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METAFÍSICA I
Dr. Jordi Girau
Metodología y didáctica

La Metafísica General es el más abstracto de los tratados filosóficos, tan ajeno a nuestra
mentalidad ("sensibilidad") contemporánea como necesario para aprender a filosofar; y,
además, es lo mejor de la filosofía, su expresión más sublime. Privarnos de ello sería una
pérdida imperdonable e irreparable. Pero resulta muy difícil para nosotros, que estamos
enviciados con lo sensible y lo concreto. Para explicarla y hacerla entender cabría ilustrar sus
tesis mediante profusión de ejemplos intuitivos, como ocasionalmente hacía Aristóteles, su
"inventor", y ha venido haciéndose después, sobre todo a partir de Suárez (s. XVI). Sin
embargo, tanto el Estagirita como el mejor metafísico de la historia, santo Tomás, hicieron
algo más, algo en lo que no fueron imitados por los metafísicos de la llamada "segunda
escolástica" ni por los neoescolásticos del siglo XX. Aristóteles y Tomás hicieron metafísica
"concreta", "crecida con", desarrollada "al hilo de".

El primero elaboró su discurso sobre el ser, su Filosofía Primera o Sabiduría, de manera

tentativa, buscando y luchando indisimuladamente por aclararse, en continuidad con la
tradición cultural que le había precedido. Su metafísica "en construcción" se desarrolla sobre
el suelo fértil del biólogo, hijo de médico, y acude continuamente a los antiguos filósofos
naturalistas, a los eléatas, a los sofistas y a Sócrates y, sobre todo, se va organizando en
diálogo, a veces tenso, con el maestro Platón, con arreglo al certero adagio "amicus Plato,
sed magis amica veritas".

El caso de Tomás de Aquino es parecido, pero todavía más "con-creto". Su metafísica es

doblemente "concreta". Hereda en parte el carácter histórico de la de "el Filósofo", pero crece
y se desarrolla, además, en la matriz de la fe y la teología cristianas. Su visión creyente de
Dios, del hombre y del mundo empapan su filosofía, metafísica incluida. Tomás vivió
coherente, santamente, su vocación personal de servidor de la Verdad, que es el Dios de
Jesucristo. Conforme a su lema dominicano: "contemplata aliis tradere". Y se santificó
haciéndolo, como dijo de él Juan XXII en la Bula que expresa el acto infalible de su
canonización: "Tot fecerat miracula quod scripserat articulos."

No voy a sustanciar ahora estas afirmaciones, que se derivan del estudio de estos dos colosos
de la filosofía en general y de la metafísica en particular. Creo estar haciéndolo
suficientemente en el correspondiente tratado de Historia de la Filosofía Antigua y Medieval.
Pero las traigo aquí para justificar la elección de La metafisica dell'essere di san Tommaso
d'Aquino in una prospettiva storica, de Leo J. Elders, misionero del Verbo Divino, que, como
libro de texto, sustentará nuestro curso. Como su título expresa con exactitud, este libro
presenta la metafísica del ser de santo Tomás en una perspectiva histórica. No es que esta
obra satisfaga todas mis expectativas. A mi juicio, debería completarse ulteriormente
explicitando más las innumerables conexiones de la metafísica con la fe cristiana y la
teología, cosa apenas esbozada en el libro; pero, por lo menos, cumple satisfactoriamente el
objetivo de situar en contexto histórico las doctrinas de la Filosofía del Ser de Tomás de
Aquino, presentándolas, sin embargo, con la deseable claridad sistemática.

Puede dar la impresión de que, al añadir volumen de información a lo que podría ser un
escueto tratado de Metafísica, se complica nuestro trabajo académico; pero pienso que,
realmente, a fin de cuentas, no es así. El acompañamiento histórico nos facilita la
comprensión de las doctrinas metafísicas. Dado el perfil intelectual predominante en nuestros
días, que nos afecta a todos, me atrevería a decir que este enfoque (la "perspectiva histórica")
es la condición para que los pensamientos metafísicos nos resulten inteligibles.

Presentar la metafísica en perspectiva histórica no es incurrir en el historicismo. El

historicismo, que se contenta con exponer las enseñanzas de los filósofos por orden de
aparición a lo largo del tiempo y, en el mejor de los casos, se limita a evaluar una propuesta
con la ayuda de la sucesiva, es una forma de "pensamiento débil". No la peor, en cuanto
aspira a entender de verdad cada una de las doctrinas; peor es el "periodismo filosófico" de,
por ejemplo, El mundo de Sofía (Gaarder). Pero débil al cabo, porque no se atreve a discernir
entre la verdad y el error, hechizado por el tópico ilustrado del "progreso" indefinido y
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presuntamente perfectivo de la humanidad y de sus productos intelectuales. A estas alturas,

después atravesar el desierto que ha sido el siglo XX, ¿quién puede creer todavía en ello?

La razón humana, también en su función filosófica, no puede renunciar al criterio, al

discernimiento, a la búsqueda de la verdad y a la opción vital por ella. No puede renunciar,
si no es a costa de la propia humanidad. A estos efectos caben dos caminos. El esfuerzo
heroico del hombre solo por la verdad, que a Camus le pareció la condena de Sísifo pero que
aún sigue siendo moralmente irrenunciable, o la apertura a otros horizontes de referencia y
de inteligibilidad. Es el caso de la "filosofía cristiana".

Respecto de esta "filosofía cristiana", caben dos posibilidades: Ser "cristiano filósofo" o ser
"filósofo cristiano". El orden del adjetivo sustantivado y el adjetivo sin más no es de ningún
modo indiferente. En el primer caso, el Magisterio de la Iglesia resulta esencial. Como
creyente en el ministerio de los pastores de la Iglesia que, a lo largo de la historia de la
salvación, van acompañando mi actividad intelectual, me dejo guiar gustosa y
agradecidamente por León XIII y su Aeterni Patris y por el beato Juan Pablo II y su Fides et
ratio, y, por eso, elijo la Filosofía del Ser de Tomás de Aquino.1 En el segundo, me veo en el
deber de escoger por mí mismo, entre las ofertas del panorama filosófico, la que mejor encaje
con mis convicciones de fe. Prescindir de esta última referencia equivaldría a apostatar.
Habría dejado de ser siquiera cristiano. Puede ser humanamente legítimo; no le es
cristianamente.

Por no alargarlo más: en mi caso coinciden ambas perspectivas en la filosofía de Tomás de

Aquino; máxime en su metafísica. No resulta nada fácil saber cuál ha prevalecido
biográficamente en cada persona (por ejemplo en L. Elders). En el mío, ha prevalecido lo de
ser cristiano, y sacerdote católico, que filosofa. La calidad de este filosofar y la verdad del
discurso resultante quedan ahí, a juicio de cualquier otro filósofo. Pero debo declarar que,
como hombre filósofo (amante de la sabiduría) que soy, no tengo ninguna mala conciencia
derivada de mi opción por la metafísica tomista. Está claro que esta opción por la filosofía
cristiana es también la del padre Leo Elders. Otra sólida razón para elegir su obra.

Las clases se desarrollarán del modo acostumbrado: lección "magistral" del profesor en la
que cabe un moderado uso de las preguntas espontáneas por parte de los alumnos, y atención
personal en el horario de despacho para aclarar dudas o ampliar contenidos. Con el avance
del curso irán dándose estos "apuntes" de la asignatura, en español por supuesto, que son
sustancialmente un resumen del libro de Leo Elders ocasionalmente glosado en orden a
explicitar las conexiones de la metafísica tomista con la fe cristiana y la teología.

En el aparato crítico del libro de Elders (en su bibliografía y especialmente en sus abundantes,
oportunas y certeras notas a pie de página, siempre en las lenguas originales) se puede
encontrar un exhaustivo e inagotable tesoro de referencias precisas que, para hacerlos más

1
Fides et ratio, nn. 43 y 44, resumidos: Santo Tomás de Aquino dialogó con el pensamiento árabe y hebreo de
su tiempo. Armonizó fe y razón, ya que ambas proceden de Dios y, por tanto, no pueden contradecirse. La fe
presupone y perfecciona la razón, la libera de sus límites; y es ejercicio de pensamiento libre y consciente.
Pablo VI ponderó la audacia de Tomás para buscar la verdad con libertad y honradez; y que supo conciliar lo
secular con el evangelio: Sin despreciar el mundo, reconoció la supremacía de lo sobrenatural. Según Tomás:
“Omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est.” Tomás amó de manera desinteresada la verdad
universal, objetiva y trascendente. Alcanzó cotas que la inteligencia humana jamás podría haber pensado. Su
filosofía es filosofía del ser y no del simple parecer.
Decreto de reforma de los estudios eclesiásticos de filosofía (28 I 2010), n. 12. “Ya sea para la
adquisición de los hábitos intelectuales como también para la asimilación madura del patrimonio filosófico,
tiene un lugar relevante la filosofía de santo Tomás de Aquino, quien ha sabido poner ‘la fe en una relación
positiva con la forma de razón dominante en su tiempo’. Por esto, es llamado aún en nuestros tiempos ‘apóstol
de la verdad’. En efecto, ‘precisamente porque buscaba la verdad sin reservas, supo reconocer en su realismo
la objetividad de la verdad’.”
Decreto (Parte dispositiva), Art. 59 §1: “La investigación y la enseñanza de la filosofía en una
Facultad eclesiástica de Filosofía deben hacerse “en el patrimonio filosófico perennemente válido”, que se ha
desarrollado a lo largo de la historia, teniendo en cuenta particularmente la obra de Santo Tomás de Aquino.
Al mismo tiempo, la filosofía enseñada en una Facultad eclesiástica deberá estar abierta a las contribuciones
que las investigaciones más recientes han aportado y continúan aportando. Se requerirá subrayar la dimensión
sapiencial y metafísica de la filosofía.”
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sencillos, pasarán a los apuntes sólo cuando lo juzgue necesario, pero que deberá ser
consultado por quien desee ampliar o profundizar cualquiera de los temas expuestos. El
hecho de que el manual esté en italiano no debería ser óbice para alumnos universitarios
hispanoparlantes.

Introducción

Origen y uso del término "Metafísica"

[Usos latos del término:] Algunos autores contemporáneos (como, por ejemplo, Camus,
Péguy, Marcel) lo han utilizado para referirse a cualquier investigación filosófica, más o
menos profunda o fundamental, sobre la realidad. En estos casos la palabra equivale
simplemente a filosofía. Suelen estar pensando en una filosofía no de lo empírico sino de lo
que se oculta debajo de ello, a lo que podemos acceder sólo aproximadamente (Hartmann).
Para Wolff, metafísica era la ciencia de los principios generales sobre los que se basan otras
ciencias, como la cosmología, la psicología y la teología natural. En ninguno de estos casos
es la ciencia del ser en cuanto tal (Aristóteles).

Es comúnmente aceptado en Historia de la filosofía que el nombre de Metafísica se debe a

Andrónico de Rodas (s. -I) quien, bajo este título inventado por él, recogió, ordenó y editó
una serie de escritos del Estagirita sobre Filosofía Primera que, por su contenido, debían
colocarse y leerse después de los de Física (tà metà physicà [biblía]). Su contemporáneo
Alejandro de Afrodisia puntualiza acertadamente que este tratado aristotélico estudia las
cosas que "para nosotros" vienen después de la física, pero que, "en sí mismas" le son
anteriores. Algunos historiadores actuales sostienen que el término ya se usaba antes, en
Alejandría o incluso en el mismo Liceo ateniense. Los neoplatónicos que comentaron a
Aristóteles incluyeron en este campo las cosas que son más altas y que trascienden este
mundo cambiante.

En el siglo XVII Glocenius empezó a llamar "ontología" al tratado sobre el ser (distinto de
la teología) que fundamenta las demás ciencias. Le siguió Wolff.

[Uso indebido: Abusiva y "catetamente" se emplea a veces el término como sinónimo de

'esoterismo'; por ejemplo, en los anaqueles de ciertas librerías "progres" e hipercomerciales,
donde se puede encontrar la Metafísica de Aristóteles mezclada con los escritos de cualquier
guru de moda.]

Breve historia de la metafísica

Algunos historiadores han pensado en Anaximandro como fundador de la metafísica, por

su sugerencia de tò ápeiron (lo indefinido) cual arjé de todas las cosas. Parece mejor elegir
a Parménides, por su propuesta del Ser como explicación de la realidad. Platón así lo
entiendió y plasmó en sus diálogos, en los que investiga las ideas y sus relaciones entre sí y
con las cosas, a la luz del Uno y la Díada indeterminada. Pero la constitución y definición
de la metafísica como filosofía primera y ciencia del ser en cuanto tal se la debemos a
Aristóteles.

Él nos dejó esa colección de 14 tratados más bien independientes que conocemos con el
nombre de Metafísica. En el libro I trata de la sabiduría [sophía] que investiga las causas
primeras. Es una ciencia teorética, no práctica; la mejor de todas ellas. El libro II plantea los
problemas fundamentales de esta ciencia, sin resolverlos de momento. ¿Aporética? Hay que
ir a los libros sucesivos. El libro IV define la metafísica como ciencia del ser en cuanto ser
y precisa los diversos significados del ser, el principal de los cuales es la sustancia. El libro
VI divide las ciencias en teoréticas, prácticas y productivas [poiéticas], distinguiendo en el
primer grupo la física, la matemática y la teología. Jaeger subrayó la influencia del
platonismo en este libro; influencia que, sin embargo, no conviene exagerar.

¿Cuál es el objeto de la Metafísica aristotélica: el Ser supremo (Dios) o el ser en general?

Alejandro de Afrodisia parece inclinarse por lo primero. También Asclepio, Filopón y
Simplicio, con los neoplatónicos, la prefieren; esta interpretación, sin embargo, fue
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rechazada por el empirista Hume: no hay que buscar las causas del mundo material fuera del
mismo.

Entre los árabes, Avicena aceptó la definición de la metafísica como ciencia del ser en cuanto
ser. Dios, que no es su objeto, tiene que ver con ella porque las cuestiones que ella estudia
llevan a la demostración de su existencia. Averroes dijo que Dios es el objeto de esta ciencia,
que se ocupa también de lo material.

San Alberto Magno puso no a Dios sino al ser en cuanto tal como objeto de la metafísica.
A este ser lo entiende, neoplatónica y cristianamente, como la "primera emanación de Dios
y la primera criatura". Su opinión parece vacilante.

La postura de Tomás al respecto se irá viendo a lo largo de todo el tratado. Anticipemos que
constituyó la metafísica como filosofía del ser (ni de las sustancias ni de Dios), la unificó y
aclaró el puesto ["secundario" quoad nos, primario quoad se] que Dios ocupa en ella.

Para Scoto el objeto de la metafísica era el ens commune, absolutamente indiferenciado,

común a Dios y a las criaturas. El acto de ser (esse) es un atributo de los entes individuales
y, por ello, la metafísica estudia su esencia (esse quidditativum) y no lo que está fuera de ella.
De este concepto absoluto de ser que el hombre puede adquirir por medio de la metafísica
(ciencia necesaria y absolutamente primaria), dependen la teología y la filosofía natural. Así
Dios depende del concepto humano de ser, aunque ningún concepto puede entender a Dios.

Suárez, el primero en sistematizar el discurso metafísico ya no como comentario al texto de

Aristóteles sino como Disputationes autónomas, planteamiento muy influyente en los dos
siglos siguientes, rechazó la propuesta de Scoto: ha confundido nuestro modo humano de
concebir el ser con el modo como las cosas son realmente. El objeto de la metafísica es el
concepto de ser como nombre, al margen de si existe o no. Así el ser posee el más alto grado
de universalidad. Esta postura de Suárez reduce el estudio del ser al de la esencia, olvidando
su sentido más pleno: como realidad existente. Su metafísica se queda en estudio crítico de
las ideas. Al descuidar la distinción clásica entre el ser en sí y el ser en cuanto a nosotros,
nuestros conceptos humanos precederían al mismo Dios. De esta manera preparó
[involuntaria pero realmente] el camino del subjetivismo moderno y de la filosofía
trascendental. La cuestión de la certeza de nuestro conocimiento se convierte en el tema
principal de la filosofía y se abre el camino hacia Descartes, "discípulo de los discípulos de
Suárez".

Wolff dijo acertadamente que el afirmarse de la filosofía de Descartes trajo como

consecuencia el declive de la metafísica clásica. Aunque Leibniz sostenía todavía que el
objeto de la metafísica es el ser y todo lo que tiene que ver con él, ya Hume la rechazó como
"sofistiquería" y engaño. En el siglo XVIII se impuso Locke y su análisis del hombre que
sustituye al del ser: la metafísica es vana logomaquia.

Kant sostuvo la vital necesidad de una metafísica, pero que tenía que revolucionarse como
las ciencias naturales para salir del atasco en que se hallaba. La "verdadera" metafísica debe
estudiar los límites del conocimiento humano. Así la metafísica se desplaza del estudio del
ser al del conocer. La clásica (del ser) es imposible. Debe constituirse como una ciencia
nueva, omnicomprensiva, que abrace la ontología, la fisiología, la cosmología y la teología
(así lo vio también su predecesor Baumgarten). La ontología es la ciencia crítica de los
conceptos y debe llamarse también filosofía trascendental, pues estudia las condiciones a
priori y primeros elementos (categorías) de nuestro conocimiento.

Hegel reprochó a Kant haber causado la pérdida del interés por la metafísica. Él, a su vez,
transformó la doctrina sobre el ser en una lógica objetiva que asume la prioridad sobre el
mismo ser, y redefinió la metafísica como autoreflexión dialéctica de la Razón.

Engels distinguió entre metafísica y dialéctica. La primera considera el mundo como un

conjunto de objetos independientes e inmutables (sólo repetitivos), mientras que la segunda
capta la realidad misma como totalidad que se desarrolla dinámicamente.

Nietzsche condenó la metafísica como suma de inepcias, ignorancias y agotamiento: la

ciencia de los errores humanos, el mayor de los cuales es atribuir prioridad al ser sobre el
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devenir. Bergson, que apreció la metafísica clásica como connatural al entendimiento

humano, al buscar lo que es perceptible más allá de lo pensable, no logró superar el sensismo.

En su Was ist Metaphysik? (1929), Heidegger afirma que la metafísica es la relación

primaria del hombre con el mundo, pero reprocha que la metafísica tradicional, ciencia
especializada, analítica y sistematizada, ha estrechado su visión, que debería ser global: a
partir de Platón los filósofos han considerado la suma de los seres o las esencias de las cosas,
pero no el Ser mismo con su verdad. Es la tragedia del pensamiento occidental. A causa de
este olvido del Ser o pérdida del fundamento, el hombre es asaltado por la angustia. Sin
embargo, él mismo se da cuenta de pertenecer a una clase especial del ser, el Dasein [estar-
ahí]: se siente rodeado y amenazado por la nada; y le brota la cuestión ¿por qué las cosas
existen y no más bien la nada? Sólo afrontándola podremos abrirnos al Ser, que no es Dios
sino "lo que está más allá" y es, a la vez, lo más próximo a nosotros. El Ser es la Lichtung
[iluminación, claro en el bosque], una fulgurante autorevelación que, a la vez, se sustrae, se
esconde; se ordena al hombre pero, a la vez, se distancia de él. Quien olvida la diferencia
ontológica entre das Sein [el Ser] y das Seiende [lo que está siendo, los entes] permanece a
nivel de esto último. Heidegger intenta hacer una investigación metafísica cuando busca el
fundamento de las cosas, pero no supera la aproximación fenomenológica: el Ser para él es
un "ser-presente-al-hombre" que, a la vez, se retrae de él. Tanto el postulado de la diferencia
ontológica como el rechazo de poner a Dios como fundamento del ser son discutibles. Es
víctima de lo que Siewerth ha llamado "el trágico destino del pensamiento occidental": el
hombre, que determina la naturaleza del ser, experimenta la propia contingencia o el "ser
arrojado" como angustia existencial y no logra sustraerse al temor del absurdo y de la total
pérdida de significado.

Como muchos otros filósofos influidos por el idealismo, los existencialistas Sartre y
Merleau-Ponty sostuvieron que entre la realidad (la chose, [la cosa]) y el pensamiento
(l'être-pour-soi, [el ser-para-sí]) hay un abismo infranqueable, porque lo que constituye el
ser de las cosas es lo que nos impide poseerlas. La realidad es trascendente en el sentido de
que no sé qué pueda ser. Que el hombre es un ser metafísico significa que, en cuanto deja de
vivir en la obviedad del objeto y experimenta su propia subjetividad, alcanza un nivel más
profundo de conocimiento. La metafísica es hacerse consciente del propio actuar en el
mundo, condicionado por la estructura de nuestro ser físico: mi cuerpo es el punto de vista,
absolutamente individual, de mi conocimiento. Tomás no comparte este subjetivismo: el
entendimiento puede abstraer del fenómeno lo que es universal y común.

La herencia de la ilustración de dejó sentir también en el positivismo de Comte y Schlick:

conocimiento científico es sólo el de las ciencias experimentales; los problemas que han
atribulado a los filósofos durante 25 siglos son insolubles y carecen de significado. Carnap
y los neopositivistas son de la misma opinión: la metafísica sólo refleja sentimientos de
personas privadas de talento que se apoyan en "músicas celestiales". Lo mismo piensan Ayer
y Reichenbach: el progreso real es dejar atrás la metafísica.

Los de la escuela de Oxford son menos negativos: aunque no sea una ciencia, la metafísica
puede valer para organizar esquemáticamente el entendimiento dando un significado que no
es ni verdadero ni falso. Es un juego lingüístico, un juego de lenguaje que tiene sentido
humano en determinados contextos.2 Popper (y, con él, Strawson) distingue entre las
ciencias experimentales y las que no lo son; el principio empírico sólo se aplica a las primeras
y no tiene nada que decir contra la metafísica. Ésta se ocupa sólo de las estructuras del
pensamiento; según Strawson aporta una explicación descriptiva de los conceptos
fundamentales. Tomás aceptaba el valor del principio empírico, pero con el entendimiento
va más allá: no fue un empirista.

El llamado tomismo trascendental sostiene que el hombre suscita las cuestiones del ser y su
significado, y las determina. Con el método trascendental de Kant se recuperan las
condiciones subjetivas de nuestro conocimiento. El iniciador de la escuela, Maréchal,
esperaba alcanzar las mismas conclusiones que Tomás recurriendo al método kantiano.
Coreth, de la misma corriente, opina que el método trascendental es el único válido. Pero el
tomismo no es esto. El método trascendental no existía en tiempos de Tomás, evidentemente.
Ni la metafísica ni las ciencias lo han usado, y no por ello se han visto privadas del acceso a
2
[Conviene añadir la información acerca de Wittgenstein y sus dos etapas, transición entre el neopositivismo
de Russell y la escuela de Oxford.]
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la realidad. Reflexionar sobre las condiciones subjetivas de nuestro conocimiento es posible

y necesario, pero no es condición intrínseca para dicho conocimiento [hay muchas personas
que conocen cosas verdaderas sin haber oído hablar de la filosofía trascendental]. Cualquier
reflexión presupone que lo obvio es verdadero y presupone, por tanto, la cognoscibilidad de
lo que existe y la armonía entre los seres y las facultades cognitivas del hombre, como
veremos en adelante. La metafísica de Tomás no estudia lo objetivamente dado en cuanto
contrapuesto a lo subjetivo [dogma de la modernidad], sino el ser, que incluye también al ser
humano. El conocimiento metafísico se basa necesariamente y es acompañado por la
experiencia concreta de la realidad física tanto del cosmos como del hombre. La metafísica
descubre en ellos la inteligibilidad más profunda y más alta: la del ser.3

La concepción de la metafísica de santo Tomás

Tomás comentó profunda y cuidadosamente la Metafísica de Aristóteles, elaboró, sin

embargo, una teoría original que amplía, traspone y corrige en parte la del Filósofo. Lo
primero: su metafísica no se ocupa sólo de lo suprasensible e inmaterial, que está más allá
de las cosas perceptibles, sino del ser. Sólo Aristóteles (Metaph. IV), Alejandro de
Afrodisia y Avicena sostuvieron que el ser en cuanto tal es el objeto de la metafísica. Se
trata del ser común a todas las cosas: el ens commune. No sólo de lo que es separado de la
materia (Metaph. VI) sino también de lo sensible: de todo lo que existe.

Esto nos plantea: ¿Cuál es el origen de las ciencias teoréticas? Se suele responder (así p. ej.
Gredt, Maritain, Leroy, Vansteenkiste) con la teoría tomasiana de los tres grados de
abstracción: a partir de las cosas, el entendimiento abstrae la individualidad (abstracción
física), las cualidades sensibles (abstracción matemática) y la materialidad (abstracción
metafísica). Pero Tomás hablaba más bien de una doble abstracción: formal y total (S. Th.
I, 40,14), y, cuando describe la operación intelectual por la que se constituye la metafísica,
no la llama “abstractio” sino "separatio" (In Boetii de Trinitate q. 5, a. 3). En este pasaje,
minuciosamente estudiado por Geiger, afirma, tras reiterados repasos y correcciones, que la
clasificación de las ciencias se debe a las diversas operaciones del entendimiento, el cual
empieza (es el inicio del pensamiento mismo) con una abstractio totius (que, prescindiendo
de todas las determinaciones individuales del ente, arroja un concepto universal), y
sucesivamente el mismo entendimiento opera una abstractio formalis (que, prescindiendo de
todas las cualidades sensibles, da como resultado la forma exterior junto con la sustancia del
ente.

El punto de partida de la metafísica tomista es lo mundano, no una supuesta intuición

intelectual (Maritain) ni el estudio del sujeto cognoscente (trascendentalistas). Esta es la
objetividad [u "objetivismo"] de Tomás: A partir del ser mundano debidamente pensado con
una filosofía de la naturaleza que incluye la del hombre (y alcanza el conocimiento de su
alma racional) y por medio de la demostración de que existen seres inmateriales, accedemos
al conocimiento del ser, a la metafísica. Esto significa una comprensión del ser totalmente
nueva, inédita en la historia de la filosofía, la cual, partiendo de la "quididad" de las cosas
materiales, llega a entender el ser como lo real (ya sea material o inmaterial). Así la
metafísica de Tomás se ocupa también de lo material, pero la realidad que ella estudia es el
ser, y lo estudia en profundidad: investiga su naturaleza y sus causas últimas. Las cosas
inmateriales son condición para el pleno desarrollo de la metafísica, pero no son su objeto

3
[Conviene completar este panorama con la filosofía de la postmodernidad: Vattimo, etc. En esta sección
histórica nuestros alumnos, que todavía no han estudiado la Historia de la Filosofía completa, tienen que hacer
abundantes actos de fe humana: confianza en que las cosas son así o, por lo menos, en que el profesor intenta
reflejar con honradez la opinión de los autores citados acerca, en este caso, de la metafísica. Una presentación
absolutamente ordenada de la Filosofía, en la que no se produzcan estos solapamientos, es imposible en los dos
años que la Autoridad Eclesiástica manda dedicar a la filosofía en el ciclo institucional de formación sacerdotal.
Algo se paliaría esta dificultad si se consagrara el primero de estos años a ver toda la parte histórica, por su
orden. y el segundo toda la sistemática, por el suyo; pero esta solución es más aparente que real: sigue
presuponiendo la confianza en la competencia y criterios sistemáticos implícitos en la mente de los que
presentan la historia.]
4
En adelante la Summa theologiae de Tomás se citará sólo por la pars, la quaestio y el articulum, omitiendo
las iniciales S. Th. Pueden verse además los pasajes del Compendium theologiae, In Boetii de Trin., y In I
Metaph. que Elders cita en su nt. 85.
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(como dijo Aristóteles en Metaph. VI contradiciéndose con Metaph. IV). Lo que ella estudia
(Tomás diría su "sujeto"5) es el ser de los entes.

En opinión de Tomás, ni Platón ni Aristóteles llegaron a analizar el ser que se ofrece a

nuestra experiencia, el ser creado6, porque ambos desconocían la composición entre acto y
potencia: no sabían que la existencia de las cosas ha sido causada por el ipsum esse per se
subsistens. Metafísica y teología natural no son, para él, la misma ciencia: hay que
profundizar la metafísica general para llegar (en teología natural) al Ser Primero del que
conocemos realmente la existencia pero no la esencia. El “sujeto” de la metafísica es, pues,
el ens commune que se puede referir a diversos entes y que no necesita (aunque tampoco
excluye) ulteriores determinaciones. Puede existir como potencia o acto, sustancia o
accidente. Cuando lo pensamos en metafísica no connotamos una concreta actualización del
mismo (si es tal o cual ser), sino simplemente que es. No es tampoco el primer concepto del
ser ("primun cognitum"). Commune no equivale a universale (unívoco), sino que el ens
commune es análogo. ¿Es predicable de Dios? Suárez y su escuela pensaron que sí. Tomás
dice que no. La metafísica de Tomás es, de esta manera, absolutamente hablando, la ciencia
del ens commune, común a todo lo creado.

El acto de ser [la ‘existencia’ de Gilson], ¿es la materia específica y el objeto de la metafísica
(De Raeymaeker, Phelan, Owens)? Tomás en su metafísica considera el acto de ser de las
cosas sin excluir de ellas la esencia; dicho de otro modo: estudia la esencia en cuanto tiene
acto de ser, en cuanto es. Su metafísica es una ciencia general que abarca el ser y la esencia,
no sólo el ens qua nomen (Gredt y otros [Suárez]). Dicho esto, hay que reconocer que
alcanzar el acto de ser es la adquisición más importante del estudio del ser común. Esta
metafísica parte del acto de ser creado y alcanza su culminación en el conocimiento de Dios
como el ipsum esse per se subsistens.

La "separatio" o formulación del juicio (segunda operación del entendimiento), ¿da sólo el
ser de las cosas? La respuesta de Tomás es que para pensar el ser común no basta la simple
abstracción o captación del concepto (primera operación del entendimiento). La "separatio"
permite afirmar que no todo es material; hay un ser inmaterial. La separación es la condición
externa; la abstracción es la condición intrínseca de todo juicio, en filosofía natural o en
metafísica.

La metafísica por abstracción, ¿puede abarcar también lo histórico o debe renunciar a ello?
En realidad, la metafísica profundiza el devenir llevándolo al ser en potencia, y así va más
allá de la historicidad y de la corporeidad, alcanzando al ser que existe por sí mismo.7

La metafísica de Tomás es máximamente original: recoge la tradición filosófica y hace

comprensible la naturaleza en su esencia más profunda y en su Causa Primera.8

La metafísica, ¿debe ser precedida por una crítica de nuestro conocimiento?

Tras el ataque de Hume y Kant contra la metafísica, centrado en su presunta "ingenuidad" o

falta de autocrítica, decimos: 1) Hay que rechazar categóricamente la duda en relación con

5
Para Tomás es normal hablar así (el "sujeto" de una ciencia real), de una manera que hoy nos resulta
sorprendente, porque nosotros, para referirnos a eso mismo, diríamos espontáneamente el "objeto" de una
ciencia, aquello de que se está tratando en ella. Su peculiar semántica se deriva del análisis lógico-lingüístico
de Aristóteles: se refiere el sujeto gramatical de las proposiciones que componen el discurso de dicha ciencia
(Torrell); Elders subraya (p. 27), sin embargo, que, cuando habla de lo condicionado por el modo humano de
nuestras facultades o sentidos, Tomás dice "objectum", pero que cuando habla absolutamente del ser le llama
"subjectum" de la metafísica. Lo mismo hace cuando dice que Dios es el "subjectum" de la teología. La
explicación de Torrell puede referirse probablemente al origen de la palabra. Esto no obsta para que la
propuesta exegética de Elders sea verdadera y muy significativa: se basa en la diferencia entre lo tomado
incondicionadamente (sujeto) y lo considerado al modo humano (objeto).
6
Véase la valiosa nota 106 de Elders: juicio de Tomás sobre las metafísicas de los dos maestros griegos.
7
[Hay que entender bien esto: lo histórico, el ser historia, es parte del ser real, y una parte sustancial,
irrenunciable. Es verdad que, en cuanto tal, es parte del movimiento (Elders); pero una parte muy cualificada:
suprimirla o ignorarla sería condenarnos al naturalismo. Una metafísica que no la incorpore no nos permitiría
pensar al hombre ni la historia de la salvación. Se comprende que Aristóteles y Tomás no tuvieran nuestra
sensibilidad al respecto: faltaban muchos siglos para llegar a Dilthey; pero para nosotros ya es irrenunciable.
Aquí también estoy con Heidegger.]
8
[Esta parte es un apretadísimo ensayo sobre los rasgos que distinguen la metafísica tomasiana de las otras.
Seguramente demasiado concentrado para poder ser entendido por los alumnos.]
 8

el entendimiento y su capacidad de conocer la verdad de lo real, porque tal duda, que incluye
el uso autocrítico del entendimiento, haría imposible cualquier crítica [Comentario al IV
Metaph.; 3 CG, 107]. 2) La existencia de los seres es absolutamente cierta [QDV 10]. 3) La
reflexión crítica, legítima en sí, consiste en el estudio de nuestro conocimiento y es
subsiguiente a él. El análisis de nuestro conocer es, para Aristóteles y Tomás, un capítulo
de la antropología filosófica y ésta, a su vez, una parte de la filosofía de la naturaleza. En
resumen: El ser se nos revela y, gracias a la evidencia que acompaña nuestros análisis y
deducciones, se puede obtener la certeza en metafísica.

Metafísica y fe cristiana

Tomás elaboró su metafísica en un clima [francamente] cristiano [personalmente asumido

por él]. Según Gilson, las ideas centrales de su metafísica (el ser y la distinción real entre el
acto de ser y la esencia) dependen directamente de la revelación. Elders: la suya es
verdadera filosofía, autónoma y conforme con las exigencias de la razón: sus argumentos
son racionales e independientes. Es, eso sí, una metafísica que se desarrolla en el contexto
de la fe cristiana. 9

Heidegger atacó ásperamente que un creyente pueda filosofar: tal actividad implicaría, en su
opinión, el abandono de la propia fe.10 Para Tomás, desde luego, no es así: Hay certezas
básicas: la propia existencia del pensante; los primeros principios del ser; la cognoscibilidad
del ser. A partir de ellas se plantea la cuestión de la causa de los seres no autoexplicativos
para llegar al ipsum esse per se subsistens. Independientemente de su fe, el filósofo cristiano
puede [y debe] escudriñar11 las cuestiones no inmediatamente evidentes, como Tomás hizo
acerca de la existencia [y naturaleza] de Dios y de la realidad de la creación.

El puesto de la metafísica entre las otras disciplinas filosóficas

Según Tomás, para el estudio de la metafísica se requiere un cierto grado de madurez mental,
el que se obtiene mediante el estudio de la lógica y la filosofía de la naturaleza. No consideró,
sin embargo, necesario el conocimiento de las matemáticas, como querían los platónicos.12

La división de la metafísica y el orden de los argumentos

La metafísica se ocupa de los seres creados y sus causas, y alcanza a Dios. La teología natural
es su parte culminante.

En su Comentario a los libros de la Metafísica de Aristóteles, Tomás se atiene al orden de

éstos, deteniéndose en el duodécimo, capítulo 10, que trata de Dios: probablemente estimó
que los libros XIII y XIV, que critican el platonismo, repetían lo ya dicho.

Elders propone este esquema tomista de los temas a tratar por la metafísica: I.- El ser y sus
propiedades (unidad, bondad, verdad...) y sus primeros principios, base de toda certeza. II.-
El ser en acto y el ser en potencia, distinción entre esencia y acto de ser; doctrina de la
participación. III.- Subdivisión del ser en sustancia (ser en sí) y accidentes (ser en otro). IV.-
Tras el estudio de la causa formal del ser, el de la causa final y eficiente, que nos lleva a

9
[No creo que las tesis de Gilson y Elders sean incompatibles. Debemos distinguir lo sistemático de lo
biográfico. Gilson, como historiador insistió más en lo segundo, Elders subraya lo primero. Yo prefiero a
Gilson.]
10
Esta noción heideggeriana de fe es la fe fiducial luterana: "sola fides, nulla ratio". En esto el bábaro no superó
a Kant.
11
Aquí Elders habla de "practicar la duda metódica". Dado el origen cartesiano de la fórmula y sus
connotaciones, declaro no compartir en absoluto este modo de hablar y lo cambio por un genérico "escudriñar".
Descartes, con su duda metódica, fue demasiado lejos: puso en tela de juicio cosas que no pueden dudarse sin
pecar contra la fe.
12
[Según esto, ¿estamos disparatando? Tanto Platón como Aristóteles reservan el estudio de la metafísica a la
edad madura, tras una larga carrera de actividad pública (militar primero, mientras las fuerzas lo permiten, como
magistrado o partícipe en las cosas propias del ciudadano después). Y luego aparece la vida teorética, que es
supererogatoria y casi como un merecido premio de placer para quien tiene ya cumplidos todos sus deberes.
Las instituciones eclesiásticas de formación para el ministerio sacerdotal (Tomás y las universidades
medievales con ellas) son llamativamente más optimistas: se presenta la metafísica, la filosofía en general y
aún la teología dogmática a jóvenes que tal vez no han cumplido los 20 años. Y, si muestran aprovechamiento
intelectual y los restantes requisitos, se les puede ordenar con 25 años. O somos unos irresponsables o hay que
hablar fe en la gracia de Dios como sostén de este optimismo.]
 9

afirmar la existencia del Ser Primero, Acto Puro, necesario por sí mismo, Ser en su grado
más alto, Espíritu ordenador del Universo. V.- Tras esta demostración de la existencia de
Dios, el estudio de su ser: cómo es o, más bien, cómo no es.

Así la metafísica es el estudio del ser y sus causas; considera los cuatro géneros de
causalidad, principalmente las causas formal y final. La formal es el constitutivo del ser con
sus propiedades. La final interesa en cuanto la metafísica estudia el orden de los seres unos
respecto de los otros y en relación con la Causa Primera.

El método o los métodos a seguir

La metafísica no es una disciplina histórica, pero el estudio de las diversas teorías propuestas
por los filósofos en el transcurso de la historia nos ayuda, por lo limitado de nuestro
conocimiento: completa nuestro punto de vista, confirma nuestras opiniones o nos permite
matizarlas.

Hay que servirse también del que Aristóteles y Tomás usaron y llamaron el método "lógico",
en parte semejante al filológico porque define los términos y distingue sus significados.

Puede ayudar el método fenomenológico, que analiza y describe nuestra experiencia

intelectual.13

Pero el método principal de la metafísica es el de la resolución o reducción, que va de los

efectos a las causas, de lo menos a lo más universal. Tomás lo llama método "intelectual"
[In Boecio de Trin.]. Éste se sustenta en el hecho de que el entendimiento realiza dos
operaciones: aprehender o comprender ["intellectus"], y razonar o deducir. Esto permite un
doble modo de acceso humano a la verdad: por "resolutio" [resolución] y por "compositio"
[composición].14

[A partir de este punto, Elders, que es muy preciso y formal, y no accede a tratar en su libro
de Metafísica lo que pertenece a la Lógica, a la Antropología, a la Teoría del conocimiento
y a la Teología (natural y dogmática) de Tomás, omitiendo una serie abundante de
conocimientos que él tiene y que presupone para el sucesivo desarrollo, da dos breves y
precisas pinceladas en relación con la resolutio y la compositio, pinceladas que veremos más
adelante. Pero como nosotros no somos tan rigurosos en el deslinde de los campos de lo
respectivos tratados filosóficos y, lamentablemente, no tenemos presente lo que él presupone,
nos vemos obligados, para poder seguirle en su discurso, a las siguientes aclaraciones
previas, con la ayuda de Mondin, en su Dizionario enciclopedico (art. Metafísica) y de la
Antropología de Elders (La filosofia della natura di san Tommaso d'Aquino, parte III, cap.
8):

1) ‘Intellectus’ viene de ‘intelligere’, ‘intus-legere’ (leer-dentro); y ‘ratio’ del verbo

‘reor’, calcular, echar cuentas. Lo primero se dice principalmente del modo de conocer de las
sustancias intelectuales (Dios, los ángeles), que actúan sin materia: intuitiva, instantánea y
comprehensivamente; lo segundo, del hombre, que, a causa de su naturaleza corporal-
espiritual, debe partir necesariamente del conocimiento de lo sensible y avanzar paso a paso.
El primer acto u operación del conocimiento humano es, sin embargo, más intelectual que
racional. Es racional porque lo ejecuta la razón ('intellectus diminutus' o 'deffectivus'), y por
eso es finito y deficiente; pero la razón es sustancialmente un intellectus, y ello se manifiesta
en ese mismo primer acto suyo. Dicho acto consiste en la captación intuitiva del ser, una
captación que genera un concepto al principio muy común y difuso (‘primum cognitum’ en
el orden genético): el ens commune. La naturaleza de este acto debemos concebirla como lo
que Aristóteles, llamó abstracción (a falta de una terminología mejor), realizada por la luz
del ‘nous poietikós’ (‘intellectus agens’) que ilumina los fantasmas de la sensibilidad
13
[Elders dice experiencia "interior". La utilidad de la fenomenología para hacer metafísica depende
sustancialmente del dilema que Husserl no pudo dirimir. Su espíritu impulsor (Zu dem Sachen selbst!) era
saludable y le mereció cantidad de adeptos. También su método era bueno: a) determinación de los fenómenos,
limpia de prejuicios positivistas e idealistas, y b) reducción de los mismos a sus esencias. Pero el fracaso de La
crisis de las ciencias europeas, que no acierta a resolver entre idealismo y realismo mediante el método de la
fenomenología, muestra sus límites filosóficos: puede usarse como propedéutica para la metafísica, no
sustituirla.]
 10

(cualesquiera que sean) haciendo resplandecer en ellos su inteligibilidad, aunque sea de un

modo inicial y rudimentario. La inteligibilidad del ente que se ofrece a la experiencia sensible
es, en concreto, la esencia de este existente (el modo y el acto de ser que se dan unidos en
él). Este acto o primera operación intelectual es intuitivo, instantáneo, e imprime en el
entendimiento (posible) el concepto inicial de ens commune o primerísimo concepto. Ese
entendimiento hasta entonces era sólo posible o potencial y, a partir de este momento, y por
este mismo acto, se actualiza, deviene entendimiento en acto.

2) Pero este mismo acto se autoexpresa al sujeto en forma de la que Tomás llama
segunda operación del entendimiento, en el enunciado de un juicio simplicísimo: ‘el ser es’.
Ésta es una operación del entendimiento que ya no simplemente abstrae sino que ‘compone
y divide’. A este nivel ya hemos pasado de lo puramente intelectual a lo propiamente
racional. A partir de este momento el pensamiento humano ya nunca será sólo intelectual
sino racional, porque éste es, por la unión del alma y el cuerpo, el modo humano de ser
intelectual.15 Esta segunda operación ya no es un acto intuitivo, instantáneo y comprehensivo,
sino un movimiento de la mente, un proceso que va de lo finito (el ente finito que estoy
considerando expresado como sujeto lógico del juicio) en dirección a lo infinito (el modo de
ser y el acto de ser que competen al sujeto) y, por esto, por ser proceso, es también temporal.
Lo mismo se diga del encadenamiento de juicios en el razonamiento y de razonamientos en
el discurso científico: son siempre un proceso temporal. Sigamos con los actos racionales (a
saber, enunciación de juicios, formación de razonamientos, discurso científico), pero
considerándolos ahora por el otro lado. A simple vista se aprecia que todos ellos son
racionales, por ser procesuales y temporales; pero, en el fondo, son intelectuales: En
cualquier juicio (que es 'composición o división' entre S y P) subyace una intuición (en la
cópula, el es). Se está predicando de un ente concreto su modo intrínseco de ser ('Pedro es
hombre'), o algo todavía más básico: se predica absolutamente de un ente concreto su simple
acto de ser ('Pedro es'=existe, es real). En ningún caso nos hemos salido fuera del ente
concreto, simplemente hemos penetrado intelectualmente (hemos "visto") lo que hay en él.
Lo mismo pasa en un razonamiento formal, en un silogismo: la comprensión del mismo (tanto
para el que lo formula como para el que lo recibe y entiende) consiste en una captación del
conjunto. No sólo de las proposiciones que lo componen sino de la conexión lógica y real
entre ellas y con la conclusión. A esta captación del conjunto (verdadera Gestalt), Tomás la
llamaba ‘juzgar el silogismo’. En quien está investigando una verdad todavía no plenamente
conocida, el proceso de descubrimiento de la verdad (la ‘lógica inventiva’) es una mezcla
inextricable de intuiciones y composiciones-divisiones y de razonamientos; pero esto dura
hasta que "se hace la luz" y se capta la verdad del razonamiento formal, del ‘syllogismus
faciens scire’, que no hace saber sólo a quien lo recibe (escucha o lee) sino también, y
principalmente, al que lo profiere en su mente, al que en ese instante lo ha engendrado
intelectualmente, lo ha "visto" como verdadero conocimiento de la realidad y, por eso, ya
puede proponerlo (‘lógica demostrativa’) y lo hace "de mil amores" (amor a la Verdad y a
los hombres con quienes la compartimos).16

3) El camino de penetración y comprensión de lo pensado mediante locuciones

inmanentes de conceptos, formulaciones de juicios y encadenamiento de razonamientos, el
estudio de la metafísica o de cualquier otra ciencia (con arreglo a los procedimientos propios
de cada una), conduce a una progresiva aclaración y despliegue de todos sus contenidos, que
no puede realizarse por medio de una lógica apriorística ("more geometrico") sino mediante
el continuo contraste del pensamiento con la realidad (lo pensado), contraste que ejerce un
indispensable y saludable "control de calidad" del discurso humano. El discurso humano es

15
Pasándonos por un momento a la teología dogmática: me atrevería a aventurar que esto será así también en
la escatología intermedia (porque el alma separada no pierde su naturaleza de alma humana ni su destinación al
cuerpo) y, con más motivo, tras la resurrección de la carne.
16
Acerca de la intuición en el pensamiento humano, de la que tanto se abusa en una cultura imaginativa y
racionalmente poco rigurosa como la nuestra, es un lugar común decir que, según la teoría del conocimiento
del tomismo, sólo la hay del ente concreto mediante la sensibilidad y de los primeros principios del ser y del
pensar, evidentes de suyo. Esta tesis es verdadera y muy saludable para prevenirnos, por ejemplo, del
platonismo que, pretende hacernos ver esencias presuntamente reales y subsistentes por medio de su dialéctica.
Pero, para entenderla bien, es necesario explicitar que el ámbito de los principios es bastante más amplio que
el de los primeros principios de la metafísica y de la lógica. Con los riesgos imaginativos y topiqueros que esto
comporta, hay que reconocer que en muchas áreas del pensamiento actúan principios que se han demostrado
(y a veces no) en otras áreas superiores (según la conocida teoría aristotélico-tomista de las ciencias
subalternadas y subalternantes). En breve: quiero hacer notar que el carácter intelectual subyacente en todos
los pasos del discurrir humano puede facilitar evidencias o intuiciones, que unas veces serán legítimas y otras
no. Esto es un continuo desafío al pensamiento filosófico si, como es debido, quiere ser riguroso y verdadero.
 11

verdadero si, sostenido por el poder del entendimiento de captar y decir el ser y cumpliendo
las exigencias de la razón, entre ellas concretamente las leyes de la lógica, alcanza a
adecuarse a lo que hay, a la realidad, al ser. La dialéctica platónica fallaba en esto; por ello
Tomás optó en favor de Aristóteles.

4) Dentro de los límites de lo humano, que siempre es fragmentario, perspectivo y

temporal, vamos alcanzando porciones cada vez más amplias y articuladas, más
comprehensivas, de la verdad del Ser. Nunca la agotamos, pero avanzamos por su camino.
No todos los discursos son igualmente verdaderos, por mucho que todos hablen de lo mismo;
el discurso total y perfecto no está a nuestro alcance, pero no por eso deja de ser obligatorio
y, sobre todo, deseable. El concepto desarrollado de Ser conquistado por medio del estudio
es entonces incomparablemente más rico, matizado y articulado de lo que era aquel ens
commune del primer momento. Incorpora, por así decirlo, todo el índice y los contenidos de
un buen libro de metafísica. Pero ni siquiera eso es todo lo que habría que decir sobre el
ipsum esse per se subsistens, sobre Dios, porque "de él sabemos más lo que no es que lo que
es". Si comprehendis non est Deus, dijo Agustín atinadísimamente. Según el teólogo Tomás,
en la visión beatífica veremos a Dios "cara a cara", pero sin comprehenderlo. De aquí la
invalidez de cualquier intento (como el anselmiano del Proslogio) de demostrar la existencia
de Dios a partir de nuestro conocimiento de su esencia. Gracias al avance en la penetración
de la verdad del ser, al final del discurso metafísico atisbamos (sin comprehenderlo) un
concepto absoluto, intensivo y divino del Ser, que abraza todas las perfecciones y que es "la
actualidad de todo acto y la perfección de todas las perfecciones" (QDP 7, 2, ad 9); esto que
"omnes dicunt Deum". Y, llegados ahí, a nuestro límite, adoramos y nos postramos
agradecidos por el privilegio de habernos acercado cuanto es humanamente posible al que en
sí es Incomprensible e Inefable, al "Santo", que, "propter nos homines et propter nostram
salutem", se nos ha revelado y comunicado, no sólo en el Sinaí (Ex 3,14) sino en su Hijo
hecho hombre y “elevado a lo alto” (Jn 8,28), como "Yo soy".

Hasta aquí los presupuestos tomasianos, principalmente antropológicos y gnoseológicos pero

también teológicos, que, según mi leal saber y entender, son sustancialmente también los de
Elders, y que nos permiten seguir adelante con su explicación acerca del método de la
metafísica.]

La resolutio. 17 Aunque el juicio intelectual [p. ej: 'el ser es'] es el punto de partida de la
actividad intelectual, porque expresa el conocimiento de principios y hechos básicos, es
imperfecto. La comprensión más perfecta que podemos obtener se encuentra al final del
modus resolutionis, y es doble: estudiando las causas extrínsecas accedemos a Dios, el Ser
primero; moviéndonos, en cambio, en el ámbito de los principios intrínsecos, en busca de lo
universal, alcanzamos los conceptos más universales que la razón discierne en las cosas
concretas. A la objeción de que, de esta manera, se llega a conceptos tan universales como
imperfectos, hay que responder que hay un doble conocimiento del universal: el primero es,
en efecto, muy imperfecto [simplificado y confuso], porque no conoce más que el universal;
el segundo modo de conocer el universal expresa, sin embargo, las diversas categorías y
modos de ser ya conocidos [considerando sus contenidos]. Tal conocimiento se refiere al ser
común y también a los conceptos trascendentales, mientras que el primero se adquiere al
inicio de nuestra vida intelectual. [Parece ser una cuestión de maduración intelectual que
explicita ulteriormente lo que al principio de la vida intelectual se hallaba implícito pero no
podía desplegarse automáticamente sin esta maduración que se deriva de la experiencia
serenamente analizada y del razonamiento, del estudio, la lectura, la discusión que ayuda a
discernir.]

17
La resolutio es, esencialmente, el proceso mental que, penetrando la realidad y, por tanto, sin salirse de ella,
va de lo más conocido para nosotros (por ejemplo un fantasma sensible o un primer principio lógico-ontológico,
o un razonamiento sólo propuesto) a lo que para nosotros es menos conocido pero en sí mismo es más verdadero
(la esencia de la cosa, la verdad de la proposición, o la del silogismo. Este dinamismo no se sale fuera de la
realidad sino que la penetra y esclarece, explicita su contenido implícito. Por eso se llama justamente modo
inductivo del pensamiento, porque, efectivamente, lleva dentro, hace entrar en la verdad. Mondin dice que la
resolutio o inducción es ‘ascendente’. Topologías platónicas aparte (aquello de que lo inteligible está en lo alto
y lo sensible aquí abajo), es verdad.
 12

Volviendo ahora al modus compositionis, llamado también método deductivo porque procede
de las causas a los efectos. No es fácil entenderlo18, pero conviene recordar los siguientes
hechos: El estudioso de la metafísica debe permanecer en contacto con el ser mediante la
experiencia inmediata, porque sus intuiciones y afirmaciones tienen que ver con la realidad;
de esta manera experimenta el propio ser y el mundo circundante por medio de los sentidos.
Una deducción rigurosa se da no sólo al nivel [lógico] de especies y géneros, sino al de los
conceptos trascendentales análogos. La verdadera metafísica no es un sistema deductivo al
modo cartesiano ["more geometrico", diría Spinoza], sino que considera el ser en las varias
formas en que éste se presenta (sus propiedades, el ser en acto o en potencia, como sustancia
o accidente, como causa o efecto). Estas formas primarias del ser no se deducen. Sin
embargo, cabe hacer algunas deducciones para tejer el discurso metafísico, como se verá a
lo largo de este libro.19

El uso y el significado de la metafísica

La metafísica, que es el estudio de las causas últimas de la realidad, no resulta nada fácil al
hombre contemporáneo, porque requiere el máximo grado de experiencia auténtica, de
abstracción, análisis y deducción [cosas, todas ellas, en las que no andamos nada sobrados],
y porque carece de utilidad práctica inmediata [si nos preguntamos ¿para qué sirve? hemos
de responder: Servir, lo que se dice servir… para nada, pero ¡vale mucho!] Su valor supremo
reside en que nos procura la verdad última y más profunda sobre la realidad, dándonos el
18
Cita aquí un estudio de Krapiek, autor a quien no conozco (pero esto sólo demuestra mi ignorancia, no su
irrelevancia), que rechaza la deducción en metafísica. Lo que viene a continuación es su respuesta a la
argumentación de dicho autor, de la que yo espigo sólo lo que me parece interesante para nuestro asunto.
19
Se llama deductivo porque extrae, saca fuera. Si las deducciones se hacen a partir de lo todavía confusamente
conocido (por ejemplo del concepto de esse commune), llevan o pueden llevar al error; si se hacen a partir de
lo suficiente y verdaderamente conocido y en la medida que lo sea, son legítimas y hacen progresar el
pensamiento. Mondin llama descendente a este dinamismo. Este modo de hablar es aceptable en las mismas
condiciones de imaginación topológica que en el caso anterior.
¿Es lo mismo deducir que componer? Elders da por supuesta tal identidad, cosa que sólo puede
aceptarse en ciertos casos. Componer (mejor, ‘componer y dividir’), es formular juicios o razonamientos, o
discursos científicos articulados. Dichos enunciados son constitutivos de todo el pensamiento humano, también
del discurso científico de la metafísica. Pero esos mismos enunciados pueden expresar también momentos
inventivos del pensamiento. Así es casi toda la Metafísica de Aristóteles, que bien poquito tiene de deductiva.
Acerca de la de Tomás... no sé bien a qué palo quedarme. Es tan concreta, tan arraigada en su matriz teológica,
que toda reconstrucción de la misma (por verosímil y autorizada que sea, como, en mi opinión, es la de Elders)
es hipotética y conjetural, y puede verse afectada por el personal perfil intelectual de quien la realice. A mi
juicio esto es exactamente lo que pasa en este caso: nuestro autor tiene un modo de pensar eminentemente
formal (en esto se parece a Tomás quien, según Cayetano, "loquitur semper formaliter"... menos cuando no lo
hace, claro; como cuando emplea los otros métodos que estamos considerando en este apartado, o cuando hace
deducciones a partir de conceptos analógicos, como reconoce el propio Elders).
 13

alimento vital. Nos acerca a nuestra verdadera morada y nos dispone a un conocimiento
nuevo y superior del Ser Primero.

Según Tomás sólo nos proporciona un conocimiento limitado, pero más valioso que
cualquier otro, el más profundo [y vital]: sobre todo lo que existe y el sentido y fin último de
todos los seres y de su actividad.

La metafísica no se subordina a otras ciencias, sino que les proporciona los fundamentos que
ellas necesitan para desarrollar sus propias investigaciones. La verdad es la perfección de
nuestra vida intelectual y la fel felicidad que todos anhelamos. Si la metafísica nos la
procura, todo hombre está naturalmente inclinado a hacer metafísica; todo hombre es
animal metaphysicum (Heidegger).

Capítulo primero: El ente

Cualquier cosa real es un ente: una piedra, un olor, etc.

El objeto de la metafísica es el ente. Según Aristóteles el ente es lo real, lo común de lo real;

no lo material, sino lo profundo. Lo realmente existente, lo presente.

Los primeros filósofos griegos consideraron el ser material. Parménides profundizó más
allá del cambio y de la multiplicidad, en busca del ser permanente, idéntico consigo mismo,
verdadero y eterno, manifiesto al entendimiento, no a los sentidos, como uno e inmutable.
La suya es la primera intuición metafísica del ser. Heráclito, por contra, consideraba el
devenir como la forma primordial del ser. Platón trató de solucionar este contraste de
opiniones poniendo en un lado el ser verdadero, inmutable e idéntico consigo mismo, y en
el otro el cambio, la realidad menos auténtica del mundo material. A diferencia de los
sofistas, él se proponía conocer lo que realmente es. Cada ciencia tiene su propia esfera de
la realidad: el mundo de las ideas, los objetos intermedios, las entidades físicas. Pone el
acento en el estudio del contenido del ente o esencia (ousía) más que en su existencia real.
La idea del ente es más importante que la existencia de las cosas.
 14

Aristóteles colmó el vacío entre el ser y el devenir reconociendo los objetos materiales como
sustancias, cosas que existen por sí mismas y poseen como atributo el verdadero ser. Éstas
son el quicio de la realidad, sobre ellas se basan los atributos accidentales de las cosas. En
una de sus brillantes intuiciones, desarrolló el hecho de que "ente" se usa en diversos
sentidos: lo primario (la sustancia) y lo derivado (los accidentes). La crítica de Heidegger
(Aristóteles, al concentrarse en las sustancias, olvidó el ser) no es válida: él asignaba un
puesto central al ser de las diversas sustancias. Sin embargo Tomás tiene razón cuando
afirma que Aristóteles no fue más allá del estudio del ser de las sustancias y no investigó el
ser mismo, ya que no comprendió que el ser limitado de las cosas que conocemos debe ser
explicado como participación en el Ser mismo que existe por sí.

Los diversos significados del término ente

En Metafísica V, cap. 5, Aristóteles analiza los diversos significados del término ente:

a) 'Per se' se dice ente de la sustancia simple y del accidente (un árbol, un color); lo
accidentalmente compuesto (un bastón) es ente 'per accidens'. Sólo lo que es ente per se es
objeto de investigación de la metafísica; en la filosofía moderna, en particular en la
fenomenología, se toma en consideración también lo que es ente per accidens (por ejemplo,
el 'encuentro'). En su Comentario a la Metafísica, Tomás abunda en lo mismo: las ciencias
estudian sólo los objetos reales; los entes 'per accidens', que son reales sólo de nombre pero
que no existen como unidad ontológica ni son consecuencia del devenir en sentido estricto,
son más bien objeto de la sofística.

El hecho de que la metafísica no estudie los entes que son 'per accidens' no implica que
Aristóteles excluyera el Ser de su metafísica (Owens) o que ésta no estudie el ser accidental:
todo accidente posee un propio contenido de realidad y una relación necesaria con la
sustancia. La metafísica toma en consideración los accidentes que no dependen de la
materia. En este texto (de Aristóteles y en el Comentario de Tomás) la expresión 'entia per
accidens' se refiere a los conjuntos accidentales que ocurren excepcionalmente y no tienen
causa propia en sí mismos: que un metafísico toque la flauta es 'per accidens' ya que no hay
ninguna conexión causal directa entre su ser estudioso de la metafísica y su capacidad de
tocar la flauta.20

b) El ente 'per se' se subdivide en los diversos modos como una cosa puede decirse
de otra (las Categorías de Aristóteles). Tomás las comenta así: Un predicado puede decirse
de un sujeto en cuanto 1) es el sujeto mismo; o en cuanto 2) está en el sujeto, lo cual puede
suceder en cuanto a los principios materiales del sujeto (cantidad) o a sus principios formales
(cualidad), o en cuanto el predicado no está presente en el sujeto de modo absoluto sino en
función de otra cosa (relación), o en cuanto el predicado se deriva de algo que está fuera del
sujeto (estar vestido [habitus]), o se trata del tiempo, lugar o posición, o porque el predicado
está en parte dentro y en parte fuera del sujeto, como cuando se hace o padece algo. Para
Tomás las categorías son modos objetivos y auténticos del ser real, independientes de la
especulación humana.21

c) El verbo ser se utiliza como cópula, poniendo el acento en el acto de ser más que
en lo que existe. El ente muestra cierta dualidad: expresa un sujeto pero también puede
expresar algún contenido real, incluso construcciones mentales que concebimos como cosas,
que sin embargo no existen en la realidad; como cuando decimos que 'la ceguera está en el
ojo'.

20
La interpretación que está ofreciendo Elders ('entia per accidens' se refiere a los conjuntos accidentales que
ocurren excepcionalmente y no tienen causa propia en sí mismos) es cauta y tal vez correcta, pero no es la más
obvia. A la luz del infeliz ejemplo del bastón (típico artefacto) este pasaje ha sido entendido generalísimamente
como una opción aristotélica no corregida por Tomás a favor de los entes naturales que excluía los artificiales
y los culturales del ámbito de la metafísica. Así las cosas, la acusación heideggeriana de naturalismo parecería
justa. En todo caso: además de lo natural, lo artificial, lo cultural y lo artístico deben entrar en el campo de
investigación de nuestra ciencia. Otra cosa es que el punto de partida natural sea el más explícito y elocuente.
En efecto, “los cielos proclaman la gloria de Dios” mientras que la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, por ejemplo, puede ser entendida como una gloria meramente humana.
21
Es filosofía del ser a la que se accede legítimamente desde el lenguaje, en cuanto que el lenguaje refleja la
verdad del ser.
 15

Hasta aquí Aristóteles ha considerado predicados, cosas; ahora considera ‘ser’ como verbo
copulativo. Ya no significa ‘alguna cosa’ sino que la composición del sujeto con el predicado
es real. Usar el verbo ser en este sentido se basa en el ser de las cosas que sustenta todas
nuestras afirmaciones sobre la realidad. La privación o la negación se expresan análogamente
a las determinaciones positivas del ser. Tomás en su Comentario manifiesta estar convencido
de que este uso de ‘ser’ como cópula se funda en el sentido primero y absoluto del verbo: ser
real (actualitas). Escribe: Ser es la realidad de todo acto, la perfección de todas las
perfecciones (QDP 7, 2, ad 9). Cuando lo usamos en modo absoluto (p. ej: ‘Sócrates es’)
mantiene ese significado de ser real. Aristóteles no llegó tan lejos: no concibió ser como ser
real en modo absoluto. Para Tomás el sentido fundamental y primario del verbo ser es
absoluto. El acto de ser es la fuente dinámica y el principio que hace real todo lo que se
contiene en la esencia del sujeto que él actualiza. Puede concebirse no sólo como la
actualización de una esencia sino como realidad ilimitada y perfección absoluta. A esto se
oponen los neopositivistas (Carnap): la frase ‘Dios es’ carece de significado. Para la
metafísica de Tomás el ser real en su naturaleza más profunda es el objeto de investigación;
aunque es análogo, no es algo añadido a los entes desde fuera sino su realidad constitutiva.

d) El ser se divide, además, en 'ente posible' (o en potencia) y 'ente en acto'. El

primero no es actualmente, pero puede llegar a ser; el segundo es, se ha realizado. Nosotros
alcanzamos a conocer esta división en base al movimiento, a los cambios que observamos,
también en nosotros mismos: podemos hacer o padecer algo. Los jonios lo entrevieron,
Parménides lo negó, y Aristóteles fue el primero en formularlo netamente.22 Ésta es,
psicológica y ontológicamente, la primera división del ente, previa incluso a la distinción de
sustancia y accidente: la sustancia es determinada por los accidentes, está en potencia
respecto de ellos; los accidentes son actualizados y llevados al ser por la sustancia.

Tanto Aristóteles como Tomás dan ocasionalmente23 una versión reducida de esta división
del ser en la que se omiten a) y d). Es la del ente material inicialmente conocido por nosotros
en la experiencia cotidiana: creado, pero sin que reparemos en ello.

El ente y la idea primera

El pensamiento humano es gradual: procede de lo más general e impreciso a un saber cada

vez más particular, claro y distinto. Tomás recuerda que esto ya lo vieron Proclo y Avicena;
y lo refuerza con esta explicación: Todo lo conocido debe estar contenido en una única cosa,
que no puede ser más que el ser, lo más general. Como la vista percibe los colores, el
entendimiento percibe el ser, lo existente. Esto configura toda la vida intelectual del hombre,
que, en contacto con el ser y por estar ordenado a él, se perfecciona con el conocimiento del
Ser absoluto que llamamos Dios.24 Nosotros experimentamos directamente las cosas
mundanas, de cuyo ser no cabe dudar.25

El primer concepto de ser es general e indeterminado, pero no vacío (como dijo Nietzsche):
significa todo lo real, cualquier cosa real. Como es el primero no podemos aclarar o definir
el concepto de ser por ninguno anterior. Sólo cabe decir que significa 'lo que es'. Lo más
propio y profundo del ente no es 'lo que es' sino 'el ser real'. Tomás: "El significado del ente
se toma del acto de ser [ab actu essendi], no de aquello a lo que se atribuye el acto de ser"
(QDV 1, 1, ad 3). "Ser no dice la quididad [o esencia] sino sólo el acto de ser."; "se dice ser
a partir del acto de ser" (In IV Metaph, lect. 2, 553). En definitiva: Nuestra idea de ente
significa primera y formalmente el ser real de la cosa y, secundariamente, la cosa a que se
atribuye el ser. Sin embargo, esta idea del ser no es todavía el concepto del verbo ser que
adquiriremos ulteriormente abstrayendo de lo que experimentamos en nuestras afirmaciones
que se refieren a la realidad. Una vez adquirida la idea de la existencia desplazaremos nuestra

22
Esto es importantísimo para ponderar la superioridad de Aristóteles sobre Platón, que, atrapado en el error
parmenidiano, no podía explicarse lo móvil y tendía a negarlo, a ignorarlo. Por eso el Estagirita le "puentea" y
regresa a los "antiqui naturales": con la recuperación del movimiento se conquista la potencialidad del ser.
23
En la nota 18 de Elders se remite a estos importantes pasajes.
24
El ser es el objeto formal del entendimiento en cuanto tal, de cualquier entendimiento (divino, angélico o
humano). Pero, en cuanto hombres, nosotros no tenemos otro punto de partida para filosofar que lo sensible y
mundano (no hay ideas innatas). Por esto el objeto formal propio del entendimiento humano en cuanto humano
es la quididad de las cosas materiales y sensibles, del ente concreto.
25
Esta es la base del realismo tomista que es metódico, no crítico (Gilson).
 16

atención hacia su contenido, separando lo que está en las categorías o géneros del ente; así
apuntamos a la causa última del ser.

La idea de ente (de algo que realmente existe) es para nosotros abstraída de las cosas de
nuestra experiencia sensible. Su contenido no es tal o cual ente individual y real, sino el ser
real de algo. En cuanto idea general existe sólo en nuestro entendimiento, aunque al formarla
sabemos, gracias a la cooperación de las facultades sensitivas con el entendimiento, que
estamos en presencia de una realidad individual. En la “segunda operación del
entendimiento” (el juicio) expresamos este ser real de la cosa concretamente presente a
nosotros por medio de nuestra sensibilidad. Esto nos lleva al nivel c) de la división
anteriormente aportada. Mediante una reflexión ulterior podemos, por fin, concebir el ser
real como tal, independientemente de un sujeto. Avanzando en nuestra reflexión de la mano
de Tomás, llegamos entonces al conocimiento del ser como perfección y, finalmente, a la
intuición de Dios como el ‘Ipsum ese per se subsistens’, quedando claro que nuestra idea de
ser (incluso la de ser perfectísimo) es insuficiente para pensar adecuadamente el ser divino.

Por otro lado, cuando examinamos “lo que es” formamos el concepto de “cosa” (“res”) en
el marco del primer concepto de ser (marco de todas nuestras ideas); pero, en la unidad de la
vida intelectual, esto no se realiza mediante una acumulación (yuxtaposición cuantitativa)
de conceptos. Tomás llama a las primeras ideas y juicios “rationes seminales”: semillas de
otras ideas y juicios. Dice también que todos los otros conceptos remiten al de ser (QDV 1,
1).26

El ente como concepto análogo

La cuestión de la univocidad del término ente fue apremiantemente suscitada por Platón en
el Sofista: ‘Siendo caliente o frío realidades opuestas, ¿cómo puede predicarse el ente de
ambas? ¿O el ente es un tercer término que se añade a los otros dos?’ En su pensamiento
tardío remitía toda la realidad a los dos principios (el Uno y la Díada, lo Grande y lo
Pequeño). Esta doctrina, así como su forma de hablar de la ‘participación’, parecen
presuponer cierta univocidad de su concepto de ente.

Aristóteles, que tal vez en su juventud aceptó la reducción platónica del ente a los dos
principios, en su madurez la rechazó claramente: el ente no es un género; las categorías no
son reducibles entre sí; “el ente se dice de modos diversos” (Metaph. IV). El problema de la
supuesta univocidad del ente fue reactivado por algunos de sus discípulos, como Aspasio,
aunque Alejandro de Afrodisia la refutó decididamente.
Avicena, que platoniza (hace de las esencias realidades de pleno derecho), se inclina por la
univocidad. Scoto sigue el mismo camino: concibe el ente como una esencia que no es ni
singular ni universal, y así presenta un contenido unívoco. Significa sólo lo que es apto para
existir. Reconoce que, de hecho, se diversifica en las cosas; pero quiere estudiarlo haciendo
abstracción de cualesquiera de sus realizaciones individuales para obtener una noción
metafísica previa a todo lo individual y contingente. El objeto de la metafísica es, para él, lo
que puede existir. Sin este concepto unívoco no tendría sentido decir que Dios es: podemos
decir que Dios es (que es un ente) aún antes de saber si es finito o infinito. Quien dice que el
término ente se hace análogo al referirlo a Dios, se equivoca: de hecho está usando un término
unívoco.

McInerny explica así la diferencia al respecto entre Scoto y Tomás: Para este último los
términos análogos tienen la misma res significata (o “noción común”), pero los analogados
(Dios y las criaturas) se refieren a la noción común en modos diversos; de ahí un modo
diverso de significar en cada caso. El uso de términos análogos presupone una conciencia de
la diferencia entre los analogados: sabemos que el ser que atribuimos a estas cosas es un ser
que en cada caso es real en modo diverso. La posición de Scoto ejerció un notable influjo en
el pensamiento posterior. Ockam: La univocidad se aplica a nivel del concepto, pero fuera
26
Este apartado, de novedoso y rico contenido descriptivo-psicológico, me parece de un valor extraordinario
para la elaboración de una correcta metafísica tomista. En clase he expresado a mis alumnos que uno de los
principales méritos de la obra de Elders es su perspectiva histórica, y les he hecho notar también que ésta no
consiste sólo en un encuadre externo de los temas (hoy indispensable) ni siquiera en una valiente pesquisa
acerca de la evolución del pensamiento personal del propio Tomás en muchos de ellos (sus cambios de opinión,
desarrollos), sino que esto (la evolución de la idea de ser en la mente del que va adentrándose en la metafísica)
es también perspectiva histórica de la mejor clase. El apartado siguiente, más formal y técnico, combina
también este mismo valor con el de la progresiva aclaración de la analogía del ser.
 17

de él, en el universo real, hay diversidad total. Suárez hizo prevalecer la unidad del concepto
de ente sobre la analogía, que le parece dudosa. El creciente interés de la filosofía moderna
por el orden lógico, el predominio del sujeto y el deseo de claridad se convirtieron, tras él,
en característica principal de la metafísica.

Hay que aclarar la enseñanza de Tomás sobre la analogía: De partida coincide con Scoto en
que, también para el Angélico, el contenido del ente como concepto inicial es
originariamente uno, unívoco. Pero, en seguida empezamos a distinguir modos bien diversos
en el ser real (la potencia y el acto, la sustancia y los accidentes) unos modos que, para
expresarlos, usamos ese mismo concepto de ente, pero adaptándolo a los diversos modos del
ser real. Así, el concepto de ente se hace análogo: denota cosas claramente diferentes pero
de las que se puede predicar un mismo contenido conceptual (res significata) que tienen en
común; es decir, el hecho de que son reales.

Aristóteles importó para la filosofía el término analogía, tomándolo de la matemática (1/2

= 2/4) y de la biología (las alas son al pájaro lo que las aletas al pez). Dice, por ejemplo: la
materia prima es a la forma lo que la madera al mueble. En su Metafísica califica como
análogos las causas y principios de los diversos seres. También habla de una utilización
análoga del término "uno" y sugiere que el bien se predica análogamente de cosas diversas.
Sobre el ente subraya repetidamente su tesis fundamental: el ente se dice de modos diversos,
sin llegar a llamarlo análogo. Pero compara los diversos modos en que utilizamos el término
con los diversos significados de la palabra "sano" y subraya que cada uno de los géneros y
especies del ente se relaciona diversamente con el género primero, la sustancia, en que el
ser se realiza plenamente.

Los comentaristas griegos hicieron confluir estos grupos en una única clase, los llamados
términos de 'ambigüedad querida', distintos de los de 'ambigüedad accidental' (los
equívocos), y los relacionaron con la emanación neoplatónica a partir del Uno y hacia él.
Según esta teoría, la mayor o menor distancia del Uno determina el grado de parecido con
el Primer Principio y su carácter análogo. Averroes, en su Comentario a la Metafísica,
define el ente como término "análogo", y a partir de él, la palabra se usará para designar a)
términos dichos de cosas diversas marcadas por cierta proporcionalidad o b) que expresan
relaciones varias con una cosa primera, como "sano" se dice respecto de la salud. Esta última
forma suele llamarse "analogia proportionis" o "attributionis". En su De ente et essentia
Tomás no llama todavía ‘análogo’ al uso del ente con diversos significados, pero empieza
a hacerlo a partir de su Comentario a la Metafísica.

El modo cómo el ente es análogo reclama una clarificación ulterior. Lo primero es subrayar
que en los dos modos de analogía hay siempre algo de lo que tal término es la primera
predicación o la predicación en un sentido más propio. Así la sustancia es el analogado
principal del ente y su predicado más propio. Sólo después de haber descubierto el Ser
primero, Dios, y haber dejado atrás el ser común, Dios se convierte en el principal analogado
para el nuevo concepto de ente que entonces formamos.

Según Cayetano el concepto análogo del ente se predica proporcionalmente de la sustancia

y de los accidentes: una sustancia es a su existencia lo que un accidente a su (propia) realidad.
No hay ninguna identidad entre sus respectivos seres, porque, en ese caso, no habría analogía
sino univocidad. No hay duda de que, respecto de la sustancia y de los diversos accidentes,
éstos constituyen diversos modos de ser. El mismo Tomás habla de proporcionalidad en
este uso del concepto de ser.

Pero la analogía de proporcionalidad no expresa adecuadamente la analogía del concepto

de ente. Nuestro concepto de ente se predica en primer lugar y en sentido pleno de la sustancia
que, de suyo y sin ulteriores determinaciones, es lo que existe. Cuando empezamos a
distinguir entre la sustancia y los accidentes, reconocemos el modo de existir propio de éstos
y comprendemos que se insertan en la sustancia y dependen de ella como de su sujeto.
Intuimos que los accidentes se conectan con la sustancia y dependen de ella. Esta relación es
claramente más fundamental que la proporcionalidad de que hemos hablado antes. Recurrir
a esta analogía del término ente presupone, sin embargo, un conocimiento más profundo de
la relación de la sustancia con sus accidentes. Además, en un estadio ulterior de la
investigación, cuando ya hemos comprendido que Dios es el Ser que subsiste por sí mismo,
hemos de revisar este concepto: el ser debe atribuirse a Dios de un modo absolutamente único
 18

que supera todos los demás. De ahí se sigue que la analogía del ente no queda adecuadamente
descrita con la proporcionalidad de Cayetano: cuando "ser" y "bien" se predican de
accidentes implican en realidad una referencia a la sustancia.

Comparando el uso del término "ente" con el de "sano" ya Aristóteles afirmaba que hay
cierta correspondencia entre estos dos casos: hay cosas diversas llamadas "sanas" que tienen
una cierta relación con la salud (p. ej: la de causa eficiente o signo externo); algo parecido
pasa con "ente". Tomás, sin embargo, subraya que esta relación no es la misma en los dos
casos: la sustancia es el sujeto de sus accidentes, que constituyen sus determinaciones. Hay,
por tanto, en este caso una relación intrínseca entre ellos, en el sentido de que algo del ente
se encuentra en los accidentes, cosa que no sucede en la relación entre el alimento sano y la
integridad del cuerpo. Esto es de gran importancia cuando establecemos la relación entre los
entes creados y Dios: los entes creados presentan una cierta semejanza con Dios en base a
la cual son posibles las afirmaciones análogas sobre ambos. Lo que pertenece a Dios en
cuanto idéntico con su esencia es poseído por las criaturas por participación. Ésta que
podríamos llamar analogía trascendental entre Dios y las criaturas difiere de la analogía
predicamental entre las sustancias y los accidentes, en cuanto que, a causa de la infinita
distancia entre Dios y las criaturas, no puede haber entre ellos ninguna correspondencia
formal definida, sino sólo una proporcionalidad. O, como afirmará más adelante, una
relación de causa-efecto: en cuanto efectos del Ser infinito, las criaturas no comparten
ninguna perfección con Él, sino que muestran sólo una lejana semejanza con su Causa.

Esta analogía del ser todavía puede ser determinada con mayor precisión. Montagnes afirma
que Tomás habría rechazado más tarde (en SCG I, 34) esta analogía de proporción, lo cual
derrumbaría la doctrina de Cayetano. Pero esta interpretación no parece del todo correcta.
En la tardía y cuidadosa QDP 7, 7, Tomás reparte así la analogía: a) un término puede decirse
analógicamente entre dos cosas en cuanto cada una tiene una (diversa) relación respecto de
una tercera que precede a ambas; b) un término se puede definir analógico respecto de dos
cosas en base a la recíproca relación entre ellas. Uno es anterior al otro. "Sano" (dicho del
alimento y de ciertos indicios de salud) se pone como ejemplo del primer tipo de analogía:
es decir, se denotan dos diversas relaciones frente a la salud en sentido propio. Un ejemplo
del segundo tipo es la relación entre la sustancia y sus accidentes, en cuanto ambos son seres,
o la relación entre la medicina y la salud, en cuanto la medicina causa la salud y ésta es su
efecto. Ahora bien: "ente" se dice de la sustancia como también de los accidentes, pero en
cuanto la sustancia precede y es un ente en sentido propio, mientras que los accidentes son
en cuanto referidos a la sustancia, cada uno a su modo propio y particular.

Al segundo modo de analogía se le podría llamar de proporción, porque no hay una

proporcionalidad estricta. Lo que llama la atención en los ejemplos de los textos es que
“sano” y “ser” se usan para ambos tipos de analogía. Lo que a simple vista podría parecer un
error o un pasaje ininteligible, tiene en realidad perfecto sentido: indica que nosotros mismos
hacemos análogos nuestros conceptos tras haber descubierto las estructuras ontológicas
subyacentes y, por tanto, usamos una palabra para indicar dos relaciones diferentes con la
misma realidad. Un conocimiento cada vez más preciso de la diferencia entre las cosas nos
hace ver que una cualidad o perfección adscrita a una cosa pertenece en modo diverso a otra.
Queda entonces un conjunto de ‘res significata’ (el contenido que atribuimos al término),
pero hemos comprendido que este contenido (p. ej: la sabiduría en Dios y en el hombre, o el
ser en Dios y en el hombre) se realiza en los dos casos en modo completamente diverso. En
consecuencia, nuestras afirmaciones ‘Dios es sabio’ y ‘Salomón es sabio’ se hacen realmente
diversas, porque la sabiduría divina no puede no ser totalmente otra. De manera semejante,
nuestra proposición ‘Dios es sabio’ no debe ser entendida como expresión de una
composición en Dios. Vista así la analogía del ente, aparece claramente que la posición de
Scoto (según la cual usamos un concepto unívoco de ente cuando lo atribuimos a Dios y a
las cosas creadas) presupone que no ha sido todavía comprendida la verdadera situación
ontológica o que nuestro lenguaje se ha desarrollado a un nivel lógico, separado de la
realidad. En otras palabras: la posición de Scoto implica que el uso lógico de los términos
prevalece sobre la aproximación filosófica.27

27
La matizada y plausible explicación de Elders no resulta fácil de entender; pero, desde la perspectiva de este
modesto historiador de la filosofía, me parece muy congruente con el talante platonizante (ultrarealista, y
univocista) de la tradición en que se inscribía el franciscano medieval. Por lo demás, y en continuidad con lo
anotado al final del apartado anterior, esta explicación tiene el mérito de describir con detalle lo que pasa en la
mente del metafísico a medida que avanza en el conocimiento del ser, su evolución y progresiva aclaración de
 19

La intuición del ser

Por “intuición” entendemos una percepción clara y directa de algo que se presenta a la mente
de manera evidente. Además de esta [genuina] intuición intelectual de la verdad, puede darse
una fuerte impresión de los sentidos o de la imaginación que influya en el entendimiento y
lo lleve a una idea errónea de la realidad. En cuanto al ente, primera cosa que se percibe,
puede darse una intuición filosófica: el entendimiento ve y experimenta las cosas bajo el
aspecto del “estar ahí” de las mismas, es decir, como lo real. En el realismo de Tomás el
objeto de tal intuición es el ser como 'realidad de todo acto y perfección de todas las
perfecciones'. Otros filósofos han puesto de relieve algún otro aspecto, más concreto y
determinado del ente: Heráclito, el movimiento; Teilhard de Chardin, la materialidad y su
sólida permanencia; Sartre, la masa viscosa que amenaza engullirnos y nos causa angustia
y disgusto; Heidegger, el proceso de lo que, a la vez, se muestra y oculta al hombre. Para
Tomás estas interpretaciones, que no anulan la experiencia más profunda, en gran medida se
derivan de la imaginación. Ni siquiera son relevantes para hacer metafísica.28

la analogía. Esta perspectiva fue ignorada por los grandes de la segunda escolástica (Suárez y Cayetano)
quienes, al abordar este problema en perspectiva sistemática, tomando las enseñanzas de Tomás de manera
sincrónica, se vieron impedidos para entender la doctrina diacrónico-subjetiva de Tomás. Se le entiende
precisamente cuando se asume una perspectiva evolutiva del pensamiento sobre el ser... A pesar de las
renuencias neoescolásticas frente a la fenomenología, ésta es la perspectiva correcta.
Ana-logía quiere decir, en definitiva, discurso ascendente, como anábasis significa subida y katábasis
descenso. Se trata, de momento, del discurso humano sobre el ser, que debe desarrollarse ascendentemente,
pasado por la distinción entre el ser de la sustancia y el de los accidentes (1ª atapa) y el del Creador y el de las
criaturas (2ª). ¿El ser es análogo? En este momento debemos responder: es de tal manera que hemos de hablar
de él (pensarlo) analógicamente. A esta pregunta iremos respondiendo a lo largo del tratado, especialmente
cuando estudiemos el modo y el acto de ser, los grados y las causas del ser, y la participación. Veremos que el
ser tiene distintos gramajes, texturas, densidades.
28
No puedo ocultar mi decepción: este pequeño apartado no está a la altura de la obra. Aunque es verdad que
no es lo mismo 'intuición' que 'experiencia', yo me había engañado: esperaba encontrar aquí un desarrollo de la
experiencia del ser, como, p. ej., el propuesto por Lotz (La experiencia trascendental), algo en cierta medida
esbozado por Elders en el apartado anterior y que, ya sea para coincidir con la obra del alemán o discrepar de
ella, hubiera sido, en todo caso, muy procedente y útil para responder a las cuestiones que interesan a nuestra
perspectiva filosófica contemporánea. Por lo demás, cuando Elders, en las últimas líneas del texto, improvisa
una apresurada respuesta global de "santo Tomás" a los autores referidos, pone abusivamente en su boca un
juicio histórico conjetural que el Angélico, evidentemente, ni formuló ni podía formular (por ser, salvo
Heráclito, posteriores a él). Esto nos sugiere una cuestión tan interesante como insoluble: ¿qué hubiera de veras
respondido Tomás a estas opiniones? Si, por hipótesis imposible, se asume que tales opiniones se hubieran
producido en tiempos anteriores al suyo, tal vez procedería rebuscar entre los autores realmente considerados
por él algunos pareceres similares y aportar las posibles respuestas de Tomás. Si, por el contrario, se asume la
hipótesis, igualmente imposible pero más aliciente, de que el Angélico hubiera vivido en nuestros tiempos (!),
entonces hay que admitir que la evolución filosófica de los ocho siglos que nos separan también se habría dejado
sentir en su pensamiento personal… y, ¿en ese caso? Recordemos, trasponiéndolo, a Wittgenstein: "De lo que
no se puede hablar, mejor es callarse"; o, si uno se arriesga a hablar, hágalo bajo su responsabilidad personal,
sin ampararse en la autoridad de otro.
 20

Capítulo décimo: El principio de contradicción29; el ente no es no-ente

Muchos filósofos, buscando los fundamentos del saber científico, han observado que deben
existir algunas proposiciones evidentes, intuitivamente comprendidas, que sostengan la
certeza de dicho saber. Uno de ellos [el primero conocido] fue Parménides, que fundamentó
su monismo en la intuición de que "es imposible que el ser sea el no-ser y nunca se podrá
mostrar que el no-ser es."30

Los primeros principios en la historia de la filosofía

Platón puso el origen del conocimiento intelectual en el reconocimiento de las formas que
nuestra alma habría contemplado antes de entrar en el cuerpo. También enunció el que
llamamos "principio de contradicción": "Un mismo ser no puede poseer propiedades
contrarias en relación con la misma cosa y bajo el mismo aspecto." En el Parménides citó
también a Zenón: "Las cosas diversas no son idénticas, ni las idénticas diversas."31

Fue mérito de Aristóteles la elaboración de una teoría de los primeros principios del ser.
Pero la conciencia de la necesidad de tales axiomas no se limita a los filósofos antiguos: El
"cogito" de Descartes es también un primer principio; Spinoza constituye su sistema a partir
de la proposición "toda sustancia es naturalmente anterior a sus atributos"; Kant reconoce
como primer axioma el principio de identidad, base de todo juicio analítico y que es, él
mismo, un juicio “analítico a priori” que, como tal, no tiene nada que ver con los sintéticos
que se forman sobre la base de la experiencia y, en consecuencia, sólo es válido en el orden
lógico; junto a él, acepta el principio de contradicción como condición lógica negativa para
pensar correctamente: un juicio no puede contradecirse a sí mismo.32

Hegel, en cambio, rechaza el principio kantiano de identidad porque [en su opinión] reduce
el ser a algo estático e inerte, y hace de la contradicción el corazón de la realidad. Incluso
términos relativos entre sí, como 'padre' e 'hijo', son vistos por él como contradictorios: cada
uno de los polos opuestos busca eliminar al otro para alcanzar una nueva síntesis.33

Los neopositivistas (Dewey, Carnap), por su parte, no reconocen la necesidad de un primer

principio, y no aceptan más que proposiciones funcionales; o bien consideran los
tradicionales primeros principios como una consecuencia del uso o de la costumbre. 34 El
iniciador de la corriente trascendental entre los neoescolásticos, Maréchal, no vio en el
principio de contradicción más que la expresión de una necesidad subjetiva; es decir, una
apelación del entendimiento humano que confirmaría este principio con un acto
trascendental.35 De esta manera, como escribe su continuador Rahner, la [no-] contradicción

29
Por economía de lenguaje se usa en todo el capítulo la fórmula principio de "contradicción" en el sentido
negativo, como principio de no-contradicción (algo no puede ser eso y lo contrario a la vez). En sentido positivo
(el hegeliano que veremos enseguida) significa que todo es contradictorio, es y no es a la vez, es algo y lo
contrario. Llama la atención que nuestro Autor proponga, ya en el título del capítulo y sin más explicación,
como primer principio del ser y del pensar algo negativo, cuando la negación presupone la afirmación, el no-
ser el ser, y el principio de [no-]contradicción exige, lógica y ontológicamente, el de identidad.
30
Elders lee de forma sesgada a Parménides, buscando sólo lo que le interesa. Es verdad que formuló el
principio de no-contradicción; pero es más verdad que formuló también el de identidad, desde el principio de
su poema: El ser es y el no ser no es. Lo que pasa es que, de un desarrollo solamente lógico de dicho principio,
le surgió una ontología aberrante: el monismo materialista que vimos en Historia de la filosofía.
31
Lo dicho acerca del sesgo en el enfoque del tema, hay que decirlo de cuanto encuentra en Platón, Aristóteles
y en todos los demás. Su enfoque llega al apartado en que reconoce que Garrigou y Maritain no le acompañan.
Dese por dicho de una vez por todas; no voy a repetirlo en cada caso.
32
Hasta aquí se usaban los primeros principios atribuyéndoles valor ontológico (antiguos y medievales) o
meramente lógico (Kant).
33
Esto fue una verdadera bomba atómica en la historia de la filosofía. Hegel niega el principio de identidad
(no sólo el kantiano, meramente lógico e intrascendente al ámbito objetivo, sino también en su sentido
ontológico), y lo sustituye por un principio de contradicción positivo (quiere decir contradicción de veras:
afirma la contradicción) y absoluto (ámbito lógico y metafísico a la vez). Esto es la esencia de su dialéctica, de
su idealismo absoluto. Las consecuencias de esta posición han sido tan fuertes como la indiscernibilidad de lo
pensado respecto de lo real (que repercute en la vertiente idealista de la fenomenología), la dialéctica del dueño
y el esclavo (determinante para el marxismo) y la del padre y el hijo (determinante para el freudismo). En este
aspecto, Hegel es el "creador" de nuestro mundo cultural.
34
Se reconoce como científico un enunciado que no choque o chirríe con lo que dicen los socialmente
reconocidos como especialistas en el correspondiente ámbito (Lakatos-Musgrave).
35
Entendido a la luz del principio de finalidad: el entendimiento desea naturalmente conocer la verdad.
 21

se encuentra en nuestro pensamiento, no en el orden de las cosas.36 Esta posición revela

cierta indiferencia frente al ser, ya que, en opinión del mismo autor, la mente humana
"manipula" las cosas y les impone una nueva óptica. Sartre, para terminar el coro de los
críticos, afirma que el principio de identidad sólo es válido para el ser-en-sí, no se aplica al
ser-para-sí.37

El principio de contradicción: Aristóteles y Tomás de Aquino

Tras este breve recorrido histórico, vayamos al estudio sistemático de los primeros principios.
Aristóteles mostró así la necesidad de un primer principio evidente como punto de partida
del conocimiento científico: Si el punto de partida de nuestras argumentaciones no es el
inicio absoluto, será necesario buscar una ulterior explicación y causa para las cosas que
estamos considerando. Si esta búsqueda de las causas más profundas tuviera que continuar
indefinidamente, no podríamos alcanzar la certeza. Y, si existen las ciencias (el
conocimiento cierto de las cosas), deben existir también los primeros principios
inmediatamente cognoscibles, no demostrables pero necesariamente verdaderos (Analíticos
posteriores).38

En la elaboración de su doctrina de los primeros principios del conocimiento científico el

Estagirita se inspiró sin duda en el modelo de la geometría que, sobre algunos axiomas y con
la ayuda de conceptos base y definiciones, construye un conjunto coherente de proposiciones.
Para desarrollar una ciencia apodíctica es necesario tener algunas proposiciones evidentes,
medios aptos para formar las demostraciones.39

La necesidad de los primeros principios puede demostrarse también mediante un análisis del
desarrollo del pensamiento humano: tenemos experiencia de que este desarrollo procede
desde pensamientos en principio muy genéricos e indistintos hacia conocimientos cada vez
más exactos y determinados.40 Ahora bien, el concepto más general y de contenido más
indeterminado es el ser; el más simple de todos y, en cierto sentido, el más imperfecto. Si
esto se aplica al nivel de la formación de los conceptos, podemos asumir que también en la
segunda operación del entendimiento debe darse un primer punto de partida muy general e
imperfecto, plenamente evidente; es decir: un juicio que concierne al ser. (IV Metaph., con
su Comentario por Tomás)

Los primeros principios y los hechos fundamentales

Para aclarar más esto conviene atender a Merleau-Ponty el cual escribió que el punto de
partida del conocimiento no puede ser un primer principio como el de Parménides ("el ser
es y el no ser no es") sino la experiencia de que algo existe. Tiene razón en que la existencia
del mundo es un hecho fundamental e irrefutable, pero dicha existencia no es algo intrínseca
y absolutamente necesario. El filósofo fenomenólogo francés sustituye una estructura
necesaria del ser por un hecho de nuestra experiencia.

En metafísica aceptamos, obviamente, nuestra existencia y la del mundo como hechos

incontrovertibles; pero, para obtener un conocimiento cierto y universalmente válido del
ente, necesitamos algo más que la existencia de las cosas, que es contingente. La base del
conocimiento científico es la estructura intrínseca del ente mismo, que nosotros conocemos
sólo gracias a nuestro contacto permanente con el ser (contingente) de las cosas. Por esto es

36
Por lo poco que sé de Rahner, tengo entendido que su profundo hegelianismo le lleva a aplicar el carácter
dialéctico a toda la realidad, por lo menos a todo lo creado-humano-histórico (incluida la historia salutis); la
no-contradicción sería una estructura meramente lógica (kantiana) de nuestra mente. Reconozco que esta
afirmación es hipotética: tendría que verificarla.
37
Para Sartre las cosas (en-soi) son lo que sean, pero el hombre (pour-soi), en virtud de su inexorable libertad,
es un ser contradictorio, en perenne lucha consigo mismo y con los demás.
38
Como vimos en Historia de la filosofía, la necesidad de unos primeros principios que no sólo regulen la
ordenada actividad del pensamiento (lógica) sino que la ajusten a la realidad de las cosas y, en definitiva, del
ser (metafísica), fue percibida por Aristóteles al comprobar la deriva arbitraria, cuando no mitológica, de la
dialéctica platónica.
39
'Apodíctico', en la lógica aristotélica, significa cierto, realmente discernible en su verdad o falsedad; se
distingue de asertórico (uno lo expresa sin dudas) y de problemático (lo afirma dudando), y se opone a
dialéctico (quien afirma pretende convencer y, en el caso de los sofistas, seducir). Para la verdadera ciencia son
necesarios los primeros principios que el Estagirita extrapoló de la ya entonces convincente geometría
euclidiana, que había incorporado las aportaciones de Pitágoras y Tales, entre otros.
40
Una vez más: terreno abonado para la fenomenología.
 22

necesaria la experiencia sensible: nuestro conocimiento se apoya en ella, y no puede rebasar

los límites por ella marcados. En su primera operación, el entendimiento conoce la esencia
universal de las cosas, abstrayéndola de los datos sensibles; en la segunda, retorna a la
realidad concreta cuando afirma que un cierto predicado pertenece a un sujeto.

Este conocimiento reposa sobre el vínculo (que Tomás llama "collatio") entre sujeto y
predicado, tal como es representado por la cogitativa (representación dada por los sentidos
internos). Esta máxima facultad sensitiva, que actúa bajo la dirección del entendimiento y
opera una comparación entre sujeto y predicado, permite al entendimiento enunciar su unión
y su división. A causa de la misma evidencia de este juicio, el entendimiento se ve forzado a
declarar que las cosas son realmente iguales a lo que se manifiesta a los sentidos.

Cuando estos juicios tienen por objeto los atributos más generales del ente, hablamos de
primeros principios. Estos principios del ser (fundamentales para la metafísica y las ciencias
que de ella dependen) se nos hacen espontáneamente cognoscibles en el curso de nuestra
experiencia de los seres contingentes; constituyen juicios innegables y universalmente
válidos que expresan la estructura, las leyes y las propiedades del ente en cuanto presentes
en las cosas contingentes, no de la manera universal, como los expresamos, sino en la verdad
de su contenido. Por ejemplo: el principio de contradicción es universal, pero expresa
primeramente que un perro no es un gato (o sea: un no-perro); en cada cosa se contiene el
hecho de que ella no es otra.41

¿Por qué son necesarios los primeros principios?

Tomás puso de relieve que, para alcanzar la felicidad, el hombre debe llegar al
conocimiento perfecto. Éste implica la certeza absoluta, ya que no conocemos una cosa
completa y enteramente hasta que llegamos a saber que no puede ser de otra manera. Una
tesis muy conforme al optimismo cristiano, el cual incluye la afirmación de que debemos
poder alcanzar la certeza. Si no fuera así, nuestro deseo fundamental de certeza y verdad no
sería satisfecho, y se crearía una contradicción en la naturaleza del hombre (III CG, 39).42

Las ciencias, en el sentido escolástico del término (conocimiento cierto de la realidad basado
en el conocimiento de las causas), se fundan en axiomas. Como algunos de éstos siguen a los
primeros conceptos de nuestro pensamiento y son universales, todas las ciencias los
presuponen, y los usan, sin indagarlos. Por ejemplo: los científicos no se plantean los
presupuestos de su trabajo, como que las cosas son aptas para ser conocidas, el carácter no
arbitrario de la naturaleza [la estabilidad y regularidad de sus leyes de funcionamiento], el
principio de causalidad, etc.

Estos principios se estudian en metafísica, que investiga el ser común y sus propiedades.
Además de éstos, hay otros principios menos generales que conciernen géneros o niveles
particulares del ser y se utilizan en las ciencias particulares; como, por ejemplo, en filosofía
de la naturaleza, que tiene sus propios principios.

41
Análogamente a lo que dijimos en el capítulo anterior, acerca de la unidad del hombre y del influjo de la
forma sustancial (el alma) sobre todo lo que ella produce (el entendimiento, la voluntad, la sensibilidad, los
afectos, etc.) a propósito de la experiencia de la belleza, que es esencialmente sensible y sólo en un segundo
momento inteligible, aquí la "collatio" operada por la vis cogitativa humana, comparación del contenido
entendido de la sensibilidad con la realidad externa que la fundamenta, es efecto de esta misma presencia
constitutiva y de esta misma causalidad y actividad del alma humana. La "reditio completa" del sujeto
cognoscente sobre su acto de conocer sensible-intelectual es el "control de calidad", la supervisión de conjunto
del correcto funcionamiento de nuestra operación cognoscitiva, que garantiza el realismo gnoseológico y
metafísico. Es una actividad habitual y normalmente no consciente, concomitante a cualquier acto de conocer,
que necesariamente presupone dicho acto. Ante la hipótesis aviceniana del "hombre flotante", Tomás está de
acuerdo con Aristóteles y en contra de los platonizantes de todos los tiempos: En acto primero, el alma es
"tamquam tabula rasa", porque no existen las ideas innatas ni, en el orden natural del conocimiento, hay ninguna
iluminación ideogenética. En dicho acto primero, no podría conocer ni su propia existencia o naturaleza ni,
menos todavía, las de Dios. Son necesarios los concretos actos de conocimiento sensible-intelectual para ejercer
la comparación (collatio).
42
Nótese que la tesis marechaliana antes expuesta encaja con esta perspectiva genuinamente tomasiana, de
inequívoca raíz cristiana.
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Tomás sostiene que el axioma más fundamental es "el ente no es el no-ente".43 A su lado hay
muchos más, que se refieren al ser, a sus atributos, a su actividad. Por ejemplo: "No hay una
vía intermedia entre el ser y el no ser", "el ente es siempre algo", "el ente es uno", "un ente
tiene un significado y una esencia cognoscible", "una causa es distinta, anterior y más
perfecta que sus efectos", "el agente produce siempre algo semejante a sí mismo", etc. Todos
ellos son intuiciones fundamentales concernientes a la naturaleza del ser, y se encuentran en
cada página de la Summa theologiae [y de sus restantes obras, y las de los otros autores].

Para la formulación del primer principio

En su exposición sobre los primeros principios Tomás hace suya la posición de Aristóteles.
En IV Metaphisica, cap. 3, da dos formulaciones: "El mismo atributo no puede, a la vez y
bajo la misma relación, afirmarse y negarse de un mismo sujeto", "Uno no puede suponer
que la misma cosa es y no es, como dijo Heráclito." No hay contraste entre estas dos
redacciones: en ambos casos se trata de una afirmación acerca de la estructura ontológica de
las cosas; la primera fórmula la refleja de manera lógica y formal, la segunda se adapta al
lenguaje común y se acerca más al fundamento ontológico del axioma.

También Tomás usó diversas formulaciones basadas en la misma intuición: que el ser no es
el no-ser.

El origen del principio de contradicción es que nuestro primer concepto es el del ente44; a
continuación, el entendimiento experimenta la oposición entre el ente y el no-ente. Tomás
la describe así: "Lo primero que penetra en el entendimiento es el ente; lo segundo, la
negación del ente; de estas dos sigue, en tercer lugar, la intuición de su separación: porque
algo es comprendido como un ente, pero no es este ente, el entendimiento capta que las dos
cosas están separadas; en cuarto lugar sigue el concepto de unidad." (QD de potentia, 8, 7,
ad 15; In IV Metaph. lect. 6).

El concepto de no-ente

¿Qué es este no-ente de que habla Tomás y que es predicado del primer juicio? Algunos lo
consideran la nada absoluta, con lo que el principio expresaría la total oposición al ente. Pero
el concepto de nada absoluta es problemático45: el no-ser [de que hablamos] no puede ser la
pura nada, porque, en este primer nivel el entendimiento, no posee tal concepto. La negación
sigue al primer juicio, es decir viene a continuación de que el entendimiento ha comprendido
que en la realidad hay una oposición entre este ente y este otro, que Tomás llama oposición
entre el ente y el no-ente porque el entendimiento (contrapuesto a los sentidos) conoce para
empezar esta oposición concreta de manera abstracta y general.

Él mismo nos ayuda a entenderlo cuando distingue en no-ser tres significados: a) Puede
referirse a un juicio erróneo (como cuando afirmo que una cosa está caliente, cuando no lo
está). b) Puede designar el ente en potencia. c) Puede referirse a una cosa que no es esto sino
esto otro. Se diría que, en el primer principio, el término no-ente tiene el tercer significado.
Tomás apunta esta solución: "La separación presupuesta por el concepto de unidad (en
cuanto por unidad se entiende lo convertible con el ser en una proposición) es la separación
causada por una contradicción, en el sentido de que este y aquel ente de dicen separados
sobre la base del hecho de que éste no es aquél" (In X Metaph., lect. 4; cfr. In IV Metaph.,
lect. 3).

El no-ente contrario al ente no es el no-ente como pura negación [el no-ser absoluto, la nada],
sino en un sentido particular ('secundum quid'): el no-ser esto. El entendimiento que había

43
Pidiendo disculpas por mi audacia y dispuesto a corregirme si me equivoco: Esto habría que demostrarlo.
Elders no aporta ninguna prueba (no hay nota a pie de página) al respecto de que el de no-contradicción (y no
el principio de identidad) sea, como él dice, "el axioma más fundamental".
44
Esta es la cuestión del principio de identidad: si el primer concepto es el de ente, dicho acto intelectual (tan
genérico e impreciso como se quiera, que todo es poco) se expresa, en el carácter locutivo del entendimiento,
como juicio: el ser es. Luego vendrá la no-contradicción: el no ser no es.
45
Una nada sustantivizada y absoluta es, por ejemplo, la de Sartre en El ser y la nada. En realidad esa nada
empieza identificándose con el ser-libre del hombre que, en cuanto tal, anula la (presunta) esencia humana:
somos sólo existencia, en el sentido de vida, devenir, autodefinición; y a ello estamos condenados. Pero, en
algunos pasajes de su obra, el francés la transforma de tal manera que llega, de alguna manera, a divinizarla,
como cuando afirma rotundamente: “La nada anonada”: nos hace ser nada, nos anula.
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formado el concepto de ser a partir de las cosas que le presentaban los sentidos se hace
consciente de que un ente no es otro al confrontarlo con el otro. "No se hace una distinción
entre este ente y aquel otro ente, sino la de que en este ente está la negación de aquél" (In
Boetii De Trinit. 4, 1). Este notable pasaje de Tomás afirma que el primer juicio no es
negativo, en cuanto el predicado sea una simple negación; expresa lo propio del ser de las
cosas: que, en el ser, es distinto de los otros seres, o también la diferencia entre ésto y aquéllo.
Así, según el Angélico, el fundamento ontológico del primer principio tiene prioridad sobre
su aplicación epistemológica, mientras que en la filosofía moderna esta aplicación ha
adquirido la precedencia absoluta.

Esto es de importancia capital porque abre la vía a nuevas reflexiones: el entendimiento no

se limita a un conocimiento muy general de la realidad del ser, sino que empieza
comparando los seres entre sí y considerando su contenido. Al entrar en el campo de la
metafísica se produce una especie de repetición de este proceso de "separación": el
entendimiento llega a la conclusión de que no es necesario que el ente sea material. A causa
de este juicio negativo (que Tomás llama 'separatio') el entendimiento es liberado y puede
proceder más allá de la realidad material para conocer el ente en cuanto tal ('ens commune')
y ascender al conocimiento de lo totalmente Otro, del Ser Primero. De esta manera el primer
juicio abre en cierto modo el camino hacia la meta espiritual del hombre: su encuentro con
el Otro que es la perfección de su vida.46

El primer principio, matriz de todo juicio

El conocimiento es una forma de vida. El crecimiento orgánico que observamos en la

naturaleza nos proporciona una mejor imagen sobre la adquisición de conocimientos que la
adición mecánica o cuantitativa de cosas nuevas a lo ya existente. Los nuevos conceptos no
son entidades completamente independientes que se sumen al de ente por yuxtaposición, sino
ulteriores determinaciones de una primera matriz de pensamiento, es decir: del ser. Sólo así
se hace posible la unidad supra-orgánica de la vida intelectual. Y lo que pasa en el nivel del
conocimiento conceptual tiene que suceder también en el nivel de la segunda operación del
entendimiento: todas las afirmaciones y negaciones son formas y desarrollos ulteriores del
primer juicio. El primer juicio, que expresa la separación, la oposición de dos términos, se
basa en la comparación: el entendimiento ve y expresa el hecho de que la combinación de
estos dos términos no está de acuerdo con la realidad. En consecuencia, este juicio va más
allá de un mero juicio afirmativo, y puede formar la matriz para todas las ulteriores
afirmaciones o negaciones.

Esto no significa que este juicio contenga en sí toda ulterior afirmación o negación, de tal
manera que cualquiera pueda deducir todo directamente del primer principio. Fichte,
Schelling, Hegel y los ontologistas47 aceptan esto; pero, en la filosofía de Tomás, el primer
principio tiene la mayor riqueza potencial: cuando se adquiere un nuevo conocimiento el
primer principio se actualiza en nuevos juicios. Tales juicios no los advertimos como
concreciones de primer principio (cosa que de hecho son), aunque se conectan con él por
reducción al absurdo. Dios, sin embargo, en su perfección, conoce todo en un solo principio:
su propia esencia.

El primer principio, ¿es un juicio universal?

El primer juicio, ¿es concreto o universal? -Es la formulación de la ley más general del ser
basada en lo que nosotros experimentamos concretamente. Expresa una estructura del ente.
La existencia de las cosas es ciertamente evidente, es un dato irrefutable. Pero, dado que el
ser de las criaturas no es su esencia, esta existencia es una condición-para, mas no el

46
Este plausible pensamiento, de cosecha eldersiana, conviene precisarlo: Elders ha llamado “Totalmente
Otro” a Dios, coincidiendo en ello con R. Otto (Das Heilege). Un autor de su cultura filosófica no ignora esto.
Hay, sin embargo una diferencia esencial (que debería haber manifestado) entre lo que proponía el tardo-
romántico, iniciador de la fenomenología de la religión, y lo que proponemos los tomistas. La propuesta de
Otto, influenciada por el luteranismo, es rotundamente anti-intelectualista y, en consecuencia, sentimentalista;
nuestra concepción de la incomprensibilidad e inefabilidad del Dios Vivo que se ha manifestado plenamente en
Cristo no elimina la teología natural ni la posibilidad de hacer teología dogmática, ambas con el auxilio de la
razón humana.
47
Por memoria: La tesis de Malebranche es que la visión en Dios (“Tu luz Señor nos hace ver la luz”) trae
consigo la visión de Dios: No hay que hacer más que caer en la cuenta de que él nos ilumina en toda nuestra
actividad intelectual para verle, conocerle. Es una desfiguración exagerada de ciertas verdades del agustinismo.
 25

contenido de las leyes universalmente válidas del ente, que son los primeros principios. Éstos
expresan la naturaleza del ente, sus propiedades y actividad, que pertenecen siempre y
necesariamente a todos los seres. Por tanto, en estos principios, los predicados poseen una de
estas funciones: expresan entera o parcialmente la esencia del sujeto (el ser no es no-ser, el
ser es bueno); o una propiedad suya (el todo es mayor que las partes, lo que empieza a ser
tiene una causa); o algo que se excluye de él (un cuerpo no puede ser inextenso). El primer
principio es indemostrable. Surge de la comparación de un ente con otro y expresa la
separación de ambos inmediata e intuitivamente conocida. Aristóteles lo afirmó, y Tomás
subrayó que adquirimos naturalmente el de contradicción.

Puede, sin embargo, demostrase indirectamente la verdad del primer principio mediante la
que llaman una reducción al absurdo: su negación es absolutamente imposible, porque priva
nuestras palabras de toda significación y destruye cualquier esencia; quedan sólo palabras sin
sujeto y sin contenido (un vuelo sin pájaro, un sueño sin nadie que sueñe); se suprimen todas
las distinciones entre las cosas, se destruye cualquier verdad y pensamiento, y se priva a todo
deseo de su contenido; el mismo devenir pierde su significado al faltarle el punto de partida
y el de llegada. El conocimiento ya no tiene sentido y la vida humana queda reducida a una
existencia vegetativa. (IV Metaph, cp. 3)

Divergencias de opiniones entre los tomistas

Algunos autorizados tomistas (como Garrigou-Lagrange y Maritain) sostienen que el

primer principio debe ser un juicio afirmativo; les precedió Antonio Andreas48, para quien
el primer principio debía rezar: "Todo ser es un ser". Suárez, sin embargo, descalificó esta
propuesta como una "nugatio" (frivolidad, tontería). Maritain, más cauto, propone que el
primer principio debe declarar que ‘un ser es realmente una cosa’, tiene un contenido
particular reconocido por el entendimiento. Garrigou sostiene que ‘todo ser tiene una
naturaleza particular que propiamente lo constituye’. Otros, como Phelan, se remiten a
Andreas, acercándose peligrosamente a una verdadera tautología.

La razón por la que estos autores se apartan de Aristóteles y Tomás es, aparentemente, su
convicción de que el primer principio no puede ser negativo, y de que es el ser mismo; el
reconocimiento de esta evidencia sería anterior a cualquier comparación de un ente con otro
o con la nada. La explicación dada antes ya ha resuelto la primera dificultad; en cuanto a la
segunda, se puede observar que si un predicado tiene el mismo sentido que un sujeto no es
una afirmación real sino una tautología. Porque ya no determina al sujeto, y así ya no
expresa nada y ya nada se puede deducir de él. Si, con Maritain y Garrigou, se usa el
predicado en un sentido diverso (del ser), nos encontramos con un juicio, pero no tenemos
ninguna prueba de que tal proposición sea el primer principio. El principio de contradicción
debe preceder psicológica y lógicamente. Que un ser es idéntico consigo mismo se evidencia
cuando lo separamos de las otras cosas.49

Otros principios

Además del de no-contradicción hay un gran número de otros principios generales del ser,
presentes en toda la obra de Tomás. Por ejemplo el del tercero excluso (no hay vía intermedia
entre el ser y el no ser); el de que el todo es mayor que cada una de sus partes; el ser tiene

48
Franciscano español, aragonés, escotista, del siglo XIV.
49
Hemos llegado al nudo de la cuestión. Pese a sus dificultades, sigo pensando que la propuesta de un primer
principio afirmativo, el de identidad, es atendible. ¿Es una tautología decir ‘el ser es’? Yo pienso que es la
verdad primerísima, como la luz que alumbra todas las otras verdades, o como el telón de fondo sobre el que
se presentan y recortan todos los personajes del “ontodrama”. La luz no es visible en sí misma, sino los objetos
iluminados por ella, pero sin ella no los veríamos. Igual pasa con la imagen del telón de fondo, que me resulta
especialmente clara cuando se habla del mal. El mal nos hiere y acapara nuestra atención, como un punto negro
sobre un gran papel blanco, pero sin éste, el punto negro no podría ni siquiera existir.
Otro asunto son las “prestaciones” de este pensamiento: ¿Qué puede dar de sí? ¿Qué podemos sacar o
“deducir” de él? Sencillamente nada. Si miras la luz directamente, ésta te ciega, te deslumbra, y no ves nada.
Del principio de identidad en su máxima extensión e intensidad no podemos deducir nada; como pasa con el
argumento anselmiano del Proslogio. Sin embargo, este primer principio, obtenido de la manera que Tomás
nos ha enseñado, en su concreta presencia y fulgor, nos preserva de naufragar en la alternativa entre idealismo
y realismo. La experiencia fundamental de que el ser es, él mismo, independientemente de mi pensamiento
(idealismo alemán) y de mi voluntad (Schpenhauer, Nietzsche), que me muestra su presencia, me manda sus
mensajes, me brinda sus posibilidades, y también me ofrece su resistencia a mis caprichos, permite dilucidar lo
que Husserl no pudo resolver por vía puramente fenomenológica en La crisis de las ciencias europeas.
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un contenido; el ser es uno; el ser es verdadero; el ser es bueno; el ser es bello; los diversos
aspectos de la relación de una causa con su efecto: una causa es distinta de, anterior a y más
perfecta (o, por lo menos igualmente perfecta) que su efecto; lo que deviene tiene una causa;
lo que existe contingentemente tiene una causa; lo compuesto tiene una causa; un acto es
realmente limitado sólo por una potencia realmente distinta de él; lo primero en un género
es realmente causa de todo lo que se da en dicho género; todo ente produce alguna acción;
un agente produce efectos que se le asemejan; todo agente actúa en vistas a un fin, etc.

Estos principios se obtienen a partir de la experiencia sensitiva; son evidentes por sí mismos
(per se nota); se conocen inmediatamente a través de la intermediación de los sentidos. Esta
intuición surge inmediatamente de la experiencia. Sin embargo, no es necesario que el
entendimiento conozca inmediatamente los principios generales cuando entra por primera
vez en contacto con la realidad; a veces se necesita un contacto repetido por cierto tiempo.

La luz del entendimiento agente nos hace ver, en los datos sensoriales, las propiedades
fundamentales del ser que expresamos en los principios generales; una vez adquiridos, este
conocimiento permanece presente en la mente como ‘habitus’, un estado intermedio entre la
potencia y el acto. Este hábito se actualiza en cada afirmación o negación del razonamiento.

Los principios se dividen en los que son autoevidentes en sí mismos, no para nosotros (per se
nota quoad se), y los que nos resultan evidentes a nosotros. Ejemplo de lo primero: que Dios
existe, que en sí es la más obvia verdad pensable, pero no lo es para nosotros. El segundo
grupo se subdivide en los que son evidentes para todos (como ‘el todo es mayor que las
partes’) y los que sólo resultan evidentes a un cierto grupo de personas, los sabios
(‘sapientes’), por ejemplo: ‘Todas las cosas creadas son compuestas’.

¿Es posible errar al respecto? Según Tomás, no lo es: porque Dios ha dotado al alma de la
luz del entendimiento y así le ha dado el conocimiento de los primeros principios, punto de
partida para las ciencias, como ha puesto en las otras cosas de la naturaleza lo fundamental
para los efectos que han de producir.

Sin embargo, a veces habla de los filósofos que han caído en el error en lo tocante a los
primeros principios. Se aclara esto si distinguimos entre los principios primeros y los
derivados, en cierto modo más complejos. Por otro lado, hay que distinguir entre la
aceptación práctica de ciertos principios y su negación teórica. Por esto una representación
errónea o falseada de ciertos conceptos (como ser, esencia, existencia, causa, etc.) conduce a
una metafísica incorrecta.