidad
orgánica se expresa en la palabra Kultur.33 En esta época, en Europa tie-
ne lugar una primera oposición entre la noción de Kultur y la noción de
civilización. La primera categoría va a marcar en profundidad a las es-
cuelas etnológicas de lengua alemana, mientras que la segunda será sos-
tenida por las escuelas antropológicas francesa e inglesa. La civilización,
a diferencia de la Kultur, se presenta menos como una suerte de esencia
espiritual naturalizada, que como el conjunto de instituciones sociales
fundamentadas en una naturaleza artificial y contractual.
La idealización de la Edad Media operó como vasto telón de fondo
de las luchas que los nacionalistas desarrollaron para conseguir la in-
dependencia y la unidad nacional; sobre todo, en Alemania, Italia, Gre-
cia, etc. En ese clima intelectual, dominado por esta sombría nostalgia
de un pasado lejano, se afirma la tesis de una secuencia evolutiva uni-
versal.
Pareciera que esta forma de ver la historia guarda semejanzas con
el esquema de la secuencia evolutiva propugnada por los filósofos de la
Ilustración, pero en verdad los románticos procederán justamente a la
inversa. Para ellos, la era del progreso científico constituía una especie
de caída, lejos ya de un pasado primordial, más espiritualizado y, por
ende, más auténtico.
Al mismo tiempo, el Romanticismo da un nuevo impulso a las ex-
plicaciones teológicas de la historia. En Francia, por ejemplo, el in-
térprete de esta ortodoxia renovada fue el conde François-René de
Chateaubriand, y, más en general, quienes compartían con él una po-
sición teísta. Todos ellos intentaban desacreditar la contribución
científica, pues identificaban la ciencia con el factor que ha alejado al

33 Norbert Elias: El proceso de la civilización. Investigaciones psicogenéticas y socioge-

néticas, FCE, México, 1988; Louis Dumont: Homo Hierarchicus: Ensayo sobre el sistema de
castas, Editorial Aguilar, Madrid; Ensayos sobre el individualismo: una perspectiva antro-
pológica sobre la ideología moderna, Editorial Alianza, Madrid, 1987.

89
 hombre de una relación con Dios más pura e inmediata, alterando ade-
más la relación de la humanidad con la naturaleza.
De ahí esa profunda idealización de la Edad Media, una época que,
como hemos dicho, estaba pensada como totalmente espiritualizada,
plena de verdad y de elevados valores. Pero, ¿por qué el Medioevo? Por-
que, por distintas razones, este estaba concebido como una época en la
cual el alma nacional, en su irrestricta espontaneidad, y, al mismo tiem-
po, en la verdad de su identidad profunda, pudo expresarse en su forma
más pura, antes que los criterios culturales de la sociedad cosmopolita
—que se formaron en las grandes cortes de monarquías modernas como
la inglesa o la francesa—, impusieran sus propias costumbres. La Edad
Media encarnará para los nacionalistas románticos la época en la cual
la unidad política y cultural de la nación tenía todavía lugar, y, aun más,
como el momento en el cual el alma popular nacional aun se expresaba
libremente en el canto, el cuento, la poesía y la tradición religiosa.
En Francia, los ideólogos de esta posición de idealización del Me-
dioevo, fueron personajes pertenecientes a algunas líneas del cato-
licismo más oscuro y conservador, autores como el ya mencionado
Joseph de Maistre o el polémico Louis de Bonald (1754-1840), ambos
pensadores reaccionarios por definición.
A menudo, estos temas relativos a la argumentación teológica de
la historia, se mezclaban con los del nacionalismo romántico, princi-
palmente en Alemania, que en esta época estaba comprometida en la
búsqueda del alma nacional y popular —que intentaba volver a descu-
brir—, conjuntamente con el proyecto de formar Estados unitarios e
independientes, y de crear una identidad nacional auténtica.
La idea de que cada cultura no es más que una con su idioma, se
sistematizó y enunció en su forma más cumplida y orgánica por Jo-
han Gottfried Herder (1744-1803), el padre del particularismo históri-
co a nivel filosófico. Este escritor alemán fue autor de un libro titulado
Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad, y de un famoso
ensayo de aproximación, muy a tono con el incremento entre los ro-
mánticos del interés por el tema, sobre la cuestión filológica del origen
de las lenguas.
Pero, ¿por qué la Filología? Precisamente, porque a través de la in-
vestigación lingüística se trataba de volver a descubrir —sobre todo,
analizando todos los productos de la cultura popular— el alma nacio-
nal que está escondida en la voz del pueblo.
Debido a ello, los románticos se entregaron apasionadamente a la
investigación filológica y lingüística, alentados en la búsqueda de ese
objetivo preciso. Se trataba de remontarse al origen del alma nacional,
con el fin de localizar en las lenguas el genio de cada una de las naciones;
genio comprendido como el carácter distintivo y singular que define el

90
espíritu del pueblo, en tanto esencia inalienable, ligada a su destino his-
tórico y a la verdad de los orígenes, y susceptible de aflorar en las formas
artísticas, religiosas y lingüísticas de la nación: “Una lengua metafísica y
refinada, tardíamente descu­bierta, que ha sido convertida por la primi-
tiva madre salvaje de la especie humana en una variante bastarda quizá
en cuar­to grado y que, después de luengos milenios de desviación, se ha
pulido, civilizado y humanizado una vez más, a lo largo de siglos enteros
de su vida, una lengua semejante, infancia de la razón y de la sociedad,
poco o nada puede saber ya de la niñez de su primera madre (…) En la
mar­cha, en el empuje de sus poemas y en el canto de otros pue­blos an-
tiguos suena la voz que todavía vivifica las danzas guerreras y religiosas,
los cánticos fúnebres y de alegría de todos los primitivos, tanto si habi-
tan al pie de las cordille­ras como en la nieve de los iroqueses, en el Bra-
sil o en el Caribe. Las raíces de sus verbos más sencillos, más antiguos y
eficaces son, en definitiva, las primitivas exclamaciones na­turales que
más tarde fueron modeladas. De ahí que las len­guas en todos los pue-
blos antiguos y primitivos sean eterna­mente impronunciables para los
extraños, en lo que se refiere a ese íntimo tono vital”.34

8.3. El descubrimiento del inconsciente cultural

Como veremos, estamos en deuda con el movimiento romántico;
sobre todo, por la apertura a ciertas problemáticas de las ciencias hu-
manas modernas hasta ese momento poco tratadas o desconocidas. En
efecto, la herencia de la tradición filológica romántica alemana ha per-
mitido a las ciencias humanas contemporáneas ir más allá de la visión
intelectualista de la Ilustración. Los filólogos alemanes han puesto en
evidencia la dimensión inconsciente implicada en los hechos lingüís-
ticos y culturales, y con ello han contribuido a descubrir la dimensión
inconsciente y supraindividual de la cultura.
A pesar de la ambigüedad ideológica del movimiento romántico,
la cual se prestaba a alentar una visión conservadora y antimodernis-
ta de la sociedad y la historia, a este movimiento debemos reconocer
la lectura de una perspectiva completamente inédita. Una perspecti-
va esencial al nacimiento de la Etnología contemporánea, y que se va a
desarrollar de manera mucho más sistemática solo a fines del siglo xx, con-
tribuyendo poderosamente a desbrozar el camino al concepto con-
temporáneo de cultura.
La Antropología de la Ilustración, estudiando las diferencias so-
cioculturales, convocaba varios tipos de explicaciones como el de-
terminismo geográfico; pero, ante todo, en sus análisis de lo social

34 Johann Gottfried Herder: “Ensayo sobre el origen de las lenguas”, en Obra selecta, Alfa-
guara, Madrid, 1982, pp. 134-135.

91
 va a presuponer la idea de una intencionalidad por parte del indivi-
duo, de una elección racional desde el individuo. En ese sentido deci-
mos que hay una Antropología vinculada a una herencia cartesiana.
Los románticos, que reaccionan violentamente frente a esta heren-
cia, plantean por el contrario que las diferencias socioculturales están
arraigadas a características que no dependen de elecciones raciona-
les conscientes. Veamos entonces como los románticos inventan el
inconsciente mediante la Filología. Esto constituye un punto funda-
mental para entender la gran revuelta que las ciencias humanas van a
conocer en el siglo xix, y que es parte esencial del capítulo de la mo-
dernidad en las ciencias humanas y sociales.
La Antropología había permanecido hasta la llegada del Romanti-
cismo atrapada en un círculo vicioso en el cual seguía pensando el su-
jeto como un ente individual. No sabía pensar de modo estructurado
el sujeto colectivo que es hoy traducción de la expresión viva de la cul-
tura. Solo sale de este círculo vicioso cuando comienza a pensar el “yo
pienso” de Descartes, como un “nosotros pensamos”.
Esta toma de conciencia que se expande en el imaginario román-
tico lleva a pensar el yo como una expresión del nosotros, como una
entidad colectiva supraindividual que moldea la conducta y el pensa-
miento del sujeto, y se origina gracias a los aportes de la investigación
filológica sobre los idiomas antiguos. ¿Cómo la Filología pudo traer
estos resultados? Los filólogos románticos se dieron cuenta que la
lengua manifiesta en ella misma estos caracteres supraindividuales
que de alguna manera predominan sobre el individuo. El individuo,
cuando nace, no inventa el idioma, no inventa la lengua. Más bien, la
lengua lo precede, lo acompaña y le sobrevive. Por ende, la lengua es
una entidad que está en posición de exterioridad a él y que, al mismo
tiempo, está situada también al interior. Porque sin la lengua el suje-
to no podría expresar su pensamiento, porque esta se presenta como
algo que lo moldea y determina de muchas maneras. Entonces, efec-
tivamente, el modelo de la lengua les permite a los románticos imagi-
nar la cultura. Así desarrollarán la idea de que la lengua es cultura, y
de que esta última se crea y funciona bajo los mismos patrones de la
lengua. Desde ahí pudieron plantear que la lengua contiene una visión
del mundo, y que no es solo un dispositivo social que sirve para comu-
nicar mensajes. La lengua —o si se quiere la estructura lingüística—
constituye un elemento constructivo de la cultura, en tanto es el lugar
mismo de la elaboración del pensamiento y refleja un punto de vista
hacia el mundo y hacia la vida.35

35 El portavoz más ilustre de tal concepción fue Wilhelm von Humboldt (1767-1835),
quien anticiparía las posiciones de los antropólogos norteamericanos Sapir y Whorf.

92
 Naturalmente, decir algo así hoy es poco menos que una banali-
dad; pero decir que la lengua es cultura en la época romántica signi-
ficaba romper, de manera definitiva, con la visión individualista y
subjetivista de la filosofía racionalista.
Podemos afirmar entonces que esta revolución lingüística produ-
cida por los filólogos y los lingüistas de inicios del siglo xix, fue una re-
volución anticartesiana, también en la medida en que el cartesianismo
despreciaba la erudición lingüística. La concepción cartesiana se fun-
damentaba en la idea, compartida por la mayor parte de los filósofos
racionalistas, de que la lengua no era otra cosa que una manera instru-
mental que permitía designar las cosas, defendiendo así una concep-
ción que la postulaba como nomenclatura; es decir, como un sistema
de etiquetas. Para pasar de esta idea del lenguaje a la idea contemporá-
nea de la lengua —o sea, a la lengua como expresión de una visión del
mundo— se trataba de admitir la relación de implicación estrecha que
esta mantiene con la esfera cognitiva, con el pensamiento y con la es-
tructura del conocimiento.
De hecho, la estructura lingüística para los románticos expresa
la manera de aislar la experiencia. Cada cultura procede de estos tra-
bajos de clasificación de cortes de la experiencia bajo criterios arbi-
trarios y vinculados a su historia. Este conjunto arbitrario de cortes
se sedimenta y fija en la estructura del lenguaje. Como es sabido, hay
idiomas en los cuales, por ejemplo, no hay futuro. Son idiomas de cul-
turas que tienen verbos para expresar pasado y presente, pero que no
tienen futuro, porque el futuro es una dimensión de la temporalidad
desvalorizada. En este sentido, las categorías lingüísticas son una cla-
ve esencial para entender cómo se piensa el mundo y cómo los huma-
nos piensan la realidad.
La Lingüística antigua, prerromántica podemos decir, tendía
a una confusión entre sentido y referente. El primero, el sentido, es
algo de iridiscente, algo que puede restituirse solamente con metáfo-
ras, con fórmulas retóricas, porque es la dimensión más subjetiva del
lenguaje. Por ejemplo: si yo evoco la palabra perro, el sentido asociado
a la palabra es culturalmente variable. A un occidental, la evocación
de un perro puede que lo lleve a pensar en la idea del perro de Ulises o,
más generalmente, a pensar en un animal doméstico que suscita cari-
ño. Esta es la dimensión semántica del lenguaje, que resulta esencial.
En cambio, el referente es algo preciso y directo. Perro es el animal fí-
sico, sin esa posible coloración cultural y afectiva.
La Lingüística tradicional no hacía esta diferencia entre referente
y sentido. Toda la dimensión simbólica, semántica del lenguaje o la di-
mensión relativa al sentido, estaba negada o descuidada. Los román-
ticos recuerdan que la lengua tiene dos funciones distintas: la función

93
 cognitiva y la función comunicacional. Es decir, la lengua sirve para
comunicar, claro está; pero sirve también para conocer el mundo. La
Lingüística tradicional había explorado, sobre todo, la dimensión de
la comunicación, pero no la dimensión cognitiva, y precisamente los
románticos van ligando la gramática, la sintaxis, y ponen en evidencia
esta dimensión cognitiva del lenguaje.
Así, los románticos llevan a cabo esta revolución lingüística, en la
cual, por primera vez en las ciencias sociales y humanas (en contra de
la Filosofía del sujeto que para estudiar el pensamiento humano siem-
pre partía del sujeto), la comunidad científica se abre al estudio de una
dimensión que precede al sujeto, y que permite analizar una dimen-
sión del pensar que lo precede. Desde entonces, el pensamiento puede
estudiarse a partir de algo, la lengua, que se halla fuera del individuo,
esta es la novedad.
De ahí se desprende que con los románticos el término literatura
cambia el sentido. El estudio de las letras ya no se presenta solamen-
te como una ciencia de las formas; se vuelve entonces una de las cien-
cias del espíritu, pues la sintaxis, la gramática, la estilística —que están
comprometidas en la materialidad del texto—, no pueden separarse
del espíritu que se expresa en estas formas. Las formas conllevan a un
sentido autónomo, independiente de la intención del sujeto, e inde-
pendiente del deseo consciente de este.
A partir del aporte romántico, los textos comienzan a ser obje-
to de una verdadera arqueología interpretativa. Puede reconstruirse
a través de palabras y de formas lingüísticas de sociedades desapa-
recidas, el sentido del discurso de comunidades humanas que no
existen más. En este sentido, el estudio de la literatura se volvió una
investigación alrededor del sentido escondido que permite identifi-
car el genio; es decir, la característica sobresaliente de la identidad
de un pueblo. Ejemplo brillante de la consagración a este tipo de in-
vestigaciones fueron los filólogos alemanes, que fueron excelentes
helenistas, justamente porque su familiaridad con la disciplina los
llevó a explorar, a nivel antropológico, la visión del antiguo mundo
cultural griego, a pesar de que este había desaparecido desde hacía
2 000 años.
En suma, la lengua fue postulada por los románticos como una to-
talidad que representa un punto de vista sobre el mundo, así que cada
lengua se presenta como un mundo pensado. En la lengua hay un pen-
samiento, pero no un pensamiento consciente, un pensamiento vo-
luntario, porque lo que determina, precisamente, la lengua no es la
voluntad, ni la intencionalidad del sujeto individual lo que determi-
na la lengua, sino algo más oscuro. Se llega a reconocer que más allá
del pensamiento del lenguaje individual hay una entidad no identi-

94
ficable que maneja los sujetos, que los dirige y que, de una manera,
los desposee de ellos mismos. Esta zona oscura, esta dimensión del
pensamiento que actúa en el hombre reduciendo su autodetermina-
ción, no es otra cosa que el inconsciente. Este descubrimiento resul-
tará fundamental para el nacimiento de la Etnología moderna, pues
esta también busca —más allá de los hechos, de los discursos y de las
prácticas que pueden observarse empíricamente— una dimensión o
sentido oculto que se cristaliza en las formas culturales, y del cual el
sujeto social no está del todo consciente.
La hipótesis, según la cual los textos y el lenguaje tienen un sen-
tido independiente de su autor y del sentido que su autor quiere dar,
impulsa el nacimiento de la crítica literaria y de la hermenéutica, la
ciencia de la interpretación. Nace la que será llamada más tarde la Fi-
losofía de la sospecha; Friedrich Nietzsche (1844-1900), por ejemplo, y
Sigmund Freud (1856-1939), quien, precisamente a partir de esta mis-
ma matriz cultural del romanticismo, llega a postular al inconsciente
como doble registro de la cultura.
No tenemos que olvidar que muchos antropólogos se han formado
como filólogos. Marcel Mauss (1872-1950), por ejemplo, era filólogo.
Como vamos a constatar en casi todos los estudios antropológicos con-
temporáneos, incluso en los de Lévi-Strauss, siempre en ellos se hace
referencia a reglas y a móviles inconscientes que articulan los compor-
tamientos, los modos de pensamiento y las representaciones manifies-
tas sobre los cuales se desarrollan estas investigaciones.
El sujeto ya no está pensado solo como un sujeto consciente, a la
manera en que lo presentaba el humanismo, y como la Filosofía siem-
pre lo ha representado. El sujeto, por la Antropología moderna, está
pensado como atravesado por estructuras, principios, reglas, que le
preexisten y que determinan y gobiernan sus acciones, su manera de
pensar, como la lengua que, en efecto, el sujeto maneja sin necesaria-
mente ser consciente del control que la lengua ejerce sobre su mane-
ra de ser.

8.4. Valoración de lo sensible

Vamos a recordar el segundo punto del aporte romántico a la
Antropología moderna. Este estriba en la valoración de lo sensible.
Hemos visto que la Filosofía racionalista, incluso la Filosofía de la
Ilustración, despreció la dimensión sensible, porque precisamen-
te la única vertiente que legitima la cuestión de un saber objetivo es
la Filosofía del sujeto que tiene como papel la identificación de los
principios a priori que gobiernan el modo de funcionar del intelecto
humano. Todo lo concerniente a la sensibilidad aparece como un rui-
do de fondo, una intromisión que se trata de poner entre paréntesis

95
 para concentrarse sobre el solo órgano que está habilitado para cons-
truir proposiciones de verdad: la Razón.
Esta posición ilustrada había venido a cambiar los criterios do-
minantes durante el Renacimiento, una época en la cual los sentidos
se consideraban canales de conocimiento, y en la cual los criterios de
conocimientos legítimos, como la que amparaban las prácticas de la
medicina, y el resto de las diferentes formas de saber, se fundamenta-
ban en la experiencia sensible. Ese no fue el caso a partir del siglo xvii,
cuando la Filosofía racionalista procede a estos trabajos de desacre-
ditación de lo sensible a través de una teoría del conocimiento que
valora el concepto. Esto es, la práctica cognitiva racionalista se hizo
descansar en un aparato matemático formal, de naturaleza rigurosa-
mente intelectual, que privilegiaba en la experiencia del mundo las
propiedades y no las calidades. ¿Qué son las propiedades? Son las ca-
racterísticas fijas, que no varían, las características generales que de
alguna manera desindividualizan al objeto. El concepto mismo está
construido de esa manera. Por ejemplo, siempre para regresar al
ejemplo del perro: hay muchos perros rojos, amarillos, negros, blan-
cos, etc. Pero, para construir el concepto de perro, uno tiene necesa-
riamente que guardar de esta pluralidad de objetos empíricos, alguna
característica recurrente y estable que no varíe y que permita cons-
truir un concepto general. Este tipo de procedimiento hace perder a
la realidad empírica todas estas particularidades sensibles que la sin-
gularizan. En este sentido, el racionalismo sacrifica lo sensible en su
procedimiento de conocimiento.
El cristianismo había contribuido a formar parte de estos proce-
sos de depreciación del valor de la sensación, y en lo general de lo con-
cerniente a lo sensible, en aspectos como la sexualidad. Pero al final del
Medioevo, lo sensible, relegado al dominio de la cosa terrenal, empie-
za a ser objeto de atención por una parte de la Estética. Y la Estética va
a ser la que va a recuperar esta dimensión que la Filosofía desprecia,
para hacer de ella un campo legítimo que resulta posible tratar a nivel
teórico. No es entonces coincidencia que el Romanticismo, un movi-
miento anticartesiano y antirracionalista, ocupe este campo.36 La pri-
mera teorización filosófica del sensible, y de la Estética como campo
autónomo de la Filosofía, se origina en Alemania, gracias a Karl Philipp
Moritz (1756-1793) y a Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762),

36 Cabe decir que, aparte de estas tres contribuciones, el aporte del Romanticismo a la
construcción de las ciencias sociales modernas no fue enorme. Digamos en ese sentido
que los románticos no han elaborado modelos teóricos de conocimientos de la cultura; han
dado, eso sí, aportes puntuales que hoy la Antropología recupera, pero no elaboraron una
teoría de la cultura.

96
quienes van a cuestionar esta ruptura entre las ciencias y el sensible, e
intentarán dar una dignidad autónoma a esta división. Al mismo tiem-
po, el filósofo Ludwig Feuerbach (1804-1872) rehabilita lo sensible, al
recordar que el hombre percibe el mundo a través de los sentidos. A
partir de esta visión se va a dotar al sensible de una nueva centralidad
que la Sociología y la Antropología lograrán asumir desde la afirma-
ción de sus respectivos campos de investigación.
De hecho, ninguna de estas disciplinas inventan, en rigor, un nue-
vo objeto, sino que se limitarán a considerar de otra manera un objeto
antiguo bajo la poderosa influencia de las nuevas ciencias de la vida.
Las nuevas ciencias de la cultura y de la sociedad, preparadas por el
aporte romántico, de algún modo terminarán por referirse a la dimen-
sión inconsciente, acreditada por una vitalidad autónoma y situada
más allá de la conciencia del sujeto individual. Al mismo tiempo, ela-
borarán teorías sobre la investigación empírica fundada en la observa-
ción directa. Y por último, abandonando la cuestión de la explicación
del fenómeno humano, van a privilegiar la búsqueda de su sentido. Un
sentido que no es transparente, pues se trata de descifrar a partir del
análisis del mundo sensible.

9. La segunda mitad del siglo xix y el Positivismo:

la corriente evolucionista

9.1. Contexto histórico

El Romanticismo se había limitado a preparar el terreno de una
nueva forma de pensamiento de la Historia y de la Etnología, un pen-
samiento que aspiraría a restituir la dimensión cualitativa de la cultura
humana, el aporte semántico de su producción. Por eso, alrededor de la
mitad del siglo xix, impulsadas por el éxito de otras disciplinas que es-
taban desarrollando su método simultáneamente —sobre todo, aque-
llas pertenecientes al dominio de las ciencias naturales—, las ciencias
sociales van a dirigirse hacia el modelo científico para así dotarse de
un aparato teórico que les legitime. Queda que la Antropología en ges-
tación, en tanto aspira a la condición de ciencia, deberá esperar el ad-
venimiento de un nuevo paradigma intelectual que tendrá lugar en la
segunda mitad del siglo xix. Este nuevo paradigma se inspiró, no en la Fi-
lología o en las ciencias humanas, sino en un modelo de ciencias de la
naturaleza que se pretende neutro y objetivo.
El espíritu de esta época está dominado por la Filosofía positiva
de Auguste Comte (1798-1857). En su libro titulado Curso de filosofía
positiva, redactado entre 1830 y 1842, este importante pensador se dio
a la tarea de la elaboración de una física social que estaría destinada
a construir el campo de una nueva ciencia que el llamará Sociología.

97
 En este trabajo, Auguste Comte nos ofrece una representación de las
etapas de la historia de los humanos que, vista desde su perspectiva,
estaría estructurada por distintas fases: una fase teológica, una fase
metafísica y, al final, una fase correspondiente a la ciencia positiva,
cuyo final coincide con la etapa ilustrada por la sociedad burguesa e
individualista de la época contemporánea.
Simultáneamente a la teoría de Comte —no solo en el dominio de
la especulación filosófica, sino también en el domino de la investiga-
ción científica naturalista—, una serie de aportes van a proporcionar
una fundamentación importante a las orientaciones culturales, y a la
cultura globalmente entendida, de la segunda mitad del xix. Esta épo-
ca terminará siendo dominada por el pensamiento positivista, pero,
sobre todo, por la teoría evolucionista. ¿De dónde sale esta teoría? Bas-
te solo con referir algunos de sus aspectos fundamentales. Se trata de la
teoría sobre la evolución de las especies naturales, formulada por pri-
mera vez por Jean Baptiste Lamarck (1744-1829), y después reelabo-
rada por Charles Darwin (1809-1882). Precisamente, estas dos teorías
proporcionaron las bases y los elementos que definieron el contexto de
la Antropología de ese siglo.
El primero en hablar de evolución de las especies naturales fue La-
marck, quien había formulado una teoría según la cual los organismos
vivientes necesariamente habrían sufrido un proceso de evolución, ilus-
trada por el surgimiento o desarrollo de nuevos órganos para adaptarse
a las modificaciones de las condiciones del medio ambiente. Su teoría,
aunque pone en primer plano la cuestión del proceso de adaptación pa-
siva de los organismos al medio ambiente, no proporciona ninguna ve-
rificación experimental. En cambio, la obra de Darwin, convocando un
gran número de ejemplos sacados de la observación empírica, afirmaría
que el principio de la lucha por la vida, la lucha que los seres vivientes
deben desarrollar para mantenerse y afirmarse a sí mismas por encima
de los demás, constituye el verdadero principio motor de la evolución
natural. Se realiza así, según explica en El origen de las especies (1859),
un proceso de selección natural fundado sobre el principio de la super-
vivencia del más apto. Con esta teoría, Darwin estaba proporcionando
la piedra angular en el dominio de la Biología moderna.
Esta teoría tuvo una influencia muy fuerte en el campo de las cien-
cias sociales y en el campo de la Antropología, en particular. ¿Por qué
esta teoría tuvo un éxito tan grande? Para explicar la asunción de la
teoría de Darwin en el dominio de las ciencias sociales tenemos que te-
ner en cuenta las transformaciones que Europa está conociendo desde
hace algunos decenios.
Alrededor de la mitad del siglo xix, la sociedad capitalista indus-
trial y burguesa llega a su apogeo. Se trata de un modelo civilizatorio

98
que descansa en una concepción individualista del hombre, y en la cual
los principios económicos de la libre competencia se presentan como
la panacea de todos los males sociales. Según estas concepciones, la so-
ciedad en su conjunto se regula a sí misma justo en la medida en que
los hombres pueden desarrollar esta competencia libre y espontánea.
Por consiguiente, la teoría darwiniana de la supervivencia de la lu-
cha por la vida y del más adaptado, se complementaba perfectamente con
la moral de la clase dominante de esta época. Pero el evolucionismo de
Darwin sirvió también para legitimar otro aspecto de la cultura europea
de esta época. La afirmación de la idea de que la sociedad europea es su-
perior a todas las demás, lo cual servía muy bien de legitimación ideológi-
ca de los objetivos del imperialismo colonialista en uno de sus puntos de
desarrollo máximo (más adelante veremos de qué manera la teoría evo-
lucionista se manifestó como la teoría más acorde con las vastas empre-
sas de expansión del colonialismo europeo).
A pesar de todo es un hecho indiscutible que, en la segunda mi-
tad del xix, las ciencias naturales contribuyeron a aumentar y a valo-
rar los instrumentos de investigación de los antropólogos. El dominio
que más se benefició de este avance en particular fue, sin duda, la An-
tropología física.

9.2. La influencia de la Antropología física

En este punto, tenemos que evocar la influencia que la Prehistoria
y la Antropología física tienen sobre la Antropología como ciencia so-
cial. Dentro de un grupo de antropólogos físicos franceses tenemos que
recordar el nombre Paul Broca (1824-1880), el primero en elaborar una
teorización metodológicamente estructurada de las razas humanas. En
esta época, los instrumentos de investigación científica —por ejemplo,
las técnicas de datación que los arqueólogos adoptaron como parte de
sus procedimientos— se afinaron muchísimo. Y aunque esta avanzada se
presenta como la vertiente más “positiva” de esta apertura y afinamiento
de las técnicas científicas, tenemos que decir que estas innovaciones teó-
ricas y técnicas, abrieron un camino a nuevos peligros. De la convergen-
cia entre la investigación de la Antropología física, por un lado, y, por el
otro, el darwinismo social que se está difundiendo en Europa, principal-
mente en las ciencias sociales, surgió la base de un discurso que, al teo-
rizar la supremacía de la raza blanca, se encontrará en perfecta sintonía
con el etnocentrismo europeo que legitimaba la expansión colonial.
En el siglo xix, la cuestión de las diferencias raciales entra en con-
flicto con el concepto igualitario propuesto por el filósofo inglés John
Locke, y que había alimentado el ideario de la Revolución francesa.
Con este concepto de la igualdad se argumentaba que lo que hace la di-
ferencia entre las sociedades y los individuos son las diferencias debi-

99
 das a la educación, y a la influencia del medio ambiente que moldea la
naturaleza de los grupos humanos.
La ola de reacción a los principios de la Revolución francesa, que en
la segunda mitad del siglo se difunde muy rápidamente bajo la forma del
determinismo racial, llegó a arraigarse con tal fuerza, que daba la impre-
sión que en la Europa culta de esa época no circulaba verdad más evidente
que aquella que afirmaba que los hombres habían sido creado desiguales.
El racismo y el etnocentrismo, claro está, también existieron en
el pasado, pero nunca como hasta este momento. Las naciones habían
pagado a sus investigadores para demostrar la superioridad biológica
y cultural de un pueblo sobre otro pueblo. Las formulaciones más co-
nocidas de esta moderna teoría racial, y que después cons­tituirían las
fuentes de inspiración de las teorías nacionalsocialistas, se elaboraron
por tres autores: el francés Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882)
en su ensayo titulado Sobre la desigualdad en las razas humanas;37
su alumno Georges Vacher de Lapouge (1854-1936), autor de El ario
y su comportamiento social (en esta obra se elabora el concepto de
hombre europeo, llamado ario, expresión de una raza dominante por
naturaleza),38 y el inglés Houston Stewart Chamberlain (1855-1927),
quien preparó a su vez un conjunto de escritos, entre los cuales so-
bresale su libro Los fundamentos del siglo xix. Estas ideas sobre las ra-
zas se recuperarían y adoptarían por Hitler y por colaboradores suyos
como Alfred Rosenberg (1893-1946), el ideólogo de la superioridad de
la raza aria que en El mito del siglo xx abogaba por la completa exter-
minación de los judíos.

9.3. Desarrollo de la “prehistoria” y el debate sobre el origen

de las razas humanas
Desde el dominio de la prehistoria también se contribuye grandemen-
te al surgimiento de la Antropología social y cultural, pues conoce grandes
avances en la segunda mitad del siglo xix desde que puede contar en
su arsenal metodológico con nuevas técnicas de datación. Las téc-
nicas químicas, por ejemplo, que en su momento permitieron tra-
tar los restos arqueológicos y por esa vía llegar al descubrimiento
de que la historia de la humanidad era mucho más antigua que los
9 000 años que se atribuían a la civilización humana, siguiendo la
cronología de la narración bíblica. Por consiguiente, los estudios de
la prehistoria permiten responder a la interpretación bíblica sobre
los límites de la humanidad. Entonces, un nuevo horizonte se abrió

37 Joseph Arthur de Gobineau: Essai sur l’inégalité des races humaines (1853).
38 Georges Vacher de Lapouge: L'Aryen, son rôle social, cours libre de science politique, pro-
fessé à l'Université de Montpellier (1889-1890), A. Fontemoing, Paris, 1899.

100
para el conocimiento antropológico, un horizonte que va a emanci-
parlo de la hipoteca teológica que seguía interfiriendo con el avance
del conocimiento científico. En estos dominios de la Antropología
física y de la Prehistoria, la técnica de la comparación empezó a in-
corporarse, para pasar después a la Antropología cultural propia-
mente dicha.
A estos descubrimientos que se cumplen en el campo de la Antro-
pología física y de la Arqueología, se vincula otro debate, importantí-
simo en el xix. Se trata del que opuso una teoría monogenética a una
teoría poligenética, pero no en lo relativo a los orígenes de los hechos
culturales, sino a los propios orígenes de la humanidad, enfrentando
de ese modo a quienes creían que la humanidad había salido de una
misma raíz, con aquellos que afirmaban que esta tiene múltiples raíces.
Este es un tema muy importante, porque a él se vinculan las problemá-
ticas del racismo y de la esclavitud, cuestiones que constituyeron ma-
teria de violenta discusión durante todo el siglo xix.
Desde fines del xviii, la génesis en cuestión aludía a dos hipótesis
formuladas por los estudiosos y que concernían a la matriz de las dife-
rentes variedades de la humanidad. La cuestión que se trataba de res-
ponder era la siguiente: Las sociedades humanas, con sus semejanzas
y diferencias, ¿habían salido de la misma fuente común o, por el con-
trario, provienen de fuentes diferentes y autónomas? Tenemos que
recordar que en la época uno de los recursos literarios principales de
la teoría de la monogénesis era la Biblia, pues según el libro del Géne-
sis la humanidad descendería directamente de Adán y de Eva. Todos
los que adoptaban esta postura habrían sido llevados a estimar las di-
ferencias raciales como la expresión de modificaciones evolutivas que
se habían desarrollado después de la creación, y en algún grado deter-
minadas por la interacción de esta humanidad con diferentes tipos de
medio ambiente. Estas diferenciaciones entre las razas no ponían en
cuestión la idea de la monogénesis, porque se trataba de conciliar el
reconocimiento de la influencia del ambiente con el dictado bíblico.
Pero en el mismo siglo xviii se originó otro discurso que, por el
contrario, afirmaba que la humanidad había salido de matrices dife-
rentes. En esta escuela confluyeron intelectuales que estaban com-
prometidos en un combate que tenía como objetivo denunciar la
inautenticidad del relato bíblico. Los voceros de esta tendencia ten-
dían a atribuir la causa de las diferencias raciales a acontecimientos
originarios que habían determinado la emergencia de distintas matri-
ces humanas. No es de extrañar que las críticas más encarnizadas al
pensamiento religioso salieran, precisamente, del frente de los filóso-
fos racionalistas, y que casi todos ellos —por ejemplo, Voltaire— fueran
ardorosos defensores de la corriente poligenetista.

101
 Entre aquellos defensores de la poligénesis maduraron posicio-
nes que se inspiraron en la teoría del determinismo racial; esto es, en la
teoría según la cual la raza, que es un concepto naturalista, determina
las formas culturales y sociales. Por el contrario, las afirmaciones sobre
la igualdad racial estaban compartidas por casi todos los defensores de
la teoría monogenetista. De ese modo llega la teoría de la poligénesis a
articularse con el problema de la esclavitud. Por ello, algunos entre los
más determinados defensores de la esclavitud, eran también defenso-
res de la poligénesis y de la idea de que, por ejemplo, europeos y negros
pertenecían a dos especies diferentes: la primera raza naturalmen-
te llamada al gobierno y privilegio, y la otra inclinada a la esclavitud.
Podría imaginarse que con la publicación de El origen de las especies,
esta disputa intelectual entre defensores de la monogénesis y de la po-
ligénesis se acabara. Esto, porque, para Darwin, las dos posiciones eran
falsas, debido a que si el hombre tenía un ancestro común no era Adán,
sino un mono antropoide. En este caso no resultaba tan importante sa-
ber si se trataba del mismo mono o si eran monos diferentes. De cual-
quier modo, el problema de la poligénesis permaneció y contribuyó a
difundir el racismo, porque su misma formulación teórica permitía al
final expresar y legitimar esa tendencia ideológica.

9.4. La teoría evolucionista

Ahora se trata de ver como la teoría poligenetista sirvió efectiva-
mente a las tesis evolucionistas. Durante la segunda mitad del siglo xix
es justo el momento en que la Antropología se forma como disciplina
autónoma, presentándose como la ciencia de las sociedades primiti-
vas estudiadas en todas sus dimensiones económicas, religiosas, polí-
ticas, jurídicas y sociales. Paradójicamente, esto ocurre en el momento
mismo en que, en Occidente, cada una de estas dimensiones empieza a
devenir objeto de disciplinas distintas. Bajo el efecto de la Revolución
industrial inglesa y la Revolución francesa, la sociedad europea ha cam-
biado su manera de vivir, mientras sus organizaciones sociales conocen
una manera de vivir sin precedentes. El xix coincide con la conquista
colonial que en 1885, con el Tratado de Berlín, desemboca en la reparti-
ción de África entre las diferentes potencias europeas. En ese movimien-
to de la conquista colonial, la Antropología moderna se forma, y surge
así la figura del antropólogo siguiendo el paso de los colonos.
En esta época, África, India, Australia, Nueva Zelanda empiezan a
poblarse de emigrantes europeos y administradores. La primera An-
tropología moderna se constituye a través de este tipo de dispositivo
que reúne informaciones que no son directas, sino coleccionadas por
misioneros y funcionarios coloniales. Las respuestas a estos cuestio-
narios servirán, en primera instancia, para proporcionar los materia-

102
les de reflexión a los antropólogos de gabinete, que empiezan en esta
época a compilar obras, a menudo enormes, sirviéndose de estas in-
formaciones. Así trabajaban los grandes antropólogos evolucionistas
como Maine, Morgan, Frazer o Bachofen.
Todas estas obras comparten una notable ambición. Se trata de
elaborar grandes reflexiones sistemáticas y comparativas que refle-
jarán en un extenso cuerpo etnográfico el conjunto de la humanidad
en sus prácticas, concepciones, rituales, estructuras de poder, institu-
ciones, etc. En estas nuevas orientaciones de la Antropología de fines
del xix, podemos observar cierto nivel de modificación con respecto
a la Antropología de la Ilustración que desembocará en un cambio de
paradigma. Lo primero que nos llama la atención es que el salvaje, u
hombre natural, se vuelve ahora primitivo; es decir, el salvaje deviene
primitivo, porque está presentado como el ancestro del hombre civili-
zado, y está destinado de algún modo a reunirse con este en el camino
del progreso. La colonización será la encargada de llevar a buen térmi-
no este proceso.
Otra idea que va a dominar la Antropología de esta época es que
el conocimiento sobre el primitivo está indisolublemente vinculado
al conocimiento del propio origen de los europeos modernos; o sea,
la idea de que las formas sencillas de las formas de organización y de
mentalidad van a evolucionar de manera inevitable hacia formas más
complejas que corresponderán a la forma de la civilización occiden-
tal moderna. ¿Cómo se producen estas dos ideas y de dónde salen?
El evolucionismo parte del postulado de que hay una especie huma-
na idéntica, caracterizada por la misma estructura psíquica, pero que
se desarrolla según un ritmo desigual, y en una escala evolutiva, domi-
nada por un proceso dinámico que actúa inevitablemente desde abajo
hacia arriba, desde formas más sencillas a otras cada vez más comple-
jas y sofisticadas.
Este modelo teórico lo introdujo en las ciencias sociales Herbert
Spencer (1820-1903), quien se inspira como Darwin en el evolucio-
nismo de Lamarck, y traslada el modelo de las ciencias naturales a las
ciencias sociales. Spencer introduce en las ciencias sociales el princi-
pio de la lucha por la vida que domina la ciencia natural al dominio de
las ciencias sociales. Desde esta perspectiva, las sociedades humanas
se encuentran en competencia, y solo las capaces de desarrollar instru-
mentos de control de la realidad superiores a los de las demás, pueden
alcanzar esta supremacía que legitima su posición.
El paradigma evolucionista de Spencer, que parte del principio de
que la naturaleza humana, como cualquier cosa en el universo es produc-
to de una evolución, se estructura por medio de la idea de un desarrollo
unilineal y progresivo que el conjunto de la humanidad conoce de ma-

103
 nera desigual, según un ritmo desfasado. Para los evolucionistas, los
ritmos no son los mismos para los aborígenes australianos que para el
hombre occidental, como no son los mismos para el indio americano
que para el bantú de África. Es decir, la humanidad toda avanza, pero
a ritmos diferentes. Los estadios de esta evolución, concebidos según
el modelo de la evolución biológica, están estructurados bajo la lógi-
ca de una necesidad natural, y podrán caracterizarse por sus institu-
ciones, concepciones, prácticas, modalidades de producción, formas de
organización política y social específicas, interrelacionadas entre sí or-
ganizándose como sistema.
Por tanto, cada estadio se define y singulariza por la presencia, por
ejemplo, de un tipo de familia patriarcal, vinculada a una forma parti-
cular de producción agrícola, y relacionada a su vez al culto de los an-
cestros, y que a nivel ritual, por ejemplo, desarrollan los ritos de paso o
funerarios de tal modo, etcétera.
En esta época, la tarea de la Antropología consistirá precisa-
mente en estudiar las diferentes sociedades y en identificar, a partir
de sus características socioculturales, el momento de desarrollo en
el cual se encuentran. El “salvaje” de la Antropología de la Ilustra-
ción deja entonces la plaza al primitivo que, concebido en el sentido
cronológico, se presenta como el documento viviente de un estadio
de desarrollo social anterior al que ha conseguido el hombre occi-
dental. La naturaleza unidireccional del desarrollo que propone el
enfoque evolucionista, descansa en un modelo que juega con una se-
rie de oposiciones conceptuales que van de lo sencillo a lo complejo,
de lo arcaico a lo moderno y de lo originario a lo derivado.
Para orientar el debate antropológico evolucionista será esta bús-
queda obsesiva del origen de una anterioridad remota, búsqueda im-
pulsada por las investigaciones de los filólogos alemanes, lo que va a
marcar el espíritu de toda una generación de estudiosos.

9.5. Cinco aspectos de la teoría antropológica evolucionista

Nos parece oportuno precisar ahora cinco aspectos que definen y
diferencian la teoría evolucionista de otras teorías antropológicas que
se van a desarrollar más adelante.
El primer aspecto o idea importante a resaltar es que los evolucio-
nistas son los primeros que teorizan la coincidencia entre la ontogé-
nesis y la filogénesis. Después debemos mencionar los aportes de esta
escuela con respecto a la postulación y desarrollo de campos temáticos
y de temas de investigación entonces inéditos, los cuales serán explota-
dos por la Antropología hasta hoy. El tercer punto o característica del
evolucionismo que hay que mencionar forzosamente es la teorización
del método comparativo. El cuarto aspecto que define a los evolucionis-

104
tas es su insistencia en la teoría de la sobrevivencia. Un último punto
es el debate que, entre poligénesis y monogénesis, va a estar unido entre
los evolucionistas a la discusión sobre el origen de los hechos culturales.
Esta teoría de la coincidencia entre ontogénesis y filogénesis halla-
rá su expresión más sistemática y orgánica en dos obras. En primer
lugar, la obra del investigador Lewis Henry Morgan (1818-1881) llama-
da Ancient Society,39 publicada en 1877, y que llegará a convertirse en
documento de referencia para todos los antropólogos desde fines del
siglo xix hasta el xx. Luego se trata de la publicación científica de un
biólogo que se nombró Ernst Haeckel (1836-1919), de quien se inspira
Morgan, y que es el gran teórico de la coincidencia entre ontogénesis
y filogénesis.40 Estos dos trabajos contribuyeron a la formación de un
nuevo paradigma científico.
Esta teoría de la coincidencia entre ontogénesis y filogénesis será
el “caballo de batalla” clásico del evolucionismo. Se parte de la idea de
que la ontogénesis reproduce la filogénesis; es decir, las etapas de la
evolución del individuo (ontogénesis) reproducen las etapas de la evo-
lución de las especies (filogénesis). Esta idea desembocó en la famosa
analogía según la cual las sociedades primitivas representan, de algu-
na manera, la infancia de la humanidad. Esta tesis está en la base, no
solo en los trabajos de los antropólogos evolucionistas, sino también
en los fundamentos del marxismo y del psicoanálisis. Freud mismo
afirmó que el individuo pasa por tres estadios de la evolución de la li-
bido, la estructura afectiva basada en el deseo que es el móvil de la es-
tructura afectiva del individuo. Estas tres etapas constituyen la etapa
del narcisismo, la del descubrimiento del objeto y la de la aceptación
del principio de realidad, y, según Freud, corresponden a los tres esta-
dios intelectuales de la humanidad. O sea, a la fase animista o mágica, a
la fase religiosa y, finalmente, a la fase científica.
Según vemos, los modelos de la ciencia moderna serán tributarios
del evolucionismo hasta el período de los años 30 o 40 del pasado siglo.
Es preciso señalar que el evolucionismo ha contribuido, de mane-
ra muy poderosa, a elegir dominios de investigación que están hoy día
muy activos. Los evolucionistas elaboraron las bases de una serie de
investigaciones empíricas alrededor de temáticas precisas; por ejem-
plo, la religión y la magia, las reglas del parentesco, la estructura de la
familia, el matrimonio, los dispositivos políticos, el derecho y la eco-
nomía. Estos estudios han determinado la emergencia de múltiples

39 Lewis Henry Morgan: La sociedad primitiva, Ediciones Venceremos, La Habana, 1966.

40 Ernst  Haeckel: Generelle Morphologie der Organismen: allgemeine Grundzüge der orga-
nischen Formen-Wissenschaft, mechanisch begründet durch die von C. Darwin reformirte De-
cendenz-Theorie, Berlín, 1866.

105
 especialidades de la Antropología contemporánea que van de la An-
tropología religiosa a la Antropología del parentesco, y de la Antro-
pología política a la Antropología económica. Los evolucionistas han
descubierto, además, algunos temas de investigación antropológica
que han devenido clásicos, como el de la universalidad de la interdic-
ción sobre el incesto, el tema de la poliandria, el matriarcado, el origen
de la magia, el totemismo, entre muchos otros.
Los dos dominios más estudiados por los antropólogos evolucio-
nistas fueron los de la relación magia/religión, así como la problemá-
tica del parentesco. Tylor y Frazer son los autores que estuvieron más
interesados en el problema del origen de las concepciones mágicas y re-
ligiosas. Encauzado en la búsqueda de la primera forma de creencia re-
ligiosa de la humanidad, aquella que atestiguaría sobre el estadio más
arcaico de evolución espiritual, Tylor fue el autor de la teoría según la
cual la primera forma de religión debió ser el animismo, la concepción
cultural bajo la cual los objetos y los seres del universo son dotados de
un principio espiritual autónomo llamado “alma”. Según Tylor, esta
creencia proviene de una exigencia espontánea del espíritu humano
que se interroga sobre la causa de los fenómenos naturales: la experien-
cia de ver en sueños a alguien hace mucho tiempo muerto, animaría al
hombre a imaginar la existencia de un principio espiritual autónomo,
susceptible de extenderse en el cuerpo de manera temporal (enferme-
dad, sueño, trance, etc.) o definitiva (muerte). Este principio, por exten-
sión, es atribuible para el “primitivo” a todo ser o cosa inanimada. Esta
experiencia resultaría, para Tylor, el origen de la idea de “espíritu” que
constituiría para él la primera creencia en seres espirituales no huma-
nos sobre los cuales reposarían las religiones primitivas.
En el otro dominio, el del parentesco, los evolucionistas también
han hecho contribuciones fundamentales, en gran parte discutidas
hasta hoy día. Ellos habían comprendido con rapidez que las sociedades
primitivas confiaban el cuidado de la estructuración del grupo social a
las relaciones de parentesco. Este tipo de relaciones aparecen organi-
zadas en dos ejes: el de la consanguinidad y el de la afinidad. El prime-
ro designa las relaciones establecidas entre los individuos por filiación
biológica o descendencia. El segundo se referirá más bien a las relacio-
nes que tienen por fin las alianzas, los matrimonios, etcétera.
Todas las sociedades distinguen entre los parientes de sangre, de
los parientes por alianza matrimonial. De esto se desprende que la
consanguinidad es una noción culturalmente variable que se conci-
be de modos diferentes según la sociedad. En nuestra concepción de
la consanguinidad, un padre está genéticamente ligado a su hijo. Pero
existen sociedades para las cuales el vínculo de sangre socialmente
reconocido es aquel que liga un niño a su madre. Digamos que en ese

106
caso, el hombre casado a la madre no tendrá ninguna relación consan-
guínea (culturalmente hablando) con el niño, pues será, solamente, el
marido de la madre.41
En este tipo de investigaciones, los evolucionistas han introduci-
do algunos conceptos clave como los de “modelos de descendencia”,
remarcando que en las sociedades tradicionales premodernas, cada
individuo pertenece a un grupo de descendencia y que los grupos con-
sanguíneos o de descendencia están constituidos por miembros des-
cendientes de un ancestro común, sea real o mítico, al cual le atribuye
la fundación del grupo. Estos agrupamientos se realizan según tres
modelos posibles: el patrilineal, el matrilineal y el bilateral.
Un tercer aporte del evolucionismo sociocultural fue el recurso ma-
sivo al método comparativo. Este método no es una invención de los evo-
lucionistas, no ha nacido en la corriente de esta perspectiva. Se trata de
un método adoptado por la Antropología y procedente de tres campos
disciplinares que existían, y que son diferentes. Se trata, en primer tér-
mino, de las ciencias naturales. (En la Biología, por ejemplo, se utilizaba
para la reconstrucción de morfologías generales en el contexto de finali-
dades clasificatorias de las diferentes especies vegetales o animales.) El
segundo dominio lo usaban regularmente la Filología y la Lingüística,
disciplinas que se servían de la comparación para establecer los diferen-
tes estadios de evolución de la fonología, de la gramática y de la semántica
indoeuropea. En tercer lugar, el dominio de la Prehistoria y la Arqueolo-
gía que se servían del método comparativo para llenar las lagunas del co-
nocimiento de la historia universal de la humanidad.
En sentido general, la Antropología evolucionista partía de un sim-
ple presupuesto: la vida de algunas sociedades primitivas contempo-
ráneas se parece mucho a como debió ser en la época paleolítica. En
cambio, otros grupos actuales se parecerían más a los grupos que vivían
en la época neolítica. Pero otras sociedades se parecerían a las primeras
sociedades organizadas en Estados. Por ejemplo, a la sociedad griega o
mesopotámica. Así, diferentes tipos de instituciones contemporáneas
que pertenecen a sociedades extraeuropeas van a disponerse en una su-
cesión de antigüedad creciente. El método comparativo permite, preci-
samente, identificar el estadio en el cual esta institución cultural o esta
práctica cultural se encuentra orgánicamente insertada. El asunto im-
plícito es que las formas más antiguas resultan las más sencillas.
Resulta evidente que si esta utilización del método comparativo que
hacen los evolucionistas hoy días es bastante discutible, esto no significa
que el método comparativo en sí mismo no constituya un método perti-

41 Robin Fox: Sistema de parentesco y matrimonio, Alianza Editorial, Madrid, 1985; Claude Lévi-Strauss:
Las Estructuras elementales del Parentesco (1949), Ediciones Paidos, Buenos Aires,1969.

107
 nente y muy eficaz. De hecho, quedó establecido como el método clave en
Antropología, solo que hoy el antropólogo se sirve de él de otra manera.
¿En qué consiste tal diferencia? Esta diferencia está situada a dos niveles
diferentes. Es sabido que en la actualidad la Antropología cultural se ha
emancipado de las referencias de las ciencias naturales —que se servían
del método comparativo para elaborar clases y tipologías—, y es una dis-
ciplina mayormente contrastiva cuya actividad está fundamentada en la
idea de una rigurosa confrontación metodológica de las diferencias entre
las culturas. Esto, porque solo un ejercicio metódico de comparación per-
mite poner en evidencia lo que hace la originalidad de un sistema civili-
zatorio con respecto a los demás. Por ello, el recurso a la comparación se
emplea actualmente en la Antropología, menos para elaborar teorías ge-
nerales alrededor de la humanidad, que para intentar evidenciar en qué
cosas cada sistema civilizacional resulta único. Digamos que el uso que se
hace de la comparación en la disciplina es un uso singularizante, y no ge-
neralizante, lo que significa hacer un uso histórico de la comparación, y
no uno naturalístico. Recordemos que las ciencias naturales buscan ge-
neralidad; las ciencias históricas, singularidad.
Otra diferencia radica en que los evolucionistas comparaban insti-
tuciones, prácticas y objetos, término a término. En la actualidad, en la
disciplina antropológica se comparan los sistemas culturales para evi-
tar lo que se denomina la comparación analógica. Esta, como hemos
dicho, fue el tipo de comparación que practicaron los misioneros y los
funcionarios coloniales, usando una metodología de trabajo en la cual
se impuso al conjunto de prácticas, de concepciones y de formas de vida
de la sociedad analizada, un criterio de organización que reflejaba, ante
todo, el modelo que organiza la sociedad europea u occidental. En esto
consiste una de los peligros de la comparación término a término. Se
trata de comparar sistemas y lógicas, y de contrastar los términos.
Otro aspecto polémico de la teoría evolucionista es la teoría de la
sobrevivencia. Esta se elaboró para explicar la presencia, molesta para
los evolucionistas, en el mundo moderno de instituciones, prácticas
y creencias que, normalmente, según la tipología establecida, no hu-
bieran debido estar en este estadio, sino en uno anterior. Por ejemplo,
¿cómo explicar en el mundo moderno, por ejemplo, la persistencia de
prácticas mágicas? ¿Acaso esto resulta “normal” en un mundo donde
la racionalidad y la referencia científica son dominantes, que haya to-
davía gente que practica la adivinación, o que cree en el mal de ojo?
¿Cómo explicar la presencia de estos fantasmas en plena modernidad?
Para explicar estas “anomalías culturales”, los evolucionistas elabo-
ran la tesis de la sobrevivencia. Para ellos, estos fenómenos son huellas
de sobrevivencia, inútiles y desfuncionalizadas, que persisten por una
suerte de inercia cultural en un estadio diferente del que vio su emer-

108
gencia, y que muchas veces pueden perpetuarse más allá de los contex-
tos culturales en los cuales tuvieron su origen. Entonces no funcionan
sino que sobreviven. Esta tesis será rebatida por el funcionalismo de
Malinowski. Para él, en cada cultura, los elementos están integrados a
ella y tienen una función. Entonces, si uno encuentra elementos cultu-
rales aparentemente heterogéneos con respecto al tenor global de una
cultura, significa que estos elementos cumplen una función a su inte-
rior. En ese caso, la Antropología tiene por tarea identificar qué fun-
ción es cumplida por estos rasgos culturales.
El último punto que debemos tratar se relaciona con un deba-
te con conocimiento al modelo unilineal adoptado por los evolucio-
nistas. Se trata del debate relativo al problema de la difusión, o de la
invención independiente, o el de la monogénesis, o el de la poligénesis
referida a aquellos rasgos.
Cuando nos enfrentamos al hecho de que un mismo fenómeno
cultural está presente en dos o más regiones geográficas más o menos
alejadas una de otra (por ejemplo, un mito específico, o una institución
como la evitación ceremonial de la suegra presente tanto en América
septentrional como en Siberia), teóricamente existen dos posibilida-
des: La primera es que el fenómeno cultural en cuestión ha nacido de
modo independiente en cada una de las áreas culturales donde está
presente; la segunda, ese fenómeno ha nacido en una de las dos regio-
nes (o en una tercera), y de ahí, se ha propagado a las demás. En el pri-
mer caso se habla de poligénesis; en el segundo, de monogénesis. Por
poligénesis se entiende aquí el nacimiento plural e independiente del
mismo elemento cultural en lugares y tiempos distintos. Así, el hecho
de que un rasgo cultural idéntico esté presente en diferentes lugares
se considerará como el producto de una convergencia; esto es, como el
logro natural o espontáneo de la actividad mental y material humana
hacia soluciones semejantes.
Con el término de monogénesis se designa, en cambio, el hecho de
que un conjunto de elementos culturales similares compartan un solo
y único centro de origen. Por ende, su presencia en lugares distintos y
alejados no será, de hecho, fruto de una convergencia, sino que se inter-
pretará como el resultado de contactos entre las culturas, contactos que
han producido desplazamientos en el espacio de los elementos cultura-
les en cuestión. En suma, su presencia en lugares alejados constituye el
resultado de un proceso de propagación o de difusión.
Está claro que, para los evolucionistas, la teoría de la poligénesis
—es decir, del nacimiento paralelo e independiente de los mismos he-
chos culturales en tiempos y lugares distintos— se presenta como la
teoría más adecuada a la luz de un desarrollo unilineal y obligatorio de
la humanidad. De hecho, en su concepción, cada sociedad reinventa,

109
 en función del estadio en el cual se encuentra, las mismas institucio-
nes. En realidad, semejante tesis exige matizarse, pues algunos evolu-
cionistas no negaban la difusión de manera categórica, excepto los
evolucionistas más rígidamente poligenetistas (como Frazer, Mor-
gan y McLennan). Les interesaba de manera prioritaria demostrar
la unidad psíquica del género humano; desde este punto de vista, la
cuestión de la difusión o la convergencia era menos importante que
determinar si algunos elementos culturales se recibían o no por la cul-
tura en función de su estadio evolutivo correspondiente.
Para los evolucionistas, si cada sociedad pasa necesariamente por
cada estadio cultural particular, es que en su propio contexto inventa
las cosas que ya otras sociedades han inventado. En cambio, las escuelas
históricas, las cuales nacieron en una posición de polémica y enfrenta-
miento a los evolucionistas, asumirán la tesis difusionista.

9.5. Los autores del evolucionismo

Entre los más importantes autores dentro del evolucionismo hay
que recordar al ya citado Lewis Henry Morgan (1818-1881). Su obra
sirvió de referencia de todos los antropólogos de finales del siglo xix y
principios del xx. Su libro La sociedad antigua es el trabajo más com-
plejo, más elaborado y orgánico en relación con la obra de los demás
antropólogos evolucionistas. En él se postula un modelo evolutivo
que abarca un espectro muy amplio de instituciones en una estruc-
tura única, intentando reconstruir en un enorme esquema las dife-
rentes etapas a partir de las sociedades de cazadores y recolectores
hasta la sociedad moderna. De hecho, el esquema de Morgan se adop-
tó por los pioneros del marxismo. Friedrich Engels (1820-1895), por
ejemplo, lo recupera en El origen de la familia, la propiedad privada y
el Estado, y desde allí constituye parte de la base de la teoría social so-
bre la cual se inscribe el marxismo, como teoría social de la evolución
humana.42 Según Morgan, la evolución humana comporta necesaria-
mente el pasaje a través de tres grandes estados: el estado salvaje (to-
dos son estructurados en estado inferior, estado medio, en superior),
el estado bárbaro y el civilizado. Cada una de estas divisiones se carac-
teriza por la presencia de técnicas, de modos de producción, de orga-
nizaciones políticas, de concepciones religiosas y de formas de culto,
de organización de la familia y del Estado, que le son propios. Confor-
me a este postulado evolucionista de la unidad psíquica del género hu-
mano, Morgan atribuye a todos los hombres la capacidad de inventar
y de proceder al descubrimiento de aquello que la caracteriza. Eso le

42 Ver el artículo de Lawrence Krader: “Relación de Engels con Marx y Morgan”, en Nueva Antropo-
logía. Revista de Ciencias Sociales, no. 10, 1979 , pp. 14-40.

110
permite a cada sociedad modificarse a sí misma desde el interior sin
necesitar un aporte exterior. Estos primeros estudios se basan en los
iroqueses, un terreno que les permite proceder a la reconstrucción de
la configuración global del estado evolutivo alcanzado en el dominio
de la economía, de la tecnología y de las formas familiares que los ca-
racterizan.43
Este esquema evolutivo también implica la evolución de las for-
mas de parentesco y de matrimonio. Evolución que atravesará por cin-
co estadios.
a) Familia consanguínea fundada sobre el matrimonio entre her-
manas y hermanos.
b) Familia consanguínea fundada sobre el matrimonio endogámi-
co que excluye la unión entre hermanas y hermanos.
c) Familia consanguínea fundada sobre la pareja (familia nuclear),
pero en la cual los esposos pueden disolver el matrimonio cuando ellos
quieran.
d) Familia patriarcal en la cual la autoridad está puesta en manos del
hombre y hay presencia de la poligamia.

Estado salvaje Inferior régimen vegetariano

(frutas, caza, cosecha)

Medio cocinan los alimentos

(pescado y uso del fuego)

Superior régimen cárnico (uso del arco y la flecha,

práctica de la caza elaborada)

Estado bárbaro Inferior invención de la alfarería

Medio domesticación de los animales (en el Viejo Mundo),

cultura del maíz (en el Nuevo Mundo), arquitectura
de piedra y bloques de arcilla

Superior invención de las herramientas

de hierro

Estado civilizado Alfabeto fonético, escritura

43 Lewis Henry Morgan, ob. cit.

111
 e) Familia monógama fundada sobre la igualdad entre hombre y
mujer.
Con respecto a la organización política, Morgan distingue cuatro
etapas:
a) Sociedad caracterizada por la promiscuidad (horda sin jefe).
b) Sociedad caracterizada por la presencia de grupos de descen-
dencia matrilineal.
c) Confederación de grupos de parentesco de tipo patrilineal.
d) Invención del Estado y de la propiedad privada.
Al referirse a la organización política, Morgan afirma que en los tres
primeros estadios no puede hablarse todavía de una verdadera organi-
zación política, pues no hay aun un Estado, ni principio de identidad
terri­torial, ni la idea de propiedad privada (para Morgan, el propieta-
rio es la forma más completa que puede alcanzar el sujeto). Entre los
autores evolucionistas, Morgan es incontestablemente quien ha teni-
do la capacidad de presentar mejor (en un cuadro integrado y sistemá-
tico) los rasgos de una sociedad. Él ha sido el primer evolucionista que
ha teorizado la aproximación antropológica a la cultura, entendiéndola
como un sistema coherente y sometido a un plan de organización inter-
na (su trabajo sobre las terminologías del parentesco resultan muy elo-
cuentes al respecto). En el dominio del sistema de parentesco hay otro
nombre que es necesario nombrar: McLennan (1827-1881), el primero
que ha intentado identificar un sistema de reglas subyacentes a la prác-
tica de la exogamia, de la endogamia y de la poligamia en sus dos varian-
tes (poliginia y poliandria).
Otros autores de importancia son el ya mencionado Edward Bar-
nett Tylor y el suizo Johan Jakob Bachofen (1815-1887), gran teórico del
matriarcado.44 Por cierto, en esta época hubo una disputa que opuso a
Bachofen y a Henry Sumner Maine (1822-1888), evolucionista ameri-
cano. El primero estaba convencido que, en la historia de la humanidad,
la organización social que estaba fundamentada en la gestión del poder
de las mujeres en una era más arcaica. Maine, al contrario, defendía la
tesis opuesta, la que sostenía que el matriarcado nunca había existido
y que el patriarcado había sido la forma arcaica de organización social.
Fueron así los intérpretes de una controversia que marcó los debates
de esta época.
Es necesario citar también la labor de James George Frazer
(1854-1941), un gran comparatista que en su obra La rama dorada45
recolectó una gran cantidad de hechos culturales antiguos y folcló-

44 Johann Jakob Bachofen: El matriarcado: Una investigación sobre la ginecocracia en el

mundo antiguo según su naturaleza religiosa y jurídica, Akal, Madrid, 1992.
45 James Georges Frazer: La rama dorada, FCE, México, 1981.

112
ricos, lo que convierte este libro en una verdadera mina que sirve
todavía a los etnólogos y a los folcloristas para trabajar sobre nume-
rosas prácticas culturales; sobre todo, europeas.

9.6. Límites y contradicciones del evolucionismo

En primer lugar, el límite con que siempre, en función de los crite-
rios del siglo xix, los evolucionistas medían el retraso de las demás socie-
dades. Desde esta perspectiva, estas culturas diferentes eran llamadas (u
obligadas) a incorporarse en el movimiento dirigido por Occidente.
El arcaísmo era presentado por el evolucionismo como la vertiente
simétrica inversa de la modernidad occidental, y constituyó una mane-
ra de celebrar, por oposición, los valores de esta época. Es decir, el pro-
ductivismo económico, la religión monoteísta, la familia monógama y la
moral victoriana. Un segundo límite estaría en que, hoy día, el evolucio-
nismo nos parece el complemento intelectual y la fundamentación teóri-
ca, a una práctica muy discutible: el colonialismo. La idea de la unidad del
género humano, a pesar de estas diferencias —porque las sociedades ac-
túan según ritmos diferentes—, fundamentaba de hecho la posibilidad de
la asimilación y del sometimiento a los valores europeos de las culturas
diferentes. Por otra parte, la idea del desarrollo evolutivo justificaba la ac-
titud paternalista de los europeos, cuya tarea era ayudar a “progresar” a
las poblaciones indígenas (no olvidemos que el evolucionismo sirvió para
justificar lo que hoy en día se llama Antropología aplicada, en el sentido
que los antropólogos fueron funcionarios coloniales).
La tarea que cumplían consistía en estudiar, de manera cercana,
las costumbres, las mentalidades de estas sociedades que utilizan, me-
diante trabajos de síntesis, para preparar documentos que enviaban a
los gobiernos coloniales, para que estos pudieran a su vez desarrollar
estrategias de control social y políticas más refinadas. Esta práctica de
la Antropología aplicada se utilizó en Estados Unidos, donde en las re-
servas indias se situaba un antropólogo de oficio para mantener estable
este tipo de estructura.
Otro límite de esta corriente, a tener en cuenta, es que los ejem-
plos etnográficos servían, en el caso de los evolucionistas, más para
ilustrar una tesis ya establecida, que para justificar la búsqueda de no-
vedades. En ese sentido, el terreno etnográfico empleaba como ejem-
plo que ratifica una verdad —para ellos son las tesis evolucionistas—,
más que como la oportunidad de recopilar material que incite a la bús-
queda de nuevas interpretaciones. Cuando los ejemplos y las materia-
les faltaban, los evolucionistas procedían a reconstruir los eslabones
que faltan por intuición, y sirviéndose de lo que se llama “historia con-
jetural”. Es decir, se apelaba a una forma de historia inventada, cuan-
do no se poseían documentos que permitieran identificar una trama.

113
 Seguramente se trata de un procedimiento que se ubica en el lado
opuesto de la práctica de la Etnografía contemporánea, porque hoy
día, cuando al investigador le falta el documento, intenta profundizar
la investigación de campo, intentando no dejar ningún margen a la fal-
ta de información.
A pesar de todos estos límites, tenemos que reconocer que el
evolucionismo fue una teoría importantísima; sobre todo, por su na-
turaleza de sistema complejo que intentó tomar en cuenta una mul-
tiplicidad de factores. Vamos a ver como la ruptura que se realiza con
respecto a las tesis del evolucionismo, sobre todo a propósito de las
faltas más graves que se atribuyen a esta escuela —y que es la falta que
se produce al proponer precisamente una historia conjetural— se ma-
nifiesta con dos actitudes diferentes. Por un lado, constataremos que
la Antropología y la Etnología postevolucionistas elaboraron una con-
cepción de la historia que se opone a la de los evolucionistas.
La segunda reacción va a tomar otra forma. Se trata, sobre todo, de
la escuela funcionalista que va a decidir abandonar de manera defini-
tiva el registro histórico, para concentrarse en el estudio sincrónico de
los hechos culturales.
Los primeros, los que no renuncian a una perspectiva histórico-
genética, elaboran un discurso que plantea que se trata de aplicar a la
investigación cultural un modo que no se sirva de la historia conjetu-
ral, y que sea filológicamente confiable y documentado. Porque el mo-
delo de esta nueva postura se desarrolla en Alemania, donde domina
una tradición filológica muy fuerte.

10. Las escuelas históricas y el difusionismo

10.1. Las reacciones al evolucionismo cultural

Antes de entrar a las particularidades de estas escuelas se preci-
sa añadir cuatro reflexiones. Para entender esta doble ruptura con
respecto al evolucionismo, es necesario recordar que en esta época el
debate que va a imponerse en ciencias sociales se situará en cuatro ni-
veles diferentes. De hecho, a partir de los años 20 del siglo xx, un nuevo
paradigma se impone. Este paradigma 1) rechaza la idea de un modelo
histórico evolutivo único. Se plantea que cada sociedad es el produc-
to de un desarrollo histórico específico, local e incomparable con res-
pecto a otras civilizaciones. Por eso, las ciencias sociales tienen que
reconstruir, en su especificidad y su singularidad, la historia de cada
cultura. 2) Esta orientación implica una crítica al uso excesivo que los
evolucionistas hacen del método comparativo. Para los detractores del
evolucionismo, la comparación solo puede establecerse entre culturas
cuyos paralelismos puedan comprobarse mediante una reconstruc-

114
ción fiable de los posibles contactos entre ellas. Parten así del princi-
pio de que cada civilización es única y está marcada por características
propias e incomparables. Con el fin de identificar su especificidad, el
método monográfico aparece como el más adecuado. El antropólogo
tendrá que sumergirse en una cultura, e intentar reconstruir desde el
interior su fisionomía, describiendo en detalle sus rasgos culturales.
Esto implica una marcada especialización del antropólogo que se con-
vierte en el intérprete de una cultura particular. Precisamente en esta
época nace el género monográfico. Todas las grandes monografías et-
nológicas de la Antropología moderna han nacido en este momento.
3) Después está el rechazo de las leyes históricas que se han inspira-
do en el modelo biológico, afirmando que la historia es irreductible a
las leyes naturales, y que ella constituye el lugar de la libertad y no de
la necesidad. 4) Y, por último, la impugnación de la hipótesis de la con-
vergencia, según la cual las diferentes culturas inventan —de manera
independiente y paralela— las mismas prácticas e instituciones. Estos
cuatro puntos corresponden a las posturas adoptadas por las escuelas
histórico-culturales de lengua alemana.
La ruptura con el evolucionismo efectuada por las escuelas difusio-
nistas consiste en que se abandona el estudio de una institución particu-
lar y se procede al estudio de configuraciones integradas de elementos
culturales distintos. Esas configuraciones se postulan como unidades he-
chas de elementos diferentes que conforman sistemas, abandonando así
el estudio de objetos aislados (sea esta o aquella práctica o institución).
Las escuelas históricas, llamadas también escuelas difusionistas,
se organizan en lo esencial en tres ramas: la Escuela de Viena (repre-
sentada por Fritz Graebner y el padre Wilhelm Schmidt); la Escuela de
Frankfurt (representada por Leo Frobenius, fundador de la escuela, y
su alumno Adolf Jensen), y la escuela inglesa, también conocida como
la escuela hiperdifusionista (representado por Elliot-Smith). Junto a
esas tres ramas de las escuelas difusionistas es necesario mencionar
un autor, él mismo salido de la escuela histórica alemana, pero que
hizo su carrera en Estados Unidos. Se trata de Franz Boas.
De ese modo, mientras la teoría evolucionista va obteniendo un
largo consenso en Estados Unidos, en Francia y en Inglaterra, las nue-
vas orientaciones destinadas a ejercer un peso considerable sobre la
Etnología, comenzarán a florecer en países germánicos.

10.2. Orígenes del difusionismo. La Antropogeografía y la Escuela

de Viena: Robert Fritz Graebner y Wilhelm Schmidt
Las escuelas difusionistas surgen de las investigaciones realizadas
en el dominio de la Antropogeografía. Muy desarrolladas en Alemania;
en especial, gracias a la obra de Carl Ritter (1879-1959) y de Frederick

115
 Ratzel (1844-1949). El primero ha desarrollado una tesis contraria a la
defendida por el evolucionismo; al rechazar todo determinismo bio-
lógico en beneficio de una determinación medioambiental, Ritter re-
toma la tesis según la cual el medio ambiental geográfico y natural
ejercerá condiciones determinantes sobre las formas sociales y la vida
mental de los grupos humanos. Frederick Ratzel, alumno de Ritter, se
hará eco de la tesis de este y la desarrollará. Partiendo del principio se-
gún el cual el espíritu humano es muy poco inventivo, llegará a la con-
clusión de que los descubrimientos destinados a modificar la historia
de los hombres y sus condiciones de vida son muy raros, y tienen lugar
solo en ciertos lugares del globo, desde donde serán repartidos al res-
to del mundo. Esta posición está en franco conflicto con la tesis evo-
lucionista de Morgan, tesis, según la cual una vez postulada la unidad
psíquica de la humanidad, todo grupo humano deberá desarrollar de
modo independiente la misma forma de cultura (tesis de la convergen-
cia y de la invención independiente). Esta escuela de Antropogeografía
terminará por afianzar la tesis alrededor de la cual se cristalizarán las
corrientes difusionistas que entrarán en polémica cerrada y frontal
con la teoría evolucionista. Para la escuela histórica cultural, a diferen-
cia de los evolucionistas, los procesos culturales no son ni uniformes,
ni obligatorios. La variación entre las culturas estaría determinada en-
tonces por el contacto, más o menos accidental, que ellas tienen entre
sí a partir de ciertos epicentros de difusión. Enfocado desde estudios
filológicamente fundamentados en la distribución, en el espacio geo-
gráfico, de algunos elementos culturales (por ejemplo, una construc-
ción arquitectónica de forma cónica), el etnólogo debe remontarse al
lugar de difusión original. Así, la observación geográfica deviene esen-
cial para identificar el centro de irradiación de esos elementos.
La escuela etnológica más sensible a la influencia de la Antropo-
geografía fue la llamada escuela de los ciclos histórico-culturales (Kul-
turkreise) o Escuela de Viena. Esta escuela se inspira de la teoría de
Robert Fritz Graebner (1877-1934), en la cual se afirma que los grandes
descubrimientos (agricultura, rueda, arco, etc.) se hubieran realizado
algunas veces solamente y en algunos lugares de la tierra (la América
Central, la cuenca mediterránea y la china: los tres focos de civilizacio-
nes llamadas “superiores”).
Estos descubrimientos se hubieran difundido enseguida en otras
zonas, dando lugar a una configuración integrada por rasgos socia-
les, económicos e institucionales; configuración que la escuela llama-
ra Kulturkreise o ciclo cultural. A diferencia de los estados evolutivos
de Morgan, estos procesos plurales de invención solo se verifican una
sola vez en la historia de la humanidad, y exclusivamente en ciertas
regiones precisas del globo. Una vez estabilizadas, estas configura-

116
ciones se difundirían y superpondrían entre ellas, cohabitando con
ciclos anteriores, o provenientes de otra zona geográfica. Pero siem-
pre guardando una relativa coherencia y autonomía con relación a su
ciclo diferente. En tal coherencia de rasgos culturales formando un
Kulturkreise se manifiesta en el hecho de que la sociedad de cazado-
res-recolectores exhiba características muy típicas. Pongamos, por
ejemplo, la existencia de una gran especialización sexual del trabajo
(los hombres van de cacería, las mujeres practican la recolección). De
ello se desprende, según esta teoría, que la invención de la agricultu-
ra por parte de las mujeres (quienes gracias a su familiaridad con la
recolección habrían aprendido a conocer los recursos de la tierra), y
su papel estratégico determinante en esa actividad, condujeron nece-
sariamente a una forma de estructura social de descendencia de tipo
matrilineal, así como a la elaboración de concepciones míticas basa-
das en divinidades femeninas. He aquí en que consiste un ciclo cultu-
ral: todo hace sistema.
La tipología del ciclo cultural estuvo especificada en los términos
siguientes:
a) El ciclo más antiguo es el de los cazadores-recolectores segui-
do por
b) El ciclo de los agricultores democrático-matriarcales (masa
campesina que cultiva la tierra para la totalidad de las clases socia-
les; en este ciclo, las mujeres se favorecen de beneficios particulares).
c) El ciclo de los pastores nómadas.
d) El ciclo de los agricultores aristocráticos y urbanos (caracte-
rizados por una fuerte jerarquización social: casta militar, sacerdo-
tal y aristocracia), con dominio de la descendencia patrilineal.
Según esta escuela, el paso de la forma de economía nómada al tipo
de economía que supone el sedentarismo, va a ir, en efecto, aparejado
al paso de una organización simple, a una forma de organización so-
cial estratificada; esta última estará vinculada al descubrimiento de la
escritura y a la creación de ciudades-Estado. Para delimitar este ciclo
cultural hay que recurrir a saberes relacionados con la Arqueología, la
Prehistoria, así como al estudio más específicamente antropológico.
En la escuela difusionista se hallarán dos tipos de estudiosos: en pri-
mer lugar, los etnógrafos, a menudo misioneros (esencialmente católi-
cos) que se sirven de la teoría de los ciclos histórico-culturales como un
simple instrumento de clasificación de datos recopilados en el terre­no.
Enseguida están aquellos intelectuales laicos aislados, a menudo sen-
sibles a ciertas sugestiones irracionalistas y neorrománticas en que
la investigación estará alimentada por la influencia de la “filosofía de
la vida” de Nietzsche y Spengler, entre otros. Ellos buscaban mostrar
cómo las culturas están atadas a los “ciclos vitales”, que se inician en

117
 una efervescencia creadora, que se expresan en las formas culturales
particularmente puras y orgánicas, destinadas a periclitar bajo formas
cada vez más mecánicas.46 Mientras más cerca estén estas formas del
momento que las vio nacer, más potencialidades vitales contendrán,
potencialidades que luego irán difuminándose progresivamente. A se-
mejanza de cualquier forma de vida orgánica, las culturas están ani-
madas por una energía vital que les permite a algunas de ellas, en fase
de ascensión, imponerse a otras que están en fase de declive y, por tan-
to, condenadas a desaparecer.47 Estas mismas convicciones aportarán
fuertes argumentos a ciertas ideologías reaccionarias que procederían
a una radical biologización de la historia.48

10.3. La Escuela de Frankfurt (Leo Frobenius

y Adolf Ellegard Jensen)
Africanista y etnólogo, Leo Frobenius (1873-1938) inaugura su in-
vestigación a partir del “ciclo original” de las principales civilizaciones
africanas. En este ciclo, según Frobenius, se han cristalizado en la es-
fera de la emoción primordial las impresiones que esas civilizaciones
han sentido frente al mundo que las rodea. Según esta teoría, esa emo-
ción primordial se expresaría en las formas más típicas de esas cultu-
ras (en su arte figurativo, su arquitectura, su mitología, etc.). Todos
estos elementos culturales emergerían indirectamente de la intensa
experiencia de participación y de identificación afectiva que esas so-
ciedades sentirían frente a algunos elementos precisos de su entorno
medioambiental (por ejemplo, la planta cultivada, el animal domes-
ticado, algunos fenómenos celestes que forman parte de la experien-
cia diaria, la experiencia contemplativa del paisaje). Para Frobenius,
estos estados afectivos saturan, pues, el imaginario, las prácticas, las
culturas materiales y artísticas, así como las instituciones simbólicas.
Según las ideas de quien fuera el fundador en los años 30 de un “ins-
tituto para la morfología cultural”—instituto que hoy lleva su nom-
bre—, la tarea de la Etnología consiste en identificar ese núcleo duro
emocional, así como el elemento natural que lo ha suscitado en la fase
original de la historia de cada civilización. En esa experiencia y emo-
ciones iniciales —surgidas en una fase en que las culturas estarían más
orgánicamente ligadas a su entorno natural— se cristalizaría el etno-

46 Ver Silvia Mancini: “Les civilisations comme ‘absolu esthétique’. L’approche morpholo-
gique de la Mitteleuropa”, in Diogène, no. 186, avril-juin 1999, pp. 83-109.
47 Ver Oswald Spengler: La decadencia de Occidente (1917), Espasa Libros, Barcelona, 2011;
Arnold Toynbee: Estudio de la Historia (XVII vols.), Edhasa, Barcelona, 1963.
48 Para una crítica de esta literatura ver Georg Lukács: El asalto a la razón (1954), Grijalbo,
Barcelona, 1968.

118
estilo de cada civilización. Frobenius llamará a ese núcleo duro afecti-
vo Paideuma, palabra que dará título a la revista fundada por el mismo
autor. Esta fulguración afectiva suscitada por la experiencia del mun-
do periclitará en cada civilización en un estilo particular, el cual se
expresará en la madeja de sus mitos, en sus rituales, en cada forma
o expresión artística, y en la organización social (el etno-estilo puede
considerarse la huella típica de cada cultura en el sentido que es lo que
la singulariza). Para extraer esta “esencia” susceptible de condensar
la expresividad originaria de la cultura, el etnólogo debe, según Frobe-
nius, proceder en su investigación a través de medios de tipo artístico
e intuitivo. Desde esta perspectiva, cada cultura se encuentra así com-
parada a una obra de arte cuya expresividad permitiría remontarse al
estado afectivo de aquellos que la han construido. De manera similar
a Dilthey, Frobenius insistirá en la analogía entre el universo estéti-
co y el universo histórico, pues la práctica de la historia misma será
comprendida menos como una ciencia que como un arte, cuyas reglas
y maniobras otorgan un acceso de privilegio al universo psicológico y
afectivo de sus protagonistas. El alumno de Frobenius, Adolf Ellegard
Jensen (1899-1965), quien ha trabajado muy de cerca en torno a la mi-
tología de algunos de los pueblos de Indonesia, ha prolongado la línea
interpretativa de su maestro, además de ser el artesano de la noción
de “Dema” (un tipo particular de figura mítica presente en las cultu-
ras agrícolas asociada a las plantas cultivadas).
Cabe recordar que los difusionistas austriacos fueron los artesa-
nos de la última gran tentativa de conciliar la Prehistoria y la Antro-
pología con el libro del Génesis. Ese es el caso de Wilhelm Schmidt
(1868-1954), uno de los que más particularmente se esforzó por ha-
cer coincidir la Etnología con las Santas Escrituras, llegando a ser el
más encarnizado defensor de la posición degeneracionista. Esta con-
cepción, en tanto avatar de cierta concepción romántica, creía que el
movimiento de la historia estaba ligado a la pérdida progresiva de la
condición paradisiaca y de la armonía reinante entre el hombre y el
cosmos durante los primeros tiempos. De ese modo, las antiguas socie-
dades humanas habrían seguido un proceso paulatino de degeneración
que las habría arrojado al presente. La teoría de Schmidt, quien fue-
ra lingüista y sacerdote católico, combate la emergencia de un tipo de
conciencia cada vez más laica, desencantada y materialista, constitui-
rá una versión invertida de las posiciones emanadas de la concepción
evolutiva del marxismo y del evolucionismo. Consecuentemente, la te-
sis del degeneracionismo de Schmidt se reúne con las tesis de Frobe-
nius, pues ambas estiman que, con la evolución de la cultura del Kreise
original (que Frobenius identifica con la fase de la expresión), la espiri-
tualidad originaria resultó contaminada por el avance de un saber técnico

119
 y científico. Desde entonces, el hombre declinó hacia una concepción
cada vez más vacía de la espiritualidad (que coincide con la fase de la
representación enunciada por Frobenius), y que desembocará en una
visión cada vez más arreligiosa.

10.4. La escuela inglesa o hiperdifusionismo británico

Para George Elliot-Smith (1871-1937), un zoólogo anatomista
apasionado por el estudio de las momias egipcias, no existe una plura-
lidad de centros de difusión de la cultura, sino un solo y único centro
de invención y difusión de la civilización. Para Elliot-Smith, habría
una fuente única, matriz de todas las civilizaciones del mundo entero,
centro original de todas las características socioculturales existentes.
Esta fuente estaría representada por el antiguo Egipto. Una hipótesis
como esa descansa en la idea de que todos los pueblos están en verdad
llamados a la originalidad de la invención, pues, según este estudioso,
solo una vez en la historia humana las circunstancias de producción e
inventiva fueron en verdad favorables. Para Elliot-Smith, esas raras
circunstancias estuvieron reunidas en el antiguo Egipto hacia el 5000
antes de nuestra era.
Desde la perspectiva monogenetista de estos estudiosos difusio-
nistas, la utilización de la comparación toma un carácter diferente al
uso que de ella hacían los evolucionistas. La comparación se practica-
rá con el objetivo de reconstruir las configuraciones culturales, pero, al
mismo tiempo, su alcance se restringirá a áreas geográficamente bien
determinadas, susceptibles de haber tenido en el pasado algún tipo de
intercambios entre ellas. La comparación se utiliza por Elliot-Smith
con finalidades diacrónicas; o sea, con el fin de reconstruir la difusión
en el tiempo y en el espacio de ciertas características culturales. Debe
señalarse una novedad: los representantes de la escuela difusionista co-
locarán en un primer plano la investigación de terreno.
Las escuelas difusionista y evolucionista partían de un punto co-
mún: privilegiaban la perspectiva diacrónica. Se trate de estadios evo-
lutivos obligatorios (por los evolucionistas) o de ciclos culturales (por
los difusionistas); de poligénesis (por los evolucionistas) o de mono-
génesis (por los difusionistas), queda claro que el centro de atención
científica para unos y otros es la sucesión en el tiempo. Además, la ex-
plicación de los fenómenos socioculturales halla coincidencias para
esas dos escuelas, pues ambas parten de una reconstrucción metódica
atenta a las vicisitudes temporales. Queda afirmar que estas dos escue-
las divergen en los dos puntos siguientes: para los evolucionistas, esas
vicisitudes temporales no son otra que la sucesión de fases obligatorias
de desarrollo de la humanidad, mientras que para los difusionistas, en
cambio, se trata de una sucesión de cruces y de superposiciones de

120
corrientes culturales, de las cuales los etnólogos tienen que identificar
tanto el lugar de origen, como los recorridos de propagación.

11. El particularismo histórico de Franz Boas

11.1. El recorrido de Boas

Franz Boas (1858-1942) es el fundador del particularismo histó-
rico, una corriente que reivindica vigorosamente un enfoque ideo-
gráfico, y que ha ejercido un papel notable sobre el nacimiento y el
desarrollo de la Antropología cultural norteamericana a lo largo del
siglo xx. Entre sus numerosos alumnos podemos citar los prestigio-
sos nombres de Ruth Benedict (1887-1948), Alfred Kröeber (1876-
1960), Margaret Mead (1901-1978), Robert Lowie (1883-1957), Ruth
Bunzel (1896-1990) y Paul Radin (1883-1959). El principal aporte
que ha dado Boas a la Antropología contemporánea es la capacidad
de emanciparse de concepciones racistas ligadas al determinismo
biológico, concepción que en los inicios del xx pesaba todavía sobre
ciertos sectores de la disciplina. Frente a ellos, Franz Boas tomará
muy rápido una posición crítica, rebatiendo las teorías que enfati-
zaban el determinismo biológico y su implicación con la cultura. De
ese modo, este importante antropólogo terminará por afirmar que
no es la herencia biológica, sino la cultura, la que ejerce un papel
condicionante, no solo en la esfera psíquica de los individuos, sino
también en ciertos aspectos de la fisiología. En la teoría de Boas no
es posible hablar de determinismo biológico, sino hablar de deter-
minismo cultural.
Para él, la cultura, sus valores, sus modos de clasificación, la acti-
tud práctica frente a la realidad, dependen de convenciones sociales
históricamente determinadas. Esas convenciones terminan por con-
dicionar el dominio de la experiencia sensible, los cuadros mentales,
así como las reacciones biofísicas. El principio fundamental que con-
siste en afirmar la primacía de la cultura sobre la naturaleza, ha consti-
tuido el caballo de batalla de Boas y de su escuela. Esta toma de partido
se encontrará igualmente en el centro de las tesis de cultura y persona-
lidad (desarrollada sobre todo por alguno de sus alumnos como Ruth
Benedict, Margaret Mead y A. Kardiner).49
De origen judío, Franz Boas nació en Alemania, lugar donde se
formó intelectualmente en el campo de la Antropogeografía (lo que
hoy se llama Geografía humana), bajo la tutela de Karl Ritter. La bio-
grafía de Boas está marcada por un viaje que él hizo por la tierra de

49 Ver Marvin Harris: El desarrollo de la Teoría Antropológica. Historia de las teorías de la cul-
tura (1968), Siglo XXI Editores, México/Madrid, 1979, caps. 15, 16, 17.

121
 Baffin, hacia 1883,50 cuando recibió una beca de estudios para llevar a
cabo investigaciones de Geografía antrópica. Boas se interesará en los
dominios de la Física y la Biología, disciplinas que en esta época de la
cultura alemana fueron objetos de atentas investigaciones. Orienta-
das a su interacción con el mundo humano, estos estudios constituían
los campos de batalla de una amplia discusión que tuvo lugar en Ale-
mania sobre las correlaciones que se establecen entre el medio geo-
gráfico y la vida histórica de las civilizaciones.
En este contexto, Boas se compromete en un debate metodológi-
co y filosófico, que tenía como telón de fondo el historicismo neohege-
liano representado sobre todo por Wilhelm Dilthey, a cuyo seminario
asistiría.
Para él se trataba de analizar la influencia de la organización física
del territorio, del clima, de la vegetación y de la fauna sobre el hombre,
y por ello se interesó, muy en particular, en la interacción entre la es-
fera orgánica y la inorgánica, entre el medio y la vida espiritual de las
poblaciones que lo habitan. Por esos días, Boas realiza estudios entre
los esquimales, intentando desarrollar análisis sobre el dominio de lo
sensorial. Su objetivo consistió particularmente en demostrar que los
estados mentales de los sujetos estaban culturalmente determinados;
es decir, susceptibles de influenciar la percepción. Boas estaba persua-
dido de que la representación cultural predispone la organización del
espíritu y las modalidades de la sensación (estas no son fijas e invaria-
bles, sino que cambian de una cultura a otra). En esa época responde-
rá a su tío —que le pedía en una carta noticias sobre la investigación
que absorbía tanto su atención— que sus objetivos se concentraban,
ante todo, “en la relación entre el mundo objetivo y el mundo subjeti-
vo”. Precisamente esta atención prestada por Boas a las dinámicas de
interacción entre los dominios de la percepción y el medio natural lo
convierte en un autor que se inscribe plenamente en el dominio de la
Antropología cognitiva.
De la misma manera, el trabajo que Boas desarrolló en esa misma
época sobre el ojo y la mirada lo animó a concluir que el ojo no es ex-
clusivamente un órgano físico, pues se presenta, sobre todo, como un
medio de percepción condicionado por la tradición en la cual el sujeto
se ha formado. Un siglo y medio antes, Goethe, desde sus ensayos de re-
flexión sobre la óptica, había tenido ideas análogas.
Esta toma de partido por la tesis del predominio de la influencia
cultural planteará, para Boas, el problema de las interacciones entre
condicionamiento material y estructura del espíritu humano. Esta te-

50 Ver George W. Stocking: Race, Culture and Evolution, Free Press, Chicago, 1968; en particu-
lar, el capítulo séptimo. Ver también, de Marvin Harris, ob. cit., cap. 9.

122
sis de Boas, que sostiene una solidaridad orgánica entre la cultura y la
condición medioambiental, no puede asimilarse a las tesis del mate-
rialismo cultural. Este, en efecto, afirma reconocer la primacía de las
condiciones materiales sobre la estructura social y la representación
ideológica, considerando que esas condiciones determinan, en última
instancia, el modo de vida y las concepciones del mundo de los grupos
humanos. Boas postula, por el contrario, una relación, no de determina-
ción, sino de condicionamiento recíproco entre la esfera mental —la Bio-
física— y el contexto medioambiental. De hecho, él hablará ante todo de
“correspondencia” y de “isomorfismo” entre la estructura mental y las
condiciones materiales de vida; entre estructura social —categoría del
espíritu— y el medio.
En la cultura alemana de fines del siglo xix, esta idea de una isomor-
fía entre medio ambiente, historia y cultura, expresada en una suerte de
simbiosis orgánica, resulta muy corriente. Pero en Boas, esta herencia
romántica está sometida a una reelaboración rigurosa, alimentada por
una reflexión fundamentalmente científica, empírica y concreta. A esa
misma herencia romántica debe también su interés por las lenguas in-
dígenas. Este interés había sido inaugurado en el siglo xviii por algunos
lingüistas alemanes como Franz Bopp (1791-1867) y Wilhelm von Hum-
boldt (1767-1835). Este último buscaba estudiar la lengua considerada
en su relación con las instituciones de diferentes civilizaciones, lo cual
lo había llevado a aventurar la siguiente tesis: Cada cultura aprehende
el mundo a partir de sus propias categorías lingüísticas, y estas catego-
rías reflejan categorías mentales.
Salido de ese medio intelectual saturado de sugestiones neorro-
mánticas, Boas retendrá de esa herencia una idea central que no aban-
donará jamás en su trabajo. Se trata de la relación de homología formal
entre la vida social, el biotopo natural y las categorías culturales, alcan-
zando una visión que podemos calificar de organicista en el sentido que
llegó a postular que esos tres dominios están íntimamente ligados y en
interacción permanente. Esta “concepción simbólica” de la cultura la
reencontraremos en las tesis de Lévi-Strauss, notablemente expresa-
das en un libro aparecido en 1962, El pensamiento salvaje.51

11.2. El enfoque metodológico de Boas

Ahora bien, las cinco características mayores de la obra de Boas
conciernen, precisamente, al rechazo de las teorizaciones generales, la
relación entre Psicología y cultura, la concepción simbólica de la cultu-
ra, el relativismo cultural y el enfoque émico. A explicar un poco más es-
tas características de la obra de Boas dedicaremos unas breves páginas.

51 Claude Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje (1962), FCE, México, 1964.

123
 Rechazo de las teorizaciones generales
La obra de Franz Boas no es sustancialmente teórica, pues nunca
intentó formular síntesis globales. Nada de su obra, que es muy rica,
apunta a la constitución de una Summa susceptible de expresar una
teoría general de la cultura y la sociedad. Este rechazo de la teoriza-
ción general no quiere decir, en ningún caso, que la obra de Boas esté
desprovista de toda implicación teórica. Su rechazo de la teorización
expresa, ante todo, una concepción científica bien precisa, persegui-
da voluntariamente en contra de sus adversarios; principalmente, los
evolucionistas. Pero, más en general, su postura se establece en contra
de todas aquellas escuelas que proceden a realizar apresuradas teori-
zaciones.

La relación entre Psicología y cultura

Con respecto a la cuestión de la relación entre Psicología y cultu-
ra, o, mejor, entre la esfera del psiquismo individual y las obligaciones
culturales que la sociedad desarrolla en el individuo particular, Boas
intentó sistematizar una tesis que plantea que la cultura se trasmite
de manera fundamentalmente inconsciente. En otras palabras, Boas
intenta trasplantar a Estados Unidos la teoría de los románticos en el
sentido en que estos, como él, insistían en la dimensión inconsciente
de la lengua y de la cultura. Convencido de que la cultura moldea hasta
las más mínimas reacciones del psiquismo humano, estimará que esta
fuerza moldeante es el peso de la tradición que estructura el sujeto a la
imagen del paradigma cultural perseguido por la sociedad.

La concepción simbólica de la cultura

Como Lévi-Strauss declarará en su Elogio de la Antropología,52 con
Franz Boas, la Antropología contemporánea hará la primera teoriza-
ción de la cultura comprendida como un sistema simbólico gigantesco,
en el cual cada nivel halla en relación de isomorfismo o de homología
con todos los otros. En otros términos, las formas de parentesco, las
estructuras políticas, los modos de producción, la organización del es-
pacio, la estructura lingüística, etc., se presentan como lógicamente
equivalentes, cada una de ellas descansa sobre el mismo principio for-
mal de organización.
La concepción simbólica de la cultura implica, además, que no hay
un dominio de la vida social y cultural que cumpla una función deter-
minante, en última instancia, sobre todas las otras. Los diferentes do-
minios están más bien en una relación isomórfica con los otros. Una
concepción como esa se hallará en la obra de Lévi-Strauss; sobre todo,

52 Claude Lévi-Strauss: Raza y cultura (1951), Altaya, Madrid, 1999.

124
en su tesis sobre El pensamiento salvaje.53 En semejante concepción, el
análisis de las categorías lingüísticas (sobre todo, las estructuras gra-
maticales y sintácticas) ofrece una vía de acceso privilegiada al sistema
de representaciones culturales. Conocedor de varias lenguas amerin-
dias, Boas había comprendido (como su alumno Edward Sapir) que
solo mediante la identificación de la lógica que sostiene y organiza es-
tas lenguas, resultaba posible encontrar la clave que permitiría com-
prender las visiones autóctonas del mundo.
Esta es una concepción que no tiene nada que ver con esas lecturas
antropológicas que atribuyen, por ejemplo, a las relaciones de poder, la
función de determinar en última instancia las expresiones ideológicas,
las expresiones lingüísticas. Para Boas, a semejanza de lo que afirmará
Durkheim, no hay una estructura social que, sobre las otras, determi-
ne la organización social, la política o la relación de parentesco. En la
dimensión simbólica, los niveles son equivalentes, pues en última ins-
tancia ninguno cumple este papel de determinación.

Relativismo cultural
El relativismo cultural, otra importante contribución de Boas a la
Antropología contemporánea. Boas es, en efecto, el primer antropó-
logo que utilizó el término cultura en plural. Naturalmente, el térmi-
no cultura en singular ya se había empleado por la Antropología; sobre
todo, por los evolucionistas. Pero, ¿qué significa utilizar la palabra “cul-
turas”? Con ello, Franz Boas quiso insistir en varios puntos; entre ellos,
en la idea de la existencia de una pluralidad e irreductibilidad de las cul-
turas, planteando que cada una de ellas debe concebirse como un mi-
crocosmos autónomo y coherente. En segundo lugar, Boas, al usar el
término culturas, quiso enfatizar una idea fundamental: la de la plena
historicidad de las culturas, cada una de ellas al ser el complejo produc-
to resultante de un proceso original e incomparable. En tercer lugar,
Boas apostó igualmente por el holismo; es decir, por la creencia en el
carácter de totalidad de los sistemas culturales. De todo ello se despren-
de que la diversidad de las culturas no refleja una diferencia fundamen-
tal en la organización del espíritu humano, sino la historia de hábitos
y costumbres moldeados por contextos culturales diferentes. Desde
esa perspectiva, Occidente, según creía Boas, debía renunciar a su pre-
tensión de ser estimada como la única medida de referencia del análi-
sis cultural. Como ya hemos dicho, cualquier cultura debe considerarse
relativa —incluso, la cultura occidental— y, por tanto, sus valores o per-
cepciones no son absolutos. Esto es un poco el manifiesto programático
de Boas desde un punto de vista teórico y metodológico.

53 Claude Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje, ed. cit.

125
 Enfoque émico
La gran idea de Boas, y que había sido también la idea de los ani-
madores de la Sociedad de los Observadores del Hombre a fines del
siglo xviii, es que una cultura tiene que estudiarse y analizarse des-
de el interior, y no desde el punto de vista abstracto, y presuntamen-
te objetivo, del etnógrafo. Boas lo hizo sin caer en el irracionalismo
de Frobenius que, como él, había sido alumno de Dilthey. Frobenius
defendía una concepción del conocimiento de las culturas diferen-
tes desde un punto de vista estético e irracionalista, porque, para
él, el análisis cultural no podía proceder sino a través de un acto
de intuición fulgurante, de identificación inmediata de la concien-
cia del investigador con el mundo espiritual que está investigando.
Boas, por el contrario, nunca teorizó esta forma irracional o emo-
cional de conocimiento, pero está convencido de que la reconstruc-
ción del punto de vista particular de una sociedad deviene el método
más pertinente, el único que permite estudiarla. Solo que para él, la
Etnología tiene que inspirarse en un método sistemático, y no sobre
procedimientos de tipo intuitivo o estético.
Esta necesidad de aprehender y de intentar entender la cultu-
ra desde el punto de vista de los actores, en Boas desemboca en dos
consecuencias mayores: la primera lleva al etnólogo a poner en pers-
pectiva su propio horizonte cultural. Para interpretar el sentido que
el mundo recubre a los ojos de otros, debe efectuarse una relativiza-
ción al horizonte de sentido a la cual pertenece el antropólogo. Esta
mirada particular en materia de comprensión intercultural abre la
puerta a aquello que se llamará después de Boas, el relativismo cultu-
ral. La segunda de las consecuencias lleva al etnólogo a privilegiar la
perspectiva émica. Una teoría como esa se elaboró y sistematizó por
los alumnos de Boas, notablemente por Melville J. Herskovits (1895-
1963).
En suma, por sus opciones metodológicas, Boas va a insistir so-
bre una serie de puntos: a) La pluralidad y la irreductibilidad de las
culturas, pues cada una de ellas exhibe características propias y sin-
gulares. b) Sobre la historicidad de las culturas: al ser cada cultura
el fruto de un proceso único y original. c) Sobre el holismo: sobre
esta idea se sostiene que la aproximación de la cultura, la totalidad
prevalece sobre sus partes constitutivas. d) Sobre el determinismo
comportamental. En ese sentido se afirma que nada es innato, y que
todo se adquiere a través de la cultura, incluso cada actitud y ciertas
reacciones fisiológicas. e) Sobre el relativismo. De hecho, la multi-
plicidad de culturas no refleja una diferencia fundamental en la or-
ganización del espíritu de las sociedades humanas. Si cada cultura
es el producto de un proceso histórico único —y si en esos procesos

126
aparecen las actitudes mentales, los comportamientos, los valores,
el psiquismo e, incluso, la fisiología—, entonces no tenemos ningún
derecho o razón científica para hacer del modelo cultural occidental
un modelo válido para otros contextos. Cada cultura es relativa a sí
misma. Ninguna cultura es absoluta.

12. La escuela francesa de Sociología

12.1. Émile Durkheim

Al mismo tiempo que, en Estados Unidos, Franz Boas funda la
escuela del particularismo histórico en la Universidad de Columbia
—una escuela que cambiará de nombre un poco más tarde con la in-
tervención de sus alumnos y que se llamará la Escuela de Cultura y
Personalidad, creando cátedras de Antropología cultural en múltiples
universidades norteamericanas—, en este tiempo, en Francia, un pa-
pel análogo al de Boas, tanto en lo concerniente a las ideas guías que
van a orientar toda una escuela nacional, como por lo que concierne
el desarrollo institucional en la Antropología en el país, va a ser cum-
plido por Émile Durkheim (1858-1917). Pero Franz Boas era un inves-
tigador de campo,54 mientras que Durkheim fue más bien un teórico,
un agregé de Filosofía, que enseñó Pedagogía durante algún tiempo, y
también un especialista en Psicología social.
Conforme a una vieja tradición intelectual francesa, marcada por
el cartesianismo, Durkheim estimó de mayor relevancia que la inves-
tigación empírica hecha en el terreno, la puesta a punto de un apara-
to teórico y metodológico que fundamentara la investigación, pues los
intelectuales tienen que ser, en primer lugar, buenos teóricos. De ese
modo, la teoría precede a la práctica en una actitud que podemos cali-
ficar de anti-empirista, y que proviene de la fuerte herencia en Francia
del cartesianismo.
Émile Durkheim empieza su carrera en la universidad de Bor-
deaux, y en esta ciudad funda la Année Sociologique. Esta será una
revista prestigiosa en la cual van a contribuir los nombres más im-
portantes de las ciencias sociales francesas hasta hoy. Y en Bordeaux
compone sus principales obras: La división del trabajo social (1893),
Las reglas del método sociológico (1895) y El suicidio (1897), aunque la
obra de Durkheim que más ha influido en el debate antropológico es
Las formas elementales de la vida religiosa, publicado en 1912. De he-
cho, él publicó este libro bajo la influencia de la obra de Franz Boas, de-
dicada a la relación entre las creencias —sobre todo, las desarrolladas por

54 Recordemos que el particularismo histórico advierte que solo una inves igación directa o
de campo autoriza a teorizar, aunque con mucha prudencia.

127
 las mitologías— y las estructuras sociales. De Boas le llamó la atención
la tesis de una imbricación estrecha entre la mitología, la tradición
colectiva y la organización de la vida social, las cuales se estructuran
estrechamente. Durkheim va a tratar la cuestión del origen del fenó-
meno religioso como un elemento que cumple un papel fundamen-
tal en la construcción de la cohesión social. La religión sirve, según
Durkheim, para fundar o realimentar de manera sistemática esta so-
lidaridad orgánica que permite al cuerpo social mantenerse en equili-
brio y vivir. La religión, según él, crea una suerte de unidad de fuerza e
impide que esta se desarticule por la presencia de fuerzas centrífugas.
Por otra parte, fue un cercano camarada de Jean Jaurès, quien fue-
ra un socialista muy importante en la Francia de fines del siglo xix, y
llegado el momento, él mismo se comprometió en numerosos comba-
tes socialistas, publicó panfletos e hizo circular artículos muy compro-
metidos políticamente.
A Émile Durkheim la Antropología le debe un conjunto de con-
ceptos como el de “representaciones colectivas” —definida en su ar-
tículo “Representaciones colectivas y representaciones individuales”
(1889)— y el de “anomia” (el estado en el cual se sumerge una socie-
dad cuando está desprovista del sistema de reglas y de convenciones
que aseguran la cohesión y la organicidad del cuerpo social). Gracias a
Durkheim (que, como dijimos, tuvo un papel en Francia análogo al de
Boas en Estados Unidos), la ciencia social francesa pudo emancipar-
se del determinismo biológico que pesaba todavía en la concepción
evolucionista. Él afirmó que lo que determina el comportamiento son
las convenciones sociales, o con más exactitud, las representaciones
colectivas que orientan la conducta del sujeto. Pero en Francia, el re-
chazo del evolucionismo y del spencerismo —que representan una
postura que ostenta una biologización de la historia y de lo social—
no se hizo acompañar por la expansión de la investigación de campo
como fue el caso de América, donde todos los alumnos de Boas eran
etnólogos de campo. En Francia, la actividad de campo empezó bas-
tante tarde, alrededor de los años 30, gracias sobre todo a los alumnos
de Marcel Mauss, quien a su vez fue alumno de Durkheim, además de
su sobrino.

12.2. Algunas de las ideas de Durkheim

La principal preocupación de este estudioso era demostrar que
existe una especificidad de lo social y que hay, por consiguiente, que
emancipar la Sociología en cuanto a ciencia de los fenómenos so-
ciales, de los otros discursos sobre el hombre como la Filosofía es-
peculativa o la Psicología. Naturalmente, Durkheim no discute la
pertinencia de la Psicología, ni la importancia de esta disciplina,

128
pero está convencido de que, para explicar los hechos sociales, no
puede apelarse a la Psicología individual, o a la conciencia del suje-
to, como si la sociedad fuera la suma aritmética de una pluralidad
de sujetos individuales. La totalidad social, la sociedad en su con-
junto, funciona bajo reglas y principios completamente autónomos
con respecto a los principios que regulan la conducta del individuo.
Lo social descansa en una síntesis nueva, cualitativamente diferen-
te. Durkheim dirá que la causa de un fenómeno social se tiene que
buscar dentro de los hechos sociales anteriores y no en el estado de
la conciencia individual. Pero, ¿cuál es el modelo teórico de referen-
cia de Durkheim? Es la Sociología, que empieza con Auguste Comte
y sus intentos de crear una ciencia de la sociedad, inspirándose en
los procedimientos de las ciencias naturales, y, más particularmen-
te, de la Física de inspiración mecanicista. Esto significa que el mo-
delo de Comte es el modelo de una ciencia de tipo mecanicista, pero
empeñada en buscar una ley de lo social, lo que denominará “una fí-
sica social”, que dé cuenta de los hechos en sus regularidades. Más
tarde, con Durkheim, el modelo adoptado para el estudio de lo social
no será ya el modelo de la Física, sino el de la Biología. Así, cada día
más, el paradigma adoptado por las nuevas ciencias sociales en cons-
trucción se identificará con el paradigma biológico.
Con este modelo, inspirado en la Biología y que pasa a las ciencias
sociales —entre ellas, a la Antropología—, Durkheim va a cambiar la
historia de la Sociología. Durkheim utiliza el concepto biológico de
totalidad orgánica, precisamente para designar el hecho social que,
de manera análoga a la materia orgánica de la cual habla la Biolo-
gía, parece animado por un principio autorregulador interno. Un
principio inmanente y autónomo que mantiene esta materia social
viva, y que determina las reglas de su evolución y sus procesos in-
ternos. Si todo organismo se caracteriza por un dinamismo y modo
de existencia (su vitalidad, cuya naturaleza es muy particular); del
mismo modo, para Durkheim, la sociedad se presenta como un orga-
nismo viviente. Pero, ¿de dónde sale este principio activo que anima
la materia social? Durkheim nos dice que si se excluye el principio
transcendente —digamos dios como regidor del mundo social—, y si
se excluye el principio defendido por los evolucionistas de tipo bio-
lógico, es necesario admitir que este factor activo resulta inmanen-
te al organismo social, dotándolo de una calidad propia y, ante todo,
de un dinamismo interior de carácter permanente. Para Durkheim,
tanto las ciencias biológicas como la Sociología son disciplinas em-
píricas e inductivas. Estamos en una época en que la Biología está
conociendo un desarrollo importante. Al final está trabajando en esa
misma dirección. Decimos esto en el sentido de que los biólogos es-

129
 tán cuestionando, en esta época, cuál es el principio que permite a la
materia orgánica evolucionar, o modificarse, y que anima al organis-
mo. Precisamente esta reflexión había intrigado a Kant, el primero
que dice que la materia orgánica posee una naturaleza distinta que
el mundo mecánico; este último puede descomponerse a nivel ex-
perimental, y analizarlo en sus principios organizativos. En cambio,
no resulta factible, según Kant, descomponer los organismos para
analizar su mecánica, pues el organismo muere;55 es decir, los orga-
nismos son algo que debe analizarse en su totalidad, no pueden des-
componerse y analizarse por partes.
Procediendo, como la Biología, a partir de la observación empíri-
ca de los hechos, la Sociología de Durkheim terminará por entender lo
social no como dato, sino como un hecho en el sentido de elemento fa-
bricado. No se trata de observar datos inertes, sino de considerar los da-
tos como hechos. Lo que en Francia se designa como social, con toda
su carga coercitiva hacia los individuos particulares, con toda su carga
de obligaciones que lo vinculan a lo social, en América se llama cultura
en la misma época. El carácter trascendente de lo social con respecto a
los individuos particulares, corresponde a lo que Boas llama el carácter
supraorgánico de la cultura. Es decir, se trata de una fuerza obligante
coercitiva muy poderosa que trasciende al sujeto y que determina el ser
y el hacer de los individuos particulares. Por eso, a diferencia de Com-
te, Durkheim cesa de hablar de datos sociales y comienza a hablar de
hechos sociales. En la elección de esta palabra está contenido todo un
programa, porque con respecto a los datos concebidos sin historia y sin
origen, los hechos reenvían algo fabricado y en evolución permanente.
Se presentan como un momento al interior de un proceso en devenir
perpetuo. En suma, los hechos reenvían a la naturaleza histórica y arbi-
traria del hecho social.

12.3. Los orígenes de la religión según Durkheim

Las ideas que Durkheim desarrolla sobre el origen y la función de
la religión marcan, hasta hoy, a numerosos investigadores. Para po-
ner un ejemplo del tipo de tratamiento teórico que el autor de El sui-
cidio (1897) ofrece de lo que él llama un hecho social, pensemos en
la problemática de la religión. Digamos que Durkheim quiere demos-
trar que el fundamento de la vida religiosa no se sitúa en el estado de
la conciencia individual, en el estado interior del sujeto creyente, sin
ninguna relación con lo social. ¿Cómo proceder para demostrar que
lejos de ser un hecho subjetivo, la religión posee todas las caracte-

55 Crítica del juicio (Kritik der Urteilskraft) (1790). Trad. de Manuel García Morente, Espasa-Calpe,
Madrid, 1999. Ver también Goethe: Werke: Kommentare. Register, 13, Hambourg, 1981, p. 27.

130
rísticas de la cosa social? Durkheim empieza por atacar a los evolu-
cionistas, que para dar cuenta de la magia y de la religión, sitúan su
fundamento en el psiquismo individual. (Ver este tipo de orientación
también en la obra de Frazer, Tylor, Spencer, Lang y otros.) Durkheim
remarcará que la religión comparte con otros hechos sociales toda
una serie de características. Para demostrar su hipótesis, él establece
una comparación sistemática entre la religión, por una parte, y ese he-
cho social por excelencia que es el lenguaje, por otra. La influencia de
la religión sobre los individuos es la misma que la que ejerce el lengua-
je sobre estos. Ese paralelismo descansa en cinco puntos:
1) Primero, como el lenguaje, la religión presenta un carácter in-
consciente. Nosotros podemos racionalizar como queramos el funda-
mento de nuestra conciencia religiosa. Queda que para el creyente su
fe se presente como una evidencia, como un fuerte imperativo emer-
gente de las profundidades de su conciencia, ejerciendo sobre él una
constricción muy profunda. El carácter imperativo y autoevidente de
la fe religiosa ilustra bien como se sustrae a la conciencia individual
del individuo, exactamente como la lengua materna, que empleamos
corrientemente de manera automática, sin tener conciencia de los
mecanismos gracias a los cuales nosotros hablamos.
2) Como el lenguaje, la religión es exterior al individuo. En efecto,
la religión no se ha inventado por este; por ende, le ha sido trasmitida
por educación o ambiente social de generación en generación. Por tan-
to, la religión es tradicional.
3) La religión es general. Con esto, Durkheim quiere decir que
la sociedad tradicional posee estructura ideológica homogénea, sin
alternativa posible, todo el mundo comparte la misma concepción
religiosa. Precisamente ese conformismo confiere a la religión un
carácter de objetividad y de evidencia inmediatas, en la medida en
que todo el mundo piensa de manera uniforme. Esas características
autoevidentes y objetivas de la religión, hacen que nadie piense en
cuestionarla o escapar de sus imperativos. La lengua presenta esas
mismas características de objetividad indisputable, de evidencia es-
pontánea.
4) Por las razones que acabamos de apuntar, la religión es obli-
gatoria (Durkheim piensa esencialmente en las sociedades tradicio-
nales). Da lo mismo si no hay una violencia explícita ejercida sobre
el individuo, este no tiene elección. Él debe aceptar lo que todo el
mundo cree. Todo esto es igual de cierto en cuanto a la lengua. El
locutor no tiene alternativa, si él quiere expresarse, si él quiere co-
municarse, él debe recurrir a la lengua de su grupo. El lenguaje cons-
tituye el medio que permite al individuo relacionarse y expresar su
pensamiento.

131
 5) La religión es trascendente.56 Podría decirse que el sentimiento
de la religión y la lengua dominan la vida de los individuos particulares
(en la medida en que una y otra son a la vez un orden interior y exte-
rior a los sujetos, dependen, de hecho, de la naturaleza trascendental
de lo social con respecto a los individuos particulares). Los individuos
se encuentran, según Durkheim, con respecto a las creaciones ideoló-
gicas de naturaleza social, en una condición de dependencia absoluta.
Por eso, para él, la religión no expresa ni una realidad metafísica tras-
cendente, ni estados internos subjetivos.
En suma, la religión manifiesta todos los marcadores del hecho so-
cial: es de naturaleza puramente convencional o artificial, pues, como
la lengua, descansa en un conjunto de reglas compartidas a priori, fun-
damentadas en un consensus colectivo preliminar. Para que los indi-
viduos puedan constituir una sociedad, esta adhesión preliminar al
corpus de normas compartidas resulta imprescindible.
El factor trascendental de lo social de que habla Durkheim corres-
ponde al carácter supraorgánico e inconsciente de la cultura como la
concibe Franz Boas.
El pensamiento de Durkheim y su personalidad resultaron decisi-
vos en la historia del debate antropológico en Francia. Será necesario
esperar a finales de los años 20, pero sobre todo al trabajo a nivel ins-
titucional de Marcel Mauss para que en Francia pueda hablarse de la
Antropología como una disciplina autónoma. Durante mucho tiempo
se verá como una especie de apéndice de la Sociología. Como veremos,
la Antropología será dominada durante mucho tiempo por la reflexión
de los sociólogos y de los filósofos.

12.4. La Etnografía francesa del siglo xx

En la época de Durkheim, el sociólogo no efectúa investigaciones
de campo, sino que su actividad es la de un estudioso de gabinete. Si,
por un lado, esta situación sirvió a la causa de la Antropología, pues
estos mismos estudiosos pudieron refinar sus instrumentos teóri-
cos; por otro lado, constituyó una hipoteca comprometedora para
una disciplina empírica, fundamentada en la observación de campo.

56 Trascendente (opuesto a inmanente): lo que se sitúa, por definición, fuera de la realidad

empírica (por ejemplo, Dios o cualquier otro principio absoluto de naturaleza metafísica).
Trascendental (opuesto a empírico): lo que se sitúa fuera de la experiencia empírica, pero
que a la vez la hace posible. Por ejemplo, se califica de trascendental, a la manera de Kant,
los principios lógicos a priori que aseguran la objetividad de todo conocimiento empírico.
Precisamente respecto de estos principios a priori, sustraídos ellos mismos a las contin-
gencias empíricas, permiten al conocimiento humano liberarse de su carácter aleatorio,
subjetivo y variable.

132
Esa es la razón por la cual hasta los años 30 (época en que se llevó a
cabo la primera expedición etnográfica oficial promovida por Fran-
cia en África, la misión Dakar-Djibouti) encontramos, por un lado, a
los etnógrafos que recolectan los datos y, por el otro, a los estudiosos
que elaboran teorías y síntesis. De ello se desprende que tres facto-
res van a permitir a la Antropología francesa imponerse en el debate
internacional gracias a características propias: 1) La tesis ya formulada
por Durkheim de la especificidad de los hechos sociales; 2) la idea de irre-
ductibilidad de los hechos sociales a fenómenos de otro orden; 3) la afir-
mación de la interdependencia de los hechos sociales entre sí. Estas
tres ideas fijaron las bases conceptuales de la Antropología moderna.
Efectivamente, la creación de este edificio teórico, cuyas pre-
misas fueron puestas por Durkheim, va a permitir la profesionaliza-
ción de la disciplina en Francia. En 1925, en la Universidad de París
se creó el Instituto de Etnología; en 1935, en el Collège de France se
fundó una cátedra de Etnología para Marcel Mauss. La que se lla-
maría después Escuela Etnológica Francesa resultó profundamen-
te influenciada por el clima filosófico reinante en Francia durante la
entreguerras. De ese modo, mientras hacían referencia, sobre todo, a
investigaciones de campo desarrolladas por los etnólogos alemanes
(Schmidt, Frobenius, Graebner), los estudios franceses se caracte-
rizan por manifestar un carácter teórico muy pronunciado. Al mis-
mo tiempo, el gobierno colonial intentará modificar esta situación,
creando una institución destinada a proporcionar a la reflexión teó-
rica materiales etnográficos de primera mano. Para recolectar infor-
maciones en torno a las sociedades colonizadas, el gobierno empieza
a servirse de agentes directos: los funcionarios coloniales formados
en L’école Coloniale de Paris (la Escuela Colonial de París) surgida en
1887. Todos los administradores coloniales tenían que formarse en esta
institución. Su objetivo explícito era adherir a la perspectiva de la
Francia colonial a los jóvenes estudiantes pertenecientes a las elites
indígenas; sobre todo, asiáticas en el siglo xix y, más tarde africanas.
Se trataba de jóvenes salidos del liderazgo aristocrático local atraí-
dos a París para formarse. Esta política permitió al gobierno preparar
para el futuro administradores autóctonos. A partir de 1889, la escue-
la se abrirá igualmente a estudiantes no indígenas, transformándose
en la institución de preparación de los franceses destinados al servi-
cio de ultramar.
El hecho de que, en Francia, el gobierno central se haya servido de
funcionarios coloniales como fuente de informaciones etnográficas,
y no de investigadores profesionales formados en las universidades,
tuvo dos consecuencias. La primera es que aseguró a la investigación
universitaria una autonomía que la Antropología británica nunca

133
 conoció (en Inglaterra, la relación entre la actividad científica uni-
versitaria y la administración colonial se presentó de una manera
estrecha, pues los antropólogos eran ellos mismos asimilados como
funcionarios al servicio del gobierno inglés). Esta autonomía políti-
ca e institucional permitió a los antropólogos franceses de esta época
orientarse hacia un estudio privilegiado de los aspectos simbólicos e
ideológicos, más que hacia los aspectos políticos y económicos de la
vida de las sociedades indígenas (cosa semejante a lo ocurrido en Es-
tados Unidos con la escuela de Franz Boas). La segunda consecuencia
fue que los estudiosos franceses, privilegiando en sus investigaciones
las expresiones simbólicas y los mecanismos ideológicos, pusieron
en primer plano los problemas vinculados a la Psicología individual
y social. Prolongaron así temas de reflexión ya presentes en el debate
filosófico decimonónico. Este fue el caso, sobre todo, de Lucien Lévy-
Bruhl (1857-1939).

13. La crisis del positivismo y del modelo científico

en relación con las ciencias humanas

13.1. Un cambio de paradigma

Entre finales del siglo xix e inicios del xx, un conjunto de aconte-
cimientos de tipo científico-social e intelectual, cambió los términos
de la visión cultural que primaron hasta la época anterior. Una serie
de acontecimientos importantes, tanto en el dominio de las “ciencias
duras” como en el dominio de las ciencias humanas, tuvo lugar modi-
ficando profundamente la visión cultural que había dominado la épo-
ca anterior. En el dominio de las ciencias naturales —sobre todo, en la
Física teórica—, el debate alrededor de la relatividad lanzado por Eins-
tein en 1909, pero también por otros físicos importantes. Este debate
cuestionó en profundidad los cánones de la Física mecánica que ha-
bían dominado hasta este momento. El cuestionamiento de la Física
mecánica, la Física elaborada por Galileo, y en el siglo xvii por Newton,
intentaba demostrar que, en efecto, esta Física es válida, pero solo a
nivel macrofísico, y no a nivel de la microfísica o Física atómica. En-
tonces, el sistema de referencias fue cambiando, y, simultáneamente,
la nueva Lingüística, la de Saussure, se afirmó con sus conceptos fun-
damentados en la idea de “convencionalidad” del signo y de la lengua
en general, así como postula el carácter relacional del signo. De alguna
manera, este tipo de enfoque problematizaba el antiguo enfoque esen-
cialista y naturalista en el estudio del lenguaje, para poner en primer
plano una dimensión convencionalista y relacional. Cambiaba tam-
bién el paradigma en una convergencia que concernía a los campos
de la Lingüística, de la Física, al tiempo que nuevas teorías se afirma-

134
ban en Biología, llegando a conocer un gran éxito. Desde fines del si-
glo anterior, la noción de organismo orienta la reflexión teórica de la
Biología. Los estudiosos investigan los fenómenos vitales, más espe-
cialmente las relaciones orgánicas entre las partes y la totalidad, re-
laciones que en esta forma de análisis se tienen más en cuenta que la
actividad de los elementos aislados. Así, el acento de la investigación
en los diferentes campos del saber, se desplaza del análisis de los tér-
minos y de los elementos en sí, a las relaciones entre las cosas, privile-
giando los procesos de interacción entre las cosas más que las cosas en
sí mismas. La reflexión sobre la morfología (que se interesa, en princi-
pio, por la organización interna referida a los fenómenos complejos,
aquella que determina su configuración precisa) constituye un buen
ejemplo de ello.
Por su parte, en el campo de la Filosofía asistimos en la época, de
manera análoga, a la crisis de los grandes sistemas filosóficos totali-
zantes. Hablo del hegelianismo y del marxismo, y del positivismo, los
tres grandes sistemas filosóficos del siglo xix, los cuales tienen la pre-
tensión de reducir el análisis de la realidad al del funcionamiento de
grandes principios unitarios, monistas y universales. Y con esta crisis
de los grandes sistemas totalizantes se postularon nuevos espacios de
reflexión. Por ejemplo, la idea de la Historia y de sus leyes está presen-
te tanto en la filosofía de Marx como en el pensamiento de Hegel. Para
ambos, como hará la Filosofía evolutiva más tardíamente, era necesa-
rio postular la idea de un desarrollo conjunto de la vida material y es-
piritual de la humanidad; de hecho, para ellos, entre la historia de los
humanos y la de la naturaleza no hay separación, porque ambas evo-
lucionan de manera solidaria. Precisamente en Alemania, lugar de
elaboración de aquellas ideas, se llegará a afirmar a fines del xix una
concepción opuesta. Esta se alimenta de la exigencia de establecer una
separación rígida entre las ciencias de la naturaleza, por un lado, y las
ciencias del espíritu, por otro. El intérprete principal de esta exigencia
será, como veremos, esa corriente filosófica conocida como historicis-
mo alemán poshegeliano. Para los representantes de esta tendencia, si
las tradiciones del mundo científico con relación a los objetos y de las
leyes unívocas y fijas de la naturaleza estaban siendo cuestionadas, y
si se deshacían las viejas certidumbres de acuerdo con esta nueva mi-
rada que el avance de las ciencias lleva sobre el mundo, la Filosofía de-
bía cambiar simultáneamente los términos de su cuestionamiento.
Esto se debe a que la tradicional Filosofía del sujeto —todo el idealis-
mo es una Filosofía del sujeto— se hallaba bajo interrogación. Entró
en crisis la idea de un sujeto centrado alrededor de una razón atópica
y ahistórica, por la entrada en escena de miradas y perspectivas que ya
no permiten pensar al sujeto como una entidad inmóvil, o como una

135
 invariante universal, siempre idéntica a sí misma. Precisamente este
cuestionamiento impulsó la emergencia de nuevas filosofías. El sujeto
trascendental clásico se problematizó, en primer lugar, porque resul-
ta incompatible con el descubrimiento y la reflexión sobre la alteridad
cultural. En esta época, la sociedad europea ha tomado verdadera con-
ciencia de que la humanidad es múltiple, y que las modalidades cul-
turales de cada civilización ofrecen una gama de posibilidades que no
coincide con la unicidad del modelo europeo.
Pero hay otro factor que lleva a la problematización del sujeto
trascendental de la Filosofía clásica. Se trata del descubrimiento, por
parte del psicoanálisis, del dualismo fundamental que habita en el su-
jeto occidental desde el interior de sí mismo, y que revela su doble re-
gistro de existencia: la conciencia y el inconsciente. Precisamente este
descubrimiento justifica la afirmación paradójica de Lacan: “Je est un
autre”.57 Emergen así nuevas corrientes filosóficas, una de las cuales
—y que merece especial atención— es la Fenomenología. Se trata de
una filosofía que ya no considera al sujeto solo como el individuo de-
positario de facultades intelectuales estables, absolutas, o como esa
entidad dotada de dispositivos que sirven para conocer el mundo; la
Fenomenología aborda, más bien, el sujeto como conciencia abierta
al mundo, hecha de sensibilidad, y en interacción permanente con él.
De ese modo, la reflexión filosófica se desplaza desde la problemá-
tica de las herramientas abstractas de la razón y del intelecto (y, asi-
mismo, de toda la problemática gnoseológica de la Filosofía clásica) a
una reflexión orientada alrededor de los estados y de las dinámicas de
la conciencia, entendida esta como un órgano que permite al sujeto re-
lacionarse con el mundo y con la alteridad.
Precisamente en este contexto nace la Filosofía existencialista, la
cual ubica en el corazón mismo de su reflexión la relación yo-mundo.
Estas nuevas corrientes filosóficas son diferentes a las anteriores en la
medida en que, si bien toman como su centro al sujeto, este se postu-
lará siempre en relación con el mundo, y con el otro. Pero lo que hará
en verdad el objeto de estudio de estas corrientes es la cuestión pro-
blemática de la conciencia del sujeto, lo cual implicaba reenfocar la
pregunta filosófica a una instancia de análisis diferente del intelecto
y de la razón.
Simultáneamente a la convergencia de las ya mencionadas orien-
taciones teóricas en el dominio de la Filosofía, de la Biología, de las
ciencias físicas y de la Lingüística —orientaciones que ilustran un
desplazamiento del interés de los elementos en sí mismos hacia las

57 El origen de esta frase se remonta a Arthur Rimbaud, quién la puso por escrito en una
carta a Georges Izambard hacia mayo del 1871.

136
relaciones entre ellos, asumiendo un enfoque relacional—, en Antro-
pología se afirman nuevos paradigmas. A partir de los años 20, las
corrientes funcionalistas dominan el debate, corrientes que se intere-
san menos en el estudio de los hechos e instituciones culturales en sí,
que al estudio de los sistemas culturales y de las relaciones que vincu-
lan las instituciones culturales entre sí.
En este contexto, en el dominio de la Antropología se destacan
dos vertientes. Por un lado, la influencia en las ciencias sociales del
historicismo alemán poshegeliano, y, por otro, del funcionalismo. En
el primer caso, los filósofos Heinrich Rickert (1863-1936) y Wilhelm
Windelband introdujeron la oposición ya mencionada entre ciencias
de la naturaleza (que son generalizantes y desarrollan una postura
nomotética) y las ciencias humanas (singularizantes, y que utilizan la
perspectiva idiográfica). En este tipo de concepciones se afirma que
las ciencias del espíritu no son susceptibles de proceder, como las
ciencias de la naturaleza, por generalización y descubrimiento de le-
yes generales. Pero semejante postura ya se había iniciado por un fi-
lósofo, que tuvo una gran influencia en las corrientes antropológicas
contemporáneas.

13.2. Wilhelm Dilthey

Como ya hemos mencionado, la diferencia crucial entre ciencias
de la naturaleza y ciencias humanas o del espíritu, para Dilthey, des-
cansa en los atributos específicos del espíritu que nosotros podemos
penetrar desde el interior (lo que no resulta posible con las cosas fí-
sicas). Las ciencias del espíritu (Historia, Antropología, Filosofía, Psi-
cología, etc.) se desmarcan estructuralmente de las ciencias naturales
en la medida en que su objeto de investigación es intrínseco al suje-
to mismo de conocimiento. Esos objetos son en verdad las manifesta-
ciones de realidades espirituales (por ejemplo, el arte, el derecho, las
costumbres, la religión, etc.), y transfieren los valores alrededor de los
cuales se estructura la historia humana. Ahora bien, para Dilthey, to-
das esas realidades y valores emergen de esta misma experiencia vivi-
da, a la cual el investigador tiene que referirse para poder entenderlas.
En cambio, en las ciencias naturales, el investigador queda fundamen-
talmente ajeno a su objeto.
Por esas razones, las ciencias del espíritu no pueden referirse a un
conocimiento de naturaleza causal. Ellas aspiran más bien a una com-
prensión simpatética de naturaleza afectiva con respecto a sus obje-
tos. Semejante comprensión (que descansa en la convergencia entre la
experiencia interior del sujeto de conocimiento, por un lado, y la expe-
riencia vivida, cristalizada en el objeto de conocimiento, por el otro) se
hace posible justamente por la identidad sustancial entre el sujeto y el

137
 objeto. Por eso, Dilthey llega a teorizar una distinción entre dos acer-
camientos: El primero se fundamenta en la explicación, y que parte
en busca de las causas y las funciones de los fenómenos en un acerca-
miento que se considera como más propio de las ciencias de la natura-
leza. Luego, un acercamiento fundamentado en la comprensión, y que,
por ende, reclama el método hermenéutico, pues busca el sentido de
las cosas y de los fenómenos, asumiendo una postura reservada tradi-
cionalmente al dominio de las ciencias del espíritu.
En la Antigüedad, la hermenéutica era el arte de interpretar textos
(sobre todo, sagrados como era el caso del texto bíblico). Esta prácti-
ca aspiraba a develar la multiplicidad de las interpretaciones posibles.
Para Dilthey, la hermenéutica es el arte capaz de identificar todas las
relaciones internas entre diferentes aspectos de la realidad percibida,
como un texto codificado del cual se trata de descifrar el sentido. La
Antropología posmoderna (ver la posición de Clifford Geertz) retoma
esta metáfora: la cultura se presenta como un texto a interpretar. Para
Dilthey, la hermenéutica tiene que ser capaz, sobre todo, de identificar,
por un acto intuitivo del hermeneuta, todos los registros de la expe-
riencia vivida. Frente a los documentos, el antropólogo como el histo-
riador deberá restituir la experiencia vivida que se esconde en ellos.
Esta experiencia les confiere a los documentos (instituciones, prácti-
cas, concepciones) un sentido preciso. En efecto, el sentido es siempre
el sentido para alguien, y reenvía a la subjetividad que origina la expe-
riencia. En todo acto hermenéutico, se trata de remontarse del sentido
a la subjetividad de la cual emana, y, por ende, de remontarse hasta la
dimensión de intencionalidad de su autor.
Esta dimensión del sentido está ausente en los evolucionistas; es-
tos no iban en búsqueda del sentido subjetivo que se expresa en las
producciones culturales. Acercándose a las instituciones culturales
como a datos, los evolucionistas creen que el antropólogo debía iden-
tificar su significación subjetiva. En suma, el objeto de la hermenéuti-
ca, entendida como ciencia del sentido, es la exploración de la relación
entre ese sentido y las configuraciones históricas o culturales, en las
cuales ese sentido se expresa. El estatuto del observador (historiador
o antropólogo) no es de ninguna manera el del científico neutro y dis-
tante con respecto al sujeto; es el de una subjetividad a la escucha de
otra subjetividad.
Esta nueva postura, de la cual Dilthey es el portador, se ha afirma-
do en algunos ámbitos culturales en que la hostilidad hacia el positivis-
mo y el cientificismo ha sido fuerte. En Francia, en cambio, semejante
orientación no se afirmó de manera flagrante. De hecho, hasta los años
80, el modelo estructuralista de Lévi-Strauss dominará la escena. A pe-
sar de las reticencias mencionadas, el antiobjetivismo y el anticientifi-

138
cismo en la práctica antropológica se afirman en una obra de Jeanne
Favret-Saada (1934), publicada a finales del años 1970 y titulada Les
mots, la mort, les sorts.58 En este libro, la autora plantea que el acceso
a la comprensión de la brujería difundida en esta región de Norman-
día exige que el investigador se involucre de manera activa en los sis-
temas de posicionamiento establecidos en las prácticas hechiceras. El
investigador tiene que entrar en el juego de papeles sobre el cual está
estructurada la brujería. Solo cumpliendo con esta condición, el inves-
tigador podrá descifrar el sentido y las implicaciones de estas prácti-
cas. Esta fuerte subjetivación de la experiencia etnográfica desemboca
en la idea de que el observador tiene que incluirse el mismo en su ob-
jeto de observación para poder penetrar y restituir la operatoria que lo
define. En cambio, en Estados Unidos, como ya mencionamos, el his-
toricismo alemán poshegeliano conoció una gran difusión gracias a
Franz Boas. El enfoque hermenéutico, salido precisamente de esta tra-
dición, va a reafirmarse en la Antropología contemporánea con la obra
de Clifford Geertz.

14. Preludios a una Antropología de lo simbólico en Francia

14.1. La cuestión del “sentido” y sus implicaciones antropológicas

Como vimos, las nuevas ciencias de la cultura que se imponen en
Europa y en Estados Unidos entre fines del siglo xix y hasta los años
20, de la centuria siguiente, presentan tres rasgos comunes. 1) Hacen
referencia a cierto concepto de inconsciente. Las dinámicas y las lógi-
cas sociales, así como las lógicas y las dinámicas de la cultura, a seme-
janza de la lengua, sobrepasan la conciencia del individuo. 2) Se trata
de ciencias que implican —como las ciencias naturales fundamenta-
das en la observación y no en la especulación abstracta— una investi-
gación empírica. Lo social es empírico, porque es posible observarlo
en acto, mientras va ocurriendo. 3) Se trata de ciencias que se propo-
nen la identificación del sentido. Este no está dado de antemano; para
identificarlo se exige una operación crítica. Se trata de lo que ha sido
llamado la ruptura epistemológica destinada a develar ese sentido.
Un sentido que se intenta descubrir e identificar a partir del análisis
de elementos empíricos y sensibles, trasmitido por signos y símbo-
los. Entonces deviene pertinente preguntar no solo “¿para qué sir-
ve?” —que será la cuestión típica del funcionalismo—, sino también
“¿qué significa? ¿Qué sentido tiene esta institución, esta práctica,
esta concepción?” Esta es una época en la cual el análisis lingüístico

58 Jeanne Favret-Saada: Les mots, la mort, les sorts. La Sorcellerie dans le bocage, Éditions
Gallimard, Paris, 1977.

139
 y la reflexión sobre el lenguaje en general, están influenciando a to-
das las ciencias sociales. En Francia, por ejemplo, Émile Benveniste
(1902-1976), ese gran filólogo, estuvo muchos años investigando las
civilizaciones indoeuropeas a partir de la idea de que sus formas lin-
güísticas condensan toda una perspectiva del mundo en que vivían.
Con ello vuelve a actualizar toda la herencia de los románticos.
En esta fase moderna de la Antropología, fase en que domina la no-
ción de “sistema simbólico” que se identifica con la cultura tout court;
se trata del enfoque que Marcel Mauss desarrollará en toda su obra.
Esta teoría de lo simbólico que se está afirmando en esta época
cuestiona la lectura que de él había desarrollado, por su lado, el fun-
cionalismo inglés. Bastaría hacer referencia, para entender mejor el
problema, a la teoría de Malinowski, quien plantea que toda cultura se
ubica en la realidad a partir de dos estrategias diferentes. La primera es
de tipo cognitivo: el hombre intenta conocer el mundo que lo rodea y
de conceptualizarlo mediante procedimientos racionales. El segundo
es el registro simbólico, que expresa precisamente estados afectivos,
emociones turbias. Así, esas prácticas simbólicas que son la activi-
dad ritual, el arte y la mitología, sirven para expresar y canalizar la di-
mensión de lo afectivo. Pero, a diferencia de la teoría de Malinowski,
a partir de los años 1930 lo simbólico no se presentará más como una
función autónoma, aparte, que se limita a entrar en escena en algunas
esferas de la vida sociocultural humana (como el arte, la religión, o los
afectos). En su conjunto, la cultura se presenta como un sistema simbó-
lico hecho de reenvíos de un nivel al otro. No hay un nivel privilegiado,
sus determinantes son los demás niveles: ellos simplemente “forman
sistema”.

14.2. Lucien Lévy-Bruhl

Recogiendo la herencia de Émile Durkheim, una serie de etnó-
logos y antropólogos han comenzado en Francia a interesarse en las
instituciones, en las prácticas, pero sobre todo en el “pensamien-
to primitivo”. Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) figura entre estos es-
tudiosos en la medida en que consagró muchas de sus exploraciones
en el campo del saber a aquello que él llamó la mentalidad primitiva.
Lévy-Bruhl ha tenido el mérito de identificar un importante punto,
descuidado en la época, punto que será retomado más tarde por la
Antropología cognitiva: según él, en las sociedades llamadas primi-
tivas, un principio preciso permite clasificar y organizar la experien-
cia. Principio que él llamará la “categoría afectiva” de lo sobrenatural.
Esta misma categoría que se arraiga en la vida emocional permite a los
humanos experimentar a los seres y las cosas que lo rodean bajo un
impacto particular. Esta realidad no está hecha en la experiencia del

140
sujeto de objetos inertes, autónomos o neutros afectivamente, sino
que está puesta en función de los efectos que se originan en la con-
ciencia de los sujetos. A diferencia de lo que ocurre en cualquier pro-
cedimiento lógico o científico, la mentalidad primitiva procedería por
subjetivación de la experiencia, y no por objetivación: por eso, Lévy-
Bruhl habla de una concepción y una experiencia del mundo de tipo
participacionista.
Lévy-Bruhl ha llevado lejos sus investigaciones sobre el primi-
tivismo. El interés de su enfoque, del cual se vuelve a hablar hoy día,
consiste en haber analizado el pensamiento primitivo como la expre-
sión de una estructura existencial particular, de una modalidad de la
conciencia dominada por una relación sujeto-mundo muy específica.
Esta modalidad de la experiencia será llamada por Lévy-Bruhl preló-
gica, pero esta pre-lógica no debe entenderse en el sentido evolucio-
nista, según el cual esta supuesta sociedad primitiva no habría logrado
todavía nuestro nivel de realización de actividad racional. La prelógica
de Lévy-Bruhl consiste más bien en este tipo de orientación mental, en
el cual el respeto de los principios de identidad, y de no contradicción,
no resulta prioritario ni fundamental. Las ideas de Lévy-Bruhl se dife-
rencian de las de Durkheim y de Marcel Mauss por la importancia que
él otorga a la relación entre el psiquismo y la cultura, entendida en su
dimensión afectiva y no cognitiva. Esta fue una de las razones que ex-
plican la viva aceptación del pensamiento de este autor entre los feno-
menólogos.
Por otra parte, hay que reconocerle a Lévy-Bruhl el mérito de
haber abierto un dominio de reflexión muy actual hoy día. Más que
insistir en la identidad o semejanza entre el pensamiento moderno oc-
cidental y el pensamiento de las sociedades autóctonas (como ha sido
el caso de Lévi-Strauss y de múltiples antropólogos de orientación
cognitivista), él ha acentuado sobre todo el momento de la disconti-
nuidad y el de la diferencia. Esta misma atención a la discontinuidad
y a la diferencia entre estructuras cognitivas, se manifiesta por ejem-
plo en un autor como Jack Goody (1919), autor de La domesticación del
pensamiento salvaje.59 En esta obra, Goody intenta demostrar que hay
una razón de ser que fundamenta el pensamiento que es posible obser-
var en las sociedades llamadas primitivas. Estas características depen-
den del hecho de que las sociedades así calificadas son mayormente de
tradición oral, cuando no ágrafas. La ausencia de escritura, que cons-
tituye un soporte técnico muy particular, desfavorece el desarrollo
de un modo de razonamiento abstracto. Goody recuerda que la lógi-
ca formal nació en Grecia que disponía de la escritura. La existencia

59 Jack Goody: La domesticación del pensamiento salvaje (1977), Akal, Madrid, 1985.

141
 de un soporte así permite modalidades de tratamiento de la informa-
ción que predisponen al desarrollo del pensamiento lógico abstracto.
Las posiciones de Jack Goody constituyeron una reacción a las tenta-
tivas de Lévi-Strauss —sobre todo, en su obra El pensamiento salvaje—
de mostrar la identidad del espíritu humano más allá de las diferencias
culturales, universalizando el pensamiento lógico formal. Algunos es-
tudiosos de orientación hermenéutica y fenomenológica han valorado
su contribución; sobre todo, en Holanda y Alemania.
Precisamente un fenomenólogo de las religiones se inspiró en los
trabajos de Lévy-Bruhl. Se trata de Gerardus van der Leeuw (1890-
1950), el autor de L’homme primitif et la religión.60 Contrario a ello,
los medios científicos franceses de los años 30, muy marcados por
la posición racionalista, reaccionaron de manera muy violenta a las
teorías de Lévy-Bruhl. Las críticas que le fueron dirigidas se funda-
mentaron en los argumentos siguientes: en primer lugar, si una cul-
tura está orientada en principio por la prelógica, mientras la cultura
occidental está dominada por la lógica, ¿cómo puede pasarse de una a
otra? Además, si los occidentales piensan bajo el modo lógico, ¿cómo
pueden esperar entender el pensamiento prelógico? La segunda de
las críticas plantea que Lévy-Bruhl ha opuesto la sociedad primitiva
a la occidental sacada exclusivamente del universo mágico-religio-
so de las sociedades tradicionales. Con esta elección, él deja de lado
múltiples aspectos de la vida cultural. Por ejemplo, el modo de actuar
en la vida económica, práctica tecnológica, política, etc. Esto lo llevó
a enfatizar la dimensión prelógica como modo operatorio del pensa-
miento primitivo.
Después de 1925, una generación de etnógrafos fue formada en el
Institut d’Ethnologie. En 1931, con la creación del Journal de la Socié-
té des africanistes, puede empezarse a hablar de un nuevo campo de
investigación llamado “africanismo” (bajo el modelo más antiguo de
orientalismo). Bajo la moda del art nègre, y del jazz que llega a París,
contribuye a la formación en Francia de un nuevo objeto cultural so-
bre el cual toda una ciencia puede edificarse: la civilización africana.
Las obras de Maurice Delafosse (Les civilisations disparues61 y L’ame
nègre)62 han contribuido a esta evolución, así como la traducción al
francés, coordinada por el mismo Delafosse, de la obra de Frobenius.
Después de la desaparición de Delafosse, a quien debemos un cam-
bio positivo en la percepción de lo africano, otro profesor carismático

60 Gerardus van der Leeuw: L’homme primitif et la religion,, Alcan, Paris, 1940.
61 Maurice Delafosse: Les civilisations disparues: les civilisations négro-africaines, Stock,
Paris, 1925.
62 Maurice Delafosse: L'âme nègre, Payot, Paris, 1922.

142
ejercerá una fuerte influencia sobre los investigadores e investigado-
res de campo: Marcel Mauss.

14.3. Marcel Mauss

Parisino, Mauss (1872-1950) siguió a su tío Émile Durkheim a Bor-
deaux, ciudad donde pasó su agrégation de Filosofía en 1895. Regresó
poco tiempo después a París, donde se interesó en la Historia de las re-
ligiones, aquí estudió, a través del método comparativo, las religiones
primitivas y clásicas. Así, Marcel Mauss se familiarizará con los estu-
dios etnológicos leyendo a Frazer y Tylor.
Su producción no es especialmente vasta, pero Mauss ha ejercido
una influencia notable sobre su entorno y sobre la primera generación
de etnólogos de campo. Fuera de una breve experiencia en Marruecos,
Mauss nunca realizó investigaciones de campo. En 1901 fue nomina-
do a la Cátedra de Historia de las Religiones de las Sociedades Primi-
tivas, en la École Pratique des hautes Études (EPHE), creada en 1886
en sustitución de la Facultad de Teología de la Sorbona. Después de
esta nominación, Marcel Mauss crea una colección destinada a publi-
car las tesis más brillantes y originales que emanaban del Instituto de
Etnología y de la EPHE. Los miembros del Instituto solían enviar a
los jóvenes investigadores para desarrollar investigaciones de campo,
sobre todo entre 1926 y 1940; en este contexto, más de una centena de
investigadores partieron en misión para investigar temáticas inspira-
das por los cursos de Mauss. Entre estas misiones, la más célebre fue,
sin duda, la de Dakar-Djibouti.
En la EPHE, los cursos de Mauss trataron sobre los métodos de
investigación de campo y sobre las técnicas de recolección de la infor-
mación. Mauss pasó revista a la literatura etnográfica existente, para
analizarla y discutir sus límites. Esta revisión de los métodos aplica-
dos, dispensada a través de las lecciones de sus cursos, fue sintetizada
por sus estudiantes en una obra titulada Manual de Etnología (1947).
El personaje de Mauss fue muy complejo: estudioso erudito, co-
noció muchas lenguas, y la fuerza de su influencia alcanzó a impac-
tar poderosamente en la obra de historiadores como Lucien Febvre
(1878-1956) y Marc Bloch (1886-1944), de historiadores de la religión
como Georges Dumézil (1898-1986), de sinólogos como Marcel Gra-
net (1884-1940), de psicólogos sociales como Roger Bastide, así como
en los trabajos de los etnólogos de la generación siguiente, entre quie-
nes se encuentra Marcel Griaule (1898-1956). Una buena parte de los
intereses de Lévy-Bruhl también estuvo presente en la obra de Marcel
Mauss. A la actividad de Mauss se vincula la historia de la institucio-
nalización de la Antropología francesa. Según algunos historiado-
res, esta se caracterizaría por una ausencia de identidad doctrinal y de

143
 escuela. Los etnólogos y los antropólogos marcados por la enseñanza
de Mauss representan, de hecho, menos una escuela propiamente di-
cha que una familia de pensamiento. Esto vale también con respecto
al Colegio de Sociología, un grupo de estudiosos que publicaron mu-
cho en los años 30 y 40 alrededor de la temática de Sociología religio-
sa. Entre ellos es necesario mencionar a Roger Caillois (1913-1978),
Michel Leiris (1901-1990) y a Georges Bataille (1897-1962). Estos au-
tores, refractarios a cualquier espíritu de escuela, se han inspirado en
las teorías de Durkheim y de Marcel Mauss y han tratado, cada uno a
su manera, las cuestiones relativas al intercambio, al sacrificio y a lo
sagrado, pero problematizándolas a través de la práctica de la compa-
ración antropológica. Dentro de los alumnos de Mauss están también
importantes estudiosos que han hecho de la Antropología de campo
su profesión: Louis Dumont (1911-1998), Denise Paulme (1909-1998),
Georges Condominas (1921-2011), Alfred Métraux (1902-1963), Mau-
rice Lehenart (1878-1954), Jacques Soustelle (1912-1990).
El hecho de privilegiar una orientación de tipo émico, que en-
fatiza en particular el punto de vista de la cultura estudiada, indu-
jo a los alumnos de Mauss a atribuir una significación particular a
los aspectos simbólicos (mitología, ritual, arte, literatura, etc.) de las
culturas estudiadas, entre las cuales se otorgó una gran importancia
precisamente a las culturas africanas. La escuela francesa de “savoir
africain” ha trabajado estos mismos temas en el contexto de la mi-
sión Dakar-Djibouti, una misión marcada por la actividad de Marcel
Griaule y de Michel Leiris, cuyo objetivo fue reconstituir la organi-
zación de las cosmografías (cosmologías) de la sociedad dogón. Den-
tro de las principales obras de Mauss es preciso citar su Ensayo sobre
el sacrificio (1898), Esbozo de una Teoría General de la magia (1902)
y su Ensayo sobre el don (1923).63

14.4. Las ideas fundamentales de Mauss

El asunto teórico principal en la construcción conceptual de
Mauss está expuesta en el Essai sur le don, en el cual Mauss plantea
una teoría que intenta explicar la lógica profunda subyacente a algu-
nos fenómenos de naturaleza simbólica, ya descritos por Bronislaw
Malinowski a propósito de las islas Trobriand. Se trata de fenómenos
relativos a rasgos importantes de los comportamientos económicos
del hombre perteneciente a sociedades premodernas. Se trata de so-
ciedades en las cuales la dimensión económica no se presenta como
un ámbito autónomo, separado de las esferas sociales, rituales, polí-

63 Todas estas obras están reunidas en Marcel Mauss: Sociología y Antropología (1950), Edi-
torial Tecnos, Madrid, 1979.

144
ticas, estéticas, míticas, simbólicas. Para Mauss, en este tipo de socie-
dades, la economía se presenta fundamentalmente integrada en un
sistema más amplio, que la Antropología no puede considerar inde-
pendientemente de los demás dominios de la vida sociocultural.
En sus investigaciones durante la Primera Guerra Mundial, Ma-
linowski describió una práctica, ritual y económica a la vez, en extre-
mo compleja y activada periódicamente por los habitantes de las islas
Trobriand. En fechas fijas navegaban de una isla a la otra del archi-
piélago siguiendo un recorrido circular preestablecido, con el fin de
intercambiar dones con los habitantes. Aquellos dones o bienes esta-
ban constituidos por objetos de uso (utensilios, alfarería, etc.), de ob-
jetos simbólicos (collares, joyas, vestimenta preciosa, telas rituales,
etc.), alimentos, así como conchas que, para nosotros, no parecen te-
ner ningún valor mercantil. Semejantes intercambios parecen seguir
reglas precisas y descansar en un esquema subyacente estructurado en
tres movimientos: dar-recibir-devolver (dar —es decir, ofrecer— con la
obligación, de los destinatarios, de recibir el don junto a la obligación
de devolver el don recibido). En esta situación, cada individuo o gru-
po de individuos está sometido al imperativo de insertarse en una red
de intercambio y de reciprocidad generalizada, en la cual se encuentra
obligado a dar al otro lo que posee, de recibir los regalos y de restituir-
lo de manera, al menos, igual. Esta operación compleja e imperativa a
través de la cual se establece un flujo continuo de objetos, de servicios
y de bienes, representa a nuestros ojos un sinsentido. De hecho, seme-
jante circuito gigantesco de intercambio no parece presentar ventajas
económicas concretas.
Mauss, que había estudiado anteriormente las modalidades del
sacrificio ritual en la India, ya estaba sensibilizado con el análisis de
este tipo de lógica simbólica de naturaleza ritual. Él ya había adelan-
tado la hipótesis de que en la India el sacrificio descansa en la necesi-
dad de restaurar un contacto entre los humanos y la divinidad, con el
fin de obligarla a establecer con los hombres relaciones instrumenta-
les de intercambio. Así logró develar en la kula (el nombre de ese sis-
tema ritualizado de intercambio de la Melanesia) la existencia de un
principio que los melanesios designan con el término mana. Se trata de
un principio impersonal, de una suerte de fuerza incorpórea e invisi-
ble de la cual están cargadas las cosas intercambiadas. A justificar este
sistema complejo de transacciones permanentes que vincula entre sí
los grupos sociales es precisamente, según Mauss, el mana. Según él,
aquella noción indígena de mana designa un principio activo que cir-
cula entre las cosas y los seres. La palabra indígena expresa la ideología
de los habitantes autóctonos de estas islas. De la circulación de aque-
lla fuerza depende el equilibrio de la sociedad global: si aquel sistema

145
 de intercambio se parara, la fuerza que circula podría volverse en con-
tra de los humanos. Este sistema de intercambio generalizado estaría
destinado, según Mauss, a garantizar la circulación del mana, por eso
que se detenga el intercambio puede ocasionar graves consecuencias
para el individuo que ha interrumpido la transacción. En este sentido,
la red de intercambio complejo fundamentada en el principio del don
y del contra-don, implica consecuencias sociales, económicas, jurídi-
cas y simbólicas. Semejante comercio ritual representa, para Mauss,
el corolario sacro del comercio económico de naturaleza profana. Esta
práctica compleja, que abarca el conjunto de las dimensiones de la cul-
tura, está llamada por Mauss “prestación total” o “hecho social total”.
Ya años atrás, Malinowski había estudiado estas prácticas donde
las normas jurídicas, las formas de producción y el ritual están vincu-
lados estrechamente unos a otros. Este tipo de fenómenos también ha-
bía llamado la atención de Boas que, en la costa noroeste de Estados
Unidos, se había interesado por la práctica del potlach presente en la
población indígena de esta región. La existencia de estas “institucio-
nes totales” llevó a Mauss a deducir que ese tipo de instituciones están
generalizadas en las sociedades tradicionales, así como el principio ló-
gico del intercambio (dar-recibir-devolver).
Marcel Mauss precisa en su Ensayo sobre el don, el caso del pot-
lach (la competencia ritual que se desarrolla entre clanes y tribus de
los amerindios como los kwakiutl). El potlach se caracteriza por la ex-
hibición, luego la destrucción espectacular de una gran cantidad de
bienes (pieles de animales, comida, reservas de grasa animal, objetos
ceremoniales) por iniciativa del individuo ( jefe o linaje) que organi-
za la fiesta en beneficio de sus invitados. Este fenómeno paradójico
se explica por la necesidad de poner en escena el prestigio social del
huésped que está en el origen de la iniciativa festiva; el potlach per-
mite establecer la clasificación jerárquica, en términos de prestigio,
tanto social como político y simbólico al interior de estas sociedades.
Mientras más se gasta destruyendo, más se avanza en esta autoalie-
nación de las riquezas, se obtiene más prestigio y aura. Queda que el
hecho de estar invitado al potlach y de aprovechar el consumo desen-
frenado de alimentos obliga a los invitados, en beneficio de los cuales
la ceremonia se ha organizado, a devolver de una forma mayor los do-
nes recibidos o, llegado el momento, a destruir riquezas todavía más
espectaculares.
El concepto de “hecho social total”, elaborado por Mauss a pro-
pósito de la kula y el potlach, reenvía al descubrimiento de que hay,
en las sociedades humanas, momentos cruciales en que el conjun-
to de valores fundamentales que estructura la cultura se dan a ver
bajo una forma convergente y simultánea. Esta estructura no es algo

146
abstracto; por el contrario, toma una forma visible, empírica. Se da
a ver justamente en el ámbito de instituciones sociales y simbólicas
precisas.
Un segundo punto importante de la obra de Marcel Mauss es su
enfoque émico. Él evita proyectar sobre los hechos etnográficos una
teoría ya hecha desde el exterior. Procede más bien dejando hablar a
las instituciones indígenas, utiliza las categorías indígenas para inter-
pretar las instituciones y los fenómenos observados. En ese sentido,
su enfoque puede calificarse de émico. Su objetivo explícito es el de re-
construir la teoría indígena de la realidad.
En el fondo de la teoría de Mauss sobre “el hecho social total” ac-
túa una concepción de los hechos socioculturales que descansa en
tres posturas novedosas.
1) Los hechos sociales totales impulsan de manera simultánea el
conjunto de los aspectos nodales de la sociedad. Esto implica el reco-
nocimiento del carácter sistémico y globalizante de la cultura. En esta
visión holística de la cultura, los diferentes niveles constitutivos de ella
(sistemas rituales, taxonomias, estructuras de parentesco, mitos, etc.)
están vinculados mediante una relación de congruencia mutua o iso-
morfismo (ver la concepción simbólica de la cultura en Franz Boas).
2) En la medida en que el hecho social total es la expresión y la sín-
tesis del conjunto de la vida social de un grupo humano determinado,
aquel hecho permite una lectura privilegiada de la sociedad. Constitu-
ye la vía de acceso privilegiada a la comprensión de esa totalidad orgá-
nica que es cada cultura.
3) Para Mauss, todo hecho social es también un hecho mental, así
como todo hecho mental es un hecho social. Su teoría del hecho social
total implica, en efecto, no solo la existencia de relaciones simbólicas
o de correspondencia lógica entre los diferentes aspectos de la reali-
dad sociocultural, implica también una homología o isomorfismo en-
tre la esfera individual y la esfera social, por un lado; entre el orden
psicológico y el orden fisiológico, por el otro. Por eso, el enfoque de
Mauss se ha calificado de fisio-psico-sociológico.

14.5. Algunos aspectos de la crítica lévi-straussiana

a Marcel Mauss
Como acabamos de presentar, Mauss defiende una concepción ho-
lística y simbólica de la cultura. Aunque haya practicado él mismo un
enfoque similar, y a pesar de que haya afirmado estar inscrito en la he-
rencia de Mauss, Lévi-Strauss (1908-2009) ha enunciado algunas re-
servas hacia su maestro. Claro está, la teoría construida por este último
para dar cuenta de la lógica subyacente en los sistemas de parentesco,
nunca hubiera surgido sin el aporte de Mauss (Lévi-Strauss aplica el

147
 principio del don y contra-don al intercambio de esposas que consti-
tuiría el fundamento mismo de todo sistema de parentesco). A pesar de
esto, Lévi-Strauss denuncia algunos límites de la construcción teórica
de su predecesor. Como acabamos de mencionar, en el ensayo sobre el
don, el objetivo de Mauss era la reconstrucción de la teoría indígena de
la cultura; para explicar la lógica del intercambio melanesio, él parte del
punto de vista de los indígenas y utiliza nociones autóctonas para expli-
carlo (es la razón por la cual podemos decir que Mauss anticipa la tesis
de la Antropología interpretativa).
La crítica de Lévi-Strauss dirigida a Mauss, expuesta en la intro-
ducción a la obra ya citada de Marcel Mauss Sociología yAntropología,64
se dirige precisamente a esta cuestión: eligiendo el punto de vista émi-
co, Mauss se ha limitado a proporcionar una visión de las realidades
indígenas, a restituir parafraseándola, la concepción espontánea de
la kula. Para Lévi-Strauss, el antropólogo nunca puede limitarse a
la simple restitución-descripción de las concepciones indígenas del
mundo, descripción realizada por los actores. Para él, una vez puesta
en evidencia la concepción autóctona del mundo, el antropólogo debe
ir más allá y lograr revelar el orden subyacente presente en ella. Para
lograr este objetivo tiene que identificar el modelo lógico inconscien-
te que estructura y organiza las representaciones espontáneas, así
como las prácticas de las sociedades estudiadas.
En otros términos, Lévi-Strauss introduce una distinción entre,
por un lado, el modelo consciente (o la representación que los indíge-
nas se hacen de la realidad, y que Mauss llama la teoría indígena de la
realidad), y, por el otro, el modelo inconsciente (que es aquel que par-
ticipa de la lógica profunda, no consciente que estructura la sociedad).
Justamente esta última dimensión constituye, para Lévi-Strauss, el ob-
jeto de la Antropología estructural, pues para él esta tiene que construir
una “teoría de la realidad indígena” (enfoque ético). Solo así es posible
aspirar a un conocimiento científico y objetivo del modo de funciona-
miento de las culturas humanas, pues descansa en la “ruptura episte-
mológica”.
Para Mauss, la razón de ser del sistema del don y el contra-don se
justifica a partir de la concepción indígena del mana, Según Mauss,
esta noción ofrece la clave interpretativa de varios de estos fenómenos
del intercambio. Precisamente esta noción critica Lévi-Strauss.
Para él, no es el mana el fenómeno primario situado en el origen
del intercambio, que es lo que afirman los autóctonos para dar cuen-
ta de su práctica. En cambio, para Lévi-Strauss, el fenómeno primario

64 Prefacio a Marcel Mauss: Sociología y Antropología, Editorial Tecnos, Madrid, 1979,

pp. 13-45.

148
es el fenómeno del intercambio como tal. Él dicta imperativamente
las reglas de las interacciones en el contexto de las sociedades tradi-
cionales. El intercambio es de hecho el principio lógico fundador de
la kula (y que descansa en el triple movimiento del dar-recibir-devol-
ver). Más generalmente, el intercambio fundamenta todas las tran-
sacciones entre los humanos, y entre los humanos y la naturaleza. En
suma, para Lévi-Strauss, el antropólogo no puede servirse de una no-
ción autóctona para explicar los hechos culturales vinculados al in-
tercambio. Esta noción de mana no representa sino el reflejo de una
intuición, por parte de la sociedad, de un principio subyacente a sus
prácticas, principio que permanece oculto a la conciencia. Si el antro-
pólogo se limitara a parafrasear el discurso indígena o espontáneo (lo
que es el caso cuando se convoca la noción de mana) renunciaría con
ello al acercamiento de tipo científico, limitándose a practicar una
pura Fenomenología.65
Pero, ¿qué es lo que permite al antropólogo afirmar que sus des-
cubrimientos coinciden objetivamente con la realidad indígena? Para
Lévi-Strauss, la comprensión antropológica de la teoría de la realidad
indígena no se apoyaría en un esfuerzo de comprensión del sentido
(subjetivamente entendido desde el punto de vista del indígena) atri-
buido a las instituciones locales, sino en el develamiento de la lógica
que la organiza. Esa lógica se torna accesible al antropólogo por la ra-
zón siguiente: su inconsciente y las estructuras inconscientes de las
sociedades estudiadas funcionan bajo los mismos principios simbóli-
cos y bajo los mismos principios lógicos. Precisamente el inconscien-
te, entendido como el término mediador entre sujeto observante y la
realidad observada, permite su comprensión mutua. El antropólogo
logra así entender la lógica que organiza el sentido de las mitologías
amerindias, porque es capaz de identificar las estructuras lógicas in-
conscientes, que actúan en estos mitos y dan forma a las que organi-
zan su propio pensamiento.

15. Las escuelas funcionalistas

A partir de fines de los años 20 e inicios de los 30 del siglo xx, otros pa-
radigmas teóricos que se alejan de la herencia positivista del xix, se afir-
maron en Europa en el dominio de las ciencias sociales.
Dos escuelas se desmarcan: el funcionalismo anglosajón, por un
lado, y el funcionalismo de la Escuela de Praga, por el otro. Ambos van
a preparar el terreno para la aparición del estructuralismo en Antro-
pología a inicios de los años 60. Más allá de sus diferencias respectivas,

65 “Introducción a la obra de Marcel Mauss” (1950), en Sociología y Antropología, Editorial

Tecnos, Madrid, 1979, pp.33-34, 38.

149
 los puntos que acercan a ambas escuelas son, por un lado, el abando-
no de la perspectiva diacrónica (compartida por el evolucionismo y el
difusionismo); luego, tomar en cuenta como nivel de análisis más per-
tinente, la dimensión sincrónica en el estudio de los fenómenos so-
cioculturales. Las culturas y sus producciones están concebidas como
sistemas detenidos en el tiempo. Nos encargaremos de tratar en las
páginas siguientes, sobre todo, de la problemática referida al funcio-
nalismo inglés, pues los debates suscitados alrededor de la Escuela de
Praga serán materia de los capítulos dedicados a la cuestión de las cul-
turas populares en la Tercera Parte del presente volumen.

15.1. El funcionalismo inglés: su contexto cultural de origen

Subrayamos, con anterioridad, la importante contribución que los
antropólogos ingleses proporcionaron a la cultura europea de la segun-
da mitad del siglo xix. Queda que el éxito de la Antropología, en Ingla-
terra, no está completamente asegurado al inicio del xx (Tylor obtuvo
una cátedra en la Universidad de Oxford solo a la edad de 64 años). De
hecho, la institucionalización de la Antropología fue retardada en In-
glaterra por la resistencia que opusieron los medios académicos tradi-
cionalistas, compuestos por clérigos y conservadores que mantenían
una actitud desconfiada con respecto a las ciencias sociales.
La razón de este retraso y de esta desconfianza es doble: por un
lado, las bases teóricas de la Sociología británica se proporcionaron
por los trabajos de Comte y de Spencer. Ahora bien, ambos estudio-
sos defendían una concepción evolucionista del hombre, concepción
rechazada por los clérigos y los creyentes, en general, por razones tan-
to teóricas como éticas. Por tanto, la investigación social se desarrolló
en Inglaterra, sobre todo, por intelectuales de inspiración socialista,
quienes dieron a conocer las condiciones trágicas del trabajo de los mi-
neros y de los obreros en las fábricas inglesas de esa época. De hecho,
bajo la acción de la investigación de las ciencias sociales, el Parlamen-
to tuvo que intervenir para reformar el código de trabajo. Sospechosos
y agitadores peligrosos, los especialistas de las ciencias sociales tuvie-
ron que encontrar una manera indirecta para entrar en las universi-
dades. La actividad de los antropólogos sociales, en cambio —cuyos
objetos de investigación (las sociedades exóticas) siempre aparecieron
muy alejados de la realidad social inglesa—, pareció más tranquiliza-
dora a los ojos de los medios académicos conservadores. Paradójica-
mente, el evolucionismo de los antropólogos logró, a pesar de todo, ser
más tolerado que las implicaciones socialistas presentes en el fragor de
los análisis de los sociólogos que se enfrentaban en la plaza pública. La
Antropología británica alcanza su verdadera realización alrededor de
los años 20 con la llegada de una nueva generación de investigadores,

150
cuya inspiración viene de la mano de Durkheim. Es hacia las teorías de
Spencer que el funcionalismo inglés se volverá para retomar una con-
cepción organicista de lo social.
Las premisas teóricas de la Antropología británica, llamada tam-
bién el estructural-funcionalismo inglés, descansan en el concepto
de solidaridad social de Durkheim, del cual esta escuela recuperó la
idea relativa al modo de funcionamiento de las sociedades humanas.
La sociedad es “un organismo”, en el cual cada elemento (institucio-
nes, ideologías, prácticas, discursos, etc.) contribuye al funcionamien-
to del conjunto. Durkheim hablaba de “solidaridad orgánica”, que se
desarrolla de manera espontánea entre los individuos en las socieda-
des, gracias justamente a todas aquellas instituciones cuya función es
la de homogeneizar las conciencias individuales en beneficio de una
conciencia colectiva supraindividual. Para él, los sistemas sociales que
se conservan de manera estable durante períodos largos, manifiestan
un grado de cohesión interna más elevado.
Se ha acusado a Durkheim de defender, mediante semejante con-
cepción de lo social, un pensamiento conservador que incluso prolon-
garía el de la Restauración. Como casi todos los representantes de la
escuela sociológica francesa, Durkheim parece subestimar, en la vida
de las sociedades, la incidencia de los conflictos y de las contradiccio-
nes internas que la dividen y atraviesan. De hecho, resulta indiscuti-
ble que los enfoques que privilegian el estudio de los dispositivos de
integración y de pacificación de los conflictos sociales, son capaces
de propiciar una visión conservadora; esto se debe, sobre todo, a que
priorizan la reflexión sobre las prácticas y las instituciones colectivas
más susceptibles de producir y alimentar el consenso. A pesar de todo,
la idea, según la cual la sociedad y la cultura funcionan como una uni-
dad integrada, una totalidad, no es conservadora en sí; ella represen-
ta el presupuesto de cualquier investigación antropológica moderna.
Por esa razón resulta sumamente necesario hacer una distinción en-
tre, por un lado, el método funcional, concerniente exclusivamente a
una estrategia de acercamiento, una manera particular de tratar los
hechos sociales, y, por otro lado, la teoría funcionalista, la cual es sus-
ceptible de postular una concepción total de la sociedad.

15.2. Método funcional y teoría funcionalista

El análisis funcionalista (en el sentido de método funcional) y la
teoría funcionalista, se sirven ambos del término función, pero enten-
diéndolo de dos maneras distintas:
1) El método funcional consiste en describir e interpretar de una
manera determinada los hechos sociales. Descansa en el principio de
que los hechos socioculturales se organizan en sistemas y reflejan una

151
 estructura coherente. Por eso, el método funcional consiste en estu-
diar los hechos unos con respecto a otros. El enfoque funcional coin-
cide con un enfoque sistémico de la cultura. A diferencia de la teoría
funcionalista, el enfoque funcional nunca implica que se les atribuya a
las relaciones postuladas entre los hechos culturales un carácter cau-
sal o genético. Este modo de acercamiento nunca pretende proporcio-
nar explicaciones sobre el origen de los hechos socioculturales. En este
caso, la palabra “función” reenvía simplemente a la idea de una interde-
pendencia entre los hechos estudiados. Esta acepción del término sos-
tiene que los elementos de un sistema cultural dado son cognoscibles
solo a condición de que se estudien unos en función de otros. En suma,
el concepto de “función” reenvía a una relación constante entre ele-
mentos variables (una concepción que se inspira en la definición de la
función tal como se utiliza en el álgebra).
2) La teoría funcionalista se identifica con la tradición de la inves-
tigación antropológica que desembocó, entre los años 30 y 50, en una
verdadera escuela que movilizó un modelo teórico sistemático que as-
piraba a enunciar un principio explicativo de los hechos sociocultura-
les. Aquella teoría afirma que la función de una institución cultural o
social es la causa de su existencia. De la constatación de la presencia de
relaciones de interdependencia entre los fenómenos sociales, seme-
jante teoría desemboca en conclusiones teóricas generales relativas a
la naturaleza de la sociedad. Se trata de una teoría que se inspira en la
Biología, en la cual se habla de la “función” de un órgano del cuerpo para
indicar el servicio cumplido, o la contribución ofrecida por este órgano,
al funcionamiento del organismo en su conjunto. De hecho, en Biolo-
gía, el concepto de función hace alusión a la finalidad que, en el proce-
so vital global del organismo, persiguen los elementos particulares. Las
teorías antropológicas funcionalistas consideran a las sociedades como
un organismo, y sus instituciones, sus prácticas y a sus representacio-
nes culturales, como órganos que sirven al funcionamiento del conjun-
to. Por esa razón, podemos afirmar que nos enfrentamos a una teoría
funcionalista, cuando la noción de función remite a una visión causal.
En ese caso, las instituciones culturales se explicarán presentándolas
como otras tantas soluciones a los problemas generales a los cuales de
continuo se enfrentan las sociedades. Toda institución cultural “sirve”
a la resolución de una necesidad o a una causa que está en el origen, ne-
cesidad o causa que el antropólogo debe esclarecer.

15.3. Denominadores comunes

de la Antropología funcionalista británica
Los dos grandes representantes de la escuela estructural-fun-
cionalista británica son Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) y Bro-

152
nislaw Malinowski (1881-1942). Estos dos portavoces de la escuela
emplearon esta segunda acepción de “función”. La cultura está efecti-
vamente considerada por estos estudiosos como una red sistémica de
respuestas a necesidades fundamentales. Los dos antropólogos men-
cionados comparten un programa de conocimiento que descansa en
cinco puntos convergentes:
1) Los dos aspiran a cumplir con un proyecto de ciencia positiva de
la sociedad (Radcliffe-Brown) y de la cultura (Malinowski). El modelo
de referencia común a estos dos autores es el de las ciencias de la natu-
raleza y, más precisamente, el de la Biología. Para ellos, la vocación de la
Antropología resulta fundamentalmente empírica, como en el caso de
las ciencias naturales. A partir de la observación directa de los hechos
socioculturales, ellos se proponen la identificación de los principios, re-
gularidades y leyes que están en el fundamento de las sociedades huma-
nas. En este sentido, su enfoque es, a la vez, nomotético y ético.
2) El modo de acercamiento común al objeto de la investigación es
monográfico, en el sentido que implica un trabajo de campo consisten-
te en estudiar, de manera exhaustiva, una sociedad particular analiza-
da en sus diferentes expresiones. La monografía constituye, a la vez,
un método de investigación específico y una forma de exposición de los
resultados finales de la investigación. Privilegiando la dimensión sin-
crónica en el estudio de los hechos socioculturales, la monografía des-
cansa en un análisis intensivo y completo de la vida ordinaria de las
sociedades autóctonas tradicionales.
3) Tanto Malinowski como Radcliffe-Brown estaban de hecho con-
vencidos de que la historia de las sociedades sin escritura está conde-
nada a quedarse conjetural e hipotética. De ello se deriva la elección de
privilegiar la sincronía, de tomar en cuenta exclusivamente los hechos
empíricos presentes que se trata de abarcar en una mirada unitaria y
sistémica.
Dos consecuencias derivadas de este programa de investigación
tocan estos tres primeros puntos comunes a los dos autores:
a) La Antropología debe ser una “ciencia” generalizante, y no un
saber de tipo “histórico” (por tanto, debe tener una vocación nomoté-
tica y no idiográfica).
b) La elección deliberada de una Antropología de terreno exige la
observación directa de las sociedades y, por ello, la redacción de mo-
nografías debe rendir cuenta de una situación detenida en el tiempo
y a los hechos relativos a sociedades concebidas como fijas (por ello, la
monografía recurre al “presente etnográfico”).
4) En efecto, Malinowski y Radcliffe-Brown no se limitan a res-
tituir la visión del mundo indígena. En su reivindicación de un acer-
camiento científico, ellos buscaban construir una teoría general de la

153
 cultura; estos dos autores hacen referencia al paradigma biológico para
comprender el funcionamiento de la sociedad y de la cultura —siendo las
instituciones comprendidas como cumpliendo una función precisa con
el objetivo de contribuir al funcionamiento de lo social—.
5) Ellos siguen la elección de mirar la experiencia social y cultural
del exterior y no del interior (enfoque ético y no émico), prosiguiendo
un acercamiento explicativo, aquel que tiene por objetivo remontarse
a las causas objetivas de los hechos en detrimento de un acercamiento
comprehensivo (suponiendo restituir el sentido) subjetivo.

15.4. Bronislaw Malinowski

El programa teórico que acabamos de resumir es inseparable de
cierta representación del trabajo etnográfico, y de la cual Bronislaw
Malinowski fue el verdadero promotor. Como lo indica su nombre,
fue un polaco de nacionalidad austrohúngara que, habiendo emigrado
a Inglaterra, se integrará a la universidad a partir de los años 20. Ha-
biendo comenzado como físico, solo tardíamente en su vida se inte-
resará en la Antropología. Fue hacia 1910, cuando inició sus primeras
investigaciones en el Pacífico; al estallar la Primera Guerra Mundial
se ve obligado a devenir etnólogo. Sorprendido por la guerra en Ocea­
nía, Malinowski se encontró, en efecto, retenido por el gobierno bri-
tánico como un “ciudadano enemigo” a causa de su nacionalidad. Él
utilizó esa estancia prolongada para llevar a cabo sus investigaciones,
las cuales también se extenderían a continuación a la Melanesia y a la
Oceanía.
Para él, la cultura se presentaba, efectivamente, como una estruc-
tura orgánica; es decir, bien organizada, coherente, compuesta de dife-
rentes elementos, algunos de los cuales se hallan en una relación más o
menos directa con las necesidades humanas fundamentales (la nutri-
ción, la reproducción, la necesidad de protegerse del frío, la necesidad
de seguridad afectiva, etc.). Estas necesidades, llamadas “primarias”,
son de orden físico y psicológico, y reciben una respuesta cultural me-
diante una serie de instituciones y prácticas organizadas a este efecto.
Por ejemplo:
•Dependencia de la alimentación=técnicas productivas/economía.
•Exigencia de reproducción biológica=reglas de matrimonio/sis-
temas de parentesco.
Estas respuestas organizadas, tanto a nivel de la vida material (eco-
nomía) como social (parentesco, organización política), responden a
algunas leyes o reglas de funcionamiento. Esas reglas, que aseguran el
buen funcionamiento del conjunto del sistema, lo cual responde a ne-
cesidades primarias, manifiestan un carácter indirecto. O sea, se sitúan
en un segundo grado con respecto a las necesidades primarias situadas

154
en un primer grado. Se trata de un sistema de reglas y comportamien-
tos al cual los humanos se someten y que les sirve, tanto para resolver
directamente sus problemas vinculados a la vida práctica, como para
garantizar, de manera indirecta, el buen funcionamiento del sistema
primario de respuesta a las necesidades básicas. Para Malinowski, ese
nivel de respuesta secundaria constituye el nivel propiamente socio-
lógico. Se trata del nivel que corresponde a la ideología (relativo a las
concepciones y valores a través de los cuales el individuo va confor-
mándose a las normas tribales). De hecho, este conjunto de valores y
de principios ejercerá sobre el individuo una violencia implícita, asegu-
rando la cohesión social. Semejante tipología de las necesidades sirvió
a Malinowski en su investigación de campo; sobre todo, en el análisis
de los comportamientos significativos que él observó progresivamen-
te. Durante su investigación, se dio cuenta de que, además de las ins-
tituciones primarias situadas en el primer grado, así como de aquellas
instituciones que garantizan y refuerzan las primeras y que se sitúan en
un segundo grado, existen otras que no responden a las necesidades pri-
marias, y que no entran ya en el cuadro de las necesidades secundarias.
Su topología, revelándose incompleta, descubre un tercer nivel de
análisis en el cual se ubican las respuestas culturales a imperativos que
él llamará “integrativos” (el arte, la magia, la religión). Lo que actúa al
interior de estas instituciones son necesidades ineludibles de la vida del
hombre en sociedad, pero necesidades que no responden a exigencias,
ni de naturaleza biológica, ni de naturaleza sociológica inmediata. En
este tercer tipo de creaciones culturales, presentes en cualquier socie-
dad, Bronislaw Malinowski reconoce una respuesta a alguna exigencia
cuya naturaleza fue aclarada. Sus alumnos definieron esta exigencia
como la “exigencia simbólica” que corresponde al nivel expresivo de la
cultura.
¿En qué consiste esta “exigencia simbólica”? ¿Cuál es el móvil de la
“necesidad expresiva” (por oposición a las necesidades cognitivas)? Ma-
linowski estaba convencido de que las instituciones expresivas como la
religión, el ritual y el mito, cumplen una función apaciguadora. Se trata
de registros de la cultura a través de los cuales el hombre expresa, cana-
lizándolos, una serie de tensiones, de estados críticos, de angustias y de
ansiedades psíquicas, que no logra expresar ni canalizar de otra manera.
Esas tensiones y estados afectivos turbios logran su sublimación median-
te aquellos lenguajes simbólicos movilizados tanto en el dominio de la
estética, como en la esfera mágico-religiosa. Para Malinowski, ambos do-
minios cumplen una función terapéutica, catártica y sublimadora, pues
aseguran un desplazamiento de las tensiones afectivas.
Para él, la cultura se presenta como un dispositivo destinado a sa-
tisfacer algunas necesidades humanas, creando lenguajes y valores que,

155
 si, por un lado, permiten al hombre emanciparse de sus determinacio-
nes biológicas; por el otro, se arraigan en estas mismas determina-
ciones. Así, Malinowski defiende, precisamente, una concepción
finalista e instrumental de la cultura.
Si la cultura se presenta como un sistema de respuestas a proble-
mas determinados, para él, se trata de identificar la naturaleza de los
distintos problemas que la cultura intenta solucionar. De ahí la necesi-
dad de desarrollar una análisis preciso, casi fotográfico, de los compor-
tamientos humanos. Por eso, la escritura etnográfica de Malinowski se
ha calificado como “escritura física”. La importancia atribuida al tra-
bajo de campo descansa en la idea de que la totalidad de los hechos
observados va a conformar una totalidad coherente. Precisamente la
necesidad de reconstruir esta totalidad de manera minuciosa, consti-
tuye la lección más importante que Malinowski ha dejado a la Antro-
pología contemporánea.
Es necesario precisar un punto: cuando Malinowski habla de
“observación participante” incita, claro está, al antropólogo a recons-
truir desde el interior la concepción del mundo indígena. Pero este au-
tor nunca practicó o teorizó un enfoque de tipo émico. Su observación
participante estaba destinada en lo esencial a aprehender, de manera
refinada y sistemática, los miles de detalles empíricos que constituyen
la vida diaria de aquellas sociedades. Por esa razón, él pudo elaborar
una verdadera “teoría científica” de la cultura (lo que corresponde a la
ambición de cualquier enfoque ético).

15.5. Discontinuidades y divergencias entre el funcionalismo de

Malinowski con respecto al de Durkheim y a sus seguidores británicos
La concepción antropológica de Bronislaw Malinowski hereda
de Émile Durkheim la idea según la cual las instituciones sociales
sirven al funcionamiento y a la reproducción permanente de la to-
talidad social. Hereda, además, la noción de “función”, entendida
como la relación entre un hecho y el sistema global en el cual este
se inscribe. Queda que en Malinowski aquellas ideas durkheimia-
nas asumen una significación nueva. Para él, la finalidad principal
de una institución social es la satisfacción de las necesidades bioló-
gicas del individuo en sociedad, y no la sobrevivencia de la totalidad
social.66
Para comprender mejor la ruptura realizada por Malinowski con
respecto a la sociología durkheimiana hay que poner en paralelo el
funcionalismo de este y el de Reginald Radcliffe-Brown. Las concep-

66 Ver Bronislaw Malinowski: Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, PLANETA-AGOSTI-

NI, Barcelona, 1985.

156
ciones de estos dos representantes del funcionalismo británico, difie-
ren en cuatro puntos.
1) Malinowski privilegia el estudio de las instituciones culturales
(la vida familiar, magia, mitología, ritual, economía), con el objetivo
de poner en evidencia el sistema de la “cultura”. En cambio, Radcliffe-
Brown excluye de su reflexión la dimensión ideológica relativa al orden
de las representaciones, para concentrar su análisis sobre los sistemas
de relaciones sociales que reglan las relaciones entre los individuos y
los grupos. A una Antropología de la cultura de Malinowski, se opone
la Sociología comparada practicada por Radcliffe-Brown (que estudia
las relaciones sociales visibles, observables en la investigación de cam-
po y que estructuran cada sociedad). Precisamente con respecto a este
punto, Malinowski toma distancia de la concepción de Durkheim, para
quien los fenómenos sociales poseerían un estatuto autónomo, supe-
rordenado y fundador con respecto a los fenómenos individuales. En
cambio, Malinowski explicaba los hechos culturales convocando fac-
tores psicológicos individuales o fisiológico-orgánicos: las institucio-
nes sociales (como las concepciones míticas, la actividad ritual, pero
también las medidas destinadas a proteger al individuo del frío, del
hambre, etc.) están determinadas por móviles arraigados a necesida-
des individuales (la catarsis de los estados afectivos turbios, como es
el caso del ritual o del arte), o móviles fisiológicos (es el caso de la eco-
nomía, justificada por la necesidad de alimentos, o la organización fa-
miliar, determinada por la necesidad de protección y de defensa). En
cambio, Radcliffe-Brown permaneció siempre fiel a la concepción ho-
lística y sociológica de Durkheim, según la cual la causalidad social
nunca puede descansar en la exigencia del sujeto individual. Su deter-
minismo sociológico es más bien radical.
2) Malinowski trabaja sobre la articulación entre la esfera biológi-
ca-individual y la esfera sociológica (las instituciones culturales inter-
pretadas como otras tantas soluciones de las necesidades biopsíquicas
del individuo). Radcliffe-Brown se interesa, de hecho, en otra dimen-
sión de la vida cultural: intenta identificar las reglas y los principios
que organizan las interacciones sociales. Para él, existe una distinción
en las interrelaciones sociales reales que pueden apreciarse en la in-
vestigación empírica, y las formas y principios de estas interacciones;
formas y principios que no resultan inmediatamente accesibles desde
la observación empírica. Son, precisamente, aquellos principios y for-
mas que se intentará identificar a partir de la investigación de campo,
los que van a constituir el verdadero objeto de la Antropología social.
3) Malinowski entiende la noción de función en un sentido “utili-
tarista” y “finalista”. Como ya comentamos, para él, la función de una
institución consistió en dar respuesta a necesidades primarias o se-

157
 cundarias. Por ende, esta noción de función en Malinowski contiene
una dimensión causal ausente en esa concepción tal como la emplea
Radcliffe-Brown. Para este último, la función de la institución social
radica en facilitar la reproducción del equilibrio social: la función coin-
cide entonces con su efecto. Donde Malinowski contesta a la pregunta
del porqué de una institución, Radcliffe-Brown se expresa mostrando
el como del proceso social de integración y de perpetuación de la so-
ciedad.
4) El funcionalismo de Malinowski puede acusarse de naturalis-
mo, pues su concepción de la cultura identifica a esta con una respuesta
gigantesca a la multiplicidad de necesidades biológicas del individuo.
En ese sentido, la cultura está concebida casi como una prolongación
de la naturaleza. El orden cultural es una extensión del orden psicofi-
siológico real del individuo. En cambio, el funcionalismo de Radcliffe-
Brown no atribuye a la Biología más que un papel de simple modelo.
Por él, existe una analogía formal entre los métodos de conocimiento
de los fenómenos sociales y los métodos relativos al estudio de los he-
chos biológicos. Entre la sociedad y el organismo natural no hay, a pe-
sar de todo, ninguna continuidad real. Ambos autores se reconocen en
la idea de que los fenómenos relevantes del conocimiento antropoló-
gico necesitan estudiarse a través de la identificación de la función que
cumplen. Ellos no están de acuerdo, ni sobre la naturaleza de los fe-
nómenos pertinentes que forman parte del análisis antropológico, ni
sobre la delimitación de la entidad que hay que estudiar (el individuo,
para Malinowski; el grupo social, para Radcliffe-Brown).
Las críticas que hoy día están dirigidas al funcionalismo pueden re-
sumirse en dos puntos: por un lado, sobre todo en lo referente a Ma-
linowski, su orientación naturalista y biologizante; por otro lado, hay
que reconocer que la concepción funcionalista de la sociedad entendida
como un sistema en equilibrio estable, no tomaba en cuenta las dimen-
siones conflictuales que lo atraviesan. Tal enfoque resultó indisociable
de la política colonial de la Inglaterra de esta época; política de la cual
Malinowski y Radcliffe-Brown han sido los funcionarios e intérpretes.

16. Estructuralismo

16.1. La filiación lingüística del estructuralismo francés

Como ya expresamos, el debate antropológico sufrió, a partir de fina-
les de los años 20, una transformación importante. De esta transforma-
ción se encuentra el eco tanto en la escuela funcionalista inglesa, como en
la escuela funcionalista de Praga (que reunía lingüistas, folcloristas, espe-
cialistas en Estética y críticos literarios). Esta escuela inspiró algunas de
las tesis más importantes del estructuralismo antropológico.

158
 Ya mencionamos que el elemento común a las dos escuelas fun-
cionalistas consistió en el abandono de la perspectiva diacrónica en
beneficio del estudio sincrónico de los hechos culturales. Las socieda-
des, sus mecanismos, sus producciones simbólicas, están concebidos
ahora como un sistema en el cual todos los elementos están vincula-
dos de manera tal, que la modificación de uno de ellos va a modificar, a
su vez, los demás elementos.
Si las escuelas funcionalistas compartían la idea de sistema, en-
tendido como un conjunto de elementos interconectados entre sí,
queda que la noción de sistema se tratará de manera diferente por el
funcionalismo de Praga, por un lado, y el estructuralismo, por el otro.
Para el funcionalismo inglés, el sistema social se presenta, como ya
hemos dicho, como un sistema natural, porque está constituido por
elementos y fenómenos que pueden observarse empíricamente. De
ese modo se considera que el sistema es de tipo biológico, y la socie-
dad puede asimilarse a la idea de un organismo natural viviente.
Para el funcionalismo de Praga, y el estructuralismo, en cambio,
el “sistema” se sitúa más allá o detrás de sus expresiones empíricas. Se
estima que el sistema es de naturaleza simbólica o semiótica. El estruc-
turalismo, en particular, considera que el sistema sociocultural puede
compararse a una forma de lenguaje, o a cualquier otra forma de comu-
nicación constituida a través de símbolos o signos. Allí entra en juego,
precisamente, la noción de estructura que permite visualizar de ma-
nera más clara una forma u otra de concebir el sistema por parte de los
estructuralistas y de los funcionalistas de la Escuela de Praga.67 Ya tra-
tamos la cuestión de las diferencias entre el sistema y la estructura, di-
ferencia presentada como una oposición entre un sistema visible (está
compuesto de elementos empíricos, concretamente observables),
mientras la estructura es invisible, pues es subyacente al sistema (la
estructura concierne exclusivamente a las relaciones lógico-abstractas
susceptibles de organizar de manera coherente elementos variables).
Ahí se manifiesta, en todo su sentido, la polémica que opuso a Lévi-
Strauss y a Radcliffe-Brown. El primero reprocha al segundo dos erro-
res: en primer lugar, Radcliffe-Brown utilizaría la noción de estructura
según Lévi-Strauss con una adherencia excesiva a la realidad empírica.
Como vimos, el antropólogo inglés identifica la estructura social con el
conjunto de relaciones sociales visibles, que el etnólogo observa direc-
tamente en situación de investigación de campo. Luego, Lévi-Strauss
refuta la analogía establecida por Radcliffe-Brown entre el modo de
funcionamiento de una sociedad y el de un organismo biológico. Según
Lévi-Strauss, para renovarse en un sentido verdaderamente científico,

67 Ver, en la Tercera Parte, epígrafe 13.2.

159
 la Antropología tiene que inspirarse, no de la Biología, sino de las cien-
cias del lenguaje, y más particularmente en la Lingüística y las ciencias
de la comunicación que trabajan esencialmente a nivel de las estructuras
lógicas inconscientes, subyacentes a las formas culturales empíricas.
Para Lévi-Strauss, las estructuras nunca pueden identificarse directa-
mente a partir de la observación directa, pues ellas se sitúan a nivel de
lo inteligible (esto es, a nivel lógico-inconsciente). Para explicitar su
postura se sirve de un ejemplo sacado de la Lingüística; “cuando inten-
tamos identificar las estructuras de una lengua, hay que situarse a ni-
vel de la gramática y de la sintaxis, que contienen los principios y las
reglas inconscientes que estructuran las relaciones entre las palabras.
Son ellos los que definen los aspectos obligatorios de toda lengua” (hay
que respetar el conjunto de obligaciones lógicas para que un enuncia-
do sea comprensible). La gramática y la sintaxis no son la lengua ha-
blada en la realidad; ellas constituyen su modelo lógico, pues dictan
el conjunto de reglas que organizan todo idioma hablado. Por ende, el
modelo o la estructura se construyen a partir de los materiales empíri-
cos de los cuales se sirve la lengua hablada. Queda que el modelo nunca
se identifica con esta. Las estructuras sintácticas y gramaticales cons-
tituyen, en suma, sus condiciones de posibilidad.
En el debate que opuso a Claude Lévi-Strauss y su método estruc-
tural al método de los funcionalistas ingleses, se inscribe igualmente la
controversia relativa a la noción de función.

16.2. El método estructural como modo

de acercamiento a la complejidad
Claude Lévi-Strauss fue el autor de una obra de gran complejidad
teórica, cuyo campo de interés abarca múltiples aspectos de la vida de
las sociedades autóctonas tradicionales; sobre todo, las amerindias.
Su producción se ocupó, ante todo, de la cuestión del parentesco, de
las taxonomías y los sistemas de clasificación, del análisis de los mi-
tos y de las dimensiones simbólicas de la vida cultural. El pensamien-
to de Lévi-Strauss se sitúa a la vez en continuidad y discontinuidad
con respecto a la escuela sociológica de Durkheim. Él también se ha
acercado a algunas cuestiones relativas al dominio de la Antropolo-
gía religiosa, y ha intentado elaborar una explicación no reductora del
totemismo,68 del mito,69 del uso y de la significación de las máscaras ri-
tuales.70 Su empresa teórica ha consistido en señalar bajo qué formas,
en todas estas instituciones de naturaleza simbólica, algunos meca-

68 Claude Lévi-Strauss: El totemismo en la actualidad, FCE, México, 1965.

69 Claude Lévi-Strauss: Antropología estructural, Paidós, Buenos Aires, 1995.
70 Claude Lévi-Strauss: La vía de las máscaras, Siglo XXI, México, 1981.

160
nismos mentales, cuyo fundamento es lógico e intelectual, actúan.
Esta posición le permitió desarrollar un combate radical en contra de
cualquier forma de determinismo racial y del evolucionismo.71
En el estudio de los hechos culturales, abordados en tanto for-
man sistemas de diferente naturaleza (lingüística, simbólica, social,
material, etc.), la gestión metodológica de Lévi-Strauss rompió con
las aproximaciones empíricas y con el método explicativo-causal
adoptado por la Antropología “clásica”. Se trataba de aproximaciones
que descansan sobre los métodos tradicionales de la ciencia moder-
na. “Conocer significa conocer a través de la causa”, decía Aristóteles.
Desde entonces, semejante método explicativo causal se impuso en
Occidente como el único modo verdadero de acceso a la verdad, lle-
gando hasta nosotros, después de haber sido afinado durante la épo-
ca de la Revolución científica del siglo xvii, sigue estando presente en
diversos dominios del saber (en Física, en ciencias naturales, en His-
toria, etcétera).
En el caso del método estructural de Lévi-Strauss, apenas encontra-
mos ejemplos precursores de esta perspectiva. Él practicó una aproxi-
mación al conocimiento muy diferente, la cual no consistía en conocer
a través de las causas últimas los fenómenos estudiados. Le interesaba,
más bien, estudiar y conocer la manera en la cual numerosos elementos,
en el seno de una totalidad dada, entran recíprocamente en relación entre
ellos. Desde este punto de vista, el itinerario seguido por Lévi-Strauss no
explica, en un sentido estrecho, las causas de los hechos, sino que más
bien permite esclarecer el modo de funcionamiento de un conjunto de
datos, situados en una relación de condicionamiento recíproco. Estamos,
de hecho, frente a otro tipo de perspectiva, muy diferente de aquellas per-
tenecientes a las ciencias y a las filosofías tradicionales, que para proce-
der a un acto de conocimiento se proponen identificar los orígenes y las
causas primeras de los hechos (orígenes y causas identificados sucesiva-
mente con Dios, las leyes de la naturaleza, las reglas a priori del espíritu,
la historia). La ruptura obrada por la perspectiva estructural ha consisti-
do en proporcionar una alternativa al enfoque reduccionista, aquel que
reduce la variedad a la unidad, la pluralidad de las formas y de los regis-
tros a un factor causal único. Entrevistado a propósito de su método de
análisis de los mitos, Lévi-Strauss ha dicho: “La ciencia tiene apenas dos
maneras de proceder: es reduccionista o es estructuralista. Es reduccio-
nista cuando descubre que es posible reducir fenómenos que en un de-
terminado nivel son muy complejos a fenómenos más simples en otros
niveles. Por ejemplo, hay muchas cosas en la vida que pueden ser reduci-

71 Claude  Lévi-Strauss: Elogio de la Antropología, Ediciones Calden, Buenos Aires, 1976;

Raza y cultura, Altaya, Madrid, 1999.

161
 das a procesos físico-químicos que las explican parcialmente aunque no
en forma total. Y cuando nos enfrentamos con fenómenos tan comple-
jos que no permiten su reducción a fenómenos de orden inferior, solo po-
dremos abordarlos estudiando sus relaciones internas, eso es intentando
comprender qué tipo de sistema original forman en conjunto. Y es esto,
precisamente, lo que intentamos hacer en lingüística y en antropología y
en muchos otros campos”.72
En el corazón de la problemática de la Antropología de Lévi-
Strauss se situó la cuestión del paso de la naturaleza a la cultura, dos
términos que consideró como en tensión permanente. Él exploró ese
paso primero a nivel de la creación del lenguaje articulado, habiendo
concedido que la capacidad de atribuir un nombre a las cosas parece ser
controlada por ciertas estructuras del sistema nervioso central que son
propios del hombre. En efecto, la función simbólica (es decir, la capaci-
dad de asociar un significante a un significado) resulta específicamente
humana. En su tesis de doctorado de 1949, y que estuvo consagrada a los
sistemas de parentesco y de matrimonio en las sociedades humanas,73
él mismo se encargó de mostrar que el paso de la cultura a la natura-
leza no solo se expresa a nivel de la invención del lenguaje articulado,
aquel que impone los principios y las reglas convencionales a los soni-
dos emitidos por el aparato fónico y a su conjunto en la lengua hablada;
tal paso se realiza también mediante la instauración de principios y re-
glas en los dominios de la vida sexual, a través de la imposición de re-
glas matrimoniales. Lévi-Strauss consigue, de ese modo, proponer una
explicación a uno de los problemas a los cuales estuvo confrontada la
Antropología desde el siglo xix. A saber, el problema de la universali-
dad de la prohibición del incesto. Para él, una prohibición como esa se
presenta como el anverso negativo (bajo la forma de prohibición) de la
regla positiva que impone a los grupos sociales (familias, clanes, linajes)
abrirse al intercambio por medio del matrimonio exogámico. Ese princi-
pio del intercambio y de la reciprocidad constituye el fundamento de la
vida social culturalmente ordenada, y ha permitido a la cultura eman-
ciparse de la naturaleza a través de la disciplina social del intercambio
(una idea que Lévi-Strauss tomó prestada de Rousseau y su concepción
del contrato social).
El recurso a la comparación metódica le ha permitido a Lévi-
Strauss demostrar que detrás de la enorme variedad de sistemas ma-
trimoniales, obra un número finito de principios y de reglas, lo que le
facilitó establecer una gramática común a ciertos comportamientos

72 Claude Lévi-Strauss: Mito y significado, Alianza Editorial, Madrid, 1977, pp. 30-31.
73 Claude Lévi-Strauss: Las Estructuras elementales del Parentesco (1949), Paidos, Buenos
Aires, 1969.

162
humanos. Esta perspectiva se ha aplicado no solo al estudio del pa-
rentesco y de las formas de matrimonio, sino también al análisis de los
mitos, así como a esa institución simbólica, largamente estudiada por
la Antropología clásica, que es el totemismo.
Será entonces oportuno recordar aquí la manera mediante la cual
Lévi-Strauss se ha acercado al estudio tanto de los mitos, como del to-
temismo.

16.3. La deconstrucción lévi-straussiana

de la religión como campo autónomo
El enfoque estructural de Lévi-Strauss permite ilustrar cómo y
por qué la Antropología religiosa solo puede transformarse radical-
mente cuando se adopta la perspectiva estructuralista. La deconstruc-
ción de la religión (en el sentido de una categoría analítica autónoma),
por parte de Lévi-Strauss, debe entenderse en un sentido específico.
Es decir, esa deconstrucción es la consecuencia de la aplicación de su
método estructural a los estudios de los sistemas culturales analiza-
dos en tanto sistemas simbólicos.
El hecho de aislar la religión del contexto cultural global cons-
tituye, pues, para Lévi-Strauss, una operación arbitraria. Solamen-
te a través de la crítica de las prerrogativas analíticas asumidas por
quienes partían de un método opuesto al suyo (pensemos en los par-
tidarios de la fenomenología, en tanto se esforzaban en postular la
religión como un dominio autónomo fundamentado en una expe-
riencia especifica de la consciencia subjetiva), Lévi-Strauss pudo re-
fundar la Antropología contemporánea. Para entender su punto de
vista, basta con citar el siguiente pasaje extraído de El hombre desnu-
do (1971): “a mis ojos ninguna duda subsiste que la vida religiosa se
presenta como una inmensa reserva de representaciones que la in-
vestigación objetiva está lejos de haber agotado. Pero se trata de re-
presentaciones como las otras y el espíritu con el que yo me acerco al
estudio de los hechos religiosos presupone que le refuto a priori todo
su carácter específico”.74
De inicio, podemos decir que, para Lévi-Strauss, la religión y la
magia no constituyen de ninguna manera formas particulares de pen-
samiento, en las cuales la afectividad dominaría (como lo afirmaban
Lévy-Bruhl, Freud o Malinowski). Para él, la afectividad acompaña
el comportamiento religioso, pero nunca constituye su causa, pues la
afectividad es, a su vez, el efecto indirecto de ciertas alteraciones que
intervienen durante las operaciones del intelecto.

74 Claude Lévi-Strauss: Les mythologiques 4: L’homme nu, Plon, Paris, 1971 (Mitológicas IV.
El hombre desnudo, Siglo XXI, México, 1981).

163
 En la base de las concepciones culturales que los occidentales sue-
len interpretar como expresiones mágico-religiosas, se sitúa, según
Lévi-Strauss, lo que él calificará como “ciencia de lo concreto” o “pen-
samiento salvaje”. Ese pensamiento, a diferencia de lo que creían los
evolucionistas, no se identifica exclusivamente con el pensamiento de
los salvajes; este se presenta, por el contrario, como un pensamiento
muy similar al pensamiento científico. Esta proximidad descansa en
el hecho de que, como este, el pensamiento salvaje es animado por un
interés eminentemente especulativo e intelectual hacia la realidad; es
más, como en cualquier pensamiento racional y científico en él se re-
vela una naturaleza intelectual incontestable. Dicho esto, si el pensa-
miento salvaje es de una naturaleza lógico-intelectual, revela también
particularidades que le pertenecen en exclusividad. Estas particulari-
dades no resultan suficientes para relegar el pensamiento salvaje y es-
pontáneo únicamente al ámbito de las sociedades simples, llamadas en
el pasado primitivas. De hecho, el pensamiento salvaje subsiste en la
sociedad moderna contemporánea en el dominio del arte, o en algunas
expresiones no cultas de la sociedad occidental actual, como en la ac-
tividad del bricolaje, y las artes de hacer en las prácticas populares. De
hecho, con Lévi-Strauss, la Antropología religiosa pierde toda especi-
ficidad y el estudio del ritual, o del mito, se transforma para el antro-
pólogo en una ocasión para reflexionar sobre el pensamiento mismo,
sobre su estructura, su modo de funcionamiento, así como sobre los
criterios lógico-formales que lo organizan.
Semejante pensamiento, universal y ahistórico, está regido por
principios organizadores que son los mismos que obran en las figu-
ras retóricas del lenguaje: el contraste, la metáfora, la metonimia. Ta-
les principios lógicos no son otra cosa que la expresión del principio
de oposición que organiza a la lógica binaria (vida/muerte; caliente/
frío; alto/bajo; naturaleza/cultura), el principio de analogía (las co-
sas están asociadas sobre la base de una similitud) y el principio de
contigüidad (los elementos están asociados a partir del principio del
contacto). Para Lévi-Strauss, cada cultura procede a organizar su ex-
periencia del mundo, activando aquella lógica binaria, que se apli-
ca por cierto a materiales empíricos variables, según las culturas, los
ecosistemas respectivos, los contextos sociales e históricos que las ca-
racterizan. Queda que, a sus ojos, la variedad de los datos etnográficos
locales, de los temas narrativos movilizados, de la multiplicidad de los
rasgos sociales e históricos específicos que forman el objeto de aquel
tratamiento lógico-formal, son menos importantes que los principios
y modelos inconscientes que organizan aquella heterogeneidad apa-
rente. Por esta elección de método, Lévi-Strauss espera dar cuenta, a
la vez, de las semejanzas y de las diferencias formales entre las cultu-

164
ras y, a la vez, atribuir una fundamentación teórica objetiva a su traba-
jo como antropólogo.
Para definir las características de este pensamiento salvaje, cuya
naturaleza es lógica y universal, Lévi-Strauss se inspira en una se-
rie de reflexiones de Émile Durkheim. Este ya había insistido en Las
formas elementales de la vida religiosa75 sobre el fundamento lógico
e intelectual del pensamiento religioso. La concepción de Durkheim
poseía, claro está, un fuerte componente intelectualista, el cual será
heredado por el mismo Lévi-Strauss. Y esto le permitirá identificar
similitudes y diferencias entre el pensamiento religioso y el pensa-
miento científico. En el enfoque intelectualista en el estudio de la re-
ligión, desarrollado por Durkheim, se manifiesta la tesis según la cual
es del ámbito de la vida religiosa donde se forjan las categorías lógicas
que estructuran las representaciones del mundo y de las sociedades
humanas.
Lévi-Strauss no comparte la tesis de Durkheim relativa al origen
social de la religión, pero tiene que confirmar el carácter intelectual de
todas las prácticas y concepciones vinculadas a la vida mítico-ritual.
Como Durkheim, él está persuadido de que las sociedades humanas
poseen una exigencia de orden que estaría en la base del pensamien-
to primitivo, justo en la medida en que está en la base de todo pensa-
miento. En ese cuadro problemático, Lévi-Strauss aborda la noción de
lo “sagrado”, así como la cuestión del estatuto del ritual, siempre inter-
pretándolos de una manera novedosa en relación con los enfoques tra-
dicionales de la Antropología religiosa.
Citando la frase de un sabio indígena que afirma que “toda cosa sa-
grada debe estar en su lugar”, Lévi-Strauss comenta así aquella afirma-
ción en El pensamiento salvaje: “Inclusive, podríamos decir que es esto
lo que la hace sagrada, puesto que al suprimirla, aunque sea en el pen-
samiento, el orden entero del universo quedaría destruido; así pues,
contribuye a mantenerlo al ocupar el lugar que le corresponde. Los re-
finamientos del ritual, que pueden parecer ociosos cuando se les exa-
mina superficialmente, o desde fuera, se explican por la preocupación
de lo que podríamos llamar una ‘micro-perecuación’: no deja escapar
a ningún ser, objeto o aspecto, a fin de asignarle un lugar en el seno de
una clase”.76
Para Lévi-Strauss, la especificidad de lo sagrado, lo que puede de-
nominarse su alteridad con respecto a las cosas profanas, no estriba, en
modo alguno, en que este posea cualidades intrínsecas tan misteriosas

75 Émile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, Editorial Schapire, Buenos
Aires, 1968.
76 Claude Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje (1962), FCE, Bogotá, 1997, pp. 25-26.

165
 como extraordinarias (como parecen imaginarlo Rudolf Otto, Mircea
Eliade o Van der Leeuw); a su modo de ver lo sagrado manifiesta su ca-
rácter distintivo exclusivamente en el hecho de constituir el lugar, so-
cialmente valorado, desde donde ocurre el proceso de ordenamiento
cósmico de la realidad. Es decir, el lugar del que la realidad ha toma-
do su forma ordenada actual. Por eso, lo sagrado se presenta también
como la dimensión en que los principios soberanos del orden y de la
inmutabilidad reinan de manera incontestable. También es la razón
por la cual las cosas calificadas como sacras se identifican con otras
tantas referencias sobre las cuales descansa el orden universal.
De ese modo, Lévi-Strauss ha despojado la oposición sagrado/profa-
no (que los fenomenólogos identifican con el fundamento de la religión
como tal) de toda implicación “religiosa”. Lo hizo reduciendo esa oposi-
ción a un puro instrumento distintivo, a un dispositivo formal que per-
mite a la cultura introducir un principio de orden y de clasificación en la
realidad. Para Lévi-Strauss, el papel puramente clasificatorio y ordenati-
vo de la oposición sagrado/profano, la cual sirve a marcar, en un sistema
cultural determinado, algunas cosas o porciones del real, no es muy dife-
rente de la naturaleza puramente lógica y clasificatoria de la oposición
alto/bajo; femenino/masculino; caliente/frio; etc. Semejantes oposicio-
nes lógicas permiten clasificar y ordenar la experiencia empírica. No hay,
en suma, ninguna razón para atribuir a la oposición sagrado/profano una
cualidad intrínseca especial con respecto a las demás oposiciones movili-
zadas en las cosmovisiones de cada cultura.77
En conclusión, como fue el caso de Durkheim, Lévi-Strauss devol-
vió lo sagrado a una función intelectual humana, negándose a atribuir-
le cualquier distintiva implicación ontológica, al mismo tiempo que
rechazó asociarlo a una dimensión específica de la experiencia afecti-
va. Tal orientación resulta igualmente visible en El pensamiento salva-
je. En él se enfrentó a la visión evolucionista que hace de la magia una
suerte de ciencia balbuciente, y, al mismo tiempo, propuso una mane-
ra de interrogar la relación entre magia y ciencia bien diferente a las ya
conocidas. Para hacerlo, Lévi-Strauss recurrió a otra noción suya que
es la de “pensamiento salvaje”, concibiendo este como un sistema ope-
ratorio de naturaleza práctico-teórica globalizante, cuyo modus ope-
randi descansa en principios lógicos idénticos a los que organizan el
pensamiento científico. Si resumido así, magia y ciencia constituyen
dos formas de pensamiento y dos modos de conocimiento de la reali-
dad en su totalidad, resulta posible preguntarse cuál es el criterio que
permitiría diferenciarlas. Para Lévi-Strauss, tal diferencia concierne a

77 Consúltese de Claude Lévi-Strauss: “Religions comparées des peuples sans écriture”, en

Antropologie Structurale (deux), Plon, Paris, 1973.

166
los planos respectivos sobre los cuales el pensamiento salvaje (activo
en las prácticas y concepciones mágicas) y el pensamiento científico,
se sitúan para responder a los mismos objetivos. Según su criterio, el
conocimiento de la naturaleza puede abordarse a partir de dos niveles
estratégicos diferentes:
a) Uno está más cerca de la intuición sensible (movilizando los cin-
co sentidos y otorgándonos acceso a un conocimiento cualitativo); en
este nivel se sitúa el pensamiento mágico.
b) El otro nivel es el del pensamiento científico moderno, aquel
que descansa sobre la valorización no de las cualidades sensibles (olo-
res, sabores, colores, formas: todas las características de las cosas de la
naturaleza que pueden aprehenderse por los sentidos), pero que opera
a través de la valoración de las propiedades objetivas (pesos, medidas,
sustancias, etc. O sea, las características intrínsecas y mensurables de
los objetos en sí y no los experimentados a partir de la experiencia sen-
sorial que ha hecho el sujeto).
A partir de esta serie de elementos, el vínculo que existe entre la
magia y la mitología se esclarece también. En los mitos como en los
ritos se expresa, en efecto, la posibilidad “de organizar y de explorar
de manera especulativa el mundo sensible en términos de sensible”. En
efecto, también el mito, las cualidades inherentes de las cosas natu-
rales se emplean como significantes o como códigos formales encar-
gados de trasmitir la visión de las relaciones entre los hombres y la
naturaleza, entre los hombres mismos y entre los hombres y la alteri-
dad no humana. En lo concerniente al enfoque de los mitos, es preciso
subrayar que Lévi-Strauss ha relegado a un segundo plano la función
fabuladora que obra en el mito, privilegiando un estudio que se encar-
ga en esencia de la articulación interna de este, y, más precisamente,
tanto de la lógica que organiza las diferentes secuencias constitutivas
de cada mito particular, como del modo en que las relaciones entre los
mitos se constituyen en complejas y más vastas mitologías.

17. Las perspectivas actuales de la Antropología

17.1. Nuevo orden mundial y metamorfosis de la Antropología

Después de los debates suscitados por el estructuralismo —que
incontestablemente constituye la última gran teoría sistemática ela-
borada por la Antropología—, a fines de los años 60 y durante todos los
años 70, la disciplina conoció una crisis debida a múltiples factores.
No fueron las contradicciones internas las causas exclusivas de esta
crisis de la Antropología (la tensión entre su aspiración universalis-
ta y el reconocimiento de las particularidades y diferencias entre las
culturas; la polarización del debate entre las orientaciones que Marvin

167
 Harris califica de mentalistas, y por otro lado, las orientaciones mate-
rialistas; la divergencia cada día más visible entre los enfoques cien-
tíficos y objetivistas, y los enfoques fenomenológicos hermenéuticos,
etcétera).
De hecho, la aceleración y diversificación del proceso de globa-
lización económica, las transformaciones geopolíticas vinculadas a
los procesos de descolonización, el desarrollo industrial y las trans-
formaciones de las formas productivas de los países del sur —junto al
enfrentamiento más explícito y directo entre posturas ideológicas di-
vergentes que se impusieron en aquellos años en Europa y Estados
Unidos—, constituyen los principales factores que obligaron a la An-
tropología a cuestionarse a sí misma según nuevas directrices.78
Esos cuestionamientos se han suscitado esencialmente por el ad-
venimiento de un “nuevo orden del mundo” instaurado por medio de
una vasta agenda de generalización de modos de vida, de formas institu-
cionales, de modalidades de producción y formas de consumo occiden-
tales, que se han extendido a la mayoría de las culturas no occidentales.
(También habría que mencionar cierta reducción sensible de los des-
niveles socioculturales entre las zonas rurales y las urbanas, reducción
acelerada por la difusión de los medios de transporte y de los media.)
Semejante proceso de homogeneización cultural, social, económi-
ca y política, cuya tendencia ha sido la de uniformar las formas sociales
de vida a partir de un modelo desarrollista, ha rediseñado los contor-
nos de lo que la Antropología designaba tradicionalmente como “al-
teridad”. Esa “alteridad” se había identificado, tradicionalmente, casi
de manera exclusiva, con las poblaciones de pequeña dimensión no
pertenecientes al ámbito europeo que estuvieran caracterizadas por
la utilización de medios de producción tecnológicamente simples, por
una organización social desprovista de estructuras estatales, de escri-
tura, y cuyas actividades estuvieran articuladas en sistemas y lenguaje
simbólicos de naturaleza mítico-ritual.
Entonces se impuso la necesidad de construir los ámbitos de espe-
cificidad del enfoque antropológico a partir de criterios distintos a los
que acabamos de mencionar, debido a que estos se habían vuelto me-
nos pertinentes para acercarse a las nuevas realidades. Esos nuevos
criterios de definición de la Antropología y de sus objetos, apuntaban
menos a denotar características supuestamente intrínsecas atribui-
das a la alteridad cultural (de la cual se subraya la diferencia por con-
traste con las características del mundo occidental u occidentalizado;

78 Arjun Appadurai: La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización

(1996), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001; El rechazo de las minorías. Ensayo
sobre la geografía de la furia (2006), Tusquets Editores, Barcelona, 2007.

168
pensemos, por ejemplo, en los pueblos sin escritura, sin Estado, des-
provistos de tecnologías complejas, etc.) que al definirla mediante el
método de estudio de esa condición. En suma, debía ser el método el
que reivindicase una especificidad propia de la disciplina antropológi-
ca con respecto a la Sociología, la Historia, la Filosofía, etcétera.
Semejante cambio fue favorecido por el hecho de que, simultánea-
mente al proceso de homologación cultural y de globalización de los
modos de vida, de los imaginarios y de las prácticas a escala ecuménica,
se asiste también, a partir de finales de los años 60, a la emergencia de
una tendencia opuesta. Se trata de la afirmación de discursos, de mo-
vimientos, de prácticas inéditas desarrolladas por actores sociales que
reivindican, de manera activa, su diferencia.

17.2. Proliferación de particularismos y nuevos horizontes

de la diversidad
Simultáneamente a la atenuación de las diferencias, de manera pa-
radójica se desarrolla una discursividad y estrategias institucionales (de
la cual la UNESCO ha sido la portavoz) que toman parte de la defensa y
conservación de particularismos culturales sometidos a un proceso de
patrimonialización. Del mismo modo, múltiples organismos de coope-
ración internacional (ONGs) actúan en la misma dirección de preserva-
ción de la multiplicidad de las culturas y de sus diferencias. Semejante
búsqueda y reivindicación de la diversidad se manifiestan también en
las prácticas y discursos que emanan de grupos étnicos o autóctonos, o
minorías regionales, religiosas, culturales, o de género.
En suma, se asiste desde algunos decenios a la reafirmación de
las diferencias ahora ubicadas a lo interno, y no ya en el exterior, del
mundo occidentalizado.
En tanto perdió sus antiguos objetos de investigación (las socieda-
des arcaicas o primitivas), la Antropología está hoy confrontada a otras
formas de condiciones que se diseñan en el contexto de la sociedad glo-
bal. Queda que el proceso de unificación y homogeneización cultural
que ha desembocado en un intento de generalizar los modelos occi-
dentales, situación que parece confirmar el dibujo proyectado por los
evolucionistas, ha obligado a los antropólogos a tomar conciencia de la
brutalidad de aquel proceso de desaparición de la alteridad; desapari-
ción que implicaría, al mismo tiempo, el ocaso de la Antropología como
tal. Esta nueva realidad suscitó la emergencia de una autocrítica en el
seno de la disciplina que reconocía que, hasta ese momento, la mayo-
ría de los antropólogos habían subestimado los procesos causados por
el colonialismo, del cual a menudo fueron los cómplices (lo cual resultó
más evidente en el caso de la Antropología aplicada y del funcionalis-
mo británico). Las relaciones de fuerza entre las culturas y los efectos

169
 concretos de la dominación colonial, se habían subestimado tradicio-
nalmente en beneficio del análisis intensivo de los sistemas culturales
considerados “otros”. Estos se habían estudiado en sí, fuera de las rela-
ciones prácticas y asimétricas que mantenían con las culturas hegemó-
nicas occidentales.79
Así, el cuestionamiento de la Antropología, después del movi-
miento de descolonización y de independencia que ha tocado al Ter-
cer Mundo, tomó la forma de una crítica radical dirigida hacia la
disciplina, acusada de no haber sabido analizar los problemas de la
dominación, las contradicciones sociales y los cambios, además, por
su colaboración frecuente con los gobiernos coloniales. Semejantes
debates se desarrollaron en distintos países y estuvieron ilustrados
tanto en el mundo anglosajón (sobre todo, en 1968, en la revista nor-
teamericana Current Anthropology), como en el área francófona (la
revista Le Temps Modernes, en aquella época dirigida por Jean-Paul
Sartre), e italiana.80
En este agitado clima, se adoptaron posturas diferentes por los
protagonistas de aquellos debates: algunos denunciaron la naturaleza
intrínsecamente colonialista de la Antropología; otros reivindicaron el
compromiso del antropólogo (a quien consideraron llamado a vincular
su práctica disciplinaria con su toma de posición ética y política a favor
de las poblaciones estudiadas); otros defendían la tesis según la cual,
sin perder su autonomía científica, la Antropología podía reformular
sus intereses, enlazándose a los intereses de las culturas estudiadas. En
esta época, numerosos trabajos antropológicos denunciaban la violen-
cia etnocida de las relaciones coloniales y de las relaciones norte-sur.
En Francia, los trabajos de Jean Copans, Louis Jolin y Pierre Clastres,81
y en Italia, los de Vittorio Lanternari,82 marcaron un giro interesante
en la cuestión. Sin llegar necesariamente a posiciones tan radicales y
críticas como las mencionadas antes, la Antropología europea ha esta-
do confrontada a la necesidad de revisar sus presupuestos y de renovar
los ámbitos de su reflexión teórica y epistemológica. En lo adelante, pa-
recería imposible pensar las culturas fuera de los vínculos dialécticos,
tensos y contradictorios que lo unían a las formas culturales dominan-
tes, al capitalismo sobre todo; la sociedad global dominante se prestaba
ahora a ser analizada con las herramientas de la Antropología; esto es,
analizada en sus lógicas constitutivas, sus principios organizadores, sus

79 Mondher Kilani: Anthropologie. Du local au global, Armand Colin, Paris, 2009, pp. 255-265.
80 Véase el “debate sobre el folclor y la Etnología” en la revista de la época y en los textos teóri-
cos de Ernesto de Martino tratados en la Tercera Parte.
81 Pierre Clastres: La sociedad contra el Estado (1974), Virus Editorial, Barcelona, 2010.
82 Vittorio Lanternari: Occidente y el Tercer Mundo (1972), Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1974.

170
estrategias prácticas y simbólicas de acción y de reproducción de patro-
nes y valores.

17.3. Giro reflexivo y afirmación del textualismo

A nivel epistemológico, después de los años 60, la dimensión de la
reflexividad comenzará a ocupar un lugar mucho más importante que
en el pasado. Es decir, se impondrá, poco a poco, un cuestionamiento
metódico en torno al proceso de construcción del saber antropológico
y, sobre todo, a las condiciones de producción de sus enunciados cogni-
tivos. Esta dimensión estaba ausente de la empresa antropológica de-
bido a que esta tenía como patrón y referencia los modelos objetivistas
tributarios de una epistemología de tipo realista.
Para cumplir con este programa de renovación, la disciplina debió
plantearse identificar unidades sociales y fenómenos pertinentes en la
medida en que fueran susceptibles de estudiarse como elementos reve-
ladores de la sociedad global y de las lógicas complejas que la estructu-
ran. La nueva visión se uniría a una interrogante sobre la naturaleza de
los objetivos de la Antropología, pero también sobre el lugar de la subje-
tividad del investigador, y su papel activo en el proceso de construcción
de los objetos. De ahí la consideración de que tales objetos nunca más
deberían tenerse como dados de antemano.
Semejante reflexividad es susceptible de expresarse también en la
problematización de las dinámicas y formas en que se esquematiza la
experiencia de campo, la cual se manifiesta en la escritura antropoló-
gica, en la textualización misma. De hecho, si la empresa antropológica
descansa en el encuentro con el “otro”, la escritura antropológica coin­
cidirá necesariamente con la formulación de ese encuentro. La con-
ciencia de esta problemática ha empujado a algunos autores, no solo
a revisitar los textos antropológicos del pasado, sino a interpretarlos
como la emanación aleccionadora de una manera de pensar y actuar
hacia la diversidad, inevitablemente vinculada a una época precisa. De
ese modo, llegó a concluirse que en la naturaleza de buena parte de esta
literatura antropológica del pasado, la distinción instrumental entre
“cultura observante” y “cultura observada” se manifestaba en la exhi-
bición de cierta falta de cautela o de sensibilidad frente a la esfera de
la interacción y la intersubjetividad. Se dedujo así que, si la textualidad
pasada83 descansaba (a la manera de la Antropología estructuralista)
en una ausencia total de atención a la intersubjetividad, la problemati-
zación metodológica de la relación con el “otro” vendrá a imponerse a
partir de los años 70. Es en ese sentido que la dimensión reflexiva llega-

83 Ilustrada por los trabajos evolucionistas fundamentados en la comparación, y por las

monografías de los funcionalistas británicos y norteamericanos.

171
 rá a asumirse como una cuestión a debatir en la nueva Antropología de
fines del siglo xx e inicios del xxi. El trabajo de Clifford Geertz Works
and Lives: The Anthropologist as Author (1988),84 subraya precisamente
esta dimensión esencial de la escritura etnográfica.
Esta reflexión no se limitó a afirmar que el saber antropológico,
desde siempre vinculado a la empresa colonial, manifiesta sus implica-
ciones pragmáticas y políticas hasta en la manera de hablar y de descri-
bir la diversidad cultural; esa reflexión afirmó también que la manera
de hablar de la Antropología, su puesta en texto desde la descripción
etnográfica, de algún modo prolonga los rasgos constitutivos de la so-
ciedad global de la cual forma parte el antropólogo, condicionado inevi-
tablemente por los contextos históricos y culturales del mundo del cual
ha salido.
Este giro reflexivo ha implicado la puesta en evidencia de una
nueva dimensión epistemológica en la producción del conocimiento
antropológico, ya no desde el punto de vista de sus resultados termi-
nados, sino también desde el proceso de su construcción efectiva en
los textos de los antropólogos.85 De ahí que la centralidad alcanzada
en los intereses de la Antropología contemporánea por la esfera de la
intersubjetividad, en tanto debía llamar la atención sobre la asimetría
y el solipsismo que caracterizaban la construcción del saber antropo-
lógico tradicional, comportó igualmente la resurrección de la pers-
pectiva hermenéutica tenida, en última instancia, como un remedio
a los errores del pasado. Semejante rehabilitación se puso en marcha
por el mismo Clifford Geertz, en quien el interés por la textualidad
se tradujo directamente en un enfoque interpretativo de las culturas,
entendidas como textos a interpretar en sus horizontes de significa-
ciones e intencionalidades respectivas. Para que un antropólogo pue-
da entender el punto de vista del autóctono, la interacción entre este
y los indígenas en situaciones concretas de comunicación se torna
esencial. En la elaboración de este horizonte problemático, la influen-
cia de Paul Ricoeur y de su hermenéutica en el pensamiento de Geertz
resultó fundamental.86

17.4. Regreso del sujeto: variaciones sobre el tema

El interés por la intersubjetividad que va aparejado con las nue-
vas tendencias en las ciencias sociales, a partir de los años 80 (sobre
todo, en aquellas que en nombre de un “regreso del sujeto” desarrolla-
ron una crítica de las ciencias sociales clásicas acusadas de ser reduc-

84 Clifford Geertz: El antropólogo como autor, Paidós Ibérica, 1997.

85 Kilani Monder, ob. cit., p. 282.
86 Véase Clifford Geertz: La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1992.

172
cionistas por su determinismo histórico y sociológico),87 se expresaría
en formas muy distintas. Por un lado, emerge una nueva valoración
de los residuos de la investigación de campo; es decir, se presta aten-
ción a aquellos aspectos vinculados a la experiencia etnográfica pero
“no publicable”: cuadernos de campo, historias de vida, biografía inte-
lectual del etnógrafo —que habla de sí en primera persona— y que no
se retira de la escena etnográfica, microdetalles de la vida diaria ob-
servados de manera directa, etc. En la génesis de esta concepción no
“filtrada” de la Etnografía se inscriben textos etnográficos tan litera-
riamente estilizados como Tristes Tropiques (1955)88 de Lévi-Strauss,
y otros que aspiraban a superar el dualismo asimétrico entre el etnó-
grafo y su informante. Este es el caso de L’Afrique fantôme (1934)89 de
Michel Leiris o, incluso, de Dieu d’eau, Entretiens avec Ogotommeli
(1947)90 de Marcel Griaule, libros que son ejemplares en este senti-
do.91 También es el caso del estilo de escritura del célebre ensayo de
Clifford Geertz sobre las peleas de gallos en Bali.92
De cualquier modo, no es conveniente subestimar el vínculo en-
tre Antropología y literatura como canal para expresar una modalidad

87 Ver la controversia que opuso, por un lado, a los defensores de la ruptura epistemológi-
ca en las ciencias sociales, y por otro, a los defensores de los enfoques hermenéuticos y del
individualismo metodológico, este último proveniente de Estados Unidos. Para los prime-
ros, la ruptura epistemológica es una conditio sine qua non de todo conocimiento históri-
co objetivo de las dinámicas socioculturales y de sus lógicas profundas (posición ilustrada
por autores como E. Durkheim, P. Bourdieu, C. Lévi-Strauss, otros). En cambio, para los de-
fensores del individualismo metodológico, los actores sociales, lejos de dejarse engañar,
pueden desarrollar estrategias indirectas capaces de poner en jaque al sistema y a las ló-
gicas deterministas que los gobiernan.
88 Claude Lévi-Strauss: Tristes trópicos, Paidós Ibérica, Madrid, 1997.
89 Michel Leiris: El África fantasmal, PRE-TEXTOS, Valencia, 2007
90 Marcel Griaule : Dios del agua, Alta Fulla, Barcelona, 2000
91 Reflexionando de manera más pormenorizada, sería útil insistir en el hecho que el
más famoso de los trabajos de Griaule dedicado a la cosmología de los dogón, se ubica
en un género un poco diferente de los hasta aquí mencionados: se trata de las historias
de vida, género en que, a partir del relato biográfico de un individuo singular, se intenta
comprender el funcionamiento y la significación de los órdenes sociales. Fue también ese
el caso de The childrens of Sánchez, Autobiography of a mexican family (1961), el célebre
estudio de Oscar Lewis. En suma, no es posible colocar ni a Marcel Griaule, ni a Oscar
Lewis en la corriente del textualismo propiamente dicho, pues nunca teorizaron la escri-
tura literaria del encuentro etnográfico como una dimensión fundamental de la relación
con la alteridad.
92 Clifford Geertz: “Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali”, en La interpretación
de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1992, pp. 339-368.

173
 particular del encuentro etnográfico; sobre todo, cuando ese encuentro
suscita en el antropólogo un cambio existencial de perspectiva (el descu-
brimiento del “otro” funciona en esos casos como una especie de correla-
to simultáneo al descubrimiento de sí mismo). Ocurrió a Lévi-Strauss en
el ya citado Tristes Tropiques, a Georges Balandier en su Afrique ambigüe
(1957), a Carlos Castaneda en The teachings of Don Juan: a Yaqui way of
knowledge (1968), y a muchos otros. Se trata de obras que, pese a las pro-
fundas diferencias entre sus autores, han contribuido menos a las cien-
cias antropológicas que al conocimiento antropológico. Desde siempre el
encuentro etnográfico impuso al antropólogo la necesidad de buscar for-
mas narrativas específicas para describir esta experiencia.
Se ha subrayado que los límites de este giro textualista y de la re-
flexividad que lo sostiene —ambos declinados bajo la forma de una re-
habilitación del sujeto o “autor” del texto etnográfico—, por críticas
que sean sus intenciones, presentan el riesgo de desembocar en un
discurso autorreferencial, en el cual la relación concreta con el otro
se eclipsa para dejar lugar al discurso sobre sí mismo. De hecho, la re-
flexión sobre las relaciones práctico-teóricas entre ambos términos
de la ecuación antropológica, va a ir menguando en el textualismo
hasta la casi desaparición. Además, la cuestión problemática de la al-
teridad tiende a perder poco a poco toda consistencia, pues se otorga
más importancia a la operación de escritura que a lo que esta hace re-
ferencia. Como se ha remarcado, resulta indiscutible que la elección
del “presente etnográfico” que emana de las descripciones del obser-
vador en situación de campo, ubica a las sociedades etnografiadas en
una dimensión atemporal y deshistorizada.
Se trata de un proceso que confirma la tendencia de ciertos an-
tropólogos a querer imaginar las sociedades estudiadas en un inmo-
vilismo conforme a una premodernidad más soñada que real, y que
a menudo tendrá como consecuencia la confiscación de la palabra
a los miembros de una sociedad para utilizarla autoritariamente a
través de la producción de monografías. Sin embargo, esta tensión
otorgada a la escritura y a la reflexividad permitió, al menos, tomar
conciencia de cómo mediante una serie de modalidades y proto-
colos de la escritura etnográfica, los procesos de naturalización de
las sociedades que han sido objeto de estudios antropológicos han
prolongado su presencia tanto en el discurso científico, como en las
prácticas políticas.
Así, aquel proceso de naturalización se había expresado en, por
ejemplo, 1) el recurso al “nosotros” en la escritura científica por opo-
sición a “ellos”, percibidos como una actitud anónima e impersonal
(los dogón, los nuer, etc.). 2) En el recurso al “presente etnográfico”,
que fundamenta la legitimidad del discurso del etnólogo que se propone

174
como testigo o espectador en directo de lo que está describiendo. 3)
La supremacía de lo visual como emanación de la práctica de la obser-
vación, considerada como la forma más apropiada con respecto a los
criterios occidentales del conocimiento. 4) El estilo indirecto, que no
atribuye a individuos identificados la responsabilidad sobre los dis-
cursos enunciados.
En fin, con el objetivo de mejorar la articulación entre el saber
antropológico —cuya naturaleza resulta inteligible; es decir, intenta
comprender los principios y las lógicas que organizan los sistemas cul-
turales— y la esfera de lo sensible (el oído, el tacto, la mirada, etc.), algu-
nos antropólogos han preconizado el recurso a nuevos procedimientos.
Ese es el caso del recurso al registro dialógico o polifónico. Integrando
a la perspectiva antropológica las orientaciones de la pragmática, lue-
go la fase estructuralista (que corresponde a la hegemonía del interés
por los principios y las lógicas que estructuran los signos entre sí), pero
también después la fase hermenéutica (interesada en la dimensión se-
mántica de los fenómenos culturales), la Antropología se dirige hacia la
pragmática, rama de la Lingüística que estudia las relaciones de uso en-
tre los signos y sus usuarios. Esta toma en cuenta la cuestión de los efec-
tos de la comunicación sobre los actores o locutores. Inspirándose en la
obra del lingüista francés Émile Benveniste —según la cual, “el discur-
so es un modo de comunicación donde la presencia del sujeto hablante,
y la presencia de la situación de comunicación son intrínsecas”—, re-
cordando también los trabajos del ruso Mijaíl Bajtin (1895-1975) —que
según Clifford Geertz invitan a repensar el discurso en término de si-
tuaciones discursivas específicas—, así como numerosos antropólogos,
se propone la escritura del texto etnográfico sobre la base de múltiples
voces, o según una estructura dialógica.
Estas soluciones que vinculan al etnólogo a sus informantes según
un proceso de interacciones fundamentales y determinantes, desem-
boca en una “negociación de una visión compartida de la realidad”.93
De ahí se desprende el paralelismo establecido en el ámbito de este
giro literario entre la novela y el texto etnográfico. Así, la novela poli-
fónica —como se presenta en Dostoievski o Dickens, y que prevé una
pluralidad de personajes, cada uno hablando de su punto de vista par-
ticular—, tiende a constituirse como el modelo de referencia. Desde
esta perspectiva, la multiplicación de los puntos de vista y la explicita-
ción de las situaciones discursivas específicas en las cuales se produce

93 James Clifford: “On Ethnographic Authority”, en Representations, no. 2, 1983, 1, 2, pp. 118-
146; James Clifford y George E. Marcus (eds.): Writing Culture: The Poetics and Politics of Eth-
nography (1986). Esta última obra traducida como Retóricas de la Antropología (1986), Serie
Antropología, Ediciones Jucar Universidad, Barcelona, 1991.

175
 la enunciación, deberían permitir otorgar la palabra a los informan-
tes sin confiscarla, palabra mediante la cual estos deberían compare-
cer en la escena del discurso etnográfico. Solo que los representantes
de la corriente dialógica en Antropología, la cual identifica el producto
etnográfico con la resultante del flujo comunicativo entre sujetos dia-
logantes (el antropólogo y el autóctono), demasiado a menudo parecen
olvidar que los diálogos que se desarrollan en el ámbito de la investiga-
ción de campo nunca son verdaderamente simétricos.

176
Claude Lévi-Strauss

Émile Durkheim

Marcel Mauss

177
 Lewis Henry Morgan

Edward Burnett Tylor

Auguste Comte

178
Ferdinand de Saussure

Bronislaw Malinowski

Leo Frobenius

179
 Marcel Griaule Padre Wilhelm Schmidt

Franz Boas Wilhelm Dilthey

180
 Tercera
Parte
Introducción histórica
al debate sobre cultura popular

1. El estudio de la cultura popular como estudio

de los desniveles socioculturales internos a la sociedad global
¿Tiene sentido todavía estudiar las “tradiciones populares” que an-
taño fueron objeto de una disciplina llamada folclor o Demología?
¿Cómo es posible entender hoy día la problemática de la “cultura fol-
clórica”? Aun si entendiésemos el folclor solo como la sobrevivencia
pasiva de tradiciones ancestrales de origen pagano que por una espe-
cie de inercia emergen aquí y allá en la vida sociocultural del mun-
do moderno, tanto europeo como extraeuropeo, la actualidad exigiría
una mirada diferente. Para acercarse a este objeto es necesario, pues,
adoptar cuestionamientos que se opongan a las maneras de estudiar
el folclor que siguen asumiendo algunos historiadores y demólogos,
nostálgicos del “pueblo” al que califican, de antemano, como más “au-
téntico” o “genuino”. En ese sentido, habría que partir de la expresa
necesidad de que el esclarecimiento de los objetos y las modalidades
de estos estudios tome en cuenta los métodos, los problemas, las con-
tradicciones que caracterizan a la época contemporánea.
Por ejemplo, si convenimos en llamar desniveles a las distancias
culturales que separan la cultura oficial occidental u occidentalizada
de las culturas autóctonas extraeuropeas no occidentalizadas, pode-
mos afirmar que nos enfrentamos a desniveles culturales externos. En
cambio, hablaremos de desniveles culturales internos a nuestras so-
ciedades, cuando hagamos referencia a comportamientos, prácticas,
concepciones del mundo y de la vida, a instituciones presentes en las
capas socioculturales periféricas con respecto a los centros de elabo-
ración cultural dominante.
 ¿Cómo se han forjado históricamente estos desniveles sociocultu-
rales internos? En general, es posible considerar que han surgido en
estrecha relación con tres factores:
1) Las dificultades materiales de las comunicaciones que hasta una
época reciente, han determinado el aislamiento geográfico y cultural
de algunas zonas periféricas con respecto a las zonas urbanas, sus-
ceptible de originar, en ocasiones, innovaciones y cambios más pro-
nunciados y rápidos. Esto ha determinado un desfase en los ritmos de
desarrollo sociocultural y la diversidad presente en las trayectorias de
este desarrollo. Se trata de una diversidad aumentada por disparidad
de las condiciones económicas del centro y de las zonas urbanas, con
respecto a la periferia
2) Un segundo factor puede identificarse con la discriminación
cultural desarrollada por las capas dominantes hacia los grupos subal­
ternos, excluidos a la vez de la producción, del acceso y del uso de al-
gunos valores y producciones culturales. Un ejemplo que ilustra esta
cuestión se expresa en algunos países del Mediterráneo donde se
practica, no solo una exclusión de algunas clases sociales del proceso
de aprendizaje de la escritura y la lectura —exclusión que se ha pro-
longado hasta una época reciente—, sino que se obvia la carencia de
estructuras sanitarias y hospitalarias en zonas apartadas, de lo cual se
desprende que algunos grupos poblacionales no podrán acceder a las
concepciones y prácticas de la medicina científica. Otro ejemplo es el
que en Europa está relacionado con la aplicación de leyes suntuarias
que estuvieron presentes hasta el siglo xix, y que prohibían a las ca-
pas populares el uso de algunos tipos de vestimenta, o el desarrollo de
algunas actividades.
3) El tercer factor puede identificarse en la resistencia de las ca-
pas sociales periféricas o subalternas a las imposiciones u obligacio-
nes, que se pretendían “civilizadoras de las costumbres”, y emanadas
de las capas hegemónicas. Se trata de resistencias y obligaciones de las
cuales el dominio mágico-religioso proporciona una ilustración muy
amplia. Durante siglos, en este campo encontramos, por un lado, múl-
tiples condenas de usos y costumbres “paganos” o “casi paganos” de
las costumbres calificadas de mágicas o supersticiosas —es decir, tí-
picas del pueblo—, condenaciones que emanaban de sínodos, conci-
lios, bulas eclesiásticas, sermones y estatutos cívicos. Por otro lado,
nos enfrentamos a la permanencia de cultos, de concepciones, cere-
monias y prácticas, si que resisten a las presiones ejercidas por la cul-
tura oficial (sean religiosas o laicas). Por ejemplo, algunas capas de la
población de la cultura europea —sobre todo, en el dominio de la vida
mágico-religiosa— han estado expuestas desde hace siglos a un ver-
dadero proceso de aculturación. De hecho, a partir del alto Medioevo,

182
habiendo devenido el cristianismo una visión del mundo (susceptible
de conformar a sus valores no solo en la ideología o la ética, sino tam-
bién el derecho, la política y la moral de la época), la lucha entre las
fuerzas presentes se volvió encarnizada. La batalla desarrollada por
la Iglesia en contra de las prácticas rurales vinculadas a las posiciones
precristianas fue encarnizada y sistemática. La resistencia en ciertas
zonas de las culturas campesinas, resultaba tan fuerte (y la voluntad
de la Iglesia de hacer penetrar el mensaje evangélico tan firme) que
Gregorio, el Grande, por citar un caso, no cesaba de incitar a los terra-
tenientes de la Cerdeña a reconducir al camino justo a los campesinos
calificados de idólatras a golpes de bastón.1 A pesar de ello, la fuerza de
las resistencias culturales de las poblaciones rurales ha quedado ates-
tiguada hasta una época reciente. Prueba de ello son las condenacio-
nes eclesiásticas en contra de algunas prácticas populares hasta hoy
día, y todavía hoy, esas prácticas continúan sobreviviendo.
Claro está que en ciertos contextos europeos u europeizados con-
temporáneos, los desniveles socioculturales han sido también muy
acentuados por un cuarto factor: los fenómenos migratorios en expan-
sión que determinan la emergencia de nuevas capas subalternas, debi-
do a la presencia de componentes no europeos, o provenientes de otras
regiones de Europa. Una situación análoga se da en América Latina,
donde la presencia de culturas indígenas, o el proceso migratorio hacia
las ciudades, o el fenómeno de transculturación debido a la experien-
cia histórica de la esclavitud, aportan algunos de los elementos que es-
tructuran estos desniveles.
Los estudios demológicos o del folclor se ocuparán entonces de la
diversidad cultural presente al interior de la sociedad y la cultura ofi-
cial dominante. Se trata de un corpus de investigaciones que se ocupa
de la alteridad cultural interna que cohabita con la imagen homogénea
propuesta por la cultura jurídica, eclesiástica, científica, oficial. Preci-
samente estos horizontes de valores, de concepciones y prácticas, de
conocimientos y saberes múltiples —a menudo en conflicto con los ofi-
ciales (y que cohabitan con ellos)—, obligan a revisar la imagen idílica
de una cultura nacional homogénea.
En conclusión, los estudios de las culturas populares encuentran su
justificación en una constatación histórica y social precisa. En las socie-
dades complejas, las distinciones, las separaciones, las estratificaciones
y oposiciones sociales entre las clases o las capas dotadas de un estatu-
to político, social o económico desigual, hallan una correspondencia (que
no es ni mecánica, ni automática) que remite a las mismas distinciones,

1 Mario Alberto Cirese: Culture egemonica, culture subalterne, Palumbo, Palermo, 1973,
p. 12.

183
 separaciones y estratificaciones observables a nivel cultural. Dicho de otra
manera: las concepciones, los comportamientos y el patrimonio de cono-
cimiento de las elites, divergen de los del “pueblo”. Ahora bien, desde esta
perspectiva, el pueblo puede entenderse como el conjunto de las clases
instrumentales y subalternas; o sea, dominadas, portadoras de una vi-
sión del mundo y de la vida, y de una manera muy precisa de actuar en
ese mundo. Se trata de una visión y de una manera que están en oposi-
ción y competencia, con la visión y la práctica que pertenece a las clases
sociales dominantes y culturalmente hegemónicas.

2. El enfoque gramsciano en el estudio del folclor

Semejante perspectiva emana de Antonio Gramsci (Observaciones so-
bre el folclor, 1950),2 y ha marcado la historia del debate sobre el folclor.
Su innovación, con respecto a los anteriores estudios desarrollados por
folcloristas y etnólogos entre fines del siglo xviii y los años 50, consis-
tió en la adopción coherente de una perspectiva de clase, y de extraer
de ella las necesarias conclusiones.
En la concepción de Gramsci, la sociedad se presenta como un
conjunto de aparatos que cumplen funciones destinadas a asegurar la
estabilidad del poder y su perpetuación. Un aparato es la Iglesia; otro,
la escuela; otro, el Estado. Cada uno de ellos tiene un papel asociado
al cumplimiento de funciones distintas. Según esta forma de análisis,
cada clase en el poder se mantiene apoyándose en la coerción gracias al
control de los aparatos oficiales del Estado (ejército, policía, burocra-
cia, tribunales, etc.), o a nivel de los aparatos privados (violencia priva-
da). Queda que la clase dominante no podría mantenerse en el poder
sin recurrir al consenso de los grupos sociales auxiliares o aliados. De
hecho, la sociedad política, o el aparato del Estado, no es sino uno de los
aspectos del Estado mismo. El segundo aspecto, o sociedad civil, reagrupa
a los diferentes aparatos ideológicos (religioso, político, escolar, etc.),
gracias a los cuales la clase fundamental (la que tiene un papel domi-
nante en una sociedad dada) establece su hegemonía sobre la totali-
dad, o sobre la mayor parte de los demás grupos sociales.
El Estado, tal como Gramsci lo concibe, coincide estructuralmen-
te con el conjunto de la sociedad política más la sociedad civil, y con la
función de dominación (ordenada por los aparatos represivos corres-
pondientes) más la función hegemónica (asegurada por los aparatos
ideológicos correspondientes). La coherencia de estas diferentes orga-
nizaciones descansa en su contribución común al mantenimiento de

2 Las “Osservazioni sul folklore”, publicadas en la primera edición de los Cuadernos de la cárcel
(Einaudi, Turin, de 1950); en esta edición se agruparon en el volumen de los Cuadernos titulado:
“Letteratura e vita nazionale”.

184
la dominación y de la hegemonía de la clase fundamental. Por esa ra-
zón, el estatuto jurídico distinto de esas organizaciones (sean públicas
o privadas) resulta menos importante que su función.
En el campo ideológico, por ejemplo, el aparato religioso, el apara-
to político, los mass media, por lo general son ampliamente gestionados
por “organizaciones privadas”; pero, desde el punto de vista de su fun-
ción, esa naturaleza privada no los hace diferentes de las organizacio-
nes pertenecientes al Estado. Queda que la autonomía de los aparatos
ideológicos es, sobre todo, la consecuencia de su función hegemónica.
Ahora bien, si la esfera de la sociedad civil es más autónoma que la es-
tructura social de la sociedad política, es, por tanto, a nivel ideológico,
mucho más que a nivel político o represivo, que se expresa la influencia
del pasado, la conservación de las castas intelectuales y de las ideolo-
gías heredadas de sistemas culturales desaparecidos. La conservación
y la influencia de esos sistemas refuerzan la autonomía de todas las su-
perestructuras, las cuales se perpetúan en desfase con respecto a la evo-
lución de las estructuras políticas y económicas existentes.
Precisamente por esa relativa autonomía de la ideología con res-
pecto a las estructuras sociales y políticas, se necesita hacer una distin-
ción entre los aparatos políticos y los aparatos ideológicos propiamente
dichos. De ahí que sea necesario comprender que la Iglesia, pero tam-
bién la ciencia y las clases intelectuales, cumplen una función ideo-
lógica, mientras el Estado y sus aparatos cumplen una función de
dominación. En resumen, en el funcionamiento de un Estado y de sus
aparatos, dos funciones resultan fundamentales. Por un lado, la función
de la dominación, y por otro, la función de hegemonía. La primera su-
pone el control de las instituciones represivas; la segunda, el control del
poder cultural sobre los aparatos ideológicos. Es decir, control de las
formas de saber, y de sus circuitos de trasmisión a través de la escuela,
la prensa, los medios, la universidad, la política, etc. Por esta razón, para
Gramsci, el control de los aparatos culturales se presenta como una
apuesta mayor para las fuerzas progresistas; en especial, para los gru-
pos de intelectuales orgánicos a las necesidades y aspiraciones de las
masas populares. Su reflexión sobre el folclor se inscribe en ese mismo
cuadro teórico, que asigna un lugar prioritario a la reunificación de la
vida cultural italiana, escindida entre la cultura de las elites y las formas
de vida cultural popular, esencialmente desorganizadas, contradicto-
rias y anacrónicas.

3. El vínculo de la “solidaridad” entre fenómenos sociales

y culturales. Naturaleza de ese vínculo
El estudio de las formas culturales periféricas o folclóricas se presenta
como el estudio de algunos comportamientos y concepciones cultura-

185
 les que manifiestan un vínculo de solidaridad específico con el pueblo, en
cuanto elemento distinto de las elites. El término solidaridad exige una
aclaración. A un nivel general, el término solidaridad indica el hecho de
que dos o más fenómenos se presentan funcionalmente juntos, unidos
por una relación constante (en el sentido de que cuando se encuentra
uno, se encuentra sistemáticamente el otro, o los demás. Es decir, “for-
man sistemas”).
A un nivel más específico, la solidaridad entre algunas produccio-
nes culturales y ciertos grupos sociales, debe entenderse, no en térmi-
nos genéticos, sino en el sentido que estos grupos sociales serían sus
creadores o autores; esta solidaridad se tiene que entender, en cambio,
en el sentido de que esos grupos sociales son el vector de difusión y los
usuarios (y no siempre los autores o los productores) de aquellas pro-
ducciones culturales.
Afirmar que esos grupos sociales populares son los vectores de di-
fusión y los usuarios de algunos fenómenos culturales, significa afir-
mar que ellos son, o han sido, los beneficiarios o actores según una
modalidad específica que puede ser, incluso, de naturaleza exclusiva.
Todo esto independientemente del origen de tales hechos culturales,
pues esos fenómenos pueden no haber surgido en un medio folclórico,
sino culto. Se trata de hechos, objetos y actividades de los cuales la cul-
tura folclórica se apropia, y por medio de ellos se expresa. Entonces, el
lugar de origen de los fenómenos no califica a un hecho como folclóri-
co, sino más bien su contexto de uso.
Esto implica que la “popularidad” de un fenómeno se plantea
desde el punto de vista del uso y no del origen; en cuanto hecho y no
como una esencia; como posición relacional y no como una sustan-
cia. Esto porque lo que fundamenta la popularidad de un hecho cul-
tural son sus relaciones de diferencia o de contraste históricamente
fundamentadas con respecto a otros hechos culturales que coexis-
ten con él en un mismo contexto macro-social. Semejante lectura
implica que la popularidad se define por diferencia; no puede ha-
blarse de formas populares sin convocar, al mismo tiempo, formas
culturales no populares.
La cultura popular no exhibe rasgos intrínsecos específicos, pues
se manifiesta siempre en situaciones históricas y sociales en las cua-
les se presentan simultáneamente fenómenos “no populares”, “cul-
tos”, “elitistas”, “oficiales”, por oposición a fenómenos “populares”,
“espontáneos”, “no cultos”, “vulgares”, etc. Por ejemplo, una insti-
tución folclórica como el lamento fúnebre (o sea, el llanto ritual para
los muertos difundido en el sur del Mediterráneo) se inscribe hoy día
entre los fenómenos folclóricos, debido a que está precisamente en
oposición y contraste con la ideología de la muerte promovida por el

186
cristianismo oficial.3 De igual modo, la forma de posesión ritual que
se manifiesta en el tarantismo,4 otra institución folclórica que se lo-
caliza en la Italia del sur, se asume como una expresión de las prácti-
cas folclóricas, justo en la medida en que manifiesta una relación de
competencia y contraste con las concepciones y prácticas religiosas
católicas. En esa concepción, la sola y única modalidad correcta de la
relación entre el hombre y dios, no descansa en la posesión (una mo-
dalidad presente y valorada en la tradición politeísta griega; sobre
todo, en el contexto de los cultos estáticos y orgiásticos que el cristia-
nismo suplantó), sino en la comunión entre el hombre y dios mediati-
zada por el sacerdote.
Semejante carácter relacional y diferencial del adjetivo popu-
lar resulta fácilmente reconocible cuando recordamos la historia de
la noción de pueblo, desde el siglo xviii (época cuando designaba el
conjunto de los sujetos sociales portadores de una visión del mundo
“ingenua” e “inculta”) hasta el xix, una época en que se afirman dos
acepciones distintas de la palabra “pueblo”. Por un lado, los román-
ticos identificaron lo que es popular con la espontaneidad (por opo-
sición a la naturaleza artificial de los valores y las costumbres de las
aristocracias europeas cosmopolitas); por el otro, los patriotas de los
países europeos oprimidos por la dominación extranjera (inspirados
también por un ideal romántico) miraban al pueblo como deposita-
rio del alma nacional, y como el vector de un patrimonio cultural que
se oponía al del extranjero invasor. Como veremos, la historia de los
estudios sobre cultura popular coincide con la historia de las trans-
formaciones de la manera de concebir la oposición entre “cultura po-
pular” y “cultura no popular”.

4. El concepto de “pueblo”. Sus distintas acepciones

Semejante oposición entre cultura popular y no popular se expresó
durante dos siglos a través de dos grandes paradigmas. Por un lado, esa
oposición se concibió como una oposición vertical; por el otro, como
una oposición horizontal.
1) En las concepciones románticas y posrománticas, que insisten
en la idea de pueblo-nación, domina una concepción vertical en el sen-
tido de que el conjunto de la nación —fuera de cualquier distinción de
clase, incluidas todas las categorías sociales— se opone a lo que apa-
rece como extranjero a la nación (opresores, enemigos extranjeros).

3 Ernesto de Martino: Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria
(1958), Editore Boringhieri, Torino, 1975. 
4 Ernesto de Martino: La tierra del remordimiento (1961), Edicions Bellaterra, Barcelona,
1999.

187
 Encontramos una concepción vertical en el enfoque de los folcloristas
de la época positivista, quienes se refieren al pueblo entendido como
etnos, una idea que volvemos a hallar en los estudios regionalistas de
época reciente (la idea del pueblo-región). En ese caso es de hecho el
conjunto de la región y sus habitantes, sin distinciones de clase y per-
tenecientes al espectro de todas las categorías sociales que se oponen
al Estado centralizador.
2) Nos enfrentamos, en cambio, a una oposición de carácter hori-
zontal cuando encontramos una manera de concebir el pueblo, al in-
terior, de una sociedad global determinada (se trate de una región o de
una nación) la existencia de categorías distintas, que dividen la sociedad
de manera horizontal. A este tipo de concepción horizontal se vincula
la noción de pueblo-masa, indistinto o “pueblo inculto”, por oposición
a otras capas (los eclesiásticos o los intelectuales). Debemos advertir
que este tipo se presta a una doble interpretación. De hecho, el pue-
blo puede concebirse a) en términos sociales genéricos (los humildes,
los incultos con respecto a los poderosos, los sabios, etétera.). b) Tam-

Formas de concebir el concepto de “pueblo”

Concepción Pueblo-nación versus

vertical enemigos, invasores, extranjeros
o
Pueblo-etnia versus
Estado centralizador

Concepción Clero y elites A) Los poderosos-sabios

horizontal culturales versus
versus la masa de humildes incultos
pueblo-clases
incultas B) Depositarios de una mentalidad individualizada
y racional
versus
depositarios de una mentaloidad poco
individualizada, dominada
por estados psíquicos emocionales
e irracionales

Concepción Clases socialmente dominantes

horizontal versus
clases socialmente dominadas,
culturalmentes subalternas

188
bién puede concebirse el pueblo en términos psicológicos o de men-
talidad. El pueblo sería entonces el conjunto de quienes, más allá de
todo criterio social, participan de una supuesta “mentalidad colecti-
va”, dominada por el conformismo, y por representaciones saturadas
de estados emocionales indistintos, de creencias y formas de imagina-
rio de tipo afectivo. En cambio, el “no-pueblo” o la “elite” se distingui-
ría —más allá de cualquier criterio social— por un habitus dominado
por la racionalidad y por un pensamiento individualizado y crítico.
Fuera de cualquier ambigüedad, ubicándose en el campo de una
definición puramente histórica y social, se desmarca una tercera ma-
nera ya mencionada: La noción de pueblo reenvía en este caso a “el
conjunto de las clases instrumentales y subalternas que han existido
históricamente” —una noción que descansa, por cierto, en una oposi-
ción horizontal y que plantea la existencia de cortes en el interior de
las sociedades, las naciones o las regiones—. Pero esta vez, semejantes
capas están identificadas con clases distintas y opuestas entre sí, de-
signadas como clases dominantes (entendidas como las que ejercen el
poder, son hegemónicas a nivel cultural, y poseen el monopolio de los
medios sociales de producción) y clases dominadas o subalternas.

5. Movilidad social de producciones culturales

Hay que subrayar que si entre cultura culta y cultura popular exis-
ten desniveles, también existe una tercera zona intermedia entre las
dos, una zona que no coincide ni con la primera ni con la segunda.
Un ejemplo típico de esta situación se expresa en el dominio de la
poesía, de la canción, de la literatura semiculta, concebidas y elabo-
radas por un autor identificado que escribe para el pueblo, si bien
lo propio de estas expresiones a nivel popular es la de poseer un ca-
rácter anónimo.5 Expuestas estas premisas, relativas a la existencia
de desniveles culturales internos a las sociedades complejas y mo-
dernas —y según lo que se dijo alrededor de las formas semicultas
de algunas producciones culturales a medio camino entre las ex-
presiones cultas dominantes y las expresiones populares—, se des-
prende una cosa. Aunque distintas y opuestas, las capas populares
y las cultas están vinculadas entre sí por una intensa red de inter-
cambios, préstamos y contaminaciones recíprocos. De hecho, una de
las características más notables de los hechos culturales, además de
su propagación en el tiempo (lo que va a constituir la “tradición”) y

5 Roman Jakobson y Petr Bogatyrev: “El folclor como forma específica de creación” (1929),
en R. Jacobson: Ensayos de poética, FCE, México, 1977; Jan Mukarovski: “La función, la norma
y el valor estético como hechos sociales” (1936), en Escritos de estética y semiótica del arte,
Jordi Lovet ed. GI Gili, Barcelona, 1977.

189
 en el espacio (difusión), es que ellos conocen también un desplaza-
miento en la dimensión social.
Esto quiere decir que algunas concepciones o comportamien-
tos surgidos de un grupo, o de una capa social determinada, resultan
susceptibles de ser exportadas a otros grupos o capas que los adop-
tan, transformándolos, y que a veces los conservan cuando ya han sido
abandonados por la cultura que les dio origen (fenómenos de circula-
ción sociocultural). Pongamos, por ejemplo, la formación cultural co-
nocida bajo el nombre de magnetismo animal, y que se teorizó por el
médico austríaco Franz Anton Mesmer (1734-1815). El mesmerismo,
fue a la vez una práctica terapéutica y una concepción cosmo-psico-
fisiológica que se difundió en los medios cultos y médicos entre fines
del siglo xviii y durante los primeros años del xix, terminaría sien-
do adoptado por ciertos medios populares en las prácticas curanderas
rurales casi hasta el día de hoy.6 Otra muestra de la circularidad exis-
tente de las producciones culturales entre las capas cultas y populares
es el caso del llamado arte naif.
Así podemos constatar la frecuencia de desplazamiento que
tiene lugar entre capas sociales situadas a diferentes niveles jerár-
quicas dotadas de un poder y un prestigio sociocultural desigual.
Se hablará de “descenso”, cuando este movimiento va de lo alto a lo
bajo, y de “ascenso” a la situación inversa (teniendo por convención
que la alta cultura pertenece a las elites y la baja, a las clases subal-
ternas).

6. La dinámica cultural y sus procesos

Cualquier formación cultural posee una especie de vida: comienza a
existir en algún lugar, en un tiempo determinado y por iniciativa de al-
guien. Dura más o menos a lo largo del tiempo, trasmitiéndose de una
generación a la otra, propagándose de un lugar a otro, y de una clase
social a otra. En estos movimientos en el tiempo, en el espacio y en la
sociedad global, toda formación cultural se conserva a veces inaltera-
da, a veces conoce, en cambio, otras formaciones más o menos profun-
das hasta que desaparece o se muere. O sea, cesa de existir en el uso
y las prácticas de los individuos y los grupos. Fuera de esta metáfora
biológica, adoptando más bien una metáfora física, semejante vicisi-
tud temporal, espacial y social está designada como “dinámica cultu-
ral”. Se denominan “procesos” los distintos movimientos o momentos
que componen las formaciones culturales. Estos son el nacimiento, la
trasmisión, el tiempo, la propagación en el espacio y el desplazamiento
en la posición social.

6 Bertrand Meheust: Sonambulisme et mediumnite, 2 vols., Institut Synthelabo, Paris, 1999.

190
Las dinámicas culturales y sus procesos

Nacimiento Trasmisión en el tiempo

•capa social •tradición
•tiempo •innovación y revolución
•lugar •elavoraciones y variantes
•modalidad: Individual / colectiva

Propagación en el espacio Desplazamiento en

•monogénesis / convergencia
•poligénesis / difusión
la dimensión social (circulación social
en los hechos culturales)
•aculturación
•folklorización
•transculturación
(Fernando Ortíz 1940)

6.1. Nacimiento
Con respecto a la pregunta relativa al origen de los fenómenos
folclóricos, las respuestas varían según se tomen en cuenta los ante-
cedentes folclóricos. Por ejemplo, en el caso ya mencionado de la la-
mentación fúnebre como fenómeno folclórico, sabemos que, en las
culturas antiguas del Mediterráneo, el lamento no tenía una connota-
ción popular. Pensemos, por ejemplo, en la Ilíada de Homero, un tex-
to en el cual esta institución simbólica, que en la época a que alude el
poema formaba parte de las costumbres presentes en las capas socia-
les dominantes, se manifiesta durante los funerales de Patroclo y de
Héctor. En cambio, si se elige estudiar la connotación popular de se-
mejante práctica, los antecedentes cultos o extrafolclóricos pierden
importancia. Con respecto a la localización y a la datación del naci-
miento de los fenómenos folclóricos, en la historia de los estudios so-
bre las tradiciones populares, un interés notable por el lugar de origen,
tanto social como espacial, de los hechos folclóricos se manifestó en el
contexto de las orientaciones teóricas de tipo histórico-diacrónico. Tal
atención al origen del hecho folclórico resultó muchísimo más esca-
so en las orientaciones funcionalistas, para las cuales la identificación
del contexto de uso de una institución cultural es mucho más relevan-
te que el cuestionamiento alrededor del cuándo y del dónde tuvo ori-
gen esta institución.

6.2. Trasmisión en el tiempo

Con respecto a la cuestión de la trasmisión en el tiempo de los he-
chos folclóricos, cuando esa trasmisión se desarrolla de uno o más

191
 grupos socioculturales homogéneos, de manera consciente o incons-
ciente, de una generación a otra, se suele hablar de tradición. El pro-
ceso de incorporación de la tradición está designado con el término
de inculturación. En cambio, cuando la trasmisión en el tiempo impli-
ca el paso de un grupo sociocultural a otro, se hablará de aculturación
o, mejor, de transculturación.7 Con respecto al proceso de innovación,
claro está que en el medio folclórico cualquier innovación ocurre solo
cuando los elementos nuevos resultan aceptados e integrados por la
colectividad, cuando esta les reconoce un carácter social compartido.
Con respecto a la cuestión de las elaboraciones y variantes de algunas
producciones literarias populares —cuestión vinculada a las de la tra-
dición y sus innovaciones—, es posible interrogar la naturaleza mis-
ma del proceso de elaboración común de los productos de la cultura
popular. En la base de esta actúan diferentes hechos: el carácter pre-
valentemente oral (durante mucho tiempo) de la trasmisión de tex-
tos, pero también la apropiación libre de los textos utilizados por sus
usuarios. Así, los cuentos, refranes, canciones, adivinanzas y prover-
bios populares, pasan de uno a otro circulando, y circulando se rein-
ventan sin cesar. Precisamente en este sentido hay que entender el
proceso de elaboración popular como un proceso colectivo.8

6.3. Propagación en el espacio

La cuestión de la propagación en el espacio de los hechos folclóri-
cos resultó central para las orientaciones histórico-difusionistas, pero
no para los evolucionistas que se han interesado en la producción de
las culturas populares. Para estos últimos, es evidente la invención in-
dependiente de esas producciones en diferentes ámbitos (ver en la Se-
gunda Parte, sobre el evolucionismo y el difusionismo).

6.4. Desplazamiento y circulación en la dimensión social

Está claro que el desplazamiento y la circulación en la dimensión
social y global de los hechos culturales, también poseen una impor-
tancia trascendente para el estudio de la cultura popular. Ese estudio
se interesa por las relaciones mutuas, por el enfrentamiento, conflic-
to y competencia entre diferentes niveles culturales. Esta dimensión
toca a los procesos de inculturación, aculturación y transculturación.
Con el primer término se quiere indicar el conjunto de procesos cons-
cientes y no conscientes, espontáneos u organizados, por los cuales
los recién conminados se integran a la cultura del grupo mismo. Es de-

7 Fernando Ortiz: Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), Dirección de Publicacio-
nes de la Universidad Central de Las Villas, 1963.
8 Ver más adelante la posición de Jakobson y Bogatyrev (epígrafe 13.2.).

192
cir, son llamados a aceptar y a integrar los valores, los conocimientos,
los comportamientos y los modelos de ese grupo. El segundo término,
que ha sido objeto de numerosas críticas, se ha reemplazado por el de
transculturación. Se entiende por este: “un conjunto de transmuta-
ciones constantes; es creadora y jamás acabada; es irreversible. Siem-
pre es un proceso en el cual se da algo a cambio de lo que se recibe: las
dos partes de la ecuación son modificadas. Emerge de ella una nueva
realidad, que no es un mosaico de caracteres, sino un fenómeno nue-
vo, original e independiente”.9

7. Los debates sobre el origen del folclor

Las cuestiones y debates relativos a las capas sociales de origen de los
hechos folclóricos, suscitaron importantes controversias, atravesando
toda la historia de los estudios de este campo de investigación.
Los románticos, y muchos de sus epígonos, defendieron la tesis
del origen exclusivamente popular del folclor. Según la visión que es-
tos tenían, el pueblo habría creado su patrimonio tradicional en plena
y completa autonomía con respecto al mundo culto, y sus creaciones
serían la fuente verdadera y auténtica de las mejores producciones
cultas (artísticas, morales, religiosas, literarias, etc.), gracias, precisa-
mente, a un proceso de ascensión.
Los estudios filológicos de la época positivista se opusieron a las te-
sis románticas (sobre todo, a las que tenían como objeto a la poesía po-
pular), poniendo en evidencia la existencia de múltiples contactos entre
la poesía popular y la poesía culta, así como la existencia de un proceso
frecuente de descenso de productos culturales, cultos por su origen, pero
pasados después a formar parte del universo cultural popular.
Progresivamente se afirmó así la tesis, que dominó hasta los pri-
meros decenios del pasado siglo, según la cual los hechos folclóricos
no son nada más que un baratillo degradado de productos cultos en
su origen; entonces, el pueblo “no crearía” (al menos no lo haría en
las clases populares modernas, tal vez solo en las más antiguas); solo
se limitaría a reproducir y a reciclar. Los hechos folclóricos consti-
tuirían así “materia culta decaída”, y la reproducción estaría asocia-
da a un indisputable carácter de pasividad.
El debate entre estas tesis opuestas —la tesis romántica y la te-
sis que se afirma en Europa entre fines del siglo xix e inicios del xx—
está hoy superado. De hecho, ambas tesis comparten un vicio común
del cual emanan, a la vez, el carácter apologético o despreciativo sub-
yacente a estas dos posiciones opuestas. Ese vicio consiste en pensar
que las producciones culturales populares son dignas de ser objeto de

9 Fernando Ortiz, ob. cit., p. 102.

193
 interés científico solo a condición de ser “bellas”, “creativas”, “au-
ténticas”; es decir, representativas a nivel estético, literario, moral,
etcétera.
Hemos comentado que los hechos folclóricos merecen atención
por su representatividad sociocultural; o sea, por el hecho de testimo-
niar las maneras y las formas por medio de las cuales algunas clases
sociales vivieron y concibieron el mundo y la vida con relación a sus
condiciones reales de existencia en cuanto clases subalternas.
Si el estudio del folclor se identifica con el estudio de la represen-
tatividad sociocultural de algunas formaciones (por bellas o feas que
sean, por autónomas o dependientes que sean de los modelos oficia-
les dominantes), entonces lo importante no es tanto la cuestión de su
nacimiento (alto o bajo); lo que cuenta es el impacto que estas forma-
ciones originaron en algunos medios sociales. Lo que cuenta, en suma,
cesa de ser la existencia de fuentes exteriores al folclor, para empezar a
ser la función del préstamo, la elección y la transformación de la materia
recibida y adoptada.
Esto implica que hay que concentrarse en el proceso de folcloriza-
ción de algunas prácticas, concepciones e instituciones culturales. Por
proceso de folclorización se entiende “el conjunto de adaptaciones, mo-
dificaciones e innovaciones a través de las cuales las capas culturales
subalternas intervienen sobre un hecho culto o semiculto para adap-
tarlo a sus exigencias, a su propio horizonte, a su propia manera de
concebir el mundo y la vida”.10

8. Los siglos xvii y xviii y los intereses anticuarios

Puede afirmarse que la emergencia de un interés hacia las formas cul-
turales populares no orientado por la controversia ideológica implíci-
ta, o por intereses apologéticos o confesionales directos, se manifiesta
en Europa solo entre fines del siglo xvii y finales del xviii.
Dos posturas se destacan entonces. Por un lado, se trata de la ola
de los intereses anticuarios; por otro, de la ola del popularismo ro-
mántico. Aunque muy diferentes entre sí, ambas posturas —que hoy
día solo tienen un interés retrospectivo— permitieron trascender el
exclusivismo cultural que había dominado hasta entonces, preparan-
do las condiciones para un estudio empírico y metódico de las con-
diciones culturales que testimoniaban la existencia de subculturas
internas, diferentes de las dominantes y oficiales.
Con la expresión “intereses anticuarios” se indica la actitud adop-
tada hacia los fenómenos folclóricos por algunos eruditos que actua-
ron en Inglaterra e Italia entre los siglos xvii y xviii, y, un poco más

10 Jakobson y Bogatyrev (1929), ob. cit.

194
tarde, en Francia. Esos eruditos se consagraron a buscar los vestigios
de antigüedades conservados en las tradiciones populares. Los fenó-
menos de los cuales se ocupan estos autores se conocían en verdad
desde mucho tiempo atrás. Las cartas y documentos normativos de
los sínodos y de los concilios eclesiásticos (así como los estatutos co-
munales de los siglos anteriores), están desbordados de condenas de
los “erreurs et consuetudines non laudabiles”, interpretados como re-
siduos del paganismo antiguo. Queda que la actitud de los anticuarios
de los cuales estamos hablando parece inédita y diferente. Los autores
que se expresaron en esta primera hora de intereses anticuarios, no se
preocuparon de condenar los “errores” populares. Lo que les intere-
só fue, en cambio, considerarlos como documentos, como testimonios,
como restos u huellas del pasado. De la condena y de la refutación pa-
saron al reconocimiento fáctico, y de la controversia, a la erudición. En
otras palabras, las “consuetudines non laudabiles” y los “errores” ha-
bían devenido antiquitates vulgares, popular antiquities; es decir, aten-
dibles objetos de investigación histórica.
Esta distancia científica establecida con respecto al objeto del fi-
lón de estudios anticuarios, rompe el exclusivismo cultural que había
dominado las anteriores reflexiones alrededor del folclor.

9. La Europa y el folclor: entre estigmatización, apología

y clasificación científica
No pueden considerarse como parte del filón anticuario —que como
decimos se preocupa de constatar y de no condenar— aquellas obras
que, animadas por un espíritu racionalista, denunciaron los excesos
de ingenuidad y las exageraciones devocionales del pueblo. Aquellos
trabajos, situados entre los siglos xvii y xviii, se ubican más bien en
el ámbito de la batalla de la Ilustración en contra de las supersticio-
nes populares y eclesiásticas, o se inscriben en el proyecto de defensa
de una religión ilustrada. La ola más tardía de los intereses anticuarios
se inscribe en una doble perspectiva que fue desarrollando vertientes
muy diferentes, según se estime el país europeo involucrado. Podemos
afirmar que, por un lado, encontramos las reflexiones desarrolladas
en Francia en una perspectiva crítica con respecto, no solamente de la
religiosidad popular, sino también de la religión en su conjunto. Esta
vertiente, de inspiración libertina, comprometida en una crítica siste-
mática de la religión, se prolongará bajo la Restauración, alimentándo-
se de argumentos anticlericales.
En este filón francés se sitúan, en primer lugar, los trabajos de
Bernard Le Bouyer de Fontenelle (1657-1757), sobre la fábula y su
papel en las concepciones populares (De le origine des fables, 1723);
luego, las publicaciones sistemáticas perseguidas con un objetivo de

195
 sistematización científica de la Académie Celtique, fundada en 1805
por Napoleón. Los métodos de trabajo de esta academia, que se sir-
vió por primera vez de la aplicación de cuestionarios metódicos (los
cuales se enviaban a los prefectos que encabezaban el gobierno de las
provincias), permitieron recolectar informaciones etnográficas de
primera importancia.11
Por otra parte, se sitúan las reflexiones y los trabajos madurados
en el clima del prerromanticismo en la segunda mitad del siglo xviii en
Inglaterra, Alemania, Italia, Suiza; reflexiones que van a reaparecer en
los primeros decenios del xix en estos mismos países.
Esta segunda vertiente, que preludia un pensamiento comple-
tamente renovado alrededor de la cultura popular y de sus produc-
tos —sobre todo, sobre el mito y la poesía espontánea—, manifiesta un
carácter preciso. Ella fue la portavoz de una reacción deliberada en
contra de la Ilustración francesa. Parece útil resumir sus rasgos, pro-
cediendo a reconstruir en diferentes paneles las discusiones que en-
tre el final del dieciochesco e inicios del siguiente, se desarrollan en
Francia, Inglaterra, Alemania, Suiza y, más tarde, en Italia; todos ellos
desarrollados, sobre todo, alrededor de una cuestión nodal. Se trata
del estatuto del mito y de sus productos derivados, más precisamente
la poesía popular, los cuentos y las leyendas. Al inicio del siglo xix, de
hecho, la cuestión de la poesía popular se instala en el corazón de las
controversias entre los folcloristas.
En Francia, el xviii prepara el advenimiento de la “ciencia de la
mitología”, que solo en el siglo siguiente va a desarrollar, con Frederick
Max Müller, sus potencialidades heurísticas de ciencia nueva, al ori-
gen de la ciencia de las religiones.
Queda que, como lo dijimos, este siglo xviii ve el desarrollo de
dos paradigmas distintos u opuestos, de los cuales, el primero se vin-
cula a Fontenelle; el segundo, a los trabajos de Johann Gottfried von
Herder (1744-1803), que abre el romanticismo alemán.12

10. La rehabilitación de la producción poética y la fábula

popular en la vigilia del Romanticismo

10.1. La fábula, la poesía popular, el mito

En la misma época, en Inglaterra se asiste a la publicación, por
iniciativa de James Macpherson (1736-1796), de los poemas de un su-

11 Nicole Belmond: Paroles païennes. Mythe et folklore. Des Frères Grimm à P. Saintyves, Imago, Pa-
ris, 1986.
12 Johann Gottfried von Herder: Otra filosofía de la historia para la educación. Contribución
a otras muchas contribuciones de la humanidad (1774), Editorial Nova, Buenos Aires, 1950.

196
puesto bardo escocés llamado Ossian, destinado a conocer un éxito de
gran repercusión y que contribuyó a modelar la estética, la poética y la
cultura en general del primer Romanticismo.
A pesar de su diversidad, semejantes voces, aparentemente aleja-
das (e incluso, como veremos, contradictorias), ofrecen todas un testi-
monio de una inédita atención otorgada a la fábula, a la poesía popu-
lar, al mito.
Hasta entonces, entre los siglos xvi y xviii, la fábula designa el
conjunto de las nociones recibidas relativas a las divinidades del pa-
ganismo. Cualquier persona de la época, para ser considerada culta,
tenía que manejar obligatoriamente estas nociones, pues su cono-
cimiento proporcionaba a la poesía, a la música, al teatro, a las artes
plásticas, un repertorio de personajes, de situaciones; en suma, una
tópica inagotable. A partir del xviii, la fábula estará separada riguro-
samente de la mitología. Esta última designa la ciencia que se propone
develar el sentido oculto de la fábula y a tenerla como una fuente de
conocimiento y de verdad; la mitología trata de insertar la fábula en la
historia religiosa, y de interpretar sus figuras a partir de una exigencia
de comprensión tanto histórica, como investida de una nueva lectu-
ra de la religiosidad tradicional. Esto puede apreciarse, por ejemplo,
en la manera en que las corrientes esotéricas de esta época se dirigen
hacia las fábulas interpretadas en términos de modelo alegórico que
contienen una gnosis, una revelación novedosa. Se interroga así la fá-
bula como depositaria del origen de un saber escondido y fuente oscu-
ra de conocimientos superiores.
En oposición con esta interpretación de la mitología, para la socie-
dad europea culta, la fábula se presenta como un medio universal que,
bajo una forma vulgarizada y fácil, permitiría poetizar la realidad. En
este contexto, a la fábula, le falta todo aporte cognitivo, toda función de
medio de conocimiento, o de revelación alrededor de las cosas, o de su
fundamento.
La fábula pudo constituir un divertimento profano, del cual el
cristianismo y la Iglesia sacaron provecho, que cultivaron como un
género literario útil para evitar todo desborde o interferencia entre
los remanentes del paganismo y el dominio de la actividad cristiana.
El uso estético de la fábula pagana, a la cual no está asociado
ningún efecto de fe, permitía dirigir más eficazmente el imaginario
religioso y las formas de creencia activa hacia el cristianismo y sus
símbolos. La fábula terminará por cristalizar a su alrededor todo un
modo del imaginario desprovisto de todo eco de adhesión ideológica
inmediata, bajo la forma de un dispositivo ficcional poblado por en-
tidades míticas (politeístas o simplemente no cristianas) que el cris-
tianismo había negado históricamente, o vencido.

197
 Hasta el siglo xvii, la fábula se reduce, en lo esencial, a la mitología
grecolatina, y más tarde se alimentará de temas populares y orientales,
de modo que siempre sirvió de divertimento mundano hasta llegar al
siglo xx.
En cambio, la mitología, según la definición expuesta antes, fue
objeto del siglo xviii, por parte de Fontenelle, de un tratamiento que
explicita bien los riesgos que los pensadores ilustrados de esta época
habían advertido. La reflexión de Fontenelle se inscribía en un pro-
yecto más amplio: se trataba de conocer el estado de la reflexión de los
hombres primitivos sobre el mundo. Semejante reflexión estaba mar-
cada en profundidad por la maravilla y por el terror que esta huma-
nidad primitiva sentía hacia los eventos y los fenómenos naturales.
Estas poblaciones primitivas solo veían en ellos prodigios por falta de
conocimientos. La imaginación ganaría en ellos en detrimento de la
razón, así que las poblaciones veían cosas que no existían, o atribuían
a esos fenómenos naturales causas sobrenaturales. Además, la tradi-
ción oral, la difusión de estas ensoñaciones y absurdidades que pasan
de boca en boca, no harían más que amplificar el defecto de la defor-
mación mítica. Ocurre así que, incluso aquel poco de verdad que po-
drían contener algunos cuentos que siguen aun circulando entre los
iletrados, termina por esfumarse en provecho de lo falso.
En los propósitos de Fontenelle nos interesan dos vertientes que
van a condicionar, desde entonces hasta el xx, la problemática del fol-
clor. En primer lugar, la cuestión de lo verdadero y lo falso, supuesta-
mente contenidos en algunas producciones culturales folclóricas.
Luego, la cuestión de la trasmisión oral, la cual, para Fontenelle, no
puede más que engendrar deformaciones e incorrecciones. Por esa ra-
zón, la fábula popular no puede ni trasmitir una verdad cualquiera, ni
puede ser fuente de cualquier conocimiento alrededor de la sociedad
o población donde circula.
Ambas cuestiones, la de lo verdadero y lo falso, y la de la fábula po-
pular, influenciarán en los sucesivos estudios franceses sobre el fol-
clor en el sentido que, aun cuando los folcloristas animados por una
actitud científica están dispuestos a poner entre paréntesis el juicio
de valor formulado hacia estas producciones populares —y aun cuan-
do intentan tomar distancia de la posición de Fontenelle—, su esfuer-
zo estará hipotecado por un límite. Ellos seguirán concentrados en la
búsqueda de una verdad presumida de orden histórico que estaría di-
simulada bajo la máscara deformada de la imaginación y del proceso
de corrupción suscitado por la tradición oral.
Durante todo el siglo xviii, Francia no conocerá otra hipótesis o
teoría relativa a la mitología que la que emana de la Ilustración. Las co-
sas no serán iguales en el caso de otros países de Europa.

198
10.2. La emergencia de un nuevo paradigma
en el país germánico
Alemania abre el camino alrededor de la poesía popular, en rup-
tura explícita con el intelectualismo de la Ilustración y con los valores
de la civilización de corte, cuyo modelo cosmopolita y universalista
aplastaba las especificidades culturales nacionales.13 Así, en el cora-
zón del movimiento prerromántico antes, y en el Romanticismo des-
pués, los estudios sobre el folclor van a nacer asociados de manera
estrecha a la temática nacionalista. Pronto veremos como el aporte
de Herder y de los hermanos Grimm (Jacob Grimm, 1785-1863, y Wil-
helm Grimm, 1786-1859) resultó decisivo, en ese sentido, para los es-
tudios sobre el folclor alemán.
Antes debe señalarse que en Suiza, en la segunda mitad del siglo xviii,
sucedió un evento que tuvo un papel importante en el movimiento de
reacción a la Ilustración francesa. Ya en 1727, Béat Louis de Muralt
(1665-1749) en sus Lettres sur les voyages et sur l’esprit-fort exalta la
sencillez, la honestidad, la espontaneidad y la feliz oscuridad de la nación
suiza. Semejante idea se retomará por Albrecht von Haller (1708-1777),
quien publicó Die Alpen, poema en el cual celebra las tradiciones de un
pueblo libre y natural. Jean-Jacques Bodmer (1698-1783), de origen
alemán pero establecido en Zurich, se consagra a una búsqueda metó-
dica de las antiquitates locales.
En sus propósitos encontramos una idea que más tarde los her-
manos Grimm van a desarrollar plenamente. Es decir, la idea según la
cual la poesía y la mitología de una nación forman parte integrante de
su historia. Los descubrimientos de Bodmer, además no tenían como
objeto una poesía épica marginal, pues se trataba de los minnessingers
de Parsifal y de los nibelungen.
Pero los suizos fueron el primer país europeo en dar una contribu-
ción mayor al estudio sistemático de las tradiciones populares, explo-
radas luego en el contexto ideal del nacionalismo romántico. En ese
sentido, dos autores merecen citarse: Justus Möser (1720-1794), quien
estudió las costumbres de las comunidades rurales, incluidos, dentro
de sus objetos de investigación, el derecho consuetudinario, los usos y
las supersticiones; luego, Johannes Müller (1724-1809), quien redac-
tó una Historia de la confederación suiza (1780), de la cual no está ex-
cluida la reconstrucción de las leyendas populares. Es posible afirmar,
como lo ha dicho Giuseppe Cocchiara: “En una época en que el espíritu
de la ilustración veía en las tradiciones populares los errores del espí-

13 Norbert Elias: El proceso de la civilización. Investigaciones sicogenéticas y psicogenéticas

(1939), FCE, México, 1987; Louis Dumont: Ensayos sobre el individualismo (1983), Alianza Edi-
torial, Madrid, 1987.

199
 ritu humano, los historiadores suizos, y Möser más particularmente,
consideraron aquellas tradiciones como un elemento constitutivo de
la humanidad que hay que incluir en la historia de la cultura, y de ha-
cer de aquel elemento los cimientos del carácter original y fundamen-
tal de toda nación”.14

10.3. Un adelantado: Giambattista Vico

Aquí hay que precisar un punto: el interés que la cultura prerro-
mántica y romántica ostentaron hacia ciertas producciones culturales
populares, no constituye una novedad absoluta. A fines del siglo xvii,
un filósofo de la historia italiano Giambattista Vico (1668-1744), na-
cido en Nápoles, ya había conducido una polémica encarnizada en
contra del cientificismo dominante en su época, y en contra del carte-
sianismo ante todo. Vico había adelantado de ese modo algunos de los
temas del Romanticismo. Lo hizo denunciando, precisamente, la falta
de interés de la filosofía cartesiana hacia todas aquellas funciones psí-
quicas no matematizables (como la memoria, la imaginación, el sueño,
la intuición). Esa filosofía no hacía ningún caso a las actividades cultu-
rales como el arte, la retórica, el mito, la poesía y el sentido común, que,
sin embargo, alimentan y fecundan la vida espiritual de la humanidad.
El mito, sobre todo, ofrece a los ojos de Vico, el camino de acceso a la
comprensión de la creatividad espiritual de las naciones.

10.4. La Filosofía de la historia de Herder

Para romper el exclusivismo cultural, la contribución más tras-
cendente vino de Alemania a través de lo que llamamos “popularismo
romántico”. Con el descubrimiento y la exaltación de la poesía popu-
lar tenida como la única y verdadera poesía —y aun más con la práctica
de reunir directamente de las fuentes vivas de los usuarios de la tradi-
ción oral cantos, proverbios, adivinanzas y cuentos—, el popularismo
romántico hizo progresar de manera sensible una idea. La que plantea
que, más allá de la cultura oficial dominante, existían otras culturas,
valiosas e importantes también (incluso, más válidas, para los criterios
románticos, que las primeras).
Es necesario dirigirse hacia Herder para encontrar a quien supo
reunir todas aquellas ideas dispersas, sistematizarlas y elaborar una
construcción conceptual alternativa a la que expresó la Ilustración
francesa. La idea que Herder va a ubicar en el centro de su “otra” Filo-
sofía de la historia, no consiste tampoco, como lo que guiaba a la Ilus-

14 Giuseppe Cocchiara: Storia del Folklore in Europa, Edizioni Scientifiche Einaudi, Torino,
1952 (The History of Folklore in Europe, Institute for the Study of Human Issues, Filadelfia,
1981).

200
tración, en un progreso continuo hacia un cumplimiento cada vez más
perfeccionado de la Razón, Razón a la cual todas las variedades de la
humanidad tienen acceso.
La concepción romántica de la historia que defiende Herder se apo-
ya en dos ideas: en primer lugar, que las fases sucesivas de la historia
humana se presentan como la realización progresiva de un principio ab-
soluto, inmanente a aquel desarrollo. Así, el reconocimiento de la indi-
vidualidad irreductible de cada fenómeno histórico —así como de cada
civilización entendida en su individualidad original—, estaba atenuado
por la idea que ese particularismo no es otra cosa que la expresión singu-
lar de un principio universal.
Este se actualiza concretamente en una multitud infinita de for-
mas particulares, de culturas históricas singulares y originales, de
manera que se hace realidad la coincidencia de lo universal y de lo par-
ticular.
Con esta concepción de la historia, Herder focaliza su atención, no
en la “humanidad” entendida en un sentido filosófico, como la conce-
bía la Ilustración. Para Herder, esa humanidad no puede aprehender-
se fuera de sus expresiones históricas, particulares y concretas, siendo
constituidas en cada comunidad específica o en cada pueblo (que pue-
de considerarse un universal-concreto).
Herder designa como “pueblo” a la comunidad cultural que se ins-
cribe en un espacio y que comparte una lengua, una religión y valores
marcados por una huella original específica. Luego, la creatividad de
los pueblos, según Herder, toma su inspiración de la colectividad y no
de los individuos. En fin, las culturas —la emanación de esa creatividad
colectiva— son como organismos vivientes que conocen épocas de ex-
pansión, y épocas de repliegue, de vigor y de debilidad.
Se trata de una apasionada protesta en contra del universalismo
de la Ilustración, principalmente francesa, que Herder acusa de super-
ficial y reductor de la complejidad y rica diversidad de las culturas his-
tóricas. Por ende, el universalismo abstracto de la tradición francesa
y cosmopolita, se presenta como opresor con respecto a la unidad vi-
viente de una cultura concreta. Debido a ello, este autor rehabilita todo
lo que el siglo xviii franco-inglés rechaza o ignora: la supuesta barba-
rie de la Edad Media; Egipto sacrificado por Grecia. Defiende así el de-
recho a la diversidad de las culturas y los derechos de los pueblos en
nombre de lo que en Francia va a denominarse los “derechos del hom-
bre”. Esto implica una profunda transformación en la concepción del
hombre teorizada por la Ilustración. Lejos ya de la idea de un individuo
abstracto, representante de la especie humana, el Hombre de Herder
es lo que existe en virtud de su pertenencia a una comunidad cultu-
ral determinada, definido por una lengua, una tradición religiosa y una

201
 historia específica. Por eso, las culturas están pensadas como indivi-
duos colectivos, cada uno definido por su “genio” original.
Según Herder, el espíritu de los distintos pueblos, o “alma de las
naciones”, se expresa eminentemente en el arte, en la religión, en la
poesía —el lugar en que la sensibilidad de cada nación cristaliza su es-
tilo único e inconfundible—. Esta visión llevará a Herder a denunciar
el hecho de que, privilegiando las formas culturales de las elites cos-
mopolitas, los cantos populares, las canciones campesinas llenas de
vivacidad y de ritmo, ingenuas, pero fuertes en su expresividad, ha-
bían sido abandonadas negligentemente. “Nadie se ocupa de ellas ni
se preocupa de recolectarlas. Nadie piensa ir al campo, a los merca-
dos, a las calles de los pueblos, para reunir aquellas producciones tan
significativas de las inclinaciones y del estilo cultural de cada pueblo”.

11. Los estudios sobre la poesía popular

y el cuento en Alemania

11.1. Producciones para el pueblo y producciones del pueblo

A esta convocatoria de Herder reaccionaron en los dos primeros
decenios del siglo xix —sobre todo, en Alemania— varios intelectuales.
Pero precisamente en Alemania, exactamente como ocurría en Ingla-
terra, semejante interés por lo popular se balanceaba todavía entre dos
polaridades: por un lado, lo “popular” estaba entendido como “produc-
ción para el pueblo” —en este sentido, algunos temas, motivos y formas
expresivas tradicionales, se recuperaban y reelaboraban en el contexto
de una ola de producciones cultas, destinadas al consumo cultural po-
pular—. Estamos enfrentándonos a una literatura basada en el crite-
rio de una imitación culta del estilo popular (es el caso, por ejemplo, de
la concepción de Clemens Brentano (1778-1842) y Archim von Arnim
(1781-1831) en su recopilación de cantos Des Knaben Wunderhorn (El
cuerno encantado del niño), publicada entre 1806 y 1808.
Por otra parte, lo popular estaba entendido como “producción del
pueblo”; fieles a esta acepción, algunos estudiosos se pusieron a reco-
lectar cuentos, proverbios, canciones tradicionales. Precisamente en
el contexto de esta segunda vertiente, los hermanos Grimm reunieron
meticulosamente un enorme repertorio de cuentos tradicionales.

11.2. Los hermanos Grimm

Para Jacob y Wilhelm Grimm, como para Herder, la mitología era
una producción verdadera, en el sentido en que —con independencia de
las formas bajo las cuales se presenta (la poesía épica, la saga, el canto
popular, la leyenda, el cuento de hadas)—, ella es necesariamente autén-
tica; es decir, espontánea e inmediata, como auténticas, espontáneas e

202
inmediatas son las creaciones de la naturaleza. Para la cultura román-
tica, el espíritu y la naturaleza nunca se oponen según la concepción de
la Filosofía racionalista y cartesiana, o de la corriente de pensamiento
que les siguió durante la Ilustración. Espíritu y naturaleza se presen-
tan, no como antinómicos, sino como idénticos; pues emanan de la mis-
ma fuerza primera. Para que estas producciones espirituales que son
los mitos, los cuentos y la poesía, resulten verdaderamente auténticos
y “naturales”, hay que acercarse a ellos en sus formas populares; o sea,
cuando todavía no estén contaminados por las convenciones y los ar-
tificios de la literatura culta. En suma, para los hermanos Grimm, las
creaciones populares emanan de una “poesía de la naturaleza”, la cual
se opone a la “poesía de arte”. El criterio discriminante entre estas dos
producciones consiste en el hecho de que la primera, la poesía popular,
es obra de una creación colectiva, anónima, sustraída a las reglas for-
males y artificiales de la literatura de arte. En cambio, la segunda es una
obra de creación individual que puede atribuirse a un artista bien iden-
tificado.
Para los hermanos Grimm, la poesía popular resulta superior a la
poesía de arte, pues, a fin de cuentas, es de origen divino. Ella emerge
de las profundidades del espíritu humano, pensado como una chispa
de lo divino en el hombre (en esta convicción se manifiesta toda la influen-
cia de la Teosofía alemana, de Jakob Böhme hasta Franz von Baader). Una
concepción como esa nos reenvía a la diversidad radical de las mane-
ras de concebir la cultura que está imponiéndose respectivamente en
Francia y Alemania. Semejante divergencia se expresa en la oposición
entre el término civilización (utilizado en Francia e Inglaterra), y el
término Kultur (empleado en Alemania).15 La civilización es el con-
junto de las instituciones, de las reglas y normas civiles, de las conven-
ciones artificiales; en suma, fruto de un “contrato social” adoptado por
el hombre en sociedad para emanciparse de su naturaleza animal. En
cambio, la Kultur reenvía a una concepción de la cultura que de alguna
manera se prolonga a la naturaleza, sin solución de continuidad con
respecto a ella. La Kultur se arraiga en el territorio y es un término
asociado al etnos, en cuanto pueblo que comparte la misma sangre,
el mismo idioma, sólidamente anclados a una historia y a un destino
colectivo, todo esto pensado como una unidad orgánica. Ya Herder,
como vimos, había planteado la idea de una continuidad fundamental
entre la naturaleza y la cultura, cuando afirmaba que la singularidad
de cada una de ellas descansa en un principio conformador de natura-
leza espiritual (el alma de las naciones).

15 Oposición que ya mencionamos en la Segunda Parte del presente trabajo, específica-

mente en el acápite 8.

203
 La Kultur se desarrolla, no por ruptura y negación de las formas
orgánicas más simples e inferiores, sino por una evolución y compleji-
zación progresiva de aquellas formas orgánicas. Según semejante con-
cepción, no hay una verdadera oposición entre historia y naturaleza,
entre la dimensión orgánica-vital y supraorgánica espiritual, así como
no hay ruptura entre la esfera biológica natural y la psíquica cultural.
Mundo histórico y mundo orgánico se interpenetran de manera, que
una analogía profunda organiza el reino inorgánico mineral, el reino
orgánico de la naturaleza (vegetal y animal) y el tercer reino que es la
Kultur, sometida a principios análogos a los que estructuran la natu-
raleza.16

11.3. En la vigilia del estudio científico

de las tradiciones populares
Al inicio, la intención de los hermanos Grimm fue la de redactar
una historia de la poesía popular alemana —incluidos bajo el térmi-
no poesía popular, el lenguaje, las leyendas, la ceremonias, las creen-
cias—. Comenzaron así a acumular una gran cantidad de materiales
relativos al cuento popular que, desde entonces, entrará a formar
parte de los campos de investigación científica. Esta investigación
se prolongará hasta el siglo xx, cuando Vladimir Propp (1895-1970)
introducirá una innovación radical en el método de estudio de aquel
objeto.
La noción romántica de “pueblo” —como la de “espontaneidad”
o “colectividad” de sus producciones poéticas, hoy bastante discu-
tibles— originaron una dilatación del horizonte historiográfico y, al
mismo tiempo, de la conciencia cultural de Occidente. Claro está, la ce-
lebración romántica de la bondad del pueblo, de la autenticidad de su
patrimonio cultural, fueron mitos, pero cumplieron la función de lle-
var la cultura oficial a admitir que los depositarios de aquellas formas
culturales folclóricas eran humanos, y no animales. Ya veremos como
el límite más grande del popularismo romántico consistió en concebir
un pueblo-nación (y no un pueblo-clases sociales). De cualquier modo,
esta concepción cumplió una función histórica precisa en la época en
que Europa estaba comprometida en múltiples luchas de liberación
nacional (1820-1870). Solo más tarde, la elaboración de un concepto
de pueblo como conjunto de clases sociales se impondría.
Los intereses anticuarios y el popularismo romántico, aunque
ideológicamente distintos, nunca entraron en conflicto, pues el prime-
ro se prolongaba en los intereses filológicos e históricos del Romanti-

16 Silvia Mancini: “Les civilisations comme ‘absolu esthétique’. L’approche morphologique

de la Mitteleuropa”, in Diogène, no. 186, avril-juin 1999, pp. 83-109.

204
cismo. Por ejemplo, los hermanos Grimm no solo ofrecen a la cultura
europea sus sugerencias populares, sino también un modelo de utiliza-
ción histórico-filológica de las tradiciones orales de su tiempo, con el fin
de reconstruir el mundo antiguo de los mitos germánicos. El mérito de
este filón de estudios radicó también en el descubrimiento de la poesía
popular, cuestión que facilitó el método de su recolección directa, como
método de acceso al estudio de las poblaciones involucradas.
Hasta ahora hemos recorrido la historia del debate que, a partir
del siglo xvii, llegara hasta la primera mitad del xix. En ese debate,
hemos distinguido tres fases: en primer lugar, la etapa del filón de
los intereses anticuarios, el más antiguo; luego, como segunda eta-
pa, el filón de estudio que se inscribe —sobre todo, en Francia— en
una concepción heredera del pensamiento libertino y anticlerical de
la Ilustración; en tercer lugar, y sobre todo en Inglaterra, Suiza, Ale-
mania e Italia, el movimiento del popularismo romántico alimenta-
do por temas nacionalistas.
Se trata ahora de evocar el desarrollo de los estudios sobre la cul-
tura popular que se originaron en la segunda mitad decimonónica, y
cuyos ecos llegan hasta hoy día.

12. El positivismo y la sistematización de los estudios:

el aporte de la Filología comparada y del evolucionismo
La época que vamos a analizar ahora se caracteriza por la apertura de
los estudios sobre el folclor a sectores de la investigación, ignorado
hasta ese momento. Esta segunda mitad del siglo xix está marcada en
Europa por dos novedades. Por un lado, la emergencia de un nuevo do-
minio: el de la mitología comparada; por el otro, por la afirmación del
evolucionismo.

12.1. La ciencia comparada de los mitos

En 1856, en una nueva edición de los cuentos de Wilhelm Grimm,
revisada y corregida, él mismo había planteado la tesis de que los cuen-
tos de hadas, en la tradición oral alemana —pero también holandesa,
inglesa, escandinava—, solo eran los fragmentos dispersos de una muy
antigua mitología perteneciente a los pueblos germánicos, y nacida es-
pontáneamente de su alma popular.
Allí se encuentra el primer esbozo y núcleo fundamental de la que
será llamada mitología comparada de F. Max Müller (1823-1900). A
partir de aquella hipótesis de Grimm, Max Müller pensó poder iden-
tificar en el Rig-Veda de la India antigua, el testimonio de origen más
orgánico y coherente con respecto a los cuentos populares europeos
de la “alta mitología” originaria, de la cual los cuentos de hadas, en-
tendida como baja mitología, solo serían las huellas fragmentarias.

205
 Max Müller procedió así a ampliar (hasta incluir el mundo ario o
indoeuropeo en su totalidad) las investigaciones que Wilhelm Grimm
había reservado solamente a las culturas germánicas. Además, Max
Müller pronto añadió a sus investigaciones una tesis inédita. Planteó
la hipótesis de que la mitología indoeuropea había nacido, como cual-
quier mitología, de una especie de “enfermedad del lenguaje”; es decir,
de un proceso de personificación de las palabras empleadas para des-
cribir y nominar los fenómenos naturales (aurora, relámpago, trueno,
rocío). En suma, nomina numina: los nombres se habrían transforma-
do en divinidades.
A semejante teoría del cuento indoeuropeo —y semejante tesis del
origen de los mitos y, por ende, de la religión, salidos de la experien-
cia de los fenómenos naturales, sean uránicos o meteóricos— se acer-
cará también otro autor: Wilhelm Mannhardt (1881-1880), autor de
Mitos germánicos (Germanische Mythen. Forschungen, Berlín, 1858).
Queda que entre 1875-1876, con los dos volúmenes Waldund Feldkulte
(titulados, respectivamente, Der Baumkultus der Germanen und ihrer
Nachbarstämme: mythologische Untersuchungen y Antike Wald- und
Feldkulte aus nordeuropäischer Überlieferung erläutert), Mannhardt
demuestra la intención de querer seguir una vía distinta. Ubica el ori-
gen de los mitos en el culto de los bosques y de la vegetación, los mi-
tos coincidiendo, para él, con el proceso de atribución de un alma a los
árboles, a la foresta y, más en general, a las formas vegetales. En esta
obra, Mannhardt se dio a la tarea de buscar los residuos y las huellas
de aquellos cultos antiguos en las ceremonias y las fiestas agrarias del
mundo campesino europeo de su época (la fiesta de primavera, la del
solsticio de invierno y de verano; los cultos de los árboles, etcétera).

12.2. El advenimiento de la ciencia del hombre

Este estudioso del folclor había sido influenciado, más o menos in-
directamente, por la escuela antropológica inglesa, de la cual el texto
Primitive Culture de Tylor, aparecido en 1871, ofrecía los ámbitos teó-
ricos más completos. La orientación de esa escuela descansaba en tres
pilares: el evolucionismo, la poligénesis y el comparatismo. Se plantea-
ba de hecho (exactamente como ocurre en la evolución biológica de las
especies) que la totalidad de las sociedades y las culturas conocieron, y
deberán conocer, una evolución unilineal escondida en estadios de de-
sarrollo (estadio salvaje, barbarie, civilización, o, por lo concerniente a
la vida religiosa: animismo, totemismo, politeísmo, monoteísmo).
El evolucionismo planteaba, además, la tesis según la cual las for-
mas culturales similares o idénticas, encontradas en lugares distintos,
habían surgido por un proceso de convergencia; esto es, por invencio-
nes paralelas e independientes, o poligénesis. Semejante teoría per-

206
mitía plantear la identidad del espíritu humano, que en condiciones y
estadios de desarrollo idénticos se habría enfrentado a los mismos es-
tímulos, y solo podría reaccionar de la misma manera.
En fin, el evolucionismo estimaba comparables entre sí todos los
fenómenos culturales similares, con independencia de los lugares y de
las épocas de su existencia. Mediante el recurso al método comparati-
vo, esta escuela creía poder identificar los contenidos respectivos y la
sucesión de los estados evolutivos de la cultura humana (ver evolucio-
nismo, en la Segunda Parte).
A aquellos tres pilares se asociaba, de manera estrecha, una inter-
pretación de los hechos folclóricos en términos de “sobrevivencia”, o
de “survival”. Dicho de otra manera, los fenómenos folclóricos serían
los testimonios vivientes de concepciones, prácticas e instituciones
nacidos en estadios anteriores. Esos fenómenos se presentaron en-
tonces como la documentación actual de formas de existencia relati-
vas a épocas anteriores, épocas ya conocidas por la sociedad europea.
En el dominio de los estudios sobre el cuento, esta escuela antro-
pológica ofrecía pistas bastante alejadas de las recorridas por la mito-
logía comparada de Max Müller. La comparación se dilataba para los
evolucionistas más allá de los confines indoeuropeos, llegando a abar-
car el mundo mítico de las llamadas culturas “primitivas”. El origen de
estas producciones orales, las leyendas, los cuentos de hadas, las sagas,
etc., está instalado, no más en la prehistoria de tal o más cual grupo de
pueblos bien identificados que habrían sido sus autores. Ese origen se
ha de ubicar, en cambio, en la fase animista de cada pueblo, fase en la
cual la sociedad solía atribuir un alma a las cosas, creando así los mitos.
Los cuentos de hadas y las leyendas populares europeas apare-
cen de repente como las sobrevivencias de mitos que los pueblos eu-
ropeos también habían producido en una época alejada en su fase
animista, de manera semejante a los demás pueblos animistas no eu-
ropeos. Esta tesis fue justamente la posición antropológica desarrolla-
da sobre el origen del cuento popular formulada, con más precisión,
por Andrew Lang (1844-1912) y publicado, en 1887, Myth, ritual and
religión, tesis recibida en Francia por Henri Gaidoz (1842-1932) y su
revista Mélusine.

12.3. El filón orientalista

Ya desde 1859 —en su estudio dedicado a los cuentos indios del
Panchatantra—, el alemán Theodor Benfey (1809-1881) había formu-
lado una teoría muy diferente relativa al origen de los cuentos popu-
lares y de los cuentos de hadas europeos. Se trata de una teoría que se
alejaba tanto de la mitología comparada de Max Müller, como de la es-
cuela antropológica inglesa de Tylor, Frazer y Lang.

207
 Semejante teoría, calificada de “orientalista” o “indianista”, plan-
teaba que los cuentos de la tradición europea no son ni los fragmentos
dispersos, ni la sobrevivencia de una mitología naturista o animista,
cualquiera que esta sea. Para Benfey, los cuentos populares y de hadas
eran, simplemente, el resultado de la difusión en el mundo occiden-
tal de cuentos nacidos como tal en una época histórica y en una región
bien determinadas: la India.
En esta segunda mitad del siglo xix, investigaciones desarrolla-
das con métodos empíricos más afinados, empezaron a realizarse y tu-
vieron por objeto, no solo la tradición oral (cuentos, proverbios, sagas,
leyendas), sino también las prácticas. Italia, que, en la primera mi-
tad decimonónica, había asistido también, como Alemania, a la emer-
gencia de un debate eminentemente centrado en el nacimiento de la
poesía popular, debate que se vinculaba a las reivindicaciones nacio-
nalistas que agitaban el país, conoció en esta época la obra de uno de
los mayores folcloristas europeos: Giuseppe Pitrè (1841-1916). Un ex-
traordinario recolector siciliano de usos ( juegos, bailes, fiestas, medi-
cina popular, adivinanzas, creencias, cultos, etc.); las investigaciones
de Pitrè se efectuaron con espíritu de observación y método sistemá-
tico, inspirándose en el modelo de las ciencias positivistas, constitu-
yen una mina de informaciones en la cual los etnólogos de las culturas
mediterráneas siguen trabajando todavía hoy.

12.4. La herencia francesa de la Académie Celtique y el debate

sobre la “religión popular”
En Francia, como vimos, las reflexiones sobre cultura popular es-
taban inscritas a fines del siglo xviii y principios del xix, en el contexto
de las posturas racionalistas y anticlericales que siguieron proliferan-
do bajo la Restauración. Las obras que se produjeron en esta situación,
y que siguen esta corriente que se prolonga hasta fines del siglo xix, se
vinculan todas a la política y al proyecto intelectual de la ya menciona-
da Académie Celtique, fundada en 1805. Esa institución se proponía la
recolección sistemática de las tradiciones populares, inspirándose en
el gusto anticuario de la época. Enviados a los prefectos de todas par-
tes de Francia, los cuestionarios elaborados por la Académie Celtique
recolectaban información sobre las supersticiones, las liturgias festi-
vas, los monumentos, las costumbres, las creencias en los espíritus, el
culto de los santos, las peregrinaciones, cofradías, etc. Si, en sintonía
con la herencia de la Ilustración, detrás de estas investigaciones puede
reconocerse una intención antiapologética y antirreligiosa, también
resulta indiscutible que esa intención está asociada al deseo de estos
primeros folcloristas —humanistas franceses— de conocer las concep-
ciones y los hábitos de las poblaciones locales.

208
 Siempre en el seno de la Académie Celtique, el desarrollo de la in-
vestigación conoció un nuevo curso alrededor de 1880. Entonces se
empiezan a ubicar los fenómenos de orden religioso en el centro de las
investigaciones. Hasta esta época, el vínculo con el pasado y con su he-
rencia cultural había llevado a los investigadores a no aislar los hechos
religiosos de un conjunto más amplio, designado como “las tradiciones
populares”, de las cuales aquellos hechos religiosos no se distinguen en
cuanto fenómeno específico. Se necesitó una sensibilización ideológi-
ca más grande con respecto a la problemática religiosa, y a la naturale-
za particular de esta, para que de este conjunto de “usos y costumbres
tradicionales” se destacase un objeto de atención y de análisis especia-
lizados; a saber, la religión popular.
Una de las obras clave en Francia en este nuevo clima fue el libro
Les saints, successeurs des dieux, publicado en 1907 por Émile Nourry
(1870-1935) bajo el seudónimo de Pierre Saintyves. En esta obra, el
autor defiende la tesis de que tras el culto popular de los santos y los
mártires, se esconde un culto idólatra vinculado a divinidades paga-
nas. Pero además de Saintyves, hay que recordar el nombre del padre
Hyppolytte Delehaye (1859-1941), quien en su Les légendes hagiogra-
phiques, de 1905, no solo admitía el carácter legendario de una gran
parte de la vida de los santos católicos, sino que intenta además la re-
construcción de los mecanismos socioculturales de formación de las
leyendas a ellos asociadas. Dicho esto, en cuanto sacerdote el mismo,
se mantuvo firme en la convicción del carácter específicamente cris-
tiano del culto de los santos, que, aunque fundado en hechos histó-
ricamente dudosos, y a menudo prolongando en sus formas algunos
cultos de la Antigüedad, constituía una indiscutible renovación reli-
giosa frente al universo pagano que le antecedía.
Detrás del debate sobre el culto de los santos en el catolicismo po-
pular, actuaba en filigrana la controversia sobre el origen del cristia-
nismo y su supuesta línea de continuidad con el paganismo antiguo.
Se trata de una controversia que agitaba los espíritus de esta época:
Alfred Loisy (1857-1940), uno de los mayores historiadores del cris-
tianismo durante el siglo xix, católico modernista, en su L’Évangile et
l’Église de 1902, había afirmado: “En el supuesto que se pueda demos-
trar el origen pagano de cierto número de ritos cristianos, esos ritos
han parado de ser paganos en el momento en que han sido aceptados
por la Iglesia”.
Lo importante en esta controversia, desde el punto de vista de la
historia de la noción de “religión popular”, es que se planteó, por pri-
mera vez en Francia, el problema de un fuerte contraste entre el cris-
tianismo oficial y la religiosidad de las masas populares, por el otro. En
este debate se postulaba que aquellas masas que habían quedado por

209
 mucho tiempo en el paganismo, se cristianizaron solo a través del de-
sarrollo, en el seno del cristianismo, de una forma apropiada de culto.
A la idea de un “paganismo popular” —una idea que había dominado
en los primeros folcloristas, animados por intereses anticuarios en su
búsqueda de vestigios del paganismo—, le sucede, de ese modo, la idea
de un “cristianismo popular”.

13. El declive de la teoría de las “sobrevivencias”

y el aporte del funcionalismo
Para romper con aquella tradición histórico-anticuaria, que atribuía
un interés casi exclusivo a la sobrevivencia, aparecerá la obra de Ar-
nold van Gennep (1873-1957).
¿Qué estaba ocurriendo mientras en el resto de Europa, en el seno
del debate sobre el folclor? De hecho, la cultura científica europea está
conociendo un período caracterizado por una ruptura radical con res-
pecto a las concepciones evolucionistas (ver, en la Primera Parte, la
reacción al evolucionismo y el nacimiento de las escuelas históricas ale-
manas y del funcionalismo).

13.1. Los nuevos enfoques y la polémica con el evolucionismo

Las nuevas teorías antropológicas de la cultura, y de la cultura po-
pular más en particular, que se imponen en Europa se sitúan en con-
traste, más o menos explícito, con las concepciones evolucionistas.
Podemos distinguir cinco vertientes que se destacan, entre el inicio
del siglo xx y los años 60.

El difusionismo y el enfoque histórico-cultural

La primera ruptura con el evolucionismo inglés la realizaron las
escuelas histórico-culturales alemana y austriaca. Estas escuelas se
ocuparon, sobre todo, de investigaciones desarrolladas en el ámbito
de la Etnología extraeuropea. Sus influencias teóricas se propaga-
ron en el dominio de los estudios folclóricos, y sus representantes
más importantes fueron Graebner y Schmidt, quienes, a inicios del
siglo xx, opusieron a la teoría poligenetista de los evolucionistas, la
tesis de la monogénesis y de la difusión. Desde esta perspectiva, las
formas culturales similares o idénticas, y que se encuentran en luga-
res geográficos diferentes más o menos alejados, no constituirían el
fruto de una convergencia, de un nacimiento plural e independiente
debido a la identidad del espíritu humano. Estas formas culturales
serían, en cambio, el fruto de la difusión a partir de un lugar de ori-
gen preciso.17 La tarea de la Etnología no consistirá más, como fue el

17 Ver en la Segunda Parte, “Las escuelas históricas y el difusionismo”.

210
caso entre los evolucionistas, en la comparación de los hechos cul-
turales ni identificar el estadio evolutivo al cual corresponden aque-
llos hechos. Se trata, en cambio, de identificar los lugares de origen
de fenómenos singulares, o de algunos complejos culturales dados;
de establecer los recorridos de difusión y propagación en el espacio,
reconstituyendo, a la vez, la sucesión histórica de las múltiples ca-
pas culturales que se superpusieron en las diferentes regiones del
mundo.

La escuela finlandesa
La segunda ruptura con el evolucionismo se hace visible, sobre
todo, en los países del norte de Europa. Las orientaciones generales
de las escuelas histórico-difusionistas, se adoptaron por un grupo de
estudiosos finlandeses, entre quienes destacan Julius Krohn (1835-
1888), Kaarle Krohn (1863-1933) y Antti Arne (1867-1925), quienes se
ocuparon de recolectar cantos, proverbios, sagas y cuentos de hadas,
pertenecientes a las tradiciones orales europeas. La escuela finlande-
sa, en contra de las tesis de la mitología comparada de Max Müller,
negó con Benfey que los cuentos de hadas atestiguaban la sobreviven-
cia de estadios evolutivos más antiguos comunes a toda la humanidad.
Esos cuentos se presentan, en cambio, como productos culturales in-
dependientes, característicos de cada pueblo. La escuela finlandesa,
en contraste con las tesis evolucionistas, defiende así la hipótesis de la
difusión de los cuentos de hadas de uno o múltiples lugares de origen,
y su nacimiento sería la obra de autores distintos. Los representan-
tes de esta escuela elaboran un método histórico-geográfico de com-
paración entre distintas variantes —sobre todo, orales— de diferentes
cuentos (o cantos o sagas) con el objetivo de reconstruir los recorri-
dos de las migraciones, las áreas de difusión, de motivos y tipos, para
identificar, en fin, el “texto originario” (o arquetipo) del cual habrían
salido todas las variantes. En este contexto, los más distinguidos tra-
bajos sobre la tipología de los cuentos de hadas son los de Antti Arne
y de Stith Thompson (1885-1976), autores de un catálogo que clasifica
más de 2 000 tipos distintos.18

La morfología de V. Propp
El método histórico-geográfico finlandés de reconstrucción de las
tradiciones y de los arquetipos de los textos de la literatura oral —tra-
bajando sobre los tipos y motivos—, va a marcar en profundidad todos
los estudios sucesivos sobre el folclor narrativo.

18 Antti Arne y Stith Thompson: Los tipos del cuento folklórico. Una clasificación, Academia
Scientiarium Fennica, Helsinki, 1995.

211
 Vamos ahora a tratar la tercera ruptura que ocurrió con respec-
to al evolucionismo. En 1928 (el mismo año en que la escuela finlan-
desa publica uno de sus textos clave), en el contexto cultural ruso
dominado, en esta época, por el formalismo (corriente literaria que
corresponde a la época del surrealismo francés), Vladimir Propp
(1895-1970), defendiendo el estudio de los cuentos, a partir de su for-
ma y no de su contenido, publica la Morfología del cuento.19 Este tex-
to desarrolla una crítica tan radical al método histórico-geográfico y a
las clasificaciones de los cuentos por tipos y motivos, que se ha iden-
tificado, con razón, como un trabajo pionero que anticipa las tesis de
las escuelas estructuralistas.20 Tenemos que precisar que un segundo
trabajo de Propp, Las raíces históricas de los cuentos de hadas (1946),
vuelve a poner en el centro de su interrogante, no una inteligencia de la
estructura interna del cuento popular (estructura en la cual, Propp ha-
bía identificado un número finito de funciones narrativas), sino una
interrogante que intenta descubrir la estratificación histórica y cultu-
ral, cuyas capas se superponen en el cuento popular ruso. Esta segun-
da obra manifiesta la influencia del evolucionismo de Morgan, que la
cultura marxista soviética de aquella época seguía recibiendo como la
teoría de la evolución cultural humana más pertinente.

13.2. El funcionalismo de la Escuela de Praga

La cuarta ruptura con respecto al evolucionismo se manifiesta en
1929, pues otro evento contribuye a reorientar el debate alrededor de
la cultura popular, en un sentido profundamente novedoso.
A fines de los años 20, la Lingüística sincrónica de Ferdinand de
Saussure, expuesta en su Curso de lingüística general (1905), ofreció
a dos estudiosos rusos las herramientas conceptuales para renovar
el estudio de los fenómenos folclóricos. ¿En qué consistió esta nove-
dad? En el estudio del lenguaje, Saussure había propuesto abandonar
el enfoque genético de las formas lingüísticas (Filología, Lingüística
histórica, etc.),21 en beneficio de un acercamiento interesado en su di-
mensión sincrónica; es decir, detenida en el tiempo. Solo este tipo de
estudios, que privilegia menos la génesis de los fenómenos lingüís-
ticos que las relaciones que organizan las formas lingüísticas en un
momento dado, pueden, según Saussure, revelar la estructura de la
lengua. Dicho de otra manera, las palabras en sí (la semántica) cuen-

19 Vladimir Propp: Morfología del cuento (1925), Editorial Fundamentos, Madrid, 1987.
20 No es sorprendente que en Antropología estructural 2, más específicamente en el capí-
tulo “La estructura y la forma”, Claude Lévi-Strauss declare su deuda hacia Propp, al mismo
tiempo que corrige lo que para él son los límites del formalismo.
21 Ver acápite sobre Saussure, en la Primera Parte de este volumen.

212
tan menos que las relaciones entre ellas (relaciones establecidas de
manera obligatoria por la sintaxis y la gramática), cuentan menos que
las reglas y los principios lógicos que organizan la práctica lingüística.
En este sentido, Saussure anticipa el estructuralismo, pues para él la
estructura o el sistema de la lengua hablada que interconecta los ele-
mentos que la constituyen, son más decisivos que los elementos en sí.
Además de esta novedad importante, Saussure regalará a los folclo-
ristas una segunda lección. Él había insistido ya, en su texto de 1905,
en la oposición entre langue (lengua) y parole (habla). La lengua es el
código interindividual que ilustra la dimensión social del lenguaje; en
cambio, el habla es el acto lingüístico individual, la operación a tra-
vés de la cual el sujeto hablante actualiza las reglas de la lengua. Natu-
ralmente, no existe lengua sin habla, dado que un individuo no puede
comunicar su pensamiento, ni acceder a los de otros, sin disponer de
un código interindividual. Esta tesis impactó los estudios demológi-
cos o del folclor, pues los conceptos de lengua y de habla proporcio-
naron al folclorista Petr Bogatyrev (1893-1971) y al lingüista Roman
Jakobson (1896-1982), los criterios para plantear, de otra manera, el
problema de la individualidad y de la colectividad de la producción y
de la elaboración de las creaciones folclóricas (poesía, cuentos, can-
ciones, proverbios, etc.), problema que el funcionalismo folclórico de
Praga había ubicado en el centro de su interés. ¿Cómo estos dos auto-
res procedieron para realizar este transfer de los conceptos lingüísti-
cos de Saussure en el dominio folclórico?
Ellos comenzaron por establecer un paralelismo estrecho entre,
por un lado, los fenómenos lingüísticos, y, por otro, la literatura oral.
Partían así de la constatación de que en el sistema intersubjetivo de
la lengua, el individuo-locutor puede, por cierto, introducir modifica-
ciones personales cada vez que procede a un acto de habla. Semejantes
modificaciones nunca entran a formar parte de la lengua propiamen-
te dicha, hasta que la comunidad no las ha aceptado e incorporado
como válidas para todos. En otros términos, no puede hablarse de na-
cimiento de una innovación lingüística solo a partir del momento en
que la comunidad lingüística se la ha apropiado. En suma, a partir del
momento en que esa innovación —creación— se transforma en hecho
social.
Transfiriendo esta conclusión a las producciones folclóricas,
Jakobson y Bogatyrev afirmarán que “la vida de un tema folclórico
como tal no empieza más que cuando este tema está acogido por una
comunidad. De este tema, además, no subsiste más que lo que la co-
munidad selecciona apropiándoselo”.22

22 Roman Jakobson y Petr Bogatyrev, ob. cit.

213
 De hecho, según estos dos autores, la comunidad ejercita una es-
pecie de censura preventiva; en este sentido, un hecho folclórico no
existe en sí. Él aparece a partir del momento en que está aceptado y
funcionalizado en el medio que lo recibe. El rechazo de parte de la co-
munidad impide técnicamente su “nacimiento”. La obra folclórica es,
desde entonces, extrapersonal como la lengua. Existe en el estado po-
tencial bajo la forma de normas implícitas, de patrones de tradiciones
compartidas, que pueden actualizarse a condición de superar la selec-
ción de la censura colectiva.
La novedad de este enfoque consiste en lo siguiente: la “co-
lectividad” de los hechos folclóricos, sobre los cuales los folcloris-
tas antiguos, sobre todo románticos, insistían —una “colectividad”
concebida en contraste con la individualidad de la creación cultural
culta—, se concibe ahora de otra manera. No estará más pensada en
términos de estadios psicológicos (el pueblo manifestaría un alma
prerracional, una mentalidad colectiva). O el pueblo no concibe di-
ferenciaciones individuales, o es depositario de una concepción pre-
personal de la vida, etc. La colectividad de los hechos folclóricos está
concebida ahora en términos de sistemas de normas o de convencio-
nes culturales; es decir, en términos sociales o de códigos artificiales
y arbitrarios.
La escuela del funcionalismo de Praga no fue la única en rom-
per con la búsqueda de las sobrevivencias activas en el folclor con-
temporáneo, con la investigación sobre las huellas del pasado. Esta
nueva postura, consistente en dejar de lado la diacronía en beneficio
del estudio sincrónico (los hechos folclóricos están estudiados en su
actualidad y en la relación que ellos mantienen entre sí en el presen-
te), se hallará también en las escuelas sociológicas marcadas por el
aporte de Émile Durkheim. Es el caso, por ejemplo, de los trabajos
del francés Arnold van Gennep.

13.3. El funcionalismo de la escuela francesa:

Arnold van Gennep
Él también se preocupó, menos del origen de los hechos folcló-
ricos, que de su significación, del valor, o de la función cumplida por
los hechos folclóricos en la vida popular contemporánea. Este es-
tudioso fundará una escuela interesada en la Psicosociología de los
medios folclóricos franceses; semejante proyecto desembocará en
aquel trabajo monumental que es Le Manuel de folklore français con-
temporain, con sus nueve volúmenes publicados en París entre 1937
y 1958. Con respecto a la cuestión del folclor religioso, más particu-
larmente, como otros folcloristas franceses, Van Gennep tuvo que
enfrentarse a la supuesta especificidad de la religión popular, y al ya

214
mencionado problema, tema de actualidad en el medio de los histo-
riadores de la época, del origen del cristianismo.
La cuestión era la siguiente: ¿Había nacido el cristianismo por
revolución con respecto al paganismo antiguo, o se limitó, más bien
que mal, a redescubrir una religiosidad popular que en su esencia
es muy cercana al paganismo antiguo? En este debate, Van Gennep
insistirá mucho en la cuestión de la inventiva popular, y de la activa
creatividad de las capas sociales que viven en los márgenes de la vida
de los clérigos y de las capas cultas. Para él, desde el inicio, tanto el
paganismo como el cristianismo se infringieron una serie de trans-
formaciones mutuas.

14. La escuela francesa de Sociología y la religión popular

Si los folcloristas franceses habían estado comprometidos, a pesar de
ellos mismos, en el debate histórico sobre los orígenes del cristianis-
mo, sus reflexiones estaban lejos de ser independientes de las orienta-
ciones que, en esa misma época, estaban en el dominio de la Sociología
de la religión.

14.1. H. Hubert y R. Hertz

En el ámbito de la escuela sociológica francesa, Henri Hubert
(1872-1927) se presentará como el teórico de la religión popular. En
1897, en L’Année sociologique, Hubert escribió que existen “religio-
nes de los pueblos” y “religiones de Iglesia”. Para él, las primeras
descansan en sistemas muy débiles y vagos, es el caso, precisamente,
de las religiones griega y romana; las segundas descansan, en cam-
bio, en sistemas fuertemente organizados, implicando doctrina, cul-
tos, organizaciones. Queda que existe una tercera posibilidad, la
cual se presenta cuando estamos confrontados a fenómenos no or-
ganizados —es el caso de la religión popular—. El esfuerzo de Hu-
bert, pensado en la perspectiva durkeheimiana de identificar una
clase común en la cual insertar los hechos religiosos, desembocará
en una definición de la religión popular caracterizada por una no or-
ganización fundamental, a diferencia tanto de las religiones de las
iglesias, como de las religiones de los pueblos. El carácter no orgá-
nico de la religión popular se debe, según Hubert, a la presencia de
una yuxtaposición mecánica y no orgánica. Precisamente en este
contexto conceptual, elaborado por Hubert, algunos estudios se rea-
lizaron desde la escuela sociológica francesa, dentro de los cuales
se desmarcan los de Robert Hertz (1881-1915) sobre Saint-Besse.23

23 Robert Hertz: “Saint-Besse, Etude d’un culte alpestre”, in Revue de l’histoire des religions,
1913, no. 67, reeditado en Mélanges de sociologie religieuse et de folklore, Alcan, Paris, 1928.

215
 Desgraciadamente, a pesar del aporte de cierta novedad de perspec-
tiva —por ejemplo, el estudio del circuito complejo del culto local
del santo que Hertz intentó reconstruir poniendo de relieve la ten-
sión entre la recuperación eclesiástica de la leyenda, y la apropia-
ción y utilización del culto hecho por la cultura popular—; en verdad,
la lectura de Hertz lleva a un enfoque no muy novedoso. En suma,
aunque todo pareciera estar listo para la realización de una conver-
gencia entre el estudio de los folcloristas y el de los sociólogos en
materia de tradiciones religiosas populares, el esfuerzo de articular
sus competencias recíprocas desembocó en un fracaso. Este avance
limitado de la Sociología francesa en el estudio de la materia folcló-
rica, fue determinado por el hecho de que la Sociología y el estudio
del folclor nunca lograron una definición social clara de sus objetos
de estudio; en este caso, la religión popular. Esta se interpretó, tanto
como el lugar donde se expresaban sobrevivencias de antiguas con-
cepciones precristianas, como intentos de reinterpretación, de ins-
piración pagana, del cristianismo, o, como un conjunto heteróclito
y no organizado, de prácticas y creencias desprovistas de toda co-
herencia interna. Esta inmovilidad se debió a otra razón más. La Et-
nología y la Sociología en Francia se han obstinado, durante largo
tiempo, en insertar los hechos culturales en categorías preconstitui-
das (por ejemplo, “ciencia”, “magia”, “religión”, “política”, etcétera).

14.2. La renovación de la perspectiva francesa en el estudio

de la cultura popular
Solo con la llegada del enfoque estructuralista, por un lado, y
la Historia de las mentalidades, por el otro —corroborada esta por
una Arqueología de las prácticas socioculturales interesada en los
productos de la cultura dominante, tanto como de las dominadas y
transversales—, se lograría instalar la reflexión sobre bases diferen-
tes. En este sentido es posible hacer mención de algunas empresas
teóricas que, mucho más tarde, alimentarían una renovación cate-
gorial en el medio de los estudios sobre cultura popular. Entre ellas,
algunos de los trabajos emanados de la escuela de Annales, así como
las agudas reflexiones sobre cultura y vida cotidiana24 de Michel de
Certeau (1925-1986), lo mismo que la compleja reconstrucción ge-
nealógica de algunas instituciones sociales25 llevada a cabo por Mi-
chel Foucault (1926-1984).

24 Ver de Michel de Certeau: La invención de lo cotidiano. Artes de hacer, Universidad Ibero-

americana, México, 1996, y La cultura en Plural, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004.
25 Michel Foucault: Historia de la locura en la época clásica, II vols., FCE, México, 1986; Vigilar
y castigar: Nacimiento de la prisión, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003.

216
 En Francia, además de la Sociología, la Historia de las mentalida-
des también ha intentado proporcionar una contribución al esclareci-
miento del concepto de cultura popular. Queda que, en este dominio
de la historia social, o de las mentalidades también, la elaboración
teórica del concepto de cultura popular se realizó tardíamente y que-
dó durante un tiempo confusa.
Ya hemos hecho referencia al hecho de que sociólogos y folcloristas
(al menos, hasta los años 40) convocan la historia, esencialmente, para
satisfacer la búsqueda de los orígenes de los ritos y de las creencias popu-
lares, por ello se dirigieron hacia el pasado para reconstruir, por ejemplo,
los cultos y las devociones en sus formas originarias. Así, el folclor reli-
gioso, más particularmente, durante más de un siglo, se concibió como
la simple exhumación de residuos del pasado, sin la necesaria referen-
cia a su sustrato social, ni a la trama de relaciones dialécticas, permanen-
temente activa entre la cultura de las elites y la popular, entre las capas
sociales dominantes (intelectuales, magistrados, clérigos, otros) y las ca-
pas dominadas. La sola excepción que se distingue en el dominio francés
son los trabajos del padre Delehaye, trabajos que plantean el problema
de la producción de las leyendas hagiográficas, poniendo en evidencia la
cuestión de la edificación y del control popular por parte de los clérigos
(una atención particular se consagró a explicitar las relaciones de po-
der, pero también las estrategias de producción del consenso cultural
puesto en obra de algunos grupos sobre otros).
Se necesitará esperar hasta la aparición de la obra de Marc
Bloch (1886-1944) Les rois thaumaturges (Los reyes taumaturgos)26
en 1924, para asistir a la emergencia de una nueva relación estable-
cida entre la gran historia oficial y el folclor. Como el mismo Bloch
anunció, él quiso escribir un libro de “historia política”, cuyo pilar
se identifica con el problema del poder político de los reyes de Fran-
cia e Inglaterra entre los siglos xiv y xvi. Se trata de un poder que
Bloch vuelve a cuestionar, no desde el punto de vista jurídico (la ins-
titución real como asiento o receptáculo del poder dinástico), sino
de los poderes simbólico-mágicos que las creencias de sus súbditos
les atribuyen. Son poderes sobrenaturales (el toque del rey o impo-
sición de manos es susceptible de sanar la escrófula y otros tipos de
males —de ahí el título de “Los reyes taumaturgos”)—, poderes cuya
materia va a constituir, según Bloch, un folclor muy rico por el nú-
mero de mitos y leyendas que le están vinculados.
En suma, el enfoque de Bloch abarca simultáneamente los fun-
damentos mágico-religiosos de la realeza occidental (y establece una
comparación histórica con la institución de la “realeza sagrada” ya tra-

26 Marc Bloch: (1924), Los reyes taumaturgos, FCE, Madrid, 2008.

217
 tada por James George Frazer en La rama dorada, por un lado, y las
estructuras culturales y las lógicas simbólicas que organizan la menta-
lidad popular, por el otro).

14.3. La estructura y la forma: la confrontación

entre Propp y Lévi-Strauss
Después de la Segunda Guerra Mundial —sobre todo, a partir de
los años 50—, en Francia se desarrollan orientaciones conocidas bajo
el nombre de estructuralismos. Como ya lo hicieron los funcionalistas,
ellos también tomaron distancia del difusionismo y de las investigacio-
nes histórico-geográficas, pues privilegiaron el estudio de los sistemas,
y no de los acontecimientos o hechos particulares.
Las orientaciones estructuralistas se distinguen del funcionalis-
mo por concebir los sistemas socioculturales como sistemas de signos
o sistemas semióticos, fuera de toda analogía con el funcionamien-
to de los organismos biológicos. El representante más importante en
Antropología fue Lévi-Strauss, quien, como ya hemos dicho, revolu-
cionará el método de estudio del mito y del parentesco, mientras lleva
un combate encarnizado contra del evolucionismo. Lévi-Strauss tam-
bién se enfrentó al problema del cuento popular en su comparación
con el mito, cosa que lo llevó a confrontarse con la obra de Vladimir
Propp. Efectivamente, La morfología del cuento de Propp fundó las
bases del enfoque estructural en el estudio del mito, enfoque del cual
Lévi-Strauss hará su caballo de batalla.
Después de haber aplicado su método de estudio a los mitos ame-
rindios, Lévi-Strauss se ha dirigido hacia el cuento folclórico, inten-
tando identificar lo que, para él, hace la diferencia entre el mito y el
cuento de hadas.27
En su acercamiento a la obra de Propp —sobre todo, a la del año
1928—, Lévi-Strauss celebra la revolución llevada a cabo por este en el
estudio del cuento popular, señalando dos innovaciones. En primer lu-
gar, Propp abandonó el estudio genético del cuento, orientación que es-
taba centrada en preguntas como “¿De dónde viene?”, “¿A qué época
se remonta?”, “¿De qué área geográfica ha irradiado? y “¿De dónde ha
tomado sus materias constitutivos?” Este enfoque histórico-filológico
será abandonado en beneficio de un enfoque sincrónico o formal. Una
segunda novedad introducida por Propp consiste, para Lévi-Strauss, en
esto: Hasta Propp, el cuento se había analizado desde el punto de vis-
ta de los tipos, los temas o de los motivos que aparecen en él. Precisa-
mente este investigador ruso rompe con esa tradición tipológica que se

27 Ver Claude Lévi-Strauss: “La estructura y la forma. Reflexiones acerca de una obra de Vla-
dimir Propp” (1960), en Antropología estructural II, Siglo xxi, México, 1983.

218
concentraba en algunos aspectos precisos del contenido del cuento —as-
pectos adoptados como criterio de referencia para constituir una cla-
sificación—. Por el contrario, para Propp se hacía necesario introducir
en el estudio de algunos materiales narrativos, una distinción rigurosa
entre los factores variables y los factores constantes, que estructuran el
cuento. De hecho, él se da cuenta que, a pesar de la gran variedad de los
cuentos (los cuentos sobre los que Propp trabaja conciernen a la tradi-
ción oral rusa recolectada por Afanasiev) y a pesar de la variedad de si-
tuaciones narrativas, y de los personajes que los pueblan, aparece una
serie de invariantes. Por ejemplo, en los enunciados siguientes: 1) El rey
da al héroe un águila que lo lleva a otro reino; 2) un viejo da a Iván un ca-
ballo, que lo transporta a otro reino; 3) un brujo da a Serguei un barco
que lo lleva a otro reino; 4) la princesa da a Igor un anillo mágico del cual
salen hombres jóvenes que lo transportan a otro reino.
Los enunciados citados contienen, tanto variables como constan-
tes. Los personajes y sus atributos son distintos, pero no es el caso de
las acciones y de las funciones.
Los cuentos populares tienen la propiedad de prestar a acciones
idénticas personajes distintos. En el análisis propuesto por Propp,
los elementos invariables se retendrán como base del análisis, a con-
dición de que pueda demostrarse que el número de estas funciones-
acciones resulta finito (el número de las funciones resulta muy bajo
comparado con la variedad de los personajes).
La elección de privilegiar los elementos constantes en detrimen-
to de las variables, se adoptará también por Lévi-Strauss en el estudio
de los mitos amerindios.28 De Propp, Lévi-Strauss extraerá una ter-
cera lección. A saber, que el significado de las distintas funciones (la
acción de donar, un matrimonio, la superación de una prueba, etc.) de-
pende del lugar que la acción (la función) ocupa en el desarrollo global
del relato. En otras palabras, la significación de un elemento nunca es
intrínseca, sino de posición; la significación, por tanto, depende de la
relación que vincula el elemento a los demás en la cadena del relato.
Este enfoque tiene por efecto emancipar la interpretación del
cuento de la costumbre de leer; por ejemplo, los personajes que ac-
túan en el relato en clave psicológica, como si cada uno de ellos fuera
más importante por su psicología que por sus acciones. Estas siem-
pre se inscriben en una narración que exige analizarse como un todo.

28 Ver de Claude Lévi-Strauss: Les Mythologiques: Le cru et le cuit (Lo crudo y lo cocido), Plon,
1964; L Du miel aux cendres (De la miel a las cenizas), Plon, 1967; L'origine des manières de
table (El origen de las maneras en la mesa), Plon, 1968; L'homme nu (El hombre desnudo), Plon,
1971. Ver también La potière jalouse (La alfarera celosa), 1985; Histoire de lynx (Historia de
lince), 1991.

219
 Un elemento importante es la distinción que, en el artículo que
consagra a la obra de Propp, el antropólogo francés introduce entre el
cuento y el mito. Después de haber negado que los cuentos fueran mi-
tos decaídos, edulcorados por el hecho de haberse alejado de su fun-
ción sagrada originaria, Lévi-Strauss afirma que estos dos géneros de
relato existen en todas las culturas, no uno en sucesión histórica del
otro, sino al mismo tiempo. A veces, en una misma sociedad, los mis-
mos personajes, los mismos motivos, se encuentran, de hecho, tanto
en los mitos como en los cuentos. Entonces, ¿qué distingue los mitos
de los cuentos? Para Lévi-Strauss, la diferencia entre uno y otro no
es de naturaleza sino de grado. Para él, los cuentos juegan, claro está,
como los mitos, con oposiciones lógicas (alto/bajo, animal/humano,
espacio domestico/espacio salvaje), quedando en claro que semejan-
tes oposiciones, son en el cuento, más débiles en el sentido que estas
reenvían, no a oposiciones cosmológicas (cielo/tierra, fuego/agua),
metafísicos o existenciales (vida/muerte; vida/después de la vida) o
naturales (masculino/femenino; esterilidad/fecundidad).
Las oposiciones alrededor de las cuales se estructura el cuento
son, en cambio, de orden local (pueblo/pueblo cercano, región/entor-
no), sociales (rey/súbditos, ricos/pobres) o morales (benefactor/brujo
enemigo, virtud/vicio, etcétera).
Una segunda diferencia entre el cuento y el mito, para Lévi-
Strauss, consiste en esto: el mito está mucho más sometido que el
cuento a la triple obligación de la coherencia lógica, de la ortodoxia re-
ligiosa de la comunidad y de la presión colectiva ejercitada en su con-
servación, según una tradición estrecha.
El cuento ofrecería así más oportunidades de juego, de innova-
ción, de arbitrio. En suma, la naturaleza más lábil de las normas obli-
gatorias del cuento, que opera con oposiciones minimizadas, abriría el
campo a la creación literaria. Es ahí, precisamente, en el plano de una
simple diferencia formal o de grado que, para Lévi-Strauss, se situa-
rían las diferencias.

15. Marxismo y estructuralismo enfrentados

al análisis cultural
Por otra parte, en las orientaciones estructuralistas se encuen-
tran estudiosos cuyos planteamientos ideológicos y científicos resul-
tan bastante diferentes que los de Lévi-Strauss. Es el caso de algunos
marxistas franceses que proceden a una lectura estructural de Marx
(Louis Althusser), o que se acercan a los estudios etnoantropológi-
cos a partir del concepto marxiano de “modo de producción”. Así, un
antropólogo como Maurice Godelier (1934) procederá a desarrollar
una crítica, en el estudio comparativo de las culturas, del uso del con-

220
cepto de “modo de producción”, por convención identificado exclu-
sivamente con la modalidad técnico-económica de producción de los
bienes materiales. Además intentará demostrar que en las sociedades
precapitalistas sin Estado (y estructuradas por medio de los vínculos
de parentesco), las relaciones sociales de descendencia y de alianza
matrimonial forman parte del modo de producción, así como forman
parte de él, los dispositivos simbólicos de tipo mítico-ritual. En su
concepción que amplía las categorías marxistas mediante la compa-
ración antropológica, esos dispositivos simbólicos, como mito y rito,
están integrados a los intercambios del hombre con la naturaleza y
con los demás humanos. Así, tanto las relaciones sociales de paren-
tesco, como otras formas simbólicas que las sostienen, se presentan
como modo de producción, pues cumplen la función de instrumento
de producción y reproducción de la vida social. En suma, lo que en la
perspectiva marxiana es la ideología, se presenta como un factor in-
fraestructural. Para Godelier, por ende, lo que habilita una institución
para tener el papel de un modo de producción, no es tanto su natura-
leza concreta y material, sino la función que ella cumple en la produc-
ción y reproducción del sistema social global, y esto aunque la forma
de esa institución sea de naturaleza ideal.29
De manera similar, otros antropólogos marxistas franceses como
Emmanuel Terray (1935) y Claude Meillassoux (1925-2005) concen-
traron sus trabajos en las sociedades precapitalistas, y no limitándose
al estudio de instituciones simbólicas y político-económicas de socie-
dades autóctonas africanas, se interesaron también por los modos de
producción periféricos que subsisten en las sociedades capitalistas.

15.1. La influencia de Antonio Gramsci en el estudio

de las dinámicas conflictivas interna y externa a Europa
Otro filón de investigaciones se abre en Europa a fines de los años
40 y 50, en gran parte bajo la influencia del pensamiento de Anto-
nio Gramsci. Se trata de un filón que manifiesta una sensibilidad más
pronunciada por las interacciones conflictivas entre concepciones y
prácticas populares y prácticas y concepciones cultas. El conjunto de
ellas considerado en el contexto de relaciones de clase y de domina-
ción. Se trata de trabajos consagrados a las guerras campesinas, en
los cuales la cultura popular no se tendrá ya como un simple hecho de
creencias y de costumbres diferenciables de las no populares, sino que
se presentaba bajo la luz de un movimiento de oposición político-re-
ligioso, de una revuelta campesina, al mismo tiempo que una herejía.

29 Maurice Godelier: L'idéel et le matériel: pensée, économies, sociétés, Fayard, Paris, 1984

(Lo ideal y lo material: pensamiento, economías, sociedad, Taurus, Madrid, 1989).

221
 Dos líneas de investigación se activan entonces. Por un lado, se abre
la consagrada al estudio de aquellos movimientos religiosos que Euro-
pa conoció durante el Medioevo y la época de la Reforma. Las herejías
—sobre todo, algunas de ellas como el movimiento anabaptista de Tho-
mas Münzer, los husitas, y el movimiento que conocieron los Estados
eclesiásticos del oeste de Alemania— se prestaban todos a ser releídos
como movimientos político-milenaristas, movimientos populares ali-
mentados por un aliento mesiánico de oposición al poder de la Iglesia.
En este ámbito se inscribe la lectura avanzada por el historiador britá-
nico Norman Cohn (1915-2007) en su libro En pos del milenio. Revolu-
cionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media.30
En esta obra, Cohn persigue el proyecto de insertar en un tipo único
los movimientos milenaristas desde el siglo xiv hasta el xvi; movimien-
tos populares caracterizados por una aspiración anarco-comunista
que, salidos de una gran revuelta de masas que perseguía objetivos limi-
tados y realistas, estaban caracterizados por una atmósfera favorable a
la formación de grupos milenaristas sui generis. Conjuntamente a que
la tensión subía en estas revueltas, tomando proporciones nacionales,
regularmente una figura profética surgía desde las márgenes de los mo-
vimientos revolucionarios, seguido por los pobres, y preocupado por
transformar estos movimientos en una batalla apocalíptica que se en-
cargaría de purificar, definitivamente, el universo. De manera análoga,
los trabajos de Eric Hobwsbawn (1917-2012) —entre los cuales puede
aludirse a Bandidos (1969) y a Rebeldes primitivos (1959)—,31 y de Ed-
ward Palmer Thompson (1924-1993); sobre todo, en su libro Tradición,
revuelta y consciencia de clase.32
Esta reflexión sobre la contracultura popular que asume rasgos de
rebeldía implícita y explícita, se prolonga hasta hoy en distintos apor-
tes historiográficos marcados por la Historia de las mentalidades, e in-
cluso por la microhistoria. Se trata de trabajos que ilustran de manera
fina, alimentada por investigaciones de archivo muy profundizadas,
las contradicciones y los contrastes activados en la dialéctica precisa.
La que existe entre los aparatos represivos de los grupos dominantes
y las formas de resistencia cultural de las clases subalternas. Un ejem-

30 Norman Cohn: The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anar-
chists of the Middle Ages (1957). (En Pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquis-
tas místicos de la Edad Media., Alianza, Madrid, 1997.)
31 Eric Hobsbawm: Primitive Rebels: studies in archaic forms of social movement in the 19th
and 20th centuries, 1959 (Rebeldes primitivos, Ariel, Barcelona, 1983); Bandidos (1969), Ariel,
Barcelona, 2003.
32 En español véase Edward Palmer Thompson: Tradición, revuelta y consciencia de clase,
Editorial Crítica, Madrid, 1982.

222
plo de este tipo de producción está ilustrada por los trabajo de Carlo
Ginzburg (1939). Este historiador italiano procede a revisitar los do-
cumentos de archivo que le permiten reconstruir la polifonía de voces
que expresan las múltiples visiones del mundo, que cohabitan simul-
táneamente en las sociedades rurales en la Italia del norte entre los
siglos xvi y xvii.33 Este enfoque se manifiesta también en la recons-
trucción de las dinámicas de intercambio, confluencia y construcción
mutua entre la cultura culta y la popular, a la cual Ginzburg procede
utilizando una metodología bastante novedosa. Por ejemplo, en Histo-
ria nocturna34 se dedica a la reconstrucción de un complejo ideológico
de naturaleza mítico-ritual que atraviesa los siglos. Se trata del sabbat.
En esta formación cultural, Ginzburg reconoce, por un lado, la conver-
gencia entre las concepciones populares vinculadas al tema del viaje
en espíritu —tema que prolonga antiguas concepciones de origen cha-
mánico—, así como los residuos de cultos agrarios de época precris-
tiana. Por el otro, las concepciones teológicas de los magistrados que
instruyen los procesos, y los argumentos polémicos de los inquisido-
res sugeridos a los imputados mismos durante los juicios por brujería.

15.2. Luchas populares como luchas anticoloniales

Otra línea de investigación es la que se desarrolla más amplia-
mente a partir de un estudio comparativo de las formas proféticas,
mesiánicas y milenaristas, surgidas en situaciones históricas y socia-
les suscitadas por tensiones y conflictos tanto endógenos (presiones
sociales internas de algunos grupos sobre otros) u exógenos (situa-
ciones coloniales, dominación extranjera, etc.). Un ejemplo de esta
segunda vertiente nos la ofrece el libro de Vittorio Lanternari (1918-
2010) Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi,35 y
los de Peter Worsey (1924-2013) The Trumpet Shall Sound: A study of
cargo cults in Melanesia.36 Otro ejemplo de este tipo de producción es
el libro de Ernesto de Martino (1908-1965) La fine del mondo.37

33 Carlo Ginzburg: Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del Cinquecento, Einaudi, 1976.
(El queso y los gusanos: el cosmos de un molinero del siglo XVI, Muchnik, Barcelona, 1994.) I beneandanti.
Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Einaudi, 1966.
34 Carlos Ginzburg: Storia notturna. Una decifrazione del sabbat, Einaudi, 1989. (Historia noc-
turna, Muchnik, Barcelona, 1991.)
35 Vittorio Lanternari: Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi (Movimientos
religiosos de libertad y salvación de los pueblos oprimidos, Seix Barral, Barcelona, 1965).
36 Peter Worsley: The Trumpet Shall Sound: A study of cargo cults in Melanesia, Schocken
Books, Londres, 1968. (Al son de la trompeta final, Siglo XXI, Madrid, 1980.)
37 Ernesto de Martino: La fine del mondo. Contributo all'analisi delle apocalissi culturali, Ei-
naudi, 1977.

223
 Aquellas dos líneas de investigación —diferentes por objetos y
métodos de estudio (el primero más ubicado en el contexto de una
problemática histórica, y más centrado en el análisis de las capas so-
ciales de la población de Europa involucrada en los movimientos re-
ligiosos; el segundo, planteando de manera fundamental la cuestión
de las relaciones dialécticas entre formas religiosas y situaciones po-
líticas determinadas)—, constituyen los dos ejes ineludibles en el es-
tudio de las ideologías populares, y de la religión popular de manera
particular.
Para valorar mejor el papel de las últimas producciones sobre la
cultura popular que se manifestaron en el siglo xx, tenemos que su-
brayar dos aportes importantes, ambos sensibles a dos elementos de-
cisivos: en primer lugar, la toma en cuenta de la dialéctica entre cultura
popular y cultura de las elites. Semejante opción metodológica per-
mitió revelar la especificidad de esa cultura popular, pues esta está
concebida en términos diferenciales. Luego, la toma en cuenta de las
relaciones históricas de fuerza entre la cultura dominante y las subal-
ternas. De hecho, estas dos previsiones de método maduraron gracias
al impacto de los textos de Antonio Gramsci dedicados a la cultura po-
pular, textos que tuvieron una influencia enorme, tanto sobre la An-
tropología italiana, como en el nacimiento de los Cultural Studies en
Inglaterra. Se trata de contextualizar ahora el pensamiento de Grams-
ci, pues encarnó, no solo la referencia más importante en el debate so-
bre el folclor desarrollado en Italia entre los años 50 y 70, sino también
a un autor que será rehabilitado por los actuales estudios poscolonia-
les por medio de la influencia de la escuela inglesa de Birmingham.

16. El debate sobre el folclor en Italia

16.1. El contexto cultural italiano

En los años 20, más precisamente entre los años 20 y los 40, la cul-
tura italiana estaba dominada desde el punto de vista filosófico e inte-
lectual por la influencia de Benedetto Croce (1866-1952). Un filósofo
napolitano que participa de la renovación del interés, muy fuerte en
Italia desde el siglo xix, por la filosofía idealista de Hegel. Nápoles fue
el centro intelectual más activo en Italia desde el punto de vista filosó-
fico. Desde el napolitano Giambattista Vico (1668-1744) hasta los her-
manos Silvio (1822-1893) y Bertrando Spaventa (1817-1883) —quienes
tradujeron a Hegel—, mientras el romano Antonio Labriola (1843-
1904) traducía a Marx e intentaba la mediación en Italia entre el he-
gelianismo y el materialismo histórico. El neohegelianismo italiano ha
terminado por influir en la mayoría de los intelectuales de su país, entre
fines del xix y los años 50 del xx, tanto a los católicos como a los laicos (estos

224
últimos inscritos tanto en las posiciones políticas liberales, comunis-
tas y hasta fascistas). De hecho, la herencia hegeliana actúa en filóso-
fos como Benedetto Croce, pensador liberal, como Giovanni Gentile
(1875-1944) —devenido filósofo del fascismo—, y en Antonio Gramsci
(1891-1937), quien como pensador y hombre político fundó en 1921 el
Partido Comunista Italiano.
Precisamente Gramsci siguió el camino de Labriola, intentando
conciliar, más enérgicamente que este, el materialismo histórico con
el historicismo hegeliano. Las diferentes posturas filosóficas que he-
mos mencionado comparten algunos denominadores comunes. Se tra-
ta de una crítica dirigida hacia el positivismo y el cientificismo, unida al
rechazo del racionalismo abstracto de la Ilustración; otro denomina-
dor común —que Croce, Gramsci y Gentile comparten, a pesar de sus
divergencias filosóficas y políticas— es un pensamiento de la historia.
Para ellos, “todo es Historia”, pues solo ella puede dar cuenta de la for-
mación y del desarrollo (eventualmente del declive) de los fenómenos
humanos y de la realidad en su conjunto.
Este pensamiento de la historia privilegia la idea de la realidad
(tanto humana como natural), pensada como un proceso; semejante
concepción dinámica y procesual, fundamentalmente dialéctica, del
hombre histórico e, incluso, de la naturaleza, cuestiona a la vez el ra-
cionalismo antihistórico tradicional que va de Descartes a Kant. Por
otra parte, la razón y sus construcciones están pensadas por el histori-
cismo como producciones históricas ellas mismas, y se rechaza el po-
sitivismo científico que privilegiaba la idea de la “cosa en sí”, separada
de los procesos históricos que lo habían constituido. De ese modo, su-
jeto y objeto van a considerarse connaturales, ambos conformados por
procesos históricos, en la misma medida en que la Historia y la Filo-
sofía se presentan como las dos caras del mismo acto cognitivo (esta
unión de Historia y de Filosofía descansa en la idea de que la Filosofía
es el momento teórico de la Historiografía, y la Historia, el momen-
to práctico de la Filosofía). Solo que, en el caso de Croce y de Gentile,
el historicismo encuentra una limitación debido a que sus concepcio-
nes de la dialéctica del espíritu, que es la que funda la subjetividad, no
son historizables. En cambio, a partir de posiciones de un historicismo
absoluto, Gramsci denuncia aquel residuo de subjetivismo idealista
presente en las filosofía de aquellos dos pensadores burgueses idea-
listas, y devuelve a la tierra —arrastrado por una visión radicalmente
inmanentista— aquella dialéctica que no es la del espíritu, sino la de
las relaciones y de las contradicciones históricas entre las clases. En
fin, un último denominador común es el humanismo, pues el Hombre,
para estos tres filósofos italianos, se considera siempre como el crea-
dor activo de la realidad y como agente histórico eficaz. La filosofía de

225
 Gentile y de Gramsci son, de hecho, filosofías de la praxis, de la acción
ético-política. Pero, ¿cómo se ubican Croce y Gramsci con respecto a la
cultura popular? Si Croce toma distancia tanto de las lecturas del pue-
blo-nación desarrolladas en el siglo xix por los románticos, como de
los enfoques positivistas (los cuales en sus investigaciones filológicas
e histórico-geográficas perdían de vista la dimensión histórico espiri-
tual del folclor), desde su posición liberal, él manifestará un despre-
cio relativo por las formas culturales populares. Pero, sobre todo, como
muchos otros historiadores o filósofos de la cultura marcados por el
idealismo, su acercamiento al estudio de las producciones cultura-
les hará abstracción de su vínculo con los hechos sociales, la suya, así
como fue el caso de Dilthey, se resuelve en una “historia de las visiones
del mundo”.

16.2. Gramsci y el problema de la cultura popular

como problema político
Muy diferente será la manera en que Antonio Gramsci tratará la
cuestión de la cultura popular en sus “Observaciones sobre el folclor”,
redactadas durante los años 30, pero publicadas solamente en 1950.
En este corto texto fundador, el folclor y sus producciones particula-
res (poesía popular, moral, derecho, religiosidad, etc.) están definidos,
como ya vimos, en términos de clase. Para Gramsci, el folclor entendi-
do en su generalidad se presenta como una “concepción del mundo” y
como una práctica relativa a esta. Semejante concepción pertenecería
a algunas capas de la sociedad, y más precisamente al pueblo, entendi-
do como el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de cada
sociedad existente hasta hoy. Las concepciones folclóricas se opon-
drían a las concepciones oficiales del mundo; o sea, a las concepcio-
nes de la clase hegemónica. Las concepciones folclóricas estarían, en
su mayoría, implícitas, desorganizadas y no orgánicas, como una mez-
cla degradada, fundamentalmente contradictoria, que contiene frag-
mentos de concepciones cultas u oficiales. A menudo se presentarían
ensambladas entre sí de manera mecánica, por lo que semejantes con-
cepciones manifestarían muy raramente rasgos de una conciencia so-
cial explícitamente progresiva. El análisis de los atributos del folclor,
en el discurso de Gramsci, ubica a este del lado de las visiones del mun-
do que no pueden ser sino subalternas, pues carecen precisamente de
los atributos formales y funcionales de la cultura hegemónica (cohe-
rencia, sistematicidad, carácter explícito y orgánico; es decir, los ras-
gos distintivos de la hegemonía).
Todo esto no implica que el pueblo sea, por su naturaleza, por-
tador de una cultura subalterna. De hecho, el problema que Gramsci
plantea consiste, precisamente, en la cuestión de cómo lograr que la

226
cultura popular asuma las características formales de la cultura domi-
nante, pues esas constituyen las condiciones de acceso a la hegemo-
nía. Para Gramsci, el marxismo —como visión del mundo y de la vida,
y a la cual se vincula una práctica conforme— deberá devenir la nue-
va cultura popular, toda vez que esta esté dotada de las características
formales de una concepción hegemónica. El papel de los intelectuales
revolucionarios es el de funcionar, según Gramsci, como dispositivo de
mediación y difusión del marxismo a través de un acercamiento a las
clases populares con el fin de constituir un “nuevo bloque histórico”
(esto es, una unidad de intelectuales, instituciones, ideologías, grupos
sociales, etc., que puedan ejercitar el poder).
Así, la orientación marxista de Gramsci —un marxismo teñi-
do fuertemente de idealismo, pues manifiesta un interés pronuncia-
do hacia los aspectos culturales, ideológicos— reafirmaba, en contra
del idealismo de Croce, el vínculo indisoluble entre hecho cultural
y hechos sociales. Mediante este enfoque, Gramsci liquidaba defini-
tivamente el concepto de pueblo-alma nacional, que los románticos
postulaban como eterno e inmutable. Al mismo tiempo, Gramsci tam-
bién introduce una determinación histórica y social del pueblo; es decir,
el pueblo como “clases subalternas”. Esta subalternidad se entende-
rá, además, como una variante histórica. El pueblo no es subalterno en
sí, sino por haber asumido posiciones históricamente bien determi-
nadas; de ese modo se llega a la conclusión de que esas posiciones
pueden subvertirse. En conclusión, semejante visión de la cultura fol-
clórica es histórica, y no solo en el sentido que lo son las relaciones so-
ciales entre las clases en el contexto de la sociedad global, las cuales
determinan los desniveles culturales; lo es también, en efecto, porque
asume que la naturaleza históricamente determinada de las formas
culturales predispone a aquellas formas a ser potencialmente modifi-
cables a través de una acción ad hoc. De hecho, la reflexión de Grams-
ci no se limita a una especulación teórica sobre las concepciones y las
prácticas del mundo de las clases subalternas. En conformidad con
su filosofía de la praxis, se trata de una reflexión que debe desembo-
car en un programa político de transformación de la realidad social
existente hasta el triunfo de la revolución en la sociedad italiana. Sus
reflexiones sobre el folclor no pueden valorarse fuera de un progra-
ma político de su país. Semejante manera de plantear la cuestión del
folclor (no tipológica, no sociológica) lo lleva a aprehender el folclor
como una categoría dinámica. Si el folclor constituye la manifestación
cultural de la subalternidad social de las masas, puede desmentir la
pretensión de universalidad de los valores, de las prácticas y de las con-
cepciones del mundo de las clases dominantes. El folclor no solo ates-
tigua una resistencia activa y consciente, sino que ilustra también las

227
 resistencias pasivas al cambio de las masas; masas que, por el hecho
de seguir participando de algunas concepciones culturales arcaicas,
incluso reaccionarias y conservadoras, quedan sometidas al poder de
las elites. De ahí la necesidad, para los intelectuales comprometidos
en el diseño de la transformación de la sociedad italiana, de estudiar
el folclor, pues solo un conocimiento interno de las concepciones fol-
clóricas permitiría elaborar estrategias de transformación y de cam-
bios socioculturales radicales. Como se ve, la manera gramsciana de
plantear la cuestión del folclor excluye toda posibilidad de concebir
este bajo un modo idílico o bajo un modo tipológico-estático como el
propuesto por los positivistas. El folclor se presenta, en cambio, como
la expresión tangible de las contradicciones de fondo de la sociedad
europea dividida en clases.

16.3. Las “Notas sobre el folclor” de Gramsci

y el debate italiano sobre cultura popular
El rigor del enfoque de Antonio Gramsci y los criterios que él pro-
porciona para suscribir y definir la cultura popular, resultaron rápida-
mente evidentes, no solo para los marxistas italianos. De hecho, entre
1950 y 1960, todas las investigaciones folclóricas realizadas en Europa
con alguna conciencia crítica, se confrontaron con la postura grams-
ciana y, muchas de ellas, se han inspirado directamente de ella.38
En este nuevo contexto conceptual, entre 1948 y 1965, bajo la in-
fluencia del pensamiento de Gramsci, un conjunto de estudios y de in-
vestigaciones, de debates y de controversias, se desarrollan en Italia
bajo el nombre de “Debate sobre el folclor”.39
En este ámbito, cuya amplitud va mucho más allá del contexto de
dominio de los estudios directamente folclóricos, un fenómeno nuevo
se desmarca en Italia. Para dar una idea de su tamaño, resultará sufi-
ciente recordar que son los años de la gran temporada del neorrea-
lismo en el cine (De Sica, Visconti, Rossellini) y que en la actividad
de investigación y de reflexión sobre la cultura popular, participan los
más importantes poetas, artistas, novelistas, científicos sociales. Pier

38 Véanse los trabajos de Jean-Claude Schmidt, de François-André Isambert, de Pierre

Bourdieu, otros.
39 Consúltense la compilación de Pietro Clemente, Maria Luisa Meoni y Massimo Squillac-
ciotti: Il dibattito sul folklore in Italia, Edizioni di Cultura Popular, Milan, 1976; Raffaele Rau-
ty: Cultura popolare e marxismo, Editori Riuniti, Roma, 1976; Pietro Angelini (comp.): Dibattito
sulla cultura delle classi subalterne (1949-50), Savelli, Roma, 1977. También ver la revista
Problemi del socialismo, los números 15 y 16, dedicados, respectivamente, a “Orientamen-
ti marxisti e studi antropologici italiani. Problemi e debattiti” y “Studi antropologici italiani e
rapporti di classe. Dal positivismo al dibattito attuale”.

228
Paolo Pasolini, Italo Calvino, Carlo Levi, Natalia Ginzburg, son algu-
nos de los numerosos nombres de intelectuales comprometidos en
este camino. Hay que mencionar también el nombre del poeta y no-
velista Cesare Pavese (1908-1950), un organizador muy activo, quien
fuera promotor cultural de la línea editorial Collana Viola. Collezio-
ne di studi religiosi, etnologici e psicologici, junto a Ernesto de Mar-
tino. Desde su debut en 1948 con la publicación de Il Mondo Mágico
del propio De Martino, esta colección producirá a un ritmo acelera-
do las obras de Lévy-Bruhl, Durkheim, Jung, Freud, Eliade, Kerényi,
Propp, Frobenius, Boas, otros. Claro está, las relaciones entre los di-
rectores de la Collana Viola y el Partido Comunista Italiano (PCI), en
el cual militaban, no fueron fáciles; sobre todo, para De Martino que
encabezaba, como responsable político, esa línea editorial junto a Pa-
vese. La poética de este implicaba, en verdad, un discurso sobre el pri-
mitivismo y el arcaísmo, en cuanto temas literarios, que se prestaban
a interpretarse de manera ambigua.40 El PCI atacó esta política edi-
torial con el argumento de que se estaba rehabilitando un pensamiento
reaccio­nario, irracionalista, burgués y decadente; sobre todo, cuan-
do se trataba de publicar autores abiertamente anticomunistas como
Frobenius y Eliade.41
Enfrentado a los ataques, De Martino escogió una estrategia astu-
ta. Colocó en cada volumen aparecido en la colección, un prefacio en
el cual explicaba que, a pesar de que muchas veces los autores eran
incontestablemente reaccionarios y los riesgos de irracionalismo de
sus obras resultaban evidentes, era muy importante dar a conocer
su pensamiento en Italia. Importante porque, por un lado, esto per-
mitía confrontarse con el pensamiento de un adversario que se tra-
taba de conocer para afinar los instrumentos de lucha en contra de
su postura ideológica; por otro lado, De Martino planteó su teoría de
“la vacuna”. Según esta teoría, frecuentar aquella literatura servida
en pequeñas dosis “vacunaba” al lector, impidiendo que crecieran en
este los riesgos de una identificación con las posiciones planteadas en
tales obras. Después de lo que afirmamos con respecto a la influencia
del marxismo en la cultura italiana en la época que siguió a la Segun-
da Guerra Mundial, hay algo que puede sorprender en la orientación

40 Ernesto de Martino: “Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni”, en Società, IX,
no. 3, 1953.
41 Este último había militado en la Guardia de Hierro y había escapado a Francia, para elu-
dir el arresto en Rumania. En París fue recibido por Georges Dumézil, quien lo ayudó a con-
seguir un puesto en la École Pratique des Hautes Études. Consúltese de Daniel Dubuisson:
“Fascisme et mysticisme”, en Mythologies au XXème siècle (Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade),
Presses Universitaires de Lille, Lille, 1993, pp.217-235.

229
 de la Collana Viola. Pavese y De Martino publican de hecho autores
que estudiaban las producciones simbólicas, religiosas, las dinámi-
cas del inconsciente, las tradiciones orales, las formas de imaginario,
las lógicas mítico-rituales, tanto en las civilizaciones de la Antigüe-
dad como contemporáneas. Se trata de temáticas que pueden pare-
cer irrecon­ciliables con una concepción marxista clásica, para la cual
este tipo de concepciones simbólicas están interpretadas exclusiva-
mente como ideología o falsa conciencia. Precisamente en ese punto,
el materialismo histórico de Gramsci y de los intelectuales italianos
que se inscriben en su herencia, innovan profundamente. La dimen-
sión ideoló­gica, y, sobre todo, la relativa a la vida mágico-religiosa, se
vuelve a sus ojos muy importante, pues la ideología —y la ideología re-
ligiosa más en particular— se presenta como el lugar en que los indivi-
duos y los grupos construyeron, y han seguido construyendo durante
siglos, sus relaciones históricas entre sí y con la naturaleza. Semejan-
te modalidad cultural de relación con el mundo, la modalidad míti-
co-ritual, resulta muy compleja, y está gobernada por una lógica que
merece explorarse y estudiarse metódicamente. A esta lógica es a la
cual durante milenios las diferentes culturas han atribuido la tarea
de fundamentar la condición humana y de humanizar la realidad. El
mito y el rito siguen cumpliendo, para algunas franjas de la población,
el papel de instrumentos de control de un mundo percibido esencial-
mente como no humano. Dicho de otro modo, para estos marxistas
—impregnados de humanismo e idealismo—, el mito y el rito se pre-
sentan como dispositivos culturales que, en algunas épocas históricas y
en condiciones existenciales determinadas, se identifican como el úni-
co camino posible para el Hombre en su intento de afirmar su posición
en el mundo. En suma, aquellos dispositivos mítico-rituales se pre-
sentarían como los soportes de una verdadera técnica cultural, ade-
cuada y eficaz, que aspira a humanizar la vida.

16.4. La escuela romana de Historia de las religiones

Por eso, en Italia, además de los intelectuales católicos que ya se
interesaban en la Etnología religiosa y en la Historia de las religiones
practicadas desde un punto de vista apologético y confesional, un gran
número de intelectuales, influenciados por el marxismo de Gramsci
y que gravitaban en el área del PCI, pudieron desarrollar estudios de
Historia de las religiones con el objetivo de afinar el análisis de los len-
guajes simbólicos que están en juego en la vida mágico-religiosa. Este
será el caso de Raffaele Pettazzoni, de Angelo Brelich, de Ernesto de
Martino, de Vittorio Lanternari, Dario Sabbatucci y de muchos otros.
Hay que referir ahora, rápidamente, el papel que tuvo en este de-
bate la escuela romana de historia comparada de las religiones, que

230
se desarrolló a partir de los años 20. Fundada por Raffaele Pettazzo-
ni, hombre de fuerte personalidad, políticamente cercano al socialis-
mo, de formación histórico-filológica, quien fue, sobre todo, un gran
comparatista.
La primera cátedra de Historia de las religiones de la Universidad
Pública se fundó en 1921 con el apoyo del gobierno, para contrarres-
tar la política de la Iglesia, y con el fin de desarrollar una Historia de
las religiones de orientación civil; es decir, no confesional, y desti-
nada a estimular “la conciencia histórico-religiosa” (y no “religio-
sa”) de los italianos. El método histórico-comparativo de Pettazzoni
no descansaba en una teoría preestablecida, aunque, como todos los
intelectuales italianos, estuviese impregnado de la tradición histo-
ricista. En conformidad con ella, él concibe las civilizaciones y las
culturas como sistemas en tensión permanente, cuya singulari-
dad resulta del objeto de rupturas y de reelaboraciones permanen-
tes. Cada formación histórico-cultural, cada época, se presentan a
la mirada de Pettazzoni como la superación dialéctica de una for-
mación anterior. La tarea del historiador consiste, precisamente,
en reconstruir ese movimiento permanente, hecho de revoluciones
culturales sucesivas, que solo se entienden cuando se conocen las
tensiones y las contradicciones que llevan a la cultura a buscar so-
luciones. Pettazzoni no defiende una teoría de la Historia cultural
de las religiones a partir de una plataforma programática, de un ma-
nifiesto normativo. Su interpretación y su método (el comparatis-
mo histórico) se construyen a través de la confrontación dialéctica
con las demás escuelas europeas: el evolucionismo inglés, la escue-
la histórico-cultural alemana, la escuela sociológica de Durkheim
y la Fenomenología religiosa. Discutiendo y dialogando con los re-
presentantes de cada una de aquellas escuelas, Pettazzoni acabaría
construyendo su propio método. Así logró un acercamiento a los fe-
nómenos religiosos que superaba los enfoques de sus adversarios:
los evolucionistas, criticados por su visión de una historia “mecá-
nica” y por su biologismo —lo que los llevaba a asumir una postura
naturalista—; el sociologismo de Durkheim y de su escuela, por su
visión normativa y su antihistoricismo. Pero las escuelas históricas
alemanas, para Pettazzoni, se alejaban de una visión verdaderamen-
te historicista; pues, por un lado, entendían la Historia de una mane-
ra restringida y excesivamente empírica (pues ellas se daban como
objetivo la reconstrucción filológica de los recorridos efectuados por
los rasgos culturales). Por otro lado, en esta época la cultura alema-
na estaba produciendo un discurso teórico que desembocaba en una
orientación abiertamente antihistórica. Se trata de la Fenomenolo-
gía religiosa, cuyo fundador fue el ya referido teólogo alemán Rudolf

231
 Otto (1869-1937), autor de Das Heilige.42 A esta escuela se vincula-
rán otros autores, la mayoría de formación protestante, entre quie-
nes cabe mencionar a Gerardus van der Leeuw (1890-1950), Mircea
Eliade (1907-1986), otros.43 Pettazzoni, contrariamente a Otto, es-
taba convencido que detrás de cada fenómeno religioso no hay un
nóumeno, sino el proceso mismo de formación histórica de ese fenó-
meno (“todo phainómenon es un ghenòmenon”). Bajo esta visión se
formaron sus alumnos, los principales historiadores de las religio-
nes italianas que se han especializado en el estudio cultural de Asia,
África, América y en el análisis de las tradiciones populares.
En particular, los estudios sobre el folclor mágico-religioso se
realizaron, durante los años 50, por Ernesto de Martino (estudios que
luego se continuarían por Vittorio Lanternari, Alfonso di Nola, Clara
Gallini, Alberto Mario Cirese, Luigi Lombardi Satriani).

16.5. Ernesto de Martino

Después de la publicación de El mundo mágico (1948), concebido
todavía en una óptica vinculada a la filosofía de Benedetto Croce, y a
la problemática de la metapsíquica, De Martino se dirige hacia la in-
vestigación de campo, procediendo a la elaboración conceptual de los
resultados de esta. El encuentro de De Martino con la obra de Anto-
nio Gramsci resultará decisivo, pues lo llevará a cambiar la dirección
de sus investigaciones.
A partir de la segunda mitad de los años 50, De Martino se enfrenta
a tres objetos específicos de investigación. En primer lugar, la lamenta-
ción fúnebre (Morte e Pianto rituale, 1958); luego, a las concep­ciones y
las prácticas mágico-protectoras vinculadas al fenómeno de la “fasci-
nación” (Sud e magia, 1959), y el fenómeno del tarantismo (La terra
del rimorso, 1961).
Como telón de fondo de estas investigaciones actúa un clima po-
lítico y cultural muy particular, que ejercerá una influencia decisiva
en los estudios demológicos italianos. El elemento detonador común
de esta ola de investigaciones es, sin dudas, una aspiración más firme
de los intelectuales salidos de la experiencia de la Segunda Guerra
Mundial a establecer un vínculo más directo con los fenómenos y los
problemas socioculturales puestos en evidencia por los eventos re-
cientes.

42 Rudolf Otto: Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial, Ma-
drid, 2001.
43 Otto defiende la idea de un regreso a Kant en el estudio de la religión, y se propone de
hecho la elaboración de una cuarta crítica de la “Razón religiosa”, con el objetivo de definir
las condiciones de posibilidad de toda experiencia religiosa.

232
 No es posible olvidar que el final de la guerra, en Italia, no signi-
ficó solo el declive de un régimen autoritario, o el paso de una monar-
quía a la república. Esto significa también lo que De Marino llamará
“la irrupción en la historia de las masas campesinas subalternas” y,
más precisamente, de las clases campesinas de Italia del sur, com-
prometidas en la lucha por la posesión de las tierras (los latifundios
concentrados en las manos de los terratenientes que imponían un ré-
gimen casi feudal).
Precisamente en aquel momento histórico, en Italia explotan to-
das las contradicciones sociales y culturales de un país que no había
sabido, ni modernizar las estructuras productivas del Mezzogiorno,
ni extender a las masas el acceso a la cultura moderna, ayudados en
eso por la acción conservadora de la Iglesia, vinculada desde siempre
a las estructuras feudales del sur. La explosión de todas estas contra-
dicciones, que van a constituir la llamada “cuestión meridional”, llevó
al país a tomar conciencia de la existencia de otra Italia, aquella misma
que Carlo Levi describe en su libro escrito en 1945, Cristo si è ferma-
to a Eboli (Cristo se detuvo en Eboli). Este texto develó en estas regio-
nes del sur, no solo la existencia de estructuras económicas y sociales
retrasadas, sino también la existencia de modos de vida culturales en
plena contradicción, tanto con respecto a la modernidad, como al ca-
tolicismo oficial. Así, la cuestión de los desniveles de las formas cultu-
rales del interior del país, terminaría por volverse central, no solo en la
reflexión política sino también en los estudios etnológicos, histórico-
religiosos y antropológicos italianos. Italia no conoció la experiencia
colonial (excepto la aventura en Somalia y Eritrea), así que los etnólo-
gos italianos —comprometidos en el frente político y social para mo-
dificar la realidad del país— no estuvieron entonces en la necesidad
de irse lejos; por ejemplo, a cualquiera de las Indias Orientales u Oc-
cidentales. Encontraron a su disposición, en cambio, las Indias “de
por acá”,44 estas Indias tan cercanas que son las provincias meridio-
nales y subdesarrolladas del sur. En ese mismo momento, una nueva
situación aparece. A causa de la fuerte inversión de los intelectuales
comunistas en la “cuestión meridional”, las fuerzas conservadoras y
católicas deciden una contraofensiva, y empiezan a formar en el do-
minio de la Antropología, a sus propios intelectuales, quienes fueron
enviados a menudo a Estados Unidos, para seguir una formación en el
dominio de las ciencias sociales y de la Antropología cultural, parti-
cularmente. Por otro lado, numerosos antropólogos ítalo-americanos
llegan a Italia en el contexto del Plan Marshall, para estudiar la cul-
tura popular, utilizando enfoques y metodologías muy alejados de los

44 Véase Ernesto de Martino: La tierra del remordimiento, Bellaterra, Barcelona, 1999, p. 22.

233
 gramscianos. Orientados más bien hacia los “estudios de comunidad”,
estas investigaciones no preveían un análisis de clase, e hicieron pre-
valecer un enfoque “comunitario”.45 En este ámbito, dominado por
los conflictos ideológicos y políticos, se inscribe la producción de De
Martino, sus ya citadas tres monografías meridionalistas concebidas
como una contribución a la Historia religiosa del sur, y como una inci-
tación a la toma de conciencia política.
La clave de lectura adoptada por De Martino para interpretar
algunas instituciones culturales de naturaleza simbólica (el taran-
tismo, el lamento fúnebre y el exorcismo mágico, entendidos como
sistemas coherentes de concepciones y prácticas destinadas a la pro-
tección frente a los riesgos existenciales a los cuales están expuestos
los campesinos), es la misma clave que él había utilizado en El mun-
do mágico. De hecho, los comportamientos mágicos orientados ha-
cia el exorcismo del “mal de ojo” y de la “fascinación”, el rito de la
lamentación ceremonial, así como el exorcismo musical del taran-
tismo, se presentan como instituciones mítico-rituales a través de
las cuales la cultura campesina del Mezzogiorno intenta proteger y
rescatar la “presencia” expuesta a la crisis, a la amenaza de desinte-
gración y de alienación radical. En estos tres trabajos de De Martino,
esta interpretación general está integrada y modulada mediante la
reconstrucción puntual, corroborada por investigaciones de archi-
vo y de campo, de la historia de aquellas instituciones protectoras,
historia circunscrita a un área cultural precisa. Esas investigaciones
toman el aspecto de una historia de las relaciones entre tres térmi-
nos: las prácticas populares, el catolicismo oficial y los intelectuales
meridionales. Este programa de investigación quiere insertarse en
el ámbito de una Etnología historicista, cuya tarea no consiste, para
De Martino, en la reconstrucción filológica de las vicisitudes exte-
riores de estas instituciones, consideradas como autónomas. Tam-
poco consiste en la búsqueda de las sobrevivencias arcaicas que se
manifestarían en estas instituciones que subsisten en la moderni-
dad. Por el contrario, la tarea de esta Etnología radica en “contribuir
a una ampliación de la autoconciencia de nuestra civilización”, pues,
para De Martino, el estudio de las formaciones culturales margina-
les nos reenvía siempre a nosotros mismos. En una cultura que pre-
tende la universalidad de sus valores y de sus conquistas, se revelan,
precisamente en las prácticas folclóricas, todas sus contradicciones.
En otras palabras, para De Martino, el folclor no es el estudio de las
“bizarrerías” o “extravagancias” que se manifiestan en las márgenes

45 En ese sentido es posible aludir a los trabajos de Edward Banfield, Frederick G. Fried-
mann y de Robert Redfield.

234
de las formas culturales oficiales; para él, el folclor se identifica con
el estudio de las relaciones entre expresiones culturales dominan-
tes, y expresiones subalternas, un estudio que tiene que reenviar a
las responsabilidades históricas, políticas y éticas de las clases socia-
les y de los grupos intelectuales dominantes.46

17. Los estudios culturales en Inglaterra

La influencia del pensamiento de Antonio Gramsci, en el estudio de la
cultura popular, no se limitó a Italia. De hecho, tuvo un impacto, como
ya lo mencionamos, en el dominio de las ciencias histórico-sociales in-
glesas, aunque bajo la influencia del posmodernismo, algunas corrientes
de los estudios culturales ingleses terminaron a menudo por conocer,
paradójicamente, una deriva antihistórica. Lo más curioso de este fe-
nómeno es que se produjo en un movimiento: el de los Cultural Studies,
cuya inspiración era tributaria del historicismo gramsciano.

17.1. La Escuela de Birmingham

Este movimiento nació a principios de los años 60 en Bir-
mingham, gracias a las investigaciones promovidas diez años antes
por intelectuales salidos tanto del medio de la enseñanza popular
destinada a los adultos, como de la literatura inglesa. Estos investi-
gadores habían tejido vínculos con la cultura popular, de la cual ha-
bían salido ellos mismos: se trata de Richard Hoggart (1918-2014),
Raymond Williams (1921-1988) y Edward P. Thompson (1924-1993).
Guía del movimiento, Hoggart publicó en 1957 el estudio The Uses
of Literacy: Aspects of Working Class Life (traducido como La cultura
obrera en la sociedad de masas),47 dedicado a la influencia de la cultu-
ra difundida en las capas obreras a través de los medios modernos de
comunicación. En esta obra, Richard Hoggart describió la vida coti-
diana de los obreros, mostrando que el impacto de la cultura de ma-
sas sobre el proletariado es relativamente débil, pues estas clases dan
muestras de una fuerte resistencia a los productos de la industria cul-
tural, así como de una gran creatividad, integrando, de manera ori-
ginal, aquellos productos. Hoggart intentaba demostrar que los usos
sociales de los medios masivos de comunicación no están sometidos
necesariamente a la lógica de un poder devastador; a menudo, estos
pueden impulsar formas originales de reapropiación. Con ello, Hog-
gart inauguró un discurso sobre la recepción activa de la producción
cultural que, en los años 70, desembocará en Francia en la creación,

46 Ernesto de Martino: El folclor progresivo y otros ensayos, Museu d’Art Contemporani de

Barcelona, Barcelona, 2008.
47 Richard Hoggart: La cultura obrera en la sociedad de masas, Siglo XXI, Madrid, 2013.

235
 hacia los años 80, de un nuevo campo de investigación conducido por
Michel de Certeau: las “artes de hacer”.48
Hay que aludir aquí a la desconfianza de Hoggart hacia la industria
cultural, desconfianza que está implícita en sus ideas sobre la “resis-
tencia” opuesta por las clases populares. La idea de resistencia al or-
den cultural industrial es consustancial a sus objetos de investigación,
a los cuales los investigadores de Birmingham van a dedicar sus aná-
lisis en los 20 años siguientes. Semejante posición reenvía explícita-
mente a la convicción de que resulta imposible extraer la cultura de un
grupo social de la red de relaciones globales de poder, y de las estrate-
gias de cambio social vinculado a esas relaciones (lo que explica la in-
fluencia entre los miembros de Birmingham de trabajos de inspiración
marxiana)..
En lo concerniente a los otros dos padres fundadores de la escue-
la de Birmingham, Raymond Williams y Edward P. Thompson, ambos
proceden a una crítica del marxismo científico y mecanicista vulgar,
acusado de acercarse al estudio de la cultura y calificando a la ideolo-
gía como simple superestructura o reflejo, sin preocuparse en verdad,
del análisis de sus lógicas específicas y de sus lenguajes propios. Wi-
lliams y Thompson rechazan, sobre todo, los análisis que hacen de la
cultura una variable sometida a la economía, cuestión que impediría
una comprensión más fina de las formas culturales, de los sistemas de
valores, así como de los dispositivos de mediación de las relaciones so-
ciales (dispositivos de naturaleza moral, simbólica o literaria). En Wi-
lliams y Thompson encontramos una concepción de la historia hecha
de luchas sociales, y de la interacción estrecha entre cultura y econo-
mía, concepción en la cual la noción de “resistencia” a un orden do-
minado por el sistema capitalista, así como las relaciones dialécticas
entre lucha y resistencia, centro y periferia, se presentan como ele-
mentos centrales. Ambos, comprometidos en el trabajo pedagógico de
educación de los adultos, estaban en contacto con la nueva izquierda
en el origen del renacimiento del análisis marxista de los años 60 en
Inglaterra. Un cuarto miembro del equipo, Stuart Hall (1932-2014),
perteneciente a otra generación y con una fuerte formación literaria,
inaugurará un nuevo sector de investigaciones, devenido inmediata-
mente después central para la Escuela de Birmingham. Stuart Hall

48 Bajo esta expresión pueden englobarse todas aquellas prácticas menores que, estructu-
rando la cotidianidad de la gente ordinaria, constituyen la trama rutinaria de la vida cultural
de las sociedades. Se trata de una problemática que se volverá a encontrar en los estudios
más recientes dedicados a las “prácticas furtivas” de los consumidores. Michel de Certeau:
L’Invention du quotidien: Arts de faire (vol. 1) y Habiter, cuisiner (vol. 2), Gallimard, Paris, 1990
(La invención de lo cotidiano. Artes de hacer, Universidad Iberoamericana, México, 1990).

236
trabajará sobre la codificación y decodificación de los programas te-
levisivos, movilizando simultáneamente las herramientas de la Se-
miología y del marxismo para analizar la ideología difundida por los
medios. En los años 60, el interés institucional por la cultura popu-
lar, y el proceso de fragmentación y de diversificación interna que em-
pieza a aparecer en ella —pero también el interés por los estilos de
vida nacidos en concomitancia con una nueva movilidad social—, lo-
gra transformar aquellos fenómenos en objetos de estudios dignos de
análisis científicos, de atención culta, además de un foro de acompa-
ñamiento social.

17.2. La influencia de Gramsci en los Cultural Studies ingleses

Los militantes de la nueva izquierda, entre los cuales algunos ha-
bían salido del partido comunista, así como ciertos intelectuales vin-
culados a proyectos de educación popular, comenzaron a estudiar
estos objetos que hasta este momento se habían considerado ilegíti-
mos, y van a formar, en el seno del sistema universitario, una intensa
red de intercambios intelectuales en el dominio de la Historia social.
Van a privilegiar la oralidad y la cultura no escrita en detrimento de la
producción escrita. El centro de Birmingham devino entonces uno de
los espacios más importantes, donde aquellos intelectuales, que ope-
raban en el cruce del mundo académico y de la militancia, lograron
imponer su estilo, produciendo un nuevo corpus de autores de refe-
rencia y nuevos objetos de estudio. Procediendo a la sociologización
de una orientación propia de la crítica literaria, por mediación del
marxismo, los Cultural Studies innovaron de manera poderosa. Sus
referencias son el interaccionismo de la Escuela de Chicago, y sus tra-
bajos sobre la delincuencia y las subculturas; la Escuela de Frankfurt;
la Semiología y el estructuralismo, y el marxismo de Gramsci.
Poco a poco, el grupo ampliará el universo de sus objetos de inves-
tigación, desbrozando nuevos territorios inherentes a las culturas po-
pulares, los medios, las identidades sexuales y étnicas. Precisamente la
excesiva heterogeneidad de los trabajos y enfoques, cada día más frag-
mentados, terminó por dispersar el movimiento, a pesar de su repu-
tación de practicar el marxismo y la Semiología de manera ortodoxa.
En 1961, todavía Hoggart afirmaba que la vocación del movimiento era
potenciar el uso de los útiles de la crítica literaria aplicada al análisis
de objetos inéditos; en particular, las culturas y las prácticas popula-
res, aprehendidas por contraste y oposición con respecto a la cultura
de las elites. Al mismo tiempo, Hoggart procedió a una redefinición de
los “bienes culturales” que, desde esta perspectiva, englobaban tanto
las producciones de los medios y los estilos de vida, como la de obras
literarias. Al final se trataba de tomar en cuenta, más precisamente, el

237
 impacto de los nuevos estilos de vida sobre los valores y hábitos de la
clase obrera, los cambios sociales y la creación de culturas y subcultu-
ras urbanas. Las investigaciones del movimiento se ampliaron desde
entonces a las subculturas juveniles, de las comunidades de inmigran-
tes y a los grupos de rock, pero también a la evolución de la sociabilidad
familiar y a la expresión de la delincuencia. La historia “desde abajo”,
desarrollada por Hoggart, así como la investigación de otros miembros
de la Escuela de Birmingham, van juntas con una extensión de la no-
ción antropológica de cultura para estudiar las producciones sociales
a través del prisma de la cotidianidad y de la banalidad del espacio pú-
blico popular. Semejante historia “desde abajo” intentará contestar
las preguntas siguientes: “¿Cómo las clases populares logran dotarse
de un sistema de valores y de un universo de sentido? ¿Cuál es la au-
tonomía de ese sistema? ¿Cómo las dimensiones de la resistencia, o de
una aceptación resignada, pueden articularse entre sí en las identida-
des colectivas?”
Con respecto a la evolución sucesiva de los Cultural Studies, en
esta época, las descripciones de las prácticas populares, y de los uni-
versos de significación relativos a ellas, a menudo son refinadas, com-
prensivas y muy cercanas de la Etnografía y la literatura realista. Esas
descripciones nunca constituyeron, para estos investigadores, una fi-
nalidad en sí. Nunca, hasta los años 80, aquellos estudios dedicados al
mundo popular en su dimensión vivencial, conciben a este encerra-
do en sí mismo. Los Cultural Studies intentaban más bien desarrollar
una interrogante sobre las relaciones de poder, los mecanismos de re-
sistencia, la capacidad de producir representaciones alternativas del
orden social legítimo, en tanto representaciones susceptibles de cata-
lizar la inventiva de la sociedad y de los grupos sociales. Entonces se
entiende mejor el estatuto que la cultura, entendida como ideología,
ocupa en el proyecto de los Cultural Studies. A semejante visión de la
ideología, Gramsci había dado una centralidad particular, inauguran-
do, desde los años 30, una nueva dirección en la reflexión presente en
el contexto del marxismo.
Tal vez, valga la pena recordar que el pensamiento político de
Gramsci influenciará no solo a los pioneros de los Cultural Studies,
sino también a los Estudios Poscoloniales, y a las corrientes subal-
ternistas, salidas directamente de estos. Desde esta perspectiva, el
marxismo es menos una teoría científica, o un “método de análisis
objetivo de las relaciones sociales y de las condiciones de produc-
ción” que una “visión del mundo”, asociada a una práctica del mun-
do conforme a esta visión. Semejante interpretación le valdrá, años
después, la crítica de Louis Althusser , quien, a partir de una posición
de defensa de un marxismo científico y objetivista, recordará que

238
“el marxismo no es un humanismo”.49 De cualquier modo, Gramsci
parte de la idea de que la ciencia, el marxismo incluso, como cual-
quier visión del mundo o filosofía, no es más que una estructura his-
tórica y cultural que expresa y trasmite concepciones y objetivos de
los grupos sociales en el poder, que se sirven de ella para fundamen-
tar y orientar su hegemonía. Con esta afirmación, el filósofo italiano
pone en evidencia la dimensión cultural del proceso de dominación
a la cual llamará hegemonía, atribuyendo a lo ideológico —en cuanto
instrumento estratégico fundamental para el ejercicio del poder—
un lugar que antes de él ningún marxista le había otorgado. Gramsci
estaba verdaderamente convencido de que un partido revoluciona-
rio tiene que confrontarse necesariamente a las resistencias ideo-
lógicas que las sociedades oponen al cambio. Esas resistencias son,
claro está, fruto de la inercia de la tradición, pero igualmente del tra-
bajo ideológico desarrollado por los grupos en el poder, trabajo que
radica en lograr la adhesión de los grupos dominados a los valores y
a las concepciones del mundo de la clase dominante. Este ejercicio
de poder no descansa exclusivamente en la dominación coercitiva
ejercida mediante la violencia legalizada que se expresa a través de
los aparatos del Estado. Para poderse perpetuar, la clase en el pode
moviliza aquellos aparatos coercitivos, pero también el control de
los aparatos ideológicos. Tal poder descansa esencialmente en el
control cultural de los valores, de los imaginarios, de las concepcio-
nes del mundo y de la vida que circulan en la sociedad civil. Por eso,
cualquier grupo en el poder, para mantenerse necesita generalizar
sus propias representaciones y valores, propagándolos en el con-
junto del cuerpo social, con el objetivo de hacerlo ideológicamente
homogéneo. El control sobre la ideología es nodal. A diferencia de
los marxistas tradicionales, que atribuyen el cambio de las relacio-
nes de fuerza entre las clases a la sola evolución histórica de las con-
tradicciones económicas y sociales (subestimando así la dimensión
cultural implícita en todo proceso social), Gramsci practica otro ca-
mino. Partiendo de estos principios se entiende mejor por qué en-
tre los portavoces de los Cultural Studies, así como en los estudios
poscoloniales, al menos en sus inicios, el pensamiento de Gramsci
tuviera un papel tan importante. Identificar los contenidos ideológi-
cos de una cultura significa identificar, en un contexto dado, en qué
aspectos las representaciones culturales (el sistema de valor que de-
sarrollan) actúan con el fin de estimular en los actores los procesos
de resistencia o de aceptación del orden social tal como es.

49 Louis Althusser y Etienne Balibar: Para leer El Capital (1965), Siglo XXI de España, 2010,
pp. 130-156.

239
 A través de la noción de “ideología” se cuestionó la función política
de las culturas tanto en su pasado histórico, como en su forma contem-
poránea. La atención dirigida hacia la dialéctica de resistencias y de
dominación explica también la relevancia que tomó progresivamente
el estudio de los medios en el campo de los Cultural Studies.

17.3. El giro literario y posmoderno de los Cultural Studies

En Francia, en la segunda mitad de los años 60, la investigación no
concierne más que al estructuralismo y al análisis de los corpus, aná-
lisis que ponen entre paréntesis tanto el emisor como el receptor de
los mensajes, subrayando la importancia del código y de sus principios
estructurales. Por su parte, en la misma época, los investigadores de
Birmingham desarrollaban un enfoque opuesto, que se propone una
triple superación: La de un estructuralismo que se limita al ejercicio
hermético de la decodificación de textos; la de las versiones mecanicis-
tas y economicistas del marxismo; la de la Sociología funcionalista de
los medios académicos norteamericanos. Para lograr estos objetivos,
la Escuela de Birmingham va a inspirarse en los aportes de la Escuela
de Chicago, focalizada en la investigación de la recepción del consumo
mediático. Desde entonces, a partir de los años 70, el análisis de la re-
cepción de las emisiones televisivas o radiales, constituirá la palanca
de Arquímedes de los Cultural Studies.
En los años siguientes, dos vertientes se desarrollan en su seno.
La primera va a tratar la problemática del “regreso del sujeto”, de la
subjetividad y de la intersubjetividad. La otra procederá a integrar en
la problemática de la dominación y de las relaciones entre cultura he-
gemónica y culturas subalternas, nuevos tipos de relaciones sociales.
Sobre todo a partir de los años 70, la problemática del gender va a de-
venir central, y los estudios feministas conocerán un ascenso extraor-
dinario. A partir de ahí, un desplazamiento de la problemática emerge
en el ámbito del movimiento que va en dirección de una rehabilita-
ción del individuo y de las cuestiones vinculadas a su subjetividad. Se
trata de una redefinición de los cuestionamientos relativos a la iden-
tidad, al no ser las cuestiones inherentes a la cultura de las clases po-
pulares, y a su trasmisión entre una generación y otra, la única regla
de inteligibilidad de los procesos de construcción identitaria. La in-
troducción de nuevas variables vinculadas a la expansión de los mass
media y a los procesos migratorios, contribuyeron también a este des-
plazamiento de las investigaciones. A las cuestiones del género se va a
añadir la cuestión de la raza y de la etnicidad.
Como ya vimos, hasta los años 70, parece difícil separar el com-
promiso político de los padres fundadores de los Cultural Studies de la
actividad científica vinculada a las investigaciones del centro de Bir-

240
mingham. La contribución académica de aquellos investigadores se
había desarrollado, no a pesar de su compromiso ideológico, sino pre-
cisamente porque durante dos generaciones se habían entregado a un
trabajo metódico de análisis y de crítica de un orden social calificado
de injusto, orden que intentaban cambiar.50
Claro está, algunas tensiones existían entre los investigadores más
cercanos al marxismo y quienes, más jóvenes, se abrían a los aportes
del interaccionismo y de la Sociología, con el objetivo de analizar de
manera más cercana, a través de la observación participante, la banali-
dad de las interacciones sociales en la cotidianidad descrita con preci-
sión etnográfica. El relato de vida como género expresivo, privilegiado
por esta vuelta etnográfica, expresa bien el objetivo de quedarse lo más
cercanamente posible de las significaciones vivenciales experimenta-
das por los actores sociales, de no asignar a estos el papel de engrana-
jes pasivos en la mecánica de las estructuras sociales. Queda que, poco
a poco, las nociones de hegemonía y de subalternidad se vaciaron de
contenido, y los análisis empíricos —muy ricos y documentados— de
los contextos históricos y de los datos económicos y sociales que ha-
bían caracterizado al movimiento en sus inicios, dejaron el lugar a pro-
ducciones en las cuales las categorías gramscianas nunca más estarían
aplicadas de manera conveniente.
A partir de los años 80 y 90, los Cultural Studies abandonaron el
análisis de los factores históricos y económicos, coyunturales tanto
como estructurales, susceptibles de dar cuenta de las configuraciones
exploradas. Así, el proyecto de la asociación cultura/economía que es-
taba en la base de los análisis de los primeros tiempos, perdió de ma-
nera progresiva rigor y credibilidad. ¿Qué había pasado? Los años 80
conocen una vuelta conservadora, es la época de la Thatcher, el desem-
pleo debilita las solidaridades tradicionales. Un nuevo tipo de indivi-
dualidad emerge, como lo explica François Lyotard, a la experiencia de
sí, cada día más fragmentada, marcada por la incompletud, compuesta
de múltiples yo, vinculan la identidad a diferentes redes. Se empieza
entonces a acusar al movimiento de Birmingham de haber propuesto
una concepción negativa de la identidad, de definir la identidad popu-
lar a partir de un atributo, el de su subalternidad, que la reduce y la des-
califica. En esta época, un discurso sobre el placer ordinario, sin tabúes
ideológicos, rehabilita los placeres suscitados por la recepción gozosa
asociada a los medios.
Según Stuart Hall, este cambio tuvo como causa múltiples facto-
res: la globalización de origen económico; la fractura de los paisajes

50 Stuart Hall: “The Emergence of Cultural Studies and the Crisis of the Humanities”, in The
Humanities as Social Technology (Summer, 1990), October, vol. 53, pp. 11-23.

241
 sociales —la cual procede a hacer explotar las identidades tradiciona-
les—; la fuerza de las migraciones que transforman el mundo, y el pro-
ceso de homogeneización que destroza la fuerza organizadora de las
representaciones de los Estados-nación, de la política y la cultura na-
cional. Con la expansión de los Cultural Studies, sus bases teóricas se
fragilizan, y un proceso de despolitización visible se instala entre ellos.
Las condiciones que habían permitido la génesis de esta corriente y
su capacidad aglutinadora, se diluyeron, y la articulación entre movi-
mientos sociales e investigadores se va a descomponer bajo los ataques
de los gobiernos conservadores.
Paradójicamente, como ha sido remarcado,51 en ese preciso mo-
mento, la ascensión de los Cultural Studies llega a su apogeo, mientras
sucede la apertura de decenas de departamentos de investigación que
les son consagrados; sobre todo, en Estados Unidos, Canadá, América
Latina,52 Asia, y Australia. En el área de los Cultural Studies se incor-
poran autores muy poco movilizados hasta entonces: Michel Foucault,
Pierre Bourdieu, Michel de Certeau y los posmodernos. Entre los múl-
tiples objetos dispersos que estarán tratados en sus investigaciones
aparecen la geografía humana, la etnicidad, el tiempo libre, el turis-
mo, el consumo, etc. De ese modo, la importante plaza ocupada por las
cuestiones identitarias nos da la medida del cambio de orientación de
las problemáticas tratadas. Cuando las identidades sociales, definidas
a partir del criterio de clase, se disuelven, o parecen menos pertinentes
a los investigadores, se vuelve imperativo investigar sobre otros prin-
cipios de construcción de identidad, como el de la raza, el género, las
religiones, o las relaciones con los medios. Los efectos de semejante
tensión entre la pérdida de todo anclaje social, por un lado, y la insti-
tucionalización masiva de los estudios culturales, por el otro, se ma-
nifiestan en el tipo de producción que durante los años 90 emana de
ciertos autores. Poco a poco se afirma una producción de naturaleza
exclusivamente teórica, cuya referencia a determinada investigación
de campo casi desaparece. Semejante tentación por la glosa, por el co-
mentario al infinito de los textos de Baudrillard, Marx o Michel de Cer-

51 Armand Mattelard y Erik Neveu: “Cultural ‘Studies’ stories. La domestication d’une pensée
sauvage?”, in Réseaux, vol. 14, no. 80, CNET, 1996, pp. 38-39.
52 En América Latina, esta corriente ha encontrado los centros de interés de los Estudios
Culturales, los cuales florecieron después de los años 60 tras la importación del concepto
de “hegemonía” de Gramsci. Las investigaciones sobre las culturas populares contemporá-
neas se enriquecen por otros aportes teóricos que van de los enfoques fenomenológicos de
Paul Ricoeur, a la sociología de Bourdieu, o a los trabajos de Alberto Mario Cirese. Es posible
citar también los nombres del colombiano Jesús Martín Barbero, el argentino Néstor García
Canclini, el brasileño Renato Ortiz o el mexicano Jorge González.

242
teau, cubre una inmensa producción consagrada al multiculturalismo,
a las identidades o a los estilos de vida.
En esta nueva dirección, una corriente se desmarca al reivindicar
el reconocimiento de un nuevo estatuto de la cultura que, desde la glo-
balización, se dice, ha cambiado su sentido. La cultura no es más el lu-
gar de la construcción de los valores y del sentido que va a añadirse a
las relaciones infraestructurales de naturaleza económica y social. El
capitalismo contemporáneo transforma la cultura en un ingrediente
constitutivo del sistema, incorporándola en el tejido social y en todas
las mercancías a través de la publicidad. Así, la cultura entrará en el
marketing, vinculada a la oferta de los estilos de vida. Esta inmersión
de todas las prácticas sociales en la esfera cultural, omnicomprensiva
y saturada, la misma que hizo caducar la diferencia entre lo cultural y
lo económico, engendrará en este campo de estudio nuevas formas de
interdisciplinariedad y reintegrará el dominio económico en un pen-
samiento de la cultura. La cuestión de la globalización, central en esta
parte de la historia, toma una plaza estratégica en los Cultural Studies.
Así, a partir de cuestiones como la internacionalización de las formas
de la cultura de masas, los Cultural Studies han extendido su mapa de
influencia en el mundo. La globalización ha devenido entonces un nue-
vo punto de encuentro entre los representantes de esta escuela, al mis-
mo tiempo que una suerte de objeto de investigación prêt à porter; es
decir, una categoría tratada a menudo sin el más mínimo rigor.

17.4. Un comentario sobre la evolución

de los estudios culturales contemporáneos
Como lo subrayan Armand Mattelard y Erik Neveu, podemos
sorprendernos de que los términos anglosajones de “global” y de “glo-
balization” estén raramente problematizados en su origen, en cuan-
to términos empleados originariamente en el léxico de la estrategia
militar, y más tarde incorporados, en los años 80, en el lenguaje de la
geofinanzas y el geomarketing para designar una concepción ciberné-
tica del proyecto del nuevo orden mundial. A menudo, en el ámbito de
los nuevos Cultural Studies tampoco se cuestiona la razón por la cual
los términos “global” y “globalización” terminaron por incorporarse
al dominio de las ciencias de la cultura; cosa paradójica para aquellos
que defienden como postura una crítica del economicismo. La para-
doja está llevada tan lejos, que otro término ha entrado en el vocabu-
lario de los Cultural Studies. El término de “geolocalización”, extraído
de la teoría japonesa de la planificación posfordista, reenvía a la ne-
cesidad de una articulación entre lo global y lo local. Este concepto,
empleado hoy día para designar un proceso complementario de la glo-
balización, ha servido, de hecho, a los especialistas de marketing para

243
 indicar la fragmentación de algunos tipos del público a que apuntan; o
sea, a los consumidores, los cuales serán cuidadosamente clasificados
según una taxonomía de los estilos de vida compartidos.
Resulta imposible no constatar que el discurso emanado de los
Cultural Studies en la actualidad afirma que la globalización consti-
tuye un hecho, una evidencia; en ella, el poder está difuso, disperso,
descansando en una modalidad interactiva. Queda que los análisis
de semejante sistema resultan vagos e imprecisos, no logran una real
problematización. La sensibilidad histórica no es muy evidente, la
dimensión de la investigación de campo se limita a los espacios mo-
dernos, y, aunque las referencias a un mundo dominado por la com-
plejidad son recurrentes, en muchos de los más recientes trabajos de
los Cultural Studies, ninguna de las teorías de la complejidad está ver-
daderamente tratada.
Precisamente allí puede medirse toda la distancia entre los últimos
desarrollos de los Cultural Studies y los planteamientos de Gramsci, a
quien muchos de estos investigadores apelan. Defensor de una filoso-
fía de la praxis, Gramsci solo concebía el trabajo intelectual como una
práctica destinada a aclarar y a preparar la acción revolucionaria. Así,
si se admite que merecen el apelativo de “teoría” solamente las cons-
trucciones conceptuales que permiten resolver en la práctica algunos
problemas, y renovar tanto la inteligibilidad como las relaciones prác-
ticas con los objetos sociales, sería un tanto difícil poder calificar como
teóricas las posiciones actuales de los Cultural Studies.
Enfrentados a la complejidad de un nuevo equilibrio de fuerzas a
nivel intercultural, dominados por un proceso de generalización de los
sistemas técnicos y productivos, los Cultural Studies se limitan a afir-
mar la imposibilidad de tratar aquel equilibrio y aquel proceso. La vi-
sión de la cultura como una red, en suma, impediría hacer operativas
las categorías de hegemonía y de subalternidad, posición que preludia
el abandono del análisis de las relaciones de fuerza entre las culturas.
La apuesta de los Cultural Studies estuvo en su capacidad de con-
trastar las teorías deterministas que, durante los años 60 y 70, habían
insistido excesivamente sobre el peso de las estructuras y superes-
tructuras en el comportamiento de los usuarios culturales y en la aliena-
ción de los consumidores. En tanto la afirmación del “regreso del sujeto”
—esta renovada valoración teórica de un individuo activo y en constan-
te negociación con las instituciones y el sistema, considerado como un
elemento social libre de reinvertir los mensajes que le son dirigidos—
parece olvidar el tipo de sociedad en la cual vive ese sujeto o receptor,
y el margen reducido de maniobra que en verdad le deja el orden social
y productivo. De ese modo, esta teoría unilateral del receptor-usuario
puede desembocar, casi imperceptiblemente, en una naturalización de

244
la subordinación cultural de algunos pueblos y culturas, aquello que
hace solo unas décadas se designaba como imperialismo cultural. De
hecho, tal rehabilitación del empirismo, entendido solo como una ad-
hesión a la “realidad de hecho”, y a la realidad corriente y banal anali-
zada en sus detalles cotidianos, van a estar conectadas con el abandono
de la filosofía crítica y de un pensamiento de la historia.
Si en los años 60 —época de nacimiento de los Cultural Studies—,
la afirmación según la cual “todo es político” se articulaba problema-
tizadamente a la afirmación de “todo es cultura”, y si ello sirvió para
subrayar la importancia de la dimensión cultural, es porque esas pala-
bras eran, efectivamente, la expresión de una visión crítica de la socie-
dad. Cosa semejante no podría decirse hoy día.

245
Ernesto de Martino

Antonio Gramsci

Vittorio Lanternari

247
 Benedetto Croce

Edward Palmer Thompson

Johann Gottfried von Herder

248
Richard Hoggart

Stith Thompson

Stuart Hall

249
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 Índice
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Acosta, José:  71 Böhme, Jakob:  203
Afanasiev, Nikolai:  219 Bonaparte, Napoleón:  196
Althusser, Louis:  220, 238 Bopp, Franz:  123
Aristóteles:  62, 161 Bourdieu, Pierre:  173, 228, 242
Arne, Antti:  211 Brelich, Angelo:  230
Arquímedes:  240 Brentano, Clemens:  202
Broca, Paul Pierre:  99
Bunzel, Ruth:  121
b Buonarroti, Miguel Ángel:  77
Bachofen, Johann Jakob:  103, 112
Bajtin, Mijail:  175
Balandier, Georges:  174 c
Banfield, Edward:  234 Caillois, Roger:  144
Barbero, Jesús Martín:  242 Calvino, Italo:  229
Bastide, Roger:  143 Casas, Bartolomé de las:  71, 72
Bataille, Georges:  144 Castaneda, Carlos:  174
Baudrillard, Jean:  242 César, Cayo Julio:  67
Baumgarten, Alexander Gottlieb:  96 Chamberlain, Houston Stewart:  100
Benedict, Ruth:  121 Chateaubriand, François-René de:  73, 88, 89
Benfey, Theodor:  207, 208, 211 Cirese, Mario Alberto:  232, 242
Benveniste, Émile:  140, 175 Clastres, Pierre:  170
Bloch, Marc:  143, 217 Cocchiara, Giuseppe:  199
Boas, Franz:  29, 40, 115, 121, Cohn, Norman:  222
122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 130, 132, Colón, Cristóbal:  70
134, 139, 146, 149, 229 Comte, Auguste:  97, 98, 129, 130, 150
Bodmer, Jean-Jacques:  199 Comte, Auguste:  97, 98, 129, 130, 150
 Condominas, Georges:  144 Elliot, Smith G.:  115, 120
Condorcet, Nicolás de Caritat, Marqués de:  83 Engels, Friedrich:  110
Copans, Jean:  170
Croce, Benedetto:  224, 225, 226, 227, 232
Cuvier, Georges:  86 F
Favret-Saada, Jeanne:  139
Febvre, Lucien:  143
D Feuerbach, Ludwig:  97
D’Alembert, Jean Le Rond:  83 Fontenelle, Bernard Le Bouyer de: 195, 196, 198
D’Holbach, Paul Heinrich: 83, 84 Foucault, Michel:  216, 242
Da Vinci, Leonardo:  77 Frazer, James George: 103, 106, 110, 112, 131,
Darwin, Charles:  98, 99, 102, 103 143, 207, 218
De Bonald, Louis:  90 Freud, Sigmund:  95, 105, 163, 229
De Brosses, Charles:  80 Friedmann, Frederick G.:  234
De Carbonnières, Louis Ramond:  86 Frobenius, Leo:  40, 115, 118, 119, 126, 133,
De Certeau, Michel:  216, 236, 242 142, 209, 229
De Gérando, Joseph-Marie:  86, 87
De Jussieu, Antoine-Laurent:  86
De Maistre, Joseph :  88, 90 G
De Martino, Ernesto:  13, 14, 30, 170, 223, 229, Gaidoz, Henri:  207
230, 232, 233, 234 Gama, Vasco de:  70
De Porderone, Odorico:  69 Galileo Galilei:  134
De Sica, Vittorio:  228 Gallini, Clara:  232
Delafosse, Maurice:  142 García-Canclini, Néstor:  242
Delehaye, Hyppolytte:  209, 217 Garcilaso de la Vega, Inca:  71
Della Mirandola, Pico:  77 Geertz, Clifford:  138, 139, 172, 173, 175
Descartes, René:  78, 79, 81, 85, 92, 225 Gentile, Giovanni:  225, 226
Di Nola, Alfonso:  232 Ginzburg, Carlo:  223
Díaz-Polanco, Héctor:  33 Ginzburg, Natalia:  229
Dickens, Charles:  175 Gobineau, Joseph Arthur de:  100
Diderot, Denis:  83, 84 Godelier, Maurice:  220, 221
Dilthey, Wilhelm:  37, 38, 39, 40, Goethe, Johann Wolfgang von:  84
119, 122, 126, 137, 138 González, Jorge:  242
Dostoïevski, Fiodor:  175 Goody, Jack:  141, 142
Dumézil, Georges:  143, 229 Graebner, Robert Fritz:  115, 116, 133, 210
Dumont, Louis:  144 Gramsci, Antonio:  31, 184, 185, 221, 224, 225,
Durkheim, Émile:  41, 49, 50, 51, 127, 128 226, 227, 228, 230, 232, 235, 237, 238, 239,
129, 130, 131, 132, 133, 140, 141, 143, 144, 151, 242, 244
156, 157, 160, 165, 166, 173, 214, 229, 231 Granet, Marcel:  143
Gregorio Magno:  183
Griaule, Marcel:  143, 144, 173
E Grimm, Jacob:  199, 202, 203, 205, 206
Eliade, Mircea:  41, 166, 229, 232 Grimm, Wilhelm:  199, 202, 203, 205, 206

264
 Khan, Kublai:  69
Kröeber, Alfred:  121
H Krohn, Julius:  211
Haeckel, Ernst:  105 Krohn, Kaarle:  211
Hall, Stuart:  236, 241 Kuhn, Thomas:  25
Harris, Marvin:  14, 168
Héctor:  191
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:  135, 224 L
Helvétius, Claude-Adrien:  82 Labriola, Antonio:  224, 225
Herder, Johann Gottfried: 84, 90, 196, 199, 200, Lacan, Jacques:  136
201, 202, 203 Lacépède, Bernard Germain de:  86
Herodoto:  64 Lafitau, Joseph-François:  80
Herskovits, Melville J.:  126 Lamarck, Jean Baptiste:  98, 103
Hertz, Robert:  215, 216 Lang, Andrew:  131, 207
Hitler, Adolf:  100 Lanternari, Vittorio:  170, 223, 230, 232
Hobsbawm, Eric:  222 Lapouge, Georges Vacher de:  100
Hoggart, Richard:  235, 237, 238 Lehenart, Maurice:  144
Homero:  61, 191 Leiris, Michel:  144, 173
Hubert, Henri:  215 Levi, Carlo:  229, 233
Huntington, Samuel:  28 Lévi-Strauss, Claude:  37, 49, 51, 73, 82,
95, 123, 124, 138, 141, 142, 147, 148, 149, 159,
160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 172, 173,
I 174, 218, 219, 220
Ibn Fadlan, Ahmad:  68 Lévy-Bruhl, Lucien: 134, 140, 141, 142, 163, 229
Ibn Jaldún, Abu ZaydAbd al-Rahman:  68 Lewis, Oscar:  173
Inocencio IV:  69 Locke, John:  81, 82, 83, 99
Isambert, François André:  228 Loisy, Alfred:  209
Izambard, Georges:  136 Lombardi Satriani, Luigi:  232
Lowie, Robert:  121
Lyotard, François:  241
J
Jakobson, Roman:  213
Jauffret, Luis François:  85 M
Jaurès, Jean:  128 Macpherson, James:  196
Jensen, Adolf:  115, 118 Magallanes, Fernando de:  70
Jolin, Louis:  170 Maine, Henry Sumner:  103, 112
Jung, Carl Gustav:  229 Malinowski, Bronislaw: 48, 109, 140, 144, 145,
146, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 163
Mannhardt, Wilhelm:  206
K Marx, Karl:  135, 220, 224, 242
Kant, Inmanuel:  84, 130, 132, 225, 232 Mattelard, Armand:  243
Kardiner, A.:  121 Mauss, Marcel:  40, 51, 95, 128, 132, 133, 140,
Kerényi, Karl:  229 141, 143, 144, 145, 146, 147, 148

265
 McLennan, John Ferguson:  110,113 Propp, Vladimir: 204, 211, 212, 218, 219, 220, 229
Mead, Margaret:  121 Protágoras:  61
Meillassoux , Claude:  221
Mesmer, Franz Anton:  190
Métraux, Alfred:  144 R
Montaigne, Michel de:  73 Radcliffe-Brown, Reginald:  48, 52, 152, 153,
Montesquieu, Charles-Louis de Secondat de:  73, 156, 157, 158, 159
83,84 Radin, Paul:  121
Morgan, Lewis Henry:  103, 105, 110, 112, 116, 212 Ratzel, Frederick:  116
Moritz, Karl Philipp:  96 Redfield, Robert:  234
Möser, Justus:  199, 200 Rickert, Heinrich:  137
Müller, Friedrich Max:  196, 205, 206, 207, 211 Ricoer, Paul:  172, 242
Müller, Johannes:  199 Rimbaud, Arthur:  136
Münzer, Thomas:  222 Ritter, Carl:  115, 116, 121
Muralt, Béat Louis de:  199 Rosellini, Roberto:  228
Rosemberg, Alfred:  100
Rousseau, Jean-Jacques:  73, 82, 86
N
Neveu, Erik:  243
Newton, Isaac:  82, 134 S
Nietzsche, Friedrich:  95, 117 Sabatucci, Dario:  230
Nourry, Émile (Pierre Saintyves):  209 Sahagún, Bernardino de:  71
Sapir, Edward:  92, 125
Sartre, Jean-Paul:  170
O Saussure, Ferdinand de:  43, 44, 45, 53, 54, 134,
Ortiz, Renato:  242 212, 213
Ossian:  197 Schmidt, Jean-Claude:  228
Otto, Rudolf:  41, 166, 231 Schmidt, Padre Wilhelm:  115, 119, 133, 210
Segalen, Víctor:  73
Sepúlveda, Ginés de:  72
P Sócrates:  62
Pasolini, Pier Paolo:  229 Sousa Santos, Boaventura de:  33
Patroclo:  191 Soustelle, Jacques:  144
Paulme, Denise:  144 Spaventa, Bertrando:  224
Pavese, Cesare:  229, 230 Spaventa, Silvio:  224
Pettazzoni, Raffaele:  230, 231, 232 Spencer, Herbert:  103, 131, 150, 151
Pian del Carpine, Giovanni da:  69 Spengler, Oswald:  117
Pigafetta, Antonio:  70
Pike, Kenneth Lee:  39
Pinel, Philippe:  86 T
Pitrè, Giuseppe:  208 Tácito, Cayo Cornelio:  67
Platón: 62 Tylor, Edward B.:  25, 81, 106, 112, 131, 143,
Polo, Marco:  69 150, 206, 207

266
Terray, Emmanuel:  221 Voltaire, Francois Marie Arouet:  83, 100
Thatcher, Margaret:  241 Von Arnim Archim 202
Thompson, Edward Palmer:  222, 235, 236 Von Baader, Franz:  203
Thompson, Stith:  211 Von Haller, Albrecht:  199
Todorov, Tzvetan:  55, 56 Von Humboldt, Wilhelm:  92, 123

V W
Van der Leeuw, Gerardus:  142, 166 , 232 Whorf, Benjamin Lee:  92
Van Gennep, Arnold:  210, 214, 215 Williams, Raymond:  235, 236
Vico, Giambattista:  200, 224 Windelband, Wilhelm:  36, 137
Visconti, Luschino:  228 Worsley, Peter:  223

267