Sociedad

Espai en Blanc
M ATERIALES PARA LA SUBVERSIÓN DE LA VIDA
La sociedad
terapéutica
Espai en Blanc
M ATERIALES PARA LA SUBVERSIÓN DE LA VIDA
La sociedad
terapéutica
Editado por Espai en Blanc y Edicions Bellaterra, 2007
Coordinado por Eduardo Aibar, Wenceslao Galán, Marina Garcés, Santiago Ló-
pez Petit, Patricia Rey y Félix Vázquez
Diseño de Laura Klamburg
Fotografías de Ferran Petit
Licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - SinObraDeri-

vada 2.5 España
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© El copyright de la edición es de Edicions Bellaterra.
ISBN: 978-84-7290-394-4
Depósito Legal: B. 6.944-2008
Impreso en Reinbook Imprès, 08830 Sant Boi de Llobregat. Barcelona

INDICE
Prólogo 9
PROPUESTAS Politizaciones apolíticas 15
Santiago López Petit
Las luchas del vacío 35
Margarita Padilla y Amador Fernández-Savater
Nosotros, el psicoanálisis y la política 57
Wenceslao Galán
Curar y reinsertar 71
Dario Malventi y Álvaro Garreaud
Vida sostenible 89
Marina Garcés
DISCUSIONES El psicoanálisis frente al discurso del Amo contemporáneo 105

Manuel Baldiz
Encantadores y desencantados. Materiales para una
crítica del pensamiento mágico como forma de terapia 119
Iván Alejo
La terapia cósmico-imperial de Peter Sloterdijk 133
Erik Bordeleau
VOCES Prospecto: perfiles y experiencias del malestar 149

Laia Manonelles Moner
El sufrimiento del sujeto desintoxicado 161
«Esta sociedad no ayuda». Entrevista con Luis Pintor.
Psiquiatra del Hospital Clínico de Barcelona 169
Espai en Blanc
La epidemia depresiva. Una lectura de Cho 177
Franco Berardi (Bifo)
MATERIALES ¿Los nuevos síntomas? Hijos del conformismo de la

civilización. Entrevista con Massimo Recalcati 191
Associazione Jonas (Centro de Investigación
Psicoanalítica para los Nuevos Síntomas)
Primer cerco. «I AM WHAT I AM» 195
Comité invisible
SPK (Sozialistisches Patientenkollektiv
Colectivo socialista de pacientes) 199
Materiales seleccionados por Espai en Blanc
RESEÑAS La infosfera y las nuevas patologías. Lectura de

La fábrica de la infelicidad, de Franco Berardi (Bifo),
Traficantes de Sueños (2002). 207
Wenceslao Galán
El Mega-Gulag global. Reseña de: David Cooper:
¿Quiénes son los disidentes? Pretextos, 1978 211
Ester Jordana
La terapia como cultivo de la impotencia. Reseña de:
Frank Furedi, Therapy culture, Routledge 2004 215
Marina Garcés
Pacto de realidad. Reseña de: Guillermo Rendueles
Olmedo: Egolatría, KRK Ediciones Oviedo, 2005 219
Arena Petit
El capitalismo emocional. Reseña de: Eva Illouz:
Les sentiments du capitalisme, Ed. Seuil, París, 2006 223
«Auto-ayuda: trabajo (infinito) de sí como explotación
(infinita) de sí». Reseña de: Micki McGee:
Self-Help, Inc.: Makeover Culture in American Life,
Oxford University Press, 2005 225
Ekhi Lopetegi
ANEXOS Entrevista a Espai en Blanc 233

I Vendicatori delle Umane Sofferenze
La tierra de nadie en la red de los nombres 239
Materiales de los Encuentros de Espai en Blanc
(Enero-Mayo 2006)
Prólogo
En el primer número de la revista de Espai en Blanc empezamos a abordar la
relación que existe entre vida y política. No se trataba tanto de defender un
cierto vitalismo –por otro lado difícil de eludir cuando no hay sujetos históricos
ni horizontes emancipatorios– como de empezar a explorar la relación misma
que liga vida y política, o dicho de otra manera, la multiplicidad de sentidos que
se encierran en la cópula «y» que vincula ambos términos.
Se puede afirmar que la característica definitoria de la época global en la que
estamos consiste en que realidad y capitalismo se han identificado. Esta identi-
ficación se produce después de una Gran Transformación de más de treinta
años que ha visto desaparecer lo que antiguamente se llamaba «la cuestión so-
cial». No hace falta insistir, una vez más, que la derrota política del Movimien-
to Obrero está en la base de estas consideraciones. La coincidencia entre ca-
pitalismo y realidad significa antes que nada, que ya no hay afuera. Más
exactamente, que ya no hay afuera del capital. Todavía dentro del marxismo clá-
sico si bien renovado se ha querido aprehender esta transformación como una
subsunción de la sociedad en el capital, y a la vez, como una generalización del
trabajo a todos los ámbitos de la sociedad. Aquí es donde entra la vida en tanto
que problemática. Subsunción implicaría que la vida (subjetividad, afectos…) es
puesta directamente a trabajar para el capital. Este análisis aunque cierto, es in-
suficiente porque desconoce justamente esa multiplicidad de sentidos que con-
tiene la relación entre vida y política, por lo que nos acaba empujando hacia una
posición política equivocada.
Consecuentes con este planteamiento creemos que tendríamos que pasar de
un paradigma de la explotación a un paradigma de la movilización global. Evi-
dentemente, este tránsito no implica el fin de la explotación capitalista sino jus-
tamente, al contrario, su máxima exacerbación. Desde esta nueva perspectiva,
no es que la vida sea puesta a trabajar, es que la vida misma deja de ser un dato
objetivo para convertirse en algo subjetivo: vivir es «trabajar» nuestra propia
vida, o dicho más claramente, vivir es gestionar nuestra propia vida. Se ha dicho
muchas veces que el trabajo era la mejor terapia para tener controlados a los en-
fermos mentales, especialmente, a los más violentos. «Coged a un furioso, in-
troducidlo en una celda, destrozará todos los obstáculos y se abandonará a las
más ciegas embestidas de furor. Ahora contempladlo acarreando tierra: empuja
la carretilla con una actividad desbordante, y regresa con la misma petulancia a
buscar un nuevo fardo que debe igualmente acarrear: es verdad que grita, que
jura a la vez que conduce la carretilla… Pero su exaltación delirante no hace
más que activar su energía muscular que se encauza en beneficio del propio tra-
bajo.» S. Pinel: Traité complet du régime donataire des aliénés. París 1836. Pues
bien, hoy habría que afirmar que la vida misma es esa terapia. Una terapia de
9
control y de dominio. Aunque pueda parecer inusitado, el efecto represivo que
jugaba la obligación del trabajo se reformula como obligación de tener una
vida. Ahora se entiende por qué la tesis central a la que llegamos –y se trata sim-
plemente de un corolario de la definición que establecíamos de la época global–
puede resumirse así: hoy la vida es el campo de batalla. La vida, en este sentido,
no consiste más que en una actividad privada cuya finalidad es producir una
vida privada. No somos más que vidas (privatizadas) movilizadas para reprodu-
cir esta realidad hecha una con el capitalismo. Esta movilización global reserva
un destino diferente a cada vida. A unas las convierte en vidas hipotecadas, a
otras en residuales, a otras en emprendedores de sí mismos. El resultado es, sin
embargo, común por cuanto en todas ellas el estado que prima es el del «estar
solo». Porque en la sociedad-red, en definitiva, estar conectado paradójicamen-
te es estar solo. El malestar social será el nombre de este no-poder, de esa im-
posibilidad de expresar una resistencia común y liberadora frente a las nuevas
condiciones de la realidad. El malestar social no es más que el bloqueo del ca-
mino hacia una subjetivización política capaz de enfrentarse al mundo.
Pero para que la movilización funcione este malestar social tiene que encau-
zarse, y ese encauzamiento debe comportar, en última instancia, su inutilización
política. Para ello toda dimensión colectiva del malestar tiene que ser borrada:
el malestar social será reconducido a una cuestión personal. Así cada vida se
adapta e integra en la propia movilización. El querer vivir del hombre anónimo
funciona entonces dentro de la movilización, y como su principal impulsor. De
esta manera, vivir acaba siendo sinónimo de movilización. Es por eso que el po-
der tiene que ser fundamentalmente un poder terapéutico dirigido a mantener
funcionando una sociedad enferma. El poder terapéutico no pasa tanto por el
internamiento como por la intervención sobre toda la sociedad. Su interven-
ción no perseguirá curar, sino prevenir, evaluar riesgos, chequear aptitudes, y
sobre todo, tratar cada caso como particular. Éste es el secreto del modo tera-
péutico de ejercicio del poder.
Es importante describir sociológicamente este malestar, y así dar cuenta de
las múltiples enfermedades del vacío (estados de pánico, depresiones…) que,
surgidas por doquier, gestiona el poder terapéutico. Pero lo verdaderamente
importante, y es lo que en verdad nos interesa, es politizar ese malestar social. De
aquí que la reflexión sobre la sociedad terapéutica tenga que ir acompañada de
un análisis del estatuto de lo político en la actualidad. Que la vida es actualmen-
te el campo (político) de batalla nos obliga a pensar nuevamente qué significa
politizarse, ya que la politización parece ser esencialmente un proceso de auto-
transformación personal. Si toda politización tiene que arrancar de la propia
vida, y habrá que ver lo que eso comporta, ocurre que una política que se pon-
ga como objetivo la politización de la existencia adopta, paradójicamente, la
forma de una terapia. Este resultado tiene mucho de autocontradictorio y es in-
aceptable, por cuanto la «forma» terapia implica la existencia de un experto, y
10
en definitiva, una relación jerárquica. Pero no es fácil salir del atolladero. Si
forzosamente estamos obligados a acercar nuestra política –la política que im-
pulsa la politización de la existencia– a una terapia, entonces hay que pensar una
política-terapia que se libere de la terapia misma. No sabemos cuál es el cami-
no, pero estamos convencidos de la necesidad de apuntar más lejos del horizon-
te terapéutico. El Colectivo Socialista de Pacientes (SPK) defendió valiente-
mente que había que «hacer de la enfermedad, un arma». Este puede ser un
buen lema para pensar la interrupción de la movilización global, y encarar así
esa vía que desconstruye desde dentro mismo la propia terapia.
11
PROPUESTAS
Politi-
zacio-
nes
apolíti-
cas
Politizaciones apolíticas
El retorno de la política
Es sabido que la tesis del «fin de la política» no es una tesis reciente aunque
nunca haya dejado de tener una presencia relevante e incisiva. Defendida ini-
cialmente por teóricos de la ciencia política como Parsons, Easton, Dahl… su-
pone la defensa de una total despolitización de la política. Según estos pensado-
res los modelos clásicos de la democracia se habrían convertido en anacrónicos
por inaplicables a las sociedades modernas. Las sociedades complejas actuales
requerirían que las decisiones importantes se tomen por especialistas. «Fin de
la política» es, pues, sinónimo de la necesidad de profesionalización. Esta pro-
fesionalización aseguraría un consenso apolítico que permitiría la persistencia
del propio sistema en tanto que máquina autoregulada que no deja de tomar de-
cisiones. Evidentemente, esta propuesta de despolitización de la política iba
acompañada de una defensa de la constitución de grupos primarios apolíticos
en los barrios, sectores etc. que debían jugar un papel cohesionador y de inte-
gración.
Esta forma de pensamiento político se levantaba sobre la idea de que la so-
ciedad moderna es un todo a-conflictivo y a-ideológico, con un centro forma-
do por las élites que participan y una periferia apolítica autoexcluida/excluida.
Dahl lo decía bien claro:
«La democracia no implica por tanto una elevada participación de los indi-
viduos… la democracia implica que los pobres y los que no están educados se
excluyan por sí mismos a causa de su pasividad política.»1
La tesis del «fin de la política» que tenía en la anunciada «muerte de las

ideologías» su complemento, preveía un escenario de relativismo y tolerancia.
En el fondo es la misma idea que retomarán algunos teóricos postmodernos
cuando afirmen que hemos entrado en una época en la que «las pasiones se han
enfríado» o que «ya no luchamos en nombre del Derecho sino por nuestros de-
rechos» si bien en este caso la explicación residiría en el individualismo consu-
mista convertido en comportamiento generalizado. Pero P. Birnbaum en su li-
bro La fin du politique2 que recoge muy bien las aportaciones de la ciencia
política a la que nos referimos, ya tuvo que añadir un postfacio en el que anun-
ciaba que, mal que les pese a los teóricos de la paz social, los conflictos sociales
17
insisten. Ahora ya se puede afirmar con rotundidad: el «fin de la política» pre-
gonado por la ciencia política oficial no ha traído el escenario de relativismo y
tolerancia prometido, sino que muy al contrario, ha supuesto el retorno de la
política bajo sus formas más arcaicas. Actualmente la política es, sobre todo, ex-
clusión, chantaje y guerra. Dicho brevemente, la política ha retornado como:
1) Política de la exclusión. La gestión de la exclusión (es decir, de los «resi-

duos» producidos por la propia sociedad) se ha convertido en una tarea funda-
mental de la política, y la amenaza de exclusión –la muerte social– constituye el
horizonte de dicha política. Por esa razón, algunos ven en la exclusión la nueva
cuestión social.
2) Política de la crisis. La crisis es manejada políticamente bajo la forma del

doble chantaje que suponen el paro y el trabajo. La política de la crisis es esen-
cial para reconstruir la obligación al trabajo que se había perdido como conse-
cuencia del ciclo de luchas de los años setenta.
3) Política de la guerra. La guerra adquiere una importancia básica como

modo de sujeción y de dominio. De ahí que algunos hayamos preferido hablar
directamente de Estado-guerra. El Estado-guerra reduce la complejidad del
mundo a partir de una política que es guerra. En este sentido, es una máquina
de simplificación (en base a la relación amigo/enemigo) y de muerte.
Pero no hay que confundirse. «El retorno de la política» bajo sus formas más
arcaicas (exclusión, chantaje y guerra) no implica un paso atrás hacia un escena-
rio ya conocido de la lucha de clases, como si con el capitalismo desbocado y ex-
tremo actual volviéramos a los orígenes del capitalismo más salvaje. No, no es
así. «El retorno de la política» nos aboca a una nueva época cuyo mejor califi-
cativo es, paradójicamente, el de postpolítica. Pero ¿cómo puede ser que este re-
torno de la política abra el camino a una época postpolítica? ¿No existe una
contradicción?
En torno a la postpolítica
En un escrito3 reciente hemos sostenido que era hora de abandonar el debate
modernidad/postmodernidad puesto que dicho debate no era útil a la hora de
encarar la nueva época global en la que estamos. Afirmábamos que la época glo-
bal se inicia cuando capitalismo y realidad se identifican. Esta identificación
que, lejos de apuntar hacia la homogeneidad implicaba la coexistencia de las
formas de capitalismo más diversas pero en una misma realidad, tiene como re-
sultado fundamental alterar el estatuto de lo político. Por ello decimos que la
época global posee como una de sus características más propias el ser postpolí-
tica. Cuando empleamos este término lo hacemos en un sentido muy preciso.
18
La época global es postpolítica porque en ella la acción política transformadora
queda neutralizada. No se trata de que la idea de utopía esté en crisis, o de que
los antiguos ideales se hayan hundido… lo que no dejaría de ser una simple
constatación fenoménica. Se trata de que la intervención política que propone
una transformación social ha sido anulada. Dicho en otras palabras: postpolítica
significa que en el plano de la acción política no hay alternativa a la moderniza-
ción capitalista, es decir, a la globalización. La frase de R. Castel «Si no hubie-
se Estado se produciría el pleno triunfo del liberalismo ultraliberal.»4 recoge
una opinión extendida en la izquierda, y señala asimismo los límites de la polí-
tica de izquierda. Una política es más de izquierda cuanta mayor «cantidad» de
Estado defiende ante los ataques al Estado del Bienestar. No deja de ser patéti-
co seguir hablando en este caso de una política de transformación social. Volva-
mos a la cuestión que nos ocupa: ¿Por qué en la época global queda neutraliza-
da la acción política transformadora? Porque estamos metidos en el interior de
un impasse. Este impasse –que es la verdad que define la época como postpolí-
tica– tiene una cara objetiva:
Lo que es políticamente factible no cambiará nada, y las acciones que

podrían traer consigo cambios realmente significativos son política-
mente impensables.
Y una cara subjetiva:
Hay un corte entre el destino personal y el destino colectivo. Es difícil

imaginar una vinculación práctica y no sólo abstracta entre ellos.
Este impasse postpolítico –el nombre es adecuado por lo que el impasse en

sí mismo determina– ha sido resentido incluso desde posiciones políticas comu-
nistas que no eran ajenas al sistema de partidos. M. Tronti, por ejemplo, que
siempre ha pensado la intervención política desde la política (con mayúscula) ha
tenido finalmente que reconocer: «Donde hay política real, no hay política. Ahí
donde hay política formal, no hay poder». Los efectos de este impasse postpo-
lítico son conocidos:
1) Estrechamiento del ámbito de lo político. Hay poca diferencia entre izquier-

da y derecha. Más allá del juego de simulacro gobierno/oposición existe un
consenso básico que configura una verdadera política de Estado en torno a las
grandes cuestiones. «Este partido virtual de la unidad se ha vuelto entre tanto
bastante real. Se presenta como «la clase política» que encarna los intereses del
Estado….».5 Además, el discurso político se adapta al lenguaje mediático, con
todo lo que tiene de personalización y simplificación del mensaje.
PROPUESTAS | Politizaciones apolíticas | Santiago López Petit 19

2) Sensación de inutilidad de la política. La democracia se afirma –no por sí
misma– sino por comparación, como el mejor de los sistemas de gobierno polí-
tico. No existe un más allá. Ni crítica posible. Hacer política se reduce cada vez
más a la administración del orden existente y eso significa, en definitiva, gestio-
nar dinero. La corrupción se hace estructural. La corrupción de estar ligada a
la «historia sucia» del capitalismo para pasar a formar parte intrínseca de las
instituciones democráticas..
3) Disolución progresiva de lo común. Porque el destino personal no se vincu-

la de ninguna manera con el destino colectivo, cada uno solo debe resolver sus
propios problemas. Problemas que son sistémicos se viven y tratan de solucio-
nar como problemas individuales, lo que genera un sentimiento de impotencia,
y extiende una actitud de indiferencia respecto al otro. El espacio público des-
aparece, y en su lugar surgen los distintos públicos que los dispositivos de po-
der crean.
Sacar a la luz el impasse postpolítico, y con él la circularidad en la que nos in-

troduce, no es suficiente aún para contestar a la cuestión principal que nos ha-
cíamos al comienzo: ¿por qué el retorno de la política no tiene efectos de poli-
tización?
La condición postpolítica
Que el retorno de la política no tiene efectos de politización sobre lo social
quiere decir, concretamente, que en la época global las luchas son principal-
mente defensivas o identitarias. Ante la guerra, la crisis y la exclusión como ar-
mas del capital no se producen realmente movimientos sociales ofensivos.
Frente al Estado-guerra y la invasión de Irak bien es verdad que salieron millo-
nes de personas a la calle, pero estas manifestaciones se acabaron tan rápida-
mente como empezaron, y la guerra sigue… Para no hablar del efecto aniquila-
dor de la crisis con sus deslocalizaciones, su precarización generalizada etc.
¡Son tan pocas las reacciones ni tan siquiera defensivas! Una respuesta colecti-
va y sostenida en el tiempo frente a la exclusión es, por lo demás, inimaginable.
Eso es la condición postpolítica. Esa ausencia de politización y, a la vez, una
sensación extendida de que los procesos de la realidad son inevitables.
No es de extrañar, pues, que abordar qué es la condición pospolítica y cómo
hacerle frente constituya hoy uno de los objetivos principales de todos aquellos
que no se conforman con lo que hay. Existen, por lo menos, tres posiciones di-
ferentes. La primera posición retoma y critica «el fin de la política» –que en úl-
tima instancia se identificaría con la postpolítica– para reproponer la política en
sí misma, o una especie de lógica democrática igualitaria que contempla el con-
flicto como central. Defensores de la reconstrucción de esta política «pura» se-
rían Rancière, Mouffe, Laclau, Balibar…
20
«La esencia de la política reside en los modos de subjetivación disensuales
que manifiestan la diferencia de la sociedad en ella misma… El consenso es
la reducción de la política a la policía. Es el fin de la política, es decir, no la
consumación de sus fines sino simplemente el retorno del estado normal de
las cosas que es la de su no-existencia.»6
La segunda posición considera que nuestra época es postpolítica por cuanto

la esfera de la economía se ha naturalizado completamente. Su defensor más co-
nocido es S. Zizek. Para él, la politización de las diferencias lo que muy bien lla-
ma las luchas identitarias del multiculturalismo postmoderno (homosexuales,
minorías étnicas…) responden a demandas de la clase media alta, pero en abso-
luto deberían entrar en un programa de izquierda.7 Consecuente con ello de-
fiende una nueva politización de la economía que permita poner un límite a la
libertad del capital. La tercera posición sería la de la izquierda clásica marxista
en sus distintas versiones. Postpolítica significaría simplemente victoria de la
Derecha, por lo que la época postpolítica sería reconducida a un escenario ya
conocido de la lucha de clases. La tarea se simplifica entonces puesto que se tra-
ta sencillamente de coger fuerzas –agrupar cuántos más aliados mejor en torno
del proletariado– para frenar la ofensiva capitalista. El problema es que a pesar
de los llamamientos a la acción ésta no acaba de funcionar.
Pensamos que estas tres posiciones políticas no son capaces de analizar ver-
daderamente la condición postpolítica que en la actualidad nos define, y por
esta razón no pueden responder a nuestra pregunta guía: ¿por qué el retorno de
la política no tiene efectos de politización en lo social? Creemos que su error
reside en ver la condición postpolítica como una condición de la política en ella
misma, en vez de comprenderla como una condición de la propia realidad y de
nuestra inserción en ella. El camino que vamos a seguir a partir de ahora es el
siguiente. Primero expondremos el «ser precario» que es el término con el cual
designamos nuestra relación con la realidad. Mostraremos asimismo como la
gestión de esta nueva relación supone la aparición del poder terapéutico. En un
segundo momento, abordaremos el funcionamiento de la realidad global y pos-
tpolítica en la que estamos. Finalmente, introduciremos el concepto de mul-
tirealidad que nos va a permitir sintetizar en una palabra todos los análisis rea-
lizados.
El «ser precario»
Determinar el ser del hombre en un sentido materialista pasa por prolongar el
planteamiento de Marx. Marx sostenía en la tesis nº 6 sobre Feuerbach, y es uno
de sus grandes aciertos, que la esencia del hombre es el conjunto de las relacio-
nes sociales. Se puede decir que Heidegger a su manera reelabora esta tesis
cuando defiende que el hombre en tanto que Dasein es un «ser-en el mundo».
El hombre se proyecta en el mundo porque la existencia es ek-sistencia, es de-

cir, trascendencia, relación con el ser. Es conocido que el autor alemán irá con-
cediendo la primacía al ser en su relación con el hombre, por lo que al final se
pierde ya todo enfoque materialista. Si nos quedamos en la estructura «ser-en
el-mundo» que es otro modo de decir la no-esencia del hombre de la cual ha-
blaba Marx, entonces se puede concluir que hoy el ser del hombre es el «ser
precario». O dicho de otra manera: nuestra inserción en la realidad coincide
con nuestro modo de ser, y éste es el «ser precario». El «ser precario» consiste
antes que nada en un nuevo tipo de vulnerabilidad cuyo análisis es fundamental
por sus muchas consecuencias. Se podría hacer un repaso de las diferentes mo-
dalidades de vulnerabilidad a las que ha tenido que hacer frente el hombre en el
transcurso de su historia. Desde la vulnerabilidad asociada al peligro de muer-
te real que suponía la naturaleza salvaje, hasta aquella asociada al paro (con su
correspondiente ejército de reserva) en tanto que imposición de un estado de
pauperización en el capitalismo clásico. La vulnerabilidad propia de esta época
global supone una novedad ya que se trata de una verdadera fragilización del
querer vivir, y el querer vivir es lo que nos constituye a cada uno en lo que so-
mos. El «ser precario» no es un estado, no es algo que nos pasa y que luego des-
aparece. No se trata, por tanto, de una mera precariedad laboral sino de una
precariedad existencial causada por la interiorización del miedo. Hasta aquí lo
que sería una aproximación fenomenológica al «ser precario».
Es necesario lleva a cabo una segunda aproximación, y para ello hay que pa-
sar de lo que sería el paradigma clásico de la explotación a un nuevo paradigma
cuyo nombre más adecuado es el de la movilización global.8 La movilización
global es la autoreproducción de esta realidad que coincide con el capitalismo.
Esta reproducción –dicho lo más sintéticamente posible– se efectúa mediante
una auténtica movilización de las/nuestras vidas. Pues bien, el «ser precario» es
el resultado del nuevo modo de individuación que dicha movilización global
implica. La movilización global actúa en tanto que mecanismo de individuación
imponiendo la dualidad sujeción/abandono. Su funcionamiento es el siguiente: la
movilización sujeta cuando abandona, y cuando abandona más sujeta.9 De aquí
que pueda afirmarse que esta individuación efecto de la movilización globaliza-
dora produce individuos singulares en su radical aislamiento. Precariedad sig-
nifica, entonces, estar solo frente a la realidad. Más exactamente: el «ser preca-
rio» implica un estar solo frente al mundo pero, paradójicamente, metido en
una red de relaciones.
El poder terapéutico
El tránsito del paradigma de la explotación al de la movilización global se con-
firma día a día. Basta ver el cambio en el tipo de enfermedades ligadas al traba-
jo. En la actualidad, las enfermedades más numerosas tienen que ver con alguna
forma de malestar psíquico. No en vano el 70 % de las bajas laborales de larga
duración son trastornos mentales.10 El «ser precario» se manifiesta en las llama-
22
das enfermedades del vacío: depresión, insomnio, ansiedad… Son las nuevas en-
fermedades propias de una sociedad en la que la norma ya no se basa en la cul-
pabilidad sino en la responsabilidad. Un sociedad que ha enterrado la autonomía
obrera y la ha sustituido por la autonomía del Yo, es decir, por las continuas lla-
madas a que seamos autónomos y responsables. Se podría afirmar que con la
movilización global ha tenido lugar un giro epistemológico: el paso de lo objetivo a
lo subjetivo. El capital ha dejado de pilotar la lucha de clases –nos referimos al
uso capitalista de la lucha obrera en función del propio desarrollo capitalista–
para encargarse de construirnos en tanto que sujetos de la movilización. Sujetos
ciertamente en todos los sentidos: desde el sujeto sujetado hasta el sujeto autó-
nomo pero siempre atravesados por el «ser precario», lo que hace que todas las
acepciones formen parte de esta movilización global que sostienen y empujan.
Pero este nuevo modo de individuación requería un cambio en el ejercicio del
poder. El poder tenía que hacerse poder terapéutico. El poder terapéutico tiene
como objetivo principal imponer la persistencia del «ser precario». El ser precario
tiene que persistir porque comporta un tipo de vulnerabilidad que produce el
máximo de beneficios para el capital. Desde esta perspectiva, el poder terapéuti-
co actuará con el fin de adaptar el querer vivir a la realidad y, a la vez, para inuti-
lizar políticamente todo tipo de malestar social que se pueda producir.
Imponer la persistencia del «ser precario» significa, por encima de todo, que
el querer vivir no huya del «ser precario», y no hay huida cuando se está atado
a la-vida-que-se-tiene. En este sentido, el poder terapéutico se muestra verda-
deramente como tal: actúa sobre el individuo haciendo que la vida se confunda
con una terapia. Dicho de otra manera: el poder terapéutico hace que vivamos
la vida en función de la vida misma. Por esa razón se puede afirmar que el po-
der terapéutico nos (im)pone la vida. O sea: 1) Nos impone tener una vida. 2) Nos
pone la vida a nuestra disposición. Y, no hay que olvidarlo, éstas no son más que
las dos condiciones que configuran el sujeto de la movilización: producirse
como vida privada. Ahora se evidencia que el nombre de poder terapéutico no
tiene tanto que ver con una simple y evidente proliferación de las disciplinas
«psi», como con lo la posibilidad de una estrategia general de individuación en
la época global.
En resumen, el poder terapéutico nos (im)pone la vida para que el «ser pre-
cario» persista, y de esta manera, nos clava en la realidad. Para que no podamos
aprehendernos como la vida rota que somos empleará las estrategias más diver-
sas: la exorcización del vacío (infantilización, entretenimiento etc.), la intensi-
ficación del presente, la insecurización mediante el flujo imparable de imágenes
y música… Deleuze sintetizaba así a Foucault: «El encierro remite a un Afuera,
y lo que es encerrado es el Afuera». En la movilización global ni hay encierro ni
tampoco Afuera. Sólo existe esta realidad que (re)producimos y a la que estamos
clavados. No existe separación alguno respecto a ella. Pero entonces: ¿cómo
atacar la realidad si estamos clavados a ella?

De la lógica de la separación a la lógica de la gelificación
Si el modo de individuación que comporta la movilización global tiene este ca-
rácter paradójico que recogíamos en la dualidad sujeción/abandono, se plantea
inmediatamente la pregunta: ¿No existe ya ninguna distancia frente al mundo?
Evidentemente, esta cuestión es fundamental puesto que la distancia da cuenta
de una separación que es imprescindible para la crítica. El pensamiento crítico,
históricamente, siempre se ha construido sobre el concepto de separación. Y,
como es conocido, el concepto de separación remite al de alienación. Recorde-
mos uno de los textos fundamentales de Marx a este respecto:
«Este hecho, por lo demás no expresa sino esto: el objeto que el trabajo pro-
duce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder in-
dependiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fi-
jado en un objeto, que se ha hecho cosa… Esta realización del trabajo
aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del traba-
jador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropia-
ción como extrañamiento (Entfremdung), como enajenación (Entäusse-
rung).»11
La alienación, el término que preferimos para no entrar en una discusión fi-

lológica, sería la separación, la abstracción o autonomización, y finalmente la
inversión de la forma respecto del contenido. En este caso, la relación
forma/contenido especialmente implicada sería la dualidad trabajador/produc-
to del trabajo. La alienación (objetiva) generalización del análisis anterior invo-
lucraría, pues, tres momentos: 1) El hombre crea (objetos, instituciones,
ideas…) con el fin de satisfacer necesidades. 2) Los objetos creados adquieren
una autonomía o independencia ya que se sustraen a la finalidad inicial perse-
guida. 3) Como consecuencia de ello, los productos creados por el hombre se
transforman en una fuerza para él extranjera, y que le domina. La denuncia de
la alienación, y de la separación que comporta, ha sido el objetivo principal de
la crítica anticapitalista. Es más, con Debord en particular, esa crítica se amplía
y se convierte en crítica de la representación. Su concepto de espectáculo no es
más que la generalización del concepto de alienación a todos los ámbitos de la
sociedad. La doble inversión sujeto/objeto ahora se aplica al par sociedad/es-
pectáculo. Y porque el mecanismo de la alienación está absolutamente presen-
te en su análisis, Debord no dudará en afirmar en su tesis nº25: «La separación
es el alfa y omega del espectáculo».12 La crítica de la alienación es ahora crítica
del espectáculo, pero lo que se critica es siempre lo mismo: la separación (y la
distancia que ella produce).
Cuando la movilización global impone el «ser precario» como resultado de
una individuación que sujeta/abandona, este nuevo modo de inscripción en la
realidad convierte en problemático el concepto de separación.13 Es evidente que
24
el «ser precario» de la época global supone una nueva relación con la realidad.
Este hombre aislado-cogido-en-una-red-de-relaciones ¿sigue manteniendo una
distancia frente al mundo? Sí y no. Eso es lo que hay que analizar. El concepto
de separación entra en crisis en la época global postpolítica porque en ella la
realidad no se niega sino que se autosupera a sí misma. O dicho de una manera
más concreta: el concepto de separación entra en crisis y estalla porque se supe-
ran todos los límites. Los límites que estaban en las cosas, los que encerraban a
los cuerpos, los que fijaban las ideas… Por eso hablaremos de superación –aun-
que se actualicen– de las fronteras, de las identidades… Los ejemplos son infi-
nitos: el sujeto mandado no lo es del todo ya que tiene un margen de libertad
(puede escaparse navegando por internet), el sujeto que manda, a su vez, no tie-
ne todo el poder etc. La paradoja parece ser el modo más apropiado para des-
cribir esta realidad: mayor seguridad produce más inseguridad, mayor informa-
ción produce más desinformación etc. La misma paradoja funciona como
indistinción generalizada: paz y guerra, interior y exterior, dentro y fuera…
todo tiende a confundirse en un continuum.
Para dar cuenta de este nuevo estatuto de la realidad hablaremos de realidad
gelificada.14 La gelificación de la realidad es su devenir opaca por transparente,
por translúcida, por oscura… como ocurre normalmente cuando se forma un
gel en un líquido. No estamos, pues, ya ante una lógica de la separación –que
permite distinguir un sujeto/objeto y analizar su interacción– sino ante una ló-
gica de la gelificación que borra los antagonismos porque emborrona la realidad.
Tener en cuenta este cambio es crucial para un pensamiento crítico que quiera
estar a la altura de su tiempo.
La multirealidad
Este tránsito que hemos descrito como paso de un mundo en el que la separa-
ción (y por consiguiente la distancia) está vigente a uno en el que lo que funcio-
na es una gelificación emborronadora, ha sido abordado de varias maneras. Por
ejemplo, Jameson lo ha descrito como el paso de la alienación a la fragmenta-
ción. Pero la descripción que ha tenido más fortuna ha sido la de Bauman con
la metáfora del paso del estado sólido al estado líquido. A todas luces el plantea-
miento de Jameson es insuficiente ya que argüir que la realidad está hoy frag-
mentada no resuelve aún qué dinámica interna la rige. Bauman, en cambio, con
su modernidad líquida parece acercarse más a lo que denominamos gelificación.
El líquido no puede mantener una forma por sí mismo a lo largo del tiempo,
posee una atracción mínima… y esa sería la característica principal de la actual
etapa de la modernidad. Lo que ocurre es que la metáfora del estado líquido es
demasiado simple. En un primer momento parece resolver el problema de
cómo pensar la realidad hoy, pero lo que hace en verdad es anular el problema
mismo. Decir que la realidad se ha vuelto líquida indica una transformación
esencial: la disolución de los sólidos, o sea de las estructuras. Este acierto se

convierte en falseamiento, sin embargo, cuando se asegura que el estado líqui-
do es el resultado de esta disolución. La metáfora del estado líquido como ex-
plicación de nuestra realidad15 adolece de tres defectos. 1) Como dice el mismo
Bauman se trata de un término positivo, por lo que ha perdido el momento ne-
gativo crítico. 2) Como resultado de ello impide todo análisis anticapitalista.
No es casualidad que la operación filosófico-política de Bauman consista en pa-
sar de hablar acerca de la sociedad capitalista a hablar de la modernidad líqui-
da. 3) El estado líquido impide el uso de cualquier paradoja, con lo que se anu-
la el modo posiblemente más adecuado de acercamiento a la realidad
manteniendo una tensión crítica..
Pensamos, por el contrario, que si bien hablar de gelificación no es tan co-
mercial como hablar de estado líquido, este término sí permite un análisis crí-
tico. La lógica de la gelificación –que conserva la paradoja líquido/sólido pero
reformulada como sol/gel– genera una indeterminación general. Esta indetermi-
nación tiene dos consecuencias. La primera, es que no existe ningún proceso
central (ni la subsunción, ni el nihilismo…) que dote de inteligibilidad el mun-
do. La segunda, que la realidad quede destotalizada. Podemos decirlo de modo
más preciso: la realidad global y postpolítica, en la medida que está destotaliza-
da, es una realidad abierta, es decir, en permanente pluralización. Y, sin embar-
go, sabemos porque es la otra cara de la experiencia del querer vivir, que esa
realidad se cierra tautológicamente, ya que, en definitiva, «la realidad es la rea-
lidad». La realidad se (nos) abre y se (nos) cierra.16 Para explicar este segundo
momento hay que introducir otro mecanismo. La lógica de la gelificación fun-
ciona ciertamente abriendo fractalmente la realidad pero, a la vez, tiene que
existir un cierre de la realidad. Este cierre no puede ser la reconducción de la
diferencia a la identidad, del Otro al Mismo ya que la indeterminación lo impi-
de al destotalizar la realidad. La solución es la obviedad. La obviedad –que la
realidad es una realidad obvia que se nos impone por su propia obviedad– es lo
que efectúa el cierre. El cierre mediante la obviedad que comporta la imposi-
ción de la tautología («la realidad es la realidad») no se efectúa en los diferen-
tes subsistemas y gracias a sus respectivos códigos,17 sino en plano de la vida
misma. El cierre mediante la obviedad tiene una eficacia extrema ya que ¿cómo
dudar de lo que es obvio? Y, sin embargo, es un cierre sumamente frágil porque,
en última instancia, es un cierre en falso bajo fondo de indeterminación. A esta
realidad que este cofuncionamiento (lógica de la gelificación/cierre mediante la
obviedad) produce, que es una y diversa, que es abierta y cerrada, que es blanda
y dura… a esta realidad, creemos que el nombre que mejor le conviene es el de
multirealidad.
La multirealidad y sus efectos

Hemos dicho que la realidad se gelifica y, a la vez, se recubre con el manto
protector de la obviedad. Aunque no entremos a analizar más a fondo este co-
26
funcionamiento, sí se pueden mostrar sus consecuencias sobre la acción polí-
tica. La obviedad –el sentido de la obviedad que se impone– borra cualquier
distancia para la crítica. Por lo demás es inútil oponer más sentido al sentido
de la obvio. La multirealidad, decíamos, está abierta pero no hay afuera. Eso
significa que lo posible18 no es una vía de salida de la multirealidad. Lo posible
conforma y confirma la realidad en tanto que multirealidad. La gelificación,
por su lado, indetermina el sujeto político. El proletariado era el sujeto que
podía agujerear la reificación. No hay sujeto, en cambio, que pueda destruir la
obviedad. Por todo ello se puede concluir: la multirealidad es esencialmente des-
politizadora. Es como si la multirealidad –y el poder terapéutico interviene
aquí– efectuara la función principal del poder «dividir para vencer». Y por fin
podemos contestar a la pregunta-guía que nos hacíamos: ¿Por qué el retorno
de la política no tiene efectos de polititización (evidentemente de una politiza-
ción liberadora)? La respuesta ahora es clara: porque este retorno de la políti-
ca se da en el interior de una realidad (la multirealidad) que es esencialmente
despolitizadora.
Por eso las tres vías de politización que habíamos considerado (la politiza-
ción de la política, la politización de la economía, y la politización de la lucha
de clases) no nos llevaban a ningún lugar. Las tres posiciones son deudoras de
una visión totalizadora, lo que les impide aprehender la multirealidad. ¿Sólo
nos queda entonces plegarnos a la realidad? ¿Optar, en definitiva, por la Terce-
ra vía defendida por Giddens y compañía, es decir, reconocer el capitalismo y la
globalización como la única vía a seguir? Creemos que no. Queremos creer que
no. Aunque sí es cierto que asumir el concepto de multirealidad nos obliga a re-
pensar lo político, y la idea misma de politización. Es evidente que en la época
global la categoría de lo político que aparecía genealógicamente ligada al Esta-
do ha entrado en crisis, y deja de ser útil a la hora de encarar la política y el
mundo. La reformulación que haremos se puede sintetizar en dos tesis. En la
actual época potspolítica: 1) Nada es político, pero todo es politizable. 2) La
polítización es, sin embargo, apolítica.
Politizar la vida es politizar la existencia

Un indicio de la irrupción de la multirealidad es la centralidad de la cultura en
la actualidad. No se trata de que la cultura se haya convertido en fuerza pro-
ductiva por cuanto la producción cada vez es más inmaterial, o que los apara-
tos culturales (museos, festivales…) constituyan un reclamo para las ciudades
que quieren situarse con ventaja en el mundo globalizado… No, de lo que se
trata es de que en el ámbito de la cultura aparentemente se están jugando to-
das las cuestiones decisivas. Los neoconservadores americanos son los que me-
jor han entendido el desplazamiento. «La derecha fue capaz de tornar la rabia
de la clase obrera en resentimientos mucho más culturales que económicos,
porque nadie supo explicar a la América profunda lo que está pasando hoy en

día… La guerra de clase cultural gana cuando la cólera no tiene otro medio de
expresión.»19 Desde una perspectiva contrapuesta A. Touraine coincide tam-
bién:
«Tenemos, pues, necesidad de un nuevo paradigma; no podemos volver al pa-

radigma político, fundamentalmente porque los problemas culturales han ad-
quirido tal importancia que el pensamiento social debe organizarse en torno
a ellos… Hay que aceptar como punto de partida del análisis esta destrucción
de todas las categorías «sociales», desde las clases y movimientos sociales
hasta las instituciones o «agentes de socialización.»20
Privilegiar de esta manera el ámbito de la cultura es seguir aplastando la

multirealidad. Supone pasar del conflicto de intereses al conflicto identitario.
Y, sobre todo, este enfoque que podríamos denominar culturalista bloquea el
camino de una posible politización. Las únicas lucha pensables serán aquellas
que se despliegan en el interior del Derecho, o sea, como defensa de los dere-
chos. La cultura no es, pues, una vía de politización. Como anteriormente, de-
cíamos, tampoco lo era la economía o la propia política. Si el cierre de la mul-
tirealidad mediante la obviedad se da en el plano de la vida, debe ser también la
vida el punto de partida para abrir un camino para la crítica. La afirmación
«hoy la vida es el campo de batalla» no dice otra cosa. Cuando la vida es nues-
tra cárcel porque vivir se confunde con esta movilización permanente que re-
produce esta realidad obvia, entonces la vida misma es de donde puede arrancar
un proceso de liberación. En otras palabras: para combatir la multirealidad hay
que politizar la vida, y politizar la vida significa politizar la (propia) existencia. La
politización de la existencia no consiste en elevar los intereses particulares a
universales. No persigue un nuevo universalismo sino que se pregunta por
¿Qué nos separa?21
La politización de la existencia no politiza la vida que tenemos –la vida coti-
diana– sino la vida que somos. Parte de nuestra propia existencia y no deja nada
fuera de su influencia. En este sentido aunque puede parecer extraño, la politi-
zación de la existencia es absoluta. La objeción es inmediata: ¿cómo puede ser
absoluta la politización de la existencia si estamos dentro y rodeados por la mul-
tirealidad? La respuesta es sencilla: porque politizar la existencia no consiste en
añadir una dimensión más a la realidad –que ya es multirealidad– sino en aguje-
rear la realidad y la obviedad que la acompaña. El cambio que implica la época
postpolítica es fundamental. Antes la politización consistía en oponer otra vida
(más intensa, más auténtica…) a la vida cotidiana que era sinónimo de muerte y
pasividad. Ahora la politización –la politización de la existencia– es más bien
sustracción. Politizarse es sustraerse al destino impuesto por la movilización
global, desokupar el «ser precario» que se nos impone.
28
Nuevas formas de politización
La politización es una sustracción. Politizarse es desokupar el «ser precario»
hacia el hombre libre. Recordemos que la característica básica del «ser preca-
rio» consistía en su interiorización del miedo. El hombre libre es, en cambio, el
que no tiene miedo. Politizarse es, pues, un proceso de autotransformación que
nos hace más libres. La politización se inicia mediante un gesto radical –y en la
medida que todo gesto radical puede repetirse– la politización puede trascen-
der la singularidad para hacerse colectiva. Nos interesa destacar tres ejemplos
actuales de politización: la politización individual, la rebelión en la periferia de
París (2005), y el movimiento V de Vivienda.
Para analizar qué supone hoy la politización individual lo mejor es tomar
como referencia la película Themroc que, aunque es antigua pues fue rodada
por Cl. Faraldo en 1973, explicita de una manera absolutamente clara en qué
consiste esta autotransformación de la que hablábamos. Themroc nos cuenta
una historia sumamente sencilla. Un hombre que lleva una vida totalmente mo-
nótona y aburrida, un buen día dice: «basta». Abandona su trabajo y destruye
su casa. De esta manera, liberado de cuanto le ata, empieza por fin a vivir. La
película es ciertamente deudora del Mayo del 68 en la medida que despliega
una crítica de la vida cotidiana, y un elogio de la rebelión como transgresión.
Pero lo que la convierte en apasionante es que da una respuesta a la altura de
nuestra época a la pregunta clave: ¿por qué la vida se nos hace insoportable has-
ta el punto de querer romper con todo lo que nos ata? O lo que es igual: ¿de
dónde se saca la fuerza para decir «basta»? La respuesta no puede estar en un
conocimiento o un saber ya que un conocimiento aislado y puro no lleva muy
lejos. La respuesta está en una pasión. La pasión es el odio. O más precisamen-
te, cierto tipo de odio.22 Nuestro trabajador abandona la fábrica, destruye su
casa… en definitiva, se rebela porque odia profundamente su vida. Porque es
capaz de afirmar con toda su fuerza: NO quiero esa vida para mí. Este odio li-
berador hoy se experimenta casi siempre en solitario. En la película, la transfor-
mación que es el momento clave, se produce cuando el protagonista está en el
water. El water de la fábrica sería una metáfora del lugar de la máxima soledad,
allí donde el grito del querer vivir puede verdaderamente empezar a resonar.
En este sentido, la transformación es, indudablemente, una autotransformación
que coincide con el acto de atreverse a gritar. Gritar contra la realidad, gritar al
encargado, a los encargados de la seguridad de la empresa… es el modo de em-
pezar a liberarse. El grito constituye una auténtica fuerza material que cambia
al que lo lanza. Después de gritar de verdad contra el mundo, ya no se puede ser
el mismo.
El otro ejemplo de politización que deseamos mostrar es la rebelión del 2005
en las periferias de muchas de las ciudades de Francia. Aparentemente se trata
de una rebelión urbana más. Existe también un desencadenante que, como casi
siempre, es la muerte de alguien en manos de la policía y, sin embargo, la rebe-

lión presenta algunas novedades. Por un lado, su duración y extensión. Por otro
lado, el hecho de que los rebeldes quemen desde escuelas y ayuntamientos has-
ta los coches de particulares. Uno de ellos aseguraba «Sólo sabemos hablar con
el fuego. No somos vándalos sino rebeldes sin fe ni ley».23 Todos los medios de
comunicación han insistido, a pesar de no saber precisar muy bien quienes eran
los que salían a la calle, en el problema de la integración social de los inmigran-
tes de la periferia. Pero actualmente en la ciudad de París existen dos millones
de habitantes, y en la periferia de París hay diez millones. Es ridículo, por tan-
to, seguir hablando de que la periferia debe integrarse. La verdadera novedad
de esta politización es que ya no es el saqueo para sobrevivir (New Orleans o
Argentina), ni el saqueo oportunista (Cancún), es una destrucción pura y siste-
mática de todo lo que es consumo e instituciones. Algunos han hablado con
gran preocupación de una violencia que nace del nihilismo y del odio reactivo.24
Efectivamente, por ahí transita esta nueva politización. En un texto impresio-
nante escrito por un colectivo de la periferia se respondía así a la pregunta de
¿por qué lo quemáis todo?
«Quemar simplemente el decorado que no se quiere ver más, esta miseria

que nos oprime, el de la ciudad podrida que encierra, que asfixia. Quemar los
medios de transporte de pago y controlados que humillan todos los días el
deseo de salir de este gris… Quemar y no robar. Tan solo quemar para ver
como se convierte en humo esta mercancía por la cual hay que esforzarse y
que «normalmente» hay que desear, consumir y acumular.»25
Y, finalmente, la tercera politización de la que queríamos ocuparnos. El mo-

vimiento de V de Vivienda. Hagamos una breve historia con referencia especial
a Barcelona. Se producen una serie de convocatorias anónimas por internet,
SMS… para protestar contra el problema de la vivienda que reúnen cientos de
personas. La primera es el 14 de mayo del 2006. Lo increíble es que la convo-
catoria no venía de ninguna organización política, y en cambio, se ocupa la Pla-
za Catalunya. A partir de la cuarta sentada surge la necesidad de organizarse en
una asamblea puramente logística. El salto cualitativo se producirá cuando se
adopte como lema de la manifestación la frase «No tendrás casa en la puta
vida». Con esta consigna se realizarán dos manifestaciones a las que asisten
15.000 personas (30 de Septiembre, 23 de diciembre). Evidentemente dicha
consigna es políticamente incorrecta, y cualquier grupo que se precie de iz-
quierdas la hubiese rechazado. Y, sin embargo, el éxito mediático fue abruma-
dor, así como la cantidad de gente que acudió a la manifestación. ¿Cómo pue-
den salir (por dos veces) más de 15.000 personas a la calle con una frase que no
promete nada, no reivindica nada y además afirma que no hay futuro alguno?
La auténtica novedad es que V de Vivienda no es un movimiento social, con su
reivindicación al uso, su identidad etc. Su fuerza política es la del anonimato y la
30
asamblea queda de alguna manera resituada en tanto que práctica autónoma.
Como decía una compañera: «La fuerza de V de vivienda no está en la asam-
blea, sino en un lugar que no conocemos. ¿Cómo nos relacionamos cada cual
con ese lugar que no conocemos, en nosotros mismos y en lo social? ¿qué sen-
tido tiene aquí preguntarse por quienes son los más conscientes?»26
El gesto radical y la nueva politización

Estas tres formas de politización postpolítica arrancan de un gesto radical diferen-
te en cada caso: el grito, el fuego y una consigna absurda. El gesto radical en los
tres ejemplos aparece como un sin sentido desde la óptica del poder. Es absur-
do gritar contra realidad, como es absurdo quemar coches o proclamar alegre-
mente que jamás tendremos una casa. Ocurre, sin embargo, que el gesto radical
está fuera del ámbito del sentido/no-sentido. El gesto radical no pretende opo-
ner otro sentido a la infinidad de sentidos de la multirealidad, sino que se afir-
ma desde una verdad libre de sentido. Esta verdad es el querer vivir. Dicho di-
rectamente: la verdad del gesto radical, y de lo que es expresión, es el querer
vivir. Por esa razón, el gesto radical no lleva consigo reivindicación alguna ni
horizonte, está más allá de la dicotomía izquierda/derecha, arranca de la coyun-
tura pero la excede al imponerse como acontecimiento, y apunta al anonimato
en tanto que su primacía disuelve las identidades. Esta nueva politización con-
firma, pues, las dos características que atribuíamos a la politización en una épo-
ca postpolítica. Por un lado, verifica que «todo es politizable». Basta inventar
el gesto radical que, efectivamente y en cada caso, abra la realidad. Por otro
lado, esta nueva politización es completamente apolítica ya que el gesto radical
jamás podrá encerrar toda la ambivalencia inherente al querer vivir del cual es
expresión.
Para comprender cómo funciona esta politización apolítica lo mejor es po-
nerla en relación con la politización clásica. La politización clásica ligada a la
lucha de clases se caracterizaba por ser: 1) Lineal. Empezaba y terminaba. Se
iniciaba en la lucha económica (más salario, contra los ritmos de trabajo…) has-
ta hacerse lucha política. La discusión, en todo caso, estaba en el papel de los
intelectuales, es decir, en la función del partido dirigente. 2) Finalizada. El re-
sultado era un saber sobre la sociedad. La conciencia de clase o conciencia po-
lítica se constituía como saber sobre la sociedad en tanto que totalidad y a par-
tir del lugar (fuerza de trabajo como mercancía) que en ella se ocupaba. 3)
Práctica. El medio en el que se desplegaba la conciencia política era la praxis,
ese lugar en el que se realizaba la unidad de teoría y práctica, en el que el obje-
to se convertía en sujeto. 4) Securizante. Tener conciencia de clase daba seguri-
dad ya que, si bien podía ser peligroso en ocasiones, la cultura obrera aparecía
como un entorno protector.
La nueva politización, en cambio, contradice cada una de estas característi-
cas. 1) No es lineal sino absoluta, aunque paradójicamente siempre inacabada.

Apunta a toda la existencia, y muchas veces, está ligada a un rechazo total de lo
que hay. 2) Se olvida de la sociedad en general y, en todo caso, produce un sa-
ber de la subjetividad que experimenta la transformación. Tampoco la dualidad
amigo/enemigo es fundamental. Ocurre que dicha dualidad es difícil de estable-
cer porque en la multirealidad el enemigo se desdibuja, y a la vez, se concreta
demasiado. Por ejemplo: la policía se convierte en la contraparte. La gelifica-
ción indetermina la noción de enemigo. 3)No existe, por otro lado, un medio
en el cual se pueda desplegar ya que esta politización surge cuando una vida es
sacudida. Puede ser un acontecimiento exterior, puede ser un encuentro… 4)
No es para nada securizante. Esta politización deja en la intemperie y no te
hace la vida fácil. No ofrece un horizonte de sentido, y soportar la verdad del
querer vivir no es cómodo.
Vida política y espacios del anonimato

Esta nueva politización que se inicia con el gesto radical, y que tiende a politi-
zar toda la existencia, no supone aún tener una vida política. Para tener una vida
política hay que estar –y permanecer– a la altura del gesto radical. Sea cual sea
éste. Si conseguimos, por ejemplo, vivir día a día sabiendo que no tendremos
nunca una puta casa, o vivir siendo capaces de desasirnos de todo… entonces
nuestro querer vivir se hace desafío. Cuando el querer vivir se hace desafío, la
reflexividad del gesto radical actúa sobre sí mismo, y eso nos acerca a tener una
vida política.27 Una politización apolítica mantenida en el tiempo puede, por
tanto, producir una vida política aunque no siempre es necesariamente así.
Lo que sí es seguro es que de la mano de esta nueva politización se nos resti-
tuye lo antepolítico. Con eso no queremos decir que retorne una pretendida
esencia de lo político. Lo antepolítico no se confunde ni con el espacio público
de aparición (H. Arendt), ni con la relación amigo/enemigo (C. Schmitt), ni por
supuesto con un poder constituyente (A. Negri). Lo antepolítico restituido
en/por esta politización postpolítica es el campo de relaciones que crea la am-
bivalencia del querer vivir en su expresarse. Se puede decir de una manera más
precisa: lo antepolítico es la apertura de un campo de relaciones cuyos dos vec-
tores rectores son: 1) El verdugo no se confunde con la víctima. 2) El Nosotros
es más que el Yo. Que así sea no es en absoluto casual puesto que el gesto radi-
cal– que como sabemos está en el origen de esta politización– realiza una afir-
mación de la nada en el interior de la apertura de un mundo y de la experiencia
de un Nosotros. Lo antepolítico en tanto que apertura es la condición de posi-
bilidad de una «visibilización por desindentificación» cuyo resultado es un es-
pacio del anonimato. El yo que deshace su yo, los rebeldes de la periferia, V de vi-
vienda… son ejemplos de espacio del anonimato.
La política clásica que se ha visto a sí misma siempre como portadora de una
función cognitiva, como un intento de aumentar la visibilidad social,28 fracasa
ante los espacios del anonimato. Los espacios del anonimato son opacos para
32
la política. En este sentido todos los esfuerzos de autores como Ch. Mouffe, E.
Laclau y tantos otros para no abandonar la política, es decir, para no dejarla
tras nuestro, son intentos un poco vanos. La época global y postpolítica nos
exige abrir nuevas vías. Nosotros creemos que los espacios del anonimato
constituyen un verdadero desafío para el pensamiento crítico. Por un lado, son
inconmensurables entre sí, por otro lado, no se acumulan en el tiempo… y, sin
embargo, en ellos vive lo antepolítico. Lo antepolítico que es lo previo en el
doble sentido espacio-temporal respecto a lo político, ya que lo político surge
siempre como reducción de lo antepolítico. La crisis de la política clásica que
se produce con la llegada de la época global tiene que ser aprovechada. No es
seguro que los espacios del anonimato puedan abrir una vía que nos lleve más
allá de la postpolítica, es decir, no es seguro que a partir de ellos pueda plan-
tearse de nuevo la transformación social. En verdad, no sabemos qué puede un
espacio del anonimato. Sólo sabemos que hay que apostar por ellos. La politiza-
ción tiene que partir de nuestras propias vidas, y eso es lo que el poder tera-
péutico quiere impedir. Es la hora de una política nocturna que aún está por
inventar.
1. Dahl R., A preface to democratic theory, Chicago, 1956, p. 81.

2. Birnbaum P., La fin du politique. París, 1975.
3. Santiago López Petit, «Reivindicación del odio libre para una época global», Publi-
cado en M. Cruz (ed.), Odio, violencia, emancipación, Barcelona, 2007.
4. Entrevista a R. Castel publicada en la revista Archipiélago, n,º 29, p. 51.
5. J. Hirsch, Adiós a la política, 2003, Ver: http://www.geocities.com/arsfilosofo/hirsch.htm.
6. Rancière J., Aux bords du politique, París, 1998, p. 184.
7. Zizek S., Arriesgar lo imposible. Conversaciones con G. Daly, 2006, Madrid, p. 138.
8. López Petit, Santiago, El infinito y la nada. El querer vivir como desafío, Barcelona,
2003. Es donde por primera vez introduje dicha noción.
9. Usualmente este movimiento paradójico de la movilización global ha sido visto a par-
tir de la dualidad conexión/desconexión. «Centrémonos en el ferrocarril, probablemen-
te la tecnología de conexión más importante en la historia mundial. El ferrocarril pone
vívidamente de manifiesto la relación entre conexión y desconexión: la primera, sosten-
go, se encuentra en proporción directa con la segunda. Las mismas líneas sirven a ambos
propósitos… Toda conexión conlleva una desconexión igual ortogonal a ella.» R. Netz,
Alambre de púas. Una ecología de la modernidad. Trad. Jaume Sastre y Juan. La cita ha sido
sacada de la traducción cedida gentilmente por el propio traductor.
10. Entrevista a R. García-Macià experta en los daños que causa el trabajo. Publicada en
el magazine de La Vanguardia del 30 de Septiembre del 2007.
11. Marx K., Manuscritos economía y filosofía, Madrid, 1972, p. 106.
12. Debord G., La société du spectacle, París, 1992. Recordemos la tesis inicial alrededor
de la cual gira todo el libro, y sin la cual nuestra cita no se comprende: «Toda la vida de
las sociedades en las que reinan las condiciones modernas de producción se anuncia

como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que era directamente vivido se
ha alejado en una representación.»
13. El primero que se dio cuenta de la dificultad de seguir utilizando ese concepto fue
Baudrillard. Su propuesta, en el fondo, no será más que una radicalización de la noción
de espectáculo de Debord. Lo que Baudrillard viene a decir, es que la separación se ha
venido abajo ya que no existe distancia alguna, estamos dentro del espectáculo. Al supri-
mir la distancia, y permanecer aún dentro de una lógica de la separación, sustituirá la se-
paración por una especie de reversibilidad generalizada. Eso le llevará a una desrealiza-
ción de la realidad donde es muy difícil seguir sosteniendo un pensamiento crítico.
14. El término gelificación está sacado de la físico-química. Un gel (del latín gelu –frío,
helado o gelatus– congelado, inmóvil) es un sistema coloidal donde la fase continua es
sólida y la discontinua es líquida. Los geles presentan una densidad similar a los líquidos,
sin embargo su estructura se asemeja más a la de un sólido.
15. Bauman Z., La modernidad líquida, Buenos Aires, 2003.
16. No queremos ni podemos explicar la apertura/cierre mediante la lógica autopoiéti-
ca (Maturana, Varela…) ya que este paradigma está dirigido a explicar por encima de
todo la persistencia de la realidad, y a nosotros nos interesa justamente lo contrario.
17. Este cierre mediante el código, es decir, un juego de diferencias es cómo N. Luh-
mann explica el funcionamiento sistémico de la realidad. Ver por ejemplo El poder, Bar-
celona, 1995. Pero sobre todo su libro fundamental Soziale Systeme, Frankfurt a. M.,
1983.
18. Garcés M., En las prisiones de los posible, Barcelona, 2002.
19. R. Reich, The American Prospect. Citado por Sami Naïr, «La victoria de Bush», El
País, nov. 2004.
20. Touraine, A., Un nuevo paradigma, Barcelona, 2005, p. 13.
21. Garcés M., «¿Qué nos separa?», Archipiélago, n.º 73-74 (2007).
22. Es lo que he llamado el «odio libre» en mi último libro, Amar y pensar. El odio del que-
rer vivir, Barcelona, 2005.
23. El País, 8 noviembre 2005.
24. Garnier, J.P., Une violence éminemment contemporaine, Espaces et sociétés, 128-129,
2007, p. 63.
25. Collectif de la cité des Bosquets, Montfermeil, 12 décembre 2005, Alors qu’est-ce
qu’on attend…?, Ibidem.
26. Es un comentario de Margarita Padilla en una reunión sobre V de Vivienda que tuvo
lugar en Barcelona con la participación de algunos de los impulsores de dicho movimien-
to.
27. Decimos que nos acerca porque la vida política requiere, en verdad, un último es-
fuerzo de simplificación. Hay que despsicologizar la propia vida, expulsar las neurosis, las
complicaciones innecesarias asociadas a nuestros miedos… con el fin de prepararnos para
que amar y pensar sean auténticos gestos radicales. Tener una vida política, en definitiva,
consiste en amar, pensar y resistir.
28. Ver por ejemplo P. Rosanvallon, La crise de l’État-providence, París, 1981.
34
Las
luchas
del
vacío
Margarita Padilla
Amador Fernández-Savater
Las luchas del vacío
Este texto es una ampliación de la charla1 que bajo el título «Desafectos» ofre-
cimos en Barcelona con motivo de la presentación del número 1 y 2 de la revis-
ta de Espai en Blanc, Vida y política.2
Este texto va a seguir el mismo esquema de nuestra exposición, que se divi-
dió en seis apartados:
• Lo que nos pasó el 11-M.

• El ciclo de luchas que descubrimos.
• Las prácticas que se despliegan.
• Las dificultades para sumarse a estas luchas.
• Las amenazas que las atraviesan.
• Las trazas de estas luchas en otras.
Lo que nos pasó

Antes que nada hay que aclarar que cuando, por brevedad, nos referimos al 11-M
hablamos en realidad de todo lo acontecido desde el 11 hasta el 14 de marzo de
2004; aludimos, por tanto, a la vivencia de un largo día que tuvo tres noches.
¿Qué nos pasó el 11-M? Por decirlo muy brevemente, lo que nos pasó fue
que el acto terrorista abrió un agujero negro. Algunos testimonios de personas
que viajaban en los trenes hablan de que tras las explosiones sintieron «oscuri-
dad, silencio y vacío». Y no olvidemos que «en ese tren íbamos todos».
La realidad dejó de ser obvia en el momento en que tuvimos que preguntar-
nos «¿qué está pasando?», y sobre todo «¿qué nos va a pasar?»: «¿cuántas bom-
bas hay?», «¿dónde están?», «¿quién las ha puesto?», «¿por qué?», «¿para
qué?»…
El gobierno trató de saturar ese agujero negro reafirmando un sentido pre-
vio (el enemigo es ETA y, por añadidura, quien se mueva de la foto) y llamando
a la movilización. Si el lema de la manifestación oficial, convocada para el 12 de
marzo, fue «Con las víctimas, con la Constitución, por la derrota del terroris-
mo», su sentido implícito era: «Todos detrás de sus representantes».
Antes de esta manifestación, el mismo día 11, se convocó una asamblea que
reunió a parte de la gente proveniente de las redes militantes en las que noso-
tros participamos. En esta asamblea, las intervenciones más decididas aborda-
ron el acontecimiento desde un punto de vista estratégico y con saberes previos:
37
lo importante era analizar cómo el acontecimiento iba a producir una fascisti-
zación de lo social y cómo los movimientos sociales podíamos protegernos de
ella. Se propuso acudir juntos a la manifestación gubernamental y organizar la
autodefensa ante la posibilidad de que se identificase al bloque de izquierdas
como cómplices de ETA y, por tanto, de lo sucedido. Es cierto que en la asam-
blea hubo también intervenciones más existenciales, mucho más inseguras res-
pecto al porvenir, pero el hilo conductor de la asamblea fue el análisis estraté-
gico de la coyuntura abierta.
Estos análisis estratégicos autocentrados, así como su falta de sensibilidad
hacia el dolor, de afectación por el sufrimiento y de apertura hacia lo indeter-
minado de la situación (lo importante, pase lo que pase, es pensar en nosotros y
lo que podemos perder como movimientos sociales), consternó a parte de los
asistentes, que percibieron una fuerte sensación de irrealidad (¿cómo es posible
que, con lo que está pasando, se diga lo que se está diciendo? Si yo estoy tem-
blando, ¿cómo es que ese se muestra tan seguro? ¿Estará él loco o lo estaré yo?).
Esa ausencia tan marcada de común provocó que no se llegaran a tomar acuer-
dos fuertes.
Sin embargo, contra toda hipótesis, lo social produjo el día 13 una respuesta
insólita, caracterizada por la multiplicidad (no se acudió en bloques), el anoni-
mato (nadie convocó y por eso fuimos), la autonomía (se autoconstruyó el sen-
tido desde dentro y sobre el terreno), la creatividad (contra los lenguajes sabi-
dos y gastados proliferaron mil consignas nuevas),3 la ausencia de utopía
(«mañana votamos, mañana os echamos»)4 y la incorporación del duelo a la
protesta (se improvisaban minutos de silencio que iban tachonando el curso en-
tero de la manifestación incontrolada del día 13).
Justo cuando el Estado (el consenso de todos los partidos en la cabecera de
la manifestación del 12) quiso fundirse con lo social mediante el miedo, una
respuesta imprevisible de valentía colectiva lo mantuvo a distancia, reactuali-
zando otras acciones de ruptura como el «No a la guerra». El Partido Popular
no pudo utilizar la muerte de 192 personas como propaganda electoral ni como
elemento de gobernabilidad. Muchos consensos de Estado se deshicieron ese
día, como se demostraría durante la siguiente legislatura.
Si el acto terrorista abrió un agujero negro, desplomando todas las obvieda-
des, la reacción social desde este agujero negro hundió nuestras certezas mili-
tantes, y de este hundimiento emergió una pregunta radical e insistente: ¿Qué
ha pasado?
Sosteniendo esta pregunta, ya no se puede seguir haciendo lo que se hacía
antes. Hemos perdido la realidad, descreemos de lo que hacíamos y una vuelta
atrás se hace insoportable. Hacer de esta pregunta una línea política, persistir
en el acontecimiento, elaborar su irreversibilidad, hacer que sus intensidades y
sus marcas no lleguen a desvanecerse…, todo ello depende de una construc-
ción, de una decisión (no libre).5
38
El «ciclo de luchas» que descubrimos
A partir de ahí, nuestro «qué ha pasado» busca encontrarse con otras pregun-
tas igualmente insistentes y radicales, que no mayoritarias ni hegemónicas. Por
referencias, pero sobre todo por encuentros personales, vamos conociendo
cómo, desde condiciones muy diversas, luchas que en un plano corporativo no
tendrían nada que ver están, sin embargo, conectadas por el resonar de pregun-
tas comunes, preguntas por el sentido, enunciadas siempre en el vacío y desde
el vacío.
Así, descubrimos una especie de ciclo de luchas en el que:
• Unas se desarrollan bajo gobiernos progresistas, como la «Red ciudadana

tras el 11-M»; otras, bajo gobiernos conservadores, como «Mañana en Paz», un
grupo de víctimas del 11-S en EE.UU., que desde el primer momento se han
opuesto muy activamente a las guerras preventivas.6
• Unas son reconocibles como tales, como el Movimiento Cromañón, en
Buenos Aires, con una notable capacidad de movilización, presencia mediática,
etc.;7 otras no llegan a expresarse y de ellas no sabemos nada, como lo que pue-
da estar pasando entre los afectados por el accidente del metro de Valencia, con
más de cuarenta muertos en julio del 2006.
• Unas se dan sobre un sustrato de politización previa, como en el caso de la
familia de José Couso, reportero asesinado por las tropas de los EE.UU. en
Iraq, que convoca concentraciones todos los días 8 ante la embajada de los
EE.UU. en Madrid; otras, sin experiencia de lucha previa, como es de suponer
que haya pasado en el caso Yakovlev-42, el avión estrellado en mayo de 2003
que provocó la muerte de sesenta y dos militares españoles.
• Unas veces el acontecimiento enseguida se hace de dominio público, como
en el incendio de Guadalajara en verano de 2005, donde la muerte de once re-
tenes forestales inmediatamente subió a la palestra de las confrontaciones polí-
ticas; otras no sale de lo más privado, como en los innumerables accidentes la-
borales, siempre vinculados a la precariedad.
Son luchas que van desde las banlieue de París o el Nueva Orleans arrasado
por el Katrina hasta la valla de Ceuta y Melilla o las muertes que diariamente se
producen en carretera, pasando por el 11-S, el 11-M, Cromañón, Guadalaja-
ra… o el caso más cercano (geográfica y políticamente) de Berga …8 ¡Y en tan-
tos otros escenarios de la catástrofe contemporánea!
Pero no se arma una lucha porque alguien muera; ni siquiera porque mue-
ra mucha gente. ¿Qué es lo que verdaderamente puede armar una lucha? Se
arma una lucha cuando alguien señala la muerte acaecida como una muerte
política. Entonces, ¿qué significa señalar con el dedo y afirmar que esa es una
muerte política? Significa rebelarse ante el hecho de que ese ser único e irre-
petible, cuya ausencia abre un vacío que jamás podrá ser colmado, murió (lo
PROPUESTAS | Las luchas del vacío | Margarita Padilla y Amador Fernández-Savater 39

mataron) sin que llegara a tener una vida. Significa asumir que esto no funcio-
na, que es intolerable, que las condiciones de vida hiperprecarias sitúan a la
mayoría de la humanidad permanentemente al borde de la catástrofe, indivi-
dual o colectiva.
Hoy, la catástrofe no es una posibilidad entre otras, sino el mismo medio en
el que vivimos. Fluido, disperso, acelerado, imprevisible, atomizado… organi-
zado en red. Al desmantelar todas las piezas que armaban un mundo común, el
capitalismo contemporáneo produce al mismo tiempo condiciones catastróficas
de precariedad y supervivientes que compiten sin tregua para no caer en el agu-
jero negro de la exclusión (sin visibilidad, sin contactos, sin recursos).9 El otro
se vuelve un objeto, un obstáculo o una oportunidad.10
Asistimos muchas veces a la paradoja de que, aunque no se haya producido
ningún aumento constatable de delitos (a veces, ¡incluso al contrario!), la im-
presión subjetiva generalizada es de inseguridad creciente. La demanda de se-
guridad es tan irracional como imbatible porque la inseguridad es existencial.
Es nuestra condición contemporánea. El peligro viene de cualquiera: no hay se-
mejantes, sino enemigos potenciales.
¿Atiza siempre el poder político esta guerra de todos contra todos (de geome-
tría muy variable)? Puede ser, pero no tiene porqué. Más bien la modula, instru-
mentaliza y manipula (véase como ejemplo la relegitimación del sistema de par-
tidos en el País Vasco, la designación de «interlocutores religiosos válidos» en
las banlieues de París o la creación de la figura del «Alto Comisariado para las
víctimas» en España a partir del 11-M, encarnado por Gregorio Peces Barba).
Entonces, si para el capitalismo trucho11 la gente es sólo basura, y si hemos
normalizado esa instrumentalización de los otros en un escenario de catástrofe
donde hay que abrirse paso a codazos, la irrupción de la muerte hace estallar
esta relación porque sólo los otros pueden salvarnos. (Esto debe leerse en sen-
tido literal y no sólo como metáfora: en el incendio de la discoteca Cromañón,
en Buenos Aires, se calcula que un 40 % de los chicos murieron por entrar a
rescatar a otros chicos, mientras que la mayoría de los agentes de policía y bom-
beros aguardaban en la puerta por la peligrosidad de los gases tóxicos emanados
tras el incendio). Sin embargo, el vínculo con los otros es ambivalente: del mis-
mo modo que pueden salvarme, también pueden pisarme la cabeza. De hecho,
cuando algunos de los sobrevivientes de Cromañón entraron a rescatar a otros
chicos se encontraron con la escalofriante escena de algunas personas que en
ese mismo momento robaban alcohol en la sala o zapatillas a los muertos, en el
escenario mismo de la masacre y la muerte, absolutamente indiferentes a la
suerte de los demás… y a la suya propia.12
Las prácticas que se despliegan

El descubrimiento de que sólo los otros pueden salvarme da lugar a una nueva
sensibilidad o, si se quiere, a una nueva politización. Una nueva politización
40
que se mueve en la cuerda floja, en el filo de lo ambiguo, pues apuesta por la
construcción de lo común como única vía de liberación, asumiendo que esta
construcción de lo común de ningún modo está garantizada. Habrá que cons-
truir, sí, lo común, pero cimentado en y sobre un vacío. Construir lo común ci-
mentado en un vacío es vérselas con la ambigüedad; es crear mundos donde re-
cuperar la libertad tanto como hacerse cargo de la carga de negatividad que la
masacre, el atentado, el «accidente»… han depositado en supervivientes, vícti-
mas y afectados. Es, con toda seguridad, abandonar la acción política con mo-
delos, con línea correcta.
Esta creación de mundos, donde poder volver a vivir, despliega unas prácti-
cas singulares:
• Se pone el amor en primer plano y no el resentimiento o el deseo de ven-

ganza. Por ejemplo, el grupo «Mañana en Paz» practica lo que ellos denomi-
nan hermanamientos: tras el atentado de las Torres Gemelas, visitaron en Af-
ganistán e Iraq a otros daños colaterales, como familias que habían perdido a
sus seres queridos en los bombardeos estadounidenses, etc. Según los testimo-
nios de «Mañana en Paz», el carácter «de persona-a-persona» de la visita es-
tablecía inmediatamente un «lazo común de sufrimiento compartido» y de-
mostraba ser, no sólo de gran potencia política, sino también absolutamente
terapeútico.13
• Se comunica desde el sentir y no desde la ideología. Sin embargo, la ideo-
logía no para de pelear por recuperar su terreno. Por ejemplo, la lucha de los
familiares de los retenes forestales de Guadalajara es considerada de derechas
por el hecho de que los políticos del PP son los únicos que acuden a las convo-
catorias, pensando con ello obtener un rédito político de la crítica al gobierno
autonómico, socialista, responsable político de la gestión del incendio. Ajenas a
esta identificación con la derecha, las familias no comprenden porqué la res-
puesta social a este incendio ha sido tan tibia, sobre todo si se la compara con la
que hubo en el caso del Prestige. La soledad de estas familias es doble, porque
además de haber perdido a sus seres queridos se ven ahora aisladas de los secto-
res sociales que podrían acompañarlas en su lucha, «simplemente» por el hecho
azaroso de que el incendio se produjera bajo un gobierno socialista.
• Se problematiza la separación entre lo público y lo privado. Determinadas
formas tradicionales de lucha exigen pelear por la visibilidad y perder la fuerza
del anonimato. Sin embargo, no todo el mundo está dispuesto a ejercer de «pi-
larmanjón» y a pagar el enorme coste que exige la exhibición continuada, la
asunción de un rol que no ofrece tregua ni camino de retorno. Este conflicto
entre visibilidad y anonimato es muy vivo y, probablemente, nunca se resolve-
rá. Las fotos, los nombres, las biografías de los seres queridos… ¿son de domi-
nio público o de uso privado? Esta indefinición complica las relaciones con la
prensa, imposibilita las campañas. El ir y venir entre el silencio («hoy no tengo

ganas de hablar, no me preguntes, no sé qué decir») y la resistencia al olvido,
que exige presencia, discurso y visibilidad, todo ello unido a menudo a la intan-
gibilidad de las reivindicaciones, da lugar a una tensión no conclusa. Mientras
que algunas familias viven cada aparición mediática como una nueva y desgarra-
dora exposición, otras están dispuestas a asumir ese sacrificio a cambio de que
lo sucedido no se olvide.
• Se crea un grupo-comunidad con participación directa e inmediata de to-
dos en la vida de todos, una nueva familia que reemplaza, en muchos casos, a las
relaciones sociales anteriores, que después del acontencimiento son vistas como
banales y, por tanto, extrañas. Como dijo Bibiana, una mamá de Cromañón,
«yo ya no puedo estar con mis amigas, porque ellas hablan de la peluquería, de
pintarse las uñas… y a mí eso ahora ya no me interesa». Pero el extrañamiento
respecto a las relaciones anteriores no sólo afecta a las que podemos prejuzgar
como banales, sino a todas aquellas que no saben, no quieren o no pueden rein-
ventar un nuevo lazo con un nuevo sujeto.
• La vinculación es subjetiva. De ahí la importancia de verse como afectados,
no como víctimas. ¿Quién puede decir que alguien es afectado, salvo uno mis-
mo?
• Se trabaja continuamente por restablecer la horizontalidad, luchando con-
tra todas las jerarquías, también contra la jerarquía del dolor y sus escalafones
patriarcales, que dicen que un hijo es más que un sobrino y una novia menos
que una esposa. La lucha contra la jerarquía del dolor, lucha que nunca es defi-
nitiva, junto con la vinculación subjetiva, es lo que nos permite, a los afectados
no directos, ser acogidos en estos procesos que, de esta manera, dejan de ser
meros grupos de autoayuda para convertirse más bien espacios de elaboración
colectiva donde la apertura hacia «el afuera» es motivo de alegría. Sin embar-
go, cuando la jerarquía del dolor se impone, la dificultad para participar en los
espacios colectivos sin ser afectado directo es mayor, insuperable en ocasiones.
• Se trabaja continuamente por reconstruir lo común, sin que lo común sea
una identidad. Reconstruir lo común no significa ser un grupo cada vez más nu-
meroso, sino incluir lo diferente, poniendo siempre en primer plano lo que une.
Como dijo Pilar Manjón en su comparecencia ante la Comisión de Investiga-
ción el 15 de diciembre de 2004, en un discurso elaborado por la «Red Ciuda-
dana tras el 11-M», «todas las víctimas son víctimas. El sufrimiento no recono-
ce fronteras ni ideologías. Desde nuestra legitimidad como afectados
seguiremos insistiendo. Señorías: no utilicen nunca más, ni aquí ni en ningún
otro contexto, el dolor de las víctimas con fines partidistas. No lo utilicen como
bandera de su propia causa. Somos un signo de unión. Queremos ser signo de
unión y diálogo entre los ciudadanos democráticos que sostienen opciones dis-
tintas. Nuestro sufrimiento debe ser la prueba y el ejemplo vivo de la unión que
ustedes, los unos y los otros, no logran ser».14
42
• Se trata de inventar nuevos sentidos para la vida cuando se han desploma-
do los antiguos. Una madre que perdió a su hijo el 11-M nos decía: «estos mal-
nacidos… nos han roto la casa». Aquí, los valores familiares en torno a la casa
quedan de pronto vaciados de sentido por la desaparición abrupta y repentina
del hijo. Si no se inventan otras razones para la existencia, la amargura y la im-
potencia están garantizadas: se vivirá para siempre en un decorado vacío. Pero
también ocurre a veces que los afectados sienten que pueden aprovechar (dolo-
rosamente, sin duda) lo ocurrido para volverse «mejores personas». La sensibi-
lidad hacia los otros se afila extremadamente. Como se respondía a sí misma
Mauge, superviviente de Cromañón: «¿Sos sobreviviente de Cromañón y te ha-
cés cargo de eso solamente? No: soy sobreviviente de Cromañón, y por eso me
hago cargo de lo que pasa en la sociedad».15
Todas estas prácticas tienen sus flujos y reflujos en un constante y frágil ir y

venir. Se trata de luchas no lineales y sin victoria definitiva, porque los caminos
de la vida y los de la política no siempre van a coincidir y porque, como dice
nuestra amiga Ivana, del Movimiento Cromañón, hablando sobre sí misma y la
relación entre los logros del movimiento y su propio estado de ánimo, «cuanto
mayor es el logro más grande es el vacío».
Las dificultades para sumarse

En primer lugar, queremos hacer notar que cuando nosotros nos acercamos a la
experiencia de la «Red ciudadana» no lo hicimos porque durante el 11-M hu-
biésemos tomado conciencia de alguna verdad que a partir de ahí quiséramos
divulgar. Más bien ocurrió todo lo contrario. Como hemos explicado, los sen-
tidos se nos hunden el 11 de marzo. Nos queda una herida abierta, un proble-
ma. No nos involucramos en la «Red ciudadana» porque compartamos una
identidad, sino porque allí tenemos todos un mismo problema que cada cual
vive de manera muy diferente: para seguir adelante, necesitamos aprender de
nuevo a vivir, crear nuevos mundos desde el vacío y sobre el vacío, aunque no
todos vamos a aprender ni a crear lo mismo. Por eso la palabra acompañamien-
to, que nosotros mismos usamos para nombrar nuestra posición, no nos acaba
de convencer: propone una imagen según la cual hay una jerarquía entre quie-
nes tienen un problema y quienes sólo tienen solidaridad que aportar, cuando
la realidad es que todos los que estamos en la «Red Ciudadana» buscamos com-
pañía en nuestro propio devenir, sin buscar por ello un devenir idéntico.
En segundo lugar, también hay que explicar que si acudimos a la «Red ciu-
dadana» no es por considerarlo de buenas a primeras un espacio idóneo, sino
porque fue el único que se abrió al vacío de una nueva situación. No se trata,
por tanto, de una decisión libre, sino de una necesidad que precisa desesperada-
mente de una salida y la encuentra rebuscando entre lo que hay. Por tanto,
nuestro estar en la «Red ciudadana», y en el resto de experiencias que se nos

han abierto, también ha tenido que desbloquear las muchas dificultades con las
que se tropieza el acercamiento a este tipo de luchas.
Las dificultades para el acercamiento a estas luchas del vacío no están sólo en
el terreno de la conciencia (aunque también, como ahora veremos). Por ser luchas
que se mueven en la ambivalencia, en la cuerda floja, por ser luchas protagoniza-
das por una comunidad de gente cualquiera, unida azarosamente por el dolor, no
esperemos encontrar en ellas ninguna pureza ideológica. Sin embargo, las dificul-
tades para el acercamiento van mucho más allá de los desacuerdos ideológicos.
Son más bien del tipo: «todo esto está muy bien, pero yo no me veo ahí».
De entre las dificultades que observamos y que, en cierto modo, también
sentimos, podemos destacar:
• La falta de espacios de elaboración en las redes militantes, porque no se

percibe que lo ocurrido haya abierto las condiciones para una lucha, ¡y a veces
ni siquiera se percibe que la misma lucha en marcha lo sea!
• La desincronización en los tiempos: la militancia y el activismo son ansio-
sos, van de una cosa a otra, conectan y desconectan, cambian de contexto…
mientras que los duelos son lentos, avanzan y retroceden y, de alguna manera,
siempre se quedarán ahí.
• La percepción de que acompañar estos procesos es algo de verdad: ahí no
puedes entrar y salir a conveniencia porque la desconexión hace daño a los
otros, es un golpe bajo… Hay que hacerse cargo y eso significa acompañar tam-
bién en los momentos bajos, todo lo contrario de lo que incentiva la sociedad-
red y, en muchas ocasiones, las mismas redes militantes. Hacer de los momen-
tos bajos un dispositivo de potencia es un bello e interesante desafío, pero
provoca mucho vértigo.
• La ausencia de un lenguaje previo para designar lo que estamos haciendo
y, por tanto, comunicarlo, contagiarlo, generalizarlo. Ya hemos mencionado las
dificultades con la palabra acompañamiento, pero no es el único caso. Por
ejemplo, la palabra política en la «Red ciudadana» significa partidismo, mani-
pulación, división, instrumentalización… Nada que ver con lo que significa en
las redes militantes. Muchas veces estamos usando lenguajes prestados por la
psicología social, es decir, con la interface de una terapia. O palabras vacías
como paz, unidad… que de pronto adquieren otro sentido. Ni siquiera el acon-
tecimiento tiene nombre. En las entrevistas que estamos realizando, y en mu-
chos otros casos, los testimonios se refieren al 11-M como «ese día», «lo que
pasó», «aquello»… como si se tratara de algo innombrable, en contraposición
con el Movimiento Cromañón, que sí ha conseguido poner un nombre a lo que
ocurrió: no una catástrofe, sino una masacre («ni las bengalas ni el rocanrol, a
nuestros pibes los mató la corrupción»).16
• La dificultad para establecer una plataforma reivindicativa o pliego petito-
rio, lo que dificulta la posibilidad de establecer una relación de fuerzas y empu-
44
ja a crecer hacia adentro, lo cual puede saber a poco si se mantiene el modelo de
lucha heredado de la lucha de clases, basado, entre otras cosas, en conquistar
contrapoder a base de acumular fuerza siempre por suma (de gente, de concien-
cia, de movilizaciones, de logros…). Es cierto que otros modelos de lucha, tales
como la insumisión, se han basado más en socavar, descreer, deslegitimar…
Pero también han requerido de unas prácticas que les dieran visibilidad y han
ofrecido unos procedimientos concretos para organizar la solidaridad. Aquí no
tenemos nada de todo eso, pues la simple solidaridad es imposible17 y la vía de
crecer hacia adentro no permite cuantificar los logros, lo que dificulta sentir
que se está luchando salvo que se esté muy adentro del proceso.
• El hecho de tener que bregar con lo ambiguo, de moverse en el filo. Por
ejemplo, hubo voces en la «Red Ciudadana» que querían organizar una campa-
ña para agravar la ley del menor a propósito del juicio contra el gitanillo, el me-
nor que ha sido el primer procesado por el 11-M acusado de trasladar 20 kilos
de Goma 2 utilizados por los terroristas del 11-M desde Asturias hasta Madrid.
• El hecho de que las alianzas que se establecen a veces parecen completa-
mente ajenas, ya que vienen de ambientes religiosos, de la psicología social, etc.
Cambian los rituales, los procedimientos… Por poner un ejemplo, en las reu-
niones de la «Red Ciudadana» es imposible seguir un orden del día porque no
se acierta a compartimentar las temáticas, porque todos los asuntos están en un
mismo plano de importancia, porque cualquier cosa pasa a ser lo interesante,
porque lo que se tiene que decir puede decirse con cualquier lenguaje… Esto
hace que más que reuniones lo que se producen sean encuentros que nos pare-
cen desordenados pero en los que, sorprendentemente, se llegan a tomar acuer-
dos.
• La ausencia de un enemigo claro, que por una parte hace que el odio no
quede fijado pero por otra hace enmudecer, al no tener a nadie contra quien
gritar. Como consecuencia, y unido a la falta de reivindicaciones concretas,
también la falta de amigos a priori. Cada amistad es un proceso laborioso que
se cuece lentamente, porque no te haces amiga de las ideas de alguien, de su
ideología o de su lucha, sino de una persona que desea que participes directa e
inmediatamente en el rehacerse de su vida, sacudida por la máquina de vacío y
puesta toda ella y de una vez.
• La privatización de las luchas. La idea de que estas luchas tienen unos pro-
pietarios, que son las víctimas, y que el papel de los demás es secundario, por-
que nadie puede compararse con quienes tienen el problema en primera perso-
na. Asumir esta privatización es una forma de dificultar la generalización de
estos procesos y su resistencia a la jerarquía del dolor.
Esto no significa que las dificultades para sumarse a estas luchas estén todas
del lado de los militantes que no saben suspender o reinventar sus saberes pre-
vios ni despojarse de ellos para componerse con la nueva situación. Otros tipos

de subjetividades encuentran también otras muchas dificultades. Si destacamos
estas es porque son las más cercanas y, como ya hemos dicho, en gran medida
las nuestras propias.
Las amenazas que las atraviesan

Aunque estas luchas del vacío también pueden ser reprimidas, sus mayores
amenazas no son las detenciones ni la cárcel, sino las múltiples formas de des-
activación que, en mayor o menor medida, se están dando continuamente para
impedir que vida y política se encuentren. Por tanto, no se trata de amenazas
singulares, sino de las que cualquier vida puede sentir, y de hecho siente, en su
normalidad. Esta coincidencia es un motivo más de indagación, uno de esos
problemas comunes que compartimos en la «Red ciudadana».
En efecto, las amenazas son de tipo:
• Quedarse en el vacío. Victimizarse, dejarse ganar por el miedo y la impo-

tencia.
• Aceptar como un hecho incuestionable la incomunicabilidad de la expe-
riencia: «nadie puede saber por lo que estoy pasando».
• En ocasiones, la reacción social a una catástrofe culpabiliza a las víctimas
de su propia suerte: en el caso Cromañón, «estaban drogados, borrachos»; en
el caso de Guadalajara, «actuaron por su cuenta, arriesgaron demasiado», etc.
Y esa culpabilización puede doblarse por una autoculpabilización: «¿por qué
ellos y no yo?». La culpa por estar vivos mantiene a mucha gente deprimida,
tendida permanentemente en el sofá, y por ejemplo sigue provocando suicidios
entre los supervivientes de Cromañón.
• Que la respuesta a la instrumentalización sea pasivizante: «si mi lucha va
a servir para que otros acumulen poder a causa de mi dolor, mejor me quedo
en casa». Esto ocurre en la «Red ciudadana»: el silencio y el anonimato son
una opción de resistencia cuando la lógica de bandos ha ocupado enteramente
el espacio público y saliendo a la calle corremos el peligro de electrocutarnos.
Pero, como dice una amiga, «eligiendo el silencio hay una posibilidad que
muere».
• Hacer de la guerra el paradigma dominante: asumir que el tablero de aje-
drez es nuestro escenario. Definirse a la contra, en un plano de enfrentamiento
y no de creación, en una lógica de bandos y no de autonomía de una voz afecta-
da. Es a lo que se nos invita cuando, en una movilización en la calle, alguien se
acerca y pregunta: «y vosotros, ¿de qué víctimas sois?».
• Izquierdizar las luchas. Es una tentación pensar que estas luchas deben do-
tarse de un enemigo (la derecha) y de unos aliados claros (la izquierda), y traba-
jar para ello. Pero al izquierdizar las luchas la interpelación al hombre anónimo
se pierde y ya no se habla a todos, sino sólo a los que pertenecen a un bando.
46
Para ilustrar estas amenazas, hagamos zoom por un momento sobre algunos
aspectos que rodean la experiencia de la «Red ciudadana». Esa experiencia se
desarrolla en la era ZP: en el desierto de lo social desactivado (finalmente, «se
notó a la hora de votar»), lo político tradicional vuelve al primer plano. A tra-
vés del contraataque de la «nueva derecha»18 tras el 14-M (la ruptura de mu-
chos consensos de gobernabilidad instituidos que comentábamos más arriba) y
de la desaparición del «no a la guerra», la lucha política satura el espacio públi-
co y las víctimas son etiquetadas. Así, pasamos de «en ese tren íbamos todos» a
«en ese tren llega ZP». Al revés de lo que exigía Pilar Manjón en su discurso,
las víctimas ya no son de todos y de nadie. Pertenecen a un bando y están con-
tra el otro. El abrazo social que rodeó a las víctimas el 11-M se destrenza, lo co-
mún se rompe: aparece el fantasma de las dos Españas.
En este punto, queríamos contar la historia de los Peones Negros, nuestros
siniestros hermanos gemelos. El colectivo de los autodenominados «Peones
Negros»19 ha surgido en torno al blog Enigmas del 11-M20 que gestiona Luis
del Pino, uno de los periodistas que investigan los posibles agujeros negros que
hay en la investigación sobre los atentados de Madrid. En su afán por denunciar
que el 11-M fue un golpe de Estado fruto de una conspiración, los «Peones Ne-
gros» han llegado a autoorganizarse en el terreno de lo virtual para leer el vo-
luminoso sumario en busca de esos «agujeros». Y además, se han autoconvoca-
do también físicamente los días 11 de cada mes para celebrar en distintas
ciudades españolas concentraciones en las que piden que se sepa «toda la ver-
dad» sobre los atentados. Para ello, se han apropiado de algunos de los símbo-
los y las consignas más importantes del 11-M: «todos íbamos en ese tren»,
«queremos la verdad», las velas, el antiguo santuario de Atocha, donde se cele-
bran las concentraciones, etc.
Los «Peones Negros» se relacionan con el acontecimiento 11-M no a partir
de un vacío (qué sentido inventar a lo sucedido), sino de una completitud: «mu-
rieron por España», es decir, los muertos son mártires que testimonian por una
Causa previa. El vacío a elaborar como problema (¿qué puede hacerse para que
esto no se repita? ¿qué es justicia? ¿qué significa reparación?) queda colmado
por el enemigo a abatir: ZP y, por extensión, quienes no luchen suficientemen-
te contra la «balcanización de España», incluido el PP cuando «vacila». Para-
dójicamente, los «Peones Negros» testimonian que la crisis del 11-M aún alte-
ra los equilibrios instituidos y al mismo tiempo buscan su neutralización, llenar
el vacío.
Algunos antiguos miembros de la «Red ciudadana» se encuentran ahora en
el entorno de los «Peones Negros», que ofrecen hoy una lucha, una forma de
fidelidad activa y pública a la memoria de las víctimas, un sentido, nos guste
más o menos. A partir de aquí se trata de pensar la temible potencia que de-
muestra la «nueva derecha» en la explotación de los malestares (irrepresenta-
bles en el sistema de partidos) que no se politizan autónomamente, que no en-

cuentran espacios colectivos para hacerlo. ¿Debemos nosotros reconstruir,
frente a esa Nueva Derecha, una Nueva Izquierda, como nuevo polo de refe-
rencia unitario, o inventar otras formas de interrogar y componernos con los
mismos malestares que la Nueva Derecha explota?
Las trazas de estas luchas en otras21

Coincidiendo con la preparación de este texto se están produciendo en diversas
ciudades movilizaciones contra la carestía de la vivienda. En Barcelona está to-
mando cuerpo la consigna «En dos años, la mitad»: si durante dos años dejamos
de comprar viviendas, el precio bajará a la mitad. ¿No sería esta consigna, sal-
vando las distancias, del mismo tipo que esa otra de «Mañana votamos, maña-
na os echamos», que se gritó el 13-M? ¿No se trata, en ambos casos, de inter-
ferir en lo que hay (política, mercado…) con las herramientas al alcance de la
mano (elecciones, hipotecas) para transformar la realidad, sin horizonte utópi-
co alguno? Una y otra consigna remiten a una «decisión personal» (votar, com-
prar…), pero habiendo cambiado antes las condiciones en las que esta decisión
personal va a tomarse.
El frescor y lo inesperado de estas movilizaciones resuena con el 13-M: una
autoconvocatoria que se autoorganiza mediante la producción de consignas so-
bre el terreno y que no se autopercibe como un gueto porque acoge el anoni-
mato y la multiplicidad. Una movilización en la que lo más importante no es lo
que cada grupo o movimiento trae preconcebido, sino lo que produce in situ la
alegría de estar juntos sin tener ni idea de quién tienes al lado; donde la energía
no se produce a partir de visibilizar la presencia de los distintos movimientos
sociales como tales, sino precisamente por el hecho de no poder reconocerlos.
Un espacio horizontal (pero no asambleario) donde no se pelea por la hegemo-
nía de la consigna propia, sino donde la unidad se construye a partir de la escu-
cha y la escucha hace que los lemas no se pisen, que se sigan las iniciativas de los
demás confiando en su buen hacer y que se cuide, así, la alegría de estar juntos.
Esta resonancia con el 13-M es hasta cierto punto determinante, puesto que
todavía se suceden las polémicas sobre su autoría (¿fueron las redes sociales de
la izquierda?) y sobre la identidad de los autoconvocados (¿fue una multitud?).
Sin duda, hay una correlación entre las interpretaciones que se hacen del 13-M
y la acción política que se emprende, o viceversa. Para quienes afirman que las
principales autoras del 13-M fueron las redes sociales de la izquierda, la tarea
será reconstruir y fortalecer esas redes, favoreciendo encuentros «de carne y
hueso» que vayan más allá de lo virtual. Para quienes ven en el 13-M un swar-
ming civil22 espontáneo, el desafío consistirá en combatir cualquier atisbo de
centralización y en hacer redes, muchas redes, y cuanto más descentralizadas
mejor.
Para quienes creemos que la práctica del 13-M no se puede deducir de nin-
gún sujeto previo (redes militantes, izquierda, multitud, tal o cual segmento de
48
población), la tarea es atender sobre todo a los nuevos sentidos que esa prácti-
ca produjo, a lo que funcionó y lo que no funcionó entonces. No tratar de asig-
nar una identidad a lo desconocido (quién había detrás), porque en todo acon-
tecimiento los efectos exceden a las causas, se da una ruptura y las personas se
transforman en algo distinto de lo que eran antes. En ese sentido hablamos
también de anonimato. Hay prácticas que son invenciones, prácticas que fun-
dan nuevas formas de entender, sentir y actuar.
El 13-M nos habla de una nueva manera de hacer política (imprevisible, in-
cluyente, horizontal, no utópica, que utiliza la coyuntura, que atiende a lo exis-
tencial, que empodera lo social sin dar cancha a los políticos…). Una nueva ma-
nera de hacer política que destituye simbólicamente los saberes y las instancias
tradicionales de lucha. Se trata de interrogar esa nueva forma de politización y
crear a partir de ahí, ya sin vuelta atrás.
Despedida
Al leer y releer estas páginas tenemos la sensación de que lo que tenemos entre
manos es un texto fallido. Fallido, porque trata de dar cuenta de una experien-
cia inabarcable. ¡Hay tanto que no hemos contado! Quizás no seríamos capaces
de registrar toda la riqueza de la experiencia por más folios que llenáramos. De
alguna forma, su «fracaso» testimonia fielmente del inacabamiento y la apertu-
ra de esta experiencia. Del vacío que la constituye.
Mientras colocábamos los últimos puntos y comas, una bomba de ETA ha
explotado en aparcamiento del Terminal 4 del aeropuerto de Madrid. Sería
insoportable que esta bomba nos retrotrayese a veinte o treinta años atrás,
confirmara todos los saberes previos, de unos y otros bandos, y no peleáramos
por aferrarnos a las nuevas posibilidades de intervención que se abren desde
el 11-M entre los que no sabemos lo que ha pasado. «Qué ha pasado» no es una
pregunta intelectual que se satisfaga con una buena interpretación, sino una
máquina de vacío capaz de transformar la realidad y posiblemente, en este caso,
la única máquina que sea capaz de plantar cara a la alianza entre muerte, políti-
ca y precariedad. Por eso, hay que hurgar entre las ruinas, entre las pequeñas
zona cero que la explosión ha provocado, arrimarse a los fragmentos de vacío,
escuchar a los que han enmudecido… Los amigos encausados en el sumario
18/98, los amigos ecuatorianos… Morir sin haber llegado a tener una vida, eso
no puede ser.
Epílogo final sobre la Red

Para el sistema democrático, la víctima es un fallo, una realidad no prevista. En
democracia no debería haber víctimas. Por tanto, su existencia lo complica
todo: obliga a encontrar una explicación sobre qué falló, a establecer acciones
de reparación, a impartir justicia… Para las personas golpeadas por el zarpazo,
la pérdida sufrida también cuestiona los órdenes y las razones establecidas. La

pérdida lo cuestiona todo. A partir de lo ocurrido, es una imperiosa necesidad
reelaborar un sentido que descifre por qué el mundo es como es. Esta necesidad
de crear nuevos sentidos para seguir viviendo abre las posibilidades de una
transformación, un cambio que permita recolocar en su lugar lo que es verda-
deramente importante. Recolocar lo importante puede hacerse de mil maneras,
y no hay garantía de que, después de hacerlo, el mundo creado sea mejor. Pero,
a pesar de su ambigüedad, esta recolocación puede resultar tan desafiante y pe-
ligrosa para el sistema que falló, que se establecen infinidad de mecanismos
para deslegitimar a las voces que se embarcan en un proceso de toma de pala-
bra.
1) Uno de esos mecanismos es la invitación a la pasividad. El papel preesta-

blecido para la víctima es pasivo. La «pobrecita» víctima es digna de compasión
(«fíjate lo que le ha pasado») hasta el momento en el que se le diagnostica que
ya ha transcurrido suficiente tiempo como para que deje de sufrir. A partir de
ese momento, la víctima deberá tener el buen gusto de no mostrarse en públi-
co como ser sufriente, sobre todo por su propio bien, para que su dolor no se
convierta en un molesta cantinela para los demás y en una práctica desadaptati-
va para sí misma.
2) Otra manera de deslegitimar la fuerza de la voz de los testigos del horror
y de sus consecuencias, es diagnosticar enfermedad. Muchos tratamientos sico-
lógicos tratan como síntomas lo que son reacciones normales ante la vivencia de
una situación anormal, anulando precisamente la activación de mecanismos de
defensa propios que en algunos momentos son adaptativos. No se trata de ne-
gar el valor de las terapias individuales como una opción interesante y a veces
necesaria, sino de resignificarlas, enmarcarlas en procesos colectivos y, por su-
puesto, negarles el privilegio de ser la única alternativa, ya que muchas veces in-
dividualizan y aíslan lo sentido o vivido en un proceso personal que no estable-
ce ningún puente con los significados sociales.
3) La culpabilización de la víctima es otro de los mecanismos de deslegitima-
ción, porque su toma de palabra niega el empeño de los poderosos por conven-
cernos de que vivimos una fascinante realidad en technicolor, y muestra cómo
cada vez más gente queda fuera de este sistema glamuroso, culpabilizada por su
propia ineficacia en el manejo de su vida.
Todavía hay otra manera de bloquear la creación de nuevos sentidos: dejar

que los políticos manejen la situación colectiva, dejar en sus manos la gestión
del miedo. Pero todos estos mecanismos fracasaron el 11-M. Ya lo hemos di-
cho: el 11-M cambió la realidad. La sociedad no se dejó embaucar por las expli-
caciones ofrecidas por los políticos de turno, que lejos de ponerse en cabeza
para reconducir la situación fueron arrinconados y señalados como responsa-
bles. Las emociones personales se pusieron en común, en red, multiplicando un
50
sinfín de afectos solidarios que arroparon el sufrimiento ajeno aún a costa de
aumentar el propio. El dolor de las víctimas no fue vendido en espectáculos me-
diáticos, sino sentido y compartido por cada cual en primera persona. La sico-
logización y la individualización no triunfaron, y no se puedo evitar que este
acontecimiento social abriera preguntas sobre el sentido. ¿Qué mundo nos
presentan quienes han sufrido el zarpazo del 11-M? ¿Cómo se despliega ahí la
vida? Estos interrogantes abren muchos caminos posibles, pero el mapa para
transitarlos presenta, básicamente, dos destinos posibles: o crear un mundo en
el que poder vivir en paz con la propia vida o crear un campo de batalla y po-
ner la vida a guerrear en pro de la victoria del bando propio sobre los contrin-
cantes.
Crear un mundo en el que poder vivir en paz con la vida no significa olvidar
ni perdonar. No significa rehacer la vida como si nada hubiera pasado. Signifi-
ca desbordar la identidad de víctima, pasiva y estigmatizante, para seguir sien-
do alguien que, pese al dolor, no se ha convertido en objeto (ni objeto de la fa-
talidad, ni objeto del acto terrorista, ni objeto del tablero político) y, por tanto,
no ha sido vencido. Significa, según el discurso leído ante la comisión de inves-
tigación, recuperar la sonrisa, volver a «soñar bonito». Esta creación requiere
que afloren las historias singulares, sin preestablecer resultados. Requiere espa-
cios colectivos donde la comunicación desde el sentir, y no desde la ideología,
permita la participación directa e inmediata de unos en la vida de otros. Espa-
cios donde puedan juntarse los diferentes. Y, por supuesto, requiere del cuida-
do de estos espacios que, por su fragilidad, siempre van a tener que estar traba-
jando por reconstruir lo común.
¿Qué ha sido lo común, en la Red? Decimos que lo que nos une no es el do-
lor, sino la respuesta a ese dolor. Cierto. Pero la respuesta de la Red no ha sido
la lucha por alcanzar una lista de reivindicaciones. La respuesta ha sido la lucha
por tomar la palabra. Tomar la palabra no siempre significa tener algo que de-
cir. No es algo que solo sirva para terminar diciendo algo, no es un proceso que
solo pueda juzgarse al final, en función de lo que finalmente se dijo. Tomar la
palabra es un proceso que funciona en el «entre». Entre la victimización y la
desvictimización, entre la unión y la desunión, entre la necesidad de crear sen-
tido y la imposibilidad de hacerlo. Tomar la palabra, ¿significa hablar con un
voz homogénea? Cuando preguntamos a alguno de los componentes qué en-
contró en la Red, responde: «encontré gente muy diversa en posiciones, había
gente que pensaba que unos eran responsables y gente que pensaba que eran
otros, pero todos teníamos el mismo deseo de querer saber la verdad». Saber la
verdad, encontrar (o elaborar) por fin una verdad con la que poder vivir en paz
ha sido una necesidad común, incluyente, en la Red. Una necesidad que pudo
trascender las ideologías políticas. Con el tiempo, las ideologías se han hecho
más fuertes, y el deseo común de alcanzar una verdad incluyente se ha fragmen-
tado en la posesión de pedazos de verdad utilizados como arma arrojadiza en un

campo de batalla político y mediático, que enrola a las vidas convirtiéndolas en
objeto de causas ajenas, revictimizando una y otra vez.
Pero esto no es un fracaso, o no del todo. En el «entre» de la Red está la ex-
periencia vivida de una ruptura con la victimización. Está el conocimiento de lo
que nos hace «estar bien»: estar en la calle, estar activos, estar juntos. Y de lo
que nos hace «estar mal»: la desunión, la instrumentalización, la pasividad. Está
la huella de una ruptura que permitió crear un mundo en el que, por momen-
tos, vivir en paz con la propia vida o, al menos, hacer de la guerra con la vida un
momento constructivo, de crecimiento, incluyente, creativo, libre. No es raro
que la experiencia de la Red se haya desactivado. Lo raro, lo milagroso, es que
haya existido. Y el milagro no desaparece aunque desaparezca la Red porque, a
través de su existencia, conocemos posibilidades que antes ignorábamos, sabe-
mos que es posible lo que antes parecía imposible y, al probar que algo puede
existir, la realidad ha cambiado o si os gusta más: al probar que algo puede exis-
tir, hemos cambiado la realidad.
Para los autores del anterior artículo, la Red ha supuesto una verdadera es-
cuela de acción política. Nuestro «devenir afectado» nos ha colocado ante pro-
blemas que, sin duda, atraviesan toda experiencia contemporánea, pero que en
este caso, por ser esta una experiencia obstinada en relegar el peso de las ideo-
logías como condición para la apertura de un espacio común, no ofrecía una so-
lución preconcebida. ¿De cuánta ignorancia hemos tenido que dotarnos para
rescatar las prácticas inteligentes que solo podían verse desde dentro? No he-
mos podido pensar sobre lo hecho, dar significado y valor al camino recorrido,
hasta que hemos sido capaces de desaprender lecciones aprendidas en otras ex-
periencias, en otras situaciones, en otras historias. Y así, sin olvidar de dónde
venimos, pero sin reeditar lo que ya sabíamos, hemos aprendido, a modo de lec-
ción que resume todas las demás, que la Red ha tenido que hacerse cargo de los
asuntos de la vida, y que en ello ha habido una acción más política que la propia
política. Este hacerse cargo de los asuntos de la vida ha significado, de entrada,
no considerar la acción política como un momento separado o especializado,
como suplemento añadido o superpuesto a otros. Cuando la acción política ha
debido hacerse cargo de los asuntos de la vida, entonces se ha podido expresar
tanto en una llamada telefónica para saber cómo estás como en una concentra-
ción en la calle; tanto en una apacible salida al campo como en una discusión
acalorada… Porque todo ello ayuda a construir relaciones no instrumentales
sobre las que las vidas se hacen fuertes contra la tristeza, el odio o la desespe-
ranza y logran, así, reconstruir su autonomía. En segundo lugar, hacerse cargo
significa abrazar la ambigüedad, la indeterminación o la oscuridad como partes
del proceso. Porque también de las pasiones tristes hay que hacerse cargo, y no
puede pedirse a una vida rota que se mantenga pura y que no se aparte del ca-
mino que otros, previamente, han señalado como el camino correcto. Y es pre-
cisamente en los momentos de indeterminación, de ambigüedad, cuando el de-
52
sarrollo de la cooperación, de la disposición al mutuo acompañarse en la expe-
riencia, permite reelaborar sentidos y preguntas en las que se juega la implica-
ción con el mundo. Por eso, la Red no puede entenderse si se percibe sólo como
un colectivo para coordinar actividades y consignas, ni tampoco si se percibe
sólo como un grupo de autoayuda, porque no es en estas polaridades binarias,
iluminadas por la luz del deber ser, donde se ha desplegado su potencia. Más
bien ha sido un moverse en los claroscuros del «entre» lo que ha ayudado a que
el dolor no estallase como odio de todos contra todos, y por tanto también con-
tra uno mismo, y a que nadie pudiera apropiarse de ese dolor para acumular po-
der (político, mediático, ideológico…).
La experiencia de la Red no es una fórmula a reproducir. Lo que en su mo-
mento fue invención creativa no puede convertirse en un molde a replicar fue-
ra de la situación que le dio sentido. Y, sin embargo, hay aspectos de la expe-
riencia que siguen hablando al presente porque son, en cierto modo, problemas
contemporáneos: problemas de todos. Uno de los problemas es cómo rebelar-
se contra una realidad insoportable que no se puede cambiar. Rebelarse y, a pe-
sar de todo, modificarla, incluso sin haber llegado a cambiarla. La sensación de
que no hay salida, de que los problemas no se pueden enfrentar porque son in-
superables y al mismo tiempo de que no se puede escapar a ellos porque no hay
lugar donde refugiarse, es una experiencia cotidiana para muchas vidas que, sin
poder vislumbrar un horizonte de cambio, se dan cabezazos contra la pared
porque las cosas no han resultado ser como deberían haber sido. Cabezazos que
tienen los tonos autodestructuivos de la depresión, el desánimo, el resentimien-
to, el atrincheramiento, la tristeza… Entre darse cabezazos contra la pared o
resignarse pasivamente ¿podría haber otras opciones, más ambigüas quizás,
pero menos desesperadas, impotentes o victimizantes?
Nadie es culpable por tener una vida y por querer compartirla y cuidarla,
pese a todo. Porque es la propia vida la que, pese a todo, quiere vivir. Y es por
ello que empuja y alienta y, cuando llega el momento, advierte: «Sé prudente y
cúidate. Pero no hagas siempre caso cuando te digan que la vida es así».
amador@sindominio.net
mpadilla@sindominio.net
1. En la charla, por la escasez de tiempo, sólo pudimos explicar algunas cápsulas o flas-
hes de nuestra experiencia a partir del 11-M. «Las luchas del vacío» prolonga el artículo
«Desarmar la inseguridad», publicado en esta misma revista y escrito por Margarita Pa-
dilla cuando no conocía aún la experiencia de la «Red ciudadana tras el 11-M» . Mien-
tras que el recorrido de ese primer artículo sólo llega hasta la comparecencia de Pilar
Manjón en la Comisión de Investigación del 11-M, en diciembre de 2004, ahora incor-
poramos una reflexión tras dos años de participación en la «Red ciudadana tras el 11-M».

2. «Desarmar la inseguridad», en Vida y política, Espai en Blanc; Materiales para la sub-
versión de la vida (Edicions Bellaterra, Barcelona, 2006).
3. Se llegó incluso a chistar a quien trató de introducir consignas que expresaban en la
nueva situación esquemas de la vieja política; por ejemplo: «Vosotros, fascistas, sois los
terroristas». Todo el mundo percibió que estos lemas no respetaban la novedad abierta,
creada y habitada colectivamente.
4. El voto fue el día 14 la herramienta al alcance la mano para cambiar la realidad, lejos
de cualquier consideración purista. La experiencia colectiva del día 13 trastocó y resig-
nificó completamente las condiciones en las que ese voto se ejercía.
5. Más adelante, en el apartado «Las dificultades para sumarse», se explica mejor por
qué no se trata de una decisión libre.
6. Esta experiencia puede conocerse a través de Mañana en Paz: transformando nuestro
dolor en acciones para la paz (Icaria, Barcelona 2005).
7. Puede leerse Generación Cromañón: lecciones de resistencia, solidaridad y rocanrol,
Lavaca, Buenos Aires 2006. O visitar http://www.lospibesdecromagnon.org.ar/
8. En las fiestas de la Patum (28 de junio de 2005), en Berga, mientras tenía lugar un
concierto organizado por grupos libertarios y alternativos, fue asesinado el joven Pep
Isanta. Lo mataron otros jóvenes del pueblo, de la periferia de Berga. Este hecho provo-
có dolor, impotencia y desconcierto. ¿Cómo puede un pueblo tan pequeño como Berga
convivir con unos que exhiben navajas y cinturones, y arbitrariamente los usan sin nin-
gún móvil político, personal ni social? Sin embargo, también provocó una reacción insó-
lita por parte de la gente de Berga, que unánimemente señaló como responsable de esta
muerte a Montserrat Tura, entonces consellera de Interior. La gente de Berga, no sólo
los jóvenes libertarios sino toda la gente, percibió cómo los mossos (aquellos que están
para protegernos) sólo vienen a reprimir y hostigar a la juventud, mientras que ignora-
ron las llamadas cuando se les avisó para que mediaran en una pelea absurda, que no te-
nía ningún sentido. Como en otros casos, los afectados distinguen entre culpables (el que
enciende la bengala, el que prende la barbacoa, el que empuña la navaja…) y responsa-
bles, y es la denuncia de las responsabilidades lo que pasa a primer plano y articula la lu-
cha, mientras que el castigo a los culpables materiales queda en segundo plano, señalan-
do que ese castigo no supone una verdadera forma de justicia, sino una cortina de humo
tras la que se ocultan los verdaderos responsables (siempre políticos).
9. La relación entre catátrofe y muerte política no significa que todas las muertas políti-
cas tengan que ver directa e inmediatamente con la precariedad. No se puede simplificar
afirmando que la precariedad es lo que mata. Pero lo que sí ocurre es que la sociedad-red
y su trasfondo de catátrofe son el escenario, el medio donde ocurren esas muertes y don-
de se reacciona ante ellas
10. Objeto, obstáculo u oportunidad, podemos coexistir, utilizar o combatir al otro, pero
jamás encontrarnos con él, pues es difuso y está desdibujado. ¿Cuál sería el otro del 11-M?
¿El terrorismo en red? ¿La política del Partido Popular?… En otoño de 2006 fuimos in-
vitados a San Sebastián a unas jornadas en las que participaban también Pat Magee y Joe
Berry. Pat es un ex miembro del IRA autor del atentado que causó la muerte de Anthony
Berry, el padre de Joe, diputado conservador. El atentado se produjo en 1984, en el ho-
tel Brighton de Londres, cuando el Partido Conservador celebraba un congreso. Joe, la
hija del diputado, estuvo veinte años esperando que se dieran las condiciones personales,
políticas y sociales que permitieran el encuentro entre ambos. Según nos contaron, este
54
encuentro, tan singular como extraordinario, no pretendía obtener ni el arrepentimien-
to ni el perdón. Joe contó que conocer las raíces del terrorismo fue para ella tanto una
necesidad como una posibilidad de curación. Por su parte, Pat, depués de pasar casi vein-
te años en la cárcel, valoraba el encuentro con Joe como una acción política, su manera
de hacer política en las actuales condiciones del conflicto y un modo de ser consecuente
con su acción armada en el IRA. Si traemos a colación este encuentro es porque muestra
la distancia que hay entre una sociedad donde el otro puede ser reconocido, porque es
concreto y está definido, y el actual escenario de catástrofe en un medio fluido, disperso
y en red. Joe y Pat no pretenden fundirse en un abrazo cósmico. Cada cual conserva su
posición política respecto al conflicto y su posición vital respecto al hecho de matar como
una forma legítima de lucha pero, al mismo tiempo, pueden empatizar con el otro, escu-
char sus motivaciones, reconocer su realidad. Pensamos que este recorrido es sencilla-
mente imposible en una sociedad-red
11. «Trucho» es una expresión argentina que significa algo así como falso, postizo, men-
tiroso, ilegal, copia de otra cosa. El capitalismo es trucho porque él mismo no cree en su
propio discurso
12. Se puede leer sobre ello en Generación Cromañón: lecciones de resistencia, solida-
ridad y rocanrol, Lavaca, Buenos Aires 2006.
13. Mañana en Paz… idem.
14. http://www.asociacion11m.org/ 20041215declaracioncomisioninvestigacion.pdf.html
15. Generación Cromañón… idem.
16. Sobre las resonancias y las diferencias entre la experiencia de Cromañón y la Red
Ciudadana se puede consultar en http://www.unia.es/artpen/etica/etica03/frame.html y
también en http://lavaca.org/seccion/actualidad/1/1341.shtml
17. La mera solidaridad es imposible por muchas razones. Una es la falta de pureza ideo-
lógica, que ahuyenta a la parte de la sociedad que quiere ser solidaria. Otra es el rechazo
frontal que estas experiencias muestran respecto a cualquier modo de instrumentaliza-
ción, y toda solidaridad tiene algo de eso, pues la causa solidaria (o política) se pone por
encima de las vidas concretas.
18. http://www.archipielago-ed.com/72/rodriguezyarbide.html
19. http://www.peonesnegros.es/
20. http://www.libertaddigital.com/bitacora/enigmas11m/
21. Junto a otros compañeros, tratamos de pensar este movimiento, a caballo de sentadas
y manifestaciones: http://blog.sindominio.net/blog/leodecerca/ acciones/2006/12/22/
persiguiendo_a_la_v_de_vivienda
22. http://www.deugarte.com/wiki/contextos/Swarming / http://www.deugarte.com/
conflicto-y-estrategia-en-redes-sociales-distribuidas

Noso-
tros
y el
psico-
análisis
Wenceslao Galán
Nosotros, el psicoanálisis y
la política
Hablar de psicoanálisis y política supone manejar una relación compleja. Hay
en juego muchos hilos, muchos cruces, tensiones y resonancias muy vivas –con
frecuencia también muy confusas- que debemos recorrer con cuidado. Nos in-
teresa. Entre psicoanálisis y política ocurre algo, hay implicado un problema
que nos concierne, y por eso queremos pensarlo, medir su valor, explorar sus
posibilidades. Por el contrario, la sentencia de tribunal o el hachazo ideológico,
sea cual sea su posición, los desestimamos: no expresan más que la incapacidad
para vivir el encuentro que deseamos mantener.
No vamos a descubrir aquí ningún secreto. Desde sus primeros pasos el psi-
coanálisis ha mostrado una dimensión política singular y polémica, recogida en
los capítulos más fecundos del discurso contemporáneo: de los surrealistas a la
Escuela de Francfort, del estructuralismo a la contracultura, de la Viena de fin
de siglo, en suma, a la revolución y el exilio americanos…
En definitiva, al psicoanalizarse el sujeto entra en una relación liberadora.
No solo curativa sino, insistimos, cabalmente liberadora, y esa liberación es la
que marca su diferencia política con las psicoterapias o la psiquiatría. ¿De qué
liberación se trata? ¿En qué consiste aquella relación? Dilucidar esa pregunta
ha sido el objeto de los capítulos arriba mencionados: aclarar el concepto de re-
presión, el estatuto de la transferencia, el vínculo entre la palabra y el cuerpo,
la naturaleza del goce, etc.
Ahora bien, de entrada –y aquí está una de sus tensiones más polémicas- se
trata de una liberación individual. Con efectos sociales, sin duda; con todas las
mediaciones institucionales y materiales que se quiera, pero ceñida al individuo.
Por principio no es la sociedad la que se psicoanaliza ni los psicoanalizados
constituyen fuerza ninguna. ¿Es ese entonces su límite político? Bloqueado el
discurso de emancipación social, ¿a eso se reduce el psicoanálisis? ¿A un inmen-
so proyecto de educación y emancipación privadas, según lo ha definido Miller?
Es aquí donde intentamos dar un salto, no para hacer crítica de gabinete sino
para estar a la altura de nosotros mismos, esto es, para elaborar una experiencia
genuina y distinta –precisamente la nuestra– del vínculo entre el psicoanálisis y
lo político. A nuestro juicio, la transformación que vive el mundo (y que mane-
jamos con nociones como ciudad empresa, movilización general, nuevo capita-
lismo, etc.) coloca las experiencias de politización y resistencia en el mismo es-
pacio y bajo la misma lógica que asume el psicoanálisis.
59
Esa es la tesis de nuestro artículo. Si pensamos en qué consiste hoy resistir,
qué son los afectados como categoría subjetiva de lo político, qué significa, en
fin, enfrentarnos juntos a la realidad, descubrimos ahí una analogía esencial con
el psicoanálisis, con la manera en que elabora la experiencia y los conceptos de
malestar, silencio, cuerpo, voz, otro, liberación… De algún modo, aunque en
ámbitos distintos, estamos ante «lo mismo».
Se abre así un horizonte común, un nudo de problemas compartidos, intrin-
cado pero apasionante. Nuestro artículo pretende despejar el acceso a ese terri-
torio, hacer el gesto que nos ponga en contacto, desde nosotros y nuestro dis-
curso, con la teoría y la práctica psicoanalíticas. Ojalá que alguien lo recoja y el
gesto no caiga en el vacío.
Dicho esto, esbocemos ya el primer trazo de nuestro encuentro.
1. Ante todo quisiera aclarar dónde situamos hoy lo político, para examinar
desde ahí la vigencia del motivo lacaniano: el psicoanálisis es el reverso de la
política.
A cuarenta años de la revuelta del 68 podemos volver a nuestro modo sobre
la controversia suscitada por la posición de Lacan, ciertamente ambigua. Para
decirlo de golpe, la revolución cree en la política porque cree en el mundo. Es
posible liberarse de las identidades, de lo que significa ser mujer, trabajador o
padre de familia, de los discursos, en fin, sujetos a esos –y otros- significantes,
porque el lugar de todos ellos es el mundo. Es ahí, en el mundo, donde somos
lo que somos.
Pero el mundo no está concluido, ningún límite interno o externo agota sus
posibilidades. Pasan cosas, existen problemas, zonas donde el sentido de la rea-
lidad queda en entredicho o –tanto vale- afirmado por nudos asfixiantes. Hay
sobrecargas. Las identidades están en ese espacio, duelen así.
Sin embargo, precisamente porque hablamos podemos expresar juntos el
sentido de eso que ocurre. Y al hacerlo abrimos aquellas zonas, rompemos los
nudos, provocamos en el mundo una explosión de sentido. Entra así en juego la
posibilidad de un discurso inédito, de una diferencia irreducible, de posibilida-
des que no pueden identificarse y que nos exponen a la experiencia terrible de
vivir un encuentro y transformarnos.
Cuando hablar es hacerlo así, porque hablar puede consistir en eso, entramos
en una relación política con el mundo, capaz de provocar el acontecimiento que
lo interrumpe, que altera y desplaza las significaciones por donde discurre. Es lo
que pasó en mayo del 68. Todos los protagonistas señalan inequívocamente cuál
fue el corazón de la revuelta: tomarse la palabra, liberarla, liberarse.
2. Lacan vio en todo esto una confusión que condenaba la revuelta a darse
de bruces contra la realidad. Para decirlo también de una vez: el lugar origina-
rio de la palabra no es el mundo. Tampoco el de lo político.
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Cierto, las identidades satisfacen tanto como oprimen, a veces hasta la asfi-
xia. Y eso indica que están siempre construidas como otras y para otros. Imáge-
nes de nosotros mismos, de cómo y de quiénes somos, sostenidas como tales en
la mirada que las refleja. El que nos mira siempre es otro, aunque sea yo mismo
quien lo haga enfrentándome… a un espejo.
Me identifico siempre con un reflejo que asoma con placer o con dolor, se-
ducido o arrancado, y que se graba sobre un reverso esencialmente vacío e in-
imaginable, pero en el que estoy y del que sé justo porque siento el placer y el
dolor con que me afecta esa imagen, el proceso de mi identificación. En el res-
to de ese trasfondo palpita el deseo.
Hay algo extraño en este juego, algo dislocado. Pero esa dislocación es la es-
tructura de mi subjetividad, sostenida como vemos en la presencia del otro. Soy
sujeto porque me sujeto imaginariamente a ese otro, a esos otros, tan extraños
e íntimos para mí como me resulto yo mismo.
Podríamos pensar en una identidad alienante, pero se trataría, repetimos, de
una alienación irreversible, estructural. Por así decirlo, no estoy más ni con ma-
yor propiedad en mi imagen que en su residuo pulsional, al que tampoco pue-
do dar otro cauce que invistiendo con él una identidad imaginaria, esto es, iden-
tificándome como otro y ante otro. Soportar esa tensión es el juego de la
subjetividad.
3. Y lo mismo pasa con el lenguaje, advierte Lacan. También las palabras,

los significantes bajo los que se desplaza el discurso, son siempre dichas como
otras, para otros. Hablar es inscribirse en un orden de relaciones, en una estruc-
tura de diferenciación en la que entramos tambaleantes a través de símbolos
primarios, marcas que recortan e imprimen sentido –diferencia, estructura- so-
bre ese reverso infinito y sensible, inefable pero deseante, donde suponemos al
animal o al cuerpo materno. Separarnos de ahí es la condición y el efecto de ha-
blar. Por eso comprender lo que es un padre, reconocer –con todo el dolor y
todo el alivio- el Nombre del Padre, será el momento del que emerja aquella
simbolización primaria: mi cuerpo, mi nombre, mi familia, mi nacimiento, mi
muerte.
Al igual que el imaginario, el orden simbólico me resulta tan propio como
extraño. El lenguaje es eso otro que me separa de mí mismo, que me escinde de
mí para que pueda ser yo, pero ya bajo el dominio de la Ley: siendo como otro,
hablando como otro para otro.
El reverso de esa inscripción simbólica vuelve a ser el resto inconcebible del
deseo, el residuo indefinible de la pulsión, del que sé y donde me siento, no
obstante, por el modo en que soporta su incorporación al lenguaje: se resiste, la
desborda, se sustrae, lo ahueca, cede, lo colma… El sonido de ese rozamiento,
la resonancia de esa tensión discontinua y permanente, es la vibración del sen-
tido: la voz.
PROPUESTAS | Nosotros, el psicoanálisis y la política | Wenceslao Galán 61

Producir discurso no es actualizar sin más la estructura ideal del lenguaje.
Significa hablar, hablar de viva voz, tensar esa estructura sobre el curso –la in-
cursión- de mi deseo, que le imprime justo su forma siempre deformada y sin-
gular: mis actos de habla, las marcas de mi estilo, la sonoridad íntima y ajena de
mi voz. En una palabra, la afección de mí mismo. Sin ella quedaría borrado para
siempre, ahora sí, en la actualidad de un código sin discurso.
Hay en esa afección placer y dolor. Pero hay también a veces –y eso es esen-
cial- angustia, zonas donde la palabra se atraganta, donde enmudece la voz,
donde el sentido desfallece o se sobrecarga interfiriendo la coherencia del dis-
curso y amenazando con disolver la realidad y su ley. Ahí está el síntoma.
De nuevo percibimos en todo esto una dislocación. Pero se trata una vez más
de la lógica que estructura la subjetividad lingüística. No estoy ni más ni menos
en la ley que rige y valida mi discurso, que vuelve sus significantes algo inter-
cambiable y objetivo –siempre otro- que en la pulsión que la atraviesa y a la que
no puedo dar más cauce que hablando así. En todo caso estoy en mi voz. Pero
la voz no es ningún lugar, sino el límite, la frontera siempre desplazada de aque-
lla tensión. La escisión parece irreversible: estoy y no estoy donde hablo, lo que
hablo está y no está en mí. Una barra atraviesa mi subjetividad, mi relación con
el mundo. Y solo así puedo estar en mí mismo y en el mundo: conteniéndome,
tambaleándome. Es la condición humana.
Como vemos, no se trata tanto de apreciar lo que hay de inconsciente en la
política (las lógicas que inadvertidamente determinan nuestras relaciones)
como lo que hay de político en el inconsciente: siempre jugamos en el campo
del otro.
Hablar es hacerlo siempre como otro y para otro, sujeto a significantes y dis-
cursos que me son propios solo y en la misma medida en que me arrancan e ins-
criben, como extraños, en un orden en el que ya soy otro, precisamente porque
hablo. Sin ese acto de violencia y alienación la palabra no tiene lugar.
En ese caso nunca hablamos «entre nosotros», no podemos «tomarnos la pa-
labra». Si estamos unidos por el vínculo del discurso es porque en ese lazo hay
siempre un sometimiento. Aun la más íntima y libre de las relaciones soporta
ese fondo de extrañeza que indica su origen en un acto de dominación. Y nin-
guna política puede emanciparnos de eso.
No hay, por tanto, otro modo de hablar que identificarnos con los significan-
tes de ese amo que nos domina; que nos fuerza, nos seduce o nos abandona en
la angustia: el otro. En ese caso, la sombra de su autoridad atraviesa también la
revuelta, el consejo o la asamblea, porque sin ella sencillamente no hay nada en
común. Si las palabras están en el mundo y son de todos –que lo son- es porque
siempre y antes son del otro, como cadenas con las que me arrastra y a las que
me agarro para poder vivir. (Y no se vea en esto una metáfora: que sus eslabo-
nes estén hechos de significantes no impide que dejen su huella o aun su herida
en la vida y en el cuerpo).
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4. Mayo del 68 ha sido, en efecto, un acontecimiento: el aprendizaje vivo y
real de lo que acabamos de explicar. Había que pasar por ahí, había que llegar
hasta el final, había que hacer verdaderamente posible lo imposible, para saber
dónde está la imposibilidad de la liberación, por qué el malestar acaba siempre
regresando, cuál es la cadena en que una y otra vez quedamos atravesados.
Mayo del 68 ha sido la experiencia radical de la revolución porque ha mos-
trado –porque se ha atrevido a mostrar- que el motor que la empuja es la pul-
sión de muerte: el gozo de librarnos de nosotros mismos, de disolver la tensión
de ser sujetos y vivir en la realidad. (Un juicio, repito, controvertido y cuyas
ambivalencias podremos retomar. Pues ¿dónde está el valor de la experiencia
revolucionaria? ¿En el balance de resultados, cuyo juicio corresponde por defi-
nición a un sujeto sometido a la realidad? ¿O en el proceso mismo de su reali-
zación, esto es, en el devenir revolucionario que suspende la subjetividad y sus
balances? Y sobre todo, ahora que ya lo sabemos, que podemos asumir en efec-
to el discurso de Lacan, ¿qué? ¿De qué nos vale saberlo? ¿En qué situación nos
deja respecto al mundo? Porque para nosotros el problema se presenta justamen-
te ahí…)
5. Pero si es cierto que ninguna política consigue liberarnos de ese juego sí

hay un discurso que puede revertirlo, pasar hacia atrás, digamos, el proceso de
nuestro encadenamiento, de nuestras identificaciones: el psicoanálisis.
El síntoma es, como vimos, una zona donde se interfiere la identificación,
una marca que suspende y amenaza la coherencia consciente de nuestro discur-
so, el sentido de mí mismo y de la realidad, invadiéndolo con una descarga in-
contenible de angustia. Justamente falla «la cadena», el límite imaginario y sim-
bólico donde esa marca debiera quedar inscrita. No sé qué hace ahí, qué
significa; no tengo palabras para ello.
Cruzar esa zona, darle sentido, desatar el nudo atravesado en la garganta,
implica deshacer el proceso de identificación sobre el que se ha construido la
subjetividad y que al cabo se sostiene sobre un fallo, una fuga que la conciencia
se obstina agotadoramente en tapar, una y otra vez, y que una y otra vez el sín-
toma incomprensiblemente reabre. Analizar ese conflicto, romper así la lógica
de la repetición, implica desidentificarse, desvincularse de los significantes que
han dominado el discurso, desmontar la imagen con que nos sujetábamos al
otro, hasta dejar al sujeto en el núcleo vacío de su constitución. En una palabra,
soltar las cadenas. Todo un trabajo psíquico invertido en no-ser, pero cuyo cos-
te equivale, bien mirado, al esfuerzo contrario e inútil de ser lo que al fin no se
podía.
El análisis es un acontecimiento, la expresión de un vacío –de un vaciamien-
toque a través del síntoma desplaza pacientemente el sentido hacia un espacio
inédito, un discurso cuya significación tampoco podemos limitar pero que ma-
nejamos ya sin tanta angustia: vivir. Por eso el término de su trabajo no es una

toma de conciencia, no consiste en reconocer que «yo soy eso». Llegar al final
es asumir desde la propia vida que «yo soy eso» no tiene más valor que el de una
construcción, un relato sujetado por nudos que puedo al fin soltar porque les he
dado la vuelta, porque he revertido –con toda la emoción que compromete- el
curso de su atadura.
6. ¿Tiene este proceso el valor de una acción política? Evidentemente, no.

El psicoanálisis no opera en «la realidad» sino en el alma; no afecta a las rela-
ciones políticas de la sociedad sino a la mente del individuo. Sin duda esa ope-
ración tiene –ha tenido de hecho- efectos políticos a medio plazo, emancipan-
do las relaciones que la propia sociedad establece con lo psíquico, lo pulsional,
la sexualidad, etc. Pero su lugar no está ahí. Revertir el proceso por el que nos
identificamos con los significantes «mujer», «madre» o «esposa» puede liberar-
nos de ciertos nudos mentales y disponernos eventualmente para una acción po-
lítica feminista. Pero ésta consistirá en que aquel discurso quede subvertido o
desplazado en la realidad misma, no –o no solo- en el sujeto. (En el extremo, po-
dríamos suponer un régimen de patriarcado severo con mujeres psíquicamente
liberadas de su dominio, como en la inolvidable Persépolis de Marjane Satrapi).
Ahora bien, si ampliamos lo político al campo de relaciones que definen el
inconsciente tampoco el análisis tendría propiamente el carácter de una «ac-
ción». La política, sostiene Lacan, es siempre un juego de identificaciones, de
quién se es y dónde se está en el reparto de discursos y lugares que domina la
sociedad. Se hace política como trabajador, como mujer, como ciudadano,
como inmigrante, como vasco. Como «alguien». Pero, a ese mismo nivel, el
psicoanálisis juega el juego al revés, pasa hacia atrás el proceso, desprende de las
identificaciones, hasta alcanzar el lugar donde el sujeto asume no ser «nadie»,
donde se queda a solas con el enigma de su subjetividad, con la verdad de su
existencia.
Se trata, insistimos, de un lugar vacío, espectral, del núcleo desubicado –pero
punzante: lo que uno «es» está ahí– donde palpitan el deseo y su fantasma, la
carga pulsional y el rescoldo de la emoción. Pero sin ese fuego no hay política.
En ese caso, el proceso que conduce hasta él –y que se resuelve, recordemos,
fuera de la realidad- adquiere un valor político sui generis, expresado con toda
precisión en la sentencia lacaniana: el psicoanálisis es el reverso de la política.
7. Como se ve, todo este argumento depende de que la política recurra efec-
tivamente al juego de las identificaciones, de que nuestras relaciones con el
mundo discurran bajo la dominación de significantes, de marcas que sellan
nuestra vida –como se graba la piel de los esclavos- con el nombre de lo que so-
mos: nuestro sexo, nuestra posición social, el lugar donde nacimos…. Pero, ¿es
esto así? ¿Sigue vigente este discurso? ¿Es la identificación el proceso funda-
mental de la política? ¿En estos mismos términos?
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No vamos a salir con ninguna frivolidad. Está claro que las relaciones están
marcadas y que esas siguen siendo sus señales: qué hombre o qué mujer hay en
ti, en qué familia has nacido, a qué suenan tu cara y tu apellido… El problema
es si la lógica de esas marcas sigue siendo el discurso de la identidad tal como
aún lo suponen Lacan y el 68, o si la política –y sus marcas- ha cambiado de ré-
gimen, con lo que también el lugar del psicoanálisis quedaría trastornado.
Pues bien, ese cambio ha tenido lugar. Una transformación radical ha altera-
do el juego y sus reglas. En resumen, hemos pasado del régimen de la discipli-
na al del control, del de reparto de atributos al de la movilización general.
El efecto de ese desplazamiento es que la realidad ya no se presenta como un
conflicto entre discursos que la construyen, la liberan, la disputan. Nuestro re-
lación con el mundo, nuestro modo de «estar ahí», no envuelve ni implica ya
ninguna decisión, ninguna posibilidad, ningún acontecimiento, el momento
que compromete la forma del mundo o el sentido de una vida. Por el contrario,
la realidad no consiste más que en eso a lo que hay que conectarse. Y tal es, por
tanto, nuestra única relación con el mundo: conectarse o morir.
El régimen de la conectividad modifica sustancialmente el proceso de iden-
tificación, provoca un cambio decisivo en el estatuto de los significantes y su
discurso, que equivale –y en cierto modo culmina- al provocado en las cosas por
su incorporación al régimen de la mercancía. Digámoslo de una vez: ya no ju-
gamos al juego del sentido. Lo hay, sí, pero como un medio para llevar a cabo el
negocio imperativo de la conexión.
Los significantes ya no son marcas grabadas en la piel del alma, eslabones
que encadenan el discurso al que nos prenden, sino nodos que lo conectan –que
nos conectan- a un flujo de posibilidades abstractas. Su efecto de sentido, su va-
lor diferencial en la coherencia estructural del discurso –qué somos, qué hace-
mos, dónde estamos- se subordina a su capacidad de conexión en el espacio de
una red sin estructura. El discurso no emplaza porque no hay lugares, nadie
ocupa ningún sitio. La fuerza interna del sentido, la violencia de la diferencia-
ción y el desplazamiento, se desvanece al no encontrar resistencias, nudos que
lo constriñan o angustien. El único valor político en juego es el poder, el poder
de movilización, ejercido sobre el sentimiento de un malestar difuso.
En estas condiciones el discurso pasa a valorarse por la riqueza potencial de
su conectividad, por el interés alto o bajo de los nodos que incorpora –su nove-
dad, su amplitud, su densidad- y a los que nos conectamos entrando en relación
con él. Se abre entonces la posibilidad del proyecto, esto es, la ocasión de un
nuevo discurso, de un nodo imprevisto, de una zona que amplía o reconfigura
el espacio de conexiones –o sea, el de la realidad–, de forma más rentable cuan-
to mayor sea su poder de movilización. Poder es poder ser interesante; tener un
encuentro es solo y siempre tener un encuentro interesante: dar un salto en la
red, abrir la expectativa de un proyecto inédito.
La identidad, tanto en su dimensión simbólica como imaginaria, se asume y

maneja así como un recurso, el capital de relaciones o posibilidades que lleva-
mos incorporados y con el que debemos negociar nuestra conexión con el mun-
do, nuestro poder en una sociedad que hace, repetimos, del discurso –de sus
marcas significantes- su verdadera fuerza productiva. Y en esa misma medida, y
por la cuenta que nos trae, su principio de orden: controlarse, comunicar, auto-
rregularse como nodo del sistema.
No hay otro modo de sobrevivir, de «ganarse» la vida, que invertir en la pro-
pia conectividad, tanto más rica y rentable cuanto más versátil y creativa resul-
te. El estatuto de la identidad es hoy su valor de cambio, proporcional al regis-
tro y flexibilidad de sus nodos, a la diversificación de sus señales, Así las cosas,
la vacuidad del sujeto no es ya el término alcanzado mediante un complejo pro-
ceso de reversión, en un trabajo de análisis paciente y costoso, sino el presu-
puesto natural y cotidiano de una identidad que se muestra de suyo –se impo-
ne- como una forma esencialmente reversible de relación.
Que nuestra imagen se construye como otra y para otro, que nuestras pala-
bras se sujetan y someten a la presencia ondulatoria del otro, todo eso es una
obviedad para quien tiene que vivir sobre una tabla de surf. Bajo el régimen de
movilización general, en el espacio de flujos, no hay un lugar en el mundo, na-
die, decíamos, está en ningún sitio, bien porque efectivamente salte de un pro-
yecto a otro, bien porque gire sobre nudos densos y cortos, apegado a una vida
no ya poco interesante sino autorreferencial, incapaz de entrar en relación con
el mundo, de inscribir en la realidad el reparto de lugares en el que, no obstan-
te, intenta mantenerse. En cualquier caso, el sentimiento de inconsistencia es la
verdad que, como un malestar difuso, envuelve nuestras vidas. En él se expresa
no la experiencia de la finitud (que como tal queda en suspenso, anulada por la
red) sino una nueva categoría ontológica: la precariedad.
Vidas precarias, en donde se borra el lugar de su propio acontecimiento; su-
jetos conectados al mundo, en los que se bloquea la posibilidad del aquí estoy,
del heme aquí. Recojamos la experiencia –frustrada- de esa posibilidad en un
término técnico pero útil: heccedidad. Y así comprenderemos la magnitud de
nuestra transformación: erradicar del mundo el sentido de la hecceidad.1
8. Pero este desplazamiento categórico recoloca de pronto y paradójica-

mente el valor del síntoma. No estamos ante un fallo en la cadena del discurso
(ya disuelta ella misma en un flujo de conexiones precarias) sino ante un núcleo
que resiste, por sí mismo y fuera de todo control, al imperativo de la negocia-
ción. El síntoma es un hueso. La tabla se parte contra un residuo fantasmal y a
la deriva. Hay algo ahí que no conecta, que se niega a reconocer la realidad, que
distorsiona, como los empleados tóxicos (tal es el término escalofriante de la
nueva gestión empresarial, desbocadamente fascista) la productividad y el or-
den del sistema.
Como en un gesto compulsivo de sabotaje, que la conciencia ni asume ni
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quiere, el síntoma incrusta al sujeto contra la lógica de la movilización, lo em-
plaza a un desafío angustiante y enloquecido –no loco: el síntoma no lo está- al
poder del régimen. Ahora sí, el síntoma no revierte: subvierte las reglas del jue-
go. El síntoma es un «lugar».
En ese caso, hacerse cargo del síntoma, averiguar qué pasa ahí, entrar en eso
cuyo rasgo es justo la deixis, el estar ahí (en alemán, da-sein), implica efectiva-
mente detenerse, desconectarse, abrir en el flujo de la vida un agujero consis-
tente, donde por primera vez pueda decirse, con todo el desconcierto y la gra-
vedad posibles: aquí estoy, heme aquí.
Para nosotros ese es hoy el lugar político del psicoanálisis: dar curso al sen-
tido terrible y liberador de la hecceidad; elaborar, a través del inconsciente, esa
experiencia radical del sí mismo.
9. A la pregunta de si el psicoanálisis tiene hoy, por tanto, el valor de una ac-

ción política, respondemos de nuevo que no, y por las mismas razones.
Pero hagamos una distinción. Determinemos «la política» como todo lo que
ocurre en el tablero, el flujo de relaciones que conforman y confirman la red, el
espacio de posibilidades al que se abre infinitamente nuestro mundo. Defina-
mos en cambio «lo político» como aquello que interfiere y cuestiona el juego,
que suspende el régimen de la realidad, que entra en colisión con los imperati-
vos del sistema.
Política es todo lo que el poder puede negociar. Político, lo que resiste por sí
y desde sí mismo, lo que impugna y unilateraliza las relaciones entre sí y el sis-
tema, abocándolas a una guerra, a un conflicto entre amigos y enemigos. En ese
caso, advertimos que el psicoanálisis y lo político ocupan un mismo espacio,
comparten una lógica común.
Ya vimos de qué modo la fuerza del poder reduce nuestra relación con el
mundo a una conexión que debe negociarse permanentemente y cómo ese
chantaje provoca un malestar difuso, una sensación de inconsistencia, la punza-
da de la precariedad como condición de nuestras vidas. En cuanto instrumento
de poder, la política gestiona ese malestar –que ella misma induce– como un
manantial constante de rentabilidad, un fondo virtual de posibilidades, el prin-
cipio, en fin, que la legitima: hacer del desasosiego un capital negociable, trans-
formarlo en una fuente de proyectos interesantes.
Lo político, en cambio, convierte el malestar en síntoma, irrupción angustia-
da –y a veces traumática- de una anomalía, un fallo, una ruptura íntima en el co-
razón del mundo. No nos referimos a un «acontecimiento», al encuentro aza-
roso, tal vez afortunado o maldito, del que se desprende una posibilidad inédita.
Todo eso es ajeno a la lógica del síntoma. Por el contrario, hablamos del mo-
mento que nos enfrenta a la totalidad, que implica no una diferencia sino un re-
chazo político contra la realidad: algo va mal, algo ha ido siempre muy mal para
que nos pase esto, para que esto nos esté pasando –para que vivamos así.

El psicoanálisis reconoce bien esta lógica; es el discurso de la neurosis.
Como en el trastorno psíquico, la irrupción del síntoma «afecta», deja afecta-
dos, produce afectados, y tal es, sugerimos, la categoría subjetiva de lo político:
los afectados (por el terrorismo, por la falta de vivienda, por las hipotecas, por
los accidentes de tráfico, por el hijo toxicómano, por las relaciones de empresa,
por la depresión…). En este sentido, y dicho con absoluto respeto, los afecta-
dos hablan como neuróticos.
En la medida en que, como en la lógica del psicoanálisis –radicalmente indi-
vidual, sin embargo- se dispongan a ocupar juntos y por sí solos ese agujero
compartido, a cruzarlo aun sin saber adónde, a sostenerse sobre su propio des-
fallecimiento; tanto como puedan elaborar el síntoma desde sí mismos –no a
través de la política–, apropiarse de y en su irrupción, darle a su sentido el cur-
so que de suyo exige, sin ceder al interés o la presión del poder; cuanto sean ca-
paces, en fin, de manejar por sí mismos lo que les pasa, de asumir una posición
y una voz propias, sin dejar que sean siempre otros –la política- los que hablen
por uno; en esa proporción, decimos, lo político será la expresión de un subje-
tividad común liberadora y beligerante, la experiencia terrible de su hecceidad:
aquí estamos, henos aquí.
En resumen, esa es nuestra tesis. El psicoanálisis ha dejado de ser el reverso
de la política para convertirse, sin forzar los términos ni oscurecer el sentido, en
un discurso análogo –en su valor, en su estructura, en su dinámica- al discurso
de lo político.
10. Sería de enorme interés para ambas partes desarrollar la potencia y los
límites de su analogía. Si existe hoy un lugar de encuentro sentimos que está
ahí. Por nuestro lado, sugiero que aprovechemos el inmenso caudal teórico y
práctico del psicoanálisis para fortalecer la posición, mucho más tentativa y ex-
perimental, de nuestro discurso, esto es, para afianzarnos mejor, con más fuer-
za y más claridad, en la guerra –también teórica- de lo político.
No es una propuesta original, sin duda, y en este contexto la referencia a Zi-
zek parece inevitable. Pero cuidado, que no hablamos de lo mismo. A nuestro
juicio lo político no está en la fuerza incondicionada del sujeto, en su origen ab-
soluto y traumático, en su condición esencialmente relacional y negativa, a la
que ciertamente nos conduce, por un camino distinto pero no extraño al de He-
gel, el sentido de lo inconsciente, de su inscripción en lo Real.
La hecceidad del sujeto, en singular o en plural (o en ese «ser singular plu-
ral» al que se refiere Nancy), es un experiencia liberadora, pero no libre; beli-
gerante, pero no incondicionada. Entrar en guerra con la realidad, unilaterali-
zar las relaciones entre sí mismo y el sistema, entre poder y resistencia, es un
juego más ambiguo y problemático que la tensión desatada por aquella fuerza
absoluta.
En el fondo, su auténtico sentido no es la interferencia en sí misma, su valor
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de interrupción, sino el desafío que encierra. Desafiar la realidad, desafiarnos a
nosotros mismos y lo que podemos: bajo esa forma emerge nuestra subjetivi-
dad, esa es su guerra. Por eso la recogemos en una categoría que desplaza y re-
coloca a la del sujeto moderno, tal como de nuevo lo maneja Zizek. Esa catego-
ría es querer vivir.
No se trata, pues y para terminar, de trasponer la teoría psicoanalítica al cam-
po de lo político, sino de pensar juntos un espacio común, una lógica compartida.
Lo que adentra a la vida en el territorio de lo político, la lleva a cruzar la puerta
del psicoanalista. Ambos gestos ni se excluyen ni se necesitan: se comparan.
Desde esa analogía podemos abrirnos al encuentro del psicoanálisis y formu-
lar las preguntas que realmente lo vivifiquen. Señalemos algunas y quedemos
emplazados:
¿Ofrece el juego de la transferencia –la trama compleja de relaciones entre el
sujeto y el analista- un modelo para conceptuar la producción de discurso en el
campo de lo político? ¿Qué significa en ambos casos que el otro, a quien me su-
jeto para elaborar el sentido de lo que pasa –dirigiéndole mi demanda, sedu-
ciéndolo, resistiéndome, sintiendo, en fin, que escucha y nada más–, el otro
cuya presencia, digo, sujeta la elaboración del discurso, renuncie no obstante a
la posición de quien supuestamente sabe? ¿Cómo es posible intervenir, provo-
car con mi interrupción –que recoge sobre sí y da curso a la palabra, siempre
del otro– el acontecimiento del sentido, asumiendo no obstante que no sabe-
mos, que no podemos saber?
Si no es posible «hablar entre nosotros», «tomarse la palabra», si los signifi-
cantes son siempre otros y para otro, ¿de qué modo es otro el sujeto al que me
dirijo –en el análisis como en la asamblea–, de modo que, a pesar de todo, el
discurso tenga sobre la subjetividad un efecto realmente liberador, provoque la
experiencia de la hecceidad, el sentimiento de que verdaderamente «ahí esta-
mos», «ahí hemos hablado». «ahí le duele»? ¿No consiste esa liberación en que
lo que así se expone, lo que ahí queda expuesto, es la consistencia misma del su-
jeto, el rasgo que, por así decir, lo sostiene (y al que siempre preserva de seme-
jante exposición), de manera que todo él quede a la vista? ¿Y no implica ese es-
tar todo ahí que el sujeto se exprese entonces como cuerpo, se exponga como un
cuerpo? ¿No es un cuerpo, singular o plural, el modo en que la subjetividad se
ubica y hace presente como un todo? ¿No consistirá entonces la hecceidad en
la experiencia –común a lo político y el psicoanálisis- del cuerpo como conten-
ción, lugar propio, frontera?
Tenerse a sí mismo es contenerse en el espacio que abre y delimita la expre-
sión «heme aquí», es decir, «he aquí mi cuerpo, nuestro cuerpo». Pero esa ex-
periencia, la posibilidad de semejante contención, del todo ahí, ¿no expresa ya
y por principio el cierre de la herida, la cicatriz del síntoma, la remisión del ma-
lestar y la ruptura a través de las cuales el sujeto quedaba movilizado, conecta-
do al mundo, sometido al régimen de la realidad?

Reincorporarse, restituirse el cuerpo precarizado y doliente, tenerse a sí mis-
mo en la heccedidad de un cuerpo restituido, desconectado, todo él ahí, ¿no
está en ese proceso restituyente la cualidad salutífera –»terapéutica», si se quie-
re- que percibimos no ya, obviamente, en el psicoanálisis, sino también y de
forma decisiva en la politización de la vida? ¿No es eso lo que nos sana: devol-
vernos nuestra subjetividad?
En las palabras que expresan la experiencia –psíquica o política- de la heccei-
dad, el cuerpo y la voz alcanzan el grado más intenso de compenetración: el
cuerpo se expone todo en la voz, la voz se vuelve enteramente cuerpo –y por eso
puede sanarlo. ¿Pero no es esa tensión irresoluble de sentido y materialidad, de
sonido y significación, de carne elocuente y verbo hecho carne, lo que distingue
al enunciado poético? Y por otro lado ¿no es ese mismo el modo en que la pa-
labra se presenta bajo la forma de la verdad, el criterio radicalmente materialis-
ta –sensorial, afectivo- por el que juzgamos el valor de verdad que manifiesta un
discurso? La consistencia del sujeto, el rasgo que lo sostiene, está en las palabras
que, de pronunciarse, lo dejarían expuesto, lo pondrían en su lugar, todo ahí,
fuera del mundo: pura hecceidad. Palabras, pues, que su resistencia vigila –re-
prime- con el mayor cuidado. Son su verdad y para vivir en el mundo hay que
callarlas. Pero son ésas, precisamente ésas y no otras, suenan así y de ningún
otro modo. Por eso el discurso que acierte a expresarlas vibra con una necesi-
dad propia, lo dice del único modo que podría decirse, anudando sentido y so-
nido en una tensión irresoluble, en la que lo que resuena es el sujeto mismo:
aquí estoy, henos aquí. Se hace el silencio…
Comprendemos así por qué la expresión de la verdad es esencial y rigurosa-
mente poética. Pero, una vez más, ¿no es esta una lógica compartida por el psi-
coanálisis y lo político? Si el discurso de los afectados puede en efecto comparar-
se al de los neuróticos, ¿no discurre entonces la palabra y el silencio de la misma
manera en el recinto de su politización y en el espacio de un psicoanálisis?
Podríamos seguir; hablar del dinero, del duelo, del vínculo entre la verdad y el
gozo, pero basta con lo dicho. El encuentro queda abierto y es lo que importa.
1. Pedimos al lector disculpas y comprensión ante este tecnicismo filosófico, que usamos
en un sentido próximo al referido en distintos lugares por Ricoeur o Levinas. Se trata de
definir la cualidad de «mantenerse», de «tenerse a sí mismo» propia del sujeto y cuyo fe-
nómeno es la expresión radical y desnuda del «Aquí estoy», del «Heme aquí» –pensemos
en el Ecce homo… La idea es que esa cualidad y, por tanto, la experiencia del sí mismo
como un radical y desnudo «tener lugar» ha sido borrada de nuestro mundo. De modo
singular (y, para nosotros, más decisivo que la manera inmediatamente ética sobre la que
reflexionan aquellos filósofos) el psicoanálisis recupera ese experiencia, confrontando al
sujeto, pues, al acontecimiento de su hecceidad, de su «Aquí estoy», de su «Heme aquí»
(lo que permite vislumbrar en qué tipo de «espacio» se inscribe el psicoanálisis…)
70
Curar y
rein-
sertar
Dario Malventi y Álvaro Garreaud
Curar y reinsertar
El fenómeno de la deslocalización terapéutica
en el engranaje penitenciario
Desde el retorno del PSOE al gobierno en el año 2004, asistimos a una reorga-
nización estratégica del sistema penitenciario español. Un conjunto amplio de
acciones político-administrativas, de graduales pero progresivas reformas sobre
los medios técnicos y humanos ha comenzado a abrir un agujero en la superfi-
cie de los poderes penales y a organizar una dislocación dentro de los recintos
carcelarios hacia un nuevo territorio disciplinar. Hablamos de la introducción
de nuevos saberes y concepciones respecto de la acción y los fines penitencia-
rios, de promoción de redes y agentes externos a la prisión, de circulación de
recursos estatales, etc. Algo emerge y aparece. Un nuevo poder o, tal vez, una
mutación o un desplazamiento. La reorganización estratégica circula y crea sus
nichos entre dos plataformas gubernamentales.
Uno
La primera de ellas consiste en legitimar, con un apoyo simbólico de baja inten-
sidad pero de altísima cantidad económica, el significado estratégico de la pri-
sión en el estado español. Como toda institución del estado, también la prisión
tiene una función de regulación social: su importancia se mide por la eficacia
que el dispositivo penitenciario revela en su rol de contención, aislamiento y
exclusión de la población desviante y refractaria. Desde su entrada al poder el
gobierno socialista plantea una estrategia de reclusión de esta excedencia a tra-
vés de la apertura de nuevos centros penitenciarios. Con la apertura de la pri-
sión Puerto III en Cádiz se inaugura el calendario de reforma y construcción de
nuevos recintos carcelarios ya planificado en el precedente gobierno del PP
pero nunca llevado a cabo. El equipo directivo de la D.G.I.P.1, se preocupa de
señalar el problema de la «sobre-ocupación» de las prisiones (con un neologis-
mo institucional tan de moda en la práctica discursiva del poder socialista), al
mismo tiempo que asume la responsabilidad institucional de dirigir la meta-
morfosis del aparato penitenciario español. El planteamiento es: las prisiones
son una cuestión de gobierno y hay que gobernar una situación que se ha vuel-
to insostenible. Sí, porque la población reclusa ha crecido de manera sostenida
hasta alcanzar en 2007 índices de encarcelación históricos. Durante la última
década las tasas de encarcelamiento aumentaron en España un 200 %. Las per-
sonas reclusas en el estado español pasaron de 46.000 en el 2001 a 54.653 en el
73
2003, para colocarse en un record histórico de 66.223 en el 2007 (140 encarce-
lados por cada 100.000 habitantes). Además, en los últimos años se ha expandi-
do un patrón de encarcelamiento discriminatorio, dirigido fundamentalmente
contra inmigrantes, toxicómanos y, más recientemente, islamistas. Actualmen-
te, las cárceles españolas están hacinadas en un promedio de 140 % y sus prin-
cipales «clientes» son toxicómanos (70 %) e inmigrantes (más del 30 %). Para
hacer frente a esta situación el gobierno español aprobó recientemente un plan
de 1.647 millones de euros para edificar once centros penitenciarios de régimen
ordinario, treinta centros de inserción social en régimen de semi-libertad, fina-
lizar las obras de cuatro nuevos centros penitenciarios, ampliar tres prisiones ya
existentes y construir cinco unidades de madres.
Intervalo
De la película El odio.
Voz en off:
«Hasta aquí todo bien,
hasta aquí todo bien…
El problema no es la caída,
es la llegada».
Dos
Aunque paralela y de alguna manera paradójicamente consustancial al plan de
edificación desarrollado por la Dirección Penitenciaria que acabamos de seña-
lar, la segunda plataforma penal se desarrolla sobre un cambio gubernamental
que representa la verdadera novedad y el eje real de distribución de una nueva
filosofía del castigo. Calibrada ya no sobre el aislamiento y la negación de la po-
blación excedente, sino sobre nuevos conceptos claves como «reinserción, ca-
pacitación laboral y terapia», la segunda línea de intervención penal se distin-
gue de la precedente por dos razones principales:
a) A pesar de que la distancia entre norma y desviación sigue siendo estable-

cida por las dinámicas político-económicas del capitalismo avanzado, el gobier-
no penitenciario español decide asumir, en su propia administración cotidiana
del castigo, una dinámica dialéctica cuyos focos de distribución provienen de
una experiencia específica de gestión modular: el modelo de Unidad Terapéu-
tica y Educativa que se ha experimentado, desde hace más de 15 años, en una
prisión de Asturias. Es una decisión determinante que tiene su momento de ce-
lebración institucional en un encuentro a puertas cerradas en un hotel de Ma-
drid en junio del 2006. En esta ocasión, un alto cargo de la D.G.I.P., frente a los
emocionados responsables del Equipo Multidisciplinar de la UTE (Unidad Te-
rapéutica y Educativa) de la prisión de Villabona (Asturias) y 5 Equipos tera-
74
péuticos de otras 5 prisiones que están incorporando el modelo UTE, anuncia
abiertamente la nueva estrategia y declara, siguiendo la línea de un artículo pu-
blicado por el periódico El País, su voluntad de «Abrir las cárceles».2
«Las políticas de tratamiento nos proporcionan más seguridad, más tranqui-

lidad, menos conflictos. La gente está ocupada y está tratada. La vida en los
centros mejora y cambia. Nada más que yo asumí esta responsabilidad y dije
que había que hacer del tratamiento una prioridad en esta institución, y muy
particularmente de los proyectos terapéuticos que se planteaban trabajar con
las personas drogodependientes. Yo conocía el proyecto de Villabona, y me
pareció que era un modelo y una propuesta interesante por muchísimas co-
sas. Me pareció un proyecto estupendo y me propuse que cuando tuviese la
oportunidad, tenía que colaborar de alguna manera para que esto se pudiera
extender. Debería de hacerlo. Todo cuesta un tiempo y un proceso de este
tipo requiere trabajo, conocer la realidad, formar los profesionales, para que
conozcan otras experiencias, aprender. Necesitamos experimentar y por lo
tanto no se puede hacer de la noche a la mañana. Yo creo que tenemos que
pasar en este año próximo de la consolidación de un proyecto de una idea, de
un modelo…bueno creo que tampoco deben de ser despreciados otros mo-
delos aunque haya algunos que nos pueden parecer más intensos que otros…
Pero bueno yo creo que hay que pasar de la idea de consolidación de los pro-
yectos a la extensión. Nos hemos propuesto que antes de que acabe la legis-
latura en todos los centro penitenciario haya un modulo terapéutico, un mo-
dulo de deshabituación del consumo de drogas (…). Estamos en un
momento de sobreocupación del sistema y parece que vamos a tener más.
Fuera de la broma no parece que esta situación tenga remedio a corto plazo,
así que vamos a tener que administrarla y no podemos estar todo el día que-
jándonos de que tenemos mucha gente. Pues tenemos mucha gente y ya esta.
Esto es así. Estamos disponiendo medios para disponer de más centros de
manera que podamos repartir un poquito más, pero un centro no se hace en
24 horas, ni en 24 meses…sólo desde que empieza la obra son 24 meses…
No vamos a crecer al ritmo de lo que necesitaríamos crecer para tener a
toda la población acogida, si es que hay que tener tanta población, porque al-
gún día habrá que plantearnos este ranking en el que estamos de ser los pri-
meros de Europa en tener población reclusa, si es que vamos a tener algún li-
mite o vamos a querer ser los primeros del mundo, no ya de Europa, y vamos
a tener que adelantar a unos países que tienen otros parámetros».3
Estas palabras, que marcan un antes y un después de la conducta de la

D.G.I.P., expresan la intención de reorganizar la entropía que crece al interior
mismo del sistema penal. La Tolerancia Cero como dispositivo de regulación pe-
nal crea un verdadero problema a la máquina judicial y penitenciaria. Aumenta
PROPUESTAS | Curar y reinsertar | Dario Malventi y Álvaro Garreaud 75

el número de presos y exige invertir una cantidad extraordinaria de dinero pú-
blico en una institución que no consigue contrarrestar el crecimiento de la po-
blación penitenciaria. Colapsan los juzgados, el cuerpo de policía crece como
cuerpo externo y en conflicto con la población y se produce un grado de rein-
cidencia inadmisible para la opinión pública y el imaginario social. Por ello, a
partir de 2006 la D.G.I.P impulsa abiertamente la introducción de módulos te-
rapéuticos en la mayor cantidad posible de prisiones.
¿Es ésta la única razón?, ¿Qué lógica actúa bajo estas transformaciones
más allá de las «buenas intenciones» de la clase política y los adminis-
tradores de prisiones?
b) La segunda razón por la que esta segunda plataforma gubernamental se

diferencia de la primera, consiste en formular una estrategia a largo plazo de
metamorfosis de la máquina penal a través de una solución clínico-terapéutica
que plantea la rehabilitación de la persona reclusa desde su condición de exclu-
sión social. Precisamente la paradoja (comedia+farsa) –un sistema de gobierno
que plantea la recuperación de los reos mientras que el mismo sistema, en su
producción constante de precariedad y pobreza, produce la exclusión– impone
algo mucho más importante sobre lo que debemos reflexionar.
El proceso de reforma en acto está teniendo lugar en un régimen de invisi-
bilidad que, una vez más, hace de las prisiones el agujero negro de nuestras
sociedades. Es importante reflexionar sobre las razones de invisibilidad de es-
tas operaciones de reajuste y de mutación gubernamental que se desarrollan
en un estrato que sería lo suficientemente amplio para abarcar el imaginario
y el debate público. Según un cálculo puramente matemático, si sumamos a
los más de 66 mil reclusos, el número de familiares y amigos, el personal ad-
ministrativo, de guardia, jurídico, educativo y terapéutico de la institución
penitenciaria, y finalmente el archipiélago de ONGS que co-gestionan los
programas de reinserción y rehabilitación, tendremos la importante cantidad
de más de medio millón de personas. Es decir, en un momento de desmante-
lamiento del estado del bienestar, la órbita penitenciaria delimita una de las
comunidades de afectados más importantes del estado español. Entonces:
¿Por qué este silencio? ¿Por qué tanto miedo en plantear el debate a nivel po-
lítico y no sólo entre equipos directivos? ¿Por qué las 66 mil personas sobre
la que se quiere experimentar estas transformaciones siguen sin voz? ¿Quién
y cómo está hablando en su lugar? ¿Qué guerra administrativa se está articu-
lando en el interior de los centros penitenciarios? ¿Estamos realmente frente
a una transformación real o a un plan de reforma destinado a complementar y
perpetuar el régimen punitivo que se rige sobre el castigo físico y la discipli-
na penitenciaria?
76
Qué hacemos cuando uno + dos no da tres…
Nuestro trabajo ha consistido en entrar y analizar el prototipo de experimen-
tación de este nuevo régimen gubernamental. La entrada en la UTE de Villa-
bona ha sido autorizada por el equipo multidisciplinar que, desde el principio,
nos ha dejado todas las puertas abiertas para, según las propias palabras de su
director, «destripar el funcionamiento cotidiano del nuestro modelo alternati-
vo terapéutico». En este sentido, debemos agradecer su disponibilidad en de-
jarse investigar desde una transparencia horizontal, que nos ha permitido de-
sarrollar nuestra etnografía con total autonomía, durante tres años de trabajo
de campo.
Al entrar en la prisión nuestra premisa era clara: no se puede estudiar un po-
der sin observar, desde dentro, el funcionamiento, la administración de su go-
bierno. Pensábamos que no se podía estudiar un gobierno sin observar las res-
puestas que daban los gobernados a esta nueva administración del castigo.
Respuestas que a lo largo de estos años se han manifestado de distintas mane-
ras, pero que en la mayoría de los casos señalan como desde este escenario te-
rapéutico se van extendiendo prácticas que difícilmente podríamos denominar
de resistencias, según el canon poder-resistencia estudiado por Michel Fou-
cault. Tampoco en el binomio amigo-enemigo formulado por Carl Schmitt o
en el de excepción-norma de Giorgio Agamben. El dato que registramos desde
los primeros meses de trabajo de campo en este módulo gobernado por un tra-
tamiento terapéutico, si confirmaba, por un lado, la prisión como territorio de
guerra, daba lugar, por otro lado, a un debate importante sobre los formatos de
pacto y armisticio que atraviesan todos los niveles de un diferente régimen de
enfrentamiento.
Siguiendo las líneas de investigación antropológicas de Pierre Clastres, se-
gún la cual la guerra precisamente por su poder de destrucción, es un modo de
funcionamiento social que articula la relación enemigo-aliado (entre peligro y
cohesión), podríamos decir que en la prisión sigue habiendo guerra. Pero que,
al interior de este nuevo dispositivo terapéutico, el régimen discursivo y las
prácticas de regulación del conflicto entre prisión y prisioneros están captura-
dos y proyectados en una trama clínica de reconstrucción de un espacio comu-
nitario. El régimen de adaptación táctica se escenifica en un nuevo teatro de la
reclusión en el que actúan dos figuras claves, máscaras respectivamente del car-
celero y del preso: el terapeuta y el enfermo. Esta es, para nosotros, la confir-
mación de que existe una mutación real del gobierno de las prisiones de Espa-
ña. Una transmutación que tiene unas características propias sobre las que
creemos urgente producir una nueva forma de saber capaz de problematizar el
giro estratégico del dispositivo penitenciario.
Esta urgencia se fundamenta sobre todo en la afinidad que existe entre el aden-
tro y el afuera de las prisiones. Tanto dentro, los reclusos, como fuera, los ciuda-
danos, son sujetos dispersos que dejan de serlo sólo a través de un régimen de vi-

sibilidad impuesto por los medios de comunicación. Ni el prisionero ni el ciuda-
dano parecen existir como realidades autónomas. Ambos actúan en un «adentro»
parecido: una estrategia de gobierno de la población. Sobre ambos se aplican fór-
mulas de experimentación que les convierten, según la frecuencia mediática, en
actores protagonistas o personajes anónimos de la escena política y social con-
temporánea. Ciudadanos y reclusos parecen ser simplemente una ficción políti-
co-estadística, figuras evanescentes y actores sociales cuya función se limitaría a
la personificación de un enemigo o de un amigo público. No hace falta recordar
el caso de De Juana para señalar el juego de guerra mediático-política que se ha
hecho sobre la vida de una persona condenada a cadena perpetua. Es suficiente
señalar que la matriz de gobierno disciplinar de una metrópoli, el civismo de Bar-
celona, se fundamenta sobre la movilización constante de un ciudadano llamado
a jugar un rol terapéutico en un espacio urbano cada vez más encarcelado.
El adentro y el afuera dialogan en un vocabulario de experimentación que
señala una transversalidad evidente de las prácticas de dominio. En el mismo
retículo discursivo y teórico cohabitan dos formas de gobierno: de contención,
normalización y disciplina por un lado; de movilización, control y terapéutica
por el otro. De aquí la contemporaneidad de la reforma en acto, su sincronía de
procedimientos de emergencia y desaparición. Ambos gobiernos invierten dos
poblaciones sólo aparentemente separadas, pero unidas en la representación del
espectáculo de dominación. Una señal evidente de la extensión de un catálogo
biopolítico de regulación social que se experimenta, dentro y fuera de las pri-
siones, y que toma la vida como campo de batalla. En este sentido, si pensamos
la prisión como una institución central en el multiforme laboratorio de subjeti-
vación y objetivación en el que se construyen las prácticas de gobierno cotidia-
no, hay que detenerse a reflexionar sobre lo que significa pensar. Para pensar, y
sobre todo para pensar la prisión, conviene utilizar lo que Heidegger definía
como el movimiento del pensar: pensar, decía el filósofo alemán, es «entrar en
la proximidad de la distancia». Sin este movimiento de entrada, sin este ejerci-
cio de apertura, sin este desplazamiento físico que supone el pensar, no habría
sido posible entender la prisión y el campo de gubernamentalidad que alimen-
ta en su acción de administración del castigo.
El modelo de la Unidad Terpéutica Educativa (UTE): fase constituyente

y deslocalización
Hacia 1992 surge el primer «espacio terapéutico libre de drogas» en el Módulo
II de la Prisión de Villabona (Asturias). En 1998 se amplía la intervención al Mó-
dulo I y se incluyen mujeres, creándose el primer espacio carcelario mixto en
todo el estado. En 2005 se «libera» el Módulo IV y en 2007 el Módulo III con
lo que la UTE pasa a dominar más del 40 % de toda la prisión. Sus principales
líneas de acción son: a) superación de la subcultura carcelaria a través la destruc-
78
ción de los estereotipos y de la co-gestión entre profesionales, funcionarios y
presos; b) integración al módulo de todos los internos que así lo soliciten, sin
importar sexo, edad, grado penitenciario ni tipo de delito (excluidos los delitos
calificados como terrorismo); c) constitución de grupos terapéuticos dirigidos
por profesionales (educadores, psicólogos, psiquiatras, trabajadores sociales) en
los que se realizan estrictas actividades de formación (talleres ocupacionales,
educativos y de salud) y se promueve la «concienciación» de los presos sobre dé-
ficit, carencia y causas de la conducta desviada y delictiva; d) aislamiento del res-
to de la población reclusa y de las influencias negativas, especialmente del am-
biente de las drogas, y recodificación de las relaciones amigo / enemigo, e)
sustitución de la vigilancia disciplinaria por el control de la información a través
de un sistema orgánico que incluye al equipo de profesionales (diseño y coordi-
nación de las intervenciones), funcionarios y guardias (tutores de los grupos te-
rapéuticos), grupo de apoyos (presos con mayor nivel de concienciación), grupos
terapéuticos (población reclusa en general) y organizaciones externas (ONG’s y
organismos de asistencia). Para ingresar en el módulo los presos deben firmar un
«contrato terapéutico» en el que se comprometen a respetar estrictamente las
normas del módulo bajo amenaza de expulsión. El uso de la violencia física o
verbal, la introducción de drogas, la relación con personas negativas o la resis-
tencia a asumir el proceso terapéutico, pueden ser motivos de expulsión.
El sistema de «seguridad» de la UTE privilegia el control a través de una
compleja organización interna y de una red territorial que incluye procedi-
mientos de registro, examen, diagnóstico, seguimiento y apoyo. Como expresa
un guardia la UTE «es un sistema que puede controlar sin vigilancia». Desde un
punto de vista estrictamente político su característica más notable es la de cons-
tituirse en una eficiente red de comunicación e información. No señala un
blanco ni una órbita, sino que intenta constituirse en un nicho. Es un modelo
más totalitario en la medida que promueve una adhesión interna, subjetiva, de
los presos ante su proceso terapéutico y el de sus compañeros, muchas veces
bajo la presión de ser considerados por los presos de otros módulos «chivatos»4
o «perras». Se trata de un proceso terapéutico encargado a la institución penal
que hace que la persona reclusa caiga todavía más en manos del sistema peni-
tenciario. Pero, aún siendo la individuación el objetivo más inmediato del dis-
positivo terapéutico, produce su efecto más contundente sobre el colectivo, so-
bre los espacios, dinámicas, acciones y reacciones del conjunto de presos,
guardias, funcionarios y profesionales que forman la anatomía y economía de la
prisión. Como efecto de la acción terapéutica la vida cotidiana de los módulos,
los tiempos, espacios y formas de cumplimiento de condena, cambian afectan-
do al sistema clasificatorio y de actitudes en un proceso de recodificación.
En conclusión, el tiempo regresivo de la experiencia carcelaria es sustituido
por un tiempo progresivo (productivo) de la terapéutica, donde los presos se
vuelven gestores de su propio espacio de castigo y reforma.

El modelo de la UTE se ha deslocalizado en la actualidad hacia otras prisio-
nes dentro y fuera del estado español. La forma de hacerlo ha sido organizando
un sistema de formación del personal encargado de la dirección de estos nuevos
módulos a través de stages. Aprendido el sistema de gestión, estos hombres y
mujeres que participan con una carga emotiva muy fuerte debido su inclusión
en un proceso de reforma (interno) definido «histórico», han sido los vectores
de difusión del modelo hacia otras prisiones. Se trata de un rápido proceso gu-
bernamental de construcción de redes administrativas alrededor de un nudo de
significado teórico orientado a la praxis y a la distribución de los programas te-
rapéuticos: ya son 12 cárceles que plantean instituir la alternativa terapéutica
(Madrid, Andalucía, Galicia, Valencia…), y la D.G.I.P. trabaja para que en poco
tiempo las 77 prisiones españolas cuenten con un módulo terapéutico. La ex-
pansión progresiva del proyecto terapéutico en el seno de la cultura carcelaria
tradicional pone en circulación una forma diferente de poder. Este nuevo go-
bierno de las prisiones actúa a través de una subjetivización del castigo y una in-
dividualización de la condena, cuyas consecuencias son la reducción de los es-
pacios/tiempos de crisis, la objetivación de los procesos de reinserción y la
metamorfosis de las categorías de presos y guardias a través de otros códigos,
menos evidentes, más flexibles.
La magnitud de la alteración taxonómica del castigo: prisión, trabajo y te-

rapéutica del ser
La prisión sigue siendo un laboratorio de experimentación gubernamental y un
dispositivo de regulación social del conflicto entre capital y trabajo. Sigue go-
bernando el territorio y la población, y lo demuestra el número de prisioneros
y la perspectiva de crecimiento de las infraestructuras penitenciarias: cada vez
más cárceles. Pero precisamente porque entendemos la prisión como maquina-
ria de gobierno, o uno de los dispositivos de gobierno de lo real, es útil pensar
la prisión como una máquina mutante de captura de una realidad en movimien-
to. Hay que reflexionar sobre el movimiento flexible de esta captura siguiendo
el consejo etnográfico de M. Mauss:
«En la mecánica se ven las masas y los sistemas, o como en el mar se ven los
pulpos y las anémonas. Vemos un buen número de seres humanos, fuerzan
móviles, que nadan en su ambiente y en sus sentimientos.»5
Desde hace tiempo, para hablar de estas «fuerzas móviles» que hoy están re-
clusas en las prisiones del país, ya no se habla de proletariado, aquel sujeto co-
lectivo que tiene conciencia de su propia condición de clase. Es un efecto más
del cambio de régimen discursivo que impone la dominación neocapitalista.
Desaparece del mapa un sujeto colectivo debido a su retirada masiva y a una ba-
talla de retaguardia –necesaria– para defender las migajas de derechos que to-
80
davía quedan en el mantel social después de la pulverización del ataque neoli-
beral a las condiciones de vida, de trabajo, de socialización de los trabajadores.
Pero esta condición de retirada no hace desaparecer el sujeto, sino que lo invi-
sibiliza, lo hace anónimo. Una manera que tenemos para salir de la fantasmago-
ría y reflexionar sobre las consecuencias de esta condición de retirada es anali-
zar el campo de batalla de las prisiones. Desde finales de los años ‘90, las
prisiones «albergan» los hijos y las hijas de un proletariado urbano y rural y
«recluyen» sus absolutas necesidades de transformar las propias condiciones de
clase a través del limitado repertorios de herramientas que quedan cuando se
rompen las trincheras y hay que dejar en el suelo las armas más eficaces. Ni ha-
blar de una conciencia de clase o una integración social en el propio ambiente
de vida cotidiana, o la resistencia de una identidad colectiva que supone un in-
tercambio continuo de valores simbólicos y sociales.
No sorprende entonces que la media de edad de las personas reclusas haya
bajado de casi 5 años: actualmente en prisión la edad media es de 25 años. El
nuevo perfil de prisionero es el/la joven de 20 años, detenido mientras recurre
a la economía informal de la calle para compensar la pérdida de prestigio y res-
peto social debida al empeoramiento de las condiciones laborales y salariales.
Es un estrato en el que se celebra cada día el ritual de interacción social del trá-
fico de droga y de la acción policial, además de ser una mecánica de integración
territorial: una economía ilegal que genera y presta un servicio indispensable
para el desarrollo y la perpetuidad de la economía legal. El otro perfil de prisio-
nero es el/la joven inmigrante obligado a traficar con su propia identidad a la
búsqueda de una legitimidad de supervivencia en un sistema de distribución de
derechos que no lo incluye en cuanto lo ata a una condición de mano de obra
barata de caducidad limitada: el servicio que presta a la economía legal desde su
condición de extranjero es en un tiempo predeterminado. Y subrayamos la de-
tención cada vez más intensiva de mujeres jóvenes que suman años de prisión
por enfrentarse a su necesidad de ruptura con las relaciones familiares, las mis-
mas que las encapsulan en un sistema de gobierno cotidiano muy alejado de la
supuesta paridad de derecho que tanto se propaganda en la retórica del gobier-
no.
En todo caso, el trabajo sigue siendo el lugar central de intervención por
parte de los dispositivos económicos, políticos y culturales. Sobre el trabajo, es
decir sobre los formatos de explotación y precarización que a través del trabajo
cosifican la vida de un/a joven trabajador/a de 25 años insertándolo/a en el pro-
tocolo de sujetivización necesario para la producción, el consumo y el orden, se
configura el único derecho de ciudadanía actualmente accesible para una pobla-
ción excedente. La relación trabajo-ciudadanía es una idea ampliamente trans-
versal, interclasista, compartida por éticas laicas y religiosas. Algo más que una
ideología: es un sentido común, un consenso, una norma de comportamiento y
de juicio completamente incorporada que funciona como dispositivo discipli-

nar, sin pasar a través de un conciente examen crítico. Algo que nos permite
plantear preguntas como: ¿Qué diálogo hay entre cárcel y trabajo? ¿Qué tipo
de efectos disciplinarios produce la precariedad? ¿De qué tipo de instituciones
necesita hoy la restricción de los derechos de ciudadanía? ¿Qué mercado ilegal
sustenta la economía legal? ¿Dónde está el frente y la frontera entre sujeto de
derecho y sujete de interés? Y finalmente: ¿Existió alguna vez la sociedad civil?
Preguntas que hacen de corolario a la microfísica de poderes que invierten
los nuevos perfiles de presos y señalan un cambio: en las economías ilegales,
que sustentan y ofertan un catalogo de servicios no formales a las legales, ya no
se mueven las mismas figuras conflictivas de antes. Las categorías con las que la
criminología clasificaba a los toxicómanos y a los presos «sociales», que han he-
cho la historia de la prisión española desde los años setenta hasta la mitad de los
90, se van perdiendo. La entrada de nuevos sujetos (con un flujo gradual de in-
gresos de jóvenes de clase media en plena fase de pauperización) consolida y re-
fuerza la sensación de una metamorfosis que hay que intentar encuadrar.
Gobernar las prisiones, en una época de evidente criminalización, captura y
exclusión de la diferencia, es una cuestión táctica de contención del fenómeno
de la delincuencia. Por esto es importante pensar la mutación dentro del even-
to terapéutico de transmutación penitenciaria: para percibir su estruendo y ha-
cer emerger su compleja relación con los múltiples procesos históricos de su
presente. Estamos hablando de verificar los modos de pensar que construyen
el paradigma teórico de la terapéutica como acción de gobierno: estudiar los
modelos de referencia experimentados en otros ámbitos, percibir de los res-
ponsables de este proyecto sus desafíos y expectativas, sus pretensiones de ac-
tuar sobre la conducta de centenares de individuos, sobre su formación, adies-
tramiento, reforma, cura y reinserción.
Mantener abierto un observatorio de análisis sobre la racionalidad de este
gobierno, captada en su estructura operativa, en el régimen de prácticas que
forma un sistema de racionalidades, una génesis de saberes y una tecnología de
poder que (se) re-produce en una pluralidad de otras relaciones sociales. Y a
través de su ejercicio soberano, de sus episodios de soberanía, entrar en las for-
mas de racionalización clínica de la práctica de gobierno que construye y sepa-
ra gobernantes de gobernados, sujetos de derechos y sujetos a terapia, sujetos
de interés y objetos de curación.
Proponer un diagnostico sobre el efecto y las condiciones de otros procesos:
las luchas, que nacen y se injertan en el interior de esta nueva economía de poder.
Situarse en el interior de la génesis de un sistema alternativo a la prisión tra-
dicional y desglosar la relación que existe entre ejercicio de las prácticas y cons-
trucción de las verdades de gobierno.
Investigar los dispositivos de saberes que reconstruyen el valor de uso sim-
bólico y práctico del castigo, en su desarrollo cotidiano, es decir, al interior de
los conflictos, crisis, trances, pactos, contratos y violencias, que reestructuran,
82
con un golpe de estado de la razón, lo verdadero de la punición y lo falso de la
reforma.
Hipótesis de problematización
Una de las principales consignas que Erving Goffman hizo en su texto Asylum es
seguir y ampliar la investigación sobre las instituciones totales. Su análisis empí-
rico sigue siendo todavía un punto de partida indispensable para todo investiga-
dor que quiera desnudar la ideología que sustenta el significado más íntimo de las
instituciones. Según Goffman, para desenmascarar la institución total es suficien-
te traer a la superficie la explícita contradicción que subiste entre la ideología que
la sostiene y la captura de la realidad en que opera. Es aquí donde se revela su va-
lor de uso social: trazar una línea de separación entre norma y desviación para po-
ner bajo custodia todo lo que se sale de la norma. De tal manera, el factor común
que une toda institución total es su «necesidad de punición». Hasta tal punto que
«hay que descubrir un crimen que se adapte a la punición para reconstruir la na-
turaleza del internado y adaptarla al crimen».6 En la toma en custodia de una per-
sona desviante, la institución penal, más que contener el ser desviante del inter-
nado, lo construye y lo dota de una gramática de conducta.
Una serie de disposiciones institucionales, reglas y rutinas formalizadas, in-
ducen en los capturados dos procesos paralelos: por una lado, a través de meca-
nismos de «nivelación» se despoja a los individuos de su yo anterior, su yo civil,
y por otro, a través de la internalización de las rutinas institucionales se re-ins-
tituye el «yo» ahora como «yo institucional». La institución «obliga» a una
normalización de la conducta, por medio de un proceso de subjetivación coac-
tivo, e intenta hacerla punto central en la estructuración de la personalidad del
internado. Los sujetos recluidos-producidos en-por las instituciones totales es-
tán marcados por una escisión básica, es decir, poseen formas de subjetividad re-
gidas por formas binarias. La población de presos, además porque carecen de
alternativas, adopta una actitud frente a la institución que oscila entre la iden-
tificación y la oposición, de modo que a la menor presión, como dice Goffman,
están «dispuestos a recuperar el equilibrio cambiando de posición. De esta forma, el yo
puede manifestarse contra algo».7
La re-construcción de una identidad desviante y su reinserción en el merca-
do laboral y en una economía (sub) existencial, es uno de los principales objeti-
vos del nuevo programa terapéutico impulsado por la dirección penitenciaria.
En una realidad cuya finalidad terapéutica se limita a la custodia de la peligro-
sidad de la desviación, el internado asume la institución como propio cuerpo, es
decir incorpora la imagen que la misma institución propone e impone. En el
caso de algunos de los prisioneros en los que se ha centrado esta investigación,
esta imposición de la prisión fue bloqueada por su respuesta. Lo cual ha signi-
ficado vivir, en la mayoría de los casos, otro umbral de exclusión. Pero para mu-
chos de los que adhieren y pactan, sobre todo los jóvenes reclusos que viven la

primera experiencia de cárcel, la desviación se transforma en institución y la
institución, cuando trabaja bajo el marco terapéutico, reconoce su propia vali-
dez y eficacia (inclusive identidad) en el recluso construido y/o clasificado se-
gún sus parámetros. Las normas de organización de una institución penal res-
ponden en buena medida a esta transformación del recluso. De ahí que un
análisis de las normas de organización de la vida cotidiana de un módulo peni-
tenciario revela el nivel de conflicto o de normalización que lo atraviesa. Pero
no es suficiente. Michel Foucault escribía:
«Si se analiza la prisión desde la óptica de las disciplinas, hay que cortocir-
cuitar, podemos decir rodear el punto de vista funcional, recolocando de
nuevo la prisión en una economía general del poder. De repente nos damos
cuenta de que la historia real de la prisión no está ritmada por los sucesos e
fracasos de su funcionalidad, sino que se inscribe en unas estrategias y tácti-
cas alimentadas por sus déficit funcionales.»8
En esta economía general del castigo, el sistema penal se despliega y muta

como una máquina, experimentando clasificaciones sociales y políticas que ex-
ceden con mucho sus espacios legales e institucionales. Los déficit funcionales
se registran en la criminalización y la asignación de estereotipos negativos con-
tra los inmigrantes y toxicómanos (como se ha indicado las dos categorías de re-
clusos más numerosas en las cárceles españolas en la actualidad) y en la cons-
trucción de nuevos perfiles de reclusos. Pero precisamente sobre estos déficit y
sobre la deficitaria tendencia del sistema penitenciario a no poder contrarrestar
su expansión, se extiende un proceso paralelo que multiplica el control y la vi-
gilancia fuera de los lugares tradicionales de castigo. La terapéutica es una nue-
va etapa de esta deslocalización de la maquina penal contemporánea al interior
de un tejido social que se ha modificado durante los últimos 20 años. La tera-
péutica opera una captura de la realidad que actualmente solo podemos regis-
trar en su engranaje hermenéutico de producción del ser: «curar y reinsertar».
1. Nuestra primera hipótesis es que estamos atravesados por un proceso de

proliferación y construcción de un nuevo espacio terapéutico-penal de la expe-
riencia que denominamos Ágora penal, que captura y rearticula, en su circula-
ción, el adentro y el afuera de los espacios del encierro y la normalización, afec-
tando nuestras vidas, nuestros formatos discursivos y nuestro régimen de
prácticas cotidianas.
2. La segunda hipótesis, casi el efecto de la primera, es que este proceso de
construcción de un nuevo espacio terapéutico-penal marcha paralelo a un pro-
ceso de transformación del mercado de trabajo. El contexto de análisis en el que
se sitúa nuestra investigación sobre el poder terapéutico es el de una nueva eta-
pa de la producción capitalista, caracterizada por una generalización del merca-
84
do precario, por la informalidad, la flexibilidad y la movilidad de las prestacio-
nes de trabajo. Las nuevas condiciones de la sociedad del capitalismo avanzado
(postfordista) en que el capital «pone a trabajar» la vida indican el clímax de la
subsunción real del capital en la vida social, afectando la definición misma de lo
que conocíamos como ser humano. La esfera productiva encuentra su dinamis-
mo, cada vez con mayor fuerza, de la recodificación de las relaciones entre vida,
trabajo y política y es, por ello, más biopolítica. Además, en la fórmula neolibe-
ral que sustituye el sujeto de derecho por el sujeto de interés, el «espíritu» de la
empresa y el de la cárcel se relacionan directamente dentro de un marco gene-
ral de patologización de las relaciones de solidaridad y de normalización de las
respuestas resistentes.
Debemos, entonces, asumir el desafío de pensar las transformaciones tera-
péuticas en el ámbito penal como parte de unas estrategias de gobierno que no
se entienden o explican a partir de las nociones clásicas de la economía política.
El poder terapéutico reclama otro paradigma. Para pensar la gubernamentali-
dad terapéutica es necesaria la destrucción (el abandono o modificación radical)
de los códigos por las cuales hasta ahora hemos pensado la política. Significa
romper con la idea de la política como una determinación externa al proceso
«natural» de una vida. Significa emprender el rescate político de la vida cotidia-
na, de lo «familiar», de las acciones que permanentemente reconstruyen y ree-
laboran las funciones vitales de nuestra vida gregaria. Lo impuro, lo salvaje, lo
«proto», lo infra-político. El poder terapéutico re-codifica y abre un riesgo
ante el espacio de la política definido por las agencias estatales. Su acción re-
instituye, es un nomos. No pretende «suspender» sino manejar y administrar la
excedencia de procesos energéticos, semióticos y creativos. Preguntamos:
¿Cuánto de estas energías, de estos símbolos y de estas capacidades queda fue-
ra de esta terapéutica del ser? No lo sabemos, pero pensamos que no es algo
que pueda ser aclarado sólo con la teoría. Pero nos parece que proclamar la
confianza en aquello que el poder no capta, no «sabe» o no subsume, es volver
a trazar una solución (abstracta) que nos re-significa (confirma) en nuestra con-
dición de derrota.
1+2 puede dar 3, o no…

La tercera hipótesis es que los lenguajes médicos y jurídicos han encontrado un
nuevo camino penal para escenificar una representación todavía encubierta de
reforma clínica del espacio penitenciario. El fenómeno: la prisión. El encubri-
miento, el terapéutico. Hay que entender lo terapéutico, como escenificación
encubierta de un nuevo fenómeno de poder que atraviesa el espacio del ser en
cuanto sujeto «a y de» terapia:
«Fenómeno como manifestación de algo, justamente no quiere decir, por

consiguiente, mostrarse a sí mismo, sino el anunciarse de algo que no se

muestra, por medio de algo que se muestra. Manifestarse es un no-mostrar-
se. Pero este «no» no debe confundirse de ningún modo con el «no» priva-
tivo que determina la estructura de la apariencia. Lo que no se muestra, a la
manera como no se muestra lo que se manifiesta, jamás puede parecer.»9
El concepto y el estatuto del ser humano está, entonces, en el centro de esta

re-codificación. Una mutación podríamos decir «antropológica», pero en un
nuevo sentido: «logía» de «lógica»: discurso; «an» (prefijo de privación, un
ejemplo cualquiera: an-arquía): que falta; y «tropos».
An-tropo-logía: «Discurso desprovisto (falto) de tropos», o también,

«Ciencia del no-tropos» = Lo encubierto del poder terapéutico tiene a
que ver con la falta de un discurso sobre el ser humano que lo habita.
Si la «emergencia» sigue siendo la forma privilegiada de denominación de la

fenomenología de la crisis del sujeto, no debe sorprender que en el centro del
ataque esté precisamente el concepto de Hombre. Es suficiente analizar el ri-
tual de la crisis del aparato penitenciario, y su producción de una nueva verdad
de tratamiento de los sujetos sujetados a la disciplina terapéutica, para diagnos-
ticar la «emergencia» de una nueva noción de peligrosidad sobre la que actúa y
se disloca una nueva tecnología de la verdad demostrativa del dispositivo peni-
tenciario. Pasamos de un gobierno de custodia militar a un régimen de reforma
terapéutico-asistencial. En este caso nos limitamos a señalar cómo el lenguaje
clínico interviene sobre nuestra experiencia contemporánea del ser. En su vi-
sión del ser humano como objeto de conocimiento positivo crece una progresi-
va medicalización de la existencia. Detrás de la batalla entre formato militar o
terapéutico de producción de un orden práctico de legalidad, junto al re-naci-
miento de un discurso clínico de fundación del consenso, la prisión sigue alma-
cenando vidas humanas. La prisión, en su mutación clínica, es un territorio de
experimentación de una normalización que se concibe en términos de salud. Si
en el encuentro entre los regímenes neoliberales y la producción de un nuevo
sujeto subjetivado prevalece la experiencia de nosotros mismos y de nuestras vi-
das en términos médicos, significa que estamos frente a un giro gubernamental
importante que se fundamenta sobre la captura del dispositivo medico-penal de
la enfermedad social.
¿Qué es la terapia si no un proyecto de construcción del ser funcional a una
reinserción subjetivada, sujeto del (y al) flujo de la verdad demostrativa de lo
real-capitalista?
Mientras se despliega una terapéutica clínico penal de producción de sujetos
se articula una nueva división del trabajo que hace del médico y del juez, del
psiquiatra y del psicólogo los nuevos dueños de una certificación de derechos
de supervivencia. Todo esto mientras sobre el malestar se reorganizan, desde
86
hace tiempo, los lucrativos negocios de la fractura del Welfare State. Tal como
señala Nikolas Rose:
«La medicina contemporánea compone una serie de tecnologías de salud:

fórmulas y técnicas con las que decreta el business de la cura de la enferme-
dad o de la producción de salud, en las técnicas de rehabilitación y en el man-
dato de auto-curación y de instrumentalización de los estilos de vida en nom-
bre de la salud. Estas relaciones dotan de poder (empowered) el personal
médico de distintas maneras y les distribuyen responsabilidades diferentes en
relación a los procesos de curación y normalización (de la enfermedad).»10
De aquí que no deberíamos sorprendernos que la prisión se convierta en clí-

nica y la clínica en prisión: ambos movimientos son sincrónicos y equilibran un
proceso de medicalización y una racionalidad gubernamental, jugando un papel
determinante y formativo en la invención de un espacio social vaciado discipli-
nariamente. El fenómeno encubierto de la mutación terapéutica de las prisio-
nes no solo señala el cierre de una época histórica que se lleva consigo miles de
resistencias (dentro y fuera de las prisiones), sino que marca el cambio de un
modelo de racionalidad de gobierno y un nuevo régimen del ser que solo se
hace inteligible desde un retículo discursivo clínico-penal. Ya no unas máquinas
de guerra sino unas «máquinas de curación».
Enfermedad y crimen llegan a ser sinónimos y el proceso, esto sí, de reinser-
ción de la ilegalidad en la legalidad abre nuevas posibilidades económicas, nue-
vos aparatos de gobierno y diferentes figuras de poder. La evaluación del sínto-
ma produce posibilidad de reconocimiento o desviación de la norma:
«A través de este dispositivo, en la maquina de la verdad que ordena cuerpos,

espacios y miradas, la enfermedad (y entonces la salud) se reterritorializa en
un dominio de conocimiento empírico de eventos observables y de regulari-
dades matemáticas.»11
Mientras los formatos del castigo se reorganizan, a través de una razón medi-
ca que produce su propio régimen de verdad, el diagnostico sustituye la ley, el fe-
nómeno deviene síntoma y lo normal se hace potencialmente patológico. Cuan-
do Michel Foucault afirmaba en su curso sobre el Poder Psiquiátrico (1973-1974)
que la manera de organizar el conocimiento positivo de la vida mental de una
persona se articulaba sobre un conocimiento terapéutico de la experiencia de la
locura, no señalaba simplemente la génesis de las condiciones de posibilidad de
un poder psiquiátrico sino que esta misma génesis estaba constituyendo nuevas
condiciones de ser del sujeto sujetado. Veinte años después Nikolas Rose retoma
esta reflexión abriendo un nuevo campo de análisis que, desde nuestro observato-
rio sobre las mutaciones penitenciarias, suena como un mensaje de alarma:

«Progresiva eliminación del significado metafísico y espiritual del sufrimien-
to a favor de una propedéutica de la muerte y una ética de la felicidad. (…)
Cuando el lenguaje y el imaginario conectan la muerte con la vida, cuando la
muerte inicia a incorporarse en los cuerpos vivientes de los individuos, solo
entonces las ciencias pueden capturar el orden natural del cuerpo como ob-
jeto de conocimiento.»
Las ciencias terapéuticas son actualmente las únicas disciplinas autorizadas a

producir un discurso reformador. Cuando la prisión cambia hacia un horizonte
terapéutico y plantea su metamorfosis desde la incorporación de la práctica clí-
nica en su dispositivo jurídico-penal, estamos frente a una reforma que re-sin-
croniza la frecuencia del castigo para inaugurar un nuevo, siempre viejo, calen-
dario de ilusiones. Toda reforma es un retorno a una condición eterna de
sujetos y objetos de saber y poder:
«Lo que en el XIX y XX siglo será el Hombre, no es otra cosa que una imagen
que queda de la oscilación entre individuo jurídico (que ha sido la herra-
mienta a través de la que la burguesía ha reivindicado el poder) y el individuo
disciplinar (resultado de una tecnología empleada por la misma burguesía
para construir el individuo en el campo de fuerzas productivas y políticas).
Oscilación entre el individuo jurídico, herramienta ideológica de la reivindi-
cación de poder, y disciplinar, herramienta real del ejercicio físico de este po-
der. De esta oscilación entre el poder que se reivindica y el poder que se ejer-
ce, nace la ilusión y la realidad a la que se da el nombre de Hombre.»12
1. Dirección General de Instituciones Penitenciarias (organismo dependiente del Mi-

nisterio del Interior); en adelante usamos sólo la sigla.
2. El País, 13 febrero 2006.
3. Trascripción literal propia.
4. «Chivato»: soplón, delator.
5. Mauss, Manual de etnografía, Fondo de Cultura Económica, 2006.
6. E. Goffman, Internados, Amorrortu, 1992.
7. E. Goffman, Ibidem.
8. Foucault, Perchè la prigione, in Poteri e strategie, Mimesis, 1994 (traducción propia).
9. Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, 2003.
10. Nikolas Rose, Medicine, history and present, in Reassessing Foucault: Power, Medici-
ne and the Body, Routledge, London, 1994. (Traducción propia).
11. Ibidem.
12. Michel Foucault, Il potere psichiatrico, Corso al Collége de France (1973-1974), p. 67,
Feltrinelli, Italia, 2004. (Traducción propia).
88
Vida
soste-
nible
Marina Garcés
Vida sostenible
Collage de voces e ideas
El ideal ilustrado nos enseñó a pensar por uno mismo. Ahora que todos somos potencial-
mente portadores de una opinión personal e intransferible quizá debamos aprender a
pensar con otros. Por eso este texto es un collage de voces e ideas, un material abierto
para trabajar juntos lo que nos pasa.
Privatización
La sociedad terapéutica nos propone una vida sostenible siempre al borde de la crisis. Se
trata de sostener la vida para no liberarla, de gestionar su equilibrio precario para no
cambiarla. Vivimos bajo amenaza. Y esta amenaza somos ahora nosotros mismos y
nuestra vulnerabilidad. Más que las agresiones externas tememos nuestras grietas in-
ternas, nuestras almas cansadas, nuestra impotencia y nuestra incapacidad.
¿Seré capaz de aguantarlo? Ésta es la pregunta que nos atenaza y frente a ella nos blin-
damos a golpe de terapia. No sé si seré capaz de aguantarlo, pero algo tengo claro: mi
vida no está enferma. Ha sido privatizada. Las terapias a las que entrego mi cuerpo y
mi alma no son por tanto la cura de ningún mal reparable sino la gestión del malestar
que mi vida privatizada me provoca.
«Globalización: es la inversión de esta formación históricamente determina-

da del individuo social. Esta inversión consiste en una extremada privatiza-
ción del mundo: es el triunfo de lo privado en el sentido griego de la palabra.
De hecho, no puede haber espacio público allí donde sólo se den a la repre-
sentación individuos singulares privados de contenedores comunes. (…)
Cuando defino la globalización como privatización del mundo lo que quiero
decir es que despoja al individuo de cualquier determinación histórico-social
y abole la distinción interno-externo tal como se ha formado en la concien-
cia del hombre occidental. (…) La globalización es la colocación alucinada
del hombre en un sistema único de comunicación que toma a su cargo la vida
como mero problema de supervivencia. La globalización es la abstracción de
la sociedad, pero también la locura de una Totalidad-sistema que asume den-
tro de sí a cada individuo singular de manera absolutamente autónoma (…)
El individuo globalizado se ha encerrado en un subjetivismo absoluto en el
que, negando el problema mismo de cómo puede el yo construir el mundo y
de cómo se puede hacer disponible la cosa a través de la manipulación tecno-
91
lógica. Un mundo común no puede estar a disposición del «singular». Esta
es la degeneración del subjetivismo mentalista a través del cual los pensa-
mientos producen el dominio sobre las cosas. La globalización es el fruto de
esta Fantasía Omnipotente».
P. Barcellona, Le strategie dell’anima, Città Aperta, 2003, p. 23
La globalización dibuja un mundo único sin dimensión común. Paradójicamente, la

reunión de la humanidad consigo misma en un solo mundo se ha producido como ins-
tauración de un régimen de co-aislamiento en el que todos estamos solos y relacionados
a la vez. Hipercomunicados y siempre conectados, no disponemos en cambio de espacios
de solidaridad ni de redes de apoyo que no sean las que nos ofrecen nuestras frágiles vi-
das afectivas y familiares. No hay horizontes comunes. La ansiedad por la superviven-
cia de cada uno parece que es lo único que compartimos. Para algunos esta superviven-
cia es anímica o psíquica. Para muchos es literalmente biológica. Pero la lógica que se
impone es la misma: todos contra todos para poder sobrevivir.
«En la medida en que tanto las personas como las relaciones personales per-
tenecían moralmente a lo no mercantilizable, se condenaba a quienes tras-
gredían abiertamente esa norma. Ahora bien, de acuerdo con la lógica de la
acumulación, el capitalismo ha desplazado esa frontera. Cuando ya no es po-
sible una vida más «auténtica» alejada del capitalismo; cuando se pone en
duda la existencia de bienes no mercantiles (la amistad, la confianza, el cui-
dado), cuyo valor sería irreductible al mercado, ¿qué podrá detener esa lógi-
ca?
Si la explotación alcanza hoy a todas las realidades posibles es porque
adopta una forma tan intensa que afecta a la vitalidad misma, es decir, a to-
das las capacidades de reproducción de las que dispone un individuo. En el
mundo industrial esta forma límite de explotación se producía a través del
agotamiento causado por el trabajo. En el mundo conexionista, ese extremo
se manifiesta en el agotamiento de relacionarse, en la progresiva incapacidad
no solo para crear nuevos vínculos, sino también para mantener los existen-
tes (alejamiento de los amigos, rupturas de lo lazos familiares, divorcio, ab-
sentismo político). ¿No es este el naufragio absoluto, la condición del «ex-
cluido» tal como se da hoy día?»
L. Boltanski / E. Chiapello: El nuevo espíritu del capitalismo,
Akal, 2002, p. 183
Una vida privatizada no tiene lazos ni cómplices en los que confiar. Cualquier rela-
ción se compra y se vende como el último artículo de temporada. Hoy estás, mañana no.
Esto no pone en cuestión la autenticidad de las relaciones, que no es la cuestión intere-
sante aquí. Pone en un primer plano la inestabilidad de no saber con quién se cuenta.
Para vivir con la cabeza alta, para resistir los embates de la propia vulnerabilidad,
92
hay que saber con quién se cuenta y hoy difícilmente lo sabemos. ¿Quién son los nues-
tros?
«La sobresaturación de la imaginación –tal y como aparece en las ficciones

novelescas, cinematográficas– por lo social en toda gama de dramas, tensio-
nes, complejos o dilemas relacionados con la cuestión de las clases y de los
orígenes sociales, que ha marcado las décadas de 1960 y 1970 y que se en-
contraba, sin lugar a dudas, en armonía con la sensibilidad de unas genera-
ciones que conocieron una fuerte movilización social, es sustituida en la ac-
tualidad por un interés preponderante por la cuestión del vínculo entendido
siempre como algo problemático, frágil, que debe hacer o rehacerse –y por
una representación del mundo de la vida en términos de conexión y desco-
nexión, de inclusión y exclusión, de clausura en colectivos cerrados sobre sí
mismos (las «sectas») o de apertura sobre un mundo peligroso, de encuen-
tros, de ayudas recíprocas y, finalmente, de soledad.»
Boltanski, L. y E. Chiapello, El nuevo espíritu del capitalismo,
Akal, 2002, pp. 203-204
«Ahora somos todos individuos; no por elección sino por necesidad. Somos
individuos de iure independientemente de si lo somos de facto o no; la autoi-
dentificación, la autodirección y la autoafirmación, y sobre todo la autono-
mía en el desempeño de todas estas tareas, son nuestro único deber domine-
mos o no los recursos que existen en el desempeño de la nueva obligación.
Muchos de nosotros hemos sido individualizados sin convertirnos verdade-
ramente en individuos; muchos más se sienten acosados por la sospecha de
que en realidad no son lo bastante individuos como para hacer frente a las
consecuencias de la individualización (…) Como consecuencia, la mayoría de
nosotros nos vemos obligados a buscar soluciones biográficas a unas contra-
dicciones sistémicas».
Bauman, Z.: La sociedad individualizada, Cátedra, 2001, p. 122
Psique
«El individuo moderno ya no está directamente inmerso en una tradición
particular, sino que se experimenta como un agente universal atrapado en un
contexto particular contingente, y libre de escoger su modo de vida; mantie-
ne entonces una relación reflexionada con su mundo vital, e incluso para sus
actividades más «espontáneas» (la sexualidad, el ocio) se basa en manuales
instructivos. En ninguna parte es más evidente esta paradoja de la reflexivi-
dad que en los intentos desesperados y violentos de salir de los modos refle-
xionados de la modernidad y volver a una vida ‘holística’ más espontánea: re-
sulta tragicómico que también estos intentos se apoyen en una multitud de
especialistas que nos enseñan a descubrir nuestro verdadero yo espontáneo…
propuestas | Vida sostenible | Marina Garcés 93

Es probable que no haya nada más científico que el cultivo de ‘productos or-
gánicos’…»
Slavoj Zizek, El Espinoso Sujeto, ed. Paidós 2001, p. 297
«Tales individuos padecen de aquellas mermas de inmunidad que se produ-

cen por la decadencia de las solidaridades (…) Para las personas privadas, dé-
biles esféricamente, su periodo de vida se convierte en el cumplimiento au-
todiseñado de un encierro en una celda de aislamiento; yoes sin extensión,
cuya acción palidece, pobres en participación miran absortos hacia fuera, a
través de la ventana de los medios a movidos paisajes de imágenes»
Sloterdijk, P.: Esferas III, Siruela, 2006, p. 78
Los problemas laborales, las historias de amor, los viajes, el descubrimiento de la na-
turaleza, incluso las formas actuales de militancia, todo es hoy expresión de la bús-
queda de nuestro yo. Cualquier vivencia es valorada a partir del estado anímico que
nos provoca. Pero limitarse a hablar de psicologización de lo social encubre el verda-
dero proceso de privatización de la vida. La psicologización es sólo uno de sus muchos
efectos. Todos tienen que ver con una brutal despolitización de nuestra relación con el
mundo.
«Vemos la sociedad como un significante solamente si la convertimos en un

enorme sistema psíquico. (…) debido a que esta imaginación psicológica de
la vida tiene vastas consecuencias sociales, deseo denominarla con un nom-
bre que al principio puede parecer inadecuado: esta imaginación representa
una visión íntima de la sociedad.
(…) Las sociedades occidentales se mueven desde algo así como una
condición externa hacia una interna, excepto que en medio de la autoab-
sorción nadie puede decir qué es interno. Como consecuencia, se ha pro-
ducido una confusión entre la vida privada y la pública; la gente está resol-
viendo en términos de sentimientos personales aquellas cuestiones públicas
que sólo pueden ser correctamente tratadas a través de códigos de signifi-
cado impersonal.
(…) El espacio público muerto es una razón, la más concreta, para que la
gente busque en el terreno íntimo lo que se le ha negado en un plano ajeno.
El aislamiento en medio de la visibilidad pública y la enfatización de las
transacciones psicológicas se complementan mutuamente.
(…) Yo creo que la derrota que el contacto íntimo asesta a la sociabilidad
es más bien el resultado de un largo proceso histórico, en el cual los propios
términos de la naturaleza humana se han transformado en ese fenómeno in-
dividual, inestable y autoabsorbido que llamamos «personalidad».
Sennett, R.: El declive del hombre público, Península, 2002, pp. 22-24, 44
94
¿Y cuál puede ser la relación entre psiques?
«La suma de las psiques de los individuos puede formar un manicomio, pero
no una sociedad.»
P. Barcellona, El individualismo propietario, Trotta, 1996
La sociedad terapéutica es este manicomio.
Anonimato
Contra la tiranía de la intimidad y la amenaza de la vulnerabilidad, hay autores que
predican la rehabilitación del espacio público y de su principal protagonista: el ciudada-
no. Recuperar la ciudadanía como modo de articular la sociedad sería la receta para re-
politizar el vínculo con los asuntos comunes. Pero esto presupone mantener la distinción
público / privado que hace tiempo que en el espacio político postmoderno ha dejado de
funcionar. La privatización de la vida se da en público y sobre los asuntos públicos. El
voto y la abstención son hoy una expresión de estados de ánimo, los conflictos laborales
remiten a problemas de capacidades y de personalidad, los desastres colectivos generan
traumas personales, la delincuencia es un problema mental, la educación una discipli-
na de psicólogos, etc. En la dirección opuesta, la casa es hoy «tu república independien-
te»,1 el coche «el espacio vital al que tienes derecho»2 y tu subjetividad tu capital más
importante. Si lo público y lo privado no se distinguen como ámbitos separados, tampo-
co hay una política que oponer a lo terapéutico ni un sujeto colectivo, dotado de concien-
cia y voluntad, que pueda salvar al yo terapeutizado.
«Privado» no significa solamente algo personal, que ocurre en el interior de

Fulano o Mengano. Privado significa antes que nada privado de: privado de
voz, privado de presencia pública. En el pensamiento liberal la multitud so-
brevive como dimensión privada. «Los muchos» son afásicos y están alejados
de los asuntos comunes.
(…) La multitud contemporánea no está compuesta ni de «ciudadanos» ni
de «productores»: ocupa una región intermedia entre lo individual y lo co-
lectivo y para ella no vale la distinción entre público y privado.
Virno, P.: Grammatica della moltetudine. Per una analisi delle forme
di vita contemporanee, Derive Approdi, 2002, pp. 16-17
La pregunta por lo común debe moverse hoy sobre esta indistinción. Esto implica com-
batir las diferentes formas en las que el nosotros ha sido también privatizado. La glo-
balización es el triunfo de lo privado no sólo porque en ella el individuo singular ha sido
puesto en el corazón del sistema, sino también porque la experiencia del nosotros se ha
convertido en una promesa de refugio. La globalización es un proceso de individuación
de los clientes y de los consumidores a lo largo y ancho del planeta y a la vez un resurgir
de innumerables comunidades cerradas sobre sí mismas. Minúsculas o multitudinarias,
PROPUESTAS | Vida sostenible | Marina Garcés 95

étnicas o de diseño, raciales o virtuales, hay una búsqueda de pertenencia y de reconoci-
miento que resucita la relación con algún tipo de comunidad. Pero estas comunidades
son parte del programa terapéutico: ofrecen valores como los de seguridad, comodidad,
fuerza, identificación, etc. Gracias a ellas, lo insoportable de la vida se hace más soste-
nible.
«Las biografías de los trabajadores postfordistas se organizaban en narracio-

nes relativamente coherentes y productoras de subjetividad, con un inicio, un
desarrollo y un punto de llegada programado: carrera profesional, llegada del
inmigrante a la ciudadanía, movilidad social garantizada a los hijos con acce-
so a la universidad, etc. Por lo menos la rutina laboral servía para consolidar
el carácter y las expectativas, por muy devastadora que pudiera ser en otros
aspectos. La narración insería una individualidad compactada en un nosotros
autoprotector. La fragmentación postfordista produce biografías incomple-
tas, personalidades interrumpidas: versión maligna de los fascinantes heteró-
nomos de Pessoa y de las pesadillas románticas del doble y de la pérdida de la
sombra. La fe etnocéntrica del comunitarismo y la retórica del trabajo de
equipo –concentración del poder sin centralización de funciones– son una pa-
rodia de la comunidad. En la medida en que anulan el conflicto hacen más lá-
biles las diferencias y reducen la escucha recíproca a la charlatanería. El gru-
po empresarial que discute sobre cualidad simula la asamblea política sobre la
base objetiva de la indistinción tendencial de política, lenguaje y trabajo.»
Illuminati, A.: Del comune, Manifestolibri, 2003, p. 131
Rompiendo los cercos y trincheras que estas comunidades privatizadas imponen, ¿cómo
pensar en una liberación colectiva de la vida?
«No es lo propio, sino lo impropio –o más drásticamente, lo otro– lo que ca-

racteriza lo común. Un vaciamiento, parcial o integral, de la propiedad en su
contrario. Una desapropiación que inviste y descentra al sujeto propietario y
lo fuerza a salir de sí mismo. A alterarse. En la comunidad, los sujetos no ha-
llan un principio de identificación, ni tampoco un recinto aséptico en cuyo
interior se establezca una comunicación transparente o cuando menos el
contenido a comunicar. No encuentran sino ese vacío, esa distancia, ese ex-
trañamiento que los hace ausentes de sí mismos.
(…) La comunidad no es un modo de ser –ni menos aún, de hacer– del su-
jeto individual. No es su proliferación o multiplicación. Pero sí su exposición
a lo que interrumpe su clausura y lo vuelca hacia el exterior, un vértigo, una
síncopa, un espasmo en la continuidad del sujeto.»
Esposito, R.: Communitas, Origen y destino de la comunidad,
Amorrortu, 2003, pp. 31-32
96
Desapropiarse, exponerse, alterarse: son los movimientos de un sujeto capaz de ponerse
fuera de sí, tanto individual como colectivamente. Fuera de sí está el anonimato no
como disolución de nuestra singularidad sino como co-implicación en algo que no nos
pertenece y en lo que no podemos reconocernos: el mundo.
«Mi vida tiene que tener un sentido que yo no constituyo, tiene que haber
una intersubjetividad, que cada uno de nosotros sea un ser anónimo en el
sentido de la individualidad absoluta y un anónimo en el sentido de la gene-
ralidad absoluta. Nuestro ser en el mundo es el portador concreto de este
doble anonimato».
Merleau-Ponty, M.: Phénoménologie de la perception,
Gallimard, 1945, pp. 511-512
Aprender el anonimato es el camino inverso de la terapia como gestión particular de

una vida sostenible. Ambas estrategias se mueven en el mismo campo de operaciones: la
propia vida confrontada con su malestar. Pero mientras que la terapia mantiene este
malestar (o su atenuación) anclado en el yo de cada uno, aprender el anonimato es una
vía para desapropiarnos de él. No se trata de sumar nuestro malestar y reconocernos en
él como en un grupo de terapia colectiva. El reto es hacer de él una dimensión imperso-
nal que nos atraviesa sin apoderarse de nosotros. Ahí empieza una política nueva capaz
de formular con acentos nuevos la pregunta por el nosotros.
«La filosofía política debe recomenzar, recomenzarse a partir de sí misma

contra sí misma, es decir, contra la filosofía política y la política filosófica.
Para ello, debe en principio pensar cómo nosotros somos «nosotros» entre
nosotros: cómo la consistencia de nuestro ser está en el ser-en-común, pero
cómo esto último consiste muy precisamente en el «en» o en el «entre» de
su espaciamiento.»
Nancy, J.L.: Ser singular plural,
Arena Libros, 2006, p. 41
Interdependencia
«¿Cómo puede ponerse en plural la palabra yo? ¿Cómo puede una acción o
pensamiento humanos ser captado en el modo del «se» (on) si, por principio,
es una operación en primera persona, inseparable de un yo?»
Gallimard, 1945, p. 400
La sociedad terapéutica ofrece una vía para poner el yo en plural que es la de reconocer-
se en el sufrimiento del otro como si de un espejo se tratara. La depresión, el stress, la
ansiedad, el pánico o la obesidad del otro me permiten identificar y nombrar mi propio
mal, nuestro mal. Pero como el espejo, ésta es una imagen que nos deja igualmente so-

los con nuestro malestar y su gestión.
«La acción común es una acción sostenida por categorías y por una relación
con el mundo y con los otros que la filosofía del Yo y del Otro no puede ex-
plicar.»
Merleau-Ponty, M.: Aventures de la dialectique, Gallimard, p. 263
Para gestionar el malestar puedo contar con la intervención individualizada del espe-
cialista, quien siempre tendrá que colocarse frente a mí, nunca junto a mí. Los especia-
listas organizan hoy nuestra vida en todos sus planos: la comadrona nos dicta cómo ges-
tar y parir, el pediatra cómo alimentar a nuestros pequeños, el monitor y el pedagogo
cómo jugar de niños y con los niños en nuestros ratos libres, el nutricionista cómo coci-
nar, el maestro cómo leer, el médico cómo hacer deporte y vida saludable, etc. En otro
plano de cosas, el economista es quien dicta cómo hacer política, el ingeniero dónde tie-
nen que llevarnos las carreteras y el informático cómo tenemos que comunicarnos con los
demás. El especialista es un «dictador» en el sentido literal de la palabra: nos dicta cómo
vivir, individual y colectivamente. En la relación con él desaparece el lugar para la ac-
ción común y el mundo como aquello que transformamos colectivamente. Nuestra in-
terdependencia se ve mediatizada por su «dictamen».
Diríase que una facultad que nos pareciera inalienable, la más segura entre
las seguras, nos está siendo retirada: la facultad de intercambiar experiencias.
W.Benjamin, «El narrador» en Para una crítica de la violencia,
Taurus, Madrid, 1999
A pesar de ello, nuestra interdependencia no es menos real, todo lo contrario.
«Durante los dos últimos siglos el curso efectivo del desarrollo social ha con-
ducido hacia una creciente interdependencia de todos los grupos humanos.
La creciente integración de la humanidad –la humanidad no sólo en tanto el
plano de integración más amplio, sino también en tanto el más efectivo– se
muestra en lo bueno como en lo malo. El entrelazamiento global de todos
los Estados se expresa con bastante claridad en instituciones centrales globa-
les que se encuentran en un nivel inicial de su desarrollo.
(…) Una de las singularidades de la situación actual es el hecho de que
también en este plano la imagen del nosotros, la identidad como nosotros de
la mayoría de los seres humanos, va muy por detrás del nivel de integración
real; la imagen del nosotros va muy a la zaga de la realidad de las interdepen-
dencias globales y, por tanto, también de la posibilidad de que grupos huma-
nos particulares destruyan el espacio vital común».
Elias, N.: La sociedad de los individuos, Península, 1990, p. 263
98
«Lo universal como realidad: con ello entiendo la idea de una interdependen-
cia efectiva entre los elementos o unidades a partir de las cuales podemos con-
figurar aquello que llamamos mundo. (…)En consecuencia, las figuras utópi-
cas de universalidad y mundialidad, que proyectaban crear una cosmópolis o
poner a la humanidad en relación consigo misma y a la vez emanciparla, como
una figura simultáneamente natural y moral, pronto se volvieron obsoletas,
sin objeto. No porque finalmente se hubiera confirmado imposible ligar en-
tre sí las distintas partes del mundo en el seno de un espacio único, sino por
el motivo exactamente contrario: porque esa reunión de la humanidad consi-
go misma ya fue efectuada, porque ya quedó a nuestras espaldas.»
Balibar, E.: «Los universales», en Violencias, identidades y civilidad,
Gedisa, 2005, p.157
Apropiarnos de nuestra interdependencia es el primer paso hacia un nuevo plantea-

miento de lo que puede ser hoy liberar la vida colectivamente.
«El hombre más libre es el que tiene más relaciones con sus semejantes»
Proudhon
«No hay cara a cara sino engranaje: dos experiencias que no coinciden pero
que remiten a un mismo mundo. No hay sólo hombres y cosas sino inter-
mundo: historia, simbolismo, verdad por hacer.»
Merleau-Ponty, M.: «Sartre y el ultra-bolchevismo»,
en Aventures de la dialectique, Gallimard, p. 284
Apropiarnos de nuestra interdependencia es una operación anónima porque no puede

hacerse en nombre de nadie, ni siquiera de la humanidad. La humanidad da nombre a
un principio abstracto capaz de colonizar y destruir el mundo. Nuestra interdependen-
cia va más allá de nosotros mismos, de nuestros principios y de nuestros nombres propios.
Por eso va más allá también de la gestión de nuestras vidas sostenibles.
«Creer en el mundo es lo que más nos falta»

G. Deleuze
Tacto
«Cada persona, retirada dentro de sí misma, se comporta como si fuese un
extraño al destino de todos los demás. Sus hijos y sus buenos amigos consti-
tuyen para él la totalidad de la especie humana. En cuanto a sus relaciones
con sus conciudadanos, puede mezclarse entre ellos, pero no los ve; los toca,
pero no los siente; él existe solamente en sí mismo y para él solo. Y si en es-
tos términos queda en su mente algún sentido de familia, ya no persiste nin-
gún sentido de sociedad.»
A.Tocqueville

Nuestro retiro dentro de nosotros mismos está hoy superpoblado de imágenes, lecturas,
informaciones, contactos, cuidados, mensajes, estímulos, etc. Pero el destino de los demás
nos sigue siendo igualmente extraño, quizá más aún. Podríamos preguntarnos si es por
ignorancia o por desconocimiento. Pero está claro que en la sociedad de la información
hay pocas cosas que no sepamos. El problema es de otra índole. Con el desarrollo del capi-
talismo terapéutico, a pesar de la atención que dedica al cuidado y exaltación del cuerpo,
ha culminado la anulación del sentido del tacto. Se trata de una mutación antropológi-
ca, si podemos llamarla así, que tiene una larga historia y que es de carácter político: con-
siste en la aniquilación del cuerpo como capacidad de tocar y ser tocado. Desde el cuerpo
moralizado del cristianismo al cuerpo-máquina del cientifismo y llegando hoy al cuerpo-
objeto (objeto de consumo y objeto de cuidados), hemos visto cómo se ha cerrado para no-
sotros la puerta al mundo que es nuestro propio cuerpo. Es una historia que no está sufi-
cientemente contada. Tenemos mundo porque somos un cuerpo. Un cuerpo siempre está
implicado en lo que lo rodea, sea o no humano. Un cuerpo percibe, reacciona, se alimen-
ta, se orienta, desea, rechaza… Y un cuerpo implica siempre otro cuerpo, aunque en su
aislamiento pudiera quedar borrada para siempre la posibilidad de otra presencia.
«El cuerpo del otro y el mío son un todo, el derecho y el revés de un solo fe-
nómeno de existencia anónima de la que mi cuerpo es en cada momento el
trazo y que habita los dos cuerpos a la vez»
Gallimard, 1945, p. 408
Qué extraña expresión: «mirarse el ombligo». Siempre ha significado el cierre sobre

uno mismo cuando el ombligo es la marca, sobre nuestro cuerpo, de que nuestra vida no
es sólo nuestra. El ombligo es la señal de que es imposible ser un individuo.
«Dos círculos casi concéntricos que no se distinguen más que por un ligero
y misterioso desencaje»
Merleau-Ponty, M.: «La percepción del otro y el diálogo»,
Prosa del mundo, p. 195
Aprender el anonimato y apropiarnos de nuestra interdependencia pasa por reconquis-

tar, en nosotros, el sentido del tacto y con él nuestro cuerpo implicado en el mundo y con
los otros. No es el sexo lo que ha hecho del tacto el sentido más pecaminoso, sino la poten-
cia que tiene de mantener vivos e incontrolables los vínculos entre nosotros. Recuperar
el sentido del tacto no pasa por apuntarse a una terapia sensorial. Pasa por ensuciarse
juntos las manos con los asuntos más concretos y materiales de la vida. La política, in-
cluso la más revolucionaria, ha tenido tendencia a dejarlas de lado a favor de los gran-
des principios y los macrorrelatos. Quizá no hay que preguntarse demasiado cómo vivir
juntos sino empezar a hacerlo. La sociedad y todas sus terapias pueden empezar a tam-
balearse.
100
«Todas las distancias que los hombres han ido creando a su alrededor han
surgido del temor a ser tocado. Nos encerramos en casas a las que nadie está
permitido entrar y solo dentro de ellas nos sentimos seguros. El miedo alla-
nador se configura como un temor no solo a la rapiña sino también a ser
apresado repentina e inesperadamente desde las tinieblas. La mano, conver-
tida en garra, es utilizada una y otra vez como símbolo de ese miedo.
(…) Cada hombre se afirma en un lugar determinado, y con sus gestos ex-
presa eficazmente su derecho a mantener lejos de si todo cuanto se le acer-
que. Está allí como un molino de viento sobre una extensa llanura, lleno de
expresividad y movimiento; hasta el próximo molino no hay absolutamente
nada. La vida, tal como él la conoce, está hecha de distancias: la casa en la
que encierra su propiedad y su persona, el puesto que ocupa, el rango al que
aspira, todo sirve para crear, afianzar y aumentar esas distancias.
(…) Únicamente de forma conjunta pueden liberarse los hombres del las-
tre de sus distancias.»
Canetti, E.: Masa y poder, Mondadori, 2005, p. 69-74
1. Campaña publicitaria de Ikea, 2007.

2. Campaña publicitaria de Altea (SEAT), 2006.

DISCUSIONES
El psi-
coaná-
lisis y
el Amo
Manuel Baldiz
El psicoanálisis frente al discurso

del amo contemporáneo
Si quieres días felices, no analices
Una mujer joven acudió a la consulta de un psicoanalista diciendo que quería
analizarse. Como es obvio, al analista le pareció estupendo que llegase con una
demanda tan decidida, pero no dejó de sorprenderle su insistencia en formular-
lo de un modo tan claro. Sus malestares la inducían a solicitar ayuda, y así lo ha-
cía, con el «plus» no demasiado habitual de explicitar de viva voz que lo que
quería era analizarse. El analista le preguntó entonces por qué quería analizar-
se. Ya había contado un poco sus malestares sintomáticos, pero ¿por qué preci-
samente analizarse? Parecía influir conscientemente la identificación con una
buena amiga que estaba en análisis desde hacía un tiempo, aunque la propia su-
jeto añadió –no sin un cierto toque de ironía– que no la veía mucho mejor des-
de que se analizaba. Y entonces, tratando de contestar la pregunta, surgió una
asociación deslumbrante. Su madre, desde que ella era pequeña, le decía a me-
nudo la siguiente frase: «Si quieres días felices, no analices».
Así pues, para esa paciente su intención tan decidida de analizarse se jugaba,
entre otras razones, en una tentativa de contradecir a la madre y/ó de hacer algo
con ese extraño dicho materno. Manera particular de acudir al analista, particu-
lar como todas las buenas maneras de hacerlo. Siempre se acude al analista, y
sobre todo se entra en análisis, a través de rasgos particulares, no puede ser de
otra manera. Pero la anécdota es válida para abordar la cuestión de la posible
articulación entre el análisis y la felicidad. ¿Acaso hay alguna incompatibilidad
estructural entre la felicidad y el análisis? En sentido amplio, no, desde luego,
aunque tendríamos que definir bien desde la teoría analítica qué significa eso de
ser feliz. Lacan, en un momento dado de su enseñanza, sostuvo de manera pro-
vocadora que no hay más felicidad que la del falo, e incluso propuso un neolo-
gismo chistoso: la «falicidad».
Por supuesto que no hay una incompatibilidad absoluta entre cierto grado de
felicidad razonable y la experiencia de un psicoanálisis, pero lo que sí está claro
es que si alguien no quiere arriesgarse a perder ni una parte del goce incons-
ciente de sus síntomas y aspira –por el contrario- a conseguir una felicidad rá-
pida, «ready-made», fácil de adquirir y sin complicaciones, el mercado de nues-
tro postmoderno capitalismo de ficción le ofrecerá multitud de «gadgets» para
quedar gozosamente obnubilado y estupefacto: los iPOD’s para escuchar músi-
ca sin fin, el ADSL para estar siempre «conectado», los chats infinitos y univer-
107
sales para simular que se dialoga con alguien, los SMS, la TDT, el «home cine-
ma», las pantallas gigantes de LCD o de plasma, los móviles con cámara digital
y vídeo, los DVD y los Blue-ray, los artilugios eróticos más avanzados y elegan-
tes (nada de la zafiedad «vintage» de los antiguos consoladores) las nuevas e hi-
per-sofisticadas técnicas de la cocina de vanguardia, el sexo cibernético (con el
que no se corre ningún riesgo salvo el muy real de quedarse encerrado en casa
para siempre), la cirugía estética cada vez más en auge tanto para mujeres como
para hombres, la medicina «anti-aging», etcétera, etcétera; y en el campo su-
puestamente terapéutico, los masajes de todo tipo y procedencia, las flores de
Bach, la psicomagia, las mil y una terapias que florecen como setas, y con algo
más de pedigrí pretendidamente científico, los antidepresivos de última gene-
ración, la PNL (programación neurolingüística) y sobre todo las cada vez más
famosas TCC, es decir las terapias cognitivo-conductuales. Éstas últimas, las
TCC, están adquiriendo un peso tan fuerte y un protagonismo tan avasallador
que conviene que las conozcamos de cerca para entender bien de qué se trata y
poder estar muy alertas. No menospreciemos su poder.
Tanto las neurociencias como el cognitivismo exhiben un modelo de inter-
pretación del mundo mucho más difícil de denunciar que el biologismo simplis-
ta de la primera mitad del siglo XX o el conductismo (tipo «La naranja mecáni-
ca») de hace ya bastantes décadas.
Ha llegado el momento de volver a cierta reivindicación de la llamada «an-
tipsiquiatría». No es extraño que algunos jóvenes estén desempolvando viejos
textos antipsiquiátricos (Laing, Cooper, Bassaglia) y nos pregunten a los super-
vivientes de aquellos tiempos qué queda de aquel discurso crítico contra los
abusos de la medicalización del sufrimiento psíquico. Es el momento de reco-
nocer que los autores de la antipsiquiatría cayeron quizás en algunas ingenuida-
des reduccionistas e hicieron, en ocasiones, un elogio de la locura difícilmente
sostenible en la vida cotidiana; pero, a pesar de ello, la crítica permanente de la
medicalización del malestar psicológico no puede desfallecer. Desde esa pers-
pectiva el psicoanálisis (sobre todo el que se orienta a través de Lacan) es, hoy
por hoy, el reducto más digno y consistente del discurso anti-psiquiátrico, en el
sentido de aquel que puede todavía poner límites a la pretensión de la psiquia-
tría posmoderna de explicar y tratar cualquier conducta humana.
Discurso analítico versus discurso del Amo postmoderno

Si desde el psicoanálisis tratamos de aportar elementos de reflexión en relación
a las características más destacables de nuestra contemporaneidad, puede afir-
marse que uno de los fenómenos más llamativos es el declive del padre. Lacan,
en los años treinta, ya anticipó ese progresivo eclipse de la figura paterna. Evi-
dentemente Lacan no era un profeta, pero supo captar muy bien el inicio de ese
fenómeno creciente. Es indiscutible que en dicho declive ha influido de algún
modo el propio psicoanálisis, pero sobre todo han influido enormemente el
108
movimiento feminista y el progreso de la ciencia (pensemos por ejemplo en las
nuevas técnicas de reproducción asistida que hacen estallar el modelo tradicio-
nal de familia, y también las técnicas de clonación).
Con respecto a la llamada «caída de los ideales» de la que tanto se habla en
los mass-media y en algunos discursos sociológicos, hemos de intentar precisar
de qué se trata. Lo que parece estar ocurriendo no es tanto la desaparición de
los ideales antiguos sino más bien su pluralización, su estallido, coherente con
la llamativa apelación de algunos autores al «fin de la historia», slogan que ha
hecho fortuna en cierto pensamiento reaccionario disfrazado de hipermoderni-
dad.
Ya no hay apenas ideales universalistas, es cierto. En términos analíticos po-
dríamos decir que hoy en día no quedan apenas significantes-amo que univer-
salicen como lo hacían antes, pero por supuesto siguen habiendo significantes-
amo, en realidad tan o más potentes que nunca: lo que sucede es que se han
multiplicado y ya no se pueden poner fácilmente en el lugar que hasta hace muy
poco ocupaban los grandes Ideales con mayúsculas. El «a priori» moral kantia-
no que tenía que servir para todo sujeto parece haber quedado obsoleto. Algu-
nos apuntan a que lo único que todavía desempeña mínimamente esa función es
la declaración universal de los derechos humanos, como una alternativa ética
laica a la moral religiosa perdida.
Hemos pasado además en muy poco tiempo de un paradigma que nos decía
que habíamos venido a este mundo para sufrir (un valle de lágrimas), a otro, os-
curamente mezclado con los imperativos de la sociedad de consumo, que nos
dice que hemos venido a este mundo para disfrutar. Comprobamos día a día
como esa paradójica exigencia de disfrutar está teniendo efectos clínicos indis-
cutibles en muchos sujetos. Al mismo tiempo, los progresos de la técnica nos
impulsan al culto de la avidez: con la técnica, lo posible se vuelve deseable y lo
deseable instantáneamente necesario (como bien saben utilizar los «creativos»
publicitarios). El síntoma de la «hiperactividad» que sufren (supuestamente)
muchos niños actuales y que ha saltado recientemente a los mass-media es una
excelente metáfora de ese empuje feroz a la movilidad y el consumo constantes,
a la cultura del zapping y de lo «fast», de la inmediatez y del no-aburrimiento.
Los que se dedican a la educación y la enseñanza constatan día a día los estra-
gos de todo ello en los adolescentes que tienen en sus aulas.
Igualmente, el fenómeno de la des-responsabilización es cada día más mani-
fiesto. Ya Nietzsche nos había advertido de ese error peligroso cuando escribió
en su «Genealogía de la moral»: «Sufro: indudablemente alguien tiene que ser
el causante, así razonan las ovejas enfermizas». En palabras de Pascal Bruckner,
la tentación de la inocencia es una creciente enfermedad del individualismo ac-
tual que se expande en dos direcciones, el infantilismo y la victimización, dos
maneras de huir de la dificultad de ser, dos estrategias de la irresponsabilidad
bienaventurada. Es algo comprobable también cada vez más en la práctica clí-
discusiones | El psicoanálisis frente al discurso | Manuel Baldiz 109

nica de los analistas, así como en la vida cotidiana y en los medios de comuni-
cación.
Declararse inocente es efectivamente muy tentador. Se produce una infanti-
lización que resulta muy cómoda. Si alguien sufre, si tiene malestares o sínto-
mas diversos, siempre puede recurrir a buscar la causa de los mismos en dos po-
los extremos: la biología o lo social. El sujeto así se des-responsabiliza. No es él,
son sus genes, sus enzimas, sus hormonas, sus circuitos neuronales, o, en el otro
extremo, la sociedad, con sus presiones, sus injusticias y sus exigencias. Esa dia-
léctica es muy evidente, por poner un solo ejemplo, en el caso de la supuesta
epidemia actual de los trastornos de la alimentación. Frente a la anorexia, las
respuestas más inmediatas son la apelación a algún trastorno bioquímico causal
y, simultáneamente y en el otro polo del arco etiológico, la acusación a los este-
reotipos sociales de los dictados de la moda y del culto a los cuerpos bellos.
Cualquiera que reflexione mínimamente sobre dichos fenómenos se dará cuen-
ta enseguida de que, en todo caso, el cuerpo anoréxico hace una suerte de escar-
nio de esos dictados de belleza (en lugar de alienarse a ellos) y a la vez parece re-
chazar la cultura de la superabundancia y del consumo sin límites. En la escucha
atenta de muchos de esos sujetos pueden rastrearse las marcas del encuentro
con un Otro materno que, en palabras de Lacan, «le atiborra con la papilla as-
fixiante de lo que tiene, es decir confunde sus cuidados con el don de su amor».
Sin duda esa dinámica estructural puede darse en cualquier etapa histórica pero
¿no es cierto que su lógica tiene un eco siniestro (y reduplicador) en los impe-
rativos bulímicos del capitalismo actual?
Política y psicoanálisis
¿Puede hablarse de «poder» o de «política» en el ámbito psicoanalítico? El úni-
co poder legítimo que podría llamarse de verdad psicoanalítico estaría sin duda
del lado del analizante, pero nunca del lado del analista. El analizante, gracias
al dispositivo analítico, puede transformar las coordenadas del lenguaje a través
del cual él –en tanto sujeto– fue constituido. Ese es su poder. Y el analista, en
base a la ética que debe regir su acto, renuncia al poder de ubicarse en la posi-
ción del Amo. Por ello, Lacan insiste en que el discurso del amo es el reverso
del discurso del analista, y éste a su vez el reverso del Amo. El analista, gracias
a la transferencia, ocupa un lugar de poder respecto de su paciente, pero debe
renunciar a utilizarlo para su provecho personal y/ó para sugestionar al anali-
zante, limitándose a acompañar al sujeto en el atravesamiento de sus fantasmas.
Freud no optó por ningún modelo político o de organización social. Incluso
receló explícitamente de las grandes utopías revolucionarias que se construye-
ron en su época. No obstante, en los textos freudianos hallamos numerosas in-
dicaciones que permiten elaborar un posible tratamiento de lo político desde la
teoría del inconsciente y del goce. Freud es el primero en postular de una for-
ma contundente que todo lazo social se funda sobre la base de una renuncia
110
parcial del goce pulsional. El modo en que las sociedades imponían dicha re-
nuncia ignoraba el «uno por uno» de la particularidad, pero se sostenía sólida-
mente gracias a las fuertes identificaciones a los líderes y/ó a los principios que
éstos representaban. Eso ha empezado a cambiar sustancialmente en los últimos
tiempos. En la actualidad no sólo se reivindican los goces particulares, sino que
incluso se constituyen grupos entorno a algunos goces específicos con la pre-
tensión de acceder a la legitimidad. Un ejemplo extremo es el de un nuevo par-
tido holandés que incluye como propuesta fundamental en su programa políti-
co la legalización de la pederastia.
Más allá de la vigencia estructural de las consideraciones freudianas acerca
de los fundamentos de lo político, sus teorizaciones estaban referidas obvia-
mente a la época en que las sociedades disciplinarias ejercían sobre todo una
función de prohibición y/ó de regulación del goce.
Actualmente la situación es bastante más compleja. El superyo postmoderno
ya no es exactamente prohibidor, se trata más bien de un superyo que empuja a
gozar siempre más y más: de los objetos, de la técnica, del consumo, de la feli-
cidad instantánea, de la supuesta autoayuda, del trabajo, de la imagen.
El declive del Nombre-del-Padre acarrea un fracaso de las formas tradicio-
nales de regulación del goce.
El discurso capitalista del siglo XXI niega lo imposible y pretende apropiarse
de lo real, de forma totalizadora, para que nada quede por fuera de dicho dis-
curso que no soporta la falta.
El psicoanálisis no existe en los países no democráticos. Está ligado, desde
sus comienzos, a la libertad de expresión y al pluralismo. Estuvo prohibido en
la Unión Soviética, y casi no se ha desarrollado en los países musulmanes. En
España, en la larga noche del franquismo, apenas sobrevivió en pequeños gru-
pos que tuvieron una influencia prácticamente nula frente a la poderosa psi-
quiatría nacional-católica y celtibérica.
En la actualidad hay dos países en los que sigue teniendo un protagonismo y
una difusión excepcionales, Francia y Argentina, pero incluso en ellos empieza
a constatarse una implantación cada vez más feroz de las nuevas críticas a la pra-
xis psicoanalítica.
En la medida en que las democracias neoliberales del nuevo milenio son cada
vez más y más totalitarias en su estructura y en su gestión cotidiana, se proble-
matiza la existencia misma del psicoanálisis y los psicoanalistas.
Los psicoanalistas han mantenido siempre cierto grado de extraterritoriali-
dad. Esa separación respecto de las instituciones estatales y de los poderes ofi-
ciales se daba en contextos que respetaban cierta distinción entre lo público y lo
privado.
Una paradoja actual es la íntima coexistencia de un discurso ultra-liberal que
adelgaza supuestamente el papel del Estado en beneficio de la iniciativa priva-
da, pero al mismo tiempo un Estado que no renuncia para nada a su rol de Amo
DISCUSIONES | El psicoanálisis frente al discurso | Manuel Baldiz 111

y se reserva el derecho de decidir qué es lo sano y qué lo nocivo para los ciuda-
danos, pretendiendo salvar a los sujetos de sí mismos.
El modelo conductual-cognitivista se adecua muy bien a esa pretensión con-
troladora dado que interpreta el síntoma como un error de cognición. Basta
descubrir donde está ese error cognitivo para, desde el modelo de «realidad»
que representa el terapeuta, ayudar al paciente a elaborar una percepción más
«adecuada» de las cosas.
Los síntomas ya no son conceptualizados como un mensaje del sujeto que es-
pera un desciframiento. La escucha analítica es la única que respeta el síntoma
y lo pone a trabajar. Interpretarlo como un error es desactivar su raíz y ofrecer
al sujeto una buena y uniformada «forma» de estar en el mundo.
Siguiendo a algunos autores como J.A. Miller y otros, puede decirse que el
psicoanálisis no es revolucionario pero si subversivo. En el análisis no se trata
de empujar al sujeto a cambiar el mundo. No obstante, es probable que al final
de un proceso analítico el analizante esté en mejores condiciones que antes de
decidir qué puede y qué quiere hacer respecto de las injusticias sociales y polí-
ticas.
El proceso analítico es subversivo porque va en contra de las identificacio-
nes. En cierto modo el psicoanálisis socava un punto clave de cualquier teoría
política: la identidad. En la identidad de un sujeto la política encuentra su base
y su dialéctica. El obrero para el marxismo, como el trabajador para el capita-
lismo o la mujer para el feminismo, son sujetos que se definen en oposición a
otras identidades supuestamente exteriores: el empresario y/o el patriarca ma-
chista.
El sujeto dividido propio del psicoanálisis, sobre todo a la luz de la teoría y
la práctica lacanianas, subvierte la oposición radical entre lo interior y lo exte-
rior. La «extimidad» destruye cualquier pretensión esencialista y demuestra
que toda identidad política tiene un estatuto fantasmático, cubriendo a duras
penas un vacío esencial.
Nos falta una reflexión política lúcida –y tal vez también lúdica– que se sus-
tente de alguna manera en esa posición subjetiva post-analítica (de sujetos que
hayan hecho un psicoanálisis), sin caer en el cinismo ni en el discurso ininteli-
gible válido sólo para los iniciados.
Lo «auto» y lo «hétero»
Vivimos también en la época de lo «auto»: basta percatarse de la omnipresen-
cia del concepto de «autoestima» (más que de «concepto» habría que calificar-
lo de «emblema») y del éxito abrumador de los llamados libros de «autoayuda».
¿Qué ha sucedido con lo «hétero», con la alteridad, con la diferencia?
El auge de lo «auto» es coherente con el «american way of life» en el que el
mito del «self-made-man» (hombre hecho a sí mismo) es fundamental desde
hace ya muchas décadas. Alguien que se hace a sí mismo es alguien que ignora
112
radicalmente que nuestra constitución como sujetos tiene lugar siempre en el
campo del Otro. Probablemente nos convendría un poco más de «heteroesti-
ma», aunque el espíritu contemporáneo no sea muy propicio a lo «hetero», a lo
otro.
En estos tiempos dramáticamente simplones que nos está tocando vivir, es-
cuchamos por doquier una constante apelación a la «autoestima» como clave de
superación de muchos malestares. Aún y a riesgo de que se nos acuse a los psi-
coanalistas de ser unos aguafiestas o de querer nadar con demasiada frecuencia
a contracorriente, conviene advertir que no siempre es apropiado incentivar la
susodicha autoestima puesto que, en muchos casos, lo único que así consegui-
remos es alimentar todavía más el siniestro narcisismo escondido en todo su-
jeto.
En otras épocas existía un viejo y extraño precepto que nos conminaba a
amar al prójimo como a uno mismo. Tanto Freud como Lacan comentaron en
más de una ocasión la dimensión un tanto estrambótica de ese imperativo. Para
intentar cumplirlo, la primera dificultad estriba en que no está nada claro que
los seres humanos nos amemos de verdad a nosotros mismos. En todo caso hay
que precisar bien de qué clase de amor se trata cuando un sujeto se toma a sí
mismo como objeto de estima. El psicoanálisis desvela en el corazón de cada ser
humano una poderosa fuerza a la que dio un nombre mítico: narcisismo. Pero
el narcisismo que nos habita no es una simple e inocente manera de querer-se o
de gustar-se. Lacan decía que la experiencia analítica ilumina en el fondo del
hombre lo que podemos denominar el odio de sí. Ya en el relato del mito se ve
con claridad como se trata de una fuerza que puede llevar hasta la muerte: Nar-
ciso queda capturado en la fascinación mortal de su propia imagen.
Reconozcamos que, más allá de las aporías referidas al amor propio, tampo-
co es nada fácil transitar el camino del amor al otro. La historia nos demuestra
cómo a menudo lo que nos resulta más difícil es precisamente la convivencia
con aquellos que están más cerca de nosotros o incluso más se nos parecen (un
ejemplo muy claro de ello es el de los árabes para los españoles). Aunque en el
racismo subyace un temor profundo a lo diferente (sostenido con frecuencia
por la suposición fantasiosa de un goce también diferente, y por supuesto siem-
pre superior) nuestra ambivalencia frente a lo distinto se camufla y se sublima
con frecuencia en el interés por lo «exótico». Pero aquello que Freud bautizó
como «el narcisismo de las pequeñas diferencias» es uno de los ingredientes
esenciales en la dificultad cotidiana de soportar a esos otros que se nos parecen
tanto que son casi como nuestro reflejo. El yo de cada uno se ha forjado con
materiales procedentes de los otros, de los semejantes que han actuado como
espejos constituyentes. Todos somos múltiples y todos tenemos una parte ex-
tranjera en nuestro propio interior. Solamente si somos conscientes de ello po-
dremos abordar de una manera realista ese viejo y extraño precepto, y no que-
darnos atrapados en las redes del narcisismo. La psicoanalista Colette Soler ha

propuesto el neologismo «narcinismo» (mixto de cinismo y narcisismo) para
designar una de las dimensiones más claras del espíritu actual.
Numerar, medir y evaluar

A todo lo mencionado, se le agrega también la ideología de la evaluación conti-
nua. Todo tiene que ser evaluado, medido, numerado. La voluntad universal de
imponer una forma de evaluación normativa y cuantificadora es difícilmente
compatible con lo más íntimo de la experiencia analítica, y entonces los pro-
pugnadores de dicha ideología utilizan esa incompatibilidad como un argumen-
to más para descalificar la praxis analítica. Hacer pasar una cura psicoanalítica
por los protocolos de la evaluación es equivalente a lo que los juristas romanos
llamaban una «probatio diabólica», es decir una prueba del todo imposible.
La atmósfera de control de lo terapéutico que se va extendiendo cada vez
más en el planeta global del siglo XXI es inquietante en grado sumo. Mencione-
mos sólo dos ejemplos.
En Canadá ya hay numerosos terapeutas que graban en vídeo todas las sesio-
nes de psicoterapia con el consentimiento firmado del paciente, y al parecer la
intromisión de semejante tercer ojo en la intimidad de la consulta se argumen-
ta sobre todo para asegurar al terapeuta en el caso de que fuese denunciado a su
colegio profesional por no haber cumplido satisfactoriamente sus promesas te-
rapéuticas.
En Italia se ha dictado una ley que obliga a los profesionales de la escucha a
denunciar a las autoridades cualquier uso de drogas ilegales que puedan cono-
cer en el ámbito de su práctica clínica. Aunque luego no se llegue a aplicar, el
mero hecho de concebir una ley semejante ya da cuenta de por donde van las
intenciones legisladoras.
Lo que se nos vende como lo más científico es, en muchas ocasiones, un
mero uso tendencioso de la estadística. Se nos pretende hacer creer que lo cien-
tífico es solamente lo calculable, lo previsible y matematizable. Y ello va ligado
muy estrechamente con una gestión de la política pública en salud mental basa-
da en meros criterios de economía de mercado. Es una alianza perversa del
cientifismo y de la ideología de los «managers».
Las disciplinas que se ocupan del «malvivir» en su dimensión psicológica y
afectiva, las llamadas disciplinas «psi», están siendo atrapadas por ese modelo
de pensamiento. Todo ha de pasar por «protocolos». El protocolo es el instru-
mento idóneo para ejercer un supuesto control de calidad en el que las expe-
riencias deben poder serializarse de forma repetitiva e inmutable.
Se trata de disciplinas que en su núcleo central contienen un elemento ajeno
a cualquier sistema uniformizante: el deseo. Pero la mayoría de sus practicantes
prefieren no enfrentarse a ese elemento perturbador del que nada se dice en las
universidades. De hecho, el éxito de las TCC y de sistemas semejantes es, en
gran parte, un éxito frente a la angustia que experimentan muchos licenciados
114
jóvenes (médicos, psicólogos, pedagogos) ante la incertidumbre de la clínica co-
tidiana.
El psicoanálisis en el siglo XXI

A pesar de sus más de cien años, el psicoanálisis goza de muy buena salud. Al mar-
gen de si los consultorios particulares reciben más o menos demandas que anta-
ño, en las instituciones públicas de salud mental abundan los psicoanalistas (aun-
que nunca contratados como tales), sigue existiendo interés por la formación en
psicoanálisis, y la teoría analítica se halla en un momento muy vivo con debates
apasionados y replanteamientos novedosos de cuestiones tan diversas como el fi-
nal del análisis y el abordaje de las llamadas nuevas formas de presentación de los
síntomas. Tal vez lo que no goza de tan buena salud son las asociaciones de ana-
listas, pero ese es otro gran asunto que no podemos abordar aquí y ahora.
No obstante, con el psicoanálisis sigue ocurriendo algo ya conocido y es que
no se habla apenas de él en los medios de comunicación, a menudo como si no
existiera, o las pocas veces que se menciona es para desprestigiarlo o hacer un
certificado de defunción del mismo. Se dice una y otra vez que ya ha sido supe-
rado, o que no está «de moda». El riesgo es que los analistas nos acostumbre-
mos demasiado a esa situación y nos quedemos en el confort de esa buena salud
argumentando que cierto grado de «isolation» es inevitable para el psicoanáli-
sis. Y es verdad que nunca podrá estar absolutamente incorporado por los dis-
cursos dominantes, pero ello no nos debe servir de excusa para no entrar en los
debates contemporáneos.
Con relación a algunos de los diferentes rasgos de nuestra época que hemos
ido mencionando, ¿qué dice el psicoanálisis? ¿qué decimos los analistas?
Respecto al declive del padre, constatamos sus efectos en los sujetos (a veces
muy devastadores) pero debemos advertir al mismo tiempo de los riesgos que
implican ciertas tendencias que empiezan a apostar por un retorno al poder pa-
triarcal perdido. El principio de autoridad está en crisis, pero el psicoanálisis no
puede aliarse con la nostalgia del padre que muestran ciertos movimientos so-
ciales neo-conservadores (especialmente en los Estados Unidos de América,
aunque –como todo- acabarán por llegar tarde o temprano a nuestros territo-
rios). Desde el psicoanálisis podemos interpretar ciertos fenómenos dictatoria-
les que retornan con fuerza como la faz más oscura de la vuelta a la autoridad
paterna. Nuestras investigaciones sobre la función paterna deberían ayudar a
prevenir confusiones de consecuencias inquietantes.
Frente a la dialéctica globalización-diferenciación, los analistas hemos de de-
nunciar y combatir las políticas de segregación siempre prestas a surgir en cual-
quiera de los dos extremos de dicha pareja especular. De hecho, el psicoanálisis,
en su ética radical que lo diferencia del resto de terapéuticas, ha estado desde
sus orígenes en la perspectiva diametralmente opuesta a la de cualquier políti-
ca segregativa.

Por lo que se refiere a la tentación de la des-responsabilización, el mensaje
ético que podemos aportar no siempre es fácil ni cómodo. Intentemos, pues,
decirlo bien. Apliquemos la ética del bien-decir (que tanta importancia tiene en
la dirección de nuestras curas) a los debates que podamos tener con otras disci-
plinas o con los ciudadanos en general.
Cuando apelamos a la responsabilidad de los propios sujetos, o de las fami-
lias, frente a sus malestares y sus síntomas, ello no debe implicar una culpabili-
zación. Es otro reproche que se hace en ocasiones al psicoanálisis. Responsabi-
lizarse quiere decir poder dar respuestas particulares, propias, íntimas, de cómo
cada uno está concernido e implicado en aquello que lo hace sufrir. La escucha
analítica ofrece a los sujetos un espacio en el que poder desplegar las causas que
no se remiten solamente a la biología o al Otro social. Reconocer la responsa-
bilidad que cada uno tiene de su goce y de sus síntomas es un paso liberador
aunque no siempre sea fácil. Significa poder apropiarse de las palabras que han
marcado al sujeto desde el inicio mismo de su existencia. Significa acceder a te-
ner una voz propia, un estilo de vivir que no tiene porque estar acompasado con
el estilo del rebaño.
Vivimos una época en la que se da la paradoja de que el postmodernismo, el
post-feminismo y el post-estructuralismo enfatizan que todo es contingente y
relativo, no utilizando casi referencias ancladas a la realidad, y a la vez el impa-
rable avance de la ciencia explora más y más la referencia a una realidad supues-
tamente objetiva. En esa tesitura tan especial, el psicoanálisis ocupa un lugar
bien definido aunque no siempre es fácil de transmitir. Reconoce una dimen-
sión contingente indiscutible en lo humano (en las curas se trata a menudo de
descubrir eso) pero a la vez sin olvidar del todo la referencia a lo real. Lo que
ocurre es que el real al que nosotros nos referimos no es exactamente el mismo
que el de la ciencia. Nuestro real es fundamentalmente el del goce y el sexo. Por
tanto, el psicoanálisis no es idealista ni tampoco completamente relativista. De
algún modo, podríamos decir que es «realista», pero siempre y cuando añada-
mos de inmediato que su real es distinto del de los científicos positivistas.
En el juego entre lo contingente y lo real, los analistas no podemos ignorar
la dimensión social e histórica de los síntomas. En los síntomas hay una parte
estructural, ahistórica, ajena al paso del tiempo, pero hay otra vertiente total-
mente permeable a los discursos dominantes del momento. En la actualidad los
síntomas tienen una presentación más autística y menos simbólica que hace un
tiempo. Depresiones, toxicomanías, anorexias, fibromialgias, dolores crónicos,
fatigas crónicas también, son trastornos que no coinciden con las demandas que
presidieron el nacimiento del análisis, pero eso no quiere decir que el análisis
no pueda ocuparse de ellos. Aunque sean presentaciones sintomáticas poco pro-
pensas al discurso, más cercanas al acto, están sostenidas igualmente por una es-
tructura de lenguaje y, a lo sumo, los analistas tienen que adoptar un papel más
activo para tratar de poner de manifiesto los elementos significantes que dichas
116
presentaciones ocultan. Ese es uno de los retos fundamentales para el análisis
contemporáneo, estar a la altura de esas nuevas demandas, reivindicando su efi-
cacia terapéutica específica, pero a la vez sin olvidar nunca su dimensión sub-
versiva respecto del saber y del deseo.

Encan-
tadores
y des-
encan-
tados
Iván Alejo González
Encantadores y desencantados.
Materiales para una crítica del pensamiento
mágico como forma de terapia.
No se combate ni se desalienta la estupidez y la
ignominia prohibiéndoles expresarse: la mejor
crítica a un estado de hecho deplorable consiste
en crear la situación que lo remedia. La infamia,
el pensamiento innoble, son las sanies de una sen-
sibilidad herida.
Raoul Vaneigem
Microcrítica de la superstición postmoderna I. Paradojas

Nunca compraría un libro de Jodorowsky. Concederle a su personaje1 el lugar
de la filosofía, aunque sea como objeto de su crítica, no deja de parecerme una
idea considerablemente aterradora; eso sí, no por más aterradora menos nece-
saria. A menudo, es justamente eso, lo aterrador, contra lo que la filosofía com-
bate; aquello que, a pesar de su carácter terrorífico, se presenta bajo el rostro de
lo inofensivo o peor aún de lo liberador. El pensamiento mágico resurge con
fuerza en plena postmodernidad y, como no podía ser de otro modo cuando ha-
blamos de un ejercicio de mixtificación, es decir, de un ejercicio de poder, lo
hace a través de una de las estructuras del fascismo postmoderno, a saber, la mo-
vilización por lo obvio, motor fundamental de esta sociedad terapéutica sobre la
que se cierne la era global. El presente texto propone analizar cuáles son las
condiciones que han permitido al pensamiento mágico ocupar el lugar que ac-
tualmente ocupa, así como descifrar cuáles son las consecuencias de su inscrip-
ción dentro de una sociedad terapeutizada, si se me permite la expresión.
¿Cómo una época de escepticismo y descreimiento, cómo, una época defini-
tivamente cínica –en el más postmoderno de sus sentidos– se ha dejado fascinar
por el incipiente resurgir de este tipo de artificio?¿Cómo en la época de la
ausencia absoluta de implicación colectiva, surge un vínculo común?¿Cómo un
espacio que trasciende los límites de lo sensible puede reunir a miles de perso-
nas en plena era de la propiedad salvaje y la materialidad burda? Así pues, ¿Por
qué triunfa una actividad como la del, autodenominado, psicomago en plena
época del desencanto?
Ciertamente, el pensamiento mágico exige un esfuerzo por parte del indivi-
duo –una implicación de facto–, para el que la postmodernidad llega exhausta.
121
No obstante, varias son las premisas erróneas que manejan todos estos interro-
gantes y que neutralizan por tanto su potencia crítica. En primer lugar, el es-
cepticismo que maneja la postmodernidad es un escepticismo zafio, es decir,
nada parecido al concepto tal y como se conoce en la antigüedad grecolatina; a
esto se añade que su descreimiento es igualmente falaz, pues no logra trascen-
der la mera pose intelectualista. Esto ha propiciado que lo que se prometía
como una crítica y superación de la Modernidad como tal, haya sido un fraude
que ha engordado los bolsillos de numerosas voces de una postmodernidad co-
laboracionista de todo aquello para con lo que se pretendía corrosiva. Por lo
que a la implicación colectiva se refiere la presente tentativa dejará al descu-
bierto las carencias a las que se enfrenta el pensamiento mágico con respecto al
concepto de lo colectivo, pues, si bien es cierto que propicia una movilización
común, es igualmente cierto que no involucra la colectividad –más que en el rol
de la participación–, sino que justamente implica su disolución en individuali-
dades fragmentarias y fragmentadas a través de los procesos de mixtificación
que pone en marcha.
¿Cómo triunfa un discurso así? O mejor aún ¿Cómo no? Un análisis en tér-
minos terapéuticos de la actual sociedad deja entrever que todas las condiciones
sociales han convergido en la fabricación y asunción de un pensamiento tal. No
son falsos profetas, esta expresión es ya de por sí y de todo punto contradicto-
ria, pues alude a una posible veracidad de la figura profética. Son, pues, profe-
tas en toda regla y obviamente hacen su particular agosto en una época hastia-
da de medicaciones y terapias, pero cada vez más necesitada de todas ellas;
abandonada a sujeciones que proliferan innumerables.2 Como dijera Nietzsche
en Sobre verdad y mentira «el hombre mismo tiene una invencible inclinación a
dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le na-
rra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el
cómico, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la reali-
dad.»3 El problema, entonces, no reside en la ficción sino en el olvido de ella.
La crítica que aquí ponemos en juego se arma desde la filosofía, ya que, hoy por
hoy, es el único lugar habilitado como máquina de desmixtificación.
Microcrítica de la superstición postmoderna II. La postmodernidad y lo

mágico
El discurso del pensamiento mágico se inserta en la postmodernidad con abso-
luta naturalidad, pues lejos de haber representado el declinar de los mitos como
se pretendió, en su momento, ha sido justamente lo contrario; fábrica de reac-
tivación de todo tipo de relatos de legitimación histórica con todo lo que ello
supone. Dentro de la construcción de estos relatos, meta-relatos y demás aven-
turas redentoras, existe un espacio dispuesto a ser colonizado por el discurso
terapéutico; pero de todas las caras de ese discurso, el pensamiento mágico se
erige en lugar privilegiado para todos aquellos que han renunciado a la medica-
122
lización como posicionamiento frente al hecho de que sacrifica la curación en
función de ciertos intereses. Esto presupone en la mayoría de los casos una po-
litización, voluntaria o involuntaria, cuyo vector apunta a la crítica de la medi-
cina en general y de la psicología y la psiquiatría en particular, como adminis-
tradores de la vida y por tanto como ejercicio de poder. Es, sin duda, lo más
llamativo e inédito del furor que este tipo de pensamiento provoca, que sus de-
mandantes son, por lo general, un público al que se le presuponen una serie de
herramientas para combatir las mixtificaciones, al menos para poder identifi-
carlas y resguardarse de ellas. Así pues, aquellos que hoy se sienten solidarios de
la plegaria renacida, no reconocen en ella sus elementos mixtificantes. A medio
camino entre el arte, la mística y una interpretación libre del inconsciente, el
pensamiento mágico recompone la realidad a base de símbolos olvidando su ca-
rácter simbólico; aspira al poder de la sanación chamánica a golpe de interpre-
taciones más que cuestionables del inconsciente y, lo peor de todo, administra
la cura a partir de un discurso mixtificador que se pretende abiertamente libe-
rador y científico. «Psicomagia: –…– su finalidad es sanar los bloqueos mate-
riales-corporales, sexuales, emocionales e intelectuales que nos impiden reali-
zar nuestro destino en la vida.»4
Como toda mixtificación que se precie, el pensamiento mágico, consta de
dos partes fundamentales: a saber, pretender realizar una ficción –es decir, ha-
cerla pasar por real– y, en segundo lugar, amparar, promocionar y conseguir
una serie de intereses directos e indirectos. En este caso, la primera de las par-
tes de la estructura está sobradamente justificada, mientras que la segunda se
dirime entre el simple beneficio económico –millones ya a estas alturas–, la
promoción personal a través de la estructura mediática y la generación de una
personalidad carismática al estilo weberiano. En un segundo plano se esconde,
por supuesto, el hecho de que indirectamente administra otro tipo de poder,
aquel que bajo la bandera de la curación gestiona la vida y el dolor de tal forma
que generen cualquier cosa menos cura. El pensamiento mágico produce seres
dependientes, emocionalmente taimados y abocados a entregarse a una medica-
lización de la vida aún más antigua: la creencia. A este respecto, el pensamien-
to mágico confunde tres órdenes diferentes, no sólo por ignorancia o descono-
cimiento, sino, antes bien, por interés y pervivencia; a saber, lo real, lo
imaginario y lo simbólico. El pensamiento mágico, y con él la psico-magia, nece-
sitan de lo imaginario para hacerlo pasar por real, pero a la vez abordan lo sim-
bólico como si de la realidad misma se tratara, operando con uno y otro orden
al mismo nivel y de forma totalmente caprichosa.
Tránsito. Del pensamiento al pensamiento mágico

La psicomagia se basa en las siguientes premisas fundamentales: 1) Fracasar no
existe, en cada fracaso, cambiamos de camino 2) Para llegar a lo que eres, debes
de ir por donde no eres 3) Llegar a ser lo que uno es, es la más grande felicidad.
DISCUSIONES | Encantadores y desencantados | Iván Alejo González 123

Enunciados lo suficientemente generales como para que cualquier particular
pueda adaptarse a ellos y convertirlos en lema de su vida. Quién no querría asu-
mir como suyo que no existe el fracaso; sin embargo, la derrota es real y nos
afecta como tal por su persistencia.5 En el segundo de los casos la propuesta es
atractiva por incomprensible, a medio camino entre la poesía metafísica y el
trabalenguas. En el tercero de los enunciados volvemos a encontrar una cons-
tante dentro del pensamiento mágico, la utilización del pensamiento ajeno
como propio; en este caso se trata del lema nietzscheano llegar a ser lo que se
es, que podemos encontrar en Humano demasiado humano –parágrafo 263– y en
la Gaya ciencia –parágrafo 270– formulado de distinto modo, «devenir lo que se
es» o «debes volverte lo que eres». Cuando el pensamiento mágico se sirve de la
sentencia nietzscheana, presupone una identidad acabada, con un sentido ple-
no y una esencia que el hombre realizará. La felicidad se equipara, pues, a la
consecución de una esencia que aún existiendo permanece incognoscible de
forma que funciona al modo del númeno kantiano; aquello que se reconoce
como límite pero no es susceptible de ser conocido, pues excede los límites de
la experiencia sensible. No ya lo desconocido, sino lo incognoscible. La felici-
dad es aquí un concepto no sometido a crítica, mixtificación, pues se da por su-
puesto que es una realidad efectiva, que se puede explicitar su eidos y cuál es el
camino a seguir para su realización. La propuesta psicomágica no puede enten-
derse a partir del devenir nietzscheano porque los referentes que se proponen
para definir la psicomagia dan un horizonte de sentido totalmente acabado y
agotado, de manera que no hay espacio para que el individuo genere un senti-
do propio. El discurso de la psicomagia es productor de sentido para los indivi-
duos y como tal genera una episteme y con ella una ideología. Es, una vez más,
cuestión de poder como toda mixtificación. La producción de sentido funciona,
en este caso como en el del tarot o el horóscopo, a través de predicciones gene-
rales que puedan afectar el destino de cualquier individuo.
Hablamos de pensamiento mágico porque la psicomagia como la principal
de sus formas actuales, no es en ningún sentido novedosa, pues sus trazos fun-
damentales pueden reconocerse en algo más amplio que hemos dado en deno-
minar con esta fórmula y que es más antiguo que la propia filosofía. El hombre
ante las dificultades trató desde tiempos inmemoriales de hacerse favorable la
naturaleza, la totalidad de los fenómenos y para ello saltó por encima de la hos-
tilidad que el mundo le proponía, para reducirlo y poder hacerlo manejable, ha-
bitable. Desde el panteón homérico hasta el origen y desarrollo de las cuatro
grandes religiones, el pensamiento mágico ha evolucionado no hacia un deve-
nir mágico, sino hacia su constitución como episteme; este y no otro ha sido
siempre el sueño del pensamiento mágico; ser pensamiento. Sin embargo, a lo
más que ha llegado es a transformarse en ideología, en una mixtificación que
cobija una serie de intereses tras de los cuales se trata, únicamente, de un ejer-
cicio de poder y dominación sobre las subjetividades. Este ha sido siempre el
124
interés real del pensamiento mágico, dominar, gestionar y controlar las vidas;
producirlas en definitiva. La creencia puede no resultar un problema cuando se
gestiona a título personal, pero se convierte en un verdadero nudo de poder
cuando se gestionan colectividades a través de su instrumentalización. La aren-
ga de la psicomagia es «hay que vencer el miedo» y es aquí donde se encuentra
la movilización que provoca ¿Quién podría oponerse? Con todo, propone rom-
per las cadenas para tenernos bien atados al destino que sólo ella descifra, com-
prende y maneja; al conocimiento que sólo los ministros de su religión prescri-
ben. Vencer el miedo no es en ningún caso girar la vista atrás para ver que el
Padre aguarda para amortiguar la propia caída.
Lo frívolo del asunto reside en que la fascinación por el personaje –el psico-
mago– se produce porque el público demandante de una actividad tal, la consi-
dera como algo de peso, sustancial y espiritualmente elevado, algo que aspira a
confrontarse con la esencia de lo humano. Sin embargo, es eso mismo, lo que la
convierte en una actividad despreciable. El pensamiento mágico configura una
esencia completa y finalizada para el hombre, lo dota de sentido y lo empuja ha-
cia una psicosis simbólica en la que su realidad pierde cuerpo y se desmorona,
pues todo puede formar parte de esa estructura triádica (lo simbólico); sólo así
puede manipular sus emociones. La identidad es para la nueva redención algo
meramente simbólico y como tal será tratada. Desea trascender la apariencia,
pero la esencia que codicia es algo insustancial, pues lo que le interesa es el ma-
nejo pero no la esencia misma; se trata de un alarde de conocimientos, de una
exhibición, pero nunca de curación o amor al conocimiento.
Incursiones I. Sobre la medicalización del arte

En 1926 Roger Vitrac, Robert Aron y Antonin Artaud fundan el teatro Alfred
Jarry. Es quizá éste el germen del que nacerá posteriormente el Teatro de la
Crueldad artaudiano. Artaud es uno de los primeros artistas que en el siglo XX
trata de recuperar la dimensión terapéutica de lo dramático. Antes que él, Aris-
tóteles ya había escrito sobre las virtudes educativas y terapéuticas de la crea-
ción artística. En el Teatro de la Crueldad se proponía una inversión absoluta
en la forma de comprender la experiencia teatral; lejos de los primeros intentos
surrealistas que trataron de modificar la realidad a partir del arte, ahora el ca-
mino se trastocaba para provocar que la realidad inundara el teatro. El público
debía ser incluido en la representación, empujado a la participación, violentado
en su posición de espectador mudo, desde el rechazo, desde la zozobra, desde la
incertidumbre… desde cualquier emoción que pudiera romper su castración, su
ser célibe dentro de la experiencia artística y como consecuencia dentro de la
propia existencia. Se quebraba, pues, la línea que dejaba al espectador como re-
ceptáculo de un mensaje que, en el caso de la experiencia artaudiana, ya nunca
llegaría. Los pilares básicos de la inscripción de la crueldad en el teatro artau-
diano son una crítica al predominio del lenguaje –anticipo de la crítica barthe-

siana acerca de que el lenguaje es siempre fascista–, una crítica al olvido de la
experiencia teatral como experiencia terapéutica, y fundamentalmente una crí-
tica al sacrificio del rigor y la condensación de los elementos escénicos en favor
del predomino del lenguaje verbal y significante. Los elementos fundamentales
de la propuesta artaudiana son «[…] azar, irrepetibilidad, conjunción expresiva
de las voces generadas por la alegría de la victoria y ajadas negaciones determi-
nadas por el invisible rostro de la pérdida, pero sobre todo participación con-
junta de los jugadores cuya unidad es superior a la de las propias individualida-
des sin las cuales, no obstante, jamás podríamos iniciar el espectáculo».6 La
deuda del arte contemporáneo con Artaud sigue siendo un débito impagado y
quizás impagable, no reconocido como mereciera. Tanto la performance como el
happening, dan en él sus primeros pasos y serán alumbradas posteriormente –en
el 52 el happening y a finales de los 60 y principios de los 70 la performance–sin
reconocer influencia artaudiana. Ciertamente el Cabaret Voltaire puede ser un
antecedente igualmente digno de reseñar, pero la conceptualización como tal es
de raigambre artaudiana. Por si la desatención y el desdén con que se ha trata-
do su obra hubiera sido poca, ahora a Artaud le toca cargar con que su experi-
mentación sea fácilmente vinculable a las tentativas que la psicomagia y el pen-
samiento mágico hacen alrededor de este tipo de manifestaciones artísticas. Es
en este punto donde el arte y el pensamiento mágico se cruzan y donde nume-
rosas voces del actual arte contemporáneo están cayendo fascinadas por el pen-
samiento mágico, pasando por alto que en dicha forma de entender la realidad,
se trata de borrar las barreras entre lo inmanente y lo trascendente con propó-
sitos nada espirituales. Artaud comprendió después de sus experiencias lisérgi-
cas y chamánicas el teatro como una experiencia catártica en la que el especta-
dor formaba parte del proceso creador. La improvisación era pues fundamental
para que el encuentro entre público y actores disolviera roles e identidades ge-
nerando un nuevo sentido de la representación y por lo tanto del momento
existencial que se atravesaba. A diferencia de la performance y el happening, no es
el arte el que irrumpe en la vida, sino la vida la que irrumpe en el arte, pero en
cualquiera de los dos casos es necesario que se mantengan los límites para po-
der transgredirlos.
Incursiones II. Catarsis y cura

La catarsis en Artaud no es un proceso curativo como tal, al menos no sólo,
pues no se trata de elaborar una identidad novedosa, no se aspira a una perdu-
rabilidad, sino a inaugurar nuevos procesos de subjetivación en medio de la ex-
periencia teatral; con Artaud una vez más: «El Teatro de la Crueldad ha sido
creado para devolver al teatro una concepción de la vida apasionada y convulsi-
va; y en ese sentido de violento rigor, de extrema condensación de los elemen-
tos escénicos, ha de entenderse la crueldad de este teatro[…]».
La adopción de una influencia artaudiana por parte de los nuevos gurús del
126
pensamiento mágico es tan incuestionable como libre es la interpretación y uti-
lización que de esa herencia realizan. Performances y happenings son el vínculo a
través del cual se utiliza la teatralización para coaligar arte y pensamiento má-
gico. Lo más lamentable es que parte del mundo del arte esté haciendo el juego
a individuos que sólo tratan de lucrarse con el malestar ajeno, creyendo que en
realidad se trata de una nueva propuesta artística o de una espiritualidad ino-
cente y pura. La realidad termina por ser sensiblemente diferente y demuestra
que no hay diferencias serias entre el pensamiento mágico y cualquier vidente
de los que se anuncian en televisión, más allá de lo meramente estético y de la
potencia de las herramientas que ponen en funcionamiento. Incautos unos por
incapacidad crítica; otros más incautos aún por esnobismo o porque confiaron
en un excedente de criterio. ¿Cuál es, pues, el error?¿La utilización de un me-
dio como la performance o el happening? No. El error reside en su administración
médica por parte de un profeta cuya interpretación trascendente de la realidad,
genera únicamente la sumisión de la materialidad del mundo a un orden simbó-
lico; orden que, por supuesto, sólo sabe interpretar el oráculo, la autoridad pro-
fesional, que no se somete a crítica alguna ni está regulado por una comunidad
cognoscitiva, pues como si de un poder divino estuviera investido administra y
receta su conocimiento para redimir el mundo y sanar a los enfermos. «[…]
Cualquier persona que se declare psicomago o proponga consejos de psicoma-
gia es un mentiroso –quizá aquí reside la clave de toda la cuestión–. La psicomagia
aunque tenga rasgos humorísticos y surrealistas, es un útil de terapia en extre-
mo peligroso. Necesita de años de estudio por el momento sólo yo, mi hijo
Cristóbal Sol, y mi esposa Mariana Costa podemos ejercer la psicomagia. No
existe ninguna escuela de psicomagia que yo haya autorizado. Los que anuncian
esta escuela o son ingenuos o son astutos comerciantes.» El saber sólo lo admi-
nistra el sacerdote.
Mientras que la medicina convencional incluso la psicología clásica han evo-
lucionado –o al menos tratan de evolucionar– hacia administración de la reali-
dad material provocando la respuesta del paciente-cliente para que éste gestio-
ne su vida de forma independiente; en la psicomagia y el pensamiento mágico
se promociona y vende la autoayuda y el auto-conocimiento de forma falaz, ya
que es siempre un conocimiento dirigido e inaccesible para el iniciado. Tras la
supresión de toda la categorización médico-psicológica existe un interés por
confundir y aparentar que se trata de algo distinto a la medicalización de la
vida; sin embargo, encontramos algo más nocivo aún y es que se hace de forma
encubierta y totalmente amateur. De hecho, la psicomagia fomenta justamente
un endurecimiento de la barbarie psicológica que ella misma persigue y critica.
Se trata de una policía de las emociones que no aspira más que a fortalecer el
criterio de autoridad hasta hacerlo inaccesible e impermeable a la vez que gene-
ra una serie de mutilaciones emocionales y afectivas para seres que creyendo es-
tar embarcados en un proceso de emancipación subjetiva, están realmente cada

vez más sujetados. Ahora la realidad no se formula en términos de traumas, sín-
dromes o enfermedades; ahora todos padecemos de mal poético y metafórico,
solucionable, tan sólo, a nivel simbólico. Dirigir, aconsejar, conducir, recomen-
dar actos simbólicos para administrar y conquistar la vida y con ella, la curación
y la salud mental.«La psicomagia parte de la premisa de que el inconsciente
acepta los actos simbólicos como hechos. Con lo que un psicomago puede re-
cetar actos simbólicos para influir en el inconsciente y, si está bien aplicado, cu-
rar ciertos traumas.» Una diferencia fundamental con Artaud es, entre otras,
que el Teatro de la Crueldad trataba además de otras cosas la disolución del
dualismo que había llegado hasta el siglo veinte. «El Teatro de la Crueldad se
va a transformar en el rostro del espectáculo ocultado por la Historia; en la con-
fesión del oprobio histórico de la esclavitud y aniquilación del Sujeto como en-
tidad desintegrada por la virtud opresiva de la explotación. La crueldad es el an-
tibiótico del virus desintegrador del dualismo, el momento en que el espacio
oprimido, pero no aniquilado, resalta indomable e inolvidado.»
Incursiones III. El ritual curativo

Las situaciones que generan performances y happenings aspiran a producir una
oquedad en lo real en la que se confundan arte y vida, por ello se mezclan los
dos planos, el artificio puro y la inevitabilidad de la existencia. Ambos polos se
necesitan para mantener la dualidad entre adentro y afuera, para mantener la
oscilación y que la vida no absorba completamente el arte ni viceversa; es de-
cir, que no se confunda el arte de vivir con un esteticismo de la vida en el que
la belleza del vivir es una costra inútil. Se necesita de la ambivalencia del lugar
en el que juegan. Por su parte, el pensamiento mágico sacrifica ese límite, la
dualidad entre la vida y el arte en pos de la sanación que promete; pero es en
ese mismo instante donde se entrega a la mixtificación confundiendo ficción y
realidad. En este caso, confundiendo el orden simbólico con el real, confiando
en que una mera teatralización, un ritual, no ya modifica el inconsciente y por
tanto el consciente, sino que además lo transmuta para bien. La mayoría de los
rituales sanadores son casi una broma, por no decir que, en otros casos, son ab-
solutas perversiones. En este sentido, parte del mundo del arte está confun-
diendo a un sanador con un artista. Es muy posible que cuando esta forma de
pensamiento mágico se dedica al arte sea artístico, mientras que cuando se de-
dica a la curación es una verdadera estafa que manipula de forma totalmente
irresponsable el malestar de la gente. La solución al malestar de estas socieda-
des no puede residir en un orden simbólico, ni puede acometerse sólo a partir
del símbolo. El malestar es real, físico y psíquico. El universo simbólico no
agota la realidad, la multiplica pero en un tránsito paralelo. La lectura del arte
que el pensamiento mágico propone ha olvidado la trascendencia inmanente
del surrealismo que tan libremente ha interpretado; y se ha entregado a una
magia que no aspira a diluirse en un efecto inmediato sino que ansía trascen-
128
der hacia un efecto a largo plazo, manipular el inconsciente y el consciente
sólo a través de actos simbólicos. La curación supone someterse a la autoridad
y leer la totalidad de los problemas en términos médicos, para solucionarlos
esta vez ya no entregándose a la ciencia, sino entregándose a un proceso mix-
tificador, desrealizando la realidad y por supuesto despolitizando la propia
vida; o lo que es lo mismo imposibilitando el hacerse cargo del propio querer
vivir. No se inauguran espacios liberados para el individuo, desligados de cual-
quier criterio de autoridad, se pretenden seres cada vez más desligados de la
realidad, pero a la vez más sujetados y que realmente no superan sus malesta-
res, sino que se ven amparados en su fascinación por un personaje y por su
confianza en una personalidad carismática. Existe una sensación de pertenen-
cia porque, a pesar de que la psicomagia se promocione como un conocimien-
to fundamentado, se gestiona realmente como una creencia, es decir, al estilo
de sectas y religiones. Es la estructura de la espera la que se habita y habilita
entonces. El problema no se soluciona, el malestar no desaparece sino mo-
mentánea, parcial y temporalmente, pues sólo funciona mientras el criterio de
autoridad no se desmorone, es decir, en este caso, mientras siga al amparo de
la cobertura mediática. La solución a nuestro malestar no puede ser simbólica
porque nuestro malestar no es simbólico. La ansiedad, el miedo, la depresión,
la soledad, el dolor, el suicidio, la imposibilidad de trascender hacia los demás
o hacia nosotros mismos… Nuestra castración, en definitiva, nuestro celibato
emocional y afectivo, no son simbólicos aunque puedan expresarse, manifes-
tarse o darse bajo esa forma. Nuestras heridas son reales, nuestros cuerpos su-
puran el malestar que deglutimos.
Desesperanza y desesperación. Politización y despolitización de la vida

No es nada nuevo que la esperanza y la espera no son lo mismo. Tampoco po-
demos, pues, equiparar sus consecuencias. Mientras que la desesperanza ali-
menta la estructura de la espera y genera una búsqueda irracional de un aside-
ro para hender el mundo, la desesperación genera una politización que supone
un peligro social –pues nada tiene que perder– y una actitud siempre excesiva;
pero aniquila la estructura de la espera. En la desesperación es la vida sustancia-
lizada –esclereotizada en una idealización incontestable, absolutamente im-
permeable– y como concepto abstracto la que se pone en cuestión, a la que se le
resta el valor. Es la propia vida concreta, la situación que se atraviesa, la que se
condena y la que se sacrifica en función de una politización determinada. Es de-
cir, el «no hay nada que perder» afecta a la vida, al modo de vida que se lleva.
No se olvida el querer vivir, no desaparece, no se pierde o se sacrifica; antes
bien, se pone el acento justamente en él para poder escupir contra la propia
vida. Se odia la vida que se lleva, aunque, dependerá de la fuerza con que se
haga y del grado de autocomplacencia que se conceda a la situación, que ello
sirva para escapar de la situación existencial contra la que se dirige el odio. No

hay finalismo ni teleología que pueda armarse a partir de aquí, pues nada es lo
que se pretende conseguir; no se cree o se espera nada, por ello el querer vivir
se manifiesta justamente en esa actitud de negación.
Por su parte, la desesperanza mantiene abierta la estructura de la espera, es
decir, es justamente la pérdida de referente, la pérdida de esperanza lo que ge-
nera el deseo, la necesidad de creer en algo. La creencia posterga el vivir y lo
empuja desde la realidad «de facto» hasta una posibilidad, es decir, una realidad
que no se ha efectuado y que además nadie puede garantizar que se efectúe, y
mucho menos con las cualidades que en su descripción se acometen. Esta mis-
ma situación mantiene la pérdida de referencia que convierte en blanco fácil
cualquier vida que presente esa carencia, a saber, una estructura constituyente
y constitutiva, amigos, familia, relaciones sociales constituidas y solventes para
con la propia vida. La promesa de una esperanza nueva, la de una curación, por
ejemplo, la de la superación del malestar que provocan la desesperanza y el va-
cío, constituyentes de todas nuestras vidas, puede ser un referente adecuado
para sacrificar el propio modo de vida a otro prefabricado y dirigido por alguien
que, una vez más, no somos nosotros. Hay, pues, dos planos que se superponen
en la cuestión del pensamiento mágico. Por un lado la creencia en una figura de
autoridad, personaje carismático, que asegura la iluminación de la realidad. Por
otro lado, someter la realidad «real» a una realidad simbólica, lo que supone,
como ya hemos sugerido, una mixtificación en la que esta vez se ponen en fun-
cionamiento una serie de rituales que prometen –es decir, no garantizan, sino
que te empujan a la estructura de la espera, en este caso a esperar que funcione,
a creer en la curación–. Pero claro está, esto no se explica en la psicomagia, ni
tampoco se cuestiona el concepto de arte que maneja, totalmente romántico e
idealista obviamente influido por la teoría del genio y totalmente trascendenta-
lizado para perder el suelo con respecto a la realidad que en un determinado
momento trataba de interpretar o expresar. Una vez más. El problema no es la
ficción, sino el olvido de la misma y su paulatina superposición con la realidad.
1. Cuando hablo de personaje, no lo hago en ningún momento de forma peyorativa, sino

para resaltar la dimensión artístico-publicitaria de una identidad totalmente construida
justamente como eso, como un personaje al más puro estilo daliniano. De hecho, el pro-
blema y el peligro no son la construcción de la identidad, sino que caer víctima de la fas-
cinación por uno mismo.
2. Para una mejor comprensión del concepto de fascismo postmoderno, véase López Pe-
tit, S., El Estado guerra, Hiru, Navarra, 2003, Programas de subversión en Archipiélago nº
53, o los números 1 y 2 de la Revista de Espai en blanc, Materiales para la subversión de la
vida. Vida y política.
3. Véase Sloterdijk, P., Crítica de la razón cínica, trad de Miguel Ángel Vega, 2006.
4. El escepticismo en la antigüedad clásica es más que una posición cognoscitiva, es una
130
actitud frente a la existencia y frente a la totalidad de lo que hay, un arte de vivir; mien-
tras que en la actualidad no pasa de ser un reflejo de la incapacidad para comprometerse
con la propia vida, para asumir una politización existencial que renuncie a la producción
en serie de modos de vida a la que nos somete el capital.
5. La propuesta de una sociedad que a mayor sujeción más abandonada está, es una tesis
que actualmente trabaja Santiago López Petit, en su último trabajo La movilización glo-
bal, de próxima publicación.
6. Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, tecnos, Madrid, 1998, p. 35.
7. Jodorowsky, A., en www.clubcultura.com, Canal Jodorowsky.
8. En Weber hay una clasificación de las personalidades políticas en función de tres ca-
racteres.
9. Remito en este punto a un texto ya clásico con relación a este tema y reeditado, tra-
ducido nuevmente por José Luís Pardo e incluido en la colección de escritos de Gilles
Deleuze La isla desierta, publicada en 2005 por pre-textos. Me refiero a ¿En qué se recono-
ce el estructuralismo?
10. Véase www.clubcultura.com, Canal Jodorowsky.
11. Nosotros diríamos, antes bien, «No temas al fracaso. El fracaso no es más que el tes-
tigo de la grandeza de tu empresa»Dinero Gratis. Véase el blog de Dinero Gratis.
12. Las referencias a este respecto son mayores en Política V (VIII), 5-7 y también V
(VIII) 1342 a 7-11 y 1342 a 11-15., que en Poética donde se presenta más la vertiente edu-
cativa de la tragedia a partir del concepto de mímesis. En cualquier caso, también se abor-
da la tragedia como la catarsis de las pasiones trágicas. Existe una doble línea dentro de la
historiografía aristotélica, por un lado, los que entienden la catarsis como purificación y
los que leen la catarsis como purgación. A este respecto resulta esclarecedor el estudio
introductorio que realiza Salvador Mas, en la edición de la Poética, Biblioteca nueva, Ma-
drid, 2000.
13. Rodríguez García, J.L., Antonin Artaud, Barcanova, Barcelona, 1981, p. 58
14. Fundado por Hugo Ball en Febrero de 1916 el Cabaret Voltaire, destacó más que
como espacio físico, como un lugar para la experimentación, donde el grueso de lo que
fue Dadá desarrolló sus actividades artísticas y políticas. A Ball, se le unieron poco des-
pués Tristán Tzara, Hans Richter, Marcel Janco, Hans Harp. El Cabaret se inauguró el
cinco de febrero con obras de Openheimer, Harp, Junco, lectura de textos de Jarry, Apo-
llinaire y Voltaire, lo que da una idea de la vanguardista mixtura político-artística, que
allí iba a darse. Para una perspectiva más amplia y certera sobre el Cabaret Voltaire en re-
lación con Dadá véase Elger, Dietmar, Dadaísmo, trad de Pablo Álvarez de Ellacuría, Tas-
chen, 2004.
15. Bajo mi humilde perspectiva incluso en la raíz chamánica Artaud se adelantó en su
andadura por Nuevo México.
16. En la edición digital de El Mundo de 24 de agosto de 2002 podíamos leer, «A ojos
de Alejandro Jodorowsky la creación es casi un medicamento». Véase elmundolibro.com.
17. Y mucho menos al estilo de la interpretación medicinal que de ella hace el pensa-
miento mágico. Se trata de una expresión de la potencia corporal.
18. Ibid, p. 65.
19. Jodorowsky en Canal Jodorowsky en www.clubcultura.com. La cursiva es mía.
20. Véase la entrada dedicada a Jodorowsky en la Wikipedia.org.
21. Ibid, p. p.64-65.

22. El surrealismo es sin duda la influencia menos reconocida en toda esta suerte de arte
de la sanación. El mismo que creó toda esta infraestructura es el mismo que allá por el 53
trató de redimir al surrealismo y se presentó en Francia en busca de Breton: ¿André Bre-
ton?/Sí ¿Quién es usted?/ Soy Alejandro Jodorowsky y vengo de Chile a salvar el surre-
alismo./ Ah ¿Y quiere verme?/¡Inmediatamente!/¡Es muy tarde! Estoy acostado. Venga
mañana a mediodía./¡No, ahora!/Mañana/ Entonces, ¡nunca!
23. Así el propio Jodorowsky puede decir que si salió del surrealismo junto con otros ar-
tistas, concretamente Arrabal y Topor fue porque «[…] la política se lo estaba tragando
y porque ellos sentían que se estaban ahogando con él». Véase elmundolibro.com del 24
de agosto de 2002.
132
La te-
rapia
cósmi-
co-im-
perial
Erik Bordeleau
La terapia cósmico-imperial de
Peter Sloterdijk
I. Terapéutica vs. política en la obra de Sloterdijk
1. Ya en su primera obra, su célebre Crítica de la razón cínica, Sloterdijk estable-
ce una distinción polémica esencial que tendrá valor programático: «La Aufklä-
rung psicológica y la Aufklärung política son adversarios: no sólo compiten en-
tre sí por la energía libre de los individuos, sino que a menudo colisionan en su
objeto.»1 Estigmatizando la candidez psicológica de la vieja noción de política
y afirmando que las psicologías de las profundidades son, por así decirlo, el co-
razón pensante de la modernidad, Sloterdijk desarrollará progresivamente un
pensamiento de lo terapéutico, del que cabe decir que constituye el rasgo más
determinante de su obra.
2. En Sloterdijk, lo terapéutico en-globa literalmente el campo de lo político, o

por decirlo de otro modo: a la universalidad de lo político, Sloterdijk prefiere opo-
nerle una preocupación terapéutica que se inscribe ya desde el principio en un ho-
rizonte cosmopolítico. Desde Crítica de la razón cínica y en «El pensador en esce-
na. El materialismo de Nietzsche», asistimos a la elaboración de un pensamiento
que interpreta lo político en el contexto general de una crítica radical de la meta-
física de la subjetividad. Se tratará por ejemplo, allí donde la política revoluciona-
ria afirma tradicionalmente la parcialidad como valor de verdad con el fin de cons-
tituirse en sujeto de acción unilateralizado, de «desneurotizar la política»:
«Digamos lo siguiente: cuando se opera, desde el vientre materno, la caída al

capitalismo tardío, se acumula un dolor de individuación del que no podemos
hacer responsable al mismo capitalismo tardío –por más concebible que sea
este reflejo y por numerosos que sean los discursos que nos dicen dónde en-
contrar al culpable cuando instintivamente vamos en su búsqueda. Para dige-
rir sub-políticamente este dolor que pertenece, no a la formación de la socie-
dad, sino al ciclo de la vida, es necesaria una terapéutica anti política consciente de
sí– no para despolitizar a los individuos, sino para desneurotizar la política, para
protegerla de movimientos psico-dinámicos y de cortocircuitos dionisíacos.»
(El subrayado es mío)
«[Por lo terapéutico], la política se libera de la sospecha de ser directa-
mente responsable de las auto-poetificaciones y de los sufrimientos de la in-
dividuación de la vida individual.»2
135
3. Esta crítica radical de lo todo-político efectuada desde el campo de lo te-
rapéutico constituye uno de los gestos esenciales del pensamiento de Sloterdijk
¿Qué es lo que está en juego en esta contestación radical de las pretensiones de
lo político? A pesar de la referencia implícita a una cierta forma de resentimien-
to (« encontrar al culpable »), nos equivocaríamos gravemente sobre la natura-
leza de esta crítica si la redujésemos a una simple tentativa de psicologización.3
Esto nos llevaría, entre otras cosas, a perder de vista los motivos teológicos y
religiosos esenciales en el pensamiento de lo terapéutico, de los que Sloterdijk
se reclama explícitamente. O más bien: si Sloterdijk pretende revelar mecanis-
mos que han permanecido inconscientes en lo político, es generalmente para
poner en evidencia –en la más pura tradición de la Aufklärung psicológica– «la
función de lo político como teología de sustitución».4 Este tipo de acercamien-
to entre lo político y lo religioso retorna a lo largo de toda su obra: esto es así
en la medida en que, como él mismo reconoce, se sitúa en el ojo del huracán de
las religiones, «tan en el interior que la religión ha desaparecido». Por lo de-
más, su proyecto permanecería ininteligible si no considerásemos que Sloter-
dijk piensa justamente a partir del punto «desde el que se formulan religiones
positivas».5 Esta singular postura en el campo filosófico contemporáneo expli-
ca en parte la virulencia de su crítica al libro Empire de Hardt y Negri –esa «Bi-
blia del altermundialismo», o así pudimos leerlo en la cubierta de su edición
francesa de bolsillo–, obra que el autor juzga, de manera tajante, portadora de
una dimensión religiosa inasumida:
«Este «imperio» no puede ser pensado más que singularmente y con un ca-
rácter estrictamente ecuménico (…) Del mismo modo que, a menudo, la Igle-
sia no puede distinguirse del mundo frente al que pretende resistir, tampoco es
posible recortar claramente la multitud del universo del capital del que ésta
quiere alejarse (…) Sólo una decisión mística permite a los miembros de la af-
fluent left saber que aún se encuentran a la izquierda (…) Utilizan como punto
de apoyo una observación introspectiva, el hecho de sentir en ellos un puro ser-
contra: cuando el enemigo contra el cual uno se levanta ya no tiene contorno,
el afecto del «contra» debe bastar: this being against becomes the essential key to
every active position in the world… De facto, estos against-men, con su pertenencia
a la Iglesia de oposición, son como todos sus contemporáneos, clientes ambiva-
lentes de la circunstancia.»6
Con el intervalo de veinte años, esta crítica de Imperio y las consideraciones

sobre la limitación terapéutica de lo político se esclarecen mutuamente. La crí-
tica de Imperio ilustra el rechazo de Sloterdijk a cualquier interpretación del su-
frimiento de ser-en-el-mundo que apele sin más a un antagonismo político úl-
timo, y descalifica, por otro lado, toda pretensión de sostener cualquier
«posición activa en el mundo» sobre un ser-contra reactivo. Su condena de la
136
pasión totalizante de lo político no deja lugar a dudas, tanto a nivel teórico (di-
visión del mundo entre imperio y multitud), como práctico (la verdad subjetiva
del ser-contra como fundamento de una posición activa en el mundo).
4. La crítica del todo-político de Sloterdijk nos recuerda a las posiciones de

Lacan, tan dispuesto a equiparar apologética cristiana y creencia política mo-
derna. Este paralelismo con Lacan debe sin embargo precisarse. Está justifica-
do en la medida que el psicoanálisis participa de esta Aufklärung psicológica del
que se reclama Sloterdijk, reconociendo éste ya de entrada la influencia que La-
can ha tenido sobre su pensamiento. Su proximidad podría resumirse en un
acuerdo de fondo en cuanto a la crítica del fetichismo de la identidad, «enfer-
medad mental del hombre occidental» dirá Lacan, de la que la expresión más
subversiva consiste sin duda en la inversión de la regla freudiana «Donde Ello
estuvo, debo advenir» por «Allí donde estuve, Ello debe advenir».7 Este acer-
camiento entre Lacan y Sloterdijk puede, sin embargo, llevar a confusión si no
se precisa el modo cómo se articula la crítica de Lacan al todo-político. Abre-
viando, nos encontramos aquí una vez más con la vinculación de lo político con
la totalidad. Para Lacan,
«la idea imaginaria del todo tal como nos es dada por el cuerpo, como apo-
yándose sobre la buena forma de satisfacción, sobre lo que, en última instan-
cia, hace esfera, siempre ha sido utilizada en la política por el partido del sa-
cerdocio político.»8
El deseo casi parmenidiano de hacer esfera que anima lo político es lo que,

para el célebre teórico del deseo como falta, no podría en ningún caso ser acep-
tado como tal. Insistiendo en el carácter imaginario de ese «todo» fundado so-
bre el modelo del cuerpo, y evocando un «partido del sacerdocio político» que
intentaría imponer a sus fieles sus formas de la «buena satisfacción», Lacan
busca señalar una insuficiencia en el corazón mismo de la ratio política. Y ha-
ciendo eso, la crítica psicoanalítica de lo político reitera la oposición entre la
Auflkärung psicológica y la Aufklärung política puesta en evidencia por Sloter-
dijk.
5. Pero más allá de esta distinción preliminar entre las dos Aufklärung, que
manifiestamente comparten Lacan y Sloterdijk, el comentario de Lacan revela
una profunda discrepancia frente a la cuestión del cuerpo y su relación con la
totalidad. Lejos de ser una cuestión marginal, aquí se esboza probablemente la
línea divisoria esencial del pensamiento filosófico-político continental contem-
poráneo, y no sería forzar demasiado el tiro hacer remontar su origen (al menos
parcialmente) a Lacan. Esta línea divisoria, someramente ilustrada aquí, sitúa a
un lado a Badiou, Zizek y Rancière –los dos primeros reclamándose directa-
DISCUSIONES | La terapia cósmico-imperial | Erik Bordeleau 137

mente de Lacan y el tercero compartiendo su preocupación por la «descorpo-
rización»;9 y a Agamben, Deleuze, Foucault y Sloterdijk, del otro.10 La concep-
ción lacaniana del corte antropogenético insiste en la negatividad y la distancia
irremediable entre el cuerpo y el sujeto. En la tradición cartesiana de la que La-
can se reclama, «yo tengo un cuerpo». Esto se opone directamente a las tenta-
tivas de pensar la unidad del cuerpo y del sujeto parlante, tradición en la que se
inscribe plenamente Sloterdijk y que resumiremos con la fórmula: «yo soy un
cuerpo». Lo que quizás sorprenda más de esta distinción entre las dos aproxi-
maciones, es constatar el hecho por el cual son los primeros los que justamente
se reclaman de una mayor radicalidad política, descalificando a priori los acer-
camientos neo-nietzscheanos (Rancière: «No existe la política dionisíaca »), o
reivindicando la verdad del «pasaje al acto» revolucionario. Más que insistir en
una división esencial del sujeto sobre la que fundar lo político, Sloterdijk prefe-
rirá elaborar una descripción de las potencias plásticas que producen lo huma-
no, lo que implica una concepción fuerte de la idea de esfera antropogenética
que integra lo político. Este modo de abordar la potencia plástica antropogené-
tica acerca a Sloterdijk a la biopolítica afirmativa tal como la han desarrollado
en los últimos años todos aquellos que han seguido la estela del pensamiento de
Deleuze. Esta concepción de lo biopolítico basada en un monismo del afecto y
llevada incluso a interrogarse sobre las condiciones moleculares del ejercicio
del poder, se aleja sensiblemente del análisis del biopoder desarrollado por
Foucault y Agamben. Queda por ver ahora cómo este pensamiento de la biopo-
lítica afirmativa en Sloterdijk se despliega en el horizonte de lo terapéutico.
6. La crítica de la razón cínica es antes que nada el proyecto de una Aufklä-

rung encarnada, lo que Sloterdijk llamará también el pensamiento fisonómico.
Puesto que es a partir de una generalizada ausencia de sí que prolifera el cínico
como tipo de masas. Otra entrada a esta tensión entre lo terapéutico y lo polí-
tico, tan determinante para el proyecto filosófico de Sloterdijk: la Aufklärung
objetivante que pone distancia y deifica, acalla el mundo de la fisonomía, es decir,
neutraliza la relación de proximidad con aquello que nos rodea, circun-stancias
o en-torno, y nos vuelve analfabetos frente a todo lo que hace consistentes las
formas-de-vida –su mundo–. Es desde esta óptica que debe comprenderse, se-
gún Sloterdijk, el rechazo radical de la posición estructuralmente estúpida de la
crítica. Mientras que la crítica reproduce la ausencia, nos habla del lugar en el
que no estamos, lo urgente de ahora en adelante debe ser el redescubrimiento de
la buena proximidad.
7. La psicosomática del cinismo tal y como se esboza en la primera obra de

Sloterdijk nos emplaza de entrada en el terreno de lo ethopoiético.11 Sin duda
el principal interés de un acercamiento terapéutico a la cuestión del poder pasa
por pensar el cuerpo en situación de poder, y poner en el centro de sus preocu-
138
paciones «una verdad tal que pueda leerse en la trama de los actos realizados y de
las posturas corporales.»12 En su Metamorfosis del cuerpo, José Gil desarrolla una
lectura extremadamente interesante de la relación entre cuerpo, poder y tera-
péutica, que merece ser extensamente citada:
«El poder terapéutico aparece como un eje esencial alrededor del cual se
despliegan todos los campos donde se manifiestan efectos de poder. Como si
la cuestión de la potencia o de la impotencia de tal organización política o
económica tuviese repercusión (y/o tuviese su origen) en mecanismos pues-
tos en marcha en la terapia. No por casualidad el AntiEdipo de Deleuze y
Guattari lleva como subtítulo «capitalismo y esquizofrenia», y el movimien-
to de esta obra es un constante ir y venir entre el campo terapéutico y el
campo del poder social y económico: esto es así porque en el centro de la cues-
tión del poder se sitúa la cuestión de la potencia del cuerpo, de su energía y del ré-
gimen de circulación al que se ve sometida según las distintas organizaciones
de poder con las que trate.»13 (El subrayado es mío)
Cada autor de la familia nietzscheana aborda la cuestión ethopoiética a su

modo; podría decirse que es precisamente ese rasgo por el que reconocemos
cuando se inscriben en esa tradición. Esto es así porque Nietzsche ha llevado la
autogénesis del sujeto a la orden del día de la filosofía, o dicho de otro modo, la
cuestión de la venida-al-mundo, inscribiendo así la filosofía en el horizonte in-
munitario/biopolítico. Si Sloterdijk parece ser el más «terapéutico» de esta tra-
dición, lo es en la medida en que es el que permanece más cerca del anhelo
nietzscheano de explicitar las condiciones de viabilidad de lo humano –y, por
consiguiente– el más sensible a la necesidad de inventar una nueva poética del
espacio inmunizante. De este tema, que encontrará su máximo desarrollo en su
trilogía de las esferas (Burbujas, Globos y Espumas), pueden reconocerse sus
premisas ya en la Crítica de la razón cínica, en su anhelo por desarrollar una filo-
sofía por él llamada «integrante» y anti-esquizoide. Sloterdijk parte de una es-
pecie de intimidad de la redondez, como diría Bachelard, al que cita en exergo
del magnífico Bulles, y ahí se aleja visiblemente de un cierto «pensamiento del
afuera» común a Blanchot, Foucault y Deleuze, por ejemplo. Es a este plano
que se dirigen las críticas más virulentas contra su pensamiento, críticas que se-
ñalan principalmente una insuficiencia en el momento de pensar la stasis pro-
piamente política, o dicho de otro modo: su tendencia a reducir lo político a la
esfera doméstica. Volveremos en unos instantes sobre este problema, puesto
que antes debemos prestar atención a lo que Sloterdijk tiene que decir en rela-
ción con las filosofías de la diferencia:
«El proceso del venir-al-mundo en el ser humano es un continuum que in-

tegra discontinuidades (…) Cuando insisto en el hecho de que el venir-al-

mundo es un continuum de continuidades y de discontinuidades, mi formu-
lación pretende señalar que a pesar de todas las catástrofes y todas las ruptu-
ras que en todas las épocas han sufrido los hombres (…) perdura ese extraño
mosaico del género humano (…) Siempre tenemos que tratar, pues, con un
continuum de continuidades y de discontinuidades. Para darse cuenta de la
fuerza de la fórmula baste con intentar invertirla, esto es poniendo el acento
fundamentalmente en la discontinuidad, como hacen ciertas formas de pensamiento
relevantes de la filosofía de la diferencia. Estas se protegen de los enigmas de la con-
tinuidad, de los que afirmo que nunca serán pensados con el suficiente ri-
gor.» (SM, p. 234-235 (Tdt.)) (El subrayado es mío)
Esta primacía de la continuidad se expresa de muchos modos en su obra, y se

resume la mayoría de las veces en una preocupación por pensar el espacio inte-
rior. Sloterdijk echa pestes de la chusma de observadores que todo lo quieren
tomar del exterior y ya no pueden comprender el menor de los ritmos; nos ex-
horta a asumir nuestra responsabilidad por lo que hace a lo que él llama la «cli-
matización simbólica del espacio común». Es la dimensión propiamente tera-
péutica de su obra la que se expresa en este interés por el espacio interior.
Notemos que es desde esta perspectiva que Sloterdijk encuentra inspiración en
lo que él llama el «continuum chino» –«hasta los albores de nuestro siglo ¿no
era China un monstruoso ejercicio artístico sobre el tema “existir en un espacio
sin exterior amurallándose a sí misma”?» (B., p. 68 (Tdt.)).
II. Interludio chino

1. La referencia a la China antigua en la obra de Sloterdijk lo es todo menos
anecdótica. Constituye de hecho una puerta de entrada privilegiada para com-
prender en qué consiste su acercamiento terapéutico al poder y a lo político. El
acercamiento entre la obra de Sloterdijk y el pensamiento taoísta antiguo nos
permite poner en términos renovados el problema de la sociedad terapéutica y
el estatuto actual de lo político, mostrando de qué manera el modo terapéutico
es en sí una opción de gobierno que se opone más o menos directamente a una
aceptación emancipadora radical de lo político.
2. En general se da por supuesto que en el pensamiento chino antiguo, y en

particular en el taoísmo, el poder es concebido de modo esencialmente «estra-
tégico», lo que significa: no «político».14 Otro modo de abordar este problema
pasa por decir que no existe «esencia» de lo político en la China antigua en la
medida en que el poder político como tal jamás es discernible de una forma
energética difusa que lo constituye todo, el qi ( soplo). El poder político es
considerado como la expresión de una potencia global que anima al mundo,
concepción que permite así ligar el principio genético de formación de cual-
quier realidad con el origen efectivo de su gestión. Digamos aún, que para el
140
taoísmo se trata todavía y sobretodo de desarrollar una práctica de sí que per-
mita pasar de la potencia interna al poder sobre el mundo. La «potencia», de
( , que es el «te» que encontramos en el título de la célebre obra atribuida a
Lao-tseu, el Tao Te King) aparece como un punto de convergencia donde se
encuentran el ejercicio espiritual y la práctica política. Esta potencia es, por de-
finición, la del centro: mantenerse en el centro es un modo de comprender el
mundo, de llevarlo en sí.15
3. Descartemos inmediatamente la crítica anti-orientalista. No se trata aquí

de hacer resplandecer una China inmemorial y absolutamente «otra». Al con-
trario: más que aparecer como un modo superado de dominación, el modelo
imperial de la China antigua representaría una figura a partir de la cual pensar
el poder terapéutico-imperial contemporáneo, como acertadamente señaló Tiq-
qun en Introducción a la guerra civil.16 Para poder sostenerse, el paralelismo debe
establecerse sobre las bases de una superación de la metafísica de la subjetividad
–superación que constituye sin duda el mayor reto para el paradigma biopolíti-
co contemporáneo–, y que pone en crisis al conjunto de los conceptos políticos
modernos. Con el modelo taoísta, nos enfrentamos a una especie de vitalismo
político donde la vida y el poder se identifican totalmente y se sitúan en una re-
lación de continuidad expresivista, lo que se corresponde exactamente con la
concepción inmanentista y no metafísica del poder de la que Sloterdijk se recla-
ma.
4. Uno de los gestos que caracterizan mejor la acción del buen soberano en
el taoísmo viene expresado por el carácter zhi, , que designa una acción cura-
tiva y ordenadora: reglamentar, controlar, curar, ordenar. Esta acción terapéu-
tica se aplica tanto sobre uno mismo como sobre los demás, de un modo que
nos recuerda el modelo de gobierno de sí y de los otros que Foucault ha puesto
en evidencia en sus trabajos sobre las prácticas de sí en la antigüedad greco-ro-
mana.17 No está de más añadir que zhi se encuentra en el término compuesto
que generalmente se traduce como «política», zhengzhi, . El origen de zhi
nos retrotrae directamente a los grandes trabajos hidráulicos bajo responsabili-
dad imperial –el radical en el término que se encuentra a la izquierda, significa
«agua». Podríamos así traducir zhi por «gestión o tratamiento de flujos», lo
que nos revelaría una proximidad insospechada con las teorías cibernéticas que
se hallan en la base del poder terapéutico contemporáneo. El modelo de go-
bierno terapéutico taoísta utilizado en modo prospectivo para dilucidar nuestra
situación actual nos conduciría pues a constatar lo siguiente: que la vida se haya
convertido en un quehacer administrativo (gestionar las emociones, los proyec-
tos, etc.) es incomprensible si simultáneamente no se entiende que el mundo en
sí también requiere de una terapia cósmica –exactamente lo que propone Slo-
terdijk.

III. Terapia imperial
1. Desde la óptica terapéutica, al principio fue el interior. Sloterdijk, por ejem-
plo, califica a menudo las esferas humanas como «invernáculos» a fin de mar-
car su rol de productoras de interiores confortables y propicios al crecimiento.
Se comprenderá que desde una tal perspectiva, lo político sea tratado como una
hipóstasis kosmopolítica, que el ser-en-el-mundo sea pensado esencialmente
como un ser-dentro cósmico.
2. Para Sloterdijk, lo social es un continuum psico-político. Es sobre esta

base que busca producir una teoría comprensiva del espacio público que sea
adecuada a una era completamente mediatizada. Esta teoría está profundamen-
te inspirada por la cibernética: la hiperpolítica de Sloterdijk se presenta en efec-
to como una teoría cibernética del experimentum mundi de lo humano. Por de-
cirlo de algún modo: lo social como continuum psico-político se corresponde
en Sloterdijk con una integración cibernética de lo viviente. Responde a un im-
perativo de comunicabilidad en la medida en que la cibernética representa una
teoría de la información para la cual el control de un sistema se obtiene por el
grado máximo de comunicación entre sus partes.
3. En griego, kybernetes significa «timonel». Evidentemente, en la postu-

ra narrativa de Sloterdijk se da una identificación implícita con la figura del
gran timonel inspirador de espacios comunes siempre renovados –En el mis-
mo barco–. 18 Es una postura ilustrada, que trata de combatir en su propio te-
rreno la hediondez massmediática con la ayuda de una teoría crítica del aire
que asuma la tarea de climatizar el espacio público. La postura de enuncia-
ción de Sloterdijk se corresponde punto por punto con lo que Rancière des-
cribe como una forma de escritura lírica «que se sabe confrontada a una es-
critura sensible de lo político, a una fulgurabilidad inmediata de lo político
en el orden de la representación sensible». 19 Uno de los problemas suscita-
dos por el gran relato de inspiración terapéutica puesto en práctica por Slo-
terdijk con el fin de ofrecer una representación de lo global desmesurado, es
que se elabora a partir de un punto de vista tan macroscópico que acabamos
perdiendo de vista cualquier perspectiva sobre lo político como forma del ac-
tuar disensual.
4. Si la resistencia tiene un sentido para Sloterdijk, es en tanto que política

de la no proliferación de estreses sincrónicos massificantes, o dicho de otro
modo, una concepción de la resistencia como posibilidad de interrupción de los
flujos mediáticos que nos constituyen. En este contexto, la misión del filósofo
es demostrar que un sujeto puede ser un interruptor. Esto culmina en Sloterdijk
en un pensamiento de la desmovilización opuesto a la idea de la movilización
global que caracteriza la vida en el espacio interior capitalista. La cuestión irre-
142
suelta en todo esto es, sin embargo: ¿cómo pensar un concepto de interrupción sufi-
cientemente tajante en el interior de un paradigma cibernético-doméstico? Es la cues-
tión del cómo de la desmovilización –cuestión política por excelencia en nues-
tros días– que, finalmente, se revela incompatible con el paradigma
terapéutico-imperial de Sloterdijk.
5. La hiperpolítica desplegada por Sloterdijk, a la vez que procura darse los

medios de aprehender el carácter monstruoso de la época, tiende fastidiosa-
mente a domesticar lo político, es decir, literalmente, a mandarlo al seno del oi-
kos, de la familia. El imperio o el invernáculo del confort. Así es como Sloter-
dijk podrá afirmar tranquilamente que la política se convertirá en una sección
de la técnica climatológica. Tacto terapéutico-imperial de Sloterdijk –en chino,
se diría un justo tratamiento de los flujos, (zhengzhi, traducido generalmente
por «política »). La filiación de Sloterdijk con Platón, tan brillantemente pues-
ta de manifiesto en su tentativa de renovación del pensamiento humanista es-
bozado en Reglas para el parque humano, se muestra aquí problemática en otro
punto. Sabemos que en Platón la distinción entre oikos y polis no se presenta,
como en Aristóteles, en términos de oposición. En este sentido, Aristóteles cri-
ticará justamente la concepción platónica de la polis y reprochará a su maestro
el insistir excesivamente en el carácter unitario de la ciudad, corriendo el ries-
go de transformarla en una casa. «Es evidente que si el proceso de unificación
alcanza un cierto punto –escribe Aristóteles–, ya no habrá ciudad. Una ciudad
es por naturaleza múltiple, y si se convierte demasiado en una ya no será una
ciudad sino una casa (oikia).»20 No sabríamos expresar con mayor claridad como
la hipóstasis cosmopolítica puesta en práctica por Sloterdijk se sostiene última-
mente en la teología más que en lo político, corriendo así el riesgo de ser ente-
ramente absorbida en la abstracción teológica de un común.
6. Esta absorción por medio de descripciones megalopathicas de los proce-

sos de formación de las esferas humanas, por más sugerentes que éstas puedan
ser, no deja de revelarse problemática. No podemos dejar de experimentar un
cierto malestar ante los grandes frescos históricos esbozados por Sloterdijk:
tienden sistemáticamente hacia un historicismo progresivo (la parte hegeliana
de su apuesta por la explicitación) que se convierte finalmente en una forma su-
blimada de identificación con las potencias triunfantes de la historia, dejando
poco o ningún espacio a las líneas de fuga singulares y/o revolucionarias. El ge-
nio inmunitario de Sloterdijk, su preocupación por pensar un ser ahí (Dasein)
finito, inmerso y capaz de transmitir, es indisociable finalmente de una neutra-
lización de lo político por medio de una potencia pacificadora de discernimien-
to del «sentido de la historia». En última instancia, el pensamiento de la do-
mesticación pierde de vista el afuera político:

«Hegel y Heidegger siguen siendo historicistas, en la medida en que plantean
la historia como una forma de interioridad en la que el concepto desarrolla o re-
vela necesariamente su destino. La necesidad descansa sobre la abstracción
del elemento histórico que se ha vuelto circular. Cuesta comprender enton-
ces la creación imprevisible de los conceptos.»21 (El subrayado es mío)
7. Lo que se hecha en falta dramáticamente en Sloterdijk, y eso a pesar de

sus extremadamente sugerentes lecturas de Deleuze, es, de algún modo, una ló-
gica del afuera. Lo que Sloterdijk gana en capacidad de explicación de las fuer-
zas autoplásticas gracias a su ontología terapéutico-mediática –su esfuerzo titá-
nico por desarrollar un concepto esférico de continuidad que permita trazar
una línea entre las formas de vida arcaicas y contemporáneas–, lo pierde en el
plano estrictamente político de la afirmación de un afuera. Sloterdijk llega al
punto de complacerse en lo esférico, lo vibratorio y lo orgánico; a la inversa, se-
ría bueno preguntarse aquí en qué la filosofía deleuziana del pliegue (a la que
tanto debe) no es doméstica. ¿Por qué implica ésta un afuera de modo tal que
nunca se reduce a una oikonomia?
IV. ¿La venida-al-mundo como resistencia?
Aquel que quiere nacer debe destruir un mundo.

Hermann Hesse
1. Si queremos pensar esta aporía del pensamiento de Sloterdijk en sus pro-

pios términos, o por decirlo de otro modo, para pensar Sloterdijk contra Slo-
terdijk, es necesario rastrearlo en lo que dice a propósito del nacimiento y de la
venida-al-mundo, donde retoma el movimiento del desasirse de Heidegger ini-
ciado por Hannah Arendt en su reivindicación del carácter político originario
del nacimiento:
«Porque la acción es la actividad política por excelencia, la natalidad, y no la

mortalidad, puede ser la categoría central del pensamiento político en la me-
dida en que se distingue de aquella metafísica.» «El hecho de la natalidad, en
el que está ontológicamente arraigada la facultad de actuar…»22
2. Aquí se encuentra una línea de tensión que atraviesa toda la obra de Slo-
terdijk, y que lleva potencialmente a un pensamiento regenerado de lo político
–una política de la venida al mundo como interrupción radical del servicio me-
diático-identitario–.23 Para Sloterdijk, el nacimiento es el punto donde coinci-
den la filosofía de la existencia, el psicoanálisis y la historia discreta de las civi-
lizaciones. Toda su obra viene marcada por la tentativa de desarrollar un
lenguaje que deje más espacio a la fascinación por los nacimientos y las venidas
144
a los mundos. El nacimiento en Sloterdijk constituye algo así como una fuente
subjetiva de revolución. En su combate contra los mass-media fascistizantes y
su obsesión por la pertenencia, Sloterdijk muestra como lo que describe como
uterothopos nacional-políticos con su función de incubadora, constituyen la
forma política de la imposibilidad de devenir adulto. Infantilización pero me-
diática. Aquí se pone en juego la nación (etimológicamente, el nacimiento). En
negativo, encontramos ahí una definición del devenir-humano (adulto) que vin-
cula directamente política, nacimiento y existencia en una relación irreductible
al afuera.
3. Toda natalidad humana es umbral político, acceso al afuera, tránsito-ano-

nimato. Impoder. El pensamiento de la desmovilización en Sloterdijk, que en-
cuentra sus acentos más bellos en la magnífica La movilización infinita, exige ser
continuado en una óptica anti-cibernética que una lo existencial con la política
sin hundirse en la angustia de lo terapéutico. A pesar de la falta de tensión po-
lítica de su enfoque, Sloterdijk tiene como mínimo el mérito de indicar clara-
mente la necesidad de repensar la relación entre espiritualidad y política y de
plantear el envite ethopoiético en el corazón de esta reflexión. Lo que nos ale-
ja tanto de las rigideces del pensamiento marxistizante convencional como de
los identitarismos que polarizan de modo execrable los debates políticos con-
temporáneos.
butochild@no-log.org
(Traducción de Rai Vilatovà)
1. Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, Christian Bourgeois éditeur, París, 1987,
p. 121 (Tdt.).
2. Peter Sloterdijk, Le penseur sur scène, Christian Bourgeois Éditeur, París, 1990, pp.
197-198 (Tdt.).
3. Queda por ver hasta dónde llegará el último libro de Sloterdijk, Zorn und Zeit. Poli-
tisch-psychologischer Versuch (Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico, no disponible por ahora en
castellano) en su identificación enteramente nietzscheana de la política revolucionaria
con el resentimiento.
4. Critique de la raison cynique, p. 563 (Tdt.).
5. Peter Sloterdijk, Essai d’intoxication volontaire, Hachette littérature, París, 2001, p. 126
(Tdt.).
6. Peter Sloterdijk, Sphères III. Écumes, maren Sell, París, 2005, pp. 730-731 (Tdt.).
7. Sloterdijk atribuye a Lacan esta inversión de la fórmula freudiana en Ni le soleil ni la
mort.
8. Citado por Paul-Laurent Assoun, «De Freud à Lacan, le sujet du politique», en Jac-

ques Lacan : psychanalyse et politique, revue Cités, N. 16, París, 2003 (Tdt.). En relación con
el deseo de totalidad de lo político, desde un enfoque ligeramente distinto: «La idea de
que el saber pueda hacer totalidad es, si se me permite decirlo, inmanente a lo político en
tanto que tal.» (Séminaire XVII, «l’envers de la psychanalyse», 17 décembre 1969.
9. Esta distinción es evidentemente muy grosera. A pesar de numerosos puntos en co-
mún, Deleuze y Foucault, y con más razón todavía, Agamben y Sloterdijk, se oponen en
cuestiones esenciales.
10. «El hombre es un animal político porque es un animal literario (…) Las vías de la
subjetivación política no son aquellas de la identificación imaginaria, sino las de la des-
corporización literaria.» Jacques Rancière, Le partage du sensible, Éditions La Fabrique,
París, 2000, pp. 63-64 (Tdt.).
11. La ethopoiética es, como su nombre indica, producción de ethos, de consistencia, de
corporización. Designa todo lo que traza el devenir de las formas-de-vida y la vivacidad
relacional inscripta en la en-formación.
12. Es una de las definiciones que Foucault da de la ethopoiética. Michel Foucault,
L’herméneutique du sujet, Seuil-Gallimard, París, 2001, p.510.
13. José Gil, Métamorphoses du corps, Éditions de la différence, París, 1985, p. 82 (Tdt.).
14. A propósito de la relación entre poder, estratégia y política en China, ver Jean-Fran-
çois Billeter, La Chine trois fois muette, Éditions Allia, París, 2000.
15. Ver Romain Graziani, «Énergie vitale, puissance spirituelle et pouvoir politique»,
en Du pouvoir, Cahier du centre Marcel Granet, PUF, París, 2003. Analizando la relación
entre cultura de sí y poder político entre los Guanzi, Graziani sostiene que la idea de
«centro interior» en el individuo «representa la transposición en el plano del espíritu de
una noción de topología política» (p. 37), sugiriendo que el Guanzi ilustraría un proceso
«de ideologización de la sabiduría» en los albores de la unificación imperial.
16. Próxima aparición en castellano en ediciones Acuarela.
17. Evidentemente, la comparación se limita a la relación entre el gobierno de sí y el go-
bierno del mundo. Inútil decir que los modos de subjetivación descritos por Foucault
para la antigüedad greco-romana difieren infinitamente de los modos de (de)subjetiva-
ción preconizados por el taoísmo.
18. Título de una obra «hiperpolítica» de Sloterdijk.
19. Jacques Rancière, La chair des mots, Galilée, París, 1998, p. 22 (Tdt.).
20. Ver Giorgio Agamben, Il regno e la gloria, Neri Pozza, Vicenza, 2007, p. 35 (Tdt.).
21. Deleuze y Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1995, p. 96.
22. Hannah Arendt, Vita activa, citado por Roberto Esposito, Bios: Biopolitica e filosofia,
Einaudi, Torino, 2004, p. 194 (Tdt.).
23. Reebok ha resumido perfectamente la exhortación a ser uno-mismo (y sólamente
uno-mismo) que domina nuestra época : I am what I am.
146
VOCES
Pros-
pecto
Prospecto: Perfiles y experiencias

del malestar
PROSPECTO
Soy un ansiolítico.
Actúo en casa,
hago efecto en la oficina,
me presento a los exámenes,
comparezco ante los tribunales,
reparo tacitas rotas.
No tienes más que ingerirme,
Ponme debajo de la lengua,
No tienes más que tragarme,
Con un sorbo de agua basta.
Sé enfrentarme a la desgracia,
Soportar malas noticias,
paliar la injusticia,
llenar de luz el vacío de Dios,
elegir un sombrero de luto que favorezca.
¿A qué esperas?,
Confía en la piedad química
Todavía eres un hombre/ una mujer joven,
Debes seguir en la brecha.
¿Quién dice
que vivir requiere valor?
Dame tu abismo,
Lo acolcharé de sueño,
me estarás para siempre agradecido/agradecida
por las patas sobre las que caer de patas.
Véndeme tu alma.
No te saldrá otro comprador.
No existe ningún otro diablo.
SZYMBORSKA, W. (1997: 76) Paisaje con grano de arena (tr. de Ana María
Moix y Jerzy Wojciech Slawomirski), Editorial Lumen, Barcelona.
151
Actualmente, según la Organización Mundial de la Salud (OMS), la depresión
es el mayor problema sanitario de los países occidentales, siendo los Estados
Unidos la nación que cuenta con más ciudadanos depresivos.1 Pero, ¿cuáles son
las causas que originan el malestar en los países del llamado «primer mundo»?
Los estados depresivos y las crisis de ansiedad se manifiestan en un contexto al-
tamente agresivo y competitivo que provoca, a quienes no siguen los «modelos
establecidos» –ya sea en el ámbito social, laboral o personal–, una baja autoes-
tima, potenciada por un entorno que se caracteriza por la intolerancia al fraca-
so, al sufrimiento y al malestar. Porque, ¿cómo se afrontan los conflictos perso-
nales y las crisis de ansiedad producidas por el estrés, el acoso laboral y otros
desamparos? Acudiendo a un centro de atención primaria en busca de compri-
midos, o bien recurriendo a psicólogos, psiquiatras, psicoanalistas u otras tera-
pias. El papel del mediador es imprescindible, las depresiones son diagnostica-
das, interpretadas y homogenizadas por dicho intermediario. Puesto que el
dolor se considera como algo ajeno, ya no es propio, tiene que ser tratado por
una tercera persona y extirpado.2 Cabe destacar que en los denominados «paí-
ses desarrollados» un tanto por ciento elevado de la población padece depresio-
nes –sólo en España, en el año 2006, se consumieron 35 millones de tranquili-
zantes–, estando absolutamente normalizado el uso y abuso de psicofármacos.
En definitiva, la desazón, el dolor y el descontrol deben aprender a ser contro-
lados para poder continuar con la rutina cotidiana e ir a trabajar.
En tal contexto surgió el proyecto Prospecto que nace de la voluntad de re-
apropiarnos del malestar y reflexionar sobre la prescripción y el consumo ex-
cesivo y, a veces, hasta bulímico de antidepresivos y ansiolíticos. Para abordar
este tema parto de una serie de entrevistas filmadas a personas que consumen
o han consumido este tipo de fármacos. Los entrevistados pertenecen a mi
entorno directo, es decir, familiares, amigos y conocidos, pues la finalidad es
construir un árbol de relaciones donde se pueda constatar que –en el micro-
contexto de cada individuo– está absolutamente normalizado el consumo de
medicación farmacológica, que a menudo palia el síntoma pero no la enfer-
medad.
En las entrevistas he realizado las mismas preguntas a todos aquellos que han
participado, recordando que es un proyecto que está en curso y continúa des-
arrollándose. Las preguntas son directas y sencillas: «¿Qué pastillas tomas?»,
«¿Desde cuándo?», «¿Por qué te prescribieron psicofármacos y cuál fue el pro-
ceso; fue el médico de cabecera el primero en recetarlas o bien el psiquiatra?»,
«¿Qué efectos te provoca la medicación?», «¿Cómo ha sido la evolución desde
que iniciaste el tratamiento?», «¿Cuál es el seguimiento y cuántas veces has cam-
biado de fármacos durante el tratamiento?», «¿La medicación farmacológica va
acompañada de algún tratamiento psicológico o bien de otras terapias?»,
«¿Cómo reacciona tu entorno familiar, laboral y de amistades respecto al hecho
de que te mediques?», «¿Cuándo considera el psiquiatra que será factible dejar
152
de consumir ansiolíticos y/o antidepresivos?», «¿Crees que hay consciencia de la
estrecha conexión que existe entre el malestar individual y el social?»
Este conjunto de entrevistas no pretende ser ni un estudio estadístico, ni clí-
nico, ni antropológico, ni quiere realizar juicios de valor sobre la utilización co-
rrecta o incorrecta del consumo de comprimidos. Simplemente es una muestra,
un zoom, una columna estratigráfica en el mapa de un conjunto de individuali-
dades que construyen un conflicto colectivo. Pues uno de los objetivos es cons-
truir un espacio para exteriorizar, hacer público y compartir el malestar, que
siempre permanece en el ámbito de la privacidad –silenciado en centros y con-
sultas de psiquiatras, psicólogos y psicoanalistas– devolviendo así a la sociedad
un problema colectivo, sistémico, al cual se pretende dar soluciones individua-
les dentro de la voluntad de «privatizar la experiencia».3
Para exponer las reflexiones de las personas entrevistadas transcribiré frag-
mentos de las entrevistas de manera transversal, estructurándolo en tres blo-
ques temáticos. Recordando, insistiendo en que este proyecto no pretende
plantear conclusiones, pues es un punto de partida para continuar reflexionan-
do sobre la gestión de la angustia existencial.
Bloque I: La medicación farmacológica, su seguimiento, sus efectos y

otras terapias.
Ignasi
Entrevista realizada el 7/8/ 2007
Medicación:
Mañana: Vandral Retard 75, Vandral Retard 150
Noche: Idalprem 5, Sedotime 15
La medicación la complemento con una terapia de pareja, una terapia de grupo y una
terapia individual con una psicóloga, pero es insuficiente. Pues en la metodología de
trabajo de la seguridad social, por motivos económicos u otros, no se realizan terapias
una o dos veces por semana durante varios años, pues las cuestiones de «la cabeza» son
muy complejas y no pueden ser abordadas directamente. Sí que me ha ido bien en el sen-
tido de limitarme, es decir: «Olvídate de los terribles y eternos problemas que tienes y
aborda el día a día. Debes trabajar, debes hacerte cargo de tu hijo, debes hacer una bue-
na separación.» Esto me sirve y en esto insiste y consiste la terapia. Tengo un poco la
sensación de que hay un objetivo, y no soy malo y reconozco el buen trabajo que han he-
cho todos los que me han tratado de la seguridad social –tanto el psicólogo, que hizo la
terapia de grupo, como la psiquiatra que me está atendiendo, como la psicóloga– pero
todos coinciden en insistir que vuelva a trabajar. Creo que sí, que el hecho de ser capaz
de sostener un trabajo, y más mi trabajo, es una señal de superar la crisis, de empezar
a salir. Pero pensando mal parece que el objetivo es que el paciente vaya a trabajar y ya
está. Ya sé que no es tan sencillo como esto. Debo encontrar formas y maneras para tra-
VOCES | Prospecto | Laia Manonelles Moner 153

bajar estos nudos y solucionarlos, la terapia individual creo que es ideal, pero es muy
cara, creo que el arte es otra manera, pero ahora mismo no soy capaz de abordar una
creación. La fotografía es adecuada, porque ves rápidamente los resultados y por lo que
puede llegar a expresar, pero es cara.
María
Medicación:
Mañana: Fluexetina 20, 2 comprimidos. Medicación crónica.
En 2003 volví con la misma película. Otra vez, otra crisis, otro bajón de la vida, otro
desánimo, te preguntas: ¿yo hacia dónde camino? Lo que nos pasa a todos: ¿qué hace
uno con la vida? Pues lo que viene, ¿no? No lo supe afrontar, se me vino la vida enci-
ma. Esto no me estimula, no me gusta, no veo futuro, lo veo todo negro, no hay nada
que me motive. Pensé: vamos a buscar remedio, ¿que hacemos? Nos suicidamos. No.
Pues vamos al médico. Entonces fue cuando volví, y esta vez sí que sentí que había sido
positivo. Me han dado un tratamiento adecuado que me ha hecho sentir bien, pues no
he tenido los efectos secundarios de otras veces con temblores, sequedad en la boca, unas
cosas muy extrañas, unos insomnios muy bestias, pero con este tratamiento no. A ver,
tienes tu época de insomnios, de ansiedades, que te sientes mejor y te sientes peor, pues
no es tomar la pastilla y ya todo es de «color de rosa», pero me he sentido bien. Me he
sentido bien con el psiquiatra y con la psicóloga que me han atendido. En relación con
los efectos de la medicación no sé lo que me noto, la verdad es que actualmente no sé qué
pasaría si la dejara. No la dejo por si acaso. Ahora me siento bien, me siento una per-
sona «normal», pues llega un momento en que no te sientes normal, te sientes una cosa
rara. No sabes qué tiene esta cabeza, ves a la gente y todo el mundo te parece que está
normal, que está bien y que tu cabeza no funciona. La verdad es que ahora me siento
bien, normal, hay momentos en que estoy contenta, otros triste, momentos en que me
van bien las cosas, otros que me van mal y tengo la sensación de que me lo tomo de for-
ma «normal», si es que existe el término.
Carme
Entrevista realizada el 11/9/07
Medicación:
Mañana: Paroxetina 20
Noche: Orfidal
Cuando me separé fui al psicólogo y al psiquiatra durante más de un año, pero la ver-
dad es que no me ayudaron en ese momento, sino después. Porque es muy difícil ser sin-
cero con un psicólogo o un psiquiatra, puesto que les puedes explicar lo que tú quieres de
ti. Ya que es difícil ser valiente y reflejar exactamente lo que realmente eres, no lo hice
cuando fui. Me dieron una serie de pautas y después también fui a un curso de autoes-
154
tima y control mental del método Silva y estas cosas, con el tiempo, al recordarlas o vol-
verlas a leer, sí que se han convertido en un punto de partida, en un referente para mí.
Alicia
Entrevista realizada el 15/11/07
Medicación:
Mañana: Topamax 100
Noche: Topamax 100
Considero que es imprescindible combinar la medicación y la terapia, es un proceso con-

junto; no sé qué es más importante, si la medicación o la terapia. En esto soy bastante ra-
dical: estoy bastante en contra del tratamiento farmacológico, creo en el tratamiento te-
rapéutico y me basaría en un 80 o 90 por ciento en la terapia. Aunque es elitista y poca
gente se lo puede permitir, porque la seguridad social no da respuestas: solamente da me-
dicación y la medicación sólo sirve para dar respuestas inmediatas pero no soluciona el
problema. Las pastillas ayudan –bien dosificadas– pero tienen que ir acompañadas de
una buena terapia con un buen psiquiatra, un buen psicoanalista o una buena psicóloga.
El primer médico que me recetó psicofármacos fue un psiquiatra-psicoanalista en una
situación de estrés laboral, en un lugar en que me ocupaba de mucha responsabilidad,
conjuntamente con una situación de estrés familiar. Los psicofármacos que me recetó fue-
ron Lexatín, Loramet, Prozac y Sertraline. Sufrí una situación de crisis muy fuerte y
en aquel momento este psiquiatra no llevó mi proceso debidamente. Era un psiquiatra
reconocido, del sector privado y con precios muy caros, y tuve unas crisis de descontrol muy
fuertes en que mezclaba la medicación con alcohol y él no lo controló en absoluto. Era una
situación en que yo estaba muy mal, mis familiares lo llamaron varias veces y él no res-
pondió, así que dejé este a psiquiatra porque mi familia vio que la situación era de alto
riesgo. Entonces cambié de psiquiatra y me recetó Topamax, dejé de tomar Sertraline,
Lexatín, Loramet y Prozac. Ahora sólo tomo Topamax y he dejado de consumir alcohol,
hago una terapia con una psicóloga y voy al psiquiatra una o dos veces al año. Quiero de-
cir que es muy peligroso depende de qué profesional cojas, yo haría un toque de atención
a todos los pacientes: ojo con la privada para quienes se la puedan pagar, pues en la pú-
blica el acceso a veces es casi imposible, pero con la privada también se debe vigilar mu-
cho. Un amigo psicoanalista me recomendó este primer psiquiatra que me atendió y hay
que vigilar porque dependiendo del profesional y de lo que te recete «te puedes quedar».
La situación es de alerta. A veces creyendo que pagas buenos profesionales te encuentras
que hay un mercantilismo que utiliza la salud de pacientes que están en crisis.
Bloque II: Cómo recibe el entorno a quien padece crisis.
Ignasi: En el contexto laboral no creo que sean conscientes de mi crisis, quizás solamen-
te mi jefe directo; aunque no se posiciona, quiere que mejore y confía en el tratamiento.
Otra cosa será el hecho de volver a trabajar con una persona que ha sufrido una crisis

depresiva y además tan larga como la que estoy teniendo, de hecho no sé si es larga o cor-
ta. No sé qué reticencias pueden tener porque como persona que he seleccionando gente
para trabajar sí que sé que mi jefe tenía como criterio el hecho de preguntarse por qué
tal persona había estado un año sin trabajar, ¿qué le pasó?, y las consecuencias que esto
podía tener. Porque, si tienes a otro que no ha tenido ese bajón, pues mejor lo coges a él.
A nivel laboral no es una reacción que he tenido, no sé si la tendré cuando me incorpo-
re pero es posible que suceda. Entre los amigos y la familia siempre hay reticencias ha-
cia la terapia farmacológica y sus efectos, manifiestan el peligro, la dependencia que
puede crear y la preocupación hacia este hecho, que te sitúa en otra esfera.
María: He intentado no faltar nunca a mi trabajo por el hecho de estar así, nunca he co-
gido la baja. Hay momentos en que piensas que no puedes aguantar, que no puedo estar
con nadie, y más nosotros que estamos de cara al público; pero bueno a veces también era
una obligación, lo tienes que hacer y ya está. Nunca he faltado al trabajo por ese motivo
y nunca he cogido una baja por depresión. Al revés, incluso el trabajo ha sido una vía de
escape. También es porque he tenido la suerte de tener buenos compañeros, si tienes otros
compañeros «bordes» pues dices que no vas y ya está, que tengo motivos para no ir.
Carme: He tenido dos maridos y ninguno entiende que tome pastillas, dicen que ellos han
vivido hechos similares y no las han tomado. Están a mi lado porque me han querido pero
no lo comprenden. Yo les digo que hay personas que tienen una adicción al tabaco y yo tam-
poco comprendo que fumen y no lo puedan dejar, aunque sí que estoy mucho más cerca de
ellos porque pienso que quien esté libre de culpa que tire la primera piedra, es a decir, todos
tenemos alguna dependencia y si la vives como un pecado entonces todavía te haces más
daño. Por parte de los hijos y las nueras algunos lo comprenderán más y otros menos, por es-
timación quieren que hagas lo mejor, pueden ayudarte haciéndote pasar buenos momentos
más que recordándote que tomas pastillas y que ellos en las mismas circunstancias no, porque
entonces te sientes culpable. (…) Casi a nadie le gusta que tomes pastillas, esto es una reali-
dad. Está bien visto medicarse por muchas cosas pero medicarse por esto no está bien visto.
Carlos
Medicación:
Mañana: Dobupal 75, Sedotime, Idalprem.
Noche: Dobupal 150, Sedotime
Te has de enfrentar con un sistema de valores que no compartes, con un sistema compe-
titivo que no te gusta, con un sistema de reparto que consideras injusto, no puedes ha-
cer nada y te puede afectar, o bien tienes tú un problema y supones que hay una institu-
ción que te puede ayudar y chocas contra burocracias. Estas instituciones que te tendrían
que ayudar contribuyen no ya a crear, pero sí a agravar y perpetuar el malestar. Pues
ni el Departamento de Salud da salud, ni el Departamento de Bienestar da bienestar.
156
Ponen remiendos por allá dónde pueden porque realmente quien habría de actuar son
otros departamentos: el de Vivienda, el de Economía para repartir mejor. Hay cosas que
no dependen tanto de una función asistencial, sino de la propia estructura de la socie-
dad; si no actúas allá, difícilmente podrás salirte del círculo dónde estás encerrado.
Alicia: Mi entorno familiar, aparte de la familia más directa, desconoce absolutamen-

te mi tratamiento. Creo que la salud mental es un tema tabú y desgraciadamente se es-
conde. Por ello, aparte de mi familia más directa nadie sabe que voy a una psicóloga,
que el psiquiatra me está recetando una medicación para la ansiedad y que, afortuna-
damente, gracias a esto estoy mucho mejor y mi familia también. No lo sabe nadie ni
me interesa que lo sepan porque sería peor para mí y para mi familia, pues actualmen-
te, en este país, la sociedad rechaza la enfermedad mental, no hay conciencia respecto a
los enfermos mentales. La salud mental es una asignatura pendiente sobre todo por par-
te de la sanidad pública. Es el gran reto en estos momentos hacer una red que no exis-
te, y poner dentro de las áreas básicas de salud psicólogos y psiquiatras, reconociendo que
hay mucha gente que necesita ayuda y que necesita el apoyo necesario, como cualquier
otra enfermedad. Desgraciadamente, se culpabiliza al enfermo y a la vez éste se culpa-
biliza a sí mismo. Esto es muy grave.
Bloque III: Conexión entre el malestar individual y el malestar social.
Ignasi: No existe tal conexión porque se aborda el mal o la enfermedad psíquica desde
la medicina, la medicina aborda el síntoma, actúa sobre él y el síntoma se manifiesta en
el individuo, por esto es individual y no se conectan. Mis amigos, mi familia, sí que
piensan que existe esta relación directa. Pero creo que a nivel general y científico no hay
conciencia de esta relación, no se investiga, no sé si desde la antropología o la sociología
hay trabajos, quizás sí, son las ciencias que lo pueden trabajar. No se puede pretender
que una sociedad que está basada en el éxito acoja con buenos ojos a una persona que en
la lucha por lograr el éxito ha caído derrotada.
María: Una cosa son las depresiones por circunstancias de la vida y otra cosa es la can-
tidad de gente que te encuentras –que considero que es el 90 %– que dicen: ¡Ay! qué es-
trés, qué mal se vive, sólo se vive para trabajar, esto es una mierda…Encuentro mucha
gente así y les digo: vaya mierda de vida tienes, estás en un trabajo que no te gusta, todo
el día trabajando, ¿no te das cuenta de que también tienes tiempo libre, que tienes fa-
milia, que también tienes espacio para disfrutar? Si gastas el tiempo lamentándote,
¿para qué? Sí que hay mucha gente que achaca sus males a lo social y que puede haber
una parte de culpa ahí, y el entorno siempre te influye mucho, pero a veces también uno
tiene que poner de su parte. En vez de lamentarte puedes darle la vuelta. Eso son las
pastillas (risas), me tienen así. La gente le echa la culpa al estrés, al trabajo, pero bue-
no; échate un poco de culpa a ti mismo a veces, o mírate para pensar cómo te planteas
las cosas. Si no vas a no trabajar, imagínate: ¿cómo vives?

Carme: Considero que las pastillas se dan muy alegremente, y como la gente se en-
cuentra mejor se las toman, pero pienso que lo ideal es estar mejor de la manera más
natural posible. Yo recuerdo, de pequeña, ver las españolas del post-avecrem que se to-
maban por la mañana 2 octalidones con el café con leche, me dijeron que era como si se
tomaran un éxtasis. El octalidón estaba prohibido en América y Europa, pero en Espa-
ña se tomaba, las mujeres iban colocadas y ya podían venir tragedias. También se toma-
ba el propire (un azúcar que ponían) y el agua del Carmen (que era orujo puro). Toda
la vida ha habido maneras, pero la medicina debe ser consciente y la medicación vigila-
da. No se trata solamente de recetar una pastilla sino de que además haya un «grupo
de apoyo» para que entre todos podamos hablar, apoyarnos, y podamos ver que no somos
unos apestados. Si uno no puede superar un problema con la bebida, pues lo podemos
ayudar y no es un apestado sino que ha llegado a esto quizás por no tener confianza y lo
de las pastillas es igual. Tomarlas mientras las necesites y estés bien, procurar buscar al-
ternativas, y mientras no tengas alternativas no culpabilizarte porque si no el proble-
ma se hace más grande. Ahora no se puede tener un psiquiatra ni un psicólogo cada se-
mana porque es muy caro. Los hay muy buenos pero también hay muchos que se dedican
a sacar dinero. Creo que deberían haber medios públicos con grupos de ayuda, con con-
ferencias, charlas y grupos de apoyo.
Carlos: Personalmente no creo que exista una conciencia generalizada, pues normal-
mente siempre se consideran las depresiones, las ansiedades y el estrés como temas indi-
viduales y no como temas sociales. El tratamiento es personalizado, a todo el mundo nos
dan el mismo, pero en teoría en tratamiento es personalizado. No creo que la gente se
plantee que sea una cuestión social. Parte del grupo donde estoy tiene unas tareas que
son altamente estresantes y van «cayendo como moscas», pero en ningún momento he
visto que se hayan planteado que las funciones que tienen sean excesivas o sean estresan-
tes sino más bien se piensa –aunque no se dice– que éste no ha podido aguantar. Los hay
que lo aguantan y hay otros que no tienen carácter, que no tienen nervios, que no tie-
nen paciencia para aguantar este ritmo, mientras que otros sí. La gente piensa que es
individual, pero yo considero que es totalmente social, porque hay demasiada gente que
toma psicofármacos como para que pueda ser una cosa individual. Hay un malestar li-
gado a cuestiones propias de cada uno y otro vinculado a nuestro entorno social; el ma-
lestar que viene de uno mismo se puede resolver con medicación y terapia, pero el que
viene de que a uno no le gusta el mundo donde vive difícilmente se lo podrá sacar a no
ser que haga él solo la revolución o que arrastre a los demás a hacerla.
Antes de terminar considero conveniente subrayar varias reflexiones que han

ido repitiendo las personas entrevistadas al señalar la discriminación y estigma-
tización del enfermo por parte de la sociedad. Las instituciones públicas difícil-
mente atienden las crecientes demandas de salud mental y el sector privado mu-
chas veces mercantiliza sin reparo el malestar. Precisamente esta atención
deficitaria –que se limita generalmente a dar un apoyo asistencial– activa el sen-
158
timiento de aislamiento, de culpabilidad y la necesidad de «sentirse normal».
Sentirse normal, ¿a ojos de quien? Aquí aparece el «ser-para-los-demás»,4 sea
cual sea el precio que se tenga que pagar. Aquí no puedo dejar de citar unos ver-
sos del poema Prospecto, de Szymborska:
«¿A qué esperas?, Confía en la piedad química, Todavía eres un hombre/ una mu-
jer joven, Debes seguir en la brecha. ¿Quién dice que vivir requiere valor? Dame tu
abismo, Lo acolcharé de sueño, me estarás para siempre agradecido/agradecida.»
Queda claro: frente una voluntad política e institucional que pretende sedar
y acolchar la angustia existencial sólo queda reapropiarnos del malestar y com-
partirlo.
1. Según la OMS el nivel de desarrollo se relaciona –de manera directa y proporcional–

con el número increccento de trastornos psíquicos.
2. Sartre, en su obra El Ser y la Nada (1943), critica el papel del psiquiatra y del psicoa-
nalista porque asumen la responsabilidad de diagnosticar y tratar la enfermedad dejando
en segundo término al paciente, además de permitir que éste se mienta a sí mismo res-
ponsabilizando a su inconsciente del malestar.
3. Este tema lo desarrolló Marina Garcés en el artículo «Entre nosotros», en Vida y po-
lítica, 2006, p. 159.
4. Sartre en la tercera parte de su obra El Ser y la Nada expone el problema del «ser-
para-otro» como una de las principales psicopatías del hombre contemporáneo, desarro-
llando ampliamente esta reflexión en San Genet, Comediante y mártir (1952).

Sujeto
desin-
toxi-
cado
El sufrimiento del sujeto desintoxi-

cado
«Pero ¿qué es de nosotros cuando, desintoxicados, nos enteramos de lo que
somos?, perdidos entre charlatanes, en una noche en la que no podemos sino
odiar la apariencia de luz que proviene de los parloteos. El sufrimiento, que se
confiesa tal, del desintoxicado es el objetivo de este libro.» (Bataille, La experiencia
interior)
Analizar y combatir el malestar de la sociedad moderna y contemporánea es

una voluntad que numerosos pensadores comparten, centrándose en desgranar
los procesos de alienación que propician tanto la industria del espectáculo
como las instituciones públicas y privadas que prescriben comprimidos y, en el
mejor de los casos, terapias para mitigar la depresión y la ansiedad. No obstan-
te, ¿qué ocurre con el sufrimiento de aquél que trata de vivir sin estar sedado?,
¿qué sucede con los individuos que pretenden lidiar con su desazón sin la inter-
vención de ningún intermediario? Bataille, en La experiencia interior, afirma que
concibió dicha obra para compartir su propia desesperación y mostrar la nece-
sidad de entender la creación como «el arte de convertir la angustia en delicia».
Bataille da un paso más en la crítica a la sociedad alienada y perfila el sufrimien-
to del sujeto desintoxicado, aunque pueda parecer absurdo o surrealista reivindicar
en un contexto que camufla los desasosiegos y excluye a quienes fracasan las in-
certidumbres, los conflictos y los abismos.
Bataille presenta al sujeto desintoxicado como aquel que decide vivir al margen,
fuera del contexto alienante y alienado, convirtiendo el dolor en un punto de
partida. De este modo, señala la necesidad de que el individuo se detenga, fre-
nando el trepidante ritmo cotidiano que lo imbuye, para poder cuestionarlo
todo y perderse sin pretender vislumbrar ningún puerto, ninguna salida. Pro-
pone apagar la luz y permanecer inmóvil, en silencio, hasta lograr llegar al in-
terior de uno mismo iniciando un viaje hasta el límite de lo posible. En este pe-
regrinaje la creación deviene un instrumento que el artista utiliza para masticar,
digerir y expulsar sus desconsuelos, traspasa la esfera individual para impactar
en el cuerpo colectivo, invirtiendo así el proceso mediante el cual el sujeto debe
esconder y silenciar su desasosiego. Siguiendo estas premisas, a continuación,
expondré varias propuestas de ciertos artistas que abordan desde distintas pers-
pectivas el azoramiento, coincidiendo todos ellos en el atrevimiento de compar-
tir su padecer al expresar públicamente la dificultad de quien decide afrontar la
163
angustia existencial ya sea interrumpiendo la medicación, intoxicándose delibe-
radamente con psicofármacos, o bien denunciando el rechazo social con el que
viven los que padecen crisis depresivas. Me centraré principalmente en Carlos
Pina, un artista que de forma individual o colectiva en su participación junto a
Maria Cosmes en el colectivo Stidna!, durante una década de su trabajo artísti-
co, parte de su propia experiencia para reflexionar sobre los tratamientos far-
macológicos con los que el sistema sanitario trata la depresión, el estrés y la an-
siedad. Partiré de su acción sin público Síndrome de abstinencia (Barcelona, 16 y
17 de septiembre de 2000) donde manifiesta su decisión de superarse a sí mis-
mo, traspasando sus propios límites para vencer el malestar. Cito el texto del
propio artista donde traduce en palabras la experiencia vivida:
16 de septiembre. Me despierto pronto, como siempre. Como cada vez que siento ma-
lestar en los últimos tiempos me vienen pensamientos de autolesión, como si el malestar
pudiera irse sangrando. Me siento irritado y agotado. Pienso en romper un cristal de
un puñetazo para que se sepa lo mal que me encuentro. Decido abandonar bruscamen-
te la medicación, consciente de que es solo un gesto para llamar la atención. Paso un día
mucho mejor de lo habitual, lo siento como uno de los más felices en mucho tiempo, es-
toy risueño y alegre, más locuaz, con menos angustia. Sonrío, miro a mi mujer, levan-
to el puño y le digo: «venceremos». Nos reímos. Salimos. Compro un libro, «El siglo
después de Béatrice» de Amin Maalouf. Cenamos fuera. Nos reímos. Tardo mucho en
conciliar el sueño, ligero e intermitente. Duermo unas seis horas.
17 de septiembre. Después del sueño me levanto con mareo leve, que va en aumen-
to. Estoy tumbado en una esterilla. Me duele todo. Sonrío, miro a mi mujer, levanto el
puño y le digo: «venceremos». Nos reímos. Empieza el dolor de cabeza y las náuseas. Es-
toy tumbado en una esterilla. Me duele todo. Sonrío, miro a mi mujer, levanto el puño
y le digo: «venceremos». Nos reímos. Ella me mira con preocupación. Vomito una y otra
vez, ya no me queda nada por vomitar; tengo descomposición. Estoy tumbado en una es-
terilla. Me duele todo. Sonrío, miro a mi mujer, levanto el puño y le digo: «vencere-
mos». Nos reímos. Ella me mira con cariño y preocupación. El dolor de cabeza se hace
insoportable. Mi mujer llama a la psiquiatra. Ya no estoy siquiera irritado. Estoy tum-
bado en una esterilla. Me duele todo. Sonrío, miro a mi mujer, levanto el puño y le
digo: «venceremos». Nos reímos. Ella me mira con cariño. Me sonríe. Las náuseas re-
miten, el dolor de cabeza sigue. Estoy tumbado en una esterilla. Ella me mira con amor.
Sonrío, la miro, levanto el puño y le digo: «venceremos». Ella sonríe, me mira, levan-
ta el puño y me dice: «venceremos».1
El artista describe cómo se enfrenta a la desazón sin psicofármacos. Relata
los mareos, las náuseas, los vómitos, la descomposición y la migraña, acompa-
ñando esta trascripción que aglutina sus sensaciones y sentimientos con una le-
tanía, con un grito de guerra, que repite junto a su mujer: «Venceremos». Car-
los Pina, en esta acción, no sólo comunica el sufrimiento de los que luchan
contra las dificultades existenciales sin antidepresivos, ni ansiolíticos sino que a
la vez desvela los efectos de dejar bruscamente el tratamiento. El artista preten-
164
de llamar la atención, dar un toque de alerta, advirtiendo tanto de las contrain-
dicaciones de la medicación como de los fuertes efectos del síndrome de absti-
nencia. Deja de consumir los medicamentos de manera voluntaria, se abstiene
para evidenciar la dependencia que generan estos comprimidos concebidos para
deshacerse del dolor, de la angustia y de la desesperación para poder seguir –sin
salirse del guión– con las rutinas cotidianas previstas.
Esta acción pertenece a una serie de obras individuales y colectivas, junto a
Maria Cosmes, que se engloban dentro del proyecto Salir del armario
(F34.1/F60.5) que se inició en 1997, cuando ambos artistas empezaron a colec-
cionar las cajas y prospectos de los diferentes psicofármacos que les iban pres-
cribiendo. Los artistas manifiestan el carácter catártico de tales propuestas, pre-
ocupándose por enlazar el malestar individual con el social planteando la
siguiente pregunta: «Si tantas personas en nuestra sociedad necesitamos esta
medicación, ¿quién está enfermo, nosotros o la sociedad?».2 Se adentran en el
sufrimiento del sujeto desintoxicado, exponiendo públicamente el ritual cotidiano
de ingerir los psicofármacos que les fueron recetados y el deseo de concluir el
tratamiento. Ejemplos de ello los encontramos en la acción Esta ya no me la tomo
(Convent de Sant Agustí, Barcelona, enero 2001) en que Carlos Pina, de mane-
ra lúdica, propone al público que escoja entre sus dos puños cerrados que es-
conden los distintos productos homeopáticos, analgésicos o psicofármacos que
constituyen su medicación diaria. Las personas que participan señalan la mano
que quieren que abra, el artista engulle la pastilla ocultada y continúa con el sin-
gular tratamiento que ha iniciado. Mientras lee la marca y su prospecto, va ingi-
riendo los comprimidos, uno a uno, hasta que le ofrecen la última píldora –un
Tranxilium 10– y entonces afirma: «esta ya no me la tomo», rompiendo con su
puño la copa de cristal que contenía la pastilla. Con este acto comparte con la
sociedad una realidad que aún se oculta y estigmatiza a pesar de que un tanto
por cierto muy elevado de la población recurre a las terapias químicas. En Via
crucis (Castell de Cornellà, marzo 2001) Carlos Pina explica al público su volun-
tad de construir una cadena uniendo las cajas de los psicofármacos que ha alma-
cenado durante 6 años. Se grapa esta simbólica cruz a su camiseta (en la que es-
tán impresos los prospectos de los medicamentos) y empieza un singular
peregrinaje en el cual –con la ayuda del público– arrastra este peso. Finalmen-
te, termina el recorrido depositando en el suelo la larga cola que acarrea, sacán-
dose la camiseta y prendiendo fuego con un soplete en uno de los extremos de
la cadena. Durante la acción reflexiona en voz alta sobre la duración del trata-
miento y sus efectos, liberándose de su propio via crucis mediante el rito purifi-
cador del fuego. Así se desprende de estas vivencias, de los documentos que
atestiguan su dependencia, logrando de este modo ritualizar un renacimiento.
El colectivo Stidna! realizó otra acción especialmente significativa por su de-
terminación de desacralizar y devolver a la comunidad el malestar que padecen
silenciosamente muchos individuos. Me refiero a Botiquín (Coslada, mayo
VOCES | El sufrimiento del sujeto desintoxicado | Laia Manonelles Moner 165

2001), una performance en que Carlos Pina y Maria Cosmes recitaron en voz alta
un largo poema fonético compuesto con los nombres comerciales y genéricos
de más de una treintena de psicofármacos que han consumido durante varios
años. De manera jocosa, cambiando las entonaciones y los ritmos, compartie-
ron con los espectadores su particular botiquín, descubriendo, a la vez, nuevas
marcas que el propio público les sugería. Estas acciones, conjuntamente con va-
rias instalaciones y una colección de joyas construidas con píldoras, parten de
los efectos físicos y psíquicos de la medicación química, amalgamando la expe-
riencia vital con la artística al demostrar un compromiso individual y colectivo
en el empeño de salir del armario, de hacer pública una realidad en la que viven
muchos individuos. Pues tal y como afirma Carlos Pina: No estamos enfermos, nos
convierten.3 Puesto que la competitividad, la agresividad laboral, la readaptación
a un nuevo marco familiar y tantas otras manifestaciones del malestar son tra-
tadas en privado, en el centro de atención primaria, en la consulta del psiquia-
tra, el psicólogo o el psicoanalista, reafirmando al sujeto su incapacidad para
gestionar su conflicto y aislándolo con la finalidad de desviar la responsabilidad
social, sistémica, del estrés, la depresión y la ansiedad.
He empezado el breve recorrido que ilustra cómo ciertos artistas asumen el
sufrimiento del sujeto desintoxicado con la acción sin público Síndrome de abstinen-
cia de Carlos Pina y, seguidamente, perfilaré otras dos perspectivas: la de una
artista que se intoxica conscientemente hasta perder la conciencia con los psi-
cofármacos que recetan a los pacientes de los hospitales psiquiátricos y la de
una artista que entrevista a su hermano cuando le visita en el centro de salud
mental donde está ingresado.
Marina Abramovic, en su performance Rhythm 2 (1974), se sitúa frente al pú-
blico e ingiere la medicación que administran a los enfermos psiquiátricos has-
ta que pierde totalmente el control de sus movimientos. Después de dos horas,
cuando los efectos de la medicación desaparecen, la artista engulle otra píldora
que paraliza su cuerpo durante otras seis horas. Con esta acción pasamos de los
vómitos, los mareos y el dolor de cabeza del síndrome de abstinencia de quien
se trata con fármacos cotidianamente a la sobredosis de comprimidos de una
persona que no se medica normalmente. Desde los extremos opuestos, de la ca-
rencia y el exceso, ambos artistas evidencian las dinámicas cotidianas de muchos
ciudadanos que consumen psicofármacos para atenuar la ansiedad y el estrés de
su vida cotidiana y laboral, subrayando de modo especial el miedo al descontrol,
a perder las riendas. Uno debe ser discreto, ingerir su dosis, ocultar y aplazar
los problemas y salir al exterior preparado para reflejar una imagen sin grietas.
Y no sólo eso, además, los pacientes deben tomar las dosis exactas para no per-
der la compostura, ni incomodar, y sobre todo, no dejar de ir a trabajar y pro-
ducir. Las soluciones químicas evidencian el temor hacia lo que no está previsto,
a salirse del terreno de lo que es conocido y habitual. El recelo a perder el con-
trol, a no poder poner etiquetas, a la diferencia, a que cada uno desarrolle dife-
166
rentes estratagemas para resolver sus incertidumbres, es el que aboca a la socie-
dad a optar por un sistema médico que pretende controlar las «crisis», homo-
genizando el sufrimiento y aislándolo del colectivo al hacerle creer al individuo
que ése es su problema.
Justamente esta voluntad de pautar, dirigir y controlar las crisis –ya sea des-
de las instituciones sanitarias como desde la industria farmacéutica– provoca al
individuo la necesidad de comportarse bajo los parámetros de una supuesta
«normalidad» determinada por la sociedad. Esta dicotomía, entre lo que uno es
y lo que el entorno proyecta en el individuo, provoca una escisión que recoge
Ingrid Wildi en su vídeo Portrait Oblique (2005), entrevistando a su hermano
ingresado en un psiquiátrico. Hans Rudolf Wildi explica cómo en la sociedad
actual uno no puede tener una depresión ni salir del papel que le ha tocado re-
presentar sin que le prescriban ansiolíticos o antidepresivos. Hans Rudolf Wil-
di, desde el centro en que está ingresado, pone palabras a su malestar, subrayan-
do la exclusión y el rechazo que siente por el hecho de estar deprimido. Recalca
que la «normalidad» –que tratan de imprimir en el sujeto las terapias químicas–
anula la identidad de cada sujeto, ya que estandariza las existencias sin contem-
plar la posibilidad de otros modos de vivir, de otras maneras de relacionarse con
el sufrimiento que no sean sedar o anestesiar al individuo. Ingrid Wildi hace de
mediadora para que su hermano pueda compartir su náusea con la misma socie-
dad que lo ha marginado y excluido; por inmigrante, por outsider y por estar de-
primido.
Los distintos artistas expuestos pretenden reflejar como en la sociedad del bie-
nestar los problemas se derivan de la pérdida de la identidad, puesto que la des-
personalización responde a la voluntad patológica de mimetizarse con los este-
reotipos preestablecidos, anulando y reprimiendo cualquier diferencia o
conflicto. No pretendo hacer una antología de todos los artistas que abordan
este tema, sólo recojo varios ejemplos que considero significativos para ilustrar
el sufrimiento del sujeto desintoxicado, de aquellos que cuestionan un contexto en
el cual de manera estratégica, díscola o desesperada se prescriben psicofárma-
cos y facilitan terapias asistenciales para paliar la depresión y las crisis de ansie-
dad.4 Estos artistas experimentan en primera persona la dependencia, la absti-
nencia, la intoxicación y manifiestan su desacuerdo hacia una política que
regula el malestar prescribiendo soluciones químicas, sin buscar lo que se escon-
de detrás del síntoma. Reivindican que vivir es sentirse perdido, no tener don-
de amarrarse, pues precisamente al aceptar el desconcierto uno puede empezar
a gestionar su angustia existencial, pasando del vivir al querer vivir,5 reivindican-
do el malestar como una fuente de conocimiento, como uno de los motores que
impulsan a la acción, transformando –tal y como proponía el colectivo Sozialis-
tiche Patienten «la enfermedad en un arma». Estos artistas desenmascaran el
desasosiego, comparten sus experiencias y, mediante el proceso creativo, trans-
forman la desazón en un aguijón que despierta la voluntad de ir más allá.
VOCES | El sufrimiento del sujeto desintoxicado | Laia Manonelles Moner 167

1. http://carlos-pina.stidna.org/salir/sindrome/home.htm.
2. http://carlos-pina.stidna.org/salir/home.htm.
3. http://carlos-pina.stidna.org/la_creu/home.htm.
4. Es preciso comentar que la terapia psicoanalítica, que ahonda en la curación a partir
de la palabra, no es accesible para la mayoría de ciudadanos debido a la duración del tra-
tamiento y a que sólo se trata en consultas privadas, pagando tarifas muy elevadas.
5. Santiago López Petit desarrolla este concepto en su artículo «Más allá de la crítica de
la vida cotidiana», en Espai en Blanc, Materiales para la subversión de la vida, n.º 1-2,
2006, pp. 116-119.
168
«Esta
socie-
dad no
ayuda»
Espai en Blanc
«Esta sociedad no ayuda»

Entrevista con Luis Pintor. Psiquiatra del Hospi-
tal Clínico de Barcelona
Luis Pintor, eres psiquiatra, trabajas actualmente en el Hospital Clíni-

co de Barcelona, que es un centro médico de referencia. ¿Podrías ex-
plicar un poco tu trabajo?
Sí. Estudié psiquiatría aquí en Barcelona. He trabajado mucho en el estudio

de la depresión, hice mi tesis doctoral sobre la depresión mayor y sus bases bio-
lógicas. Después durante los últimos años me he ido derivando hacia los que se-
rían patologías médicas y problemas psiquiátricos añadidos. De aquí que ahora
trabaje en el hospital en lo que se llama interconsulta psiquiátrica. Esto signifi-
ca que los psiquiatras trabajamos por todo el hospital ayudando a nuestros com-
pañeros médicos y a los pacientes ingresados, en lo que sería el abordaje de esta
situación traumática que es el ingreso en un hospital.
Muchos de nosotros aceptaríamos una frase como ésta: «las disciplinas

Psi como refugio ante un mundo despiadado» ¿Es válida para ti? O de
otra manera: ¿Qué imagen de la sociedad se construye alguien como tú
a partir de tu práctica diaria?
Es verdad que muchos de los problemas psiquiátricos o psicológicos que pa-

decen los seres humanos tienen mucho que ver con el estilo de vida, con la cul-
tura y los sistemas de creencias. Eso es indudable. Por otro lado, es evidente
que hoy día a ningún psiquiatra, y a partir de las evidencias médicas que existen,
se le ocurriría decir que «la sociedad genera esquizofrenia». Otra cosa es que
incluso enfermedades psiquiátricas grandes como es la esquizofrenia puedan es-
tar moduladas por aspectos sociales. Este es el modelo que hoy se aceptaría, y
que vale incluso para una enfermedad cardiaca. Mucho más todas las patologías
mentales, todo lo que tiene que ver con el cerebro está modulado por aspectos
sociales, psicosociales, ambientales… Esta es la visión que me hago al ver a tan-
ta gente diferente ir al hospital.
Se habla mucho de la crisis del vínculo social. ¿Cómo lo percibes?
171
Para mí sin duda es así. Uno de los grandes factores de protección ante el
problema mental o los desajustes emocionales es el soporte social. Y a mí me da
la impresión de que nuestra sociedad va camino de lo que ya han alcanzado las
sociedades anglosajonas, es decir, un modelo de independencia basado en es-
tructuras uniparentales. Cada vez más la gente vive sola, hay menos conviven-
cia social si lo comparamos con lo que sucedía hace unos cincuenta años.
Que no haya lugares para hacer la experiencia del Nosotros, eso tiene
efectos…
Evidentemente. En este mundo ahora más complejo tenemos además lo vir-

tual, internet. Bien utilizado puede servir. Pero yo creo que es insustituible la
interacción entre humanos, el calor humano, la afectividad directa… Eso no lo
da la red. Se trata de una verdadera epidemia. La gente está muy enganchada, y
más cuanto más solos están.
Para nosotros una hipótesis de trabajo central es que existe un males-

tar social que puede ser politizado. Desde tu experiencia en el hospital
¿Se puede hablar de un auténtico malestar social difuso?
Sí, es completamente cierto. Se trata de un malestar que es transversal, que

trasciende las clases sociales. Hay una crispación, una agresividad que no sé si
nace de esta hiperdemanda de que se nos tienen que solucionar las cosas… y
hay cuestiones irresolubles que ni desde la medicina ni desde ningún lado se
pueden resolver. Eso tiene que ver con las carencias de las que hablábamos, con
la no aceptación de uno mismo. Hay una falta de comprensión de lo que se vive
que genera un malestar. Yo no sé si es politizable o no. Pero sí que es general.
Existe una obsesión por comprar, por la posesión de lo material que atonta y
aturde. Evidentemente, esto no es la causa del trastorno bipolar o de la esqui-
zofrenia, pero sí de la gran mayoría de los desajustes emocionales. Por supues-
to también te encuentras con personas que tienen otro modelo de comporta-
miento. Son un poco extraterrestres. Hay pocas.
En algunas corrientes psicoanalistas lacanianas se habla de «enferme-

dades del vacío» (depresión, estados de pánico, anorexia…) para califi-
car los nuevos síntomas asociados ya no tanto a una sociedad del traba-
jo como a una sociedad de la movilización total, de la autoimplicación
permanente, de la sociedad-red.
Sí. Se podría hablar –refiriéndonos al mundo de la mente– de que hay épo-

cas en las que predominan unas enfermedades y no otras. Para mí no se puede
poner en un mismo saco las patologías de los trastornos alimentarios y las de-
172
presiones, por ejemplo. Las depresiones han existido siempre y existirán. Los
trastornos alimentarios (bulimia, anorexia) están sí ciertamente generados por
esta sociedad sobredesarrollada. El vacío lo veo como que nos están quitando el
motivo porque vivir. Si uno tiene un porqué siempre sabrá buscar el cómo. Pero
¿y si te quitan el por qué? Estaría de acuerdo en que es un tema clave que suce-
de en todas las clases sociales. Vacío, por pérdida de referencias, por sobre
abundancia. Y eso sí que genera un desajuste mental.
Pero ¿Es cierto que han aumentado las depresiones, los estados de pá-
nico, la ansiedad… en nuestra época?
A ver. Sí que han aumentado. No han aumentado enfermedades más carac-

terizadas por su base biológica. Por ejemplo, la esquizofrenia no aumenta, está
en el 1 %. El trastorno bipolar no aumenta. Pero ya todos estos trastornos que
decíamos, calificados desde el punto de vista psiquiátrico como menores –evi-
dentemente en el sentido de individual aunque no en un sentido epidemiológi-
co, ya que son gravísimos– ansiedad, pánico, trastornos de adaptación… –todo
esto efectivamente va a más. Y la vulnerabilidad es mayor aquí que en otras zo-
nas del mundo más depauperadas porque estamos entrenados a no sufrir, a no
aceptar el sufrimiento. En nuestra sociedad la gente se siente permanentemen-
te amenazada.
De alguna manera se introduce aquí la cuestión del sentido. Para un

psiquiatra clínico ¿tiene sentido preguntarse por el sentido de la vida?
Evidentemente. Para un psiquiatra ultrabiologicista, lo que ahora estaría un

poco pasado ya, quizás no. Para un psiquiatra que pretenda trabajar de forma
integral con seres humanos, ciertamente que sí. Porque la relación con «el sen-
tido de la vida» es otro factor a tener en cuenta de cara a un buen o mal pronós-
tico. Tener motivaciones, referencias, modelos de comportamiento significa
que el paciente saldrá mejor adelante que quien no los tiene. No trabajar estas
cuestiones es dejar muy coja una persona. Lo que es seguro es que esta sociedad
no ayuda.
El tipo de malestar que produce una sociedad disciplinaria tendría que

ser distinto del tipo de malestar asociado a una sociedad como la ac-
tual, que en teoría ha sustituido la represión por una llamada u obliga-
ción a gozar.
Está claro que una sociedad represora no favorece el equilibrio emocional de

una persona. Por otro lado, también es cierto que en una sociedad con más gra-
dos de libertad es más difícil manejarse en ella, negociar con la realidad, que el
VOCES | Esta sociedad no ayuda | Espai en Blanc 173

sujeto se sienta cómodo y que salga a flote. Quizás estamos en esta transición.
La «obligación del goce» sería para mí una permanente generación de expecta-
tivas difícilmente realizables, excesivas y falsas expectativas, que acaban gene-
rando frustración. Es el modelo de la publicidad. En psiquiatría se emplea el
modelo de «microestresores crónicos», o sea, microsituaciones estresantes de
baja intensidad pero continuadas que son verdaderamente nocivas, mucho más
que un corte abrupto como podría ser la muerte de un ser querido. Esta es la
fuente del malestar vital diario que nos ataca el cerebro, y que está generado
por estas situaciones de insatisfacción que producen irritabilidad, inestabilidad
emocional, ansiedad, bloqueo y cansancio mental.
¿En los últimos 20 años se han producido descubrimientos farmacoló-

gicos verdaderamente revolucionarios para tratar las enfermedades
mentales (depresión, esquizofrenia…)? ¿Se puede hablar de una línea
de nuevos fármacos?
Siendo categórico, y también un poco simplista, grandes descubrimientos

no. Viendo todos los avances que han tenido lugar en psiquiatría ayudados so-
bre todo por la aplicación de la tecnología, ciertamente no se puede negar un
progreso evidente, pero es un campo tan complejo…. Para hablar de un paso
trascendente, para que todos estos avances sumen un gran salto quizás habrá
que esperar diez o quince años más. Las neurociencias no han erradicado, por
ejemplo, la esquizofrenia como en otros campos sí se ha hecho con otras enfer-
medades… Hay fármacos mejores, pero no se ha dado un verdadero salto cua-
litativo. Volviendo a la esquizofrenia. Todavía no sabemos suprimir los sínto-
mas negativos de la esquizofrenia (apatía, abulia…) como sí se han conseguido
mitigar los delirios y las alucinaciones.
Volviendo a una de las cuestiones centrales que hemos ido abordando:

la dualidad sociedad/enfermedad. ¿Podrías precisar un poco qué rela-
ción mantienen? ¿Qué queda de la antipsiquiatría?
A partir de los conocimientos actuales transferir toda la carga de la enferme-

dad mental a la sociedad creo que es un error, como al revés ponerla totalmen-
te en lo biológico. En el caso de la esquizofrenia buscar la causa única en la so-
ciedad es equivocado, en cambio sí que en algunos desajustes emocionales vale
un enfoque cultural. Yo hago una lectura positiva de la antipsiquiatría ya que ha
contribuido a que lleguemos a la situación en la que estamos. Pero hoy está su-
perado el dogmatismo antipsiquiátrico.
¿Y dónde queda el manicomio?
174
Yo tengo clarísima la necesidad de centros psiquiátricos para enfermos agu-
dos, con ingreso breve para tratar episodios de alteración grave de funciones
mentales graves. Tengo claro que tiene que haber una inserción cuidadosa y
controlada del enfermo mental crónico. Y quizás, existe también un porcentaje
de casos que necesitan un ingreso prolongado en manicomios o residencias para
que puedan vivir ya que solos no pueden hacerlo, y no tienen un apoyo familiar.
No creo que deban existir plazas de manicomio crónico como había hace cin-
cuenta años. En este sentido vamos bien…
Quieres añadir o precisar algo.
Sí, una cosa. Es verdad que los psiquiatras seguimos teniendo un compromi-
so con la reflexión social mayor que otros médicos, porque nos dedicamos al es-
tudio de un órgano que es la cristalización última de nuestra existencia, y por
eso necesitamos cierta humildad para no erigirnos en gurús de la tribu. Y, por
otra parte también diría que los modelos simples por lo general no sirven, como
tampoco las posturas muy dogmáticas. En psiquiatría tenemos que reconocer
nuestra incapacidad para definir modelos claros, simples.
VOCES | Esta sociedad no ayuda | Espai en Blanc 175

La epi-
demia
depre-
siva
Franco Berardi (Bifo)
La epidemia depresiva. Una lectura

de Cho
La mañana del 20 de abril leí el Corriere della sera. En la página 20, en la parte
de arriba de la página, había una nota dedicada a la hazaña de Cho Seung Hui,
el muchacho coreano que había ido a buscar a su novia al Virginia Tech, y no ha-
biéndola encontrado, fusiló a una treintena de estudiantes y profesores de la es-
cuela.
Las armas, el delirio, la muerte.

En vivo, el video del asesino.
Así se titulaba el artículo y a su lado, en una foto, aparece el muchacho em-

puñando dos pistolas con manos enguantadas, con los brazos bien abiertos,
como en una publicidad de videogames de Lara Croft. Hasta aquí nada extra-
ño. Todos los diarios del mundo aquel día hablaron de Cho Seung Hui, quien
después de haber asesinado a dos personas a las ocho y media y antes de vol-
ver al Virginia Tech para asesinar a muchas más, había pasado por su casa, ha-
bía preparado un paquete con un video-testamento y lo había enviado a la
NBC que, naturalmente lo había puesto al aire. Pero lo que me llamó la aten-
ción fue la parte inferior de la página 20. En un primer momento, echando un
vistazo global y veloz, pensé que la parte inferior de la página formaba parte
de la misma noticia. Sobre fondo negro se podía ver la imagen de una mujer
de rasgos asiáticos, probablemente coreanos. La mujer lleva anteojos oscuros
que tornan duro, agresivo, fuerte su aspecto, y está retratada en tres posicio-
nes distintas que se superponen. En el primer cuadro, se presenta de frente,
girando hacia delante el busto y extendiendo la cabeza, con el brazo izquier-
do hacia atrás como para lanzarse hacia el lector. A la derecha, la misma per-
sona levanta una pierna y lanza los brazos hacia atrás levantando un maletín
de un material sintético blanco (como el tailleur que lleva). A la izquierda la
posición se vuelve decididamente violenta: la señora levanta la pierna izquier-
da como para pegar una patada a alguien que no se ve, y con el brazo derecho
doblado hacia atrás parece juntar todas las fuerzas de las que dispone. Se tra-
ta de un recuadro publicitario de Intel corporation que promueve su procesa-
dor Intel Core 2 Duo. Y, en efecto, en el mismo recuadro, se puede leer el
slogan publicitario que reza:
179
MULTIPLICA TU LIBERTAD.
Prestaciones multitasking1 duplicadas con el procesador Intel Core 2
¿Por qué eligieron una mujer asiática exhibida en esa posición? El Extremo
Oriente transmite vibraciones de agresividad, decisión en el trabajo, incesante
activismo, movilización permanente de las personas, éxito en la competencia
internacional. El imaginario de referencia de Cho es el mismo que el de los pu-
blicitarios de la Intel corp. Y el mensaje que proviene de las imágenes filmadas
por el muchacho para la NBC es el mismo mensaje que los publicitarios inten-
tan comunicar a sus lectores.
El ciclo de pánico depresivo

Las explosiones de suicidios se encuentran a menudo ligadas a un cuadro psico-
patológico de tipo depresivo. Muchos han denunciado los efectos violentos, con
trasfondo suicido-homicida, de pacientes depresivos tratados con productos an-
tidepresivos que funcionan removiendo la inhibición a actuar, en lugar de inte-
rrogar las implicaciones psíquicas profundas de la depresión. La depresión no
alcanza para explicar explosiones de violencia como la de Cho. La acción de
Cho es compleja, creativamente concebida y articulada. Una obra de arte satu-
rada de referencias simbólicas, fragmentos de terror-pop contemporáneo. Sobre
un trasfondo depresivo, testimoniado incluso en el texto escrito que acompaña-
ba el video de Cho, emerge una potente reacción que se alimenta de varias sus-
tancias fácilmente accesibles: psicofármacos, imaginario terror-pop, armas de
precisión y de alta potencia. No sé qué psicofármacos tomaba Cho.
La página del Corriere Della Sera sugiere, en la casualidad del acercamiento
de la inserción publicitaria, una clave de lectura que no se puede reducir a un
cuadro depresivo: la acción agresiva de Cho está ligada a una saturación de los
circuitos de elaboración emocional y parece originada por un cortocircuito pro-
vocado por la sobrecarga. Un comportamiento explosivamente violento sigue a
la pérdida de control sobre la relación entre estímulos informativos y elabora-
ciones emocionales.
El acting out asesino puede ser, en origen, la consecuencia de una depresión,
probablemente tratada con sustancias que permiten saltar la inhibición a actuar
sin hacer mella en el nudo depresivo. Pero sobre esta desinhibición farmacoló-
gica se ha empalmado un universo semiótico en plena ebullición, una avalancha
de semioestimulaciones que han conducido al psico-organismo a una suerte de
hiperexcitación incontrolable.
El objeto a indagar es el ciclo pánico-depresión.

El mensaje de Intel corporation, como en general el flujo de estimulaciones pu-
blicitarias, moviliza la agresividad competitiva, la trasgresión violenta de las re-
glas, la afirmación impetuosa de la propia expresividad. El multitasking al que
180
hace referencia la publicidad de Intel es el factor más potente de intensificación
de la productividad del trabajo cognitivo. Pero el multitasking es, también, un
factor de desestructuración de las facultades de elaboración racional de las in-
formaciones y un factor de sobreexitación patógena del sistema emocional. En
el new speak del hiperliberalismo semiocapitalista la expresión Multiplica tu li-
bertad significa «multiplica tu productividad». No es sorpresivo que la exposición
al flujo de estimulaciones informativo-publicitario-productivas produzca efec-
tos de tipo pánico, neurasténico y de patológica irritabilidad. Pero no existe li-
nealidad en la sucesión entre estímulo movilizante de la energía nerviosa y ac-
ción violenta, de lo contrario todos los trabajadores sobreexpuestos a un intensa
explotación nerviosa se transformarían en asesinos y esto, por el momento, no
sucede. El circuito es más complicado. La constante movilización de las ener-
gías nerviosas puede llevar a una reacción de tipo depresivo: la frustración de
los intentos de acción y de competencia llevan al sujeto a retirar su energía libi-
dinal de la arena social. El narcisismo frustrado se retira y la energía se apaga.
La acción terapéutica no se dirige, en este punto, hacia el núcleo profundo de
la depresión, porque el núcleo profundo de la depresión (como veremos) es in-
atacable por parte de las fármacoterapias. El tratamiento terapéutico de la de-
presión implica un trabajo prolongado y profundo de elaboración lingüística y
la fármacoterapia puede actuar eficazmente sólo sobre bloqueos que inhiben la
acción, no sobre el núcleo mental de la depresión. Y esta acción desbloqueante
puede estimular una acción violenta sobre un trasfondo depresivo. Intensifica-
ción del estímulo nervioso, retiro de inversión libidinal, dolorosa compresión
del narcisismo son los aspectos de un cuadro patológico hoy bastante difundi-
do. Podríamos distinguir netamente las patologías de sobrecarga (el pánico, el
disturbio de la atención, la dislexia) de las patologías de desinversión (depresión
y, al límite, autismo). Pero luego de haberlas distinguido conceptualmente de-
beríamos ver cómo estas patologías, cuyas génesis son distintas, actúan de ma-
nera complementaria y simultánea provocando formas extremas de violencia.
Naturalmente, los fármacos que remueven los obstáculos inhibidores de la ac-
ción sin afectar el núcleo depresivo pueden funcionar como desencadenadores
de acciones privadas de pensamiento, puras y simples explosiones autodestruc-
tivas o violentas.
«Desde 1980 la neurosis de angustia ha estado dividida en dos categorías: el ataque

de pánico y el disturbio ansioso generalizado. Estos dos síndromes son rápidamente
pasados al campo de los disturbios depresivos porque se pueden curar mejor con los
antidepresivos que con los ansiolíticos. La angustia es, hoy, un aspecto del continente
depresivo»2
El cuadro patogénico fundamental de la época en la que emerge la primera

generación conectiva es la hipermovilización de las energías nerviosas, la sobre-
VOCES | La epidemia depresiva | Espai en Blanc 181

carga informativa, el stress de atención constante. Un aspecto particular y una
consecuencia importante de la hipermovilización nerviosa es la rarificación del
contacto entre cuerpos, la soledad física y psíquica de los individuos infoesferi-
zados. Dentro de estas condiciones, deberíamos analizar la depresión como fe-
nómeno epidémico secundario pero perfectamente integrado en el cuadro psi-
cótico-pánico de la primera generación conectiva. Conceptualmente, me
interesa distinguir las patologías de trasfondo ansioso de aquellas que tienen un
trasfondo depresivo, porque en las primeras veo el efecto de una sobrecarga ex-
citatoria, mientras que, en las segundas, veo un efecto de desinversión de la
energía. No obstante, si quisiéramos explicar la explosión epidémica de la vio-
lencia en el alba del nuevo milenio, deberíamos ver el cruce entre estos dos ni-
veles. La hiper-excitación frustrada lleva a una desinversión de la energía libi-
dinal que llamamos depresión. Pero el sujeto puede hacer saltar el bloqueo
depresivo gracias a los productos farmacológicos o a un shock de comportamien-
tos que pueden ser mortales.
Sentido, depresión, verdad

La depresión no es reducible al campo de la psicología. Ésta interroga al fun-
damento. La depresión melancólica puede ser entendida en relación con la
circulación del sentido. Situado frente al abismo del no ser del sentido, el
amigo habla al amigo, y juntos construyen un puente sobre el abismo del no
sentido. La depresión interroga la fiabilidad de este puente. La depresión no
ve este puente. Lo ha perdido de vista. O, quizás, ha visto que no existe. La
depresión desconfía, incluso, de la amistad, o no la reconoce. Por consiguien-
te, no puede percibir un sentido porque el sentido no existe más que en el es-
pacio de lo compartido. El sentido es proyección de una inversión cognitiva y
emocional. Podríamos decir que el sentido es el efecto de una inversión libi-
dinal en la interpretación, en la construcción de significado. El último libro
de Deleuze y Guattari, ¿Qué es la filosofía?, contiene reflexiones sobre la vejez,
sobre la amistad, sobre el caos, sobre la velocidad. Asoma el tema (en otros lu-
gares de sus bibliografías siempre removido o explícitamente negado) de la
depresión.
«El caos se define menos por su desorden que por la velocidad infinita con que se es-
fuma cualquier forma que se esboce en su interior. Es un vacío que no es una nada,
sino un virtual, que contiene todas las partículas posibles y que extrae todas las for-
mas posibles para desvanecerse en el acto, sin consistencia ni referencia, sin conse-
cuencia. Es una velocidad infinita del nacimiento y del desvanecimiento…».3
Y también:
«No hay nada más doloroso, más angustiante, que un pensamiento que se escapa de
182
sí mismo, que las ideas que huyen, que desaparecen apenas esbozadas, roídas ya por
el olvido o precipitadas en otra ideas que tampoco dominamos (…) Son velocidades
infinitas que se confunde con la inmovilidad de la nada incolora».4
La aceleración infinita del mundo respecto de la mente es el sentimiento de

estar definitivamente aislado del sentido del mundo. E inmediatamente se
transforma en no recordar más aquel sentir que es el sentido. El sentido no es
lo que encontramos en el mundo, sino lo que somos capaces de crear. Es lo que,
circulando en la esfera de la amistad, del amor, de la solidaridad social, nos per-
mite encontrar sentido. La depresión puede ser definida como una falta de sen-
tido, como una carencia de la capacidad de encontrar sentido en la acción, en la
comunicación, en la vida. La incapacidad de encontrar sentido es, sin embargo
y ante todo, incapacidad de crear sentido. Pensemos en la depresión de amor.
El enamorado concentra la creación de sentido en torno a la persona que es ob-
jeto de su deseo. El objeto del amor se vuelve aquello que atrae la energía dese-
ante. Si este objeto falta, la capacidad de creación de sentido se anula y, por lo
tanto, ya nada tiene más sentido en el mundo. «Ya nada tiene más sentido para
mí», dice el enamorado abandonado, y esta frase tiene un significado preciso,
no metafórico. Julia Kristeva, en su Sol Negro escribe:
«El humor depresivo se constituye como un soporte narcicista negativo, ciertamente,

pero, sin embargo, capaz de ofrecer al yo una integridad incluso no verbal. De esto
deriva que el afecto depresivo supla a la invalidación y a la interrupción simbólica (a
el «no tiene sentido») y, al mismo tiempo, lo proteja contra el pasaje al acto suicida.
Esta protección es aún frágil. La Verleugnung, el reniego depresivo que aniquila el
sentido de lo simbólico, aniquila también el sentido del acto y lleva al sujeto a come-
ter el suicidio sin angustia de desintegración, como una reunión con la no integra-
ción arcaica tanto más letal cuanto jubilatoria, oceánica.»5
Si consideramos la depresión como suspensión de la posibilidad de compar-

tir el sentido, como el despertar en un mundo sin sentido, debemos decir que,
desde un punto de vista filosófico, la depresión es, simplemente, el momento
más cercano a la verdad. El depresivo no pierde, en absoluto, la capacidad de
elaborar racionalmente los contenidos de su experiencia y los de su saber; es
más, su visión puede alcanzar una radicalidad absoluta de la comprensión. La
depresión permite ver aquello que habitualmente escondemos a nosotros mis-
mos a través de la circulación continua de la tranquilizante narración colectiva.
La depresión ve lo que el discurso público esconde. La depresión es la mejor
condición para acceder al vacío, la última verdad. Al mismo tiempo, sin embar-
go, la depresión paraliza toda capacidad de acción, de comunicación, de inter-
cambio. Precisamente por este aspecto, que es psíquicamente secundario y
pragmáticamente decisivo en la inhibición del acto, actúan los psicofármacos de

la familia de los antidepresivos. No intento negar que los fármacos puedan te-
ner eficacia sobre los síntomas de la depresión y no niego, tampoco, que remo-
viendo los síntomas se pueda volver a poner en marcha una energía temporaria-
mente paralizada y, de este modo, superar el núcleo mismo de la depresión.
Pero subrayo el hecho de que la depresión es otra cosa respecto de sus sínto-
mas, y que la cura de la depresión no puede tener otro camino que el hacerse
cargo de la singularidad impermanente (o de la impermanencia de lo singular).
El contexto social de la epidemia depresiva

En su libro La fatigue d’etre soi, Ehrenberg parte de la idea de que la depresión es
un disturbio para comprender un contexto social. En un contexto altamente com-
petitivo como el actual, el síndrome depresivo produce una espiral infernal. La
depresión resulta de una herida narcisista, esta herida reduce la energía libidinal
invertida en la acción y, por consiguiente, la depresión se refuerza por el hecho de
que ésta provoca una caída del activismo y de la capacidad competitiva.
«La depresión se afirma cuando el modelo disciplinar de gestión de los comporta-

mientos, las reglas de autoridad, de conformidad que los interdictos que asignaban a
las clases sociales un destino han dejado paso a normas que incitan a cada uno a la
iniciativa individual, intimando a las personas a volverse sí mismas. Producto de
esta nueva normatividad, la entera responsabilidad de nuestra vida se coloca, no sólo
en cada uno de nosotros, sino también en el espacio colectivo. La depresión se presen-
ta como una enfermedad de la responsabilidad en la que domina el sentimiento de
insuficiencia. El depresivo no está a la altura, está cansando del deber de ser sí mis-
mo».6
No es sorprendente el hecho de la depresión en la época en la que se afirma

como dominante una ideología de tipo empresarial y competitiva. Desde el co-
mienzo de los años ’80, luego de la derrota de los movimientos obreros y de la
afirmación de una ideología de tipo neoliberal, se ha impuesto socialmente la
idea de que todos debemos considerarnos emprendedores. A nadie le está per-
mitido concebir la propia vida según criterios más relajados e igualitarios.
Quien se relaja corre peligro de terminar en la calle, o en hospicio, o en la cár-
cel. Las llamadas reformas liberales que le fueron impuestas ininterrumpida-
mente a una sociedad cada vez más fragmentada, derrotada, impotente a reac-
cionar, obnubilada por la ideología predominante, tienden a destruir toda
seguridad económica para los trabajadores y a exponer la vida de éstos al riesgo
empresarial. En otro tiempo, el riesgo era un atributo de los capitalistas, que in-
vertían dinero sobre sus propias capacidades y de ahí obtenían enormes benefi-
cios o dolorosos fracasos. Pero el riesgo económico era un asunto de ellos. Los
trabajadores oscilaban entre la miseria y el relativo bienestar, pero no estaban
estimulados a arriesgarse para obtener más. Pero hoy «somos todos capitalis-
184
tas», como imponen los ideólogos de las Reformas, y entonces todos debemos
arriesgarnos. Las pensiones ya no se corresponden más con un ahorro efectua-
do durante la vida laboral, sino que están ligada a los fondos de pensión que pue-
den rendir sumas fabulosas o bien fracasar miserablemente dejándonos en la
miseria en la edad senil. La idea esencial es que todos debemos considerar la
vida como un emprendimiento económico, como una competición en la que
hay quienes vencen y, también, quienes salen derrotados.
«El creciente valor de la competencia económica y de la competición deportiva en la

sociedad francesa ha promovido un individuo-trayectoria continuamente a la con-
quista de su identidad personal y del éxito social, encargado de superarseen una
aventura empresarial».7
«A partir de los años ’80, la depresión entra en una problemática en que domina
no tanto el dolor moral cuantola inhibición, el enlentecimiento y el desaliento: la vie-
ja pasión triste se transforma en una incapacidad de hacer en un contexto en el cual
la iniciativa personal es la vara con laque se mide a la persona».8
El análisis de Ehrenberg diseña una genealogía de las patologías depresivas en

la época de empresarialización generalizada. Sería interesante una lectura sinto-
mal de este libro y del libro que recoge el seminario de Foucault de 1979 cuyo
título es El nacimiento de la biopolítica: también Foucault reconoce en la propaga-
ción del modelo económico de la empresa en las formas de vida y de pensamien-
to el rasgo decisivo de los años en que se afirma el totalitarismo liberal.
«En la empresa, los modelos disciplinarios de tipo fordista dejan su lugar a normas
que impulsan al personal a comportamientos autónomos. Gestión participativa, gru-
pos de expresión, círculos de calidad constituyen las nuevas formas del ejercicio de la
autoridad tendientes a inculcar el espíritu de empresa en todos los asalariados. Los
modos de regulación y de dominio de la fuerza de trabajo se fundan menos en la obe-
diencia mecánica que en la iniciativa: responsabilidad, capacidad de evolucionar, de
elaborar proyectos, motivación, flexibilidad delinean una nueva liturgia adminis-
trativa. Se trata menos de someter los cuerpos que de movilizar los afectos y las ca-
pacidades mentales de todos los trabajadores. Las obligaciones y los modos de definir
los problemas cambian: desde mitad de los años ’80, la medicina del trabajo y las in-
vestigaciones sociológicas en empresas observan la nueva importancia de la ansiedad
de los disturbios psicosomáticos o de las depresiones. La empresa es la antecámara de
la depresión nerviosa».
En los años ’90 explota una nueva moda farmacológica: sustancias como la
sertralina (Zoloft) o como la Fluorexina (Prozac) invaden el mercado. A dife-
rencia de las benzodiazepinas –la familia de la que parten el Diazepan (Valium)
o el Bromazepan (Lexotanil)–, estos nuevos productos no tienen un efecto hip-

nótico, relajante y ansiolítico, sino, sobre todo, un efecto euforizante, volvien-
do posible un desbloqueo de la inhibición que constituye una de las caracterís-
ticas de comportamiento de la depresión. A mitad de los ’90, la década que dio
el máximo impulso a la economía cognitiva y que requería de una movilización
total de las energías mentales del trabajo creativo, nació el Prozac, una verda-
dera mitología. Este producto se vuelve (y es todavía) uno de los más vendidos
en las farmacias de todo el mundo. Toda la clase dirigente de la economía glo-
bal entró en un estado de constante euforia de psicoalteración. Las decisiones
económicas de la clase global son un reflejo fiel de las sustancias que le permi-
tieron a quienes tomaban las decisiones ver sólo el aspecto eufórico del mundo
e ignorar perversamente los efectos de devastación determinados por la euforia
económica. Por años se tomaron decisiones esenciales con las neuronas invadi-
das de Zoloft y tras haber engullido millones de comprimidos de Prozac. En un
cierto punto, luego de la crisis financiera de la primavera de 2000 y de la crisis
política del 11 de septiembre de 2001, la clase dirigente mundial entró en una
fase depresiva. Para encontrar una cura al propio abismo interior, o para remo-
ver la verdad depresiva de una derrota ética, la clase dirigente mundial se inyec-
tó una nueva y peligrosa sustancia: la guerra, anfetamina útil para relanzar la
agresividad destinada, sin embargo, a destruir los residuos de energía del plane-
ta y de la humanidad.
La inversión del futuro

El futuro cambia de signo, advierten Miguel Benasayag e Gerardt Schmit en un
libro titulado La época de las pasiones tristes, en el que reflexionan sobre una ex-
tensa práctica de terapia desarrollada con los jóvenes del banlieux parisino. En
la época moderna, el futuro era imaginado según la metáfora del progreso. La
búsqueda científica y el emprendimiento económico durante los siglos del de-
sarrollo moderno estuvieron siempre inspirados en la idea de que la conciencia
debía anteceder a un gobierno cada vez más completo del universo humano. El
iluminismo sanciona esta concepción y el positivismo hace de ella un credo fun-
damental. Incluso las ideologías revolucionarias marxistas, guiadas por una vi-
sión historicista y dialéctica, imaginan el futuro a partir de un modelo teleoló-
gico progresivo. El presente contiene dentro de sí, en forma de contradicción,
las potencialidades que la historia está destinada necesariamente a resolver. Y
de la solución dialéctica de las contradicciones presentes nacerá una forma so-
cial liberada de la miseria y de la guerra, que el movimiento de origen marxista
identifica con el nombre de comunismo. En la última parte del siglo XX estas
premisas filosóficas se han disuelto. Pero sobre todo se ha disuelto la credibili-
dad de un modelo progresivo del futuro.
«El futuro, la misma idea de futuro lleva hoy el signo opuesto, la positividad pura se
transforma en negatividad y la promesa se vuelve amenaza. Es cierto que los cono-
186
cimientos se han desarrollado, pero son incapaces de suprimir el sufrimiento huma-
no, alimentando la tristeza y el pesimismo que inundan todo».9
El futuro se transforma en una amenaza cuando la imaginación colectiva se

vuelve incapaz de ver posibles alternativas a la tendencia de devastación, empo-
brecimiento y violencia. Esta es precisamente la situación presente porque el
capitalismo se ha transformado en un sistema de automatismos técnico-econó-
micos del que la política no es capaz de sustraerse. La parálisis de la voluntad (la
imposibilidad de la política) es el contexto histórico en el que se sitúa la epide-
mia depresiva contemporánea.
1. Multitasking (multi/muchos - task/trabajo o tarea) es un concepto surgido del campo

de la informática –indicaba la capacidad de las computadoras de hacer funcionar varios
programas simultáneamente– y aplicado hoy a la forma de trabajo en las empresas: ex-
presa tanto la habilidad de hacer dos o más trabajos simultáneamente como la de pasar
de un trabajo a otro y volver enseguida al primero todas las veces que fuese necesario y
con el mismo grado de concentración. (N. del T.)
2. Alain Ehrenberg, La fatigue d’etre soi, Odile Jacob, París, 1998, p. 25 (traducción cas-
tellana: La fatiga de ser uno mismo. Depresión y Soledad, Buenos Aires, Nueva visión, 2000).
3. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993,
p. 117.
4. Ibidem.
5. Julia Kristeva, Il sole nero, Feltrinelli, Milano, 1988, (p. 24). Edición original, Le soleil
noir. Depression et melancholie, 1987. (Traducción al castellano: Sol negro. Depresión y Me-
lancolía, Caracas, Monte Ávila, 1997).
6. Alain Ehrenberg, La fatigue… op.cit., p. 10.
7. Ibídem, p. 11.
8. Ibídem, p. 18.
9. Benasayag, Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, 2004, p. 29.

MATERIALES
Associazione Jonas
(Centro de Investigación Psicoanalítica para los Nuevos Síntomas)
¿Los nuevos síntomas?

Hijos del conformismo de la civilización
Entrevista publicada en http://www.jonasonlus.it/pdf/interviste/recalcati.pdf
Hoy, a las seis de la tarde, en la Sala Fortino (en la calle Re Manfedi) en Bari, la
Associazione Jonas (Centro de Investigación Psicoanalítica para los Nuevos
Síntomas) organiza una conferencia gratuita y abierta al público, sobre el tema
«El malestar de la civilización contemporánea, Anorexia - Bulimia - Depresio-
nes - Ataques de pánico». Intervendrán los psicoanalistas: Massimo Recalcati,
Franco Lolli y Uberto Zuccardi Merli. Hemos hecho algunas preguntas a Mas-
simo Recalcati, presidente de la asociación, y uno de los psicoanalistas lacania-
nos importantes en Italia.
Prof. Recalcati, se habla de «nuevos síntomas» como indicios del ma-

lestar de nuestra contemporaneidad ¿Puede explicarnos mejor qué sig-
nifica?
Cuando usamos la expresión nuevos síntomas nos referimos a aquellas pato-

logías que en la sociedad considerada de capitalismo avanzado han alcanzado
una difusión epidémica. Las anorexias, las bulimias, las toxicomanías, los ata-
ques de pánico o las depresiones. Estos síntomas son nuevos si se comparan con
los síntomas clásicos que el psicoanálisis ha curado desde su origen: las neuro-
sis histéricas, las neurosis obsesivas o las psicosis. La diferencia está en que los
nuevos síntomas no señalan tanto un antagonismo entre la persona y el progra-
ma de la Civilización –como sucedía por ejemplo en la histérica que contestaba
el orden patriarcal del sistema social– cuanto una inserción conformista de la
persona en los esquemas dominantes del sistema social. Pensad, por ejemplo, en
la anorexia y en su valorización patológica de la imagen del cuerpo-delgado en-
fatizado por el sistema social contemporáneo como icono de la belleza, o bien
pensad en el cocainómano que usa la sustancia para amplificar sus prestaciones
sociales, o en la bulimia consistente en el consumo compulsivo de objetos. Nos
encontramos frente a patologías que surgen no tanto de la tensión conflictiva
entre deseo y realidad sino que son productos de una cierta mitología social,
entre ellos el de las competencias, el consumo o la imagen. En todos los casos,
lo que emerge es un malestar que ya no brota como crítica frente al carácter
alienante del sistema sino como exigencia excesivamente conformista de ade-
cuación al sistema.
191
Usted sostiene que el psicoanálisis está llamado a ponerse al descu-
bierto, a salir del consultorio para poder prestar atención a lo social
¿Pero cómo? ¿De qué modos? ¿Y en qué lugares?
El psicoanalista corre el peligro de convertirse en un animal en vías de extin-

ción. Las curas que propone corren el riesgo de verse reducidas al ámbito de las
curas morales del espíritu. De igual modo que, frente a la palabra, un psicofár-
maco reivindica una utilidad inmediata más segura, las terapias cognitivo-con-
ductuales serían, en cambio, las que se postularían hoy para tratar las patologías
más graves. La ciencia experimental promete dar con los genes de la anorexia y
de la obesidad. Las terapias químicas o aquellas centradas en el llamado sínto-
ma–clave, como las cognitivo-conductuales, prometen una mayor eficacia y ra-
pidez frente a los tiempos largos de una cura psicoanalítica. El psicoanálisis co-
rre el riesgo así de terminar, en el mejor de los casos, en las estanterías de las
universidades o en el museo de cera de las grandes ideas del siglo XIX. Corre el
riesgo de convertirse en un residuo arqueológico. Nosotros, en cambio, pode-
mos atestiguar, como psicoanalistas comprometidos en la clínica difícil de los
nuevos síntomas, que el psicoanálisis tiene también allí su eficacia terapéutica.
Hemos experimentado esta eficacia no sólo en nuestros consultorios privados
sino también en nuestro compromiso institucional. El psicoanálisis no es una fi-
losofía. Es una práctica terapéutica. Obtiene resultados importantes porque da
sentido a la palabra del sujeto, porque, por encima de todo, presta a esta palabra
una atención nueva. Es preciso evitar gozar de nuestro privilegio de analistas en-
cerrados en nuestros consultorios. Es necesario dar vida a instituciones disemi-
nadas por el territorio y abiertas a un público no privilegiado, en las que se pue-
da practicar el psicoanálisis no como una cura elitista del alma sino como una
experiencia posible para cualquiera, del propio inconsciente y de su poder tera-
péutico. Sí, porque en esto consiste la experiencia analítica: la cura torna posible
una nueva alianza con el inconsciente, una nueva relación del sujeto con el pro-
pio deseo, que ya no es rechazado o delegado en los demás sino que es asumido
subjetivamente en lo que es. Hace tres años creamos JONAS: centro de investi-
gación psicoanalítica aplicada a la investigación y cura del malestar contemporá-
neo. Hoy existen en Italia 15 sedes, esparcidas en las mayores ciudades aunque
todavía concentradas en su mayor parte en la zona del centro-norte. La creación
de Jonas es un modo concreto de defender el psicoanálisis y su eficacia en la épo-
ca del psicofármaco y de las terapias cognitivo-conductuales.
En esta mirada del psicoanálisis sobre lo social ¿usted incluye también

las problemáticas de los migrantes y de sus culturas?
Para el psicoanálisis cada sujeto es un nómada, un migrante. La identidad es

una máscara. Cada uno de nosotros no sólo es un nómada migrante sino que
192
tiene que hacer frente, como nos ha enseñado Freud, a una multitud de instan-
cias internas. En el mundo contemporáneo no es posible evitar interrogarse por
una identidad constituida no sobre la exclusión del extranjero sino sobre su pro-
gresiva integración respetuosa. En la sede Jonas de Trieste, ciudad fronteriza,
inauguraremos pronto un departamento de antropología cultural que se ocupa-
rá específicamente de los problemas de la identidad en relación con sus conta-
minaciones nómadas.
¿Puede el psicoanálisis ofrecer una posibilidad de lectura del clima de

miedo que se respira por todas partes?
Diría que lo que actualmente está más difundido no es el miedo, sino el pá-
nico. El miedo, de hecho, es una reacción emotiva frente a un objeto determi-
nado, mientras que el pánico es una reacción frente a la imposibilidad de iden-
tificar, de delimitar eficazmente, el objeto dañino del cual proviene la amenaza.
En este sentido, nuestra inseguridad lo es en relación con la pérdida de los lí-
mites, de los contornos simbólicos que delimitan nuestra experiencia. Incluso
aquello que amenaza la propia vida hoy parece carecer de rostro determinado.
El terrorismo fundamentalista es, desde este punto de vista, un ejemplo dramá-
tico de ello; ha convertido en inservible la idea de un enemigo visible, circuns-
crito, localizado en límites reconocibles. La bomba puede hallarse en cualquier
lado y desbaratar cualquier medida de protección. Ni siquiera la vida de los ni-
ños supone una barrera infranqueable frente a la furia ciega del terror. La expe-
riencia del análisis ayuda a reconocer lo extranjero interno que nos habita,
nuestro ser más terrorífico, y de este modo nos hace más disponibles y toleran-
tes ante las incógnitas de la vida.
Se comenta mucho estos días el gesto provocativo del ex ministro Cal-

deroli. Más allá de cualquier consideración política ¿qué lectura hace
de lo ocurrido?
Un rasgo de la psicopatología contemporánea es el tendencial debilitamien-

to del sentimiento de culpa y de vergüenza. Hoy nuestros pacientes parecen
más bien padecer de lo contrario: de la ausencia de culpa y de vergüenza. Un
claro ejemplo de ello, desde este punto de visto, nos lo ofrecen los actuales po-
líticos. Incapaces de reconocer sus responsabilidades y siempre empeñados en
atribuir al adversario la culpa de cualquier cosa. A mi juicio, el ex ministro Cal-
deroli expresa esta tendencia de un modo turbador.
Traducción de Rai Vilatovà
MATERIALES | ¿Los nuevos síntomas? | Espai en Blanc 193

Comité invisible
Extracto del libro L’insurrection qui

vient
Publicado por Comité invisible en la editorial La Fabrique (París, 2007). Da-
mos gracias al Comité Invisible.
Primer cerco.
«I AM WHAT I AM»
«I AM WHAT I AM.» Es la última ofrenda del marketing al mundo, el último

estadio de la evolución publicitaria, por delante, muy por delante de cualquier
exhortación a ser diferente, a ser uno mismo y beber Pepsi. Décadas de concep-
tos para llegar a esto, a la pura tautología. Yo = Yo. Él corre sobre una cinta
frente al espejo de su gimnasio. Ella vuelve del trabajo al volante de su Smart.
¿Se encontraran?
«SOY LO QUE SOY.» Mi cuerpo me pertenece. Yo soy yo, tú eres tú, y esto
no funciona. Personalización de masas. Individualización de todas las condicio-
nes de vida, de trabajo, de desdicha . Esquizofrenia difusa. Depresión rampan-
te. Atomización en fines particulares paranoicos. Histerización del contacto.
Cuanto más quiero ser Yo, más tengo la sensación de un vacío. Cuanto más me
expreso, más callo. Cuanto más me persigo, más fatigado estoy. Yo tengo, tú tie-
nes, nosotros tenemos nuestro Yo como una fastidiosa ventanilla administrati-
va. Nos hemos convertido en representantes de nosotros mismos –ese extraño
comercio– en garantes de una personalidad que, al final, se parece demasiado a
una amputación. Garantizaríamos nuestra ruina total con la misma torpeza ape-
nas disimulada.
Mientras tanto, gestiono. La búsqueda de mi mismo, el blog, mi apartamen-
to, las últimas chorradas de moda, las historias de pareja… ¡la de prótesis que se
necesitan para sostener un Yo! Si «la sociedad» no se hubiese convertido en esa
abstracción definitiva, designaría el conjunto de muletas existenciales que se me
tienden para permitirme ir tirando, el conjunto de dependencias que he contra-
tado al precio de mi identidad. El discapacitado es el modelo de la ciudadanía que
viene. No deja de ser premonitorio que las asociaciones que lo explotan reivin-
diquen ahora para él la «renta de existencia».
La omnipresente conminación a «ser alguien» mantiene el estado patológi-
co que convierte en necesaria esta sociedad. La conminación a ser fuerte pro-
duce la debilidad por la que se mantiene hasta el punto que todo parece tomar un
aspecto terapéutico, incluso trabajar, incluso amar. Todos los «¿Cómo va?» inter-
195
cambiados a lo largo del día hacen pensar en una sociedad de pacientes donde
unos a otros se toman la temperatura. Hoy la sociabilidad está hecha de mil pe-
queños nichos, de los mil pequeños refugios donde todavía se encuentra calor,
donde en cualquier caso, se está mejor que en la fría intemperie. Allí donde
todo es falso, pues todo es únicamente un pretexto para calentarse. Donde nada
puede suceder porque nos empleamos sordamente a tiritar con los otros. Pron-
to esta sociedad no se sostendrá más que por la tensión hacia una ilusoria cura-
ción sostenida por todos los átomos sociales. Es una central que mueve sus tur-
binas a partir de una gigantesca retención de lágrimas siempre a punto de
derramarse.
«I AM WHAT I AM.» Jamás dominación alguna encontró consigna más in-
cuestionable. La conservación del Yo en un estado de semi-ruina, en un semi-
desfallecimiento crónico, es el secreto mejor guardado del orden de cosas ac-
tual. El yo débil, deprimido, autocrítico, virtual, es por esencia, ese sujeto
siempre adaptable que precisa de una producción fundada en la innovación, en
la obsolescencia acelerada de las tecnologías, en el constante cambio de las nor-
mas sociales, en la flexibilidad generalizada. Él es a la vez el consumidor más
voraz y, paradójicamente, el Yo más productivo, aquél que se volcará encima del
más pequeño de los proyectos con el máximo de energía y avidez, para volver
más tarde a su estado larvario de origen.
¿»LO QUE SOY», pues? Atravesado desde la infancia por flujos de leche,
olores, historias, sonidos, afecciones, juegos infantiles, sustancias, gestos, ideas,
impresiones, miradas, canciones y comida. ¿Lo que soy? Ligado por todas par-
tes a acontecimientos, lenguas, recuerdos, a toda clase de cosas que, sin lugar a
dudas, no son yo. Todo lo que me ata al mundo, todos los lazos que me constitu-
yen, todas las fuerzas que me pueblan no tejen una identidad, aquella que se me
incita a blandir, sino una existencia, singular, común, viviente, de donde emerge,
por momentos, en ciertos lugares, ese ser que dice «yo». Nuestro sentimiento
de inconsistencia no es más que el efecto de la estúpida creencia en la perma-
nencia del Yo, y del poco caso que hacemos a lo que nos hace.
Produce vértigo ver reinar sobre un rascacielos de Shangai el «I AM WHAT
I AM» de Reebok. Occidente avanza por doquier y con él su caballo de Troya
favorito, esa insoportable antinomia entre el Yo y el mundo, entre el individuo
y el grupo, entre el vínculo y la libertad. La libertad no es el gesto de deshacer-
se de nuestros vínculos, sino la capacidad práctica de operar sobre ellos, de mo-
verse en su seno, de establecerlos o cortarlos. La familia no existe como fami-
lia, es decir como infierno, más que para aquellos que han renunciado a alterar
sus mecanismos debilitantes, o no saben como hacerlo. La libertad de borrarse
siempre ha sido el fantasma de la libertad. No nos libramos de lo que nos estor-
ba sin librarnos al mismo tiempo de aquello sobre lo que nuestras fuerzas po-
drían emplearse.
«I AM WHAT I AM», pues, no como una simple pesadilla, una mera cam-
196
paña publicitaria, sino como una campaña militar, un grito de guerra dirigido
contra todo lo que hay entre los seres, contra todo lo que circula indistintamen-
te, todo lo que los liga invisiblemente, todo aquello que obstaculiza la desola-
ción absoluta, contra todo lo que hace que existamos y que el mundo no tenga el
aspecto de una gran autopista, de un parque de atracciones o de una ciudad de
nueva planta: tedio puro, sin pasión y bien ordenado. Espacio vacío, helado,
donde sólo transitan cuerpos matriculados, moléculas automóviles y mercancías
ideales.
Francia no es la patria de los ansiolíticos, el paraíso de los antidepresivos, la
Meca de la neurosis, sin ser al mismo tiempo el campeón europeo de la produc-
tividad horaria. La enfermedad, la fatiga, la depresión, pueden ser tomadas
como los síntomas individuales de aquello de lo que hay que curarse. En ese
caso, éstas trabajan para el mantenimiento del orden existente, para lograr mi
dócil ajuste a normas débiles, a la actualización de mis muletas. Éstas acompa-
ñan en mí la selección de las inclinaciones oportunas, conformes, productivas,
y al hacerlo también de aquellas de las que gentilmente deberé despedirme.
«Hay que saber adaptarse ¿no?». Pero, tomadas como hechos, mis flaquezas
pueden llevar también al desmantelamiento de la hipótesis del Yo, convirtién-
dose entonces en actos de resistencia en la guerra en curso. En rebelión y cen-
tro de energía contra todo lo que conspira para normalizarnos, para amputar-
nos. No es el Yo lo que en nosotros está en crisis, sino la forma en la que se nos intenta
imponer. Se quiere hacer de uno un Yo bien delimitado, perfectamente separa-
do, clasificable y categorizable según calidades, en suma: controlables, cuando
somos criaturas entre criaturas, singularidades entre nuestros semejantes, car-
ne viviente tejiendo la carne del mundo. Contrariamente a lo que se nos dice
desde la infancia, la inteligencia no consiste en saber adaptarse –de tratarse de
eso– sería la inteligencia de los esclavos. Nuestra inadaptación, nuestra fatiga
no son problemas más que para aquello que trabaja con el objetivo de someter-
nos. Éstas más bien señalan un punto de partida, un punto de confluencia para
complicidades inéditas. Muestran un paisaje ciertamente más arruinado, pero
infinitamente más compartible que cualquier delirio que esta sociedad pueda
sostener por su cuenta.
No estamos deprimidos, estamos en huelga. Para quien rechaza gestionarse,
la «depresión» no es un estado, es un pasaje, un hasta la vista, un hacerse a un
lado hacia una desafiliación política. Una vez dado el paso no hay otra concilia-
ción posible que la suministrada a través de medicamentos, y policial. Esto ex-
plica porque esta sociedad no duda en recetar el Ritaline a sus niños demasiado
vivaces, trenza a toda máquina ristras de dependencias farmacéuticas y preten-
de detectar desde los tres años los «problemas de comportamiento». Porque es
la hipótesis del Yo la que por todas partes se fisura.
Traducción de Rai Vilatovà
MATERIALES | Extracto del libro L’insurrection qui vient | Comité invisible 197
Materiales seleccionados por Espai en Blanc
SPK
(Sozialistisches Patientenkollektiv - Colectivo
socialista de pacientes)
Prefacio de Jean-Paul Sartre al libro Hacer de la enfermedad un arma, Abril,
1972
Queridos camaradas,
He leído vuestro libro con el mayor interés. En él he encontrado no sólo la

única radicalización posible de la antipsiquiatría, sino también una práctica co-
herente que apunta a sustituir las pretendidas «curaciones» de la enfermedad
mental.
A lo que Marx llamaba la alienación que es un hecho general en la sociedad
capitalista, parece que vosotros –hablando a grandes rasgos– le dais el nombre
de enfermedad. Me parece que tenéis razón. En 1845 Engels escribía en su li-
bro La situación de la clase obrera en Inglaterra: «(la industrialización ha creado
un mundo tal que) solamente una raza deshumanizada, degradada, rebajada a
un nivel bestial, tanto desde un punto de vista intelectual como desde un punto
de vista moral, físicamente enferma puede encontrarse como en su casa».
Dado que las fuerzas atomizantes se aplicaban a degradar sistemáticamente
esta clase de hombres en infrahombres, del exterior a interior, se puede enten-
der bien que el conjunto de personas de las que habla Engels hayan sido afecta-
das por esa «enfermedad»; y esta «enfermedad» puede comprenderse, a la vez
y en su conjunto, tanto como un daño que se impone a los asalariados, como
una rebelión de la vida contra ese daño que tiende a reducirles a la condición de
objeto. Después de 1845 las cosas han cambiado profundamente, pero la alie-
nación permanece y permanecerá tanto tiempo como dure el sistema capitalis-
ta ya que ella como bien decís es «la condición y el resultado» de la producción
económica. La enfermedad, decís, es la única forma de vida posible en el capi-
talismo. En el mismo momento, el psiquiatra que es un asalariado se convierte
en un enfermo como todo el mundo. Simplemente la clase dirigente le da el po-
der de «curar» o de «internar». La «curación», está claro, no puede ser en
nuestro régimen, la supresión de la enfermedad: es sólo la capacidad de conti-
nuar produciendo aunque enfermo. En nuestra sociedad existen, pues, los sanos
y los curados (dos categorías de enfermos que se ignoran y cumplen las normas
de producción), y por otro lado, los «enfermos» reconocidos, los que una extra-
ña rebelión pone fuera del estado de producir, y que son llevados al psiquiatra.
199
Este policía empieza por ponerlos fuera de la ley al negarles los derechos más
elementales. Naturalmente es cómplice de las fuerzas atomizantes: analiza los
casos individuales aisladamente, como si las perturbaciones psiconeurológicas
fueran taras propias de ciertas subjetividades, unos destinos particulares. Reu-
niendo los enfermos que parecen semejantes en tanto que singularidad, estudia
las diversas conductas –que no son más que efectos– y las vincula entre ellas
constituyendo así entidades noseológicas que trata como enfermedades y pos-
teriormente somete a clasificación. El enfermo es, pues, atomizado en tanto
que enfermo, y recluido en una categoría particular (esquizofrenia, paranoia,
etc.) en la que se encuentran otros enfermos que no pueden establecer una re-
lación social con él porque todos son considerados como ejemplares idénticos
de una misma enfermedad psíquica. Vosotros, en cambio, os habéis propuesto
ir más allá de la variedad de los efectos para apuntar al hecho fundamental y co-
lectivo: la enfermedad «mental» está indisolublemente ligada al sistema capita-
lista que transforma la fuerza de trabajo en mercancía, y por consiguiente, a los
hombres en cosas (Verdinglichung). Os parece que el aislamiento de los enfer-
mos no hace más que llevar más lejos la atomización que comienza a nivel de las
relaciones de producción y que, en la medida que los pacientes en su rebelión
reclaman oscuramente una sociedad otra, conviene que permanezcan juntos, y
que interaccionen entre ellos. En resumen, que constituyan un colectivo socia-
lista.
Y dado que el psiquiatra es también un enfermo, rechazáis considerar al en-
fermo y al médico como dos individuos orgánicamente separados: esta dis-
tinción, en realidad, ha tenido siempre como efecto hacer del «psiquiatra» el
único significante y del enfermo aislado y colocado fuera de la ley, el único sig-
nificado, y por tanto, el puro objeto. Vosotros, por el contrario, consideráis la
relación paciente/médico como una relación dialéctica que encontramos en
cada uno, y que según la coyuntura y una vez reunidos los enfermos, se mani-
festará en uno u otro término en la medida en que los pacientes insistirán más
en los elementos reaccionarios de la enfermedad, o al revés insistirán en tomar
mayor conciencia de su rebelión y de sus verdaderas necesidades que han sido
negadas y desfiguradas por la sociedad. Se hace necesario, entonces, y puesto
que la enfermedad más allá de sus diversos efectos es una contradicción común
–y dado que cada individuo es un significante/significado– juntar los enfermos
para que expulsen gracias a su mutua ayuda los elementos reaccionarios de la
enfermedad (por ejemplo: la ideología burguesa) y afirmen los elementos pro-
gresistas (exigencia de otra sociedad en la que el fin supremos sea el hombre y
no el beneficio). Se entiende, evidentemente, que estos colectivos no persigan
la curación ya que toda enfermedad del hombre está producida por el capitalis-
mo, y la curación «psiquiátrica» no es más que una reinserción de los enfermos
en nuestra sociedad. Por esa razón, lo que tienen que hacer estos colectivos es
empujar la enfermedad hacia su máximo desarrollo, es decir, hacia el momento
200
en que por la toma de conciencia se convertirá en fuerza revolucionaria.
Lo que me parece maravilloso del SPK es que los pacientes sin médico indi-
vidual –es decir, sin el polo individuado de las relaciones de significación– esta-
blecen relaciones humanas y se ayudan unos a otros en una toma de conciencia
de su situación mirándose a los ojos, o sea, en tanto que sujetos significantes-
significados, mientras que en la forma moderna de la psiquiatría, el psicoanáli-
sis, el enfermo no mira a nadie y el médico está situado detrás de él para apun-
tar sus palabras y agruparlas tal como le parece. Esta distribución espacial de la
relación paciente/médico pone al primero en la situación de puro objeto, y al
segundo en la situación de significante absoluto que descifra el discurso de la
enfermedad mediante una hermenéutica de la cual sólo él conoce el secreto.
Estoy contento de haber comprendido el progreso real que el SPK implica.
Conociendo además vuestras investigaciones entiendo también lo expuestos
que estáis a la represión por parte de esta sociedad capitalista, que seguro os
atacará dirigiendo contra vosotros a los representantes de la «cultura», a los po-
líticos y a los policías. Os hará falta luchar con todos los medios ya que los diri-
gentes de nuestra sociedad pretenden impediros proseguir con vuestros traba-
jos prácticos. Incluso con la acusación gratuita de conspiración. No se os
juzgará por estos encarcelamientos imbéciles sino por los resultados que ha-
bréis obtenido.
Tesis y principios del SPK (Sozialistisches Patientenkollektiv - Colectivo

socialista de pacientes)
1. La enfermedad es condición previa y resultado de las relaciones de pro-
ducción capitalista.
2. En tanto que condición previa de las relaciones de producción capitalis-
ta, la enfermedad es la fuerza productiva para el capital.
3. En tanto que resultado de las relaciones de producción capitalista, la en-
fermedad, en su forma desplegada como protesta de la vida contra el capital, es
la fuerza productiva revolucionaria para los seres humanos.
4. La enfermedad es la única forma en que la «vida» en el capitalismo es po-
sible.
5. Enfermedad y capital son idénticos: la enfermedad se multiplica e inten-
sifica en la medida en que se acumula capital muerto (capital fijo), un proceso
que va acompañado de la destrucción del trabajo humano, la llamada destruc-
ción del capital.
6. Las relaciones capitalistas de producción implican la transformación del
trabajo vivo en materia muerta (mercancías, capital). La enfermedad es la ex-
presión de estos procesos cada vez más extendidos.
7. En tanto que desempleo camuflado, y mediante retenciones salariales en
concepto de cargas sociales, la enfermedad es el amortiguador de crisis del ca-
pitalismo tardío.
MATERIALES | PSK | Espai en Blanc 201

8. En su forma no desplegada, es decir en su cara inhibidora, la enfermedad
es la prisión interior de cada uno.
9. Si la enfermedad se substrae a su gestión, explotación y guardia en las ins-
tituciones sanitarias para manifestarse en forma de resistencia colectiva de los
pacientes, el Estado tendrá que intervenir para sustituir la falta de prisión inte-
rior por prisiones exteriores «reales».
10. El sistema sanitario sólo puede gestionar la enfermedad privando a los
pacientes de cualquier derecho.
11. La salud es una quimera fascista-biologicista que en las cabezas de los
idiotizadores e idiotizados del mundo no tiene otra función que enmascarar que
la enfermedad está condicionada socialmente y tiene una función social.
TRES PUNTOS DE PARTIDA EN LA PRÁCTICA DEL SPK
I. Partimos del hecho de que en esta sociedad todos los pacientes tienen dere-
cho a la vida, es decir, un derecho a tratamiento:
1) porque «su» enfermedad está condicionada socialmente

2) porque están socialmente institucionalizadas la autoridad del tratamien-
to y las funciones médicas
3) porque cada uno, independientemente de si es trabajador, ama de casa
o estudiante, ya ha pagado, incluso antes de utilizarlos, los establecimientos
del sistema sanitario mediante las retenciones en concepto de cargas sociales
que suponen un 35 % o más de su salario neto y que les son retenidos por la
fuerza.
II. Del derecho a tratamiento fundamentado en I, también resulta obligatoria-

mente la necesidad de control por parte de los pacientes:
1) de los establecimientos de atención sanitaria: poder de administración de

los pacientes en los hospitales públicos
2) de la formación y práctica médica
a) mediante la definición de la ciencia a partir de las necesidades de los
enfermos, es decir, de la población en su condición de proletariado deter-
minado por la enfermedad. Aplicación del principio de la universidad po-
pular como motor de socialización del medio de producción ciencia;
2) b) mediante el poder de administración y la posibilidad de trabajo así
como el control del presupuesto universitario para pacientes en la univer-
sidad;
2) c) mediante la puesta en práctica del derecho de los pacientes a deter-
minar por si mismos si quieren ser tratados y cómo.
202
3) del tipo de recaudación y del empleo de las cargas sociales, así como de
los presupuestos de la seguridad social y de las mutuas de enfermedad.
III. En la relación médico-paciente, en situación terapéutica, el paciente expe-

rimenta de forma focalizada su papel de mero objeto privado de derechos fren-
te y en las relaciones sociales, de las cuales la relación médico-paciente sólo es
una de ellas. Esta situación, esta relación, es por tanto el punto de partida para,
basándose en las necesidades propias, crear conciencia sobre las condiciones so-
ciales como tales cuyo objeto es el paciente. De esta conciencia orientada a las
necesidades habrán que deducirse las máximas de acción necesarias: emancipa-
ción - cooperación - solidaridad - identidad política.
«La piedra que uno lanza a los centrales de mando del capital y las piedras en
los riñones que otro sufre son intercambiables. ¡Protejámonos de las piedras
en los riñones!»
De: Colectivo Socialista de Pacientes /

Convertir la enfermedad en un arma. (1972)
Frente de pacientes / Colectivo socialista de pacientes (ed): www.spkpfh.de
Traducción de Horst Rosenberger
MATERIALES | PSK | Espai en Blanc 203

RESEÑAS
Wenceslao Galán
La infosfera y las nuevas

patologías
Franco Berardi (Bifo): La fábrica de la infelicidad, Traficantes de Sueños,
Madrid, 2003
La infoesfera no es solo el lugar de actividad económica determinante de la

«new economy» sino, en la misma medida, el espacio donde se opera hoy la ela-
boración de sentido. Acceder a la realidad, construir mundo, supone conectar-
se a esa esfera virtual donde fluyen los signos y que se superpone como un hi-
permundo al espacio material de nuestras vidas. El sentido se ha semiotizado.
No solo nuestro trabajo sino nuestras emociones, nuestro deseo, nuestras ex-
pectativas personales, se desarrollan vinculadas a flujos semióticos cuyos frag-
mentos debemos recombinar incesantemente. Correo electrónico, páginas web,
teléfono móvil, blogs, forum, grabaciones digitales, definen ya nuestro modo de
vivir y relacionarnos. Nos dan la vida. A ese respecto no hay duda de que atra-
vesamos un proceso de transformación neurológica, psíquica y relacional deri-
vado de nuestra adaptación a los principios que rigen el nuevo medio.
Ahora bien, la infoesfera soporta en su propia estructura una tensión cre-
ciente entre la dimensión espacial y temporal de su actividad. Mientras el cibe-
respacio constituye una red que se expande ilimitadamente, el cibertiempo, esto
es, el tiempo que el organismo necesita para elaborar la información y proce-
sarla con sentido, marca un límite infranqueable. Los flujos semióticos a los que
debemos conectarnos son cada vez mayores, más inmanejables, tendencialmen-
te infinitos. Pero nuestra capacidad de elaborarlos está orgánicamente limitada.
Somos seres vivos. A partir de cierto punto ni la vida ni la mente dan más de sí.
El hecho, por otra parte esencial, de que la infoesfera esté bajo control de la
lógica capitalista no hace más que agravar la situación. La exigencia de compe-
titividad y beneficio lleva al paroxismo la presión soportada por los receptores
humanos de ese flujo, que deben recurrir así a sustancias que amplíen sus um-
brales de atención (no hay nueva economía sin dosis crecientes de cocaína).
Pero incluso si eso no fuera así, si la semiotización pudiera sustraerse al domi-
nio de empresas, corporaciones y agentes financieros, la colisión entre espacio
y tiempo en el interior de la infoesfera seguiría produciéndose en los mismos
términos y con las mismas consecuencias.
No se trata por tanto de que el intercambio de signos esté sometido a un
principio perturbador y extrasemiótico –el capital–, ajeno al sentido propio de
207
la comunicación. Es que la naturaleza misma de la semiotización, de ese hiper-
mundo constituido por flujos de señales que recorren un espacio de conectivi-
dad infinita, bloquea y desborda la posibilidad de comunicarse. Pero la infoes-
fera altera radicalmente esa situación. El espacio fluye ahora como una red
infinita y en expansión de nodos conectables simultáneamente. Trayectos sin
sentido, flujos aleatorios, reversibles, contingentes, incorpóreos, pero a los que
hay que conectarse para sobrevivir. «Todo lo virtual se desvanece en el aire».
Así soportamos el esfuerzo de comunicarnos, el trabajo de llevar una vida per-
sonal y en común. Así nos rompemos.
La tensión de la infoesfera nos aboca al pánico –de «pan»: todo. Todo ahí
pero sin medida, sin caminos, sin tiempo. Sin sentido. Inasimilable. La vida se
convierte en un juego frustrante, impedido por sus propias condiciones. No hay
hacia dónde ir ni cómo ponerse en marcha. La ansiedad y el vértigo asedian
nuestra relación con un mundo intratable. El deseo se retrae y la depresión en-
tra en nuestros corazones como una epidemia virulenta, una patología socio-
comunicativa de cuya amenaza no podemos ya librarnos. Siempre está ahí, al
acecho. Esperando el momento en que nos quebremos. El capitalismo saca pro-
vecho de una situación que domina y conduce, pero que no se le puede impu-
tar. Mal que bien, el capital es hoy la única fuente de sentido socialmente váli-
da. Capitalismo y realidad se confunden. Por eso solo sus instituciones
introducen ya un criterio, reducen la complejidad, canalizan el deseo, proponen
referencias. El capital hace mundo: crea empresas, proyectos, noticias, progra-
mas, acontecimientos, algo de lo que hablar y donde reconocernos. Todo ello
en la forma de un simulacro –simulacro de vida, de mundo, de sentido–, simu-
lacro rentable, valorizable y cuyo fin inmanente es por tanto el propio capital.
Nadie se lo cree pero lo aceptamos, participamos de él. Pues la alternativa sería
hundirnos en la materialidad brutal y ansiógena, depresiva, de un cuerpo des-
erotizado y despolitizado. Salvo que precisamente ahí, en ese cuerpo, ocurra
otra cosa.
La infoesfera introduce en los signos su forma específica: la conectividad. El
flujo semiótico es un flujo de conexiones. Pero ese mismo principio, que en la
infoesfera indica su cualidad neurotecnológica, en cambio sobre el cuerpo del
mundo, sobre su materialidad física, se expresa como régimen político, como
dominio de los cuerpos y las vidas, como control. Su objetivo es conectarnos,
mantenernos conectables, disponibles para una comunicación general e inde-
terminada, atentos y abiertos al flujo que nos moviliza y nos pone en el mundo.
Garantizar este régimen de conectividad o movilización total exige imponer so-
bre los cuerpos las condiciones del signo: cuerpos-onda, cuerpos-flujo, cuer-
pos-código. Y es que solo esos cuerpos «semiotizados» pueden participar de
forma adecuada en proyectos y empresas, esto es, materializar conforme a su
modo específico los procesos cuyo sentido se elabora en la infoesfera. Pero si el
cognitariado descubre en sí no solo un cuerpo social infeliz y sufriente sino
208
también un cuerpo político, entonces su acción querrá dirigirse también y de
manera específica al cuerpo del mundo, a la materialidad de sus relaciones. Se
trata de llevar la lucha no solo a la infoproducción, mediante recombinaciones
que se sustraigan a los automatismos que la dominan, sino al terreno carnal de
la vida. En definitiva, experimentar qué pueden políticamente nuestros cuer-
pos, además de conectar, controlarse y sentirse más o menos infelices.
Asumir esta experiencia exige interrumpir, mediante un gesto de desafío, el
régimen que domina nuestra corporalidad para abrir, en el nivel inmediato y
tangible de la piel, un espacio de elaboración de sentido político, de producción
de significaciones políticas. No se nos escapa la desproporción y, por así decir,
lo ridículo de este momento respecto al valor de lo que pasa y se decide en la in-
foesfera. ¿Qué demonios importa lo que puedan nuestros cuerpos cuando la
instancia que determina la realidad se ha vuelto inmaterial? Sería como enfren-
tarse al mercado financiero ocupando el edificio de la Bolsa… Pero si de lo que
estamos hablando es de querer vivir, si lo que quiere el cognitariado es una vida
política, entonces poner el cuerpo, interponer el cuerpo, ocupar y construir con
nuestros cuerpos el espacio de relaciones, intervenirlo, señalarnos, localizarnos:
todo eso representa para el cognitariado un momento esencial y un límite.
Todo lo ambiguo que se quiera, pero un límite.
El cognitariado podría pero no puede. El capital no sería capaz pero lo es.
¿Cómo se distribuyen estas paradojas? ¿Cómo nos las explicamos? El aconteci-
miento de una clase social no depende ni de su materialidad objetiva –la info-
producción, en nuestro caso- ni de su toma de conciencia sino de los actos de
discurso que la expresan, esto es, de los «enunciados» (con toda la fuerza per-
formativa del término) con que se expresa a sí misma: aquí estamos, esto somos.
«Hic et hoc». Se trata de manifiestos o declaraciones no solo unilaterales sino
sobre todo unilateralizantes, cuyo efecto es poner a cada cual de su lado, hacer-
lo hablar por y desde sí mismo. De ese modo reterritorializan el espacio del dis-
curso y lo componen como un frente de lucha. Todo manifiesto, desde la Sala
del Juego de pelota hasta la selva lacandona es una declaración de guerra y, por
consiguiente, una intervención política que rearticula la sociedad. A este res-
pecto, los intentos de la clase virtual «feliz», protagonista de la nueva econo-
mía, para expresarse a sí misma como acontecimiento, a través de manifiestos y
otros actos de «publicación», resultan un fraude y una impostura descomuna-
les. En el ciberespacio no cabe la territorialización, no es posible el «aquí», no
tiene lugar –no puede tenerlo- el acto de discurso que unilateraliza y convierte
en guerra la producción de sentido. Por su propia naturaleza el flujo semiótico
bloquea la posibilidad del manifiesto, de la declaración, del acontecimiento.
Nadie puede hablar por sí mismo, marcar sobre el signo el carácter de una in-
tervención política.
Una vez más, lo que en la infoesfera es un principio formal –la desubicación,
la incorporalidad- se traduce sobre el cuerpo del mundo en régimen político, en
RESEÑAS | La infosfera y las nuevas patologías | Wenceslao Galán 209

dominación, en control sobre las vidas, las voces, el sentido. Hablar es conec-
tarse a un flujo deslocalizado en el que nadie puede ubicarse, elaborar desde y
por sí mismo el sentido de lo que dice, ocupar el espacio con su «hic et hoc» in-
dividual o social. En estas condiciones no solo volvemos a comprender con otra
perspectiva –en relación no al tiempo sino al discurso- las reacciones de pánico
y desorientación que trastornan nuestra vida sino también el valor que ha ad-
quirido hoy el espacio terapéutico. Dotar a este mismo proceso de una condi-
ción política (aquí estamos, tenemos lugar, con nuestra voz y nuestro discurso:
aquí podemos) supone abrir en el cuerpo material del sentido el territorio de
nuestra intervención, con los límites y ambigüedades que hemos considerado
arriba y que, en definitiva, imprimen al proceso el carácter de una «asamblea
desfalleciente», siempre bajo la presión estructural de la infoesfera, y que osci-
la por tanto entre el grupo de amigos y la concentración imprevisible de indivi-
duos. Nunca como hoy ha sido tan cierto que no sabemos lo que podemos.
Terminamos. Hemos visto al principio que la distorsión de la infoesfera, la
colisión entre ciberespacio y cibertiempo, las patologías que afectan a la elabo-
ración de sentido, nos descubren (y para nosotros, en nuestra modernidad, se
trata de un descubrimiento inédito) que el cuerpo está hecho de tiempo. La
mente se trastorna porque al cuerpo le falta tiempo, tiempo que es su atmósfe-
ra, su medio, su condición, su mar. Anulado el tiempo en una conectividad si-
multánea la infoesfera nos ha arrojado del agua. Cuerpos marinos que se sacu-
den a espasmos, impotentes, buscando en la red una bocanada de oxígeno –qué
imagen espantosa, qué vida agónica. El capitalismo no se hace fuerte porque
pueda cuantificar el tiempo, calcular en unidades temporales la vida que canjea
por un poco de agua, por una gota de mundo (seguramente un cálculo imposi-
ble). Su poder reside más bien en que puede cualificar el tiempo, introducir una
medida, un ritmo, una resonancia: el tiempo de un proyecto, el tiempo de una
vida. Principio y fin. No cambia días por monedas. Te da tiempo, te ofrece la
única forma de tiempo de la que puedes disponer. Se trata, pues, de tiempo
«disponible» y solo así, de ese modo –de cuánto tiempo dispones- también
tiempo calculable, mesurable, añadido a la mercancía. Tiempo para pensar,
tiempo de conexión, tiempo para realizar tu proyecto, tiempo de hipoteca,
tiempo para vivir. Una sociedad de plazos, una vida a plazos, una temporalidad
ansiógena, un ritmo depresivo pero rentable. Disponer de tiempo es a la vez la
cualidad que lo conforma y el principio de su cuantificación. Rehacer día a día
ese nudo es la infinita destreza del capitalismo. Por eso se confunde con la rea-
lidad: porque te da una vida. Tu vida.
210
Ester Jordana
El Mega-Gulag global
David Cooper: ¿Quiénes son los disidentes?, Ed. Pretextos,Valencia, 1978
Hemos olvidado cómo utilizar el término disidente casi por completo, porque
disidir requiere poder posicionarse «al otro lado» y hace tiempo que ya no hay
ningún «lado otro» en que ubicarse. La topografía del capitalismo agota hoy la
realidad. Sin embargo, descubrimos en este texto 30 años después de haber sido
escrito, que quizás no debamos desterrar el término pese a que las coordenadas
hayan sido engullidas por el capital. El texto nos muestra que la disidencia no
consiste en estar en el lugar-otro sino justamente en ocupar el no-lugar y esa es
paradójicamente una posición que no se puede desocupar. El error es conside-
rar la disidencia como parte de la alternativa. La disidencia es «pensar y sentir
de modo distinto a los poderes establecidos.» Cualesquiera que sean esos pode-
res, la disidencia es la constatación de la resistencia, no como oposición sino
como subversión: «La verdadera disidencia encontrará sus verdaderos disiden-
tes».
El texto descarga su cólera –en un contexto político marcado por la guerra
fría– sobre la distinción maniquea según la cual Occidente era eso «otro» del
Este, donde la alteridad implicaba una disidencia vaciada de contenido una vez
cruzada la frontera. En este sentido, denuncia que centrar el foco del conflicto
en esa alteridad maniquea, vela un Tercer Mundo que no es sino subsidiario de
un capital esencialmente parasitario. El autor procede a analizar así los meca-
nismos que operan en el Este y en el Oeste como un continuo. El análisis tras-
ciende la frontera para mostrar «cómo» el capital occidental organiza un Mega-
Gulag bajo su manto que, en ciertos mecanismos, no es muy distinto al Gulag1
del Este. Si en el Este los disidentes son internados en psiquiátricos y conside-
rados presos políticos, en el Oeste son «condenados a su impotencia efectiva»
sin necesidad de ser institucionalizados. La propia configuración del sistema
genera que todo eco de disidencia pierda su voz rápidamente. El papel de la psi-
quiatría en el Gulag del Este es claramente cómplice del sistema en la «psiquia-
trización» de los disidentes, sin embargo, esos mismos «locos políticos,» son
acogidos en el oeste como si en manos de los nuevos psiquiatras estuviesen a
salvo de cualquier «politización». El autor denuncia cómo las prácticas psiquiá-
tricas del «otro lado» son declaradas como crímenes mientras esos expertos en
«lobotomías, talatomías» y «sumisiones neurolépticas» configuran la psiquia-
211
tría occidental. Pero más allá de la psiquiatría, el Mega-Gulag se extiende a
todo el Sistema. Si en el Este la información es deliberadamente manipulada
por el poder, en el Oeste encontramos una mixtificación de los discursos en la
que la estructura de poder queda difuminada, pero no su ejercicio. La mixtifica-
cion lo engulle todo y se convierte en el marco en que toda relación se subsume.
No es posible trascender la estructura de mixtificación. Cooper señala con el
dedo a los intelectuales de Occidente como cómplices de ese Mega-Gulag del
imperialismo, ya que las libertades que permiten crear esas élites intelectuales
deben ponerse en relación a la falta de libertad de los países bajo el dominio del
imperio. Los intelectuales «producen teorías» para el capital, y esas teorías son
mercantilizadas en forma de libros y distribuidas mediante los medios de comu-
nicación de masas. Los intelectuales disidentes, en cambio, son aquellos que
subvierten esta normalización que es, a su vez, condición del sistema y de sí
mismos. A esa noción de disidencia cabe oponerle pues la noción de normali-
dad impuesta por el proceso de mixtificación que configura el sistema. Por eso
Cooper afirma que «todo delirio es afirmación política; todo loco es un disiden-
te político» porque subvertir esa realidad es subvertir la normalidad que dicta.
El disidente es el que no acepta la normalidad. En este sentido, la locura es si-
nónimo de subversión de un sistema cuya gestión del mismo se traduce en una
forma de «hipernormalidad». La psiquiatría, en definitiva, es una creación del
capital para gestionar la vida, para levantar muros alrededor de la normalidad y
no al contrario. «La locura no es una enfermedad, es la psiquiatría y sus abor-
tos los que son la enfermedad del capitalismo y del socialismo burocrático» nos
dice Cooper. Finalmente el autor se apoya en la lectura que hace A. Heller de
Marx para, partiendo de su noción de «necesidades radicales», defender que la
revolución social debe ser antes que nada una revolución en el modo de vida.
Las necesidades radicales y la disidencia se enlazan en la «autonomía concebi-
da como base de una solidaridad no dependiente que se expresa en la autoges-
tión radical de todos los aspectos de la vida humana contra el sistema de la ins-
titucionalización que impone a cada uno un lugar que no es nunca su lugar.» La
apuesta es, pues, por una autonomía individual, por la autogestión de la propia
vida como fundamento de lo colectivo.
Como decíamos han pasado 30 años desde el análisis de Cooper, y ese mun-
do maniqueo ha desaparecido. Sin embargo, estamos en cierto modo inmersos
en su caracterización de Mega-Gulag, aunque ahora le demos otros nombres y
funcione con nuevos mecanismos. Pensar en la actualidad ¿Quiénes son los disi-
dentes? nos obliga a pensar de nuevo algunos de los hilos que el autor ha traza-
do en su texto. Por un lado, habría que abordar cómo se vincula hoy esa rela-
ción entre macro-política y micro-política en nuestras vidas; por otro lado, en
qué sentido esas «necesidades radicales» siguen siendo necesidades que nos han
sido expropiadas. Y por último, habría que pensar cómo ejercer la disidencia
entendida como subversión de la normalidad. En este sentido, la pregunta por
212
la disidencia deja de ser retórica y se convierte en turbadora: o se es disidente y
se subvierte la propia vida o se es cómplice de vivir una vida gestionada por el
poder. «(…) es necesario, pues siempre y en todas partes, multiplicar las barri-
cadas. Pero las barricadas no se levantan tan sólo con adoquines y automóviles
volcados sino también por las múltiples maneras de vivir nuestra disidencia co-
tidianamente».
1. Gulag es el acrónimo de Dirección General de Campos de Trabajo, institución penal

soviética en cuyo seno se «gestionaba la disidencia» al Sistema.
RESEÑAS | El Mega-Gulag global | Esther Jordana 213

Marina Garcés
La terapia como cultivo de

la impotencia
Frank Furedi: Therapy Culture. Cultivating vulnerability in an uncertain age,
Routledge London-NY 2004
Uno de los principales problemas que debemos afrontar cuando nos planteamos
la relación entre terapia y política es el de su ambivalencia. Por un lado, la tera-
pia se vislumbra como un nuevo dispositivo de control capaz de atravesar todas
las dimensiones de la vida social hasta llegar hasta lo más recóndito de nuestras
almas. Por otro, toda politización de la existencia que parta de un cuestiona-
miento radical de la propia vida tiene algo de terapéutico. Es difícil salir de este
doble filo de lo terapéutico. Por eso los trabajos reunidos en este volumen colec-
tivo de Espai en Blanc lo que se proponen es explorar esta ambivalencia.
El libro de Frank Furedi, titulado Therapy Culture. Cultivating vulnerability
in an uncertain age, tiene la virtud y el inconveniente de saber cortar esta ambi-
valencia y llevar hasta el final el análisis de uno de sus dos extremos. El autor,
un conocido sociólogo británico traducido a múltiples idiomas pero ausente del
panorama hispánico, opta por denunciar declaradamente la cultura terapéutica
como la institución de un nuevo régimen de control social. Frente a quienes en-
salzan las promesas de autonomía y autorrealización del individuo anunciadas
por el giro terapéutico, Furedi muestra que la cultura terapéutica pone a fun-
cionar un dispositivo de coerción y de control que no necesita del castigo por-
que se basa en el cultivo de la propia impotencia y vulnerabilidad en un mundo
percibido como crecientemente amenazante. Ésta es la paradoja y la trampa de
la cultura terapéutica en la que nos hallamos instalados: con el lenguaje de la
autorrealización y de la plenitud del yo, la cultura terapéutica promueve el sen-
tido íntimo de la autolimitación y de la dependencia. Nos invita a mirar hacia
uno mismo para que podamos descubrir nuestros déficits e incapacidades y re-
conocernos en ellos.
«La cultura terapéutica cultiva la impotencia». En esta frase se resumiría la
tesis que Frank Furedi nos invita a analizar pormenorizadamente, en un traba-
jo que no tiene como objeto el análisis de las terapias en sí sino de lo terapéuti-
co como ethos o modo de pensar, como sistema de sentido que actualmente or-
ganiza, junto a otros, la estructura de la realidad. Furedi trabaja a partir de una
extensa bibliografía y de innumerables estudios empíricos que demuestran has-
ta qué punto el giro terapéutico es autoconsciente, por lo menos en el mundo
215
anglosajón. No es una observación anecdótica. Lo terapéutico ha puesto una
enorme ingeniería social a trabajar. Desde múltiples campos de las ciencias so-
ciales, la teoría política, la neurología o la psicología se ha puesto en marcha un
giro hacia el yo que lo entrega a una nueva percepción de sí mismo.
La autopercepción del yo ya no pasa, como en la modernidad, por el ensal-
zamiento del racionalismo, sino del emocionalismo. El lenguaje emocional es-
tablece un nuevo campo de juego en el que desaparece todo horizonte social.
En este campo de juego nos encontramos al individuo como único protagonis-
ta de los acontecimientos y de los conflictos. Este individuo, sin embargo, ya
no es el individuo omnipotente de la modernidad, sino un yo que, según el
análisis de Furedi, se ve «disminuido» y siempre «en riesgo». Son las caras
subjetiva y objetiva de un mismo proceso que es el cultivo terapéutico de la im-
potencia. En el declinar de los sentidos compartidos (lo comunitario, la tradi-
ción, la religión, la moral y la política), la incertidumbre pasa a ser gestionada
por una cultura del emocionalismo que pone al individuo como sujeto de múl-
tiples carencias y objeto de innumerables amenazas. Con ello, se abre la puer-
ta a una nueva colonización del mundo de la vida que transforma de raíz el es-
cenario político moderno: paradójicamente, la cultura terapéutica no sólo
desvaloriza el ámbito de lo público, sino que tiene como objetivo desorganizar
la esfera privada y las relaciones informales. En la cultura terapéutica no hay
refugio ni intimidad posibles. No hay opacidades para el poder. La vida coti-
diana se ha profesionalizado en todos sus momentos y dimensiones, hasta el
punto de que ya nadie se atreve a vivir por sí mismo. Escuelas de padres, con-
sultores matrimoniales, entrenadores personales, etc: tomar decisiones sin el
referente de un experto da miedo. Este miedo es la principal arma de la cultu-
ra terapéutica: el miedo que nos tenemos a nosotros mismo cuando no segui-
mos las pautas que nos ofrece el terapeuta. El miedo que tenemos a fallar y a
no saber, por un lado; el miedo que tenemos a no saber responder a las contin-
gencias, por otro. El rol de enfermos se ha normalizado, porque un ser emo-
cional siempre es deficitario.
La naturaleza deficitaria del yo emocional se percibe con claridad en el mito
cultural que la cultura terapéutica ha puesto en el centro de la vida, tanto indi-
vidual como colectiva: la autoestima. Es el eje vertebrador de una relación con
la vida que identifica al yo con unos estados de ánimo provocados por la imagen
especular que tiene de sí mismo y al nosotros con el sentimiento provocado por
la lógica de la identidad y el reconocimiento. Furedi muestra, en un análisis
muy interesante, cómo el auge de las políticas de la identidad y del reconoci-
miento son la extrapolación social de la cultura terapéutica. La colectividad que
se organiza en función de la demanda de reconocimiento es el equivalente del
yo que da significado a su vida a partir de la emisión de un diagnóstico por par-
te de un experto. Con ello, Furedi abre un interesante campo para una nueva
evaluación de las esperanzas emancipatorias que la última teoría crítica y una
216
parte importante de los movimientos sociales habían puesto en esta realidad
política tan característica del capitalismo tardío.
Furedi, con su análisis, no deja margen de duda: la relación terapéutica es la
que efectúa la dialéctica de la separación / reintegración en una sociedad de in-
dividuos que han aprendido la propia impotencia. La terapia, con su giro hacia
el yo, normaliza el extrañamiento y a la vez nos socializa en tanto que seres vul-
nerables y amenazados. Eso es lo que nos enseña la historia contada hoy por sus
víctimas sobrevivientes, la realidad social de las minorías amenazadas y la expe-
riencia cotidiana de nuestras existencias precarizadas y dependientes. No hay
germen de lucha en lo terapéutico. Como afirma Furedi, la terapia no es hoy
una herramienta de transformación sino de supervivencia. Nos hace reconocer
nuestros problemas e identificarnos con ellos en vez de superarlos.
Decíamos que la claridad del análisis de Furedi es su virtud y su inconvenien-
te. La disección que propone de la cultura terapéutica es contundente e ilumi-
nadora. Desmonta falsos mitos y tibiezas sentimentales. La terapia como dispo-
sitivo de control queda expuesta a la luz de cualquier sombra de duda. Sin
embargo, nos queda la pregunta: ¿dónde, entonces, vislumbrar los procesos de
resistencia a este mismo dispositivo de control terapéutico? ¿Hay un afuera de
la terapia? ¿Cómo arrancar al yo de su propia vulnerabilidad? La cultura tera-
péutica propone autolimitación. No le interesan los héroes sino las víctimas.
No nos invita a transformar el mundo sino a sobrevivir. ¿De dónde arrancar las
fuerzas para emprender una lucha efectiva contra esa forma de control social
que nos ha engullido en nosotros mismos y en nuestra impotencia? Furedi no
da pistas en este sentido y la contundencia del análisis conduce a desearlas viva-
mente. Hay autores, bien conocidos, que frente a esta deriva terapéutica del ca-
pitalismo proponen un paso atrás hacia los espacios políticos modernos: el es-
pacio público y el ejercicio de la ciudadanía. Pero cualquier crítica que no se
contente con horizontes reguladores tiene que partir de la materialidad de sus
condiciones de vida actuales. Éstas han sido bien descritas en el libro de Fure-
di. Por tanto, no hay en nuestro futuro próximo otro protagonista que este yo
disminuido, que no tiene sino su propia vulnerabilidad y su anhelo de autono-
mía. Quizá su existencia no es tan coherente como la describe Furedi. Quizá la
cultura terapéutica entraña contradicciones que escapan a su sibilino control.
Quizá este yo no tenga toda la capacidad de autocontrol y autolimitación que se
le exigen. ¿Y entonces? ¿Qué ocurre entonces? Está en nuestras manos explo-
rarlo.
RESEÑAS | La terapia como cultivo de la impotencia | Marina Garcés 217

Arena Petit
Pacto de realidad
Guillermo Rendueles Olmedo Egolatría
KRK, Ediciones Oviedo, 2005

Al otro, a Borges, es a quien le ocurren las cosas.
J.L. Borges. «Borges y yo». El hacedor.
Escribo. Para empezar, debo escoger una voz que me identifique y guíe a quien
me lee. La voz será la que dará cuerpo y coherencia a mi relato. La convertirá
en una ficción realísima o quizá en un montón de imágenes en forma de poema.
Allí donde me coloque como autor y donde sitúe al narrador en el texto darán
más verdad o menos a mi ficción. El narrador fiable, personaje, me concede
como lector más seguridad que el omnisciente, que se dice impersonal pero de-
lata detrás a otra conciencia. Si a la trama de voces de un relato se le añaden las
de otros personajes, mi conocimiento de ese mundo se explicita y se amplía,
pero no rompe el pacto de realidad. Es cuando entra el autor en el texto, en un
juego de intrusismo, que se deshace el pacto entre él y el lector: le está desve-
lando la ficcionalidad de esa realidad a golpes de cinismo. Dios ha muerto, y el
narrador fiable también.
Guillermo Rendueles trabaja como psiquiatra en un Centro de Salud Men-
tal de Gijón, ejerce como profesor, ha publicado textos sobre cuestiones médi-
cas y ha centrado su interés en la crítica de la ortodoxia psiquiátrica a partir de
su relación con lo social y lo político. En Egolatría, su último trabajo, traza un
relato «colectivo», podríamos decir, del patrón cultural individualista occiden-
tal. Desde la unificación de criterios psiquiátricos bajo el patrón del DSM nor-
teamericano, la psiquiatría ha desbordado sus fronteras afirmándose como so-
lución a cualquier problema contemporáneo. A través de la exposición que hace
Rendueles de distintos historiales médicos de la historia de la psiquiatría pode-
mos entrever cómo cada época está estrechamente ligada a unas enfermedades
mentales concretas: la histeria, la posesión demoníaca, incluso la esquizofrenia
han pasado a mejor vida con el cuño de otros síntomas más actuales. Los casos
clínicos de Althusser, Fernando Pessoa, T.E. Lawrence y García Morente son
puestos como ejemplo de trastornos típicamente posmodernos, ya que se trata
de relatos vitales en los que factores como la ausencia de responsabilidad, el
nada significa nada o la desdramatización de los acontecimientos los han condu-
cido a ser considerados como enfermos.
La psiquiatría ha tomado el rol de saneador social, es decir, hará el trabajo
219
que cada ser individual no hará por sí mismo y por la comunidad. Las confusio-
nes de identidad en la red, por ejemplo, no han sido aceptadas todavía social-
mente como algo normal, y serán los consultorios los que tratarán éste «con-
flicto» que podría ser resuelto desde una óptica distinta a la psiquiátrica. La
expansión de su práctica ha hecho casi indecible un nosotros que posibilite una
salida a la superficie del conflicto latente. La propuesta de Rendueles no pasa
por ser finalista pero sí apunta, como veremos, hacia un horizonte, por otro
lado, nada nuevo. En Egolatría Guillermo Rendueles nos habla precisamente de
la aceptación de la desaparición del yo absoluto en la época posmoderna. En la
literatura, como en la vida, la trama se ha convertido en un patchwork tejido por
un autor autoreferencial donde cada retal representa una identidad sucesiva
dentro del conjunto. No es que se hayan desdibujado los límites entre lo propio
y lo ajeno, sino que el concepto de yo se hipertrofia volviéndose más difuso, se
hace impotente en su aislamiento.
El mundo de la psiquiatría ha dado salida médica a trastornos con un impor-
tante componente social e incluso económico. El trastorno de personalidad múl-
tiple o los distintos tipos de trastornos disociativos, síndromes aceptados como las
enfermedades mentales más extendidas de la era postindustrial, han sido inclui-
dos en los manuales de psiquiatría junto con patologías con más base neurológi-
ca, cuando no son más que deformaciones de mecanismos de adaptación del yo a
una realidad que se ha hecho una con el capital. Estas nuevas patologías no vie-
nen acompañadas de nuevos tratamientos. El aislamiento de la subjetividad al que
nos hemos precipitado y el papel de cajón de sastre de patologías como el trastor-
no disociativo han comportado un uso y una presencia generalizada de tratamien-
tos psiquiátricos que intensifican la naturalización de la realidad y dan salida indi-
vidual a malestares sociales. Resalta Rendueles que de la expresión resistente Yo
no estoy de psiquiatra! hemos pasado a dejar con gusto nuestras vidas en manos de
profesionales para una puesta a punto en vistas a incorporarnos lo más pronto po-
sible a la montaña rusa de la sociedad. La medicalización de la vida cotidiana,
como hemos dicho, va estrechamente ligada al concepto de identidad propio de
la época. Los límites que marcan el adentro y el afuera de lo «razonable» han ve-
nido trazando la relación del sujeto consigo mismo y con el mundo.
La afición ilustrada por el diario íntimo no fue porque sí. El viejo concepto de
yo desde el que se escribía estaba tan marcado por el escepticismo de la época
que se analizaba contra sí mismo a diario, en un intento de hacer de la biografía
de uno mismo un relato más coherente. Bien lejos del uso que se le da a menu-
do en la actualidad a la herramienta del blog, donde la intimidad del momento es
lanzada a la red en espera de ser cazada por algún afín. El género de las bildungs-
romane también comportaba un concepto de identidad unitario: el protagonista,
a menudo viajando, pasa por etapas de descubrimiento necesarias para su desa-
rrollo personal. Rendueles insiste en la flexibilidad de la identidad de hoy, enten-
dida como una sucesión incoherente de yols en contacto. El motivo de ésto, con-
220
tinúa, es la sumisión individual a lo real. La pérdida de referentes comunitarios
para la construcción coherente de nuestras biografías, la pone Rendueles en el
centro de la realidad. La moralidad, que marcaba tradicionalmente el límite de
lo que era locura o enfermedad mental, se ha convertido en una cuestión íntima:
es en la intimidad, lejos del ágora, donde se puede conseguir la buena vida. La
lucha por el reconocimiento se convierte en la dictadura del emotivismo. Acu-
mular placeres o sentir la libertad a través de no vincularse de forma fija a al-
guien o a un territorio se entiende como un triunfo. Un triunfo que cosifica al
otro. La crítica de Rendueles al psicologismo lo presenta como el elemento bási-
co en la difusión del discurso de la autorealización a través de la psicohigiene.
Este hedonismo, que nos hace estar eternamente disponibles para el cambio,
se adapta perfectamente a la precariedad laboral: el mercado exige movilidad y
perpetuo reciclaje. La válvula de escape para unas relaciones laborales que mo-
vilizan cada vez más la propia vida será una vez más la psiquiátrica, en forma de
bajas laborales por patologías de nuevo cuño como el mobbing o bossing y jubila-
ciones anticipadas. De hecho, muchas empresas grandes cuentan ya con servi-
cios médico-psicológicos propios, dirigidos a escoger el personal según el per-
fil requerido, y a neutralizar las tensiones laborales a través de la terapia
psicológica. Estas condiciones sumadas a la precarización laboral anulan un
sentimiento compartido con el resto de trabajadores y hace nacer, apunta Ren-
dueles, la figura del gorrón, el que se crece a costa del otro.
La vida de uno mismo, la que no es tiempo de trabajo, es también dejada en
manos de profesionales del sector. Los tránsitos por las edades del individuo
son vistas como alteraciones del sentir eufórico habitual y son tratados en las
consultas psiquiátricas. Ya que el denominador común de la psicoterapia, expli-
ca Rendueles, es afirmar la inexistencia del sujeto moral, trazar un relato cohe-
rente desde el consultorio es evitado. Mi yo anoréxico, mi yo maltratador serán
dejados atrás para asumir otras identidades sin hacer balance ni asumir respon-
sabilidades. La autoaceptación es puesta en el centro, a través de la negación de
una autoimagen real y de la disgregación de yoes.
La psiquiatrización de la normalidad neutraliza, en definitiva, el conflicto a
través de su privatización. Por un lado, nos olvidamos de nosotros mismo; por
otro lado, exacerbamos nuestros yoes –por extraño que parezca– en búsqueda
del uno mismo auténtico. Poner el yo a trabajar. Trabajarse el yo. Ése es el obje-
tivo único, y a la vez infinito, que guía nuestras vidas y hace funcionar esta so-
ciedad capitalista.
Después del análisis profundo que traza Rendueles de la laxitud de la identi-
dad posmoderna, cabe preguntarnos si vale la pena haber vivido en un circo
para morir en el cuartucho trasero, incapaces de conectar nuestra realidad con
el desarrollo global de los acontecimientos. Implantarnos en el mundo, no ser
dados lanzados al azar en lo social, pasa necesariamente, según Rendueles, por
recuperar lazos comunitarios reales y un sentido ilustrado de la responsabilidad.
RESEÑAS | Pacto de realidad | Arena Petit 221

El capitalismo emocional
Eva Illouz: Les sentiments du capitalisme, Ed. Seuil, París, 2006. (Existe traduc-
ción española reciente en Katz).
Es ya un lugar común afirmar que el capitalismo actual «pone las vidas a traba-
jar» con lo que subsume la subjetividad al completo: inteligencia, emociones,
sentimientos… El análisis de este sometimiento se realiza a partir de la catego-
ría foucaultiana de biopoder. Según Foucault, uno de los fenómenos fundamen-
tales del siglo XIX consiste en que el poder se hace cargo de la vida. Esta estata-
lización de lo biológico apunta a gestionar la población en tanto que cuerpo
múltiple formado por innumerables cabezas. En lugar de adiestramiento-disci-
plina lo que persigue esta nueva tecnología de poder es seguridad-regulación.
Negri y otros completarán este análisis poniéndolo en relación con el conocido
«fragmento de las máquinas» de los Grundrisse de Marx. Los resultados y los lí-
mites de este proceder son conocidos.
La novedad que supone, en cambio, este libro de Illouz reside en que a la
hora de abordar los sentimientos, en especial la relación entre la economía y la
vida emocional, se hace desde unas referencias completamente diferentes. Lo
que la autora hace es mostrarnos el surgimiento del discurso terapéutico, y su
progresiva entrada en todos los ámbitos de la realidad: (el ejército, la empresa,
etc.) siempre con la finalidad de aumentar la productividad y garantizar la dis-
ciplina. De esta manera se encuentran el lenguaje de la afectividad y el lengua-
je económico de la eficacia, y así nace lo que Illouz denomina el capitalismo
emocional. El modelo que la psicología va a propagar es el de la comunicación.
«La comunicación es, pues, una técnica de gestión de sí que se apoya amplia-
mente en el lenguaje y en una gestión apropiada de las emociones, que apunta
a obtener una coordinación inter e intra-emocionales» (pag. 43). El modelo de
la comunicación remite, en última instancia, a una lógica del reconocimiento y
aquí la referencia a los trabajos de A. Honneth es necesaria. La conclusión es
que la esfera económica, contra lo que pudiera pensarse, no está vacía de senti-
mientos sino que, bien al contrario, en ella los afectos existen pero están domi-
nados por un imperativo de cooperación y un modo de resolución de los con-
flictos basado en el reconocimiento. En esta medida, se puede bien decir que el
modelo de la comunicación no implica comunicación alguna: por un lado, neu-
traliza los sentimientos como la cólera, la frustración o la vergüenza; por otro
223
lado, acentúa el subjetivismo y el sentimentalismo al primar la expresión de las
emociones por encima de todo. En el capitalismo emocional el buen manager
es psicólogo y la productividad depende de una buena gestión de las emociones.
El discurso terapéutico especialmente formulado como discurso del Self-
Help («autoayuda»), y de su correspondiente otra cara, el relato del sufrimien-
to, se ha consolidado fuertemente. La intervención del Estado, el feminismo,
los laboratorios farmacéuticos, etc. han sido determinantes para ello. Desde el
discurso terapéutico nuestra vida tiene que ser comprendida como una disfun-
cionalidad generalizada, precisamente para poder ser superada. El discurso te-
rapéutico permite ligar las emociones al desarrollo del capital. Pero a pesar de
todo, Illouz no quiere hablar de «administración total» o de «sociedad discipli-
naria». Para ella la lógica que liga capital/sentimientos es una lógica ambivalen-
te ya que el propio discurso terapéutico tiene elementos positivos: da seguridad
al Yo frente a la incertidumbre de un capitalismo desbocado, permite negociar
con la realidad. Constatar esta ambigüedad del discurso terapéutico es el aspec-
to más interesante del libro. Y, sin embargo, dicha ambigüedad es a su vez am-
bigua. Afirmar como se hace en el libro que la introducción de las emociones en
la empresa la democratiza es totalmente irreal. Hoy, cuando no existen sujetos
históricos, la crítica tiene que arrancar efectivamente de nuestra propia vida.
Poner la propia vida en el centro de la subversión es seguramente más fácil en
una sociedad cuyo discurso hegemónico es el terapéutico. Sólo haría falta ter-
giversarlo, girarlo en contra de sí mismo. Pero ¿cómo?
224
Ekhi Lopetegi
Auto-ayuda: trabajo (infinito) de sí

como explotación (infinita) de sí
Micki McGee: Self-Help, Inc.: Makeover Culture in American Life, Oxford Uni-
versity Press, 2005
Los discursos de la Auto-ayuda no conforman un «saber» en sentido propio, no

tienen la consistencia de una ciencia y en la mayoría de los casos no pretenden
explícitamente decir verdades. Se trata más bien de puntos de vista personales en
los que predomina la primera persona, y que a través de diferentes metáforas
(viaje, obra de arte, misión) sirven de guión y proponen formas de proceder
adecuadas a diferentes tipologías o figuras de lo social. Mcgee desarrolla la ge-
nealogía de este tipo de discursos, una suerte de doxografía que explica la emer-
gencia de las principales figuras metafóricas que articulan la cultura de la Auto-
ayuda y organizan las diferentes formas de vida en el contexto de la cultura del
«makeover».
La literatura de la Auto-ayuda se presenta, ante todo, como una enorme red
de modelos o conjuntos de reglas de procedimiento cuyo objeto fundamental es
el de conducir una vida («conducting life»). Esta idea de conducción no es peri-
férica sino que expresa una carencia fundamental propia de la posmodernidad, a
saber, la de la ausencia de criterios de conducción estables y, por tanto, la pro-
blematización misma de toda conducción, en el sentido de determinación de un
curso de acontecimientos que vinieran a configurar una biografía. El carácter gi-
gantesco de este tipo de producción literaria, al tiempo que descubre la centra-
lidad de esa falta, muestra la propia centralidad del objeto de dicha conducción,
a saber, la vida. De ahí se sigue la relevancia que adquiere el sí mismo, la concien-
cia de sí o autoconciencia («self», «selfhood») como centro director de la vida, que
queda también irrevocablemente problematizado.
La literatura de Auto-ayuda se muestra en ese contexto como una suerte de
«pragmática» del Poder político en una época en la que, precisamente, éste no
ofrece (no puede hacerlo) reglas o marcos de conducta más o menos sólidos y es-
tables. Al contrario, en el contexto del capitalismo posmoderno se exige la con-
tinua adaptación a contextos sociales cambiantes, y por tanto, un trabajo conti-
nuo de re-invención de sí, re-adaptación constante que exige la reformulación
también constante de nuestras reglas de conducta. Eso significa que esta re-adap-
tación constante pasa por la rearticulación reiterada del sí mismo («self») como
centro rector de las vidas, y por tanto, un constante trabajo sobre él mismo.
225
Como efecto, entre otros factores, de la inserción masiva de la mujer en el
mercado laboral (que hasta entonces se ocupaba de y encarnaba la figura de lo
privado-hogareño), la disolución de las esferas privada-pública aboca a una
constante actividad de producción en la que éstas esferas se confunden. En ese
sentido, el trabajo en el contexto posfordista se presentaría como un trabajo sin
fin («work with no end»), que tiende a disolver junto con la dicotomía priva-
do/público la misma distinción ocio/trabajo. Pues bien, en relación a esas con-
diciones materiales y productivas en las cuales se ve envuelto el individuo,
Micky Mcgee postula la existencia de una nueva forma de esclavitud: la de la so-
bre-elaboración sin fin del sí mismo («self»)1 que vendría a coincidir con la ex-
plotación sin fin de sí mismo.
Trazando la génesis de las diferentes figuras metafóricas del sí mismo como
centro de autodeterminación o conducción de una vida, Mcgee pone en el cen-
tro de su crítica la misma noción del sí mismo entendido como centro rector,
cuya vida sería la de un proyecto de autodeterminación, ya sea en su versión
ilustrado-racionalista como en las diferentes estéticas de la existencia. La vida
como viaje, la vida como proyecto, la vida como obra de arte, todas estas metá-
foras remiten a la metáfora fundamental del sí mismo como control de sí o domi-
nio de sí («self-mastery»). El sujeto como autor (como autoridad) expresaría la fi-
gura mítica de la subjetividad liberal-capitalística, al tiempo que proporcionaría
el soporte mítico a toda la literatura de la Auto-ayuda.
En el contexto de las sociedades del capitalismo tardío esta idea de la subje-
tividad formaría parte de la narrativa del Poder, y vendría a ser articulada en re-
lación a las diferentes formas de la literatura de Auto-ayuda. Mcgee escribe que
«la Muerte, la amenaza de la insignificancia en el rostro de la Muerte, es el pun-
to de referencia de todos los tratados de auto-superación» (p. 148). Porque el
reverso del ingreso en sociedad es la Muerte, su amenaza funciona como motor
de toda actividad de auto-superación, de mejora de sí, de auto-explotación o re-
invención. La figura ejemplar del trabajador posfordista vendría a ser la del ar-
tista, quien se entrega a una «vida creativa» sin esperar grandes remuneracio-
nes; ahora bien, la vida del artista, una estética de la existencia (vida como obra
de arte) no vendría a ser sino el complemento ideal de un Poder basado en el
poder de auto-explotación creativa de los individuos.
De esta manera, los grupos de ayuda, la literatura de Auto-ayuda y todas sus
derivaciones, vendrían a ser simples indicadores de un acontecimiento funda-
mental que hoy tiene lugar: la imposibilidad real de conducir la propia vida (fren-
te a lo cual todos estos discursos pretenden funcionar como posibilitadores de
dicha conducción). En realidad, lo que sucede es que estos discursos de la Auto-
ayuda no son más que dispositivos prácticos y teóricos de despolitización de ese
acontecimento –es decir, de esa imposibilidad– pues reconducen todos los pro-
blemas sociales al ligarlos a una individualidad monádica, preservando así el sta-
tus quo como la única posibilidad de darse la realidad.
226
Sin embargo, en los propios discurso de Auto-ayuda se alumbran ciertas vías
de politización. Primero, porque todo programa de Auto-ayuda entra en conflic-
to con elementos e instituciones externas; segundo, porque la cultura de la
Auto-ayuda sería un indicador de malestar social; y tercero, porque nos «libe-
raría» –en cierto sentido– de las formas de sujeción rígidas propias de las socie-
dades disciplinarias. Toda politización debería pasar así por reivindicar la con-
dición de víctima como su grado cero («victimhood», 182), pero a condición de
no perpetuar dicha condición. Esta política del «ser afectado», en tanto que
víctima que no acepta ser victimizada, parte de una figura no dominante del sí
mismo («self-mastery») puesto que acepta una dimensión prepersonal que lo
excedería. Y por último, mediante la introducción de un nuevo vocabulario (co-
dependencia, recuperación, disfuncionalidad) se abriría la posibilidad de vincu-
lar un programa político con la dimensión existencial afectada.
1. Traduzco ‘Belabored self’ como ‘sí mismo sobre-elaborado’. El verbo ‘belabor’ se

puede caracterizar de modo genérico como una sobre-elaboración; en casos particulares,
puede referirse a la consideración exagerada de una cuestión (en este caso el sí mismo),
como a una agresión (en este caso, tambié, podría hablarse del sí mismo).
RESEÑAS | Auto-ayuda: trabajo (infinito) | Ekhi Lopetegi 227

ANEXOS
Entre-
vista a
Espai
en
Blanc
I Vendicatori delle Umane Sofferenze
Entrevista a Espai en Blanc
¿Qué significa «politizar» la vida?

La realidad ha encerrado a cada uno en los límites de su propia vida. Debes
ocuparte día y noche de movilizarla, de actualizarla, de mantenerte conectado
al mundo. Es un chantaje agotador, que absorbe y limita todo lo que podemos.
Lo llamamos «estado de movilización total» y es así como vivimos.
Politizar la vida es desafiar juntos ese chantaje, entrar con el mundo y con la
vida en una relación que rompa ese límite. Se trata de experimentar lo que po-
demos –de qué es capaz el mundo, de qué somos capaces con nuestra vida- sin
que la impotencia o la esperanza ahoguen de entrada ese acontecimiento. Allí
donde se encuentran vidas dispuestas a compartir esa experiencia, a darle cur-
so, a elaborar qué significa que «nosotros podemos», allí tiene lugar la politiza-
ción.
Politizar la vida no es fácil. Debemos manejarnos con los miedos, soportar
las tensiones –sociales, psíquicas, vitales- que provoca ese encuentro, precisa-
mente porque no sabemos lo que podemos, porque no lo podemos saber. Pero,
puestos ante la realidad, hay que decidir si aceptamos como límite que me vaya
bien con mi vida y con los míos, o si querer vivir nos empuja juntos a algo más,
nos pide otra cosa, nos impele, en fin, a politizar la vida.
Leyendo «Vida y Política» parece que otro mundo no es posible, y que no

nos queda sino «agujerear la realidad»… ¿Pero qué significa «agujerear la
realidad»?
Las vidas politizadas son vidas que se interrumpen a sí mismas, que se desocu-
pan de sí, que suspenden el principio de movilización total que condiciona el
acceso al mundo. A este respecto irrumpen en la realidad como un agujero, un
espacio que interfiere su lógica, que socava el sentido común capitalista im-
puesto sobre cada uno.
La experiencia de lo que nosotros podemos no espera nada, no es un proce-
so dirigido a ciertas metas respecto a las cuales pueda ser juzgado. Por el con-
trario, anular el discurso de la esperanza es lo que nos permite abrir ese espacio
y sostenernos en él. En ese sentido asumimos que la realidad no tiene exterior,
que no hay salidas, señales que apunten afuera, hacia la posibilidad de otro
mundo. Algo así ni podemos concebirlo ni nos lo imaginamos. Esto es lo que
hay: el capitalismo ha hecho cuerpo con la realidad.
233
Por tanto, el nosotros que se comparte al politizar la vida no es un sujeto que
se dirija a la sociedad con un proyecto alternativo: democratizar la democracia,
socialismo para el siglo XXI, etc. Todo eso está bien pero se coloca en otro plano.
Agujerear la realidad significa entonces sostenernos en el vacío, luchar en él,
arrancarnos a nosotros mismos ese acontecimiento, porque es ahí donde nos
empuja nuestro querer vivir. No podemos cambiar el mundo pero sí nuestra re-
lación con el mundo. Solo que para eso hay que estar venciendo una y otra vez
todo lo que dentro de cada uno le mueve, por otro lado, a pactar con la realidad,
a ceder al chantaje, a tapar el agujero. Querer vivir es así de ambiguo: te empu-
ja y te frena, te da fuerzas para compartir la experiencia del nosotros pero te in-
duce a poner a salvo tu propia vida. De ahí que abrir un agujero implique resis-
tirse al sentido común. Pero recordemos la máxima: resistirse sin esperar nada.
Aquí no hay política de resultados.
Si la vida «que sea sólo eso no puede ser», y si otra cosa no es posible,
¿qué puede ser entonces?
Responder a esto nos exige hablar «filosóficamente», y vamos a ver si lo hace-
mos con claridad. Ante todo, aquí se envuelve un desplazamiento categórico
decisivo. Como ha expuesto brillantemente una compañera de Espai en Blanc,
el discurso sobre lo posible es una prisión. Vivimos en un mundo donde todo es
y se ha hecho posible, en una realidad sin límites, de modo que cualquier posi-
bilidad no hace más que confirmar y conformar lo que hay, el final sin fin en el
que nos hemos atascado.
Y al hablar de «posibilidades» nos referimos tanto a las potencialidades de
un sujeto –lo que podríamos llegar a ser, lo que daría de sí la sociedad- como a
la virtualidad de otro mundo –lo que podría ocurrir- No nos vale la dialéctica
pero tampoco el discurso de la diferencia. La realidad misma lo ha neutraliza-
do.
Así pues, la politización no se efectúa en relación a lo que «pueda ser», a lo
que «llegue a ser», ni como desarrollo de una potencia ni como acontecimien-
to de una posibilidad inédita. ¿Pues entonces qué la sostiene? ¿Qué fuerza es
esa que lucha en el vacío?
Es aquí donde hay que desplazar la categoría y advertir que lo que nos lleva
a politizar la vida, lo que abre el agujero y sostiene la experiencia de lo que «no-
sotros podemos», es el querer vivir.
No se trata de que el querer vivir anule la referencia a lo que somos, a lo que
pueda ser, de que no tenga, en fin, sentido de la posibilidad. Ocurre más bien
que su relación con la vida y la política, es decir, su relación consigo mismo,
abre un juego propio –un dinamismo, una estructura, un campo de categorías
específico- dentro del cual aquella referencia se maneja de otro modo. No esta-
mos a lo que pueda ser: nos exponemos a querer vivir. Lo que importa no es ya
la posibilidad sino si queremos vivir hasta el punto de que eso mismo sea ya lo
234
que queremos y lo que vivimos. Y en ese caso, repetimos, lo posible y lo impo-
sible, lo que es y lo que no, ya no tienen una importancia decisiva. Da vértigo,
pero ese es el juego.
¿Cuál es la dimensión política de lo que vosotros llamáis «hombre anóni-

mo»? ¿Cuál es la dimensión política del anonimato?
La fuerza y la dimensión política del anonimato está precisamente ahí: en que
no busca reconocimiento, no necesita manejarse con ninguna identidad ni con
ninguna diferencia, no se pregunta a sí mismo quién es. Al contrario, rechaza
expresamente toda esa lógica.
Cuando tomamos las calles con el No a la Guerra, cuando nos convocamos
para expulsar a un gobierno criminal y asqueroso, cuando después de un aten-
tado elaboramos como «afectados» el sentido que tiene vivir, cuando dejamos
en ridículo los proyectos institucionales y el modelo de ciudad-marca, cuando
volvemos a convocarnos, esta vez porque «no tendremos una casa en nuestra
puta vida», o, en fin, cuando simplemente nos encontramos en un local para
aclararnos en qué consiste el malestar social, en todo eso estamos intervinien-
do como hombres anónimos. La instancia del discurso es la primera persona del
plural, a secas: nosotros, nosotros los que estamos aquí, nosotros los que no sa-
bemos lo que podemos pero por eso mismo compartimos esta experiencia, sin
dejar que la ahoguen, recordemos, la impotencia o la esperanza.
Claro que el poder y la realidad, como buenos policías –exteriores e interio-
res- proceden a nuestra identificación: quiénes somos nosotros, pacifistas, ciu-
dadanos con derechos, demócratas radicales, antisistemas excéntricos, etc. Pero
ese procedimiento nos es ajeno, ya queda anulado de entrada, y por eso pode-
mos compartir ese espacio Si nos apuran podríamos responder que no somos
nadie, que somos los nadies –algo próximo a los «subalternos»: los sin voz y sin
palabra- pero aun esa identificación, aunque solo sea negativa, ya distorsiona
nuestra experiencia. Una vez más, eso está bien, tiene su contexto y su fuerza,
pero se coloca en otro lugar.
En relación a este asunto, el hombre anónimo no es tampoco «multitud»
porque la multitud no puede usar –y de hecho no lo hace- la primera persona
del plural, exponerse a sí misma como tal, suscribir su propio manifiesto, decir
«aquí estamos nosotros…». Pero el hombre anónimo sí puede y lo hace. Su re-
lación consigo mismo como instancia de discurso es a este respecto análoga a la
del proletariado, verdadero autor del manifiesto como expresión política mo-
derna. En ambos casos el motor de la fuerza está en el anonimato. Hablamos
por nosotros y para nosotros mismos. Y eso vale también para esta entrevista.
¿Qué entendéis por una «política nocturna»?

Citaré –más o menos de memoria- a Mar Traful: «Una política nocturna debe
hacerse contra la miseria de una realidad que nos ahoga día a día; desde un no-
ANEXOS | Entrevista a Espai en Blanc | I Vendicatori delle Umane Sofferenze 235

sotros renqueante, hecho sobre la marcha; para interrumpir la gran maquinaria;
por los interminables senderos de su laberinto; sobre palabras y acciones que se
inventan; según nuestra capacidad de experimentar, pensar, vivir, resistir, go-
zar… sabiendo que hoy somos pocos y mañana puede que menos…» O más.
¿Es posible llevar una «vida política» en el momento en que, como vos-
otros escribís, «las experiencias (del trabajo, de la afectividad, de cual-
quier vínculo social) se privatizan, se particularizan?
También aquí hay que observar un desplazamiento categórico. La privatización
de la experiencia es, en efecto, el punto de partida: mi vida, lo que me pasa, los
míos. Cada cual haciéndose cargo del mundo, de las relaciones, de lo que pue-
de y no puede ser. Qué monstruoso resulta todo eso, qué soledad. No es extra-
ño que la depresión sea nuestra epidemia.
Como reacción, la privatización induce a buscar lo que en el fondo no es más
que su reverso: lo público, el espacio público, la «publicidad». Y por aquí entra
toda la caballería de Habermas, Hanna Arendt, la polis, etc. La cuestión es en-
tonces tener una vida «pública», investirse de ciudadano, respetar las diferen-
cias, procurar formas de consenso… Entre aislarte como un erizo o hundirte en
esa ciénaga retórica mejor lo primero. Al menos te quedas con tu rabia y eso te
mantiene vivo –mientras no te deprima.
Pero, una vez más, la vida que se politiza desplaza esa disyuntiva. Nosotros
no es una instancia pública ni privada. Al compartir la experiencia de lo que po-
demos, al afirmar así nuestro querer vivir, abrimos otro tipo de vínculo, otro
campo de categorías.
No se trata de yo «y» los otros, o de nosotros «y» ellos. La importancia no
está en la conjunción ni en el modo en que se la elabore: racionalizándola me-
diante el diálogo, asumiéndola dialécticamente, etc.
Claro que mi vida y lo mío están ahí, no los aparto ni sublimo, como tampo-
co reduzco la presencia del otro como tal, el respeto que me causa porque es
otro, las emociones que me provoca su presencia. Pero lo decisivo es el espacio
que compartimos como «nosotros», sin identidad añadida, sin reconocimien-
tos, sin privacidades ni publicidad.
Lo que en mí quiere vivir es ya algo compartido, algo que se quiere y se vive
a sí mismo en primera persona del plural, y justo por eso lo comparto, lo com-
partimos de ese modo. Si se matiza la palabra podríamos manejarlo como una
forma de intimidad –precisamente su modo político- o de interioridad común,
situada por así decirlo en la piel.
Desde ella hemos respondido a estas preguntas. No para someternos, pues,
al juicio público o privado de quien nos lea, sino para aclararnos, lector, qué es
todo esto donde estamos y cómo podemos darle curso –porque no sabemos lo
que podemos, porque no podemos saberlo.
236
En-
cuen-
tros
2006
Espai en Blanc
La tierra de nadie en la red de los

nombres
Encuentros de Espai en Blanc, enero-mayo 2006
En este documento se recogen los resúmenes de los encuentros que tuvieron

lugar cada último jueves de mes en el Bar Horiginal de Barcelona, de ocho a
once de la noche, entre enero y mayo de 2006. Fueron cinco encuentros que
Espai en Blanc convocó como una propuesta de trabajo colectivo y una invita-
ción a la discusión. Se trataba de abrir un espacio en el que exponernos juntos e
ir al límite de lo que sabemos para poder pensar de otra manera.
Como ya se explicó en un artículo en el nº1-2 de la revista,1 en estos encuen-
tros no se programaron conferencias ni se anunciaron invitados. A partir de
cinco párrafos en los que se invitaba a pensar unas cuestiones y de un blog en el
que se colgaban textos e ideas, cada encuentro funcionaba según tuviéramos o
no algo que pensar juntos. Ahora podemos decir que los encuentros funciona-
ron. Durante cinco jueves, entre ochenta y cien personas se estuvieron dando
cita para pensar juntos. Los resúmenes que aquí se recogen fueron escritos a
partir de apuntes durante la sesión y colgados en el blog inmediatamente des-
pués. Esto permitió crear también un seguimiento a distancia y la posibilidad de
repensar lo discutido. Pensamos que es un material de mucho valor, porque es
el fruto de un nosotros pensante.
Calendario y temas:
26 de enero: El malestar social
23 de febrero: El civismo contra la política
30 de marzo: El espacio fronterizo
27 de abril: La experiencia del nosotros
25 de mayo: Tomar la palabra
PRIMER ENCUENTRO
26 de enero - El malestar social
Nuestra sociedad es la del estrés, la de las bajas por depresión, la de los libros de autoa-
yuda, la de la ocultada y sorprendente tasa de suicidios, la del Prozac, la de-como dice la
canción- «Clonazepam y Circo». Desde la Sociología hemos oído hablar de «Sufrimien-
239
to Social». Pero más allá de rótulos que nombran al tiempo que reafirman, se hace ne-
cesario agujerear la costra de esta realidad que resulta, un día tras otro, silenciada y en-
frentarse a estas dolencias sociales, a este malestar dándoles la lectura política que los
presente como lo que realmente son: síntomas de la enfermedad que ha resultado ser el
funcionamiento de esta sociedad-red, que nos obliga a buscar soluciones biográficas a
problemas sistémicos. La vida se ha convertido en el campo de batalla. Frente a este ma-
lestar son varios los dispositivos que se están poniendo en marcha para neutralizarlo,
para silenciarlo: entre ellos, el de encauzarlo en el ámbito de lo privado donde resulta
psicologizado, patologizado. Pero no es el único: ¿cuáles son los obstáculos que impiden
dar salida política a este malestar? ¿Qué relación tiene este malestar social con la vio-
lencia? ¿En qué sentido puede politizarse este malestar?
RESUMEN DEL ENCUENTRO
Hemos intentado recapitular las distintas contribuciones que se produjeron du-

rante la encuentro, apegándonos lo más posible a la literalidad de las mismas.
Con ello, tratamos de recoger la dinámica del encuentro y de hacer visible el es-
fuerzo que supone construir colectivamente un pensamiento a través de la apor-
tación de distintos fragmentos. Lo que sigue son notas que no agotan todo lo
que se dijo en el encuentro pero que recogen algunos de los hilos de la discusión.
Enmudecimiento del malestar

El malestar se ha visto condenado al mutismo, es difícil narrarlo y darle pala-
bras. A diferencia de épocas pasadas, en la actualidad no hay espacios de rela-
ción en los que se pueda manifestar lo que (nos) pasa.
Al malestar hoy en día se le otorga un carácter meramente instrumental que
encuentra como única salida el rito y la violencia. Es decir, lo que no se puede
expresar, se muestra a través del grito y/o del golpe.
Dificultad para identificar y expresar el malestar

Parte de la dificultad para definir y/o delimitar el malestar social es lo que de
aparentemente paradójico tiene conectar dos términos que usualmente se aso-
cian a la experiencia privada (malestar) y a la esfera pública (social).
Es irrelevante definir el malestar y, todavía lo es más, establecer una tipifica-
ción. Lo importante es reconocer y enfrentarse a sus diferentes expresiones,
mostrar sus rostros. Uno de ellos es su materialización en la precariedad: cada
persona experimenta su precariedad (la de la prostituta, la del trabajador, la del
yonky, etc.), pero existe una conexión entre estas diferentes experiencias. Es de-
cir, el malestar está articulado. No existe el malestar en abstracto, ni en una si-
tuación de vacío. Quizá haya dificultades para enfrentarse a sus diferentes expre-
siones, para enfrentarse con eficacia a ellas, pero el malestar no existe en el aire.
240
Es frecuente equiparar «tener problemas» con malestar. Hace años, detrás
de las luchas obreras existían muchas causas, pero no puede afirmarse que una
de ellas fuera el malestar. No tener trabajo, dinero, etc. puede generar muchas
emociones y experiencias, pero no necesariamente malestar. En relación con
ello, cabe hacerse la pregunta: ¿Tiene sentido una lucha colectiva contra el ma-
lestar?¿Se puede elaborar una tabla reivindicativa del malestar?
¿Sería oportuno para entender el malestar un acercamiento geográfico? Es
decir, ¿se manifiesta del mismo modo el malestar en el campo y en la ciudad?
El bienestar social es más problemático que el malestar en cuanto a que el
bienestar representa mayores dificultades políticas para enfrentarse a él.
El malestar social pasa por el reconocimiento del propio malestar. Lo que
nos convoca a reunirnos y a actuar conjuntamente es el malestar, es esta acción
conjunta la que nos permite reconocerlo en nosotros/as mismos/as y la que nos
impulsa a lo colectivo. El malestar es algo que «sale de dentro», no procede del
«exterior».
Malestar y malestar social: privatización y espacios de expresión

Algo puede ocurrirles a miles de personas, pero el que acaba abatido es cada
uno («soy yo quien me desmorono»).
Hay que prescindir de la dicotomía individuo/sociedad. El individuo es una
creación política que hemos asumido sin mayores dificultades. El problema es
que hemos separado individuo y sociedad, por lo que ahora nos cuesta trabajo
reunirlos de nuevo y nos vemos abocados a naturalizar esta disyunción y buscar
mecanismos psicológicos como vía de acceso a lo social y a lo político.
La sociedad actual dispone de demasiadas válvulas de escape (televisión,
fútbol, etc.) pero, sobre todo, cuenta con la evacuación de los problemas a
través de la consulta al psicólogo. Muchas veces, la visita al psicólogo se con-
vierte en la demanda de un diagnóstico que, a menudo, inexorablemente,
conduce a la despolitización. La crítica social surgirá cuando no haya válvulas
de escape.
La sociedad actual obliga a buscar respuestas personales a conflictos sistémi-
cos. Pero, el planteamiento debe ser el inverso: el malestar se genera en lo sis-
témico y surge cuando intentamos buscar soluciones.
Afirmar «esto es una mierda» supone abrir un abismo que está expresando
«esta no es la vida que yo me merezco». Este malestar puede ser convertido en
un problema individual cuando lo trata un psicólogo, pero cuando lo siente
1000 personas se convierte en un problema de orden público. Conviene pre-
guntarse ¿quién recoge mi malestar?, ¿dónde lo explico? ya que son preguntas
que me permiten estar seguro de que la vivencia del malestar es mía, me perte-
nece y no me la han arrebatado. Es decir, puedo distinguir entre un «malestar
público» (que ya me viene interpretado) y un «malestar particular» («esta no es
la vida que yo me merezco»).
ANEXOS | La tierra de nadie en la red de los nombres | Espai en Blanc 241

Politización del malestar
La principal característica del malestar es que ataca al individuo. Por ello, es
imprescindible que le construyamos un sentido y esto sólo es posible si se com-
parte con otros. Cuando explicamos nuestros problemas, desde nuestra soledad,
entramos en relación con otros y, esa acción, es lo que hace que estemos inter-
nándonos en una dimensión política. El malestar social para que se politice, hay
que encauzarlo.
Lo político tiene que ver, en gran medida, con las relaciones personales y
con todo aquello que configura la esfera de nuestra existencia. Sin embargo, ac-
tualmente, hay una despolitización de lo ético, de lo social, de las relaciones,
etc. que sólo permite la expresión de malestar, sin más.
El malestar es siempre mi malestar, y es a partir de éste que se hace la políti-
ca hoy. Afirmar algo así, no es volver al individuo sino tener en cuenta que (sen-
tir) el propio malestar desborda al individuo, lo que abre las posibilidades de
una acción política colectiva.
La antigua»cuestión social» que se inicia en el siglo XIX estaba ligada a la fá-
brica y al movimiento obrero. Hoy, en cambio, podríamos hablar de una nueva
cuestión social ya no ligada sólo a la explotación, sino a la «movilización glo-
bal», a la permanente movilización de la vida en la sociedad-red. No resulta
descabellado conjeturar que la nueva expresión de la «cuestión social» genera
malestar. Si esto es así, se hace imprescindible pensar la política de otra mane-
ra. En este sentido, pueden formularse dos hipótesis: a) Existe un malestar so-
cial único que lo atraviesa todo; y b) ¿es politizable este malestar? No se trata
de buscar una alternativa al capitalismo, sino de preguntarse cómo crear un len-
guaje que nos permita describir la realidad actual y hacerle frente.
Para ello, en el segundo encuentro abordaremos una cuestión que nos afec-
ta en el deambular por las calles de nuestra ciudad, en el uso y apropiación de
los espacios y lugares y en la manera en que se gobiernan nuestros comporta-
mientos en el espacio público: «El civismo contra la política». El problema del
in-civismo convierte cualquier interacción en una amenaza de agresión de
unos contra otros. ¿En qué medida la gestión de lo incívico neutraliza así los
espacios de lo común, los focos de politización difusa que emergen en nuestras
ciudades?
SEGUNDO ENCUENTRO
23 de febrero - El civismo contra la política
El civismo se ha convertido últimamente en un frente de acción prioritario para diver-

sas administraciones. Se discute sobre civismo en los media y en los plenos municipales,
se hacen campañas públicas para promoverlo, se identifican conductas incívicas, se dise-
ñan normativas específicas para combatirlas e, incluso, se crea un nuevo voluntariado
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encargado de velar por el orden cívico. Ahora bien, ¿hasta qué punto se ha convertido el
civismo en un elemento central de la gobernación de la ciudad?; ¿cómo se conjuga el es-
tado penal con esta nueva cruzada cívica? Conocemos los mecanismos clásicos de ejerci-
cio del poder, mediante instrumentos de control y vigilancia, pero ¿en qué tipo de dispo-
sitivos se apoya el discurso por el civismo y cómo se pone en marcha? Y, por último, dado
que este civismo no parece querer cimentar un mayor sentido de lo común, ¿qué tipo de
individuo intenta construir?, ¿se trata en último término de otra forma, entre tantas,
de neutralizar lo político?
El discurso del civismo es una cortina de humo. Es un cajón de sastre donde se

pone todo aquello que no encaja en la ciudad-empresa que se está construyen-
do (la mendicidad, las prostitución, la venta ambulante, la disidencia etc.). El ci-
vismo está cubierto de cinismo: es hipócrita hablar de civismo cuando lo que se
encubre es una campaña de «limpieza». El discurso del civismo funciona:
Apoyándose en la obviedad (no tiene sentido ser incívico, defender la sucie-
dad en la calle… obviamente)
Neutralizando lo político: todo es traducido a una forma administrativa (se
pone una multa) que despolitiza.
Creando un simulacro de socialidad, de espacio público.
Gestionando la vida y, especialmente, las formas de vida. De aquí que la vida
aparezca en ella misma como un campo de batalla.
El discurso del civismo despolitiza el malestar. El discurso cívico es el discur-
so de la democracia. Por ello, criticar el civismo es criticar la democracia. Des-
montar el discurso del civismo es desmantelar una pieza central de esta socie-
dad.
Características y contexto del discurso del civismo

La Ordenanza del civismo, lo mismo que el Fòrum de les Cultures, ha hecho
reaparecer el discurso sobre el modelo de ciudad. La Ordenanza conecta con las
posturas higienistas del siglo XIX y desarrolla su discurso refiriéndose a la ciu-
dad como si fuese un cuerpo enfermo, atacado por la morbidez y las infecciones
que tiene su representación en las campañas publicitarias.
Actualmente, la ciudad es creada en un laboratorio y, posteriormente, ofre-
cida a la ciudadanía. La ordenanza entronca con la idea de un espacio domesti-
cado y domesticable. Por ello mismo, hay un acoso a la disidencia política.
La Ordenanza del civismo no es una medida excepcional de Barcelona. Es un
reglamento más de entre los que se están proponiendo y aprobando en diferen-
tes ciudades del Estado español. Son propuestas hechas tanto por el PP como
por el PSOE.

En la manifestación que se hizo contra el civismo faltaban los cívicos (sindi-
catos, partidos, etc.). Fue una manifestación en la que se gritaba «patinar no es
un delito» y tener que reivindicar algo tan absurdo, sólo puede generar estupe-
facción. El arma más fuerte del discurso del civismo es el lenguaje (asociar rui-
do con civismo) y el efecto paternalista que genera. ¿Cómo discutes lo eviden-
te y obvio?: la limpieza de las calles, el respeto mutuo, etc. También es
asimilable al Nacionalcatolicismo: no se penaliza la prostitución, sino aquella
que se ejerce en espacios públicos y es, por tanto, visible. La Ordenanza oculta
la desigualdad, la pobreza…
El civismo no es ni nuevo ni inteligente; es del franquismo. El civismo se
pone en práctica cuando la adhesión de la gente con el poder es muy grande.
La Ordenanza no pertenece al pasado, pertenece al futuro; aunque tenga ele-
mentos fascistas clásicos. La Ordenanza nos proporciona la oportunidad de cri-
ticar la democracia realmente existente. La democracia es Guantánamo y el ci-
vismo; es la mezcla de Estado guerra y de Fascismo postmoderno.
Parece que se esté utilizando la ética contra la política. Siempre que hay un
discurso político se le contrapone un discurso ético.
La Ordenanza es el discurso del «estás conmigo o estás contra mí». Tal vez
no debiera hablarse de despolitización; ¿debería hablarse de creación de una es-
fera política donde sólo participan determinados interlocutores (ONG, etc.)?
La Ordenanza reconoce que sí hay un conflicto, pero intenta despolitizarlo.
Si la Ordenanza se aplica es porque hay un malestar, un conflicto, desigualda-
des, etc.
Objeto y objetivo del discurso del civismo

Iniciativas como la Ordenanza apuntan contra conductas, no contra personas.
Esto hace del discurso del civismo algo potente, en el sentido que se relaciona
con la obviedad. Se diagnostican fallos en la conducta que hay que corregir,
pero luego se criminalizan personas, movimientos y acciones vehiculadas por
los movimientos sociales. Se podría decir que se desplaza la guerra a la relación
entre los individuos: «escupo, y se me sanciona; otras personas me dicen que es-
cupir está mal». No se sanciona al individuo porque actúe contra el Estado.
Ahora no se penaliza la pobreza, sino la mala educación: se puede hacer lo que
se quiera, siempre y cuando no se haga visible el conflicto y, menos, que se vis-
lumbre el mínimo atisbo de antagonismo. Se condena la falta de urbanidad
(«las putas no saben comportarse») y se reduce la vida social a rituales vacíos
(abrir la puerta y ceder el paso). La Ordenanza pretende un ordenamiento de la
manera de vivir juntos, sin que se visibilicen los enfrentamientos. Lo que se lla-
maba democracia radical es el ciudadanismo de la actualidad.
Después de 20 años de gestión económica neoconservadora se ha producido
una crisis territorial, urbana, que se dirige, principalmente, contra El Raval y
que se visibiliza en la expulsión de los pobres. La Ordenanza intenta oponerse
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a las maneras de buscarse la vida en la ciudad mediante el fomento del mercan-
tilismo. Existe una crisis de la ciudadanía que se evidenció en el fracaso del Fo-
rum y una crisis de la democracia representativa. El antagonismo está en la ca-
lle y tratan de neutralizarlo. Sin embargo, el hecho de que la Ordenanza
pretenda dar respuesta a tantas crisis convierte esta iniciativa en extraordinaria-
mente vulnerable.
La pobreza, la economía informal, la gentrificación, etc. no se pueden erra-
dicar; sólo se pueden gestionar. La Ordenanza actúa sobre la excepcionalidad y
sobre los problemas que son susceptibles de ser tratados punitivamente y de ser
trasladados a otros lugares. El poder hace referencia a conductas porque no se
atreven a hablar directamente de los colectivos sociales.
No es tan claro que la Ordenanza ataque a todos los campos. Hoy la socie-
dad derrotada (adherida a Zapatero y a los políticos de la izquierda) es un terre-
no abonado para que no haya más política que la alta política. La Ordenanza va
dirigida a la gente rendida, vencida, no a la gente que hay que disciplinar.
La Ordenanza no se dirige contra el presente sino contra el futuro. Barcelo-
na es una sociedad dinámica y así se vende: la economía informal es una pieza
fundamental en la actualidad, ayuda a vender, y a que Barcelona funcione.
Barcelona es un continuo fracaso de adaptación de modelo: ciudad de con-
gresos, ciudad de encuentros… Barcelona no es una ciudad planificada. Se pla-
nifica la puesta en escena, pero nada más. Barcelona carece de poderes públicos.
¿Es necesario enseñarnos a ser cívicos? ¿A qué responde esa necesidad de en-
señarle a la gente a ser cívica? «No cruces en rojo, convive». A nosotros no nos
problematiza, pero ¿qué pasará con las generaciones que se hayan criado en el
civismo?
Resistencias contra el civismo

Somos víctimas de la política espectacular y mediática. Tenemos un problema
de creatividad y de comunicación con las personas de nuestro entorno. Sólo re-
currimos a las tácticas, nunca a las estrategias: jugamos siempre en campo del
enemigo. La tendencia es responder, no a los políticos del Ayuntamiento, sino
a la representación mediática de los políticos del Ayuntamento.
No podemos hablar de ciudadanía ya, tenemos que desocupar este lenguaje.
Hay que desplazar el discurso de la ciudadanía. Hay que apropiarse del lengua-
je: pervertirlo. Pensemos la Marca Barcelona desde una óptica diferente.
La manera de resistir a la Ordenanza es viviendo: actuar como lo hemos he-
cho hasta ahora. Si prohíben jugar al fútbol, la forma de resistirlo, es jugar. Si
el campo de batalla es la vida, la forma de resistir es viviendo: ¿Van a cargar los
Mossos contra 100 niños que jueguen al fútbol?
En Barcelona sólo se controlan las putas, los pobres, los patinadores, los
graffiteros, los okupas, etc. No hay control sobre lo importante: la especulación
inmobiliaria. Hay que preguntarse qué es el civismo y contraponer lo que no-

sotros pensamos que es el civismo frente a lo que dicen ellos. Si quieren un es-
cenario de clase media, vamos a hacer de paletos. No hay que hacer esfuerzos
para que esto no parezca lo que ellos quieren que parezca. Hay que buscar lu-
chas y objetivos más suculentos: el capitalismo. No se trata de, si nos prohíben
mear, desobedecer meando en la calle. ¿Mear o no mear? No, no se trata de eso,
ya que si no queda oculta la especulación, etc.
No hay que centralizar. Cada uno debe hacer lo que pueda: el patinador, pa-
tinar; el graffitero, pintar, etc. Hay que mearse en el civismo, ser irrespetuoso,
burlarse. Hay que subvertir el uso de la ciudad. Si el turista está en la calle, de-
beríamos okupar la calle.
Desdichadamente las alternativas prácticas al civismo vienen de la mano del
FAD (Foment de les Arts Decoratives) y de su campaña «No mearás en la ca-
lle» (según su web: un proyecto realizado por un grupo de jóvenes [que] «Pre-
tendemos con nuestras acciones concienciar a los meadores compulsivos-calle-
jeros que contribuyan a mantener limpias nuestras calles, pues la zona amarilla
se está extendiendo por toda Barcelona…») y de la Obra social de La Caixa que
se encarga de financiar proyectos que redunden en «la convivencia». Por ello,
es más oportuno que nunca hacerse la pregunta: ¿Quién es el enemigo?
La Ordenanza puede ser combatible a nivel simbólico, puede ser atacable a
nivel simbólico.
TERCER ENCUENTRO
30 de marzo - El espacio fronterizo
Las fronteras se borran. Entre dentro y fuera, entre guerra y paz, entre Estado-nación
y economía mundial se han venido abajo los límites. Y, sin embargo, sabemos que las
fronteras se multiplican al infinito. Por un lado, nuestra experiencia diaria es la de una
privatización del espacio y por otro, las fronteras de alambradas que se clavan sobre los
cuerpos de los inmigrantes. La identidad que tengo viene definida por las fronteras que
puedo atravesar. ¿No sería más adecuado hablar de espacio fronterizo en lugar de fron-
tera, de un espacio fronterizo que recubre toda la tierra y en el cual habitamos? En el
espacio fronterizo coexisten las zonas duty free con los centros de internamiento, el su-
permercado con la comisaría. Pensar esta nueva espacialidad es la condición para poder
agujerearla. ¿Cómo se gestionan los ilegalismos? ¿Cuáles son las periferias del espacio
fronterizo? ¿Y qué nuevos conflictos son esperables?
Queremos hablar de lo que se difumina, de lo que nos lanza a todos al mis-

mo saco, de lo que nos separa y de lo que nos atraviesa.
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«Espacio fronterizo»: De nuevo, la bofetada de la realidad nos obliga a dejar
tras nosotros el lenguaje y parir nuevos conceptos, para salirle al acecho.
No se trata del sumatorio de las fronteras sino de la redefinición de todo el
espacio político, la locura de enfrentarse a un Check Point Charlie movedizo…
Soy las fronteras que puedo atravesar y, al tiempo, con ello, redibujo el mapa de
este espacio fronterizo que es ya la realidad.
¿Qué está pasando?
Un jueves 30 de abril de 2006. Un nosotros. Una Barcelona.
El funcionamiento de las fronteras…

Hemos dejado atrás las fronteras, para encontrarnos con ellas. Son tiempos
de globalización.
Hemos dejado atrás las fronteras y sin embargo las encontramos de nuevo:
están aquí y allí, se multiplican al infinito, se hacen internas a cada uno de no-
sotros que las acompañamos, las (ex)portamos.
La oposición dentro-fuera ha dejado de funcionar como categoría política, y
todo el espacio político, lejano ya del mapa del Estado-nación y su contorno, es
un espacio fronterizo en el que no entran en juego ya, o no sólo, espacios físi-
cos sino campos de experiencia: las vallas que se clavan en los cuerpos que an-
sían rebajar un grado el nivel de su precariedad; la segmentación étnica, instru-
mentalización de las identidades; el régimen de conexión-desconexión que
dibuja la actual sociedad-red; la privatización del espacio público tal y como nos
lo ofrece, con una sonrisa, el discurso del civismo; experiencia, en fin, de la pri-
vatización de la vida, de mi biografía aislada, del aguarse de lo común.
Espacio fronterizo. Llevamos con nosotros las fronteras, pero ¿qué significa
ser «seres de fronteras»? Hoy se habla de cosmopolitismo, pero el concepto
queda encerrado en una semántica meramente formal. Hoy son el extranjero, el
clandestino, el hombre anónimo, el queer, las figuras que representan los seres
fronterizos, que hablan «espacios de transnacionalidad», espacios de anonima-
to.
Y las migraciones como desveladoras del espacio fronterizo…
La frontera, en el sentido clásico, es hoy «espacio caliente» del panorama
político.
Es, en primer lugar, un espacio tenso, conflictivo porque si bien en ella se
muere, es también en ella donde nacen hoy nuevas maneras de vivir, las que se
dibujan en los rostros oscuros que merodean las calles de Ceuta o en los que de-
ambulan en las banlieues de una Francia hoy en ebullición.
Hay, en segundo lugar, en las mismas fronteras, síntomas de una transforma-
ción general de éstas, afectadas hoy por un doble movimiento: un desplaza-
miento hacia el exterior (de Marruecos a Mauritania) y una reinscripción den-
tro del espacio político-social interior, siendo el hilo de estas transformaciones

el movimiento migratorio mismo y el consiguiente intento de controlarlo. Se
opera hoy un desafío a la frontera misma, un desplazamiento de ésta hacia fue-
ra, lo cual afecta al territorio político europeo, que ve indeterminarse el punto
fronterizo de su espacio. Al tiempo, la ciudadanía europea se observa, cada vez
más, cruzada por fronteras internas.
Para vislumbrar el tipo de conflictos que se desarrollan alrededor de las fron-
teras y de la gestión de la movilidad, se hace necesario distinguir entre, por una
parte, las luchas de los mismos inmigrantes y, por otra, las «luchas de la migra-
ción» que afectan a individuos que no son ellos mismos migrantes. Es en esta
última donde se esbozan focos de una nueva lucha, la apertura de una nueva po-
litización.
Toda Europa es ya un campo fronterizo, lo cual puede suponer un punto de
partida para abrir espacios comunes, nuevas maneras de vivir en el territorio
europeo.
En sí, la frontera es una estructura ambivalente: se da en ella una cristaliza-
ción de la violencia que se reproduce, consecuentemente, en las relaciones so-
ciales. Al mismo tiempo, siendo, por definición, aquello que se puede cruzar, la
frontera supone un espacio de encuentro. La cuestión es: ¿hay que cruzarla?
Estamos ante lo que podríamos llamar una «política de la frontera».
A raíz de las dificultades y de los conflictos sociales (la reivindicación de las
mujeres musulmanas a llevar el velo en contextos laicos como el de la escuela,
el hecho de que para un inmigrante la tardanza para adquirir los mismos dere-
chos que un «autóctono» pueda resultar hasta de 20 años) que deben enfrentar
los inmigrantes que se incorporan a nuestras sociedades, éstos generan una ca-
pacidad de riesgo, una fuerza para enfrentar dichas situaciones que puede oca-
sionar desplazamientos de importancia al modificar las relaciones sociales, al
generar dichos conflictos.
La realidad que está ante nosotros…

¿Qué realidad designa el concepto «espacio fronterizo»? Con «espacio fronte-
rizo» se quiere señalar que estamos, de facto, ante un continuum represivo.
Nos encontrarnos simultáneamente ante un supermercado de valores y en un
campo de concentración. Los movimientos de inmigración que se están produ-
ciendo interrumpen la realidad de modo que ponen al descubierto esta confor-
mación de nuestro espacio, este espacio fronterizo, actual.
¿Qué tipo de realidad es la que corresponde a este espacio fronterizo? Se tra-
ta de una realidad blanda, plural, viscosa y también dura como una pared. Es
una realidad opaca que no entendemos, y que es esencialmente despolitizadora.
Si el lema del poder ha sido –ya desde los romanos con J. César– «divide y ven-
cerás» –entonces hoy la realidad efectúa lo que el poder es. Es la realidad mis-
ma la que nos divide y separa. Nada es propiamente lo que es. El empresario es
menos que empresario ya que depende de los bancos. El trabajador es más que
248
trabajador ya que debe ser capitalista de sí mismo. Las identidades se mezclan,
y a la vez se separan. Pero la parte no encuentra la contra-parte. Porque nada es
político. Por eso hoy todo es politizable.
La experiencia de la frontera se pega a nuestra realidad. La vivimos en situa-
ciones ocasionales, inesperadas como puede serlo la entrada al edificio de Ha-
cienda, que supone un momento de registro y de control de bolsos y todo tipo
de objetos. Se pone una frontera bajo la cual se esconde la violación de la pre-
sunción básica de la inocencia, derecho de toda persona.
La experiencia de la destrucción de las fronteras puede ser también algo a la
mano, cercano, como la experiencia de las cooperativas de vivienda: compartir
espacios en vez de dividirlos.
En este espacio fronterizo, es posible también preguntarse qué pasa con los
que no emigran. Y en el espacio de la subjetividad, ¿qué huellas del exilio se re-
mueven? Sería necesario, para abarcar estas cuestiones, replantearse los mitos
de origen, volver a pensar las identidades. ¿Se hace esta tarea realmente nece-
saria a partir de los nuevos movimientos migratorios? Si bien existen, en las re-
ligiones judaica y azteca, mitos que recogen en su interior el significado de la
emigración, en el corazón de Europa encontramos a Hegel que sitúa a Europa
(y a sí mismo como filósofo…) como Forma mitológica. Quizá, entonces, lo de-
cisivo sería no investirse uno a sí mismo de «occidental».
Es importante notar que vivimos ya en un mito constante construido sobre
la figura del inmigrante. Es el Mito del inmigrante, si bien quizá nunca nos he-
mos planteado en realidad la cuestión de quién es. No es alguien que viene para
quedarse; la gente que inmigra a Europa no lo hace para ser europeo. Es difícil
acostumbrarse, la idea de volver al origen está siempre presente.
Lo esencial, en los movimientos del espacio fronterizo, es que se registran
continuamente desequilibrios, injusticias: ¿por qué no se usa la policía también
con (las migraciones de) los mercados de capitales?
Otro tipo de fronteras que se generan en la realidad redefinida ya como es-
pacio fronterizo son los denominados, en el ámbito del Marketing, «nichos de
mercado». Los programas actuales de venta no sitúan su objetivo en la publici-
dad de un artículo sino en la creación de identidades de consumidor, de «ghet-
tos», «perfiles de usuario». El mercado redefine, por su parte, y de este modo,
nuevas fronteras.
Las fronteras que llevamos con nosotros…

¿Cómo entender un silencio? El espacio fronterizo genera distancia. Aparente-
mente las distancias se diluyen, el espacio se homogeniza. Pero siguen en pie
fronteras otras que inauguran nuevas distancias, que nos separan e impiden el
contacto, la gestación de lo común. Que nos abandonan en un silencio. Quizá
ante esto deberíamos partir en busca de las «herramientas» que nos permitan
acercar estos sentidos nuestros, nuestros lenguajes que parecen al tiempo tan

diferentes. Somos biografías aisladas sobre sí mismas que, en un espacio homo-
géneo, no se atreven a acercarse. ¿Por qué se da esta imposibilidad? ¿Es a cau-
sa del miedo? ¿miedo a qué? Cuestiones todas éstas que se juegan en el terreno
de lo íntimo. Frontera e intimidad.
Clasificar es levantar una frontera…

Si bien a propósito de la cuestión de la frontera y, con ella, de la inmigración, se
tiene entre manos constantemente las diferentes políticas de exclusión, no es
poca la importancia, en la visión de este nuevo espacio fronterizo, de lo que se-
ría el reverso, el complemento: las «políticas de integración». En ellas se trata
de gestionar la diferencia. ¿Qué ocurre, cómo se maneja (cómo se está mane-
jando) una «identidad diferente», ya sea física o psíquica? Actualmente estas
identidades diferentes se construyen, evidenciándose esta construcción en dis-
positivos como por ejemplo las «aules de acollida» (aulas de acogida) en el ám-
bito de los institutos. Por su parte, las escuelas mismas sancionan con el nom-
bre: «Escuela para psicóticos».
El momento de fijación de la identidad, el momento del imaginario es un se-
cuestro: alguien dice «soy bipolar», «soy bulímica» y cuando hace esto, cuando
se autonombra y se categoriza, se produce ya una alienación, es el esclavo que
se nombra con el nombre del amo.
¿Qué es lo que se secuestra en esta alienación? ¿una persona, la vida…?
¿Qué? ¿Qué es lo que se resiste a ser secuestrado? Dentro de nosotros hay algo
que quiere vivir y no tiene espacio…
Si bien en un primer momento parecería que la diferencia es aquello que se
nos secuestra bajo toda política de integración, en realidad se hace evidente que
hoy las diferencias, sin mayor problema, se reconocen. ¿Qué es lo que se se-
cuestra, entonces…?
Esta identidad que se nos (im)pone y de la que somos partícipes involunta-
rios, ¿cómo podemos apropiárnosla, subvertirla? Frente a un terapeuta que se
niega a diagnosticarme, que responde con silencio ante la pregunta estándar
«¿qué me pasa, doctor?». El silencio abre un espacio vacío, un abismo…
Y no se trata de olvidar el trastorno, sino de desplazarlo hasta un espacio no
gestionado. ¿Cómo se le da espacio a este trastorno? Los problemas, debido a
todas las políticas que rodean esta cuestión, son varios: de este diagnóstico de-
penden ayudas a personas, subvenciones a instituciones… Pero si bien cada uno
ocupa, en el espacio así establecido, su papel, en cuanto una persona se desen-
caja… se desencajan todas! Basta que uno rompa este cristal. ¿El cristal del sen-
tido común?
En una realidad que es ya espacio fronterizo todos nuestros gestos se vuelven
políticos. Si la vida es el campo de batalla, eso significa que nuestra existencia
es, ni más ni menos, lo que politizamos. Esta politización, la defensa de una po-
sición que gran parte de las personas no comparte, es lo que genera soledad.
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Ante este «sufrimiento» causado por la politización, se echa en falta un espacio
de «lo terapéutico». «No se puede sufrir tanto».
Cruzar la frontera e ir más allá…

Intentar hacer una visión general de las fronteras hoy nos lleva a enumerar las
siguientes: existen, indudablemente, fronteras geopolíticas; existe la frontera de
lo que podemos soportar; también está la frontera de lo inconmensurable; de lo
conocido y lo ignoto; del sueño y la razón. De ahí, se puede concluir con un «yo
quiero ser fronterizo», ir a la frontera misma, al límite. El ser fronterizo es el
que puede ir siempre «más allá». Si bien, el camino será colectivo. Si cada uno
es la frontera que atraviesa, una de esas formas podría ser la de la comunidad.
Se trataría de concentrar puntos de conexión, para allanar el miedo a pasar la
frontera.
El papel del miedo siempre está presente en la cuestión del espacio fronteri-
zo. En realidad, cuando nos planteamos la opción de abrir las fronteras, somos
conscientes de que desconocemos lo que pasaría y esta falta de previsión, este
desconocimiento es difícil de soportar.
Si el miedo es un enfrentarse con lo desconocido, en la actual privatización
de las vidas, es imposible que no nos cale el sentimiento de miedo. Al tiempo
que cada uno solo hace sólo su vida, en un espacio fragmentado, la superviven-
cia se juega en la conexión a los flujos que forman el entramado social. Así, des-
de la soledad de nuestras vidas fragmentadas –que no resulta un estado de por
sí rechazable- debemos ir «hacia fuera» para incorporarnos a la red de relacio-
nes. Este vaivén es lo que está marcado por el miedo. Digamos que no sólo ocu-
rre el hecho de que se cree una frontera sino el estar, consecuentemente, obli-
gado a saltarla. ¿Es en esta diabólica construcción donde se instala el miedo?
Quizá la auténtica frontera sea la realidad misma. Quizá las fronteras son
muchas y están ahí para que las saltemos («supera tus propios límites», «ten an-
sia de superación») y, saltándolas, no alcancemos a dar nunca «el gran salto», en
el que dejemos atrás, subvirtiéndolas, las coordenadas de esta realidad.
Y, sin embargo… urge, si bien no saltar la frontera, sí abrir la grieta por la
que, saliendo del aislamiento, podamos avanzar hacia la construcción del espa-
cio de un nosotros…
CUARTO ENCUENTRO
27 de abril - La experiencia del nosotros
En la sociedad red cada uno se juega, solo, su relación con el mundo. Somos individuos
conectados, comunicados pero aislados. Encerrados en una vida privada, muchas veces
privada de vida, tenemos que hacer frente a una guerra cotidiana para no caer fuera
del mundo. La hipoteca, la precariedad, etc son amenazas que nos acechan a cada uno

en su soledad. ¿Dónde encontramos hoy cómplices? ¿Qué espacios colectivos se nos ofre-
cen? ¿Qué forma adopta el nosotros? Por un lado, el repliegue identitario en grupos ét-
nicos y culturales es creciente. Por otro lado, la sociedad consumista y clientelar nos
agrupa en la defensa de intereses particulares. Pero sabemos que la experiencia del no-
sotros no tiene nada que ver con todo esto. ¿Dónde buscar entonces los espacios de lo co-
lectivo y de lo común?
El encuentro del 27 tuvo esta peculiaridad: se trataba de agarrar lo que había

sido el motivo central desde el comienzo de los encuentros: qué significa hoy
realizar la experiencia de lo común, verse embarcado, montado a lomos de un
nosotros… qué destrozos en la subjetividad deja a su paso esta experiencia y en
qué espacios es hoy posible llevarla a cabo: dónde nos encontramos. Dónde es-
tamos. Dónde estáis.
La presentación se empeñó, desde el principio, en ser invitación. Pensando
en cómo articularse, todo indicaba hacia una única cuestión, con la que valía la
pena comenzar: ¿Qué ocurre para que hoy la cuestión del nosotros se nos pre-
sente como un problema, como una cuestión que debe ser (re)pensada? ¿por
qué esta paradoja: que para nosotros se haya convertido en cuestión el propio
nosotros?
Y sobre ello, para empezar, un par de notas:

Hoy la dimensión de lo común no encuentra espacio en el mapa de fragmen-
tación social, en la privatización de las existencias en que se ha convertido nues-
tro presente. Cada uno de nosotros «se lo trabaja» solo, y así, solo, gana o pier-
de, en su relación privada con el mundo. El encuentro es continuo, las
conexiones, innumerables, infinitas y sin embargo, bajo cada momento, nada…
o todo… todo lo mismo, de nuevo reafirmándose. Cada uno es llevado a trazar
sus propios proyectos, su valor añadido, a fortalecer su identidad individual,
que lo reafirma como individuo –movilizado. Cristales, que irrumpen con cor-
tes limpios en el sitio de lo común.
En el otro extremo, los simulacros de comunidad que eclipsan el espacio de
lo común hasta desteñirlo y borrarlo del mapa; las bocas llenas de conceptos:
«lo público», «lo cívico», «la ciudadanía». Puros simulacros de lo colectivo, en
donde cada uno de nosotros encajamos como en un puzzle que deja fuera, des-
encajado, lo que no colabora a producir la figura final: un conjunto «armonio-
so», en donde todos sonreímos, como para la foto, ocupando nuestro lugar, que
es móvil pero trazado, como el del carril-bici.
En medio de todo esto, sin embargo, saltan chispas, algo no encaja, se cons-
truyen islotes de resistencia, se abren grietas, nos autoconvocamos provocando
252
encuentros, en los que queremos darnos a nosotros: Y entonces, ahí… ¿qué
pasa?
Si hoy el nosotros no se queda, es esta fugacidad la que lo limita a ser una ex-
periencia, un momento intenso compartido, un acontecimiento repentino que
no aparecía en la agenda y que se da desafiándola: frenar juntos un desalojo, po-
ner todas nuestras miradas en el parto de esa amiga, o encontrarse, diferentes
generaciones, activas, en torno a un mismo fuego… un nosotros que sólo dis-
pone de momentos, existiendo en torno a éstos.
Pero ¿y más allá de ese fuego? ¿Se puede dar un nosotros que no sea «frente
a» algo? Cuando el espacio común que queremos abrir no encuentra ya su te-
rreno en el formato de organización tradicional, parece que la experiencia de
un nosotros se derrite, desaparece si la queremos coger, se da de modo ocasio-
nal, circunstancial, y motivada por la existencia de una causa de lucha.
Pero si bien esto es así… algo nuevo ocurre hoy cuando la lucha es ya frente
a la realidad. ¿Qué supone, entonces, esta nueva guerra para la constitución de
la experiencia de un nosotros? Al tiempo que todos estamos aislados, las líneas
que nos cortan, aunque por diferente punto a cada uno –lejos queda la patera
del metro que cojo cada día para ir al trabajo…–, aunque a cada uno con su he-
rida, son las mismas: líneas de una sola realidad, la de la precariedad que, con el
sistema, se globaliza. ¿Hay, entonces, sólo un frente de lucha: la realidad?
Parece que la destrucción o reformulación de la propia identidad es una ta-
rea unida a la experiencia de un nosotros. Reformularse uno mismo para lograr
formular, siquiera, un esbozo del nosotros.
Este nosotros es, de cualquier modo, transfronterizo: Argentina, Francia…
los frentes de lucha atraviesan espacios lejanos… para unirlos en la distancia. El
nosotros, vital, más que identitario.
Si pensamos que el problema de la identidad no existe… y es sólo una cues-
tión discursiva, dejándolo atrás, el nosotros estaría tejido con comunidades de
lucha, sería una experiencia discontinua: un nosotros como un conjunto de mi-
lésimas que no llega a ser (un) uno. Se vive en medio de la derrota, y en ella sólo
un nosotros irónico logra sobrevivir, cabalgando sobre la única estrategia posi-
ble: la de la guerrilla, que formamos cada uno de nosotros, vidas rotas. Noso-
tros, como máquina de guerra.
El problema de la identidad es, entonces, secundario. Las prácticas son lo
importante, en ellas irrumpe el nosotros, que podrá, si así se quiere, ser inser-
tado, luego, en un hilo narrativo.
Romper la dinámica nosotros-espectadores, deshacer la ghettización del no-
sotros, parece, en las actuales condiciones, uno de los problemas que todavía se
deben abordar. Yo resisto y tú me miras o me ignoras: ¿qué trozos de realidad
se interponen entre mi lucha y tu indiferencia? Figuras herméticas e indiferen-
tes caminan cerca de la plaza que está siendo okupada. Pero no oyen nada. Y si-
guen. Son esos «los otros» que sólo vemos porque, borrosos, a lo lejos, van de-

jando una nube de miedo tras ellos. Hoy el miedo nos comprime, y nos hace pe-
queños, nos hace «individuos». ¿Cuál es la relevancia que este nuevo inquilino
tiene para el horizonte del nosotros?
Miedo a caerse fuera de la realidad y miedo también al ver la potencia que
encierra el nosotros que, sin embargo, nos lleva, al tiempo, a perder el miedo, a
romper con la incerteza que nos acompaña en nuestro mano-a-mano contra la
realidad.
«No me gusta el mundo. No me gusto yo». No estoy dispuesto a aguantar la
soledad. Por ahí pasa el nosotros. Así, la cuestión de la afinidad ideológica, de
un común generado a partir de unas premisas de discurso compartidas no es
central. La vecindad del nosotros pasa por otros lugares… ¿por cuáles?
El nosotros siempre es paradójico. Existen niveles, pero siempre se encuentra
en relación con el «ellos», por este motivo es paradójico. El Nosotros debería ser
una aspiración al nosotros mismo. No existe la amistad, existen sólo momentos de
amistad. En el nosotros, se da una opacidad: nunca podrá conocerse a sí mismo.
¿Qué significa liberar a nosotros del nosotros? Nos parece que sabemos qué
conlleva la experiencia de lo común y la experiencia del yo, pero no es así. Es a
través de la escritura cómo el individuo se separa de un grupo para encontrarse
con otro grupo, el de los lectores. No existe tanta diferencia entre yo y nosotros.
Nosotros no somos «yo» sino que somos «él», el sujeto individualizado.
Existe un gran nosotros, pero este nosotros es un «ellos», unido y creado en
torno a un imaginario generado por la publicidad, por la información bombar-
deada desde los media. Ésta es la paradoja: que queramos hacer un nosotros
siendo «él».
Lo que está claro es que la experiencia del nosotros tiene que ser una expe-
riencia política; a diferencia de la experiencia del «ellos», que no lo es. La situa-
ción que envuelve al Nosotros es una situación más conflictiva. El nosotros es,
aun más, el poder enfrentarse a ellos. La experiencia en común que puedan te-
ner, por ejemplo, unos compañeros de piso… ¿hasta qué punto puede abrir ha-
cia la formación de un nosotros? Existe un abismo entre un nosotros político y
una experiencia colectiva que puede darse de cualquier otro modo. El nosotros
siempre es político.
Por otra parte, ¿Y si no fuera tanta, la centralidad de este nosotros? En rea-
lidad un nosotros solo es igual a nada, porque depende de un «ellos», un ellos
que no es «los otros» sino aquellos que están en esa zona de Limbo entre noso-
tros y la realidad contra la que nos dirigimos.
Por la propia historia de las formas que ha tomado el nosotros en distintos
momentos, tendemos a asociar todavía esta experiencia a sus concepciones tra-
dicionales, sin tener en cuenta la necesidad de algunos desplazamientos: si hoy
el poder ha saltado los muros de la fábrica, si no puede ser ya delimitado por-
que se encuentra filtrado en mi vida desde que me levanto hasta que me acues-
to, ocurre que el nosotros, más allá –o más acá- de vislumbrarse como un noso-
254
tros plural organizado, se ha hecho con un lugar nuevo: el de cualquier expe-
riencia que nos desencaje de nuestra propia vida. Si hoy el poder nos acompa-
ña, a empujoncitos, en nuestro «proyecto de vida», en el reforzamiento de
nuestra identidad necesario para ocupar un lugar clave en el flujo de conexiones
sociales, el nosotros ocurre en cada experiencia que me descoloca, que me co-
loca en un lugar del que ya no es posible volver atrás, porque borra el camino a
mis espaldas, porque deshace las piezas en las que se apoyaba mi vida. Así, este
nosotros toma toda su fuerza en la comunidad de amigos pero también en una
conversación con alguien, en una lectura…
Pero… ¿no es, esta visión del poder omnipresente en nuestra realidad, exce-
sivamente pesimista? Se puede pensar que el poder está ahí «si tú quieres», es
decir, que hay modos de escapar a él y la situación no es, por ello, tan trágica.
En realidad, que seamos entes individuales, es solamente una ficción opera-
tiva: nosotros funcionando como identidades, definidas, asignadas, lo cual no es
real, pues existe la heterogeneidad de un nosotros previo. Existe un nosotros
que es gestionado, que lleva otra forma de poder. De ahí la lucidez del movi-
miento zapatista cuando afirma «nosotros somos ustedes», cuando no quieren
que se les califique o reconozca bajo identidad alguna.
El acto político debe ser hoy cotidiano y no limitarse necesariamente a un
frente de lucha. Es así como se debe pensar el acto político, en su cotidianeidad.
El nosotros está lejos de encontrarse en un plano intelectivo, ha de implicar su
existencia, el cuerpo. Cuando uno está en peligro, en ese momento sí se sabe
dónde está el nosotros y dónde está el «ellos». Ese «ellos» del que siempre nos
preguntaremos: por qué tan lejos del nosotros…
Ya se sabe…no se hace política con quien se quiere, sino con quien se puede.
Somos los hijos de la derrota. El poder está sobre la subjetividad, en ella, así se
trataría, en la lucha, de romper todavía más la vida.
El nosotros, hoy, ya sólo puede ser una aspiración. A veces se dan intencio-
nes de construirse un nosotros para uno solo, un nosotros ghettizado, que sólo
tiene sentido en las luchas. Existe una idea preconcebida de lo que puede ser el
nosotros. Parece que el limbo, donde están los que no somos «nosotros» ni
«ellos», está vacío. El nosotros, tal como se puede concebir hoy es únicamente
impotente, destinado a ir contra los otros. No puede ser un nosotros que sólo
se reúne cada jueves ni un nosotros que se rompe la vida ni un nosotros pen-
diente de «lo que pasa». ¿Qué se puede aprender de la lucha pasada? «En sole-
dad descubrimos el impulso de la melancolía. Impulso que proviene de un re-
cuerdo sin constitución, un recuerdo de aromas indeterminables.
En el nosotros que podríamos levantar hoy ya no se trata tanto de ponerse de
acuerdo como de encontrarse con otros. La dificultad del encuentro radica en
cómo articular una comunidad capaz de impulsar esa liberación actualizándola
sin ninguna fe de referencia, y construyéndola sin ninguna estructura para la es-
peranza.»

Hay una especie de interioridad común, ¿cómo conseguir una espiritualidad
sin fe, sin ir «a ninguna parte»? ¿cuál es la disposición para hacer política una
interioridad común acabando con la nostalgia?
No se trata de elaborar un discurso convincente. El nosotros ya no es nadie,
no es una identidad, sino un lugar en nuestras vidas. Se trata de provocarnos. El
momento ocurre cara-a-cara. Como en la Edad Media, hoy estamos cara-a-
cara. El medio de comunicación ya no es válido, como en el Marxismo o la Re-
volución Francesa. El acto comunicativo ya no nos vale, sólo puede ocurrir algo
en el cara-a-cara. ¿funciona la escritura? ¿funcionan los artículos? Hoy esto
debe ser puesto en duda. Toda la experiencia de los medios de comunicación
como elemento en una politización, en la creación de un nosotros… ¿hasta qué
punto funciona? ¿cuáles son sus límites? Es como si este querer vivir no pudie-
ra darse una constitución, como si fuera inefable.
En el nosotros se pierde la dimensión amigo-enemigo. La vida se disuelve
como el aire. Quizá lo único que se puede mantener es la mirada de lado, quizá
no podamos nunca enfrentar la mirada.
Para hacer la experiencia del nosotros, parece que es necesario que se dé
también un trabajo con la propia vida, casi en soledad, un trabajo de ruptura de
la propia entidad e identidad individual pero al mismo tiempo, ¿cómo puede
ocurrir este dejar atrás la propia vida, destruida, si no ocurre una convocatoria,
una interpelación del nosotros? Quizá el problema es que seguimos pensando
en términos de individuo, de «uno»: pensar lo colectivo a partir de lo indivi-
dual, cuando en realidad cada uno de nosotros somos muchos, tendiendo así a
la esquizofrenia. Intentamos, en la cotidianeidad, mantener el aspecto de uni-
dad. La dificultad de romper la barrera del ego es lo que más dificulta e impo-
sibilita el nosotros. Romper esta barrera supone peligro, esquizofrenia pues,
una vez rotos, parece que se perdería la capacidad de actuar. La de «el indivi-
duo», es la mayor ilusión.
Quizá el mejor modo de vislumbrar al nosotros sea volviendo la vista a estos
encuentros precisamente. Ejercicios como éstos albergan un nosotros. Es lo
que hace romper el silencio, lo que rompe con el resorte que nos obliga siem-
pre a replegarnos en nosotros mismos. No sabemos si existirá un nosotros, no
tenemos una identidad como tal nosotros, pero al mismo tiempo la estamos
practicando ahora, aquí, nosotros.
QUINTO ENCUENTRO
25 de mayo - Tomar la palabra
Los lugares de la crítica se han multiplicado y a la vez fragmentado. La antiglobaliza-

ción ha sido el único intento reciente de plantear una crítica global al capitalismo, pero
las prácticas de contestación permanecen, a menudo, parciales y aisladas entre sí. Por eso
256
en la sociedad de la información se hace de nuevo necesario plantear qué significa «to-
mar(se) la palabra». ¿Cómo hablar cuando no sabemos a quién nos dirigimos? ¿Cuál es
el nosotros que enuncia la crítica? ¿Cómo evitar la especialización y la autorreferencia-
lidad de nuestros discursos? Tenemos medios: revistas, redes, recursos audiovisuales…
Tenemos capacidad de movimiento. ¿Cómo dar un salto y construir dispositivos eficaces
para la transformación social?
Lo que nos hace pensar es una emoción. ¿Qué nos hace hablar?
No lo recuerdo, pero sé que hubo un antes en el que hablábamos para vaciar-
nos de poder, para sacudírnoslo. Pero hoy, en el límite entre el silencio y la
toma de la palabra, no se desliza ya la subversión.
«Pondré mil voltios en tu lengua»: sólo un título. Hasta cuándo.
Llega la palabra… y se incorpora. Entonces sentimos la impotencia, no la de

no poder hablar sino la de ver cuán inocuo es el hilo con el que hemos roto
el silencio y qué grimosa, la sensación de haber colaborado a la afirmación de
«lo que hay». Abrazo ontológico.
En estas «prisiones de lo posible» que acuarelan el actual mapa de la realidad,

que aguan la gravedad abandonándonos a un pegajoso vaivén, no hay espacio
para la contradicción y todo confirma lo confirmado. No siempre ha sido así,
no se trata de «la eterna relación» entre realidad y lenguaje. Fuera de éste se
quedaba antes «lo que no se podía decir», es por ello que el dominio del discur-
so siempre ha sido considerado un logro. Alguien no puede hablar, es el espacio
sin espacio del síntoma, algo que no se puede decir. Pero cuando este alguien,
cuando este algo toma la palabra, algo revienta. Subversión.
Hoy la situación no es ésta. Respiramos la impotencia de vivir continuamen-
te un déjà vu. No existe la experiencia del síntoma y nuestro silencio tampoco
resulta subversivo. Eso en lo que se sostiene el mundo se ha hecho cuerpo con
el lenguaje. Capitalismo. Lo que produce riqueza no es explotar el trabajo en si-
lencio sino la capacidad de comunicación. Palabras como dólares que producen
desplazamientos estratégicos en la selvática gestión empresarial encantada con
la adquisición: todo acto comunicativo=acto rentable. Ahí donde hablamos (no
aquello de lo que hablamos), ahí se da el proceso de mercancía. Los alumnos
aventajados del capitalismo lo saben y su sonrisa y savoir-faire se disponen a ex-
plotarlo, tienen el password y se lo han tatuado: mi discurso, mi capital. «¿Ha-
blamos?»
… Y así hoy la atmósfera se compone de los murmullos de todas estas voces,
las nuestras, en un monólogo que desde entonces no cesa de repetir lo mismo,

en un polílogo de voces desencontradas que se reafirman. Porque, abajo sonrisas,
confirmar la realidad a voces no supone experiencia alguna de lo común, antes
bien, lo congela.
El jueves planteamos la pregunta, nos convocamos para pensar si existen hoy
espacios de realidad agrietada en los que se estén forjando experiencias de re-
sistencia a la obviedad, espacios sin espacio en el mapa dominante de la reali-
dad. Teníamos sospechas.
El lenguaje encuentra vías inesperadas de subversión. Cuando hoy la cultura
lleva traje y maletín, regalar libros es –quién lo iba a pensar- un gesto que rom-
pe la realidad, que la subvierte. En este sentido ¿qué supone la edición y distri-
bución gratuita de libros tal como se pudo hacer la editorial Bellaterra con mo-
tivo del Fórum 2004, y más recientemente con «El Cielo está enladrillado»?
Esta toma de la palabra que no es atravesada por la forma de la mercancía…
¿cuáles son sus efectos?, de nuevo, ¿cuál, su potencia?
¿Qué representa hoy la red, qué fuerza posee nuestro encuentro virtual po-
sibilitado por la emergencia de Internet? ¿Se trata de un espacio incontrolable,
donde puede pasar algo, ajeno a las tendencias absorbentes de la realidad o un
mero espejo virtual? Tras el 11-M la rabia se canalizó a través de los teléfonos
móviles hasta explotar en forma de gritos abrazados, en una calle frente a un
edificio. ¿Cuál es la fuerza de estos medios, tan potentes para abrir el espacio de
la convocatoria?
Recientemente hemos tenido la oportunidad o quizá más la necesidad de re-
pensar el espacio de relación posible entre la crítica al sistema y la industria del
cine. El próximo 16 de Junio un Taxista Ful tomará las pantallas en un desafío
al binomio industria-estética que da forma a la parafernalia cinematográfica
hoy. Una experiencia más de toma de la palabra que se apropia de un formato
inesperado e inusual. ¿Cuánta fuerza nos depara esta vía hasta el momento tan
inexplorada?
Y last but not least… aquí, ahora, como cada último jueves de mes desde hace
ya cinco, hemos querido abrir un espacio para parler autrement, para hablar de
otro modo, para tomar la palabra, para suspenderla, para atravesarla y recoger-
la. Sin presupuestos y sin finales conclusivos autocomplacientes, hemos acudi-
do todos, agarrados a un hilo que nunca hemos tejido, ni escogido, ni decidido,
porque es algo que nos inter-viene, y nos sacude, que nos lleva a tomar la pala-
bra haciendo que algo ocurra, que suceda eso… que hablemos.
Cuando nuestras vidas pululan privatizadas y privatizándose, no se da el es-
pacio del encuentro en el que hablar y tomarse la palabra. Hoy la explosiva
emergencia de blogs personales parece constatar la realidad de este vacío que se
han propuesto masivamente llenar, pero ¿con qué limitaciones? En la exterio-
rización de la intimidad con la que sorprenden los blogs personales, en la pro-
liferación de éstos y de todo otro tipo se da no sólo una confirmación de la ne-
258
cesidad que tenemos de encontrarnos sino una producción gigantesca de len-
guaje. Opiniones, invitaciones, convocatorias. ¿Es éste un espacio de toma de la
palabra, o una colaboración más al vertedero de discursos y doxas que acoge la
realidad? ¿Cuánta potencia política se puede hacer o se está haciendo ya viva en
esos espacios? Sabemos que muchas empresas tienen ya constantemente los
blogs en su punto de mira tanto para introducir publicidad formato boca-a-
boca como para acceder al imaginario común y a la bolsa de deseos de sus usua-
rios y crear con esta información nuevos monstruos publicitarios para incenti-
var el consumo. Ante este panorama, ¿cuánta fuerza de resistencia suponen ya
los espacios de los blogs en un capitalismo hambriento que se mimetiza con
todo lo que encuentra a su paso?
Hoy parece evidente que el problema no es la falta de medios para tomar la
palabra. La web de contrainformación Indymedia ha sido una de las primeras
experiencias de comunicación abierta. Por primera vez se abría en la red un es-
pacio en el que intervenir, en el que hablar e introducir comentarios que no de-
bían pasar por filtro censurador alguno. Tras varios años y la extensión por mu-
chas ciudades del mundo de esta red de comunicación alternativa, son
encontradas las visiones que sobre la potencia y los límites de este tipo de ini-
ciativas se expresan. Si bien su funcionamiento informativo parece incuestiona-
ble, es cierto que la ausencia de discurso es casi siempre una recurrencia. ¿Qué
experiencia política puede entonces irrumpir en estos espacios virtuales que co-
rren el riesgo de quedarse en una especie de «plaza del pueblo»?
Cuando los Mass Media generan, forman y deforman el espacio de la opi-
nión, ¿cómo crear una comunicación alternativa? ¿Cómo hablar de otra mane-
ra? Es significativo que hoy, en la sociedad de la información estemos faltos de
palabras, de discursos nuevos, de discurso crítico. No alcanzamos a hacer una
crítica efectiva de toda la realidad, ¿dónde flaqueamos? ¿cómo apuntar a ella
con la palabra?
Pensar la cuestión de la palabra en el contexto del paso de la modernidad a la
posmodernidad nos da algunas claves. Antes, frente a la palabra, frente al ruido
del poder, las armas pasaban por ser el silencio, el balbuceo o una frase paradó-
jica como «Dinero Gratis». Tras el 11-S el debate modernidad/postmoderni-
dad ha entrado en crisis. Es como si la realidad de una nueva época global nos
obligara a más ¿Qué significa entonces tomar la palabra? Hace un tiempo nos
contentábamos afirmando que «nos quedan fragmentos de discurso». Ahora
eso nos parece insuficiente. El problema ya no es el silencio sino el gesto de to-
mar la palabra para decir… ¿qué? La cuestión se ha desplazado y nos lleva a
preguntarnos directamente si tenemos algo que decir. Hoy para subvertir la
realidad hay que producir un discurso otro.
El silencio no tiene fuerza subversiva, sino que es propio de «la masa» que
asiente y se moviliza con la realidad. Cuando existen herramientas comunicati-

vas tan potentes como las que tenemos actualmente, no debemos asentarnos y
conformarnos en el silencio sino todo lo contrario: lo necesario hoy es fortale-
cer los vínculos, acelerar la comunicación para establecer conexiones entre los
diferentes colectivos.
Parece que hoy se ha producido una pérdida de referentes en el lenguaje, ya
no hablamos teniendo en cuenta lo que las palabras quieren decir. Se consume
el discurso, que está codificado de manera cerrada. ¿Cómo lograr que no sea
consumido? El acto de comunicación no rompe con nada porque la comunica-
ción ya está tomada. Por eso, en espacios como Indymedia realmente «no pasa
nada».
El formato de toma de la palabra que supone el Discurso es el que impide
que nos encontremos en el ejercicio de la toma de la palabra; porque es en sí un
acto cerrado de enunciación que nos hermetiza. Por el contrario, en el diálogo
uno pone en juego sus propias palabras, se lleva a cabo una exteriorización que
supone casi siempre un desafío. Pero hoy ¿es realmente el diálogo el marco en
el que tomar la palabra? Antes bien parecería la caja de caudales en la que resi-
de aquélla desde que nos ha sido robada por la democracia. Este sistema de go-
bierno que pone en el centro la palabra dialogada parece funcionar, a partir de
ésta, como un bálsamo que, frotándolos, erosiona los conflictos sociales liman-
do todas sus aristas y asperezas. Cuando todo se puede hablar, todo se negocia
para que en realidad no cambie nada.
Tomar la palabra no tiene por qué conllevar una apropiación de ésta. Es po-
sible pensar en la toma de la palabra como la posibilidad que abrimos para dar-
la, para ofrecerla al otro. Tomar la palabra, para vaciarla y provocar con ella co-
sas: hasta qué punto es posible si no hay otra persona escuchándola. En este
sentido el ejercicio colectivo del lenguaje guarda dentro de sí mayor potencia.
Hoy todos hablamos. Tomar la palabra no supone un desafío sino un hábito.
Entonces, las preguntas nos abocan desde lugares nuevos: ¿a quién hablamos?
¿por qué queremos hablar? ¿para qué tomar la palabra? El principal problema
es que hoy sabemos qué pensar de todo, en la recámara tenemos siempre a pun-
to la opinión, la postura, ante las diferentes cuestiones «de actualidad». ¿Cuá-
les son hoy los problemas que nos apelan tanto que nos hacen tener que pensar-
los? Frente a la sociedad de la comunicación en la que hablar sólo colabora a
aumentar el ruido de fondo, donde se asiste a un cúmulo informe de opiniones,
tomar la palabra con toda su fuerza será un acto que no concluya, que no se re-
duzca a mostrar un posicionamiento sino un gesto con el que nos ponemos a
hablar de aquello que nos interpela, que nos interroga y nos sacude.
La palabra y la voz. Es con voz que uno logra hacer pasar un discurso, algo
que debería estar censurado. Tener voz. Un discurso no es la expresión de uno
sino una voz. Atreverse a hacer oír la voz, lo que va más allá de la palabra… qui-
zá sea esa la experiencia más intensa de toma de la palabra.
260
Biografías
IVÁN ALEJO GONZÁLEZ. Nacido en Zafra en 1980. Su trayectoria filosófica se
gesta a medio camino entre Sevilla y Barcelona, ciudad ésta última en la que
inicia la que es su investigación más reciente, acerca de la inscripción política
de lo monstruoso y las nuevas formas de politización –Propuesta para una tera-
tología del poder–. Colaborador de la Revista Riff-Raff y miembro itinerante de
Espai en Blanc, actualmente enseña filosofía en Extremadura donde reside des-
de 2005.
MANUEL BALDIZ FOZ nació en Barcelona en 1952. Cursó la carrera de medici-

na y se especializó en psiquiatría. Paralelamente se formó como psicoanalista y
ejerce en su ciudad natal. Ha colaborado en muy diversas instituciones públicas
y privadas de la salud mental, intentando potenciar una escucha de los malesta-
res y los sufrimientos que vaya más allá de los modelos reduccionistas biológi-
cos o psicológicos. Es miembro fundador y docente de ACCEP (Asociación
Catalana para la Clínica y la Enseñanza del Psicoanálisis) y analista miembro de
la EPFCL (Escuela de Psicoanálisis de los Foros del Campo Lacaniano). Apa-
sionado explorador de las articulaciones entre el psicoanálisis y otros campos
del saber y el arte. Tiene numerosos artículos publicados en revistas psicoana-
líticas, médicas, y de cultura general. Coautor de los libros colectivos «Salud
mental» (editorial Doyma, 1992) y «Conceptos freudianos» (editorial Síntesis,
2005). Coautor –junto a Mª Inés Rosales– de «Hablando con adolescentes»
(Diván el Terrible, Biblioteca Nueva, 2005). Autor de «El psicoanálisis y las
psicoterapias» (Diván el Terrible, Biblioteca Nueva, 2007).
FRANCO BERARDI (Bifo)

Fue uno de los fundadores y promotores de la revista A/Traverso y de la Radio
Alice, la primera radio libre europea, dos de las iniciativas más importantes en
el ciclo de luchas en Italia conocido como «largo mayo». Durante las últimas
tres décadas, Bifo ha volcado su trabajo de reflexión sobre las transformaciones
en el mundo del trabajo y en el paisaje mediático contemporáneo, vinculando
siempre sus reflexiones a experimentos políticos y comunicativos. En castella-
no ha publicado La fábrica de la infelicidad (Traficantes de Sueños, Madrid,
2003), Telestreet: máquina imaginativa no homologada (El Viejo Topo, Barce-
lona, 2004) y El sabio, el mercader y el guerrero (Acuarela & A. Machado, Ma-
drid, 2007).
ERIK BORDELEAU nació en Québec (Canada) en 1978. Después unos estudios

en relaciones internacionales, antropología y filosofía, escribió una maestría en
psico-sociología titulada: «Que callar? De la ex-presión de sí a la compostura
261
performativa» en la cual criticó el proceso de psicologización de la vida en la
era del triunfo de lo terapéutico. «Miembro externo» de Espai en blanc (por
causa de la distancia), es candidato al doctorado en literatura comparada de la
Universidad de Montreal. Sus trabajos actuales apuntan hacia la relación entre
anonimato y resistencia, con un enfoque sobre el cinema chino contemporáneo.
Guía turístico a tiempo parcial, prepara también unos «itinerarios de desubjec-
tivación», entre los cuales uno ha sido presentado en el museo de arte contem-
poráneo DUOLUN de Shanghai en julio 2006.
AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER
Es co-director de la revista Archipiélago y de la editorial Acuarela, donde entre
2007 y 2008 publicarán una serie de libros en torno a Mayo del 68. Ha partici-
pado en diferentes movimientos sociales (antiglobalización, «no a la guerra»,
movimiento V de Vivienda). Colabora actualmente con el nuevo diario Públi-
co. Ha coordinado –en colaboración con UNIA arteypensamiento– varios se-
minarios sobre problemas políticos contemporáneos, abordados desde la apues-
ta por nuevas prácticas de emancipación: ¿Qué significa pensar políticamente?,
Nueva derecha: ideas y medios para la contrarrevolución (I y II), Universalis-
mo, ciudadanía y emancipación.
WENCESLAO GALÁN, nacido en Ourense en 1964. Ha colaborado en revistas de

pensamiento crítico como A trabe de Ouro y Archipiélago. En el mismo campo
ha traducido textos de Benjamin y Hofmannstahl, entre otros, y ha tomado par-
te en trabajos colectivos como los de Espai en Blanc o Mar Traful. En la actua-
lidad ultima el libro Tomarse la palabra, donde se expone el vínculo entre len-
guaje y querer vivir. Vive en Rubí (Barcelona) y enseña filosofía en el
bachillerato y en la UOC.
MARINA GARCÉS nació en Barcelona en 1973. Estudiar filosofía no fue un paso

más en su formación académica, fue el inicio de otra relación con el mundo, que
pasa por el descubrimiento de la amistad como herramienta política. En 2002
publicó el libro En las prisiones de lo posible (Ed. Bellaterra), resultado de su tesis
doctoral. Ha colaborado con distintas revistas y proyectos colectivos (Archipié-
lago, Zehar, Mar traful, El taxista ful, etc) y ha aprendido a «encarnar la críti-
ca» junto a los compañeros de la Oficina 2004-Dinero Gratis y de Espai en
Blanc. Desde hace algunos años enseña filosofía en la Universidad de Zaragoza
y en la UOC.
ALVARO GARREAUD (Santiago de Chile, 1965) Antropólogo, Licenciado en la

Universidad de Chile: Maestro en Antropología por la Universidad Iberoame-
ricana (UIA), México. Desde el año 2004 desarrolla, en una prisión del norte de
España, una arqueo-genealogía de la experiencia carcelaria bajo el título de
262
Ágora penal, transformación de los dispositivos punitivos y líneas de fuga en la máqui-
na-cárcel contemporánea. Sus trabajos proponen una confrontación entre antro-
pología, filosofía y literatura. Es miembro del colectivo Periferike (www.perife-
rike.org) donde ha organizado de foros, encuentros y charlas sobre diversos
temas de la experiencia crítica de las periferias territoriales, sociales y mentales.
ESTER JORDANA (Benicarló, 1979) Trabaja como Psicóloga y Psicoterapeuta. Su

trayectoria se articula alrededor de buscar respuestas a la pregunta por el hom-
bre y por la vida. Licenciada en Psicología, se traslada a Barcelona para realizar
un Master en Psicoterapia. Insatisfecha con las respuestas de la ciencia, está fi-
nalizando sus estudios en Filosofía en la Universidad de Barcelona.
EKHI LOPETEGI DE LA GRANJA, nacido en Donostia en 1983. Ha cursado la li-

cenciatura de Filosofía en Barcelona, acabándola en París. Acaba de iniciar sus
estudios de doctorado en la UB. Ha publicado el artículo titulado «Para una
crítica del conflicto vasco» en diversos sitios web. Trabaja, además, como
miembro del grupo de música Delorean, con el que ha publicado desde el año
2001 varios álbumes, y tocado en más de 200 conciertos por Europa y América.
SANTIAGO LÓPEZ PETIT (Barcelona 1950). Militante de la autonomía obrera en

los años setenta, ha trabajado durante años como químico en una empresa de vi-
drio que fue recuperada por sus trabajadores. Ha participado en muchos de los
movimientos de resistencia posteriores a la crisis del movimiento obrero. Actual-
mente es profesor de filosofía en la Universidad de Barcelona. Participa en Espai
en Blanc desde su inicio y actualmente coordina el proyecto «Las luchas autóno-
mas en España». Ha publicado entre otros los siguientes libros: Entre el Ser y el
Poder. Una apuesta por el querer vivir (Ed. Siglo XXI, Madrid 1994); Horror Vacui.
La Travesía de la Noche del Siglo (Ed. Siglo XXI, Madrid 1996), El infinito y la nada.
El querer vivir como desafío (Ed. Bellaterra, Barcelona 2003), Amar y pensar. El odio
del querer vivir (Ed. Bellaterra, Barcelona 2005). Asimismo ha colaborado en di-
ferentes libros colectivos, y también en revistas como El Viejo Topo, Archipiéla-
go, Riff Raff, Futur Antérieur, Posse… Su campo de estudio es la interrelación
entre vida, política y arte desde una perspectiva crítica y militante.
DARIO MALVENTI (1975), desde hace dos años elabora una etnografía en la cár-
cel de Villabona (Asturias). Licenciado en Filosofia por la Universidad de Pisa,
Italia. Ultima su tesis del doctorado de Antropología en la Universidad de
Deusto sobre «Líneas de fuga de la máquina penal contemporánea». Es co-
creador e impulsor de los encuentros Periferiak (www.periferike.org). Ha pu-
blicado en las revistas Alteridades y Conflitti Globali.. Edita Begiradak, Mira-
das y memorias desde el margen. Seguirá de cerca la nueva aventura europea de
su equipo del Livorno.
Biografía 263
LAIA MANONELLES MONER, nacida en Lérida en 1976. Licenciada en Historia
del Arte por la Universidad de Barcelona. Ultima su tesis de doctorado sobre El
arte de acción como terapia y subversión. Ha publicado artículos en Lápiz, revista
internacional de arte, Artiga, revista de arte y pensamiento contemporáneo y en
el libro colectivo Estética plural de la naturaleza, Salabert, Parret, Château (ed.
Laertes, 2006). Ha participado en distintos proyectos como la creación y locu-
ción de un programa semanal de arte en radio Gracia (1996-1998), el co-comi-
sariado de Transart, muestra interdisciplinaria de arte en espacios públicos (2004-
2005), y la coproducción de una serie de vídeos documentales sobre artistas
contemporáneos chinos (2005-2008).
MARGARITA PADILLA, nacida en Barcelona en 1957. Es informática y trabaja con

software libre. Su itinerario político va de la experiencia en la fábrica en los
años setenta en Barcelona, al centro social okupado El Laboratorio a finales de
los noventa en Madrid, pasando por largos años de elaboración de una derrota
que, en su opinión, «nunca será suficientemente pensada». Participa en la cons-
trucción de Sindominio desde el inicio de este espacio telemático, así como en
diversas actividades relacionadas con el software libre. Hace tres años empezó
a emitir radio por Internet a través de Radiopwd, emisora realizada por un gru-
po de mujeres desde el hacklab de Lavapiés (Madrid). Ha escrito diversos ar-
tículos sobre acción política y sobre las nuevas tecnologías comunicativas, como
«Agujeros negros en la red», en la revista Archipiélago; «Penélope, tejiendo y
destejiendo la red», en el libro «Ciberguerrilla de la comunicación», editorial
Virus, y otros publicados en Internet.
ARENA PETIT (Barcelona, 1983) ha estudiado Humanidades. Lee y piensa con

ganas. Ésta es una de sus primeras colaboraciones escritas.
264

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Sociedad

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Espai en Blanc

M ATERIALES PARA LA SUBVERSIÓN DE LA VIDA

Diseño de Laura Klamburg

Fotografías de Ferran Petit

Licencia Creative Commons Reconocimiento - NoComercial - SinObraDeri-

Impreso en Reinbook Imprès, 08830 Sant Boi de Llobregat. Barcelona

DISCUSIONES El psicoanálisis frente al discurso del Amo contemporáneo 105

VOCES Prospecto: perfiles y experiencias del malestar 149

MATERIALES ¿Los nuevos síntomas? Hijos del conformismo de la

RESEÑAS La infosfera y las nuevas patologías. Lectura de

ANEXOS Entrevista a Espai en Blanc 233

La tesis del «fin de la política» que tenía en la anunciada «muerte de las

1) Política de la exclusión. La gestión de la exclusión (es decir, de los «resi-

2) Política de la crisis. La crisis es manejada políticamente bajo la forma del

3) Política de la guerra. La guerra adquiere una importancia básica como

Lo que es políticamente factible no cambiará nada, y las acciones que

Y una cara subjetiva:

Hay un corte entre el destino personal y el destino colectivo. Es difícil

Este impasse postpolítico –el nombre es adecuado por lo que el impasse en

1) Estrechamiento del ámbito de lo político. Hay poca diferencia entre izquier-

PROPUESTAS | Politizaciones apolíticas | Santiago López Petit 19

3) Disolución progresiva de lo común. Porque el destino personal no se vincu-

Sacar a la luz el impasse postpolítico, y con él la circularidad en la que nos in-

La segunda posición considera que nuestra época es postpolítica por cuanto

PROPUESTAS | Politizaciones apolíticas | Santiago López Petit 21

PROPUESTAS | Politizaciones apolíticas | Santiago López Petit 23

La alienación, el término que preferimos para no entrar en una discusión fi-

PROPUESTAS | Politizaciones apolíticas | Santiago López Petit 25

La multirealidad y sus efectos

Politizar la vida es politizar la existencia

PROPUESTAS | Politizaciones apolíticas | Santiago López Petit 27

«Tenemos, pues, necesidad de un nuevo paradigma; no podemos volver al pa-

Privilegiar de esta manera el ámbito de la cultura es seguir aplastando la

PROPUESTAS | Politizaciones apolíticas | Santiago López Petit 29

«Quemar simplemente el decorado que no se quiere ver más, esta miseria

Y, finalmente, la tercera politización de la que queríamos ocuparnos. El mo-

El gesto radical y la nueva politización

PROPUESTAS | Politizaciones apolíticas | Santiago López Petit 31

Vida política y espacios del anonimato

1. Dahl R., A preface to democratic theory, Chicago, 1956, p. 81.

PROPUESTAS | Politizaciones apolíticas | Santiago López Petit 33

Las luchas del vacío

• Lo que nos pasó el 11-M.

Lo que nos pasó

• Unas se desarrollan bajo gobiernos progresistas, como la «Red ciudadana

PROPUESTAS | Las luchas del vacío | Margarita Padilla y Amador Fernández-Savater 39

Las prácticas que se despliegan

• Se pone el amor en primer plano y no el resentimiento o el deseo de ven-

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Todas estas prácticas tienen sus flujos y reflujos en un constante y frágil ir y

Las dificultades para sumarse

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• La falta de espacios de elaboración en las redes militantes, porque no se

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Las amenazas que las atraviesan

• Quedarse en el vacío. Victimizarse, dejarse ganar por el miedo y la impo-

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Las trazas de estas luchas en otras21

Epílogo final sobre la Red

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1) Uno de esos mecanismos es la invitación a la pasividad. El papel preesta-

Todavía hay otra manera de bloquear la creación de nuevos sentidos: dejar

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