que el mundo se ^
experimenta inmediatamente, la práctica de
prudencia que orienta '*
las acciones y las palabras en contextos de
adversidad para el libre =
ejercicio de la filosofía, la política democrática y
a la vez realista que nos ha sido legada por el
spinozismo para su exploración y su :
reinvención, la pasión por k naturaleza de las cosas
y de los seres se V
conjugan en una terrenalidadprofunda del
pe;isamiento v de la acción ^ -del pensamiento
como acción y de Ja acción como pensamiento.
Adjudicada a Baruch Spinoza, la expresión
“filosofía terrena” procura i remitir a un amor
mundi y a una alegría filosófica que nunca
soslayan el lugar de las pasiones tristes en ia
existencia común, ni la historicidad de la
destrucción humana, ni los conflictos y los
dramas en los cine se inscribe la vida de los
pueblos. Más bien nacen allí mismo para ]
impulsar las tareas intelectuales y políticas que
reveían un lugar y una época. En cuanto
filosofía terrena, el spinozismo reconoce su
sintonía profunda con el pensamiento de i
Ticoiás Maquiavelo: significa siempre que hay
algo que hacer -y jamás que no hay nada pon
hacer. Significa que hay una emancipación que
consumar; un terror -visible o invisible- que
desvanecer, una felicidad singular y colectiva ;
que cumplir. Spinoza. Filosofía terrena
reúne doce lúcidos ensayos enmarcados en
esta línea de reflexión.
Diego Tatián es investigador adjunto del CONÍCET
y profesor I
de Filosofía Política en la Universidad Nacional
de Córdoba. Ha desarrollado su labor docente,
también, como proíesor invitado en diversas
universidades del exterior. En Colihue
Universidad ha publicado el libro Spinoza, el
don de la filosofía., y es autor de Desde la f
línea. Dimensión política en Heidegger, La cautela
del salvaje. Pasiones i
y política en Spinoza y Spinoza, el amor del mundo,
entre otras obras. f
Tatián ha estado a cargo de la introducción a la
edición del Epistolario de Spinoza que integra la
Colección ColihueClás ic * -
ISBN 978-950-563-
420-
9 789505 634200
EDICIONES eOOHUE v7ww.colliiue.com.ai
I
NOZ
A
TERREN
A
■ DIEGO Tatián
COLIHUE
UNIVERSIDAD
Filosofía
SPINOZÍ FILOSOFÍA
YERREN,
I SPINOZA
FILOSOFÍA
TERRENA
DIEGO TATIÁN
EDICIONES COLIHUi
Tatiän, Diego Spinoza. Filosofia terrena - la ed.
- Ciudad Autönoma de Buenos Aires :
Colihue, 2014. 192 p. ; 23x16 cm. -(Colihue
Universidad)
ISBN 978-950-563-420-0
1, Filosofia. 2. Ensayo. I. Titulo.
CDD 190
12
LA cuestión democrática
pudiera extraerse un pesimismo o un optimismo
pasivos o puramente contemplativos. La
ontología de la necesidad, antes bien, obtiene su
cumplimiento en la acción humana colectiva en
la que se aloja la novedad: “comunidad de
sentido” (según la expresión de Lisete
Rodrigues), o también múltiple potencia de
producir efectos y afectos de la que resulta una
acquiescentia in se ipso común. La encrucijada de
necesidad y acontecimiento es el lugar de lo
político. Como ahora, el pensamiento sobre las
cuestiones humanas del siglo XVII se hallaba
librado a sí mismo.
El desastre de los llamados socialismos reales -
íntimamente idealistas, en la medida en que
consideraron los afectos como “vicios en los que
los seres humanos caen por su propia culpa” (TP,
I, §1)- se debió al hecho de concebir la ciudad
futura como un constructo racional no para ser
habitado por hombres y mujeres de carne y
hueso sino por seres humanos “como deberían
ser” según una lógica trascendente, poiética, y
por ello la necesidad de implementar formas de
violencia represiva, la irrupción del estado como
imperium violentum que en tanto poder
constituido acabó autonomizándose del poder
constituyente en el que tuvo su origen y se volvió
contra él para su aniquilación o su
despotenciación.
Lo que Spinoza llama democracia es un trabajo,
el trabajo por lo común (y, podríamos decir, por
el comunismo), que nunca es algo dado sino un
descubrimiento y una creación -el
descubrimiento de que se trata siempre de una
creación. La pregunta por lo común, la
comunidad y el comunismo es uno de sus
grandes legados, un legado “tan difícil como
raro”. Una política spinozista no deja lugar a
ningún
13
DIEGO TATIÁN
lamento por la adversidad de las cosas, ni
promueve nunca una ruptura reaccionaria con las
situaciones efectivas desde un moralismo que se
arroga la función de juzgar los avalares de la vida
colectiva a partir del paradigma de la Buena
Sociedad -perdida o por venir-; una política
spinozista, más bien, es potenciación de los
embriones emancipatorios que toda sociedad
lleva en su interior -a veces a pesar de sí misma-
para su extensión cuantitativa y cualitativa. Una
confianza en lo que hay como punto de partida
de un trabajo. También, el spinozismo político
alienta una responsabilidad del pensamiento por
el estado, por sus fragilidades, por sus
condiciones de estabilidad, por los riesgos a los
que se halla expuesto -cuando ese estado se
constituye como “lugar común” y como
precipitado de una potencia instituyeme.
La contribución del pensamiento de Spinoza a
la actual experiencia latinoamericana es mucha.
En particular la necesidad de concebir la
democracia como contrapoder que puede tener
en el estado su expresión y no necesariamente su
bloqueo -siempre que la distancia entre el poder
constituyente y las instituciones producidas por
él sea mínima. En realidad no sabemos lo que
puede un cuerpo colectivo. Este es el punto de
partida de una política emancipatoria, que lleva
el nombre de democracia si la entendemos como
algo más que como pura vigencia de la ley y de
los procedimientos previstos (que sin dudas son
imprescindibles), si la concebimos también como
“salvaje” (la expresión “democracia salvaje” es de
Claude Lefort), es decir continua irrupción de
derechos (en sentido antiguo del término, el que
le adjudicaban Spinoza y Hobbes: tantum juris
quantum polen ti ae) que provienen de un fondo
irrepresentable y no previsto por las formas
institucionales dadas. Democracia es así la
existencia colectiva que tiene su lugar de
14
LA cuestión democrática
inscripción en una falla (en sentido geográfico)
entre el derecho como potencia (fondo
inagotable e imprevisible, inextirpable de la vida
humana y por tanto inmanente a ella) y la ley,
que como tal es negativa y limita al derecho pero
también puede convertirse en su expresión, en su
protección y ser hospitalaria con novedades que
se gestan en la fragua anómica de la imaginación
radical y de la vida común.
Spinoza ayuda a pensar el enigma democrático
de manera realista en un doble sentido, bajo una
inscripción que debiera animar las mili- tancias
emancipatorias de todos los tiempos: non ridere
non lugere ñeque detestari, sed humanas acciones
intelligére -“no ridiculizar, ni lamentar ni detestar
las acciones humanas, sino entenderlas”.
Realista, en primer lugar, porque no supone
exigencias sacrificiales (que la volverían más que
una política una construcción para situaciones
sin conflictos- es decir situaciones que no existen
en ninguna parte o donde, de existir, no haría
falta ninguna política-); en segundo lugar la
democracia de Spinoza es realista en el sentido
de que debe autoconstituirse en el ¡nodo de una
potencia común ejercida como resistencia y
como afirmación pública frente a los embates de
poderes que acechan la vida humana con su
carga de superstición y de tristeza. La democracia
spinozista está lejos de ser una pura tolerancia
indiferente: es potencia ejercida, virtud (en el
sentido estricto de vir, fuerza, que resuena en la
palabra maquiaveliana: virtü).
El deseo, por tanto, es un componente
democrático fundamental que se incorpora a la
vida republicana cuando se abre a tensiones que
pueden ser de gran fecundidad política. No hay
contradicción entre democracia y república
(palabra esta última recientemente apropiada
por las derechas en Latinoamérica, que es
necesario no abandonar sino disputar y concebir
15
DIEGO TATIÁN
a la manera antigua, desmarcándola de su
reducción a una mera máquina procedimental de
impedir transformaciones, para su determinación
como conflicto del que nace la libertad); más bien
la democracia debe hacerse republicana y la
república hacerse democrática.
Esta conjunción de democracia y república
equivale a una conjunción entre el conflicto y la
institución, el deseo y la paz. Si el contractualismo
hobbesiano tiene lugar como filosofía del
pactum, la de Spinoza puede ser pensada como
una filosofía de la pax. El pacto requiere pues la
despotenciación de quienes forman parte de él,
sacrifica el derecho natural a la seguridad; la vida
a la conservación de la vida. Según Hob- bes el
derecho natural y la libertad entrañan siempre la
violencia y la muerte mutua, la imposibilidad de
la vida, la guerra -como dice Roberto Esposito, la
filosofía hobbesiana está menos animada por el
amor a la vida que por el miedo a la muerte. La
ciencia civil es aquí puramente negativa, arte de
evitar el summum malum: su propósito no es
proteger la libertad humana de eventuales
abusos de poder (expresión en sí misma
autocontradictoria), sino proteger a los hombres
de su propia libertad, siempre contigua de la
muerte -y en particular preservarlos del estado
de naturaleza de la interpretación, en el cual cada
quien se arroga el derecho de interpretar libros,
ideas, palabras o preceptos morales. Para
Hobbes, entre la libertad de interpretación y la
guerra hay solo un pequeño paso -permitir una
es desencadenar la otra.
Spinoza nunca describe el estado de naturaleza
como guerra de todos contra todos, y esta es una
diferencia muy importante. Unicamente dice que
en el estado de naturaleza el derecho natural es
mínimo, y máximo en el estado político
democrático (pero incluso un estado despótico
implica un incremento del derecho natural por
LA cuestión democrática
relación al estado de naturaleza, que es la forma
más baja de existencia). A diferencia del
armisticio contractual que exige una delegación
del .derecho natural en un poder común
trascendente, la paz spinozista es potencia,
afirmación, conflicto que encuentra su
inscripción, su elaboración y su trabajo en la
política. Por eso dice Spinoza que la paz es una
virtud; no silencio, obediencia y miedo, pues esto
no conduce a un estado de paz sino a lo que el
Tratado político llama un estado de “soledad” (TP,
V, §4). La mera ausencia de guerra es armisticio
que presupone y requiere la impotencia de todos
y la soledad de cada uno, no una paz.
La paz es difícil; no sólo su consecución sino
también su perseverancia y la perseverancia en
ella, por el hecho de que se trata de una
actividad, de una praxis y no de la garantía de
seguridad prometida por un poder trascendente
una vez que el cuerpo social se ha despojado de
todo derecho. Como la democracia, como la
libertad pública, como una legislación que ha
logrado una contigüidad con los derechos, la
construcción de la paz es lenta, y en cambio
puede perderse de un momento para el otro si
logra imponerse un régimen de pasiones de-
terminado por el miedo y el odio a lo que es
diferente de sí.
Como la entiende Spinoza, la paz no es
tolerancia; resulta significativo que, no obstante
estar inserto en una cultura de la tolerancia de
tradición erasmiana muy difundida en el
republicanismo holandés del siglo XVII -y de la
que participaban sus amigos y compañeros de
ruta comojarigjelles o los hermanos de la Court-
, la palabra tolerantia nunca aparece en su obra
(en rigor aparece sólo una vez, en el TTP, pero no
en el sentido de tolerancia sino de “soportar una
adversidad”). Esto no quiere decir que se aliente
la intolerancia, sino que la dicotomía tolerancia /
17
DIEGO TATIÁN
intolerancia es insuficiente o directamente
impertinente para pensar la paz de los distintos.
Tolero significa soportar, tiene en su semántica -
pero también en cuanto noción política, social y
religiosa que designa- una carga de tristeza e
indiferencia de la que no puede desprenderse. El
razonamiento que la palabra contiene sería este;
preferiría que la desgracia de que en el mundo haya
otros no hubiera tenido lugar, pero dado que tiene
lugar, la tolerancia (es decir el deber de soportar
esta pluralidad de la existencia) es un mal menor
que la intolerancia y la única solución para el sumo
mal de la guerra.
El trabajo de la paz como virtud, en cambio,
afirma la multiplicidad de la naturaleza, la
diversidad de culturas, de religiones, de imagina-
ciones y no simplemente las tolera. La paz es
siempre con otros -y el conjuntivo es aquí
fundamental. Communitas, no immunitas.
El último pensamiento político de Spinoza -que
se expone en ese librito de singularidad extrema
llamado simplemente Tratado político- conjunta
al de multipicidad (que sería el motivo
democrático del Tratado teológico-político) el
concepto de multitud -acuñado aquí positi-
vamente, y al que se confiere por primera vez una
relevancia política constitutiva y elemental. El de
multitud es un concepto que Hobbes
consideraba pre-político e incompatible con
cualquier orden civil. Según su pensamiento, las
nociones de pueblo y estado se remiten
mutuamente y establecen la condición
propiamente política, en tanto que la irrupción
de la multitud -lo irrepresentable, lo no
identificado, lo diverso- era considerada por el
filósofo inglés como una rémora del estado de
naturaleza. Las sediciones y rebeliones contra el
estado, por ello, son definidas por Hobbes como
un levantamiento de la multitud contra el pueblo.
En el Tratado político este concepto tiene una
LA cuestión democrática
valencia completamente diferente; es la clave de
un nuevo materialismo que no sólo introduce
una novedad en la obra de Spinoza, sino que
también la hace aparecer bajo otra luz y permite
leer el propio Tratado teológico-político (es lo que
hacen por ejemplo Emilia Giancotti o Antonio
Negri) de una manera no contractualista -un
poco como los Discorsi de Maquiavelo permiten
leer El Príncipe de un modo no ingenuo. Es
probable que la noción de multitud haya tenido
por origen un hecho histórico y también biográ-
fico: el linchamiento de los hermanos Johan y
Cornelius de Witt por una multitud enfurecida
instigada por la ortodoxia clerical calvinista, a
pocas cuadras de la casa donde vivía Spinoza en
La Haya. Eso ocurrió en 1672, dos años después
de haber sido publicado el TTP precisamente
como texto de intervención en favor del partido
republicano de Johan de Witt frente a la amenaza
ortodoxa, que finalmente se haría realidad. En
cualquier caso, el de multitud no es aquí un
concepto pre-político -no hay multitud en el
estado natural-, sino una categoría plenamente
política.
Tal vez menos optimista que Antonio Negri por
lo que respecta a este concepto, Paolo Virno ha
insistido en la inherente ambivalencia de la
multitud, cuya potencia puede manifestarse de
muchos modos, también en modos
reaccionarios. Lo cierto es que Spinoza reconoce
19
DIEGO TATÍÁN
esa subjetividad compleja, cuya temporalidad
es plural (sobre esta noción ha trabajado mucho
Vittorio Morfino), que carece de esencia y de
sustancia estable, que no es autotransparente, y
que por supuesto puede ser emancipatoria. La
multitud está definida por la no-identidad y la
diferencia: su constitución -a veces efímera-
incluye un zócalo de minorías que combaten por
distintas cosas, que hablan diferentes lenguas
sociales y que tienen orígenes muy diversos.
De cualquier manera no me parece que
Spinoza aliente su manifestación inmediata; más
bien el secreto está en las mediaciones que es
capaz de producir, en las instituciones nuevas
que puede llegar a darse como expresión de su
potencialidad democrática, porque de otro modo
puede desvanecerse en la impotencia y en una
estetización sin resultados. Acaso sea ese el
riesgo por el que se halla capturado el
movimiento de los indignados (palabra con la que
Spinoza designaba la pasión de la revuelta),
singularidad política cuya preservación y cuya
productividad quizás requieren la capacidad de
pensar una institucionalidad nueva que evite su
disipación y su pérdida, más allá de la improbable
ecuación que reduce toda institución a ser mera
burocracia y la política a ser solo poder
instituyente a resguardo de cualquier deriva
institucional.
El punto de partida de Spinoza no es tanto el
riesgo de la anarquía y los estragos en la vida
colectiva de una ausencia o insuficiencia de
autoridad, sino el asombro fundamental de la
dominación. Su reflexión no es ex parte Principis
sino ex parte populi. ¿Cómo es posible que tantos
obedezcan sin resistencia cuando esa obediencia
es para daño de su propia vida? ¿Cuál es el
secreto de que tantos acepten la dominación, o
bien, en palabras del TTP, cómo es posible que
los hombres luchen por su esclavitud como si se
20
LA cuestión democrática
tratara de su salvación? Se trata de una pregunta
que no es nueva; hay en ella una inspiración
clásica pero al mismo tiempo, como muy bien
advirtió Althusser, da lugar a la primera crítica del
imaginario social en el sentido de lo que Marx
llamará ideología.
Si bien una “ciencia de los afectos” es la vía que
permite decodificar la dominación ideológica, es
improbable que la expresión “servidumbre
voluntaria” sea aquí la clave de explicación del
enigma; Spinoza dice explícitamente que el
régimen monárquico se vale del “engaño” y el
“disfraz” para producir ese deseo paradójico de
servir que se halla siempre más determinado por
el miedo que por un secreto deseo de mandar -
según denunciaba la crítica laboeciana. Los
hombres son conscientes de su deseo (y por ello
se creen libres) pero no de las causas que los
mueven a desear lo que desean; precisamente
esa es la tarea de una ciencia, de los afectos: la
lucidez en relación a las motivaciones por las'que
los hombres son determinados a creer ciertas
cosas, y a participar de ciertas prácticas en una
situación concreta. Esa lucidez no sólo es
obtenida por la filosofía sino también por la
política, por una transitio común que se pone en
obra mediante una praxis colectiva -“consultando
escuchando y discutiendo” (consulendo, audiendo
et disputando), según la expresión de TP, IX, §14.
Spinoza no hace un elogio de la desobediencia
per se, sino una crítica de la obediencia que no va
acompañada por la comprensión de su causa,
cuando es una obediencia insensata. La
“superstición” no es simplemente una religión
falsa o una creencia equivocada de las cosas, sino
un dispositivo político, una máquina de
dominación que separa a los hombres de lo que
pueden, que inhibe su potencia política y captura
su imaginación en la tristeza y la “melancolía” -
que es la pasión antipolítica extrema; una pasión
21
DIEGO r ATIÁN
23
DIEGO r ATIÁN
politique”, en Introduction au Traité politique de Spinoza,
Paris, Librairie Générale Française, 2002, pp. 9-101. En este
texto, que extiende las grandes tesis de su libro Le strátégie
du conatus (Paris, Vrin, 1996), Bove afirma la existencia de
un vínculo entre la recepción de Maquiavelo por Spinoza y
la concepción spinozista de la conservación de los cuerpos.
La lectura de Maquiavelo corrobora la identificación de la
esencia actual ( conatus) y una lògica del existente que se
esfuerza en durar -una dinámica estratégica determinada
por la afirmación y la resistencia. Esa dinámica de
afirmación y resistencia puede examinarse a partir de tres
conceptos claves presentes tanto en Maquiavelo como en
Spinoza: necesidad, prudencia y virtud. Tanto Maquiavelo
(para quien los hombres actúan sea por necesidad externa,
sea por necesidad del deseo - Discorsi, I, 37) como para
Spinoza, la necesidad de lo real es a la vez la de la
individuación de la afirmación / conservación (de los
conatus), y la de las relaciones de fuerzas que esas
afirmaciones plurales de potencia engendran necesa-
riamente. El problema común a ambos es el del límite externo y
la finitud (pp. 31-34). La virtù maquiaveliano-spinozista es la
afirmación de la potencia de actuar. No es sólo -ni fun-
damentalmente- el arte prudencial de elegir los medios
apropiados para la consecución de un fin (por ejemplo la
toma del poder y su conservación -que sería más bien arte
de la astucia, estratagema, ardid, habilidad...). Esta última es
la lección que obtienen de Maquiavelo los políticos
“maquiavélicos” a los que alude Spinoza en la apertura del
TP. Por el contrario, la virtù propiamente dicha es la
necesidad misma de la potencia. Esta es la principal lección
maquiaveliana incorporadada por Spinoza, cuya ontologia
de la potencia deviene una ontologia dinámica; absoluta
actualización de la potencia en cada
plícito- elogio a Maquiavelo, en el que concluye:
..este
prudentísimo
varón [Maquiavelo] era favorable a la libertad e
incluso dio atinadísimos consejos para
defenderla” (TP, V, § 7). Y en el Contrato Social,
Rousseau afirmaba, casi en los mismos términos,
que “fingiendo dar lecciones a los reyes
[Maquiavelo] se las ha dado, y muy grandes, a los
pueblos. El Principe es, el libro de los
republicanos” (Contrat Social, III, 6).
Hacia 1810, Mariano Moreno -que suprimió los
capítulos sobre religión con el argumento de que
su autor “deliraba” cuando hablaba de ella-
24
LA izquierda m aquiaveliana
mantuvo este pasaje sobre Maquiavelo en su
edición del Contrato social (editada por la
Imprenta de Niños Expósitos “para instrucción de
los jóvenes americanos”), y también la nota que
Rousseau había añadido a esta página, incluida
en la edición postuma de 1782, en la que según
la grafía de la edición porteña, se lee: “Machiabelo
era un hombre de bien, y un buen ciudadano, pero
siendo adicto\ á la casa de Méclicis, se vió precisado
en la opresión de su patria, á disfrazar su amor á la
libertad. La elección sola de su execrable heroe
indica bastantemente su execrable intención; y la
oposición, que se nota en las máximas ele su libro
del principe con las de sus máximas sobre Tito Livio
y su historia de fl.orencia, demuestran, que este
profundo político ha encontrado hasta ahora con
lectores superficiales ó corrompidos. Dicese, que la
corte de Roma ha prohibido severamente su libro.
Ya lo creo: esta2 corte esta retratada en el con la
mayor claridad” .
Diderot fue lector de Spinoza; Rousseau lector
de Diderot; Moreno lector de Rousseau, además
de haber sido todos ellos lectores de Ma-
ocasión singular-o bien: ontologia del kairós (p. 41). Sin
embargo, según Bove el “elogio” spinozista de Maquiavelo
en TP, V, 7, se acompaña de una importante observación crítica,
Maquiavelo ha señalado la necesidad histórica y vital del
vínculo entre el príncipe y el pueblo contra los grandes,
Pero puede suponerse que, desde la perspectiva de Spinoza,
Maquiavelo sólo habría enseñado lo que debe hacer un
príncipe, en tanto que individuo solitario, para conservar su
poder y su vida, aliándose con el pueblo contra los grandes
en base a una situación política concreta, etc. Pero es sólo
una reforma profundamente democrática de la monarquía
lo que podría realizar institucionalmente la adecuación
necesaria entre el poder de decisión del príncipe y su
derecho absoluto, en y por la adecuación de ese derecho
con la afirmación de la potencia de la multitud.
Sustituyendo la virtuosidad -virtù del príncipe (incluso si ha
sabido volverse popular) por la virtud del Estado de una
monarquía popular bien instituida, lejos de alejarse de
Maquiavelo Spinoza lo radicaliza, tanto en el plano ontològico
como institucional', es decir, reinscribe la cuestión del arte
25
DIEGO r ATIÁN
político y la conservación de ese individuo que es el Estado
en el terreno de una ontologia de una afirmación absoluta
de la potencia de los cuerpos. En la lectura boviana, el
realismo ontològico de la duración realiza pues la
preocupación maquiaveliana de la duración (pp. 44-45).
- Jean-Jacques Rousseau, Del contrato social [1810], edición
facsimilar, Córdoba, Editorial de la Universidad Nacional de
Córdoba, 2010, p. 115.
quiavelo -Moreno, probablemente durante su
estadía de estudios en Charcas3. Esta última
hipótesis revela su pertinencia a la luz del Plan
revolucionario de operaciones que la Junta
encomendó a Moreno de manera secreta, y cuya
autenticidad pareciera hoy admitida -no
obstante Ricardo Levene y Paul Groussac, que lo
consideran apócrifo . Se trata de una de las
4
piezas fundamentales y más controvertidas de la
historia de la revolución, que explícita un
realismo político extremo y en la que su autor
asume rigurosamente la autonomía de la esfera
política respecto de la esfera moral. El texto de
Moreno pareciera proponerse un conocimiento
más allá del bien y del mui de los pasos a seguir
para la consolidación del nuevo orden; en él
aconseja la astucia, el soborno, las intrigas, la
seducción, el engaño, las maquinaciones, el rigor,
como los medios pertinentes para una política
revolucionaria. Al igual que Maquiavelo en II
Principe, el Plan de Moreno pareciera interpelar a
la Junta Revolucionaria siguiendo un kairós
político, según un cálculo que sólo atiende al
estado de cosas presente.
Más allá de un patente espíritu común, el texto
de Moreno retoma algunos motivos y algunos
conceptos que remiten inequívocamente a
Maquiavelo, como las alusiones a la “fortuna”, a
la “providencia”, a las pasiones de los hombres
(“odio”, “ambición”, “codicia”, “vanagloria”, etc.)5,
el perjuicio de la moderación en tiempos de
turbulencia, la disi-
26
LA izquierda m aquiaveliana
:1
Boleslao Lewin afirma que en una de las carpetas de la
época de estudiante en Charcas (1799-1805) hay un ensayo
llamado Religión en el que “después de analizar los puntos
de vista respectivos de los pensadores antiguos, y de Pascal,
Maquiavelo, Washington, D’Alembert, Montesquieu y Bayle”,
Moreno alude a la idea rousseauniana de religión civil, etc.
( Rousseauy la independencia argentina y americana, Buenos
Aires, Eudeba, 1967, p. 48, el subrayado es mío). '' Ya en
1829, en su Historia de la Revolución Hispanoamericana,
escribía Mariano Torrente: “La casualidad ha hecho llegar a
mis manos el informe secreto que uno de dichos Diputados,
el Dr. Moreno, dió a la junta de Buenos Aires sobre los
medios de arraigar su revolución. Se estremece el alma al
considerar los atroces y bárbaros atentados de que es capaz
una cabeza excéntrica, exaltada por el estúpido mito del
republicanismo”. En tanto Paul Groussac -quien niega que
Moreno redactase el Plan- escribía: “Digamos sin demora
que la conclusión más exacta yjusticiera que de su estudio
sacará cualquier perito es que el autor del Plan, a no ser un
mistificador o un demente, tenía un alma de malvado
apareada a una inteligencia de imbécil” (en La Biblioteca,
revista mensual, Librería de Félix Lajouane, Buenos Aires,
1896,
5
año I, tomo I, p. 148).
“Así pues, cuando las pasiones dé los hombres andan
sueltas ¡cuán horrible pero cuán interesante es observarle!
Entonces sale a lo claro lo más escondido de su corazón,
entonces la vista puede seguir por las vueltas y revueltas de
aquel laberinto inescrutable los estragos del odio, los
arrebatos de la ambición, el desenfreno de la codicia, los
impulsos de la vanagloria y los proyectos de
engrandecimiento” (Mariano Moreno, Plan revolucionario de
operaciones, Buenos Aires, Plus Ultra, 1965, pp. 29-30).
mulación, el engaño, así como el constante
recurso a la experiencia y a las enseñanzas de la
historia. El tópico maquiaveliano de las
condiciones de posibilidad del poder, que debe
observar todo príncipe nuevo para su
mantenimiento como tal, es exactamente el de
Moreno, sólo que en su caso referido a la
preservación de la “nueva república”6.
Si bien la sospecha de una lectura del
Secretario florentino por parte del Secretario de
la junta resulte tal vez imposible de corroborar,
el texto de Rousseau que Moreno tradujo o
reimprimió contiene algunos pasajes -cuatro- de
gran importancia en los que se alude a
27
DIEGO r ATIÁN
28
LA izquierda m aquiaveliana
fi
“Los cimientos de la nueva república nunca se han
cimentado sino con elrigor y el castigo, mezclado con la
sangre derramada de todos aquellos que pudieran impedir
sus progresos” (ibicl.,pp. 27-28). Para un “desciframiento”
del Plan de operaciones en clave maquiaveliana, ver el trabajo
de Sebastián Torres “Tiempo de violencia o violencia del
tiempo: ¿el momento maquiaveliano en el Río de la Plata?
Una reflexión en torno al Plan de operaciones atribuido a
Mariano Moreno”, Nombres, 18, Córdoba, 2003, pp. 35-60.
sidera sus pasajes más radicales como una
máscara, como un “disfraz de su amor á la
libertad”, y articula su obra a la tradición
republicana.
II
En la estela de esta minoritaria -si bien
relevante y continua- comprensión libertaria de
la obra maquiaveliana, también algunas grandes
lecturas contemporáneas -la de Gramsci, la de
Merleau-Ponty, la de Althusser, la de Lefort...-
han insistido en su carácter revolucionario, no
sólo en el sentido en que modifica el modo de
tratar los asuntos políticos desde la Antigüedad
-por tanto en su dimensión teórica-, sino
también en la explícita voluntad revolucionaria
que la inspira, en su propósito transformador, en
su deseo de intervención sobre el estado de
cosas dado, es decir en su dimensión práctica
animada de “jacobinismo”.
Puesta en relación con este término, la
presencia de Maquiavelo en la cultura política de
izquierda en el siglo XX está decisivamente
marcada por las notas que Gramsci redacta en la
prisión entre 1932 y 1934 (correspondientes al
Cuaderno n~13), donde el escritor florentino es
considerado un militante político y El Príncipe -
escrito asimismo en condiciones de reclusión,
aunque la Villa Albergaccio poco tenga en
común con la cárcel de Turi- es leído como un
manifiesto revolucionario: “El carácter
fundamental del Príncipe es el de no ser un
tratado sistemático, sino un libro «vivo», en el
29
DIEGO r ATIÁN
30
LA izquierda m aquiaveliana
y con toda comprensión de la historia como un proceso
ineluctable autónomo de la praxis concreta de los hombres.
El socialismo reformista y democrático de Mondolfo
recibiría duras críticas desde la izquierda italiana. Ya en un
artículo de 1919, Gramsci lo acusaba de juzgar la Revolución
Rusa como un profesor, “con el sentido filológico del
erudito y del académico” sin comprender la “tempestividad”
propia de la acción política. “Su amor por la revolución -
afirmaba sarcásticamente el autor de los Quaderni- es amor
gramatical. La posibilidad de un desarrollo social de la
Revolución rusa se le escapa totalmente a Mondolfo, como
al gramático se le escapa siempre el alma de la poesía”.
Muchos años más tarde -en 1955- Mondolfo dedica a
Gramsci un importante y respetuoso ensayo, en el que
busca establecer las coincidencias (entre otras, la oposición
al marxismo dogmático de cuño soviético, al determinismo
materialista de Bujarin a la vez que al espontaneísmo
voluntarista y al mito soreliano de la revolución) y marcar
las diferencias entre ambos en la concepción de la “filosofía
de la praxis” (expresión con la que en los Cuadernos de la
cárcel Gramsci sustituye al concepto de materialismo
histórico). Las más importantes de esas diferencias tienen
que ver con la idea de Partido como vanguardia, conciencia
y voluntad de la clase obrera, que Mondolfo rechaza de
manera categórica, sin no obstante caer en una
reivindicación de la espontaneidad de las fuerzas sociales.
Mondolfo toma allí distancia de la lectura gramsciana de
Maquiavelo, según la cual el Partido, como el Príncip e,
asume la responsabilidad de organizar las exigencias y la
voluntad dispersa e “inmadura” del pueblo, de hacer
prosperar los intereses objetivos de las clases subalternas:
el Partido Comunista es el “Príncipe colectivo” de las luchas
obreras. A la escisión entre Pueblo y Partido Mondolfo
oponía la auto-organización democrática de las clases
populares. Esta discusión entre Mondolfo y Gramsci, tiene
asimismo efecto en la contienda intelectual de la izquierda
argentina de la época, y da lugar a un texto de José Aricó
(militante político de Córdoba desde los años en que
Mondolfo vivía en la ciudad, aunque hasta donde hemos
podido saber no hubo contactos entre el joven intelectual
del PC y el maduro profesor en el exilio) publicado en un
número de 1957 de Cuadernos de cultura -órgano cultural del
Partido Comunista-, donde toma partido por la posición
gramsciana comprendida en sintonía con el leninismo, y
ataca en duros términos a Mondolfo acusándolo de
“revisionismo” y de convertir a Marx en un “vulgar liberal
adocenado”. Treinta años más tarde, en un apéndice de su
libro La cola del diablo-y ya reconocido como une Je los
mayores referentes de la izquierda democrática argentina -,
Aricó declaraba la injusticia de su críticajuvenil, manifestaba
31
DIEGO r ATIÁN
su reconocimiento por la figura del maestro marchigiano y
por la importancia de su contribución a la cultura política
de la izquierda. El texto de Mondolfo publicado por la
editorial Raigal en 1956 era ahora inscripto por Aricó en una
más vasta iniciativa
La lectura gramsciana de un Maquiavelo
popular, que “se vuelve pueblo” y “se confunde”
con él -y no solo ya el forjador de un instrumento
técnico que permite ser usado tanto por
príncipes como por las clases subalternas, por
reaccionarios- como por demócratas, según la
interpretación de Benedetto Croce- subordina la
“cientificidad” contenida en la comprensión del
poder a una explícita filosofía de la liberación
revelada en el último capítulo “que ilumina toda
la obra”, la Exhortación a ponerse al frente de Italia
y liberarla de los bárbaros. La publicación de los
mecanismos del poder, bien conocidos por los
Grandes que ningún interés podrían tener en su
divulgación, está sin dudas destinada a “la clase
revolucionaria de su tiempo”, hasta entonces
desposeída de un saber del poder3.
III
Esta solitaria lectura de Gramsci en la cárcel de
Tur i -que salía al cruce de la apropiación
operada por Mussolini en el Preludio al
Machiavelli (1924)- marca de manera decisiva la
deriva posterior del maquiavelismo en la
3
Sobre la presencia de Gramsci en la Argentina ver el
trabajo de Raúl Burgos “Sesenta años de presencia
gramsciana en la cultura argentina, 1947-2007”, en La revista
del CCC, Mayo / Diciembre 2010, 9/10. Disponible en
Internet: http://www.centrocultural.coop/
revista/articulo/166/. Para la lectura gramsciana de
Maquiavelo en particular, ver el contrapunto político que
establecen, a casi diez años de distancia entre la publicación
de un texto y otro, el Prólogo de José Aricó a las Notas sobre
Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno (Buenos
Aires, Lautaro, 1962) y “Para nosotros, Antonio Gramsci” de
Horacio González, (prólogo a Gramsci, Antonio, El príncipe
moderno y la voluntad nacional-popular, Buenos Aires, Puente
Alsina, 1971).
32
LA izquierda m aquiaveliana
izquierda, revitalizada luego por la compleja
introducción merleau-pontyana de Maquiavelo
en el debate filosófico francés, que impulsaría un
“giro maquiaveliano del marxismo”. Se trata para
Merleau-Ponty de recobrar un “Maquiavelo
antimaquiavélico”, a distancia del cinismo, el
ardid y el engaño como instrumentos de
dominación. En Humanismo y Terror (1947),
Maquiavelo es puesto en relación con la
“cuestión comunista” y la “cuestión de la guerra”
(hay
33
DIEGO TATIÁN
en Merleau-Ponty una atención al problema de
las nacionalidades y de la libertad nacional de
matriz claramente maquiaveliana, que permitiría
descifrar el presente más eficazmente que el
internacionalismo marxista). La importancia de
Maquiavelo para el humanismo radica en su
elogio de la acción contra la ineluctabilidad
histórica y cualquier comprensión fatalista de los
asuntos humanos. La recuperación de la acción
política en la indeterminación de la historia,
marca el retorno al Príncipe de la fenomenología
merleaupontyana: las contradicciones de la
historia no son pasibles de una “solución” ni se
orientan a una armonía final, “como si la co-
existencia humana fuera comparable a un
problema de geometría donde hay algo
desconocido pero no indeterminado”
{Humanismo y Terror).
Motivado por el estropicio de los comunismos
reales, el “giro ma- quiaveliano” de Merleau-
Ponty afirmaba que las cuestiones relativas al
poder y a la organización del poder -las
cuestiones propiamente políticas- conservan
toda su importancia y no están subordinadas a la
cuestión económica. El retorno en la historia
contemporánea de los problemas clásicos del
poder -frente a los que el marxismo se había
revelado impotente- es una e las claves del
interés merleaupontiano por el autor del
Príncipe. Lo central resulta aquí la conjunción de
poder y libertad, que hace de uno condición de
la otra y al revés. Frente a los problemas del
presente -escribía Merleau-Ponty en el Prefacio
a Signos-, “la respuesta no es la revuelta sino la
virtú sin ninguna resignación”.
En el texto más importante dedicado a
Maquiavelo por Merleau- Ponty -la “Nota sobre
Maquiavelo” (publicada originalmente en 1949
en la revista Les Temps Modernese incluida
luego en Signos )~, se acentúa la cuestión del
u
LA izquierda ¡viaquiaveliana
conflicto como constitutivo de la comunidad
política (“Habiendo postulado el principio del
conflicto, Maquiavelo va más allá de él sin
olvidarlo jamás” ), y la causa popular que adopta
4
en las contiendas de su tiempo.
Muy lejos de ser equivalente al cinismo, el
“pesimismo” de Maquiavelo crea las condiciones
para una acción común no despótica y abierta a
la experiencia, que impida la autonomización del
poder y su clausura -deriva que alcanzaría su
emblema en el aplastamiento de Konstadt. Tal
vez sea este episodio de Terror revolucionario
“ahora convertido en sistema” el núcleo de la
reflexión maquiaveliana de Merleau-Ponty.
Frente a Kroñstadt, Maquiavelo marca pues la
posibilidad de una humanidad surgida de la vida
colectiva: los hombres no deben abandonarse
jamás, sea cuales fueran los peligros, a la radical
indeterminación de lo existente. El azar no se
vuelve naturaleza sino 13 por “la renuncia a
comprender y a querer” . El legado de un
“humanismo real” es el de Marx con Maquiavelo,
para construir “un poder de los sin poder”14.
IV
La más importante interpretación
contemporánea de la obra maquia- veliana tiene
asimismo su contexto en el interior del
marxismo; fue desarrollada por Claude Lefort,
quien había sido alumno de Merleau-Ponty en el
Liceo Carnot a comienzos de los años 40,
durante la ocupación. Tras el abandono del
grupo Socialismo o Barbarie a fines de los 50, bajo
el influjo de Merleau-Ponty, el trabajo sobre
Maquiavelo comienza en 1956 y concluye en
1972 con la publicación de su obra más
importante, Le Travail de l’oeuvre. Machiavel, en
paralelo a una reflexión sobre el totalitarismo,
4
Ibid., p. 265.
35
DIEGO TATÍÁN
6
Louis Althusser, “Teoría y práctica política”, en Maquiavelo
y nosotros, Madrid, Akal, 2004.
LA izquierda m aquiaveliana
y el león, “puede no tener lugar” se produce
desde un vacío político y 7filosófico donde el
encuentro deberá realizarse .
El Príncipe es el manifiesto de este cometido -
“porque se involucra en la batalla ideológica y
porque su escritura es un acto político”; es decir
introduce la práctica en el texto y el texto en la
práctica-, cuyo punto de vista es el del pueblo,
pero de un modo complejo. En efecto, en cuanto
escrito público que “confiesa lo inconfesable”, El
Príncipe es una “artimaña contra Príncipes” que
se dirige al pueblo y por ello se trata de un texto
anti-maquiavélico, maquiaveliano. Pero si la
“interpretación democrática” prescinde del
Príncipe, se desatiende la obra de la unidad, por
lo que la alternancia de los puntos de vista se
hace finalmente inescindible. Es esta conjunción
inevitable el motivo de la inasibilidad de
Maquiavelo, del “cuestionamiento” sin solución y
finalmente de su “soledad” en la interpretación
althusseriana.
VI
En la actualidad tiene lugar un complejo
“momento maquiaveliano” en América Latina. Un
conjunto de antiguas luchas sociales organizan
sus militancias y sus tareas en una conquista
institucional, en una disputa por la ley (que
emerge así maquiavelianamente del rechazo de
los oprimidos hacia la opresión) y por el sentido
compartido (que suele hoy llamarse
“hegemonía”), bajo una tácita “exhortación a la
unidad de Latinoamérica” por un Príncipe
colectivo que ha adoptado un po- sicionamiento
popular, cuya frágil realidad no procede de
ninguna necesidad histórica sino de un
7
Louis Althusser, “La corriente subterránea del materialismo
del encuentro”, en Para un materialismo aleatorio, Madrid,
Arena, 2002, pp. 37-39.
39
DIEGO r ATIÁN
40
p*"—
LA izquierda maquiaveliana
el sentido del célebre pasaje en el que
Maquiavelo afirma que la fortuna prefiere a los
jóvenes porque son “atrevidos..., menos
respetuosos, más feroces y más audaces”19-,
pero acompañada de una prudencia; pues la
audacia sin prudencia está destinada a sucumbir
a las ilusiones del deseo y los engaños del
tiempo; la prudencia sin audacia es incapaz de
subyugar a la fortuna y producir duración.
Pero el momento maquiaveliano en América
Latina cuenta con una ventaja por relación a
1513: no se halla acechado por un modelo de
sociedad ideal perdida que sería necesario
restablecer, ni por una presunta armonía
abandonada que pudieran evocar perspectivas
conservadoras, o invocar políticas de regreso
hacia un origen histórico o hacia una naturaleza
extraviada por los desvíos de la historia.
Maquiavelo debió disputar con los humanistas
de su tiempo el nombre de Roma y su sentido;
se trataba de desmarcar a Roma de la buena so-
ciedad perdida para mostrarla como una
sociedad histórica que obtuvo su esplendor a
partir de sus conflictos, de sus transgresiones y
de una singular institucionalidad próxima a la
irrupción de reivindicaciones populares y a las
resistencias contra la opresión.
El actual momento latinoamericano no cuenta
con modelos sino con inspiraciones intelectuales
e históricas subordinadas a la creación
ly
Clément Rosset, La anti-naturaleza, Madrid, Taurus, 1974,
pp. 191-198.
1(1
Maquiavelo, II Principe, cap. XXV, Torino, Einaudi, 1995, p.
167. Para un análisis de este pasaje, ver el bello artículo de
Claude Lefort, “Maquiavelo y los jóvenes”, en Las formas de
la historia, México, Fondo de cultura económica, 1988, pp.
130-142.
política. En él, la generación de derechos desde
la dimensión anémica del deseo y su inscripción
en la ley merced a la lucha política, se acompaña
41
DIEGO r ATIÁN
42
p*"—
LA izquierda maquiaveliana
prestad pues atención a cómo proceden los otros
hombres y veréis cómo todos aquellos que llegan a la
riqueza, al poder, llegan por el engaño y la fuerza;
después, una vez que han usurpado así el dolo y la
violencia, decoran sus acciones con el nombre de justa
ganancia” 21 .
211
Claude Lefort, “Maquiavelo: la dimensión económica de
lo político”, en Ibid., pp. 109-119. 21 Gil. por Claude Lefort,
Ibid., p. 119. El desmantelamiento del relato de la “nobleza
de sangre” y de la “justa ganancia” en este texto
maquiaveliano halla una muy particular sintonía crítica con
una página del Tratado político, donde Spinoza escribe que
“...nos dejamos engañar por el poder y la cultura... Pero la
naturaleza es la misma en
La disputa por Maquiavelo a lo largo de la
historia y, en el siglo XX, la inspiración de la
izquierda por su perspectiva anticontractualista
que denuncia por anticipado el carácter
abstracto de ordenamientos jurídicos alienados
de la fragua en la que la lucha de los hombres
conquistan nuevas libertades y nuevas
igualdades, presentan una singular
desembocadura en la encrucijada
latinoamericana para una lucidez de las tareas
por venir: poner en marcha un pensamiento de
la institución y de la ley en sintonía con
experiencias emancipatorias que no hallarán
concreción “a base de padrenuestros” (lo que
Según entiendo quiere decir: con las intenciones
y con las convicciones no basta, pues siempre es
necesario el registro minucioso de los límites
que impone lo real, la pluralidad irreconciliada y
en conflicto, la finitud...), sino por el trabajo de lo
común y, a la vez, por la conciencia de la división
social y la fractura de intereses, la fall'a inherente
a cualquier orden civil.
¥11
Una perspectiva tributaria de la tradición
maquiaveliana asumirá la imposibilidad de llevar
43
DIEGO r ATIÁN
44
LA izquierda imaquiaveliana
Esta interrogación sobre la moral y sus
tensiones con la política pone en marcha una
reflexión siempre dramática y nueva acerca de
los medios y los fines, ineludible para quienes
piensan la política a igual distancia del
moralismo y el cinismo -una vía de acción y
reflexión que encuentra su manifiesto en las
primeras páginas del Tratado político donde se
establece el contrapunto entre filósofos y
políticos-, y con ella han debido enfrentarse
todos los que alguna vez asumieron la
responsabilidad de transformar situaciones de
privilegio. No exenta de angustia, esa
interrogación es la de cómo produck efectos de
igualdad orientados por ideas, habida cuenta de
la resistencia de lo real y las pasiones naturales a
la vida humana.
Para ello, el conatus colectivo manifestado
como virtú popular redunda en producir una
institucionalidad inmanente a los conflictos. Si
quieren prosperar en su cometido, esas
instituciones no deberán alejarse de la vida
común -o dicho en otros términos, la distancia
entre el poder instituyeme y el poder instituido
debe ser lo más corta posible. Por lo demás,
cuestiones que normalmente son adjudicadas a
formas de inmoralidad (como por ejemplo la
corrupción) no tienen, en caso de tenerla, una
solución moral sino institucional y política. La
corrupción no es un problema moral, es un
asunto político.
El centro de la cuestión es si una democracia
puede ser emancipato- ria y capaz de subordinar
la riqueza y la propiedad a la acción común.
Democracia, en efecto, es una palabra que
atesora múltiples y tal vez inagotables capas de
sentido, y no puede prescindir de su aspecto
formal. La forma es esencial a ella pero no la
agota, en la medida en que también permite la
45
DIEGO r ATIÁN
46
particular relevancia la tarea intelectual clásica
que busca desideologizar y poner en marcha
significados diferentes, iniciativas políticas
nuevas, que sin embargo no presupongan el
anhelo de una humanidad diferente a la que
ahora mismo existe. En este punto, es necesario
sustraer la política de todo principio de
esperanza, y de la retórica que le es aneja. No hay
esperanza, hay lo que hay, hay esto. ¿Qué somos
capaces de hacer ahora}, es la pregunta que
desplaza a la cuestión de la esperanza.
Y son efectivamente muchas las cosas que
suceden, las experiencias que se acumulan y
establecen el tesoro público fundamental para la
constitución de una cultura política posible,
libertaria, emancipatoria, también conjetural y
prudente, que preserve viva la cuestión
democrática y la reflexión sobre la ética en la
política; que ponga en obra, contra el
ideologismo moralista, un “realismo con rostro
humano” -cuya máxima es “no ridiculizar, no
lamentar y no denostar”-; que siente las bases
para la transformación en lo que hay -y en cómo
los hombres son-, y no en lo que no hay- y en
cómo los hombres deberían ser.
REALISMO Y DOM DEL MILITANTE
I
“Muta” es el nombre que en Masa y poder Elias
Canetti confiere a las más antiguas agregaciones
humanas, que define como “hordas de reducido
número que vagan en pequeñas jaurías..formas
de excitación conjunta con que uno se topa por
doquier”. La muta es una unidad de acción
compuesta por un grupo relativamente pequeño
de seres humanos excitados que desean siempre
crecer, ser más. Si bien la muta es el origen de la
masa, sobrevive en su interior y, a diferencia de
ella, está integrada solo por conocidos. La
permanencia y la mancomunión de la muta están
47
DIEGO r ATIÁN
muchas veces codificadas por rituales y
ceremonias estrictos, al igual que la distribución
interior de honores y de jerarquías. Muta
conserva, nítido, un eco de la manada de lobos
ancestral; deriva, nos dice Canetti, del latín medio
movita, es decir “movimiento”, pero también
puede significar “alzamiento”, “levantamiento”.
Nuestra palabra más contigua a ella es motín8.
Más que individuos aislados en estado natural
que se prodigan la guerra; más que familias que
se reúnen para confrontar en conjunto la
adversidad del reino de las necesidades; más que
una escena dominada por la inexorable partición
de amigo y enemigo, el fresco canettiano revela
otro origen de la política, a la vez que sugiere la
inherencia de la antigua horda en las sociedades
modernas y detecta el elemento arcaico que la
anima.
Sobre este fondo de “antropología literaria” -
del que nos apartamos ahora sin perderlo de
vista- quisiéramos recortar la pregunta que este
trabajo busca explorar, en el modo, esta vez, de
una antropología de la militancia política. ¿Qué
motiva a un militante para serlo? ¿Cuáles son las
pasiones, manifiestas y secretas, de su actividad
junto a otros en una organización -en una muta-
que procura el crecimiento continuo, sea para la
conservación de un estado de cosas al que
considera valioso, sea para su transformación o
destrucción por ominoso e injusto? Así
formulada, la cuestión militante se inscribe en un
problema mayor de la filosofía política, el que
inquiere por la constitución de las identidades
políticas -en el mundo, en un país, en el interior
del. campo popular, en la Universidad-, una vez
desvanecida la evidencia de una humanidad
dividida en dos y de la noción de clase como
sujeto excluyente de la historia (sin que ese
desvanecimiento, que lo es de una evidencia
8
Canetti, Elias, Masa y poder, Madrid, Muchnik, 1985, pp.
95-99.
48
pero no de la categoría de dase, autorice a la
teoría y la práctica políticas a desconocer el
complejo mundo del trabajo como potencia
transformadora fundamental de la que ningún
realismo democrático podrá prescindir).
La pregunta por las razones que inducen al
compromiso político es al mismo tiempo
filosófica y situada. En efecto, la interrogación
del militante no es anacrónica en Latinoamérica,
habida cuenta de una patente restauración de la
política y l,a irrupción de un entusiasmo que
había estado perdido durante muchos años a
resultas de una derrota que parecía haber
depuesto de manera definitiva la confianza en
los seres humanos para transformar el mundo -
o los mundos-, es decir a resultas de una victoria
-de los otros- que parecía imponer la inexora-
bilidad de una condición histórica ya sin lugar
para revivir el anhelo de igualdad, cuyas
pasiones parecían extintas tras la derrota de la
política por la economía, de la conjetura
democrática por el poder del mercado.
Una aproximación inmediata a la noción de
militancia nos remite a un conjunto de acciones
no directamente orientadas al beneficio per-
sonal, animadas por una idea o una ideología; su
significado convoca muchas veces una indignatio
ante la “vida dañada” y ante un perjuicio hacia
personas o grupos de personas aunque no nos
afecte directamente; también un uso del
lenguaje inspirado por la cuestión social y su
transformación -si bien su origen remoto es
religioso y los primeros en usarla fueron quienes
en tiempos de la Iglesia temprana se autode-
signaron como “militantes de Cristo”. Militancia
remite pues en todo caso a una pluralidad, a una
ruptura con las motivaciones puramente
individuales (aunque como cualquier actividad
humana no exenta de los tres grandes poderes
que los filósofos clásicos consideraban los más
importantes impulsos que rigen el
49
DIEGO r ATIÁN
comportamiento de los hombres: la pasión del
dinero, la persecución del placer sexual y el
ejercicio del poder -avaritia, libido, gloria).
Sin detrimento de lo anterior, la interrogación
del militante que ahora se propone quisiera
desvanecer cualquier concesión respecto de su
figura y partir de un principio materialista, en el
sentido en
50
w^~
REALISMO Y DON DEL MILITANTE
que Althusser definió alguna vez al
materialismo: como la12 decisión de “ya no
contarse más historias” . La “historia” que una
interrogación materialista del militante
comienza por disipar es, precisamente, la de su
“idealismo”; la historia de la juventud idealista
dispuesta a todos los sacrificios y motivada sólo
por la utopía de un mundo mejor; la historia,
pues, cuyo núcleo límpido nos transmitió-
alguna vez Deo- doro Roca al escribir la
conocida línea del Manifiesto liminar-que se
descontextualiza aquí con fines operatorios-
donde afirma que 9 “la juventud... es
desinteresada, es pura” , y por tanto capaz de
animar su acción sólo por ideas para entregarla
a la justicia hacia los demás. El principio
materialista -o “realista”- que adoptamos como
punto de partida enseña en cambio a desconfiar
de toda presunta pureza tanto como del
desinterés. Ni vocación de servicio, ni sacrificio
por los otros, la militancia es el lugar del otro en
un sentido más complejo: práctica con otros
conforme una lógica de la composición cuyo
régimen de signos no excede las aventuras del
interés, sólo que según un significado
irreductible al “individualismo posesivo” legado
por la tradición liberal como determinación en
última instancia de la acción racional -que solo
sería tal si regida por el cálculo y la obtención de
beneficio. Seguramente, en efecto, hay más
cosas entre el cielo y la tierra de lo que la
hipótesis utilitarista de la acción humana -
hegemónica en las ciencias sociales- puede
imaginar.
II
Una decodificación de la vida militante a través
9
Roca, D., “Lajuventud argentina de Córdoba a los hombres
libres de Sudamérica”, en Obra reunida I. Cuestiones
universitarias, Córdoba, Editorial de la Universidad Nacional
de Córdoba, 2008, p. 21.
51
DIEGO TATIÁN
de las pasiones que la animan convoca un elenco
extenso, contradictorio y complejo: esperanza,
miedo, odio, amor, envidia, narcisismo,
generosidad, resentimiento, ambición de poder,
indignación, solidaridad, deseo de
reconocimiento, venganza, compasión... No es
imposible que todas ellas conformen una trama
única en las que algunas tienen primacía sobre
otras (relegadas y constitutivas de un fondo
oculto pero no ausentes), según las
circunstancias. En el extremo tendríamos el
“endemoniado” dostoievskiano y en general un
tipo de apasionamiento militante capaz de un
desujetamiento del principio vital de la
autoconservación, dispuesto a elevarse por
encima de la vida y subordinarla a una idea.
Figura, esta última, que tal vez pueda en algún
sentido ser remitida a la dialéctica hegeliana del
amo y el esclavo, y quizás podríamos aproximar
la repetida consigna que el Che imponía a
quienes aceptaban reclutarse para el combate -
“el guerrillero es un muerto, quien entra a la
guerrilla ya está muerto”-, con el vínculo entre el
espíritu y la muerte (en tanto negación de la vida
natural) que orientaba la interpretación
existencialista de Hegel en la Francia de entre-
guerras: “el hombre es la muerte misma que vive
una vida humana”.
La contigüidad de la política y lo demoníaco es
no solo una creencia corriente sino también la
constatación de cualquiera que la ha practicado
en alguna instancia, y nos era recordada por el
viejo Weber en una página de su siempre actual
conferencia Politik ais Beruf. “También los
primeros cristianos sabían que el mundo está
gobernado por demonios y quien entra en la
política, es decir, en el fuego del poder y la
violencia como medios, pacta con fuerzas
diabólicas; en cuanto a sus actos, na es cierto que
el bien solo pueda resultar del bien y el mal solo
del mal, sino que con frecuencia ocurre lo
DIEGO TATIÁN
contrario. Quien no llegue a percibir esto es, en
verdad, infantil políticamente”4.
En la historia argentina reciente, lo que se
conoce como “teoría de los dos demonios” es
una insistencia en el lenguaje de esta dimensión
de la política cuyo origen suele5 inscribirse en el
nombre de Nicolás Maquiavelo , luego puesta de
manifiesto por Dostoievski, Nietzsche, Weber y
muchos otros -y que de manera menos
metafórica la teoría política designa con el
nombre de “realismo”.
La originaria dia-bolicidad de la política6
alberga siempre como posi
REALISMO Y DON DEL MILITANTE
bilidad la militancia “endemoniada”, que no es
sino una manifestación de esa marca originaria;
el “realismo democrático” o una democracia
realista nunca deniega esta deriva que acecha
siempre la vida en común, o, para usar una
penetrante frase de Guillermo Vázquez, asume
que en un cierto sentido “siempre estamos en
Weimar”7. Pero la mediación de la historia y la
transmisión de la experiencia que las
generaciones han sido capaces de producir,
permiten otro régimen de pasiones y otras
militancias que se sustraen a la repetición e
impiden traducir lo anterior en la afirmación:
“estamos en 1975” -o directamente en 1933,
como agita la presente producción mediática del
miedo.
La evidente recuperación de la militancia y de
la acción políticas en la Argentina y en muchos
lugares de Latinoamérica en realidad no debiera
ser pensada como un retorno de lo reprimido
sino como la singularidad de una potencia
instituyente, como una fuerza productiva de
institucionalidad que se. confronta con el que
acaso sea el mayor problema de la virtú
democrática; a saber, la capacidad de producir
duratio en un proceso de transformaciones, que
nada sino la acción humana puede sostener en
el tiempo. En efecto, todo régimen político está
acechado por la impermanencia, por fuerzas
destituyentes o, para hablar en la lengua de los
clásicos, por la fortuna. La acción militante es un
trabajo sin fin contra las intrusiones de la fortuna
(que Maquiavelo piensa con la metáfora de la
creciente imprevista de ríos de suyo tranquilos)
en los territorios ganados por las, siempre
amenazadas y frágiles, transformaciones
políticas. Pero se impone aquí una aclaración:
estamos tratando ahora de pensar una reciente
irrupción militante que procura con su acción
sostener una experiencia política continental, o
bien provocar en su marcha desvíos que la
radicalicen desde singularidades inorgánicas o
autonomistas, pero no Ycabría
R EALISMO lo que se viene
DON DEL MILITANTE
55
DIEGO r ATIÁN
de escaso valor teórico-, que ostentan como
única virtù la posibilidad de aliarse a la fortuna
para destituir esa experiencia sin más. Es decir,
no es el objeto de este texto pensar la militancia
en abstracto bajo el modo clásico de la pregunta
filosófica (“¿qué es militancia?”), sino8 indagar las
militancias que de manera compleja se orientan
a sostener o radicalizar un proyecto social y
político inscripto en un proceso más general de
transformaciones en otros países de la región, y
que no reviste antecedentes en cuanto a su
dimensión continental.
Con ese propósito, quisiera a continuación
establecer brevemente una doble referencia
maquiaveliana y spinozista en orden a concebir
una noción de la militancia capaz de ya no
contarse “historias” -es decir de mantenerse a
distancia de cualquier perspectiva moral-, que
acaso permita obtener elementos para una
comprensión de sí alternativa a la que encierra la
remanida creencia en un presunto “idealismo de
los jóvenes” que militan por ser “desinteresados”
y “puros”. Y alternativa también a cualquier
comprensión demonizadora de las fuerzas en
conflicto, adopta la enseñanza que el Tratado
político deja en herencia a los militantes de todos
los tiempos: “...me he esmerado en no ridiculizar
ni lamentar ni detestar las acciones humanas,
sino en entenderlas (...humanas acciones non
ridere, non lugere, ñeque detestan, sed
intelligere,..)” (TP, I, IV) -explícita contraposición al
ars vituperandi de la retórica clásica9 del que se
vale el género satírico, y probablemente cita
oculta de una línea de Maquiavelo en la primera
página de los Discursos: “Los hombres... están
más dispues-
s
Sobre la militancia kirchnerista en particular, remito al
excelente trabajo de Cecilia Abdo Ferez, “La pelea de las
juventudes”, en El ojo mocho, 2-3, primavera verano 2012-
2013, pp. 57-61.
!1
El propósito declarado del TP es el de pensar una política
56
■aáÜ
R EALISMO Y DON
en vez de una sátira -contigua a la DEL MILITANTE sátira es el
misantropía,
género literario que consiste en censurar y ridiculizar
personas o cosas. Connatural a la sátira es el ars vituperandi,
cuyo presupuesto es que los hombres tienden a fines
naturales y que la naturaleza humana es tal que alcanza su
plenitud mediante la moral y un sistema de deberes.
Cuando la realización de tales fines sucede necesariamente,
los seres en cuestión son objeto de una ciencia especulativa.
Cuando se trata de operaciones humanas (que por tanto no
cumplen necesariamente el fin propio de su naturaleza), se
trata de una ciencia práctica. Puesto que la ciencia práctica
deriva de un conocimiento teórico de los fines asignados al
hombre, se convierte en la ciencia especulativa de una
ciencia que no existe en ninguna parte [y considera como
“desvío” o “vicio” la que realmente existe (Cfr. IIprincipe, cap.
XV)]. Spinoza toma distancia de esta dicotomía clásica en
favor de un realismo político cuyo principio es: no partir de
presuntos fines hacia los cuales tendería la naturaleza
humana sino elaborar una ciencia de los afectos -que
presenta una articulación estrecha con el “realismo político”
de cuño spinozista y establece su singularidad más propia
(sobre Spinoza y la retórica ver Marilena Chaui, Desejo,
paixào e cigáo na Etica de Espinosa, San Pablo, Companhia das
letras, 2011, pp. 101-132).
57
DIEGO r ATIÁN
obra11. En los
12
En clave política puede ser interpretada la denegación de
la cátedra en la Universidad de Heildelberg que le ofreciera
el Príncipe Karl Ludwig por intermedio de! teólogo Fabritius,
quien el 16 de febrero de 1673 escribe a Spinoza para
ofrecerle un puesto de profesor ordinario. No se trata,
claramente, de una renuncia ascética por parte del filósofo,
ni de un desprecio “heroico” por los bienes de este mundo
(cfr. El ensayo de Paolo Cristofolini, “La cattedra avvelenata”,
en La scienza intuitiva di Spinoza, Nápoles, Morano, 1987, pp.
107-117), sino de una preservación del pensamiento, una
abstención (casi una anticipación de la fórmula bartlebyana:
“I would prefer not to”); denegación cortés a la vez que
irónica (“.. .hace tiempo que deseo vivir bajo el gobierno de
un Príncipe...”), por tanto, de lo que inevitablemente
redundará en perjuicio. No gusto por la soledad y el
ascetismo sino caute.
Más allá de la amabilidad formal con la que está formulada,
la carta en cuestión deja entrever una clara hostilidad de
fondo por parte de su redactor y no oculta un tono
amenazante: “El Serenísimo Elector Palatino me ha ordenado
que le escriba a usted, para mí hasta ahora desconocido ,
pero para el serenísimo príncipe de altísima estima, y le
pregunte si estaría dispuesto a aceptar la cátedra de profesor
ordinario de filosofía en su ilustre Universidad... Tendrá usted
la más amplia libertad de filosofar, y el príncipe confía en que
usted no abusará de ella para perturbar la religión públicamente
establecida". La construcción negativa de la frase siguiente
resulta por demás admonitoria: “Yo no he podido menos que
cumplir con la orden del sapientísimo Príncipe ( Ego Sapientis-
simi Principis mandato non potui non obsecundare)". Y
finalmente: “...si usted viene aquí, disfrutará de una vida
digna de un filósofo, a menos que todo suceda en contra de lo
que esperamos y pensamos" (carta 47).
Son demasiados indicios como para que alguien como
Spinoza no advierta el carácter real de la proposición (la
“trampa”, según escribe Colerus, único biógrafo antiguo que
refiere el hecho). Teólogo calvinista acérrimo, Fabririus
63
DIEGO r ATIÁN
64
DIEGO r ATIÁN
14
En un ensayo en el que se detiene en el pasaje más
nítidamente estoico de Spinoza (el de E, IV, App., cap. 32),
Matheron ha mostrado que la puesta en relación de las
nociones de conatus y convenientia remite a dos capítulos del
De Finibus ciceroniano (cap. 5 y 6 del libro III), en los que se
produce un pasaje (por boca del estoico Catón) del instinto
de conservación animal a la sabiduría. El ser viviente, dice
allí Catón, se esfuerza en conservarse en armonía consigo
65
DIEGO TATIÁN
15
“Por cosas singulares entiendo las cosas que son finitas y
tienen una existencia determinada. Pero, si varios individuos
67
DIEGO TATIÁN
75
R EALISMO Y DON DEL MILITANTE
76
simbólicos”, y la denegación del cálculo y el interés “con el
propósito de perpetuar una fe colectiva en el va lor de lo
universal”. En tanto acto generoso -afirma Bourdieu- el
obsequio es posible gracias a disposiciones generosas
adquiridas y ajustadas a estructuras objetivas que garantizan
un reconocimiento o una recompensa. Es decir, a la base de
la experiencia del obsequio hay una disposición del habitus
que se representa como generosidad y cuya orientación es
un incremento del capital simbólico. En cuanto acto de
conciencia (que “no conoce más economía que la del cálculo
racional”), el obsequio gratuito resulta imposible --pues la
misma intención de obsequiar destruye el obsequio. Sólo
puede comprenderse por su inscripción en las instituciones
sociales, es decir en clave política, no moral. Por ello,
concluye Bourdieu, es necesario “sustituir la cuestión
puramente especulativa y típicamente escolática, de saber si
la generosidad y el desinterés son posibles, por la cuestión
política de los medios que se deben utilizar para crear
universos en los que, como en las economías del obsequio,
los agentes y los grupos tengan interés en el desinterés y la
generosidad ” (Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas,
Barcelona, Anagrama, 1999, pp. 252-265).
spinozista que había comenzado en formas
conflictivas o ambivalentes del reconocimiento,
el don se revela como obsequium, potencia
democrática, excedencia que no admite
correlato ni contra-don; afirmación colectiva e
intransitiva; acquiescenlia en plural.
En la encrucijada de realismo y don (y en las
antípodas del idealismo y el desinterés); en la
perspectiva de un materialismo estricto que
parte del poder y nunca abandona su ley de
hierro (el poder sólo puede encontrar un límite
en el poder; “sobre esta tierra no hay otra fuerza
que la fuerza”34) conjugada con una excedencia
del conatus que redunda en deseo de
comunidad, militancia es capacidad manifestada
de afirmar una potencia instituyente
transindividual y de afectar con otros; también
resistencia a poderes que requieren de la
impotencia de los demás para su incremento, de
la tristeza de los demás para su alegría, de la
alienación de los cuerpos y lo que los cuerpos
pueden para su dominio.
77
DIEGO r ATIÁN
28
Ibid., p. 68.
h
Principios de la filosofía de Descartes, versión de Atilano
Domínguez,
7
Madrid, Alianza, 1988, p. 136.
Para conservar la palabra latina en español, me aparto en
este pasaje de la versión de Vidal Peña (“siempre que
tengamos cuidado con no concluir nada”, etc.) -Etica, Madrid,
Editora Nacional, 1984, p. 381. El otro pasaje de la Etica en el
que aparece el vocablo cautio aludirá en cambio a una
prudencia práctica, y es el esc. de E, IV, 70: “El hombre libre
que vive entre ignorantes procura, en la medida de lo
posible, evitar sus beneficios... Digo en la medida de lo
posible... también se debe proceder con cautela al evit ar sus
beneficios ( etiam in declinandis beneficiis cautio esse debet)".
(Me aparto también aquí de la trad. citada, por las mismas
razones).
79
DIEGO TATÍÁN
predicadores”19.
Publicar -si bien de manera anónima- un libro
de intervención como el Tratado teológico-político
no parece acomodarse a la prescripción
32
Carta 67 A, Correspondencia, cit., pp. 367-368.
33
Se recordará el escolio de E, III, 9: “...no intentamos,
queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo
juzguemos bueno, sino que, al contrario, lo juzgamos bueno
porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”.
Spinoza radicaliza .aquí la posición hobbesiana, quien en un
pasaje del Leviatán escribía: “Lo que de algún modo es objeto
de cualquier apetito o deseo humano, es lo que con respecto
a él se llama bueno. Y el objeto de su odio y aversión malo...
Pero estas palabras de bueno, malo y despreciable siempre
se usan en relación con la persona que las utiliza. No son
siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de
mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos,
sino del individuo (donde no existe Estado) o (en un Estado)
de la persona que lo representa...” (Thomas Hobbes, Leviatán,
versión de M. Sánchez Sarto, Madrid, Sarpe, 1983, t. I, p. 69).
Se trata de una inversión puntual de una línea de Descartes:
“.. .pues nuestra voluntad no se resuelve a perseguir una cosa
ni a evitarla, sino porque nuestro entendimiento se la
representa como buena o mala” (Descartes, Discours de la
Méthode, III -ed. Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2004, p. 49), y
de un pasaje
87
DIEGO r ATIÁN
89
DIEGO TATIÁN
96
DIEGO TATIÁN
99
FILOSOFÍA ¥ REVELACIÓN
36
Ibid., pp. 204-205.
H
Levinas, E.. “Avez-vous relu Baruch?”, en Difficileliberté,
París, Albin Michel, 1990, p. 167.
102
F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
asignarle algún tipo de singularidad?
Spinoza respondería que, como tantos otros, la
Biblia es un texto que expresa una enseñanza
esencial. Al final del capítulo X del TTP, se
considera al Libro de Daniel) como la mayor parte
de sus capítulos fueron escritos en caldeo,
“podemos sospechar que fueron tomados de las
Cronologías caldeas. Si esto nos constara con
certeza -dice Spinoza-, sería un testimonio
espléndido por el que se demostraría que la
escritura sólo es sagrada en cuanto que por su
medio entendemos las cosas por ella expresadas
y no en cuanto entendemos las palabras o la
lengua y las oraciones que las significan; y que,
además, los libros que enseñan y narran las cosas
mejores, son igualmente sagrados, sin que
importe 38en qué lengua o por qué nación fueron
escritos” . Contra los que “adoran
supersticiosamente la letra”, se trata sólo de
aprehender lo que ha permanecido al resguardo
de las adulteraciones y las mutilaciones que han
sobrevenido con el paso del tiempo, esto es, una
ley, una ley divina cuya conservación no equivale
a la conservación de “los mismos puntos, las
mismas letras y, en fin, las mismas palabras”. El
Texto es en cuanto tal contingente, una cosa
entre las cosas de la Naturaleza que debe ser
comprendido y estudiado de ese modo, que ha
tenido una deriva accidentada y ha estado
sometido a todas las violencias, expuesto a
innumerables disputas que han dejado su marca
en él; lo cual no merma su divinidad “ya que -se
insiste en el cap. XII-, [la Escritura] sería
igualmente divina, aunque hubiera 39 sido escrita
con otras palabras o en otra lengua” .
Spinoza, por tanto, no dice que la Biblia no sea
un libro sagrado, sólo desmonta su exclusividad
38
Spinoza, op. cit., pp. 264-265.
39
Ideín., p. 296.
103
DIEGO TATIÁN
-según una operación análoga al procedimiento
por el cual, en el capítulo III, tampoco niega que
el hebreo sea un “pueblo elegido”, dice
únicamente que todos lo son , que la “elección”
40
no es otra cosa que la existencia misma. Spinoza,
en realidad, nunca niega (su filosofía no podría
por esto ser considerada un a-teísmo) sino
siempre extiende a todo y a todos el aspecto
afirmativo (por eso sí pan-teísmo -o, de modo
más preciso, pan-en-teísmo), lo libera de
cualquier prerrogativa, desmantela la lógica de la
exclusión y la sustituye por una agregación y una
inclusividad que no sólo es teológica sino
también filosófica y política.
El estudio de las Sagradas Escrituras por
Spinoza -y antes por Hobbes- presenta un
sentido histórico bien preciso. En efecto, aunque
una cosa entre las cosas, se trata del libro al que
Spinoza concede más atención y dedicación que
a ningún otro, sea antiguo o moderno. ¿Significa
esta elección el reconocimiento de una intrínseca
verdad o de una mayor divinidad de su
contenido? Campo de infinitas batallas, se trata
más bien de una incursión que busca convertir
ese texto en otra cosa, desactivar las
pretensiones especulativas que le han sido ad-
judicadas, volverlo inofensivo y dejar el terreno
libre para la filosofía. La Historia Scripturae se
sustrae del paradigma de una “legibilidad del
40
“...podemos llamar auxilio interno de Dios a cuanto la
naturaleza humana puede aportar, por su solo poder, a la
conservación de su propio ser; y auxilio externo de Dios a
toda utilidad que pueda provenirle, además, del poder de
las causas externas. De lo anterior se desprende fácilmente
qué hay que entender por elección divina. Dado, en efecto,
que nadie puede hacer nada, sino en virtud de un orden
predeterminado de la naturaleza, es decir, por el gobierno
y por el decreto eterno de Dios, se sigue que nadi e elige
para sí una forma de vida ni hace nada, si no es por una
singular vocación de Dios, que eligió a este, y no a otros,
para esta obra o para esta forma de vida” [Idem., p. 119).
104
F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
mundo” -donde el mundo es concebido como
conjunto de signos a ser descifrados, escritura no
producida por hombres, criptografía carente de
intencionalidad, vestigiaDei...-, en favor de una
naturalización de los textos, que deben ser
sometidos a una explicación genética10. De esta
manera, Spinoza sustrae su método a los
términos de la disputa entre católicos y
reformistas que recorre el siglo XVII, y lo opone
tanto a la autoridad y la tradición en cuanto
fundamentos de la interpretación justa según la
regla de fe católica, como a la “certeza subjetiva”
y la íntima convicción surgidas de un acceso
inmediato al Texto, que el partido de los
reformadores antepone11a la autoridad de la
tradición y de la Iglesia . El método histórico-
crítico de lectura bíblica provoca así una
liberación hermenéutica en virtud de la cual para
acceder al sentido sólo basta la luz natural común
a todos los hombres, filósofos y no filósofos.
Democratización dp la Escritura que se emancipa
del magisterio papal, sin no obstante requerir de
la luz sobrenatural ni de la gracia con la que el
mismo Dios garantizaría el acceso a su palabra.
La exégesis científica se articula a la
interpretación popular, o más bien se pone a su
servicio para producir un efecto político,
desactivar el poder clerical que se arroga el
monopolio de la interpretación y del sentido.
Pero el método de lectura por el que Spinoza
lleva a cabo esta operación no siempre es
consecuente consigo mismo. La exigencia de
1(1
“Deliberadamente, Spinoza no se inscribe en la vía que
será la de la nueva hermenéutica y que, en el mundo
moderno después de Schíeiermacher, Dilthey, opone
ciencia de la naturaleza y ciencia del espíritu, explicación
física y comprensión del sentido... Spinoza pone en paralelo
Biblia y Naturaleza, pero esta analogía no se presta a
operaciones de tipo espiritualista. No es la Naturaleza la
que se vuelve texto o libro, sino más bien los textos y la
Biblia los que se vuelven Naturaleza, es decir objetos
105
naturales susceptibles DIEGO TATIÁN
de una explicación natural” (dosel, A.,
op. cil., pp 59-61). Aunque tal vez en algunos pasajes esto se
vuelva reversible, en particular donde Spinoza, bajo
inspiración paulina (cfr. Romanos, II, 15), antepone a las
tablas de la ley la ley escrita por Dios en las mentes y en los
corazones -la lectura de los corazones más que la de
cualquier libro era, en un sentido diferente, ya
recomendada por Hobbes en la Introducción del Leviatánno
pasible de adulteraciones ni de corrupciones como las leyes
establecidas en el lenguaje escrito; una ley, por tanto, “no
escrita con tinta sino con el espíritu de Dios, y no sobre
tablas de piedra sino en las tablas de carne del corazón,
[por tanto] que dejen de adorar la letra y de inquietarse
tanto por ella” (Spinoza, op. cit., cap. XII, p. 291); también:
“Nunca puedo admirarme bastante de que pretendían
someter la razón... a las letras muertas, que la malicia
humana ha podido corromper; y de que no se tenga po r un
crimen hablar indignamente de la mente, auténtico
autógrafo de la palabra de Dios...” (Idem., cap. XV, p. 321).
" Sobre la discusión entre católicos y reformistas, ver el
trabajo de Alejandra Velázquez Zaragoza, “Conocimiento y
creencia. ¿Fideísmo en Francisco de Sales?", en J. A. Robles
y L. Benítez (comp.), La filosofía natural en los pensadores de la
modernidad, Instituto de Investigaciones Filosóficas,
Universidad Nacional Autónoma de México, 2004, pp. 20-
23.
conocer las vicisitudes de la vida de los autores
para la comprensión del Texto -y las vicisitudes
de los libros mismos que lo componen-
presupone una fuente externa, lo que no se
condice con el principio fundamental de no
aceptar ningún conocimiento de la Biblia que no
deríve de la Biblia misma (es decir, en términos
de Strauss, por tratarse de un “libro jeroglífico” se
requiere no sólo una “interpretación” del mismo
sino también su “explicación” por la historia). Por
lo demás -sobre todo al discutir la cuestión de los
milagros-, ese principio se cancela también
cuando afirma que cualquier pasaje del texto
sagrado que contraste con la enseñanza
filosófica (exterior, naturalmente, a la enseñanza
Bíblica) debe ser rechazado como un agregado
sacrilego41. A diferencia de libros inteligibles y
41
Cfr. Strauss, L., op. cit.
106
F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
autoexplicativos como los Elementos de Euclides
o la Etica, para cuya comprensión no se requiere
conocer nada acerca del autor, las circunstancias
históricas, ni siquiera la lengua en que fueron
escritos42 -es decir no se requiere nada que no
sea el libro mismo-, la Biblia requiere
precisamente un método de lectura por ser en sí
misma ininteligible.
¿Cómo debe considerarse el propio Tratado
teológico-político, a la luz de esta distinción
straussiana entre libros autoexplicativos y
Iibrosjero- glíficos? ¿Debemos leer el TTP como
leemos la Etica, o como -según el Tratado...
mismo- debemos leer la Biblia? Pareciera que
estamos aquí ante un texto que desestabiliza la
distinción inteligible / ininteligible -o bien que la
matiza43. Aunque no sea posible considerar al
TTP como un libro ininteligible, la comprensión
de este texto plantea preguntas para cuya
respuesta no es suficiente una “interpretación” y
nos es necesaria una “explicación”. El objeto de
estudio elegido a lo largo de los
1:1
“Euclides, que no escribió más que cosas muy simples y
sumamente inteligibles, cualquiera lo puede explicar
fácilmente en cualquier lengua. Puesto que, para captar su
pensamiento y estar ciertos de su verdadero sentido, no es
necesario tener un conocimiento completo de la lengua en
la que escribió, sino muy ordinario y casi infantil; no es
necesario conocer la vida, ni las aficiones ni las costumbres
del autor; ni en qué lengua escribió, para qué y cuándo; ni
los avatares del libro ni sus diversas lecturas, ni quiénes ni
cómo aconsejaron aceptarlo. Y lo que aquí decimos de
Euclides, hay que decirlo también de todos los que
escribieron sobre cosas perceptibles por su naturaleza”
(Spinoza, op. cit., cap. VII, p. 211). •
" También -según observa el propio Strauss- IIprincipe de
Machiaveili es considerado por Spinoza como un libro sin
duda inteligible, no jeroglífico, pero tampoco autoex-
plicativo -por lo que en su comprensión se toma en cuenta
que su autor es un “hombre sabio”, “prudentísimo” y
“favorable a la libertad" (Cfr. Spinoza, Tratado político,
versión de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, 1986, p.
121).
107
Diego 1 -vtián
quince primeros capítulos no va de suyo sino
que obedece a ra tones históricas, incluso
políticas, de las que la obra misma no da cuenta,
Spinoza no hubiera escrito el TTP si la Biblia no
fuera -y podría no haberlo sido- la mayor
determinante de la imaginación popular en su
época, ni hubiera escrito en favor de la libertas
philosophandi, si no fuera ésta una de las grandes
urgencias de su tiempo.
Por lo demás, esta indisciplina de la lectura se
inscribe en un contexto más amplio, que
involucra a otros nombres del círculo
amstelodano del filósofo. En 1668, Adriaan
Koerbagh -cuya relación con Spinoza segu-
ramente tuvo origen en el taller de Van del
Enden- había publicado en lengua holandesa su
Jardín de todas las dulzuras sin ninguna pena,
concebido como un diccionario anticlerical de
inspiración spinozista, cuya crítica de la religión
denunciaba la idolatría del culto protestante de
la Biblia, buscando retener del texto sagrado
líbicamente lo que en él resulta conforme a la
razón44. Dos años antes, también bajo la
inspiración de las ideas de Spinoza -aunque su
sentido será muy diferente al del TTP-, Lodewijk
Meyer había publicado el libro titulado
Philosophiae S. Scripturae interpres (1666), en el
que manifiesta la amenaza que revisten para la
república las continuas disensiones teológicas y
las disputas entre sectas. Meyer se propone leer
el texto sagrado a la luz de la razón, somete la
Escritura a una crítica cartesiana y concluye
negando su carácter divino45.
44
Inmediatamente después de que el Jardín... salió de la
imprenta, su autor fue detenido, encarcelado,
probablemente torturado, y morirá en prisión en octubre de
1669 (sobre los hermanos Adraen yjohannes Koerbagh, ver
Ami Bouganim, Le testament de Spinoza, París, Édidons du
Nadir,
45
2000, pp. 291-294).
Lodewijk Meyer (1629-1681) estudió filosofía-
graduándose con una tesis sobre Descartes-, y
108
F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
Fuera del ambiente amstelodano, la lectura
hobbesiana de la Biblia había negado ya que
Moisés fuera el autor del Pentateuco y en París,
pocos años después de la publicación del TTP,
Richard Simón redacta una Historia crítica del
Antiguo Testamento, en línea con las ideas que
Spinoza -cuya influencia es fácilmente
detectable- acababa de publicar en latín.
Durante la impresión del texto alguien advierte
a Bossuet, todopoderoso obispo de Meaux, el
carácter de los temas tratados en él: “Pruebas de
las adiciones y otros cambios a que pueden ser
sometidos la Escritura y en particular el
Pentateuco. Moisés no puede ser el autor de
todo lo que en los libros le es atribuido. Ejemplos
diversos”. El libro es secuestrado y quemado y su
autor -que luego será considerado como “el
padre de la crítica bíblica”- excluido del
Oratorio17.
¿Por qué, con qué propósito, para quién, contra
quién, escribió Spi- noza el Tratado teológico-
político? ¿Por qué precisamente cuando lo hizo,
a mitad de redacción de la Etica-se presume que
en 1670 estaban redactadas ya las tres primeras
partes, o bien una versión completa dividida en
tres partes-, trabajo que Spinoza sabía capital y
que no obstante decidió interrumpir durante los
años de redacción del TTP? Estas preguntas
someten el libro a una historia precisa y no
tendría demasiado sentido aplicarlas a la Etica, lo
109
DIEGO TATIÁN
que marca una clara diferencia de estatuto. Tal
vez haya sido Sylvain Zac18 quien más ha
radicalizado esta diferencia, sosteniendo que “la
aplicación de este método [de interpretación de
la Biblia] supone que Spinoza mismo pone entre
paréntesis su propia filosofía”, de manera que se
trataría de un método independiente del
spinozismo y de toda filosofía en general. El TTP
no expondría, por tanto, ninguna filosofía, ni
sería una introducción a ella, sino que antes bien
buscaría establecer las condiciones socio-
políticas para su libre manifestación.
En sentido contrario, otros intérpretes
sostienen -en la huella abierta por Strauss- que
ambas obras expresan un mismo pensamiento:
de manera esotérica -e.d. verdadera- la Etica, de
manera exotérica -adaptada a la imaginación- el
TTP. El Tratado... mismo, según Strauss, Tosel y
otros, tendría un aspecto esotérico formulado
según una escritura cifrada, “reticente”, que es
necesario leer entre líneas y está destinada a
lectores sagaces o por venir, y otro aspecto
exotérico, más o menos ortodoxo, a la vez una
adaptación y un enmascaramiento.
El problema que encierra esta tesis de Spinoza
como escritor postumo, como filósofo que
escribe deliberadamente para un tiempo que no
es el suyo , es que de ser así no hubiera tenido
19
necesidad de cifrar sus
'' Cfr. el artículo de André Chouraquí, “Baruch Spinoza y la
exégesis Bíblica”, en Homenaje a Baruch Spinoza, Museojudío
de Buenos Aires, 1977, pp. 71-73, Chouraquí traza un
paralelo entre Spinoza / Morteiray Simón / Bossuet,
sugiriendo que por primera vez en la historia, el
enfrentamiento por la interpretación de la Biblia,no se
produce entre hombres de religiones diferentes sino en el
seno de la misma religión.
18
Zac, Sylvain, Spinoza et l’interprétation de l'Ecritnre,
París, PUF., 1965.
19
Lo que lleva a Leo Strauss a afirmar, de manera muy
discutible, que en cuanto se trata de un escritor para la
posteridad no debemos conceder gran importancia al
110
F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
epistolario de Spinoza, pues sus cartas estarían dirigidas a
contemporáneos más bien mediocres, o ideas con una
escritura doble, ni siquiera de haber escrito y
publicado el TTP bajo riesgo de persecución y
de censura; si de la posteridad se trata basta
con la Etica.
En efecto, aunque sin nombre de autor y
expuesto a todos los peligros, Spinoza publicó el
TTP -que le fue adjudicado, como él mismo no
podía haber desconocido, casi de inmediato. El
tratamiento de sus dos motivos más evidentes lo
anclan de lleno en el fragor de su tiempo: la
sustitución de la superstición por la vera religio
en los quince primeros capítulos; la sustitución
del imperium violentum por la libera respublica -
es decir una fundamentación de la democracia
en cuanto libertad para pensar lo que se quiera y
decir lo 20
que se piensa- en los cinco últimos
capítulos .
La tesis central de Leo Strauss es que en el TTP
Spinoza no se dirige
ni al vulgo (al que desaconseja su lectura en el
prefacio mismo de la
!
que no siempre tenían un interés filosófico auténtico. Por
una parte, el interés filosófico del epistolario resulta
evidente de su sola lectura, que revela incluso una apertura
y una falta de reticencia de Spinoza -a veces contraria a su
propia preceptiva de prudencia- cuando le son formuladas
preguntas o le es propuesta una discusión. Desde luego
habría que hacer una discriminación fina entre los diversos
interlocutores de Spinoza, pero pareciera que su disposición
original -y hasta tanto no esté obligado a lo contrario por
el surgimiento de prejuicios o modos insolentes como es el
caso de Blijnberg- es siempre la presuposición de
honestidad y actitud filosófica para el intercambio franco y
abierto. Por lo demás, la insignia con la palabra caute en el
lacre de las cartas hacía saber a sus destinatarios que allí
dentro no encontraría precisamente banalidades (sobre el
emblema con que Spinoza sellaba las cartas, véase el
precioso artículo de Filippo Mignini, “II sigillo di Spinoza”,
en La cultura, 19, 1981, pp. 352-381 -también ei clásico
estudio de Cari Gebhardt, “Das Siegel CAUTE”, en Chronicum
Spinozanum, IV, 1924-26). 20 Si bien la “parte teológica” es
111
DIEGO Tpolítica”,
más extensa que la “parte ATIÁN
el propósito manifiesto
del libro es una fundamentación de la libertad de
pensamiento, como resulta explícito desde el subtítulo
mismo de la obra. No obstante, el escándalo que se desat a
desde el momento de su publicación, no se debe tanto a sus
grandes tesis políticas articuladas en torno a las ideas de
libertad y democracia, como a la “impiedad” de su
interpretación bíblica cuyo objeto -según esta hegemónica
recepción del libro- es la destrucción de las creencias
religiosas establecidas. Considerado menos como la
argumentación en favor de una tesis política que como
denuncia de la ortodoxia religiosa, el TTP ha sido rara vez
objeto de odio político y en cambio siempre de un “odio
teológico”. También cierta recepción libertina de Spinoza -
como es el caso del anónimo Tratado de los tres impostores-
lo considera como un enemigo de la religión más que como
un pensador de la política (cfr. el artículo de P.-F. Moreau
“Os principios de leitura das Sagradas Escrituras no Tratado
Teológico-Político", en Cadernos Espinosanos, IV, 1988, p. 78),
aunque hay igualmente un uso libertino del TTP de claro
sentido antiabsolutista, particularmente en Francia, donde
en los últimos años dei siglo XVII y en el siglo XVIII circulaba
de manera clandestina la traducción de Saint-Glain -editada,
con el propósito de pasar desapercibida, bajo nombres
falsos (como por ejemplo Traite des Ceremoines
Superstitieuses desjuifs tant Anciens que Modernes) y en
formato pequeño de fácil circulación.
obra) ni a ios’filósofos (a los que más bien está
dirigida la Etica), sino a todos aquellos que tienen
una disposición por la filosofía, a filósofos
potenciales que supieran leer lo bastante bien
como para trascender el nivel más superficial del
texto y lograr acceder a la verdad, formulada en
clave a sabiendas de que el libro activaría todos
los mecanismos de persecución latentes en el
corazón de la existencia supersticiosa; lectores
que supieran despojar el mensaje bíblico de todo
lo que no fuera su sencilla dimensión práctica -
que se resume en amar al prójimo y amar a Dios.
La lectura, según el caso, inducirá a un amor
intelectual de Dios o al menos a un amor pasional
no incompatible con otras creencias, con la
democracia política y con la filosofía. En suma,
acomodar la verdad a la imaginación, hablar
según la capacidad de los no-filósofos que serán
sus lectores21. Este drama de la relación entre
112
F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
filosofía y no- filosofía, entre filósofos y no-
filósofos que Strauss nos ha enseñado a ver
inscripto en el corazón de algunas obras de
filosofía, permitiría comprender las
contradicciones y las oscuridades no como
descuidos o negligencias de los autores -más en
el caso de Spinoza, donde hay una voluntad de
claridad indudable-, sino como una reticencia ne-
cesaria para decir lo que es arriesgado decir. El
interrogante que se plantea es: ¿cuál es el límite
-si lo hay- de las técnicas de adaptación para la
expresión pública de un pensamiento? “...el
filósofo -escribe Strauss- debe sobre todo
adaptar la expresión del propio pensamiento a
las opiniones comúnmente aceptadas,
profesando estas mismas opiniones en la medida
en que ello resulte posible o necesario, incluso si
las considera falsas p absurdas” [yo subrayo].
Pero, ¿puede un filósofo aseverar lo quejuzga
falso? Debemos partir de la base de que la
falsedad y la mentira marcan el límite que se im-
pone un filósofo honesto que está constreñido
por las circunstancias a una reticencia en la
escritura. La escritura cifrada debe ser tal que, a
lo sumo, permanezca indescifrada sin que por
ello se ocasione perjuicio alguno. La mentira
como estrategia de enmascaramiento, todo lo
provisoria que se quiera, no puede evitar el
engaño en los lectores literales que
indefectiblemente trasuntarán las páginas del
libro. Y en efecto, no parecen existir
contradicciones en el texto tales que, para su
solución, debamos recurrir a la hipótesis de una
mentira o de una
■ ' Spinoza utiliza una serie de expresiones similares como
ad captum vulgi toqui, ad captum plebis, ad captum alicuius, ad
hominem., ad captum Haebraorum toqui, etc., que Leo Strauss
remite a la moral provisional de Descartes ( Discours de la
Méthode III, IV) y a Bacon, aunque seguramente haya
también aquí una raíz estoica.
113
DIEGO TATIÁN
falsedad explícita. Lo que Spinoza hace
permanentemente es resigni- ficar los términos
de la tradición religiosa, conferirles, sin abjurar de
ellos, un sentido que se autonomiza de lo
sobrenatural y se inscribe plenamente en el
ámbito de la razón.
Una de las discusiones más significativas sobre
el sentido del TTP es la que André Tosel y Henri
Laux sintetizaron en la revista Siudici Spinozana
de 199522. El problema es el siguiente: ¿considera
Spinoza que toda religión es superstición; que,
más allá de cualquier desmiío- logización, todas
las religiones positivas -tanto el judaismo como
el islam y el cristianismo- redundan en
servidumbre? ¿Es el propósito de Spinoza, por
tantp, una superación de la religión y una
consiguiente introducción de los hombres en la
filosofía? ¿O bien, como proponen otras lecturas,
el sentido del TTP es el de una “reforma” del
imaginario religioso, irreductible e insuperable
en cuanto tal? Según esta segunda
interpretación, que lee al TTP como un organon
de purificación de la fe y como una
fundamentación de la “verdadera religión”, el
tránsito que Spinoza estaría procurando aquí no
es de la imaginación a la razón, sino intra-
imaginativo; una enmienda de la imaginación
sumisa, dominada por la servidumbre y el
prejuicio, en favor de una imaginación tolerante
y democrática23. Más aún, podría pensarse que
esta depuración imaginativa presuntamente
promovida por Spinoza tiene la forma de una
sustitución del judaismo por el cristianismo; una
sustitución de la religión de la Ley (esencialmente
teológico-política)
-- Tosel, A., “Que faire avec le Traite Théologico-politique?
Reforme de i’imaginaire religieux et/ou introduction aá la
philosophie?” y Laux. H., “Religión et philosophie dans le
Traité Théologico-politique. Débat avec André Tosel”, en
Studia Spinozana, vol. 11, 1995, pp. 165-199. También ver de
114
F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
A. Tosel su libro clásico Spinoza et le crépuscule de la servitude,
cit., y de LI. Laux, Imagination et raison chez Spinoza. La
potentia dans l’histoire, París, Vrin, 1993.
as Probablemente entre nosotros Leiser Madanes comparta
esta posición. Si bien considera que lo principal del TTP es
la defensa de la libertad de expresión y no un nuevo método
de interpretación de la Biblia -por lo cual lee los quince
primeros capítulos del libro como propedéuticos de los
últimos cinco-, entiende que Spinoza intenta conciliar
socialmente imaginación y filosofía, y, sobre todo “evitar la
disgregación social y la guerra civil”. “Por un lado -afirma-,
[Spinoza] ofrece a sus lectores una filosofía verdadera...; por
otro, advierte que la mayor parte de los hombres nunca la
comprenderá, que no es necesario que la comprendan para
vivir felices y en paz e incluso que el intento de imponer esa
filosofía, aún cuando sea verdadera, conduciría a la
disgregación social... La imaginación y las pasiones pueden
dar lugar tanto a la superstición como a la religión; pero,
mientras la superstición es incompatible con la filosofía, la
religión no lo es” (Madanes, L., El árbitro arbitrario. Hobbes,
Spinoza y la libertad de expresión, Buenos Aires, Eudeba, 2001,
p. 306).
115
D IEGO ' ATIÁN
116
F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
■ ' “Pablo concluye, finalmente, diciendo que... Dios envió a
su Cristo a todas las naciones, para que librara a todos por
igual de la esclavitud de la ley, a fin de que obraran bien, no
ya por mandato de la ley, sino por una constante decisión
interior. Pablo enseña, pues, exactamente lo mismo que
nosotros intentamos probar” (Spinoza, Tratado teológico-
político, cit., cap. III, p. 130). Sobre el “paulinismo de
Spinoza”, cfr. el estudio de Shlomo Pinés, “Note sur la
conception spinoziste de la liberté humaine, du bien et du
mal”, en La liberté de philosopher. De Maimonide á Spinoza,
París,
2d
Desclée de Brouwer, 1997, pp. 468-472.
Para una crítica de la lectura cristiana de Spinoza, véase
el trabajo de Robert Misrahi, “Spinoza face au
christianisme”, en Revuephilosophique, 2, 1977, pp. 233-268.
2(1
Cfr. Tratado de la reforma del entendimiento, versión de
Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, 1988, § 14, p. 80; Etica,
versión de Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, 1984, V, 20,
pp. 371 y ss. -de aquí en más siempre que nos referimos a
la Etica lo hacemos a esta versión).
que los “lectores más prudentes” podían
comprender sin problemas que su crítica al
Antiguo Testamento y al judaismo vale
igualmente para el cristianismo. En suma,
cuando Spinoza habla del judaismo lo está
haciendo al mismo tiempo del cristianismo y de
toda religión46. En este sentido, debemos invertir
46
Aunque no es citada por Strauss, no puede dejar de
invocarse aquí la extraordinaria carta a Albert Burgh, quien
“no sólo se ha hecho miembro de la Iglesia Romana..., sino
también su acérrimo defensor y que ya ha aprendido a
maldecir y a enfurecerse petulantemente contra sus
adversarios”. Allí Spinoza dice exactamente lo que piensa:
“cuanto distingue a la Iglesia Romana de las demás es
totalmente superfino y, por tanto, producto exclusivo de la
superstición”. “Lo que usted añade sobre el consentimiento
unánime de miríadas de hombres y sobre la ininterrumpida
sucesión de la Iglesia, etc., es la mismísima cantinela de los
fariseos..., ellos se mantuvieron constantes durante varios
miles de años, no porque algún imperio los forzara, sino
sólo por la eficacia de la superstición”. “El orden de la Iglesia
Romana, que usted tanto elogia, confieso que es político y
lucrativo para muchísimos, y yo 110 creería que hubiera otro
más adecuado para engañar a la plebe y para subyugar a los
espíritus humanos, de no existir el orden de la Iglesia
Mahometana, que lo aventaja con mucho. Ya que, desde la
época en que comenzó esta superstición, no surgió ningún
cisma en su iglesia” (Spinoza, Correspondencia, versión de
117
D IEGO ' ATIÁN
118
F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
obediencia es el camino hacia la salvación (Nam,
quandoquidem non possumus lumine naturali
percipere, quod simplex obedientia vía ad salu- lem
sit), sino que sólo la revelación enseña que eso se
consigue por una singular gracia de Dios, que no
podemos alcanzar por la razón, se sigue que la
escritura ha traído a los mortales un inmenso
consuelo; porque todos, sin excepción, pueden
obedecer; pero son muy pocos.., los que
consiguen el hábito de la virtud bajo la sola guía
de la razón. De ahí que, si no contáramos con
este testimonio de la Escritura, dudaríamos de la
salvación de casi todos”30.
Pareciera que nos hallamos ante una
afirmación -que postula la existencia de una
verdad más allá de la razón, revelada-
contradictoria con el spinozismo en lo que tiene
de más propio, y que amenaza convertir al TTP
en un libro ininteligible. Pero 110 sólo resultaría
ininteligible y antispinozista la afirmación de una
verdad revelada inaccesible para la luz natural,
sino también contradictorio con un importante
número de pasajes tanto de la Etica como del TTP
postular una salvación por una vía diferente de
la razón y del amor intelectual.
Por obediencia entiende Spinoza justicia,
caridad y amor al prójimo31. Según el pasaje que
estamos tratando, el amor al prójimo no procede
de un amor intelectual de Dios sino de un
decreto divino32, y sería suficiente para la
salvación. Por salvación entiende Spinoza “feli-
cidad”, “libertad”, “contento de sí mismo”
(acquiescentia), “experiencia de la eternidad”.
Según la Etica, esta felicidad se alcanza sólo por
el
2i1
Spinoza, Tratado teológico-político, cit., cap. XV, pp. 325-
326.
30
Idem., p. 330. Y, en una “Adnotatio” que corresponde a
este texto: “que para la salvación o felicidad sea necesario
119
D IEGO ' ATIÁN
aceptar los decretos divinos como derechos o mandatos y
no es necesario concebirlos como verdades eternas, no lo
puede enseñar la razón sino la revelación...” ( idern.).
;,i
“La obediencia a Dios consiste exclusivamente en el amor
al
32
prójimo” (idern., cap. XIII, p. 301).
“ya hemos probado que los derechos divinos sólo se nos
presentan como derechos o decretos mientras ignoramos
su causa; pues, conocida ésta, dejan ipso Jacto de ser
derechos y los aceptamos, no como derechos sino como
verdades eternas; es decir que la obediencia se transforma
inmediatamente en amor... En virtud de la razón podemos
pues amar a Dios, pero no obedecerle; puesto que ni
podemos abrazar los derechos divinos como divinos, en
tanto desconocemos su causa, ni podemos con la razón
concebir a Dios como un principe que establece derechos”
(idern., cap. XVI, p. 346).
tercer género de conocimiento1'13, en tanto que
“el ignorante... no posee jamás (unquam) el
verdadero contento de ánimo {verá animi
acquiescen- tiá)...” (E, V, 42, esc.). Esta -leemos en
el TTP- era también la opinión de Salomón, quien
“hace consistir el infortunio exclusivamente en la
ignorancia” y por tanto, según sus Proverbios,
“únicamente los sabios {solí igiiur48 sapientes)
viven con ánimo tranquilo y firme...” .
Ahora bien, ¿qué entiende Spinoza por
“revelación”? En sentido estrictamente
spinozista, no podría tratarse de una revelación
en sentido histórico, sino de una revelación de la
idea de Dios en los espíritus y del amor de Dios
en los corazones, de manera que revelación y
amor intelectual coinciden49. No obstante, el
31
Spinoza, Tratado teológico-político, cit., cap. IV, pp. 147-
148.
49
“Este hecho, en efecto, de que Dios se reveló
inmediatamente a Cristo o en su mente, y no, como a los
profetas, a través de palabras e imágenes, no podemos
entenderlo de otra forma, sino en el sentido de que Cristo
percibió o entendió exactamente las cosas reveladas; de ahí
que si alguna vez las prescribió como leyes, lo hizo por
culpa de la ignorancia y de la pertinacia del pueblo... Pues
no cabe duda de que a aquellos a los que había sido
concedido entender los misterios celestiales, les enseñó las
cosas como verdades eternas y no se las prescribió como
leyes; y en este sentido los liberó de la esclavitud de 1.a ley,
120
F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
pasaje del capítulo quince que buscamos
comprender aquí no habla de revelación en
sentido spinozista sino de la revelación de algo
inaccesible para la razón. Pero Spinoza,
precisamente, no dice que lo revelado por la
Escritura sea una verdad ni que sea verdad, sino
que es “inmensa la utilidad” y la “necesidad” que
tenemos de ella (utilitatem, & necessitatem
Sacrae Scripturae, sive reve- lationis, quod ipsam
permagnam statuo), porque ha traído a los
mortales un “inmenso consuelo” {magnum
admodum). Si este dogma fundamental de la
teología es verdadero o falso, no se puede
demostrar por la sola razón ni ser descubierto
por ella. Pero tampoco la teología misma, ni el
testimonio de la Escritura enseña que sea
verdadero sino únicamente que ha sido y es
necesario -en la medida, podríamos agregar, en
que los hombres río accedan a su propia
potencia de vivir ex ducíu ralionis; caso en el cual
la revelación, necesaria pero no verdadera, de
que los hombres se salvan por la solo
obediencia, pierde su utilidad, No está
descartado que la ciudad spinozista se cumpla
en la historia. La “certeza moral” de la salvación
por la obediencia a los sencillos preceptos de la
Escritura desmitologizada, acaso prepara su
advenimiento. No incompatible -como lo es la
superstición- con la democracia política ni con la
filosofía, la vera religio establece las condiciones
para una apertura indeterminada hacia nuevas
posibilidades de existencia, No sabemos lo que
puede un cuerpo colectivo.
De todos modos, más allá de su provisoria
necesidad, en cuanto amor pasional de Dios la
Actuando así, no obstante, confirmó y afianzó todavía más
la ley yla imprimió profundamente en sus corazones. Esto
mismo parece indicar Pablo en algunos pasajes... Pero
tampoco él quiere hablar abiertamente, sino... al modo
humano (humano more loquitur)” (idern., pp. 145-146).
121
D IEGO ' ATIÁN
122
MÁS ALLÁ DEL MÉRITO
.Una de las discusiones teológicas principales
desde la Reforma, que en la Holanda del siglo
XVII tendrá una intensidad particular incluso en
el interior mismo del Protestantismo entre las
diversas sectas, es la que sostienen los
partidarios del “libre arbitrio” por un lado, y los
partidarios de la predestinación y la salvación
por la sola gracia por otro. En el centro de esta
disputa encontraremos la noción de mérito, y el
problema se reduce a lo que sigue: ¿puede el
hombre obrar de modo tal que le sea dado
esperar de Dios una recompensa, en concreto la
felicidad eterna?
A esta pregunta, en el siglo XVI Lutero y
Calvino respondieron negativamente. El teólogo
alemán, aduciendo la intrínseca corrupción de la
naturaleza humana desde la caída, sostuvo que
todas las acciones humanas se encuentran
determinadas por el pecado (“en toda obra
buena pecaba el justo”; “la obra buena, mejor
hecha, era un pecado venial”). Calvino, para
quien, asimismo, sólo a través de la gracia es
posible la salvación de una naturaleza humana
corrompida como la nuestra, denuncia la teoría
del mérito como una autoglorificación de la
criatura ante Dios, exactamente la esencia del
pecado. Y aunque después de feroces disputas
con la iglesia de Roma se concede en el Libro de
la concordia que las buenas obras pueden tener
ventajas temporales y algún premio accidental
en el cielo, la Reforma es, en esencia, una
denostación de la idea de mérito y de la
moralidad católica que se funda en ella -idea
que, por lo demás, había sido extensamente
fijada en el Concilio de Trento .50
50
Sobre el significado del Tratado teológico-polüico
respecto de esta disputa, cfr. Étienne Balibar, Spinoza et, la
En la última proposición de la Etica, una de las
más concisas y per^ fectas afirmaciones de
inocencia que la filosofía haya podido pensar se
acierta con sencillez en el corazón de la
concepción moral de la existencia, invirtiendo la
ecuación última sin la que se desplomaría; a
saber la condicionalidad -en esos mismos
términos- entre virtud y felicidad Lo que la
filosofía de Spinoza objetiva y explícitamente
desactiva es la idea de “mérito”. Si, como
sugerimos aquí, ésta es la más elemental; de las
nociones del discurso moral, el ideal spinozista
-la existencia ética- es el de una vida más allá del
mérito-y, por consiguiente, más aliar de un
conjunto de conceptos que le son
concomitantes, tales como los de premio y
castigo, pertenecientes a una lógica de la
trascendencia que el spinozismo ha expurgado
de todos sus niveles, Si quisiéramos reconducir
la filosofía de Spinoza a la polémica teológica
politique, París, PUF, 1985, Cap. I.
En el siglo XVII, y ya fuera del contexto polémico originado
por la Reforma, encontraremos en la filosofía práctica
kantiana una teoría moral que prescinde de la idea de
mérito, a la que considera como una concepción inmoral y
egoísta. La conformidad de nuestros actos con los
imperativos categóricos, con los dictados prácticos de la
razón, no tiene base en una voluntad divina que impone al
hombre el cumplimiento de la ley moral, ni una instancia
heterónoma cualquiera en la que fundar la obligatoriedad
de su observancia. Antes bien, dichos imperativos de la
razón práctica valen por sí mismos y es una dignidad
puramente humana la que subordina a ellos la voluntad. En
suma, los hombres no se sujetan a la ley superior de la
razón para alcanzar la felicidad, ni para obtener de Dios
una recompensa eterna, ni debe la existencia moral
concebirse como un medio que se orienta a una finalidad
exterior a ella misma -aunque, según Kani, Dios articula la
felicidad con la virtud, pero no como recompensa a un
mérito que sería así su causa sino simplemente como una
no contraposición, como una armonía entre el
cumplimiento de la razón práctica y la tendencia elemental
de los hombres a la felicidad.
antes referida -en la que, no obstante, Spinoza
no intervino de forma directa-, veremos que su
posición es irreductible a los términos de la
misma, y podría formularse del modo siguiente:
las obras “salvan’pero no hay mérito -donde
salvación no ha de ser concebida como el
premio de la bienaventuranza eterna, sino como
una felicidad terrena del hombre en cuanto pars
naturae. Las obras salvan, pero a la vez que son
ya indicios de la salvación -¿pues qué son las
obras sino el efecto necesario de un cierto
estado de potencia, de virtud y de felicidad?
Como decíamos, la última proposición de la
Etica dice lo esencial: “Beatitudo non est virtutis
praemium, sed ipsa virtus; nec eádem gaudemus,
quia libídines coércemus; sed contra quia eádem
gaudemus, ideó libídines coerceré possumus” (“La
felicidad no es el premio que se otorga a la
virtud sino que es la virtud misma, y no gozamos
de ella porque reprimamos nuestras
concupiscencias sino que, al contrario, podemos
reprimir nuestras concupiscencias porque
gozamos de ella”) (E, V, 62). Si no es un
resultado, ni una compensación de la vida
reprimida, ni el efecto que debe seguir
necesariamente al mérito como un premio
trascendente a él -sin el que no encontraría
motivación alguna-, ni lo que adviene tras el
cumplimiento de un mandato, tras la práctica de
la virtud o la observancia de una preceptiva
cualquiera, entonces la felicidad ha de ser
pensada como un don cuyo goce hace posible
la vida buena -que no se instituye en cuanto
obligación sino que deriva de la felicidad como
jas propiedades de una esfera derivan de su
concepto. No es posible ser feliz V 110 ser virtuoso,
aunque la inversa no es necesariamente válida.
£1 texto transcripto pareciera poder
descomponerse en dos momentos: la primera
M ÁS ALLÁ DEL MÉRITO
parte de la proposición postula la equivalencia
entre felicidad y virtud (Bealitudo est... ipsa virtus),
sólo que aquí el orden de ¡os términos altera el
concepto. El significado de la proposición “la fe-
licidad es la virtud” -según la formulación de
Spinoza- no es el mismo que el de la proposición
“la virtud es la felicidad” -es decir, no es igual
definir a la felicidad por la virtud que a la virtud por
la felicidad-, que se correspondería mejor con el
segundo momento de la proposición, que hace
intervenir una secuencialidad, un hiato causal en la
equivalencia bealitudo / virtus; esto es, “no
gozamos de ella [la felicidad] porque reprimamos
nuestras concupiscencias [porque seamos
virtuosos, en un sentido clásico de la palabra -de
manera que la felicidad no remite a la virtud como
a su causa-], sino que, al contrario [sed contra, esta
locución adverbial es la que rompe con la
reversibilidad de los términos], podemos reprimir
nuestras concupiscencias [es decir ser virtuosos]
porque gozamos de ella” [de manera que implica
a la virtud como su natural consecuencia]. Por
consiguiente, pareciera estarnos diciendo Spinoza,
el goce de la felicidad o es fácil (puesto que está
ciado) o es imposible; se da o no; es inmediato o
inalcanzable.
No obstante, las últimas palabras de la Etica -en
el escolio que corresponde a la proposición
transcripta- son las siguientes: “Si la vía que, según
he mostrado, conduce a ese logro parece muy
ardua, es posible hallarla, sin embargo. Y arduo,
ciertamente, debe ser lo que tan raramente se
encuentra. En efecto: si la salvación estuviera al
alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran
trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la
desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como
raro [Omniapraeclara lam difficilia, quám rara sunt)”
La Etica misma no es sino un instrumento de
intervención sobre la vida tal y como es dada,
sobre la communis vita, para su transformación; de
127
D IEGO ' ATIÁN
128
M ÁS ALLÁ DEL MÉRITO
enmienda la mala pasionalidad sin salir del
territorio afectivo, pues “El conocimiento
verdadero de lo bueno y de lo malo no puede
reprimir ningún afecto en la medida en que ese
conocimiento es verdadero, sino sólo en la
medida en que es considerado él mismo como un
afecto” (E, IV, 14).
En cualquier caso ni la felicidad ni el
entendimiento ni la libertad son la mercatura del
mérito4; proceden sí de una actividad, de una ex-
[y que a último momento, como se sabe, retiró de la
imprenta en razón de la agitación que había causado en los
teólogos lasóla inminencia de su aparición: “Cuando me
enteré de todo esto por hombres dignos de crédito, que me
dijeron, además, que los teólogos me tendían asechanzas
por todas partes, decidí diferir la edición que preparaba
hasta ver en qué paraba el asunto...” (Carta 68 a Oldenburg)].
Aunque no dio explicación: alguna, en nuestra opinión, el
único motivo de tal decisión es que no quiso que su doctrina
fuera designada con su propio nombre, ya que en el capítulo
25 del apéndice a la cuarta parte de su Etica afirma que
quienes desean ayudar a otros con sus consejos y acciones
a disfrutar juntos del sumo bien, no intentarán que su
doctrina reciba de ellos su nombre; y, además, en la tercera
parte de la misma obra, en la explicación de la ambición (p.
179), tacha abiertamente de ambiciosos a quienes lo hacen”
(JarigJelles, “Prefacio” a las Opera posthuma (1677), en
Atilano Domínguez (comp.), Biografías de Spinoza, Madrid,
Alianza, 1995, p. 48).
:i
Ética, traducción de Vidal Peña, Madrid, Editora-Nacional,
1984, p. 392.
1
Meritus, participio pasado de tnereo y de mereor,
“merecedor”, “que merece”, remite al mismo campo
etimológico al que pertenecen los sustantivos merces
(salario), mercennarius{
perimentación pero que han de ser
cuidadosamente distinguidas de él.
Ninguna acción humana es digna de
recompensa, de igual manera que no lo es un árbol
que da sus frutos. Dicho en otros términos, “este
conocimiento hace que, . después de realizar algo
excelente, no presumamos de ello... sino que, por
el contrario, todo cuanto hacemos, lo atribuimos a
Dios, ya que él es la primera y única causa de
129
D IEGO ' ATIÁN
130
M ÁS ALLÁ DEL MÉRITO
ignorancia. O bien: “...del hecho
131
D IEGO Tatíán
de que [los hombres] se consideran a sí mismos
como libres -dice Spinoza en E, I, Apéndice-, han
salido nociones tales como Alabanza, Vituperio,
Pecado y Mérito”.
La ruptura con lo que podríamos llamar el
prejuicio del mérito conmueve desde su base no
sólo a la religión sino también al orden social,
sostenidos ambos por la implementación de
castigos y premios, amenazas y promesas, temores
y esperanzas8, en fin, todo aquello que Spinoza
llamaba los “incentivos de la virtud”: “...las estatuas,
los emblemas y otros incentivos de la virtud más
bien son signos de esclavitud que de libertad, pues
es a los esclavos y no a los libres a quienes se
otorgan premios por su virtud” . Pero será en el
9
ámbito de la religión donde la desestabilización
spinozista pareciera no tener retorno, como bien
lo comprendió Oldenburg en una serie de cartas
enviadas al filósofo entre 1675 y 1676, es decir
poco antes de la muerte de éste. “Parece usted -
escribe el secretario de la Royal Society de Londres-
implantar la necesidad fatal de todas las cosas y
acciones; ahora bien, concedida y afirmada tal
necesidad, dicen ellos [sus lectores
“atormentados”], se corta el nervio de todas las
leyes, de toda virtud y religión y se hacen inútiles
todas las remuneraciones y penas... no alcanzan a
comprender qué lugar queda para la culpa y las
penas...”' . La primera respuesta
0
132
MÁS ALLÁ DEL MÉRITO
de la religión; y no sólo esta esperanza, sino también -y
principalmente- el miedo a ser castigados con crueles supli-
cios después de la muerte, esto es lo que los induce a vivir
conforme a las prescripciones de la ley divina, cuanto lo
permiten su flaqueza y su ánimo impotente...” (E, V, 41, esc.).
También la carta 43 a Ostens, en la que Spinoza responde a
un panfleto de Velthuysen contra el TTP: “...creo ver dónde
está empantanado este hombre. En efecto, como no
encuentra en la virtud misma ni en el entendimiento nada que
le agrade, preferiría vivir según el impulso de sus afectos, si
no se lo impidiera una sola cosa: que teme el castigo. Por
consiguiente, se abstiene de las malas acciones y cumple los
preceptos divinos como un esclavo... De ahí que él crea que
todos aquellos que no se contienen con ese miedo, viven
desenfrenadamente y dejan toda religión” ( Correspondencia,
versión de Atílano Domínguez, Madrid, Alianza, 1988, pp. 287-
289).
Spinoza, Tratado político, traducción de Atilano Domínguez,
Madrid, Alianza, 1986, p. 217. 1(1 Spinoza, Correspondencia,
cit., p. 389.
de Spinoza55, ambigua, y poco clara (“...yo no
someto a Dios, de ningún modo, a la fatalidad,
pero concibo que todas las cosas se siguen de la
naturaleza de Dios con una necesidad inevitable...”;
“...los hombres son inexcusables ante Dios tan sólo
porque están en su poder como el barro en poder
del alfarero, que de la misma masa hace unos
vasos para el honor y otros para el deshonor...”,
etc.), hará que su interlocutor repita la objeción, en
la carta siguiente, casi en los mismos términos en
que lo había hecho antes. A lo que Spinoza
finalmente responde: “...usted arguye que, si los
hombres pecan por necesidad de su naturaleza,
son excusables; no explica, no obstante, lo que
pretende deducir de ahí: que o bien Dios no puede
enojarse con ellos o bien que ellos son dignos de
la felicidad, es decir del conocimiento y amor de
Dios. Si usted piensa lo primero le concedo
totalmente que Dios no se enoja... pero niego que
de ahí se siga que todos deben ser felices, ya que
los hombres pueden ser excusables y, no obstante,
carecer de la felicidad y ser atormentados de
55
Ibid., pp. 391-394.
133
D IEGO ' ATIÁN
134
MÁS ALLÁ DEL MÉRITO
relaciones de dominio53.
Contra el mérito: inmanencia absoluta de la vida
realizada a cada instante, comprensión y goce de
ser una pars naturae, una existencia que sólo puede
ser considerada “imperfecta” por la imaginación
pero que, concebida en su singularidad positiva,
revela sólo el carácter expresivo de una existencia
sin para qué: “...entenderé por ‘perfección’, en
general, como ya he dicho, la realidad, esto es, la
esencia de una cosa cualquiera en cuanto que
existe y opera de cierto modo...”.
Codas Carta a Oscar del Barco sobre
Spinoza y el méritoH
Querido Oscar; esta pequeña nota no podría, ni
lo pretende, asumir la complejidad de tus
observaciones, muchas de las cuales tal vez no
tengan resolución filosófica -acaso la idea misma
de “mérito” no la tenga. No me propongo aquí,
por tanto, responder a tus observaciones sino
corresponder a ellas.
“Si ‘todo es Dios’ no puede haber mérito...”; no
habría un “ante quien” de Dios. Es tu primera
observación. La pequeña proposición “todo es
Dios” -Deus sive Natura en la lengua de Spinoza, én
pánta para los griegos...- no tiene carácter
dialéctico, pero tampoco intenciona una pura
indiferencia. El Dios de Spinoza lleva inscripta la
diferencia: infinitos atributos que difieren de
manera real o cualitativa y que, misteriosamente,
expresan una unidad. ¿Cómo la diferencia puede
expresar la unidad? Aunque sea este uno de los
problemas mayores del spinozismo, deberemos
ante todo evitar confundir “unidad” con
“totalidad”; no encontramos aquí lo que Kant
llamaba una mala apli-
1:i
Aunque -en virtud de un principio de prudencia de gran
alcance crítico- no nos haya dejado demasiados indicios para
135
D IEGO ' ATIÁN
136
M ÁS ALLÁ DEL MÉRITO
ración de la categoría de “totalidad”. Deus sive
Natura no remite a un totum, rompe con la
equivalencia entre én y pánta, en la expresión que
Schelling, Hegel y Hölderlin hicieron suya cuando
eran estudiantes en Tübingen. El Dios de Spinoza
es un Dios destotalizado por la idea de infinito, que
nos impide representarlo como el conjunto de
todas las cosas que existen o algo por el estilo,
simplemente porque no existe un conjunto
semejante. La fuerza productiva dei infinito de
Spinoza es al mismo tiempo una potencia
corrosiva de todo límite. Y la idea de totalidad
(“todo es Dios”) presupone la de límite. De manera
que debiera aquí operarse una inversión: no sólo
“todo no es Dios”, sino también “Dios no es todo”.
Ahora bien, esa misma diferencia que se aloja en
el interior de la sustancia, impide que podamos
pensarla como sujeto. La sustancia de Spinoza no es
sujeto. Puesto que ni es una totalidad, ni es un
sujeto, en efecto, “sería absurdo pensar que Dios
puede tener mérito”. El concepto de mérito no
puede nunca afectar a la sustancia en cuanto
natura naturans puesto que no remite al plano
ontològico sino, en todo caso, al nivel óntico, o
más precisamente, en el lenguaje de Spinoza, al
nivel de los modos. Si conservamos la forma de tu
observación deberíamos, me parece, modificarla
así: aunque -por lo dicho hasta aquí- Dios no
puede tener mérito, el problema es si hay mérito
en Dios considerado ahora como natura naturata,
es decir como la pluralidad de los modos o
modificaciones -de la sustancia única- en que
plasma su potencia (no la potencia que tiene sino
la potencia que es\ es esta una de las mayores
inversiones teológicas del spinozismo: no es la
potencia lo que se predica de la divinidad sino la
divinidad lo que se predica de la potencia).
El mérito -sin decidir aún si denota algo real o es
pura ficción, ni, si éste último es el caso, si es una
ficción productiva o solidaria de las malas
137
D IEGO ' ATIÁN
138
MÁS ALLÁ DEL MÉRITO
de hombres libres, o bien la vida buena sólo
alcanza realidad en la existencia ética? ¿La ficción
del mérito produce entre los hombres
concordancia o enemistad? Aunque respecto a
todas estas cuestiones Spinoza se mantiene -
también aquí- cautamente ambiguo, me parece
que su obra alienta una posibilidad de lectura -que
es la que me interesa- en la que la noción de
mérito resulta deconstruida.
Ni para el Maestro Eckart ni para Heidegger ni
para cualquier taoísta hay algo que la palabra
mérito nombre. Igualmente, hay dos conceptos a
los que, por así decirlo, la palabra mérito remite de
manera esencial. Se vincula, por una pane, con la
idea de libertad, y, por otra, con la de felicidad. La
idea de mérito no se sostiene si no se presupone
la libertad -en sentido cristiano- y si no se la pone
en perspectiva con la felicidad. Ni una idea ni la
otra tienen importancia -al menos explícitamente-
en la filosofía de Heidegger; tampoco, me parece,
en el taoísmo. Pero Spinoza, en esto, es un filósofo
clásico. La Etica es un texto que ante todo se
propone como una vía hacia la Beatitudo, hacia la
felicidad, que, a mi modo de ver, es en Spinoza un
concepto intercambiable con el de Libertas,
vocablo que recorre no sólo este libro sino toda la
obra de Spinoza, aunque según una acepción que
nada tiene que ver con la de libre arbitrio. La Etica
es un libro de filosofía práctica que subordina a ella
toda su inmensa fuerza especulativa. La felicidad
que establece su tensión última, su dimensión
subterránea hasta su irrupción plena en
f.j libro V, incorpora -y esto marca la distancia
con la tradición clásica n o-pneral y la estoica en
1
particular-
J
la pluralidad de los hombres y en
CI D . . i i - •
139
D IEGO ' ATIÁN
140
MÁS ALLÁ DEL MÉRITO
modernidad realizada como mundo de la
eficiencia, de la mercancía y del mérito. Nada más
extraño a este pensamiento que el deber de
“ganarse la vida” -que en efecto, según tus
observaciones señalan en más de un punto, es un
don, una gratuidad, una gracia.
¿Qué querría decir, si algo quiere decir, ser
“spinozista”? Yo diría esto: gozar, ante todo, de
nosotros mismos como criaturas vivientes y de los
otros; ser cautos frente a quienes creen que la
potencia de existir es
lo mismo que la voluntad de poder y de
someter, tanto como frente a quienes
transforman su impotencia en resentimiento y
en voluntad de ser sometidos; experimentar la
vida cuyos límites, si existen, ignoramos.
Ejercicio de potencia y práctica de la cautela.
Hay en la Etica un concepto enigmático,
paradójico y perfecto que expresa esto de la
mejor manera; “amor intelectual”.
141
D IEGO ' ATIÁN
142
IMAGINACIÓN Y POLÍTICA
En la última página de Leviatán, XVIII (“De los
Derechos de los Soberanos por Institución”),
escribía Hobbes: “Todos los hombres están por
naturaleza provistos de notables lentes de
aumento (a saber, sus pasiones y su egoísmo), vista
a través de los cuales cualquiera pequeña
contribución aparece como un gran agravio; están
en cambio desprovistos de aquellos otros lentes
prospectivos (a saber, la moral y la ciencia civil)
para ver las miserias que penden sobre ellos y que
no pueden ser evitadas sin tales aportaciones”. La
ciencia57 civil se presenta como una contribución
óptica . Obtiene una imagen de la miseria que
pende sobre la vida de los hombres cuando se
obstinan en sólo ver a través de los cristales de
aumento de la pasión y el interés. Pero las pasiones
no son ciegas ni engañan -en todo caso, permiten
ver demasiado bien-, sólo carecen de prospectiva
para advertir con qué constancia se cierne sobre
los hombres una condición “solitaria, tosca, pobre,
embrutecida y breve”58.
57
Antes que moralista y autor de obras políticas, Hobbes
había escrito dos textos llamados Tractatus Opticus (el primero
compuesto en 1641 y publicado por Mersenne algunos años
más tarde; el segundo de 1644, inédito hasta 1963), también
fue autor de un tercer tratado inconcluso en el De motu, loco
el ternporey aún de un cuarto, A Minute or First Drauglh of the
Optiques compuesto en torno a 1646 y cuya traducción latina
corresponde a los ocho capítulos del DeHorninesobre la
óptica. Respecto de Hobbes como estudioso de óptica, ver el
libro de Filippo Mignini, Ars irnaginandi. Apparenza e
rappresentazione in Spinoza, Nápoles, Edizioni Scientifiche
ítaliane,
58
1981, en especial, pp. 58 y ss.
Dos siglos más tarde, en un sentido diferente, Marx vuelve
a invocar la relación entre óptica y sociedad. El secreto del
mundo encantado de la mercancía encierra una dimensión
óptica; la forma mercancía devuelve a los hombres una imagen
de su trabajo y el producto de su trabajo como si se tratara
de una relación entre cosas. De igual forma -escribe- que “la
impresión luminosa de una cosa sobre el nervio óptico no se
presenta como la excitación de ese nervio óptico propiamente
D IEGO ' ATIÁN
144
I MAGINACIÓN Y POLÍTICA
conversión sistemática de la filosofía del arte en
“estética” a lo largo del siglo XVIÍÍ. La operación
paralela que se verifica en la esfera moral,
encuentra una de sus formulaciones más
contundentes en el célebre pasaje de E, III, 9, esc.:
“no intentamos, queremos, apetecemos ni
deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino
que, al contrario, juzgamos que algo es bueno
porque lo intentamos, queremos, apetecemos y
deseamos” (nihil nos conari, velle, appetere, ñeque
cupere, quia id bonum esse judicamus; sed contra nos
propterea, aliquid bonum esse, judicare, quia id
conamur, volumus, appetimus, atque cupimusf. En
este texto se explicita lo esencial, que designan los
verbos conor, volo, appeto.
:5
Spinoza, Correspondencia, versión de Ablano Domínguez,
Madrid, Alianza, 1988, pp. 319-320.
1
“Pero, previamente, quisiera advertir que yo no atribuyo a la
naturaleza ni belleza ni deformidad, orden ni confusión.
Porque las cosas no se pueden llamar hermosas o deformes,
ordenadas o confusas sino respecto a nuestra imaginación”
(Carta 32 a Oldenburg, Ibid., p. 235-236). Por el contrario, el
concepto que Spinoza atribuye a la realidad como propio de
la realidad misma y no de nuestra imaginación es el de
“perfección”, pues “Por realidad-escribe- entiendo lo mismo
que por perfección (E, IV, def. 6). 5 Spinoza, Etica, versión de
Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, 1984, p. 194.
fiipio. Nuestra, capacidad de juzgar arraiga en el
deseo, en el apetito en la medida en que es
consciente de sí mismo, en el conatusque se afirma,
crece y resiste a las fuerzas exteriores que les son
adversas,
El deseo -y las pasiones, que según Spinoza no
son sino “denominaciones del deseo”- suele
provocar alucinaciones, pero puede ser también
una lucidez; en palabras de Hobbes, un “notable
lente de aumento” del que estamos provistos por
naturaleza. Para el autor del Leviatán esa visión
inmediata sólo puede ser inhibida por una visión
en perspectiva que conserve siempre actuales las
imágenes del país de la guerra, y atemorizar así la
145
D IEGO ' ATIÁN
146
I MAGINACIÓN Y POLÍTICA
amistad y lucidez. Esa ciudad no se funda en una
comunidad y una ley que serían su esencia y
estarían previamente-dadas. Comunidad no es
algo a lo que se pertenece sino algo en lo que se
entra y se construye, Y en cuanto a la ley, no sólo
no limita las potencias singulares sino que más
bien ha de ser pensada como una expresión suya.
En la ciudad spinozista la ley despliega e
incrementa la pluralidad de potencias que la
componen: una lógica de la agregación sustituye a
la lógica del sacrificio cualquiera sea su forma. El
lente de aumento del conatus, más que sometido
debe ser pulido, incrementado en su potencia
óptica para volverse así amor intellectualis, un amor
inteligente -o si se prefiere a la inversa, una
inteligencia amante- (no tanto ya capaz de ver
grande sino de ver las cosas en su singularidad). Y
si “las demostraciones son los ojos de la mente” (E,
V, 23, esc.) , la Etica puede ser concebida y usada
59
como una delicadísima artesanía óptica -más que
un instrumento de visión, un instrumento de
videncia.
De los pasajes sobre óptica en la
correspondencia de Spinoza (en particular discutió
con Oldenburg, con Hudde y con Leibniz), tal vez
ninguno haya tan significativo como el que puede
leerse en la carta 32 a Oldenburg, del 20 de
noviembre de 1665: “Huygens ha estado y aún está
totalmente ocupado en pulir cristales dióptricos
(anteojos), a cuyo fin ha montado una máquina,
por cierto bastante precisa, con la que también
puede hacer lentes al torno. Qué se proponga con
ella aún no lo sé, y si he de ser sincero, ni tengo
gran deseo de saberlo. Ya que la experiencia me
enseñó a pulir a mano lentes esféricos con más
seguridad y perfección que con cualquier
59
“Efectivamente, las cosas invisibles, y que sólo son objeto
de la mente, no pueden ser vistas con otros ojos que las
demostraciones” (Tratado teológico-potítico, versión de Atilano
Domínguez, Madrid, Alianza, 1986, p. 303).
147
D IEGO ' ATIÁN
60
Spinoza, Coirespondencia, cit., p.329.
148
IMAGINACIÓN Y POLÍTICA
fvlaquíaveio; en una de ellas -TP, V, 7-, el autor
de IIprincipe es llamado “acutissimus
Machiavellus“hombre sabio” (viro sapiente)]
“hombre prudentísimo” {prudentissimo...viró) y
“partidario de la libertad” {pro liberiatefuisse
constai)9] la otra mención consta en TP, X, I, y allí
se invoca nuevamente el nombre del “acutissimus
Florentinas” para comprender las causas por las
que los Estados se disuelven o se transforman en
otros10.
Sin embargo, el texto más significativo a nuestro
propósito -TP, •1, 3- realiza una mención sólo
indirecta, aunque inequívoca, de Ma- quiavelo, al
referirse a los “hombres de agudísimo ingenio,
astutos o sagaces” {viris acutissimis, sive astutis,
sive callidis)u que han organizado y administrado
los derechos comunes y los asuntos públicos. La
alusión a Maquiavelo interviene luego de la
contraposición, que abre el Tratato político, entre
la ineptitud de los Philosophi para los asuntos
políticos -piensan una sátira más que una política,
dice Spinoza, pues no toman en cuenta cómo los
hombres son sino cómo ellos quisiesen que los
hombres fueran- y la sagacidad de los Politici, que
si bien por lo general “son guiados más por el
miedo que por la razón... han escrito sobre los
temas políticos con mucho más acierto que los
filósofos; ya que, como tomaron la experiencia por
maestra, 12no enseñaron nada que se apartara de la
práctica” .
Como Maquiavelo, Spinoza privilegia la “realtà
effetuale” y la fidelidad al acontecimiento por
sobre las teorías abstractas y los constructos,
también abstractos, formales y estrictamente
procedimentales, que circunscriben la política a
una promesa de seguridad, a cambio de una
sustitución de la libertad por obediencia.
Podemos encontrar en Spinoza una
reivindicación, una afirmación -y no meramente
una “tolerancia”- del mundo de las doxai, de las
L 149
D IEGO ' ATIÁN
150
I MAGINACIÓN Y POLÍTICA
Por el contrario, se agudizan consultando,
escuchando y discutiendo (sed consulendo,
audiendo, & disputando, cicuuntur) y, a fuerza de
ensayar todos los medios, dan, finalmente, con
10
que buscan y todos aprueban aquello en lo
que nadie había pensado antes”61. Afirmación
radical de las reí publicae contra los arcana imperii
Volver más agudo el ingeniumsingular por medio
de la común discusión resulta así un propósito
político de primer orden; es el efecto mayor de la
libera respublica spinozista, como la restricción de
posibilidades de muerte violenta lo era de la
máquina hobbesiana.
El universo de las opiniones, que hospeda a los
ingenia en la contextura plural y dinámica de una
república libre, invoca un concepto que obtiene -
según uno de sus sentidos- una relevancia política
central: la imaginación14. Imaginatio es un vocablo
con una polisemia muy particular en la Etica,
aunque generalmente reducido a su estatuto
epistemológico -a fuente de error, a una manera
inadecuada y confusa de conocer- por la mayor
parte de las interpretaciones. En efecto, en primer
lugar las imágenes de las cosas no son sino las
afecciones mismas del cuerpo
1:5
Spinoza, Tratado político, cit., pp. 208-209.
11
La contigüidad conceptual entre opinión e imaginación
es manifiesta en la definición del “primer género de
conocimiento” en E, II, 40, esc.: “En adelante llamaré [a este
modo de considerar las cosas],..‘conocimiento de primer
género’, ‘opinión’, o ‘imaginación’ (cognitionemprimigeneris,
opinionem, velirnaginationem)” {Etica, cit., p. 157). Esta relación
remonta a Platón, quien consideraba a la phantasía como una
manifestación de la doxa, que no produce eiclésino eidola.
Iniinano (Rejum imagines sunt Corporis immani
affectiones ) en cuanto representan los cuerpos
lñ
externos como si estuviesen presentes, cuando en
61
Ibid., p. 209.
,B
Ibid., p. 137.
151
D IEGO ' ATIÁN
152
I MAGINACIÓN Y POLÍTICA
propia naturaleza. Y en cuanto tal será, junto a la
razón, una forma esencial en virtud de la cual el
conatus se afirma en la existencia y se opone a todo
lo que se le opone. La imaginación de lo que
incrementa la potencia es ya ella misma una
potencia -y por tanto una virtud- que se articula no
únicamente a la razón sino también a todos
aquellos afectos que, aunque nuestra naturaleza
no sea su causa -y por tanto afecros que deben
llamarse pasiones-operan una transitio favorable
en perfección o potencia. Esta solidaridad entre
razón, imaginación activa y pasiones alegres traza
el horizonte de la vida buena en sentido ético.
Pero es posible aún dar otro paso. En el corazón
de la parte V de la Etica -que trata, como se sabe,
de la libertad, el amor intelectual de Dios y la
felicidad- Spinoza establecerá una relación
esencial entre la imaginación, el amor Dei y la
pluralidad de los hombres: “Este amor a Dios... se
fomenta tanto más, cuantos más hombres
imaginamos unidos a Dios por el mismo vínculo de
amor”. Amor libre de toda esperanza de
reciprocidad, no retribuido -“amor que no espera
ser amado”-; amor extraño que se incrementa con
la imaginación de la multitud. El amor Dei que la
imaginación libera resulta un concepto más
político que teológico. Este amor multitudinario de
algo que a su vez no ama no puede ser obtenido
por ciencia: es el don más elevado de la
imaginación, es la alianza de la imaginación y el
amor Dei intellectualis que prescinde del
conocimiento de segundo género. Una alianza,
pues, contra esa otra imaginación que es causa de
la vida dañada, de la tristeza, el miedo y la
impotencia: la que imagina a un Dios que castiga
y premia, que se complace con la doliente
pasividad de los cuerpos, con la servidumbre
voluntaria ante los poderosos y la superstición
teológica; la que ha sido desmontada en todas sus
implicancias a lo largo de los seis primeros
153
D IEGO ' ATIÁN
154
más importante de Epicuro, cuyo titulo era Períphyseos. En
1888 se publicó asimismo una
La FUENTE recopilación de fragmentos
EPICÚREA
conocidos como “Sentencias vaticanas”, descubiertas en un
manuscrito del vaticano. Esto es todo lo que nos ha llegado
de los más de trescientos volúmenes que se presume escribió
el
1
filósofo del Jardín.
Ver el trabajo de Bernard Rousset, “Spinoza, lecteur des
Objections de Gassendi a Descartes”, en Archives de philosophie,
57,
1
1994, 485-502.
Sobre la biblioteca de Spinoza, cfr. el apéndice documental
en Biografías de Spinoza, Atilano Domínguez (comp.), Madrid,
Alianza, 1985, pp. 203-220.
En su biografía sobre Spinoza, Theun de Vriesri
adjudica a Van den Enden -maestro del joven
filósofo cuando éste fue excomulgado de la
Sinagoga- una importancia fundamental en la
formación de las ideas centrales del spinozismo. El
epicureismo, antiguo y moderno, no habría estado
ausente en esa enseñanza: “Meinsma -dice Theun
de Vides- llama a Van cien Enden el ‘Doctorjovial’...
también lo llama ducianista’, en alusión al clásico
ridiculizado!" griego de las creencias y
supersticiones... [Pero] mientras Luciano se burlaba
de todas las convicciones y dirigía sus más
violentos ataques contra la teoría atómica de
Epicuro y contra la Stoa, Van den Enden iniciaba al
joven Spinoza en los secretos del atomismo
antiguo... Si Spinoza leyó junto a su maestro,
totalmente o en parte, el magistral poema
filosófico del epicúreo romano Lucrecio, De rerum
natura, encontró allí mucho material y un
parentesco ideal con sus tesis, que ya había
comeniado a elaborar: el destronamiento de la
superstición, el estudio de la naturaleza como
medio de salvación contra la ignorancia y el miedo
a la muerte, la fuerza interior por medio de una
afirmación vital de la razonabilidad”,
Con independencia de esta mención de obras y
autores, ¿hay una dimensión epicúrea en la
filosofía de Spinoza?; ¿es posible seguir en ella un
rastro de epicureismo?; ¿encontramos en la obra
de Spinoza textos que nos permitan presumir una
filiación con la vieja escuela deljardín?
I
Un pasaje en el artículo “Spinoza” del Dictionnaire
de Pierre Bayle marca un primer posicionamiento
respecto de un vínculo presunto entre el autor 155de
la Etica y la tradición atomista: “...nada hay más
opuesto a la hipótesis de Spinoza -escribía Bayle-
que sostener que los
D IEGO cuerpos jamás se tocan, y
' ATIÁN
nunca dos sistemas han sido más opuestos que el
suyo y el de los atomistas. Él está de acuerdo con
Epicuro en lo tocante a la providencia; pero en
todo lo demás, sus sistemas son como el fuego y
el aire”. En efecto, Spinoza negaba la existencia del
vacío y también que la Extensión tuviera partes63.
No obstante, otro es el sentido de la única
referencia al epicureismo que encontramos en sus
escritos, el célebre pasaje de la carta 56 a Hugo
Boxel de oct./nov. de 1674. No es irrelevante que
esa mención tenga lugar en el contexto de una
controversia con su interlocutor acerca de la
existencia o no de espectros y duendes (Spectra,
vel Lémures); Boxel invoca una serie de filósofos en
favor de su creencia en espíritus: “...todos los
filósofos, tanto antiguos como modernos, creen
estar convencidos de la existencia de los espíritus.
Plutarco es testigo de ello en los tratados sobre las
opiniones de los filósofos y sobre el genio de
Sócrates; lo atestiguan también todos los estoicos,
pitagóricos, platónicos, peripatéticos, Empédocles,
Máximo de Tiro, Apuleyo y otros. De los modernos
nadie niega a los espectros”64. La respuesta de
Spinoza desmantela el principio de autoridad
aducido aquí, valiéndose de un largo elogio de los
filósofos atomistas: “La autoridad de Platón,
Aristóteles y Sócrates -escribe- no vale mucho para
mí. Me hubiera admirado que usted hubiera
aducido a Epicuro, Demócrito, Lucrecio o a alguno
de los atomistas y defensores de los átomos. Pues
no es de extrañar que aquellos que han inventado
las cualidades ocultas, las especies intencionales,
las formas sustanciales y otras mil tonterías, hayan
excogitado los espectros y duendes y hayan creído
a las viejezuelas, con lo que aumentaron la
autoridad de Demócrito, cuya buena fama
envidiaron tanto que llegaron a quemar todos los
ri
Cfr. la argumentación del largo escolio de E, I, 15; también,
contra la existencia del vacío, los Principios ele la filosofía de
Descartes, II, 3; la carta 6 y la carta 13, donde Spinoza discute
con Oldenburg acerca de las experimentaciones de Boyle.
64
Spinoza, Correspondencia, versión de A. Domínguez,
156 Alianza, 1988, p. 326.
Madrid,
libros que él había editado con tanto encomio”65.
Como en el casoLa de la EPICÚREA
FUENTE correspondencia que dos
años atrás mantuviera con Blijenbergh, con esta
carta Spinoza pone término de manera abrupta a
la discusión con Boxel (“Finalmente, distinguido
señor -concluye-, me he extendido más de lo que
quería y no quiero causarle más molestias con
estas cosas que usted no admitirá, puesto que
sigue principios muy diferentes de los míos, etc.”).
Sabemos lo que la sola mención de Epicuro puede
suscitar en un espíritu propenso a la superstición;
en el caso de Spinoza, su elogio del maldito de
Samos se carga de un significado especial si
consideramos la connotación que este nombre
tiene en la culturajudía. En el Talmud un epicúreo
es quien desprecia la palabra divina, se burla de los
discípulos de los sabios y pronuncia palabras
malvadas contra Dios. En su biografía del filósofo,
Colerus nos recuerda (siguiendo a Lighthoot) que
los maestros judíos aducen dos motivos
principales que son causa de excomunión: dinero
o epicureismo; cuando alguien rehúsa pagar sus
deudas o cuando alguien lleva una forma de vida
epicúrea (es
72
Epicuro, op. cit., p.52.
73
Ibid., p. 54. También Lucrecio: “En primer lugar, no hay para
nosotros límite en el universo en ninguna dirección...’’(Libro II,
vv. 1048-1050).
Sobre las Quimeras en Spinoza, Tratado de la reforma del
entendimiento, II, 54, versión de A. Domínguez, Madrid, Alianza,
163
1988, p. 96; también, Pensamientos metafísicos, Madrid, Alianza,
1988, pp. 230, 239 y 240.
“la tierra en todo tiempo carece de sentido”); los
mundos , como los
21 22
, se generan y destruyen
«eresEPICÚREA
LA FUENTE
con independencia de los intereses humanos: “...la
Naturaleza no ha sido creada en nuestro interés
por obra divina” (V, vv. 195-200), escribe Lucrecio con
el mismo tono y sentido que tendrá el Apéndice de
E, I.
Como el infinito de la unidad spinozista, el
infinito de la pluralidad se sustrae en Lucrecio a la
totalización. En ambos, la inclusión, la agregación y
la incorporación sin síntesis en virtud de una
potencia de muchedumbre, de una fuerza
productiva siempre creciente de seres y de cosas,
conforman un mundo (aunque en realidad, por eso
mismo, no hay algo así como un mundo) en el que
nada sobra, en el que cada criatura obtiene su
composición junto a las demás -se compone con
ellas-, en el que todos no forman un todo.
IV
Tal vez podamos ahora compaginar la negación
del concepto de azar con el elogio, aparentemente
contradictorio, del atomismo en la carta 56 más
arriba citada. Hugo Boxel será quien demarca el
concepto de azar que recorre la disputa: “Se dice
que algo sucedió por azar {fortuito) cuando surge
al margen de la intención del autor” [o, más bien,
“lo que se produce sin que haya sido el fin del
autor”, quando praeter authoris scopum producitur].
Resulta evidente que no es esta la idea de azar que
se adjudica normalmente al epicureismo, cuyo
mundo es ateleológico y cuya crítica de las causas
finales ha sido referida ya. La noción de azar
propuesta por Boxel se define como un imprevisto
en relación a un fin preestablecido por un autor,
como el accidente que le ocurre a la ejecución de
un plan por quien lo ha concebido. Pero es
exactamente esto lo que tanto los epicúreos como
Spinoza critican al afirmar la inocencia de lo real y
del devenir. No hay ni un sujeto trascendente que
predestine (lo que se llama un “autor”), ni finalidad
alguna hacia la que tiendan los seres y respecto de
la cual pudieran sobrevenir accidentes -así, por
“azar”. En efecto, sólo puede hablarse de azar en
un mundo creado en virtud de un modelo
preestablecido, por un Dios autor que lo concibe
en su entendimiento y lo realiza por su voluntad de
acuerdo a fines.LaDe manera
FUENTE EPICÚREA que la negación
spinozista
■ ' Es el gran argumento del Libro V, en particular vv. 91 -109;
235 y ss.
22
“...se estrellan ./ contra el tiempo los seres fatigados”,
traduce Marchena el último verso del Libro II.
del azar hace constelación con su negación de un
Dios trascendente que crea el mundo y lo dirige
hacia fines: “...dígame, por favor, si usted ha visto o
leído algunos filósofos que hayan sostenido la
opinión de que el mundo fue hecho por azar, en el
sentido en que usted lo entiende, a saber, que Dios,
al crear el mundo se fijó un objetivo y que, no
obstante, transgredió el que se había fijado. No sé
que tal23 cosa haya venido jamás a la mente de
nadie” . Y menos que nada a la mente de los
epicúreos.
Con la teoría del clinamen el epicureismo había
buscado dejar sin efecto la objeción que
Aristóteles le hiciera a Demócrito: si los átomos se
movieran en dirección vertical a la misma
velocidad nunca podrían encontrarse ni, por tanto,
formarse las cosas. En la Carta a Heródoto, Epi- curo
emplea, referido a los átomos, el verbo kekliménai,
pero en sentido estricto el vocablo es acuñado por
Lucrecio en el Libro II de su Poema. El clinamen
designa el desvío espontáneo e imprevisible de los
átomos; diferente del movimiento vertical
producido por la gravedad, la declinación
(“mínima”, pues “no se diga que imaginamos
movimientos oblicuos que la realidad refutaría”) de
los átomos en un momento y un lugar in-
determinables sustrae a la física epicúrea de un
determinismo absoluto, introduciendo el “azar” y
la libertad. En realidad, tal vez podamos pensar
otra dimensión de la teoría del clinamen y es la que
ha puesto de relieve Deleuze en su ensayo sobre
Lucrecio, según la cual “el clinamen o declinación
no tiene nada que ver con un movimiento oblicuo
que viniera por azar a modificar la caída vertical...
El clinamen es la determinación original de la
dirección del movimiento del átomo. Es una
especie de conatus.C. Por ello, no debemos ver en
la teoría de la declinación una incorporación 165
arbitraria de la contingencia sino la afirmación de
que la pluralidad de las causas y de las series
causales es irreductible,
D IEGO ' ATIÁNo bien, “la imposibilidad
de reunir las causas en un todo”. Esta imposibilidad
-y no una presunta afirmación del azar contra la
necesidad- sería lo que, según Deleuze, está en la
base de la polémica contra los estoicos, quienes
afirman24la unidad de las causas y, por tanto, un
destino .
La vinculación del dinamen con. la idea de conatus
vuelve inteligible asimismo la compatibilidad entre
“la libertad de que gozan los seres vivientes” (II, v.
256) y las foeclea naturae, de igual modo que, en
Spinoza, libertad y necesidad no son conceptos
que se anulen entre sí. Por lo demás, la sospecha
de una cierta complicidad teórica entre el
epicureismo y el spinozismo en lo que concierne a
este punto, no ha estado ausente entre los
adversarios de Spinoza; así, Jean La Placette
escribía; “estoy persuadido de que lo que Epicuro
llamaba azar y lo75que Spinoza llama necesidad, son
la misma cosa” , en tanto que el cardenal de
Polígnac escribió en el siglo XVIII una refutación de
Spinoza bajo el sugestivo título de Anti-Lucretius
sive.Deus et Natura.
V
Los diferentes aspectos consignados hasta aquí
conciernen a la física. Existe asimismo un motivo
que pareciera establecer el pasaje entre la física y
la ética, donde se da -en oposición a casi toda la
historia de la filosofía- la que tal vez sea la mayor
concordancia entre el epicureismo y Spinoza: la
sustracción, en ambos casos, respecto de la
dimensión tanatológica casi connatural a la
filosofía, que desde Platón hasta Heidegger se ha
concebido a sí misma como un aprendizaje y una
173
D IEGO ' ATIÁN
Ibid,, p. 1257.
fl
Carta a Mersenne del 30 de julio de 1640, en íbid., p. 1076.
7
Ibid., p. 1318.
lengua, orejas y otros órganos sensoriales como
los nuestros; puesto que el pensamiento está
implicado en nuestra manera de sentir, si las
bestias sienten, piensan. Contra este único
argumento (“sólo uno”) Descartes alega la
existencia de otros “mucho más numerosos y más
fuertes -aunque menos familiares para el conjunto
de los hombres-” entre los cuales “no es menor el
que sostiene que hay menos probabilidades de
que todos los gusanos, los mosquitos, la orugas y
el resto de los animales estén dotados de un alma
inmortal, que probabilidades9 de que se muevan
como lo hacen las máquinas” .
Al igual que el arte de los hombres, la naturaleza
produce sus autómatas -queda borrado el límite
entre lo natural y lo artificial: las bestias han de
concebirse como artefactos y los relojes como
mecanismos naturales -; pero autómata no
10
significa sin vida (“que consiste sólo en el calor del
corazón”) o sin sensibilidad, sino únicamente sin
pensamiento. Y esta sola carencia desvanece -o
debería hacerlo- la superstición de los pitagóricos
y “toda sospecha de crimen cada vez que [los
176
ETERNIDAD DE LOS PECES
78
10
Ibid.
“...no reconozco ninguna diferencia entre las máquinas
que hacen los artesanos y los diversos cuerpos que compone
la naturaleza sola... Y es cierto que todas las reglas de la
mecánica pertenecen a la física, de manera que todas las
cosas que son artificiales, son a la vez naturales. Pues, por
ejemplo, cuando un reloj marca las horas por medio de las
ruedas con las que está hecho, esto no es menos natural que
lo es para un árbol producir sus frutos” (“Les principes de la
philosophie”, IV, § 203, en ibicl., p. 666).
11
Ibid., p. 1320.
ETERNIDAD DE LOS PECES
79
“La decisión o voluntad determinada de Adán de comer el
fruto prohibido... considerada por sí sola implica tanta
perfección como esencia expresa. Lo cual se puede
comprender porque en las cosas no podemos concebir
ninguna imperfección, a menos que se mire a otras cosas que
poseen más esencia. De ahí que, cuando se considera la
decisión de Adán en sí misma, sin compararla con otras más
perfectas, o que revelan un estado más perfecto, no se puede
hallar en ella imperfección alguna” (Carta 19 a Willen van
Blijenbergh, ibid., pp. 168-169).
179
DIEGO TATIÁN
180
E TERNIDAD DE LOS PECES
181
DIEGO TATIÁN
182
E TERNIDAD DE LOS PECES
183
DIEGO TATIÁN
85
Tratado breve, cit., p. 158.
184
E TERNIDAD DE LOS PECES
185
DIEGO TATIÁN
86
Ver el trabajo de Miriam van Reijen, Gisel Fargay Diego
Tatián, “Spinoza en Argentina. 1910-2012” [donde se
consignan un total de 492 ediciones, libros, artículos o
traducciones referidos a Spinoza], en Spinoza. Octavo coloquio,
Córdoba, Brujas, 2012, pp. 383-437. - León Dujovne nació en
Ucrania en 1899 y llegó a la Argentina cuando tenía un año
de edad. Estudió medicina, psiquiatría, derecho; fue políglota,
profesor de la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad
de Buenos Aires, traductor de Eclipse de Dios de Martin Buber
y de La guía de Perplejos de Maimónides. Algunos de sus libros
son Filosofía
culto, popular, político, literario, filosófico...-
diseminado y heteróclito, implicaría antes que
nada reunir los textos y leerlos para dejar aparecer
el campo de fuerzas que trazarían todosjuntos.
Seguramente el centro estaría ocupado por los dos
más significativos lectores de Spinoza en la
Argentina, que por lo demás comparten una87vieja
historia. En 1948 uno de ellos, León Dujovne , era
candidato a Premio Nacional de Filosofía con su
libro sobre Spinoza, cuyos cuatro 88 volúmenes
habían aparecido entre 1941 y 1945 . El otro,
Jorge Luis Borges, era miembro del Jurado que
debía otorgar el Premio -y que había otrogado ya
extraoficialmente al Spinoza de Dujovne. Ante la
inminencia del anuncio, Perón habría disuelto el
jurado y nombrado uno sustituto; el premio
recaería finalmente sobre
Octavio Nicolás Derisi. iras el episodio, Bujovne y
Borges acabarían siendo amigos . 4
Los míticos volúmenes de Dujovne ocupan un
lugar central en la deriva que el nombre de Spinoza
ha tenido en la Argentina, y que seguramente
remonta al siglo XVIII -aunque la inferencia que
nos permite esta afirmación no cuente con
abundancia de informaciones. En un ensayo muy
sugestivo y en gran medida conjetural, Ezequiel de
Olaso indaga acerca del ingreso de las ideas de
Spinoza en el Río de la Plata5. “No estoy seguro -
creo que nadie lo está- del modo como llegaron
de la historia y teoría de los valores; La filosofía y las teorías
científicas; La filosofía del derecho', Psicologíay teoría de la persona
(FreudrJung, Adlerp Thonias Mann, su vida y su obra', La filosofía de
la historia de Nietzsche a Toymbee. En una noticia sobre León
Dujovne solicitada por la Aasociation des Amis de Spinoza, su
hija Dalila afirma que en 1955 rechazó un cargo diplomático
en Holanda que le ofreció la Revolución Libertadora y que era
socialista ("Boulletin de bibliographie spinoziste XVIII”, en
Archives dephilosophie, 59,1996, pp.4-5). :1 Dujovne, León,
Spinoza. Su vida. Su época. Su obra. Su influencia, cuatro vols.,
Facultad 187
de Filosofía y Letras, LIBA, 1941-1945.
Diego Tatián ¡
188
Jon Wetlesen, Leopoldo Zea y Edmundo Guibourg],
6
Ibid., p. 180.
189
SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA
192
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filosóficos, liga
209
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210
SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA
114 y ss.
58
Ibid., III, pp. 75-76.
M)
Thephilosophy of Spinoza, cit., t. I, p. 324.
Spinoza et ces contemporaines, cit., p. 73. Dentro de la
bibliografía argentina, este mismo problema es el que en un
importante artículo Leiser Madanes buscará solucionar con -
Respecto a otro de los tópicos clásicos del
spinozismo, sostiene Dujovne al considerar el
atributo Extensión que “aunque a Dios pertenezca
este atributo, Dios no es corpóreo. La corporeidad
del mundo que conoce- naos empíricamente no es
inherente a la extensión como atributo de la
divinidad... nada hay61estrictamente de corpóreo en
la natura nalumns” . Este, como otros pasajes,
buscan disipar el fantasma de una interpretación
213
DIEGO TATIÁN
en El árbitro arbitrario.
Hobbes, Spinoza y la libertad de expresión, Buenos Aires, Eudeba,
2001).
hl
Dujovne, León, Spinoza, cit., p. 90.
fi2
Ibicl., pp. 300-1.
fi:i
Ibid., p. 130.
M
Ibid., p. 142. También F. Pollock había hecho una
interpretación averroísta de la eternidad de Spinoza -que a su
vez es similar a la de Maimónides. Dujovne sostiene asimismo
-en contradicción con lo anterior- una influencia de
Gersónides, cuya perspectiva es aristotélica pero afirma la
inmortalidad individual.
La última parte de este tercer volumen está
destinada al examen de los libros políticos, esto es
el Tratado leológico-polüico y el inconcluso Tratado
político. Según Dujovne el pensamiento político de
Spinoza in corpora elementos de la tradición,
contractualista, aunque también es organicista en
la medida en que no concibe la sociedad como
artefacto y piensa al hombre como animal político.
A pesar de haber insistido Spinoza en la
necesidad de separar la filosofía y la teología, “en
último término -sostiene Dujovne- unifica religión
y filosofía... su religiosidad supone la devoción a un
Dios que es presentado en dos planos distintos: en
el plano de la metafísica [tal sería el Dios de la
primera parte de la Etica] como un ente impersonal;
en otro plano, que cabe llamar místico [tal sería el
Dios de Etica, V], como personal”611. Sobre el final
se insiste aún en un Dios personal, que reinscribiría
el pensamiento de Spinoza ert la tradición del
Antiguo y Nuevo Testamento. De dónde sale este
Dios personal permanece sin argumento.
. En el último tomo se trata de la influencia de
Spinoza. “Desde hace un siglo -leemos allí- se
escriben comentarios sobre la influencia de
Spinoza en las concepciones de diferentes
pensadores y se han relatado los debates sobre el
espinocismo en la literatura filosófica y religiosa...
Sin embargo, hasta ahora no se ha hecho un
estudio de conjunto sobre esta influencia y esas
controversias. Hemos aprovechado lo sustancial
215
DIEGO TATIÁN
fi5
Ibicl, p. 298. fiti
IbicL, IV, pp. 9-
10.
fi7
Al comienzo del capítulo VI (“El resurgimiento de Spinoza
en Alemania desde Lessing hasta Hegel”) se expone la disputa
de Jacobi con Mendelssohn, que tendría decisiva importancia
en la historia del spinozismo. El tema central para Jacobi es la
religión. Pensaba que la religión no podía asentarse sobre
bases racionales y que su
SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA
7,i
Homenaje a Baruch Spinoza, op. cit.
111
Kogan, Jacobo, “La imaginación en la filosofía de
Spinoza”, en íbici., pp. 125 y ss.
112
Mondolfo, Rodolfo, “La contribución de Spinoza a la
concepción historicista”, en íbicl., pp. 163 y ss.
113
Pucciarelli, Eugenio, “Tiempo y eternidad en Spinoza”, en
íbid., pp. 199 y ss.
114
De Olaso, Ezequiel, “Spinoza y nosotros”, en íbid., pp 179 y
ss.
115
“Había que referirse concretamente al jerern -escribe Kibrik
en el texto que abre la compilación-, sin por eso invadir
jurisdicción religiosa alguna, pues en ningún momento
218
SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA
219
DIEGO TATIÁN
220
SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA
221
r
GEBHARDTIANA
En 1927, un grupo de estudiosos de la obra de
Spinoza adquiría en La Haya la casa en la que el
filósofo había pasado sus últimos años. Allí, en la
pequeña habitación que por ochenta guldas al año
le alquilaba el pintor Hendrich van der Spyck, cuya
ventana abría a la calle Pavii- joensgacht, no lejos
del lugar en el que una turba instigada por el “odio
teológico” había despedazado los cuerpos de los
hermanos De Witt en 1672, allí, Spinoza concluyó
la Etica, y allí también habría recibido al gran
Leibniz en una perdida tarde del otoño de 1676. La
casa había sido construida en 1646 por otro pintor,
de nombre Jan van Goyen, y fue habitada como
cualquier casa a lo largo de dos siglos y medio, a
excepción de los “muchos años” en los que en ella
funcionó un burdel. Cuando en 1927 fue adquirida
para su conversión en museo, archivo y biblioteca,
hacía ya seis años que Cari Gebhardt, junto a León
Bruns- chwicg, Harold Hoffding, Willem Meijer y
Frederick Pollock, habían fundado la Societas
Spinozana -cuya sede sería en adelante la Domus
Spinozana de Paviljoensgracht.
La creación de míticas publicaciones como el
Clironicon Spinozanum y la Bibliotheca Spinozana, en
la década de 1920, y sobre todo la edición de
referencia de las Opera de Spinoza por encargo de
la Academia de Ciencias de Heildelberg en 1925,
convirtieron a Cari Gebhardt en el más importante
propulsor de la Spinoza-Renaiscence en el siglo XX.
La interpretación gebhardtiana y, bajo su influjo,
de la Societas de La Haya, estableció una de las
grandes líneas de trabajo sobre el autor de la Etica,
considerando su pensamiento como una “religión”
y poniendo de relieve aspectos “místicos” de su
filosofía -a la que puede confrontarse una lectura
racionalista que acentúa la matriz cartesiana y el
influjo de la revolución científica del siglo XVII
222 en
GEBHARDTIANA
115.
223
DIEGO TATÍÁN
225
DIEGO TATÍÁN
opinión entre algunos que, o por sus pocos años o por su
mal natural, presumen de discretos; y, aunque no
entienden cosa de lo que dice el necio Philosopho contra
la Ley de Dios, con todo hacen como que entienden por no
confesar que no lo entienden y quedar calificados de
entendidos. Estos acaban de ensobervecer al tal
Philosopho, crece su sobervia y al mismo paso su impiedad,
con que a pocos lances caen en el abismo de la apostasía
y la herejía, assi el Philosopho ignorante como los que la
comunicavan afectuosos’*.
El conflicto entre ortodoxia y filosofía, entre el
Talmud y las “ciencias profanas”, es a su manera el
conflicto entre la Cábala cultivada por el judaismo
aschkenazim y la gran tradición del racionalismo
maimonideano a la que pertenecían losjudíos
llegados de la Península no obstante haber sido
desarraigados de ella por las persecuciones y las
conversiones forzadas. Algunos sefaradim como
Menasseh ben Israel logran asimilarse a la
hegemonía de la ortodoxia rabínica que en
Amsterdam era celosamente custodiada por Saúl
Levi Morteira; otros, como Abraham Ferrar, Uriel da
Costa, Spinoza o Juan de Prado vivieron en carne
propia este “desgarramiento de la conciencia” que
226
Di EGO TATIÁN
227
DIEGO TATIÁN
228
r
í
GEBHARDTIANA
229
DIEGO TATIÁN
230
GEBHARDTIANA
232
GEBHARDTIANA
237
“Introducción” a Baruch Spinoza, Tratado de la reforma del
entendimiento, versión de Oscar Cohan, Buenos Aires,
Bajel, 1944, p. 5-14 (también incluido como
Introducción al “Tratado de la Reforma del
entendimiento”, en Obras completas de Spinoza, 5 vols.,
Acervo Cultural, Buenos Aires, 1977, vol. IV, p. 11-18; y
en Baruch Spinoza, Tratado de la reforma del
entendimiento, Buenos Aires, Cactus, 2006, p. 31-41).
“El Epistolario de Spinoza”, versión de Oscar Cohan, en
Davar, 29, Buenos Aires, 1950, p. 50-56 (texto también
incluido como introducción en Spinoza, Epistolario,
Sociedad Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1950, p. 7-
12).
“Le déchirement de la conscience” (1922), en Cahiers
Spinoza, 3 (hiver 1979- 1980), Paris, Éditions Réplique, p.
135-141.
“Die Religion Spinozas und die Rhijnsburger
Kollegianten” (1932), en Spinoza, ed. de Martin Schewe
y Achim Engstier, Fráncfort, Peter Lang, coll. “Ausle-
gungen, hrsg. von Alphons Silbermann”, Bd. 2, 1990, p.
323-340.
Spinoza, judaïsme et barroque, textos reunidos y
presentados por Saverio Ansaldi, traducidos por Sylvie
Riboud-Sinclair, París, Presses de l’Université de París-
Sorbonne, coll. “Travaux et documents du Groupe de
Recherches Spinozistes”, 9, 2000.
Ediciones
Spinoza, Sämtliche Werke, traducciones de O. Baensch, A.
Buchenau y C. Gebhardt, 3 vols., Hamburgo, 1914-1922.
Spinoza. Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und
dessen Glück, edición, introducción y notas de Carl
Gebhardt, Leipzig, 1922.
B. De Spinoza. Theologisch-politischer Traktat, traducción,
notas e índices de Cari Gebhardt, Leipzig, 1922.
Die Schriften des Uriel da Costa, edición, traducción,
introducción e índices de Carl Gebhardt, Amsterdam,
1922 (Bibliotheca Spinozana, t. II).
Spinozas Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes,
edición, introducción y notas de Carl Gebhardt, Leipzig,
1925.
Spinoza. Opera, 4 vols., im Auftrag der Heildelberger
Akademie der Wiessenschaf- ten, edición de Carl
GEBHARDTIANA
239
MARGAS DE LECTURA
Un libro de Diderot
Cuando en 1745 Diderot tradujo el Diccionario
de medicina de James, Le Breton, editor del libro,
le propuso una empresa más ambiciosa: realizar
una versión francesa de la reciente Cyclopaedia
de Ephra'ím Chambees, cuyo título era
Dictionnaire Universal des Arts et des Sciences,
comprennant une Explication des Termes et une
Notice sur la Signification des Choses qui ont trait
aux différents Arts Mécaniques et Libéraux et aux
diverses Sciences Humaines et Divines. Este fue el
punto de partida de la Encyclopédie ou
Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et de
métiers (1751-1780), que según Diderot sería
llevada a cabo “por una sociedad de gente de las
letras y de artistas”, y para cuyo emprendimiento
involucró entre otros a D’Alembert, Voltaire,
Montesquieu, Rousseau, D’Holbach, Condillac y
Grimm -a quienes, debido a la censura, habría
recomendado el empleo de la ironía y el
sobreentendido119.
Autorizada con reservas en 1746, la
Encyclopédie se constituyó en el mayor
documento de la ilustración europea y también
en un extraordinario testimonio del combate
nunca concluido de la libertad de pensar y
escribir con el poder de censura ejercido por las
autoridades políticas y religiosas. En cierta
medida Diderot se equivocaba cuando escribió:
“Si el gobierno se entromete en una obra
semejante ésta no se hará nunca. Toda su
119
Ver Jorge Luis Borges, “Prologue” a Encyclopédie de
Diderot et D’Alembert, Parma, Franco María Ricci, 1970-1979,
p. 12.
■ Cit. por Franco Venturi, Los orígenes de la Enciclopedia,
Barcelona, Crítica, 1980, p. 43.
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129
Según Balibar, la ausencia de un capítulo sobre la
democracia en el TP no se debe sólo al hecho de haber
quedado interrumpido debido a la muerte de Spinoza, sino
a ciertos problemas conceptuales inherentes a su definición.
Democracia es ante todo una “tendencia” en acto en
cualquier régimen político, y sólo secundariamente un
régimen en sentido estricto. Todo Estado estable es
“absoluto”, en la medida en que su estructura realiza la
tendencia democrática. Spinoza rehusaría pues definir la
democracia como una forma propia de la relación imperium-
multitudo, y más bien procura distinguir “diversos géneros
de democracia”. Bajo ese aspecto, tal vez el planteo del TP
no sea completamente extraño a la discusión acerca del
“populismo”, renovada desde hace algunos años en América
Latina por influjo de la obra de Ernesto Laclau.
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MARCAS DE LECTURA
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del miedo entre multitud y gobernantes, para
determinar un punto de equilibrio en el que el
miedo mutuo se neutraliza. Balibar considera a
Spinoza como el anti-Orwell, en la medida en
que, al considerar indisociables la individualidad
y la multitud, su pensamiento sustrae cualquier
base a las teorías del “totalitarismo” que
consideran a los movimientos de masas como el
mal radical mismo, a los que les oponen la fe en
el eterno renacimiento de la “conciencia
humana” y la institución del reino de los
“derechos del hombre”131.
Elaborada en paralelo con la perspectiva
abierta por La anomalía salvaje de Antonio Negri,
la interpretación balibariana de Spinoza procura
conservar el carácter problemático de la multitud
(traducido como “masa”), que Negri parece
descuidar al acentuar su carácter constituyente -
bajo el modo de autoorganización
desjerarquizada- con prescindencia de cualquier
tipo de mediación y de representación132. El
problema constitutivamente aporético de la
multitud, entiende Balibar, plantea una tarea
política ineludible: la de crear las condiciones
para su inserción en el horizonte de una
comunicación afectiva que minimice el peligro
de alternativas integristas, transferencias
alienantes del deseo o identificaciones con
liderazgos mesiánicos, al que siempre se halla
expuesta.
ÍNDICE
Prólogo .................................................................................................. : .........7
LA CUESTIÓN DEMOCRÁTICA............................................................................. 9
LA IZQUIERDA MAQUIAVELIANA......................................................................19
REALISMO Y DON DEL MILITANTE ...................................................................35
PRUDENCIA Y MELANCOLÍA .............................................................................55
FILOSOFÍA Y REVELACIÓN .............................................................................. 71
MÁS ALLÁ DEL MÉRITO ....................................................................................87
IMAGINACIÓN Y POLÍTICA................................................................................99
LA FUENTE EPICÚREA .................................................................................... 107
ETERNIDAD DE LOS PECES ............................................................................ 123
SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINOZA ................... 133
GEBHARDTIANA........................................................................................ ...157
Bibliografía gebhardtiana .............................................................. 165
MARCAS DE LECTURA ................................................................................... 169
Un libro de Diderot ........................................................................... 169
Un libro de Marilena Chaui ............................................................ 173
Un libro de Etienne Balibar ............................................................ 180
intelectual de reconstrucción de una cultura democrática
tras el peronismo, que buscaba articularse a la tradición
socialista y a una lectura no leninista de Marx y Engels. “A
la distancia -concluía Aricó- se puede reconocer la razón
que le asistía a Mondolfo”, pero “de nada de esto tenía yo
conciencia cuando escribí un injustificado y burdo ataque a
una perspectiva que debería haberme inspirado una
polémica menos doctrinaria}' más comprensiva”. Esa
perspectiva proponía un temprano -y por eso mismo
incomprendido- desmantelamiento de la conjunción
“marxismo-leninismo”, y un empleo antileninista de algunas
ideas de Gramsci, según la operación de pensar “con
Gramsci contra Gramsci”.
11
Maurice Merleau-Ponty, “Nota sobre Maquiavelo”, en
Signas, Barcelona, Seix Barral, 1964.
2
Rosset, Clément, En ce temps-lá. Notes sur Louis Althusser,
París, Minuit, 1992, p. 32.
1
Weber, M., “La política como profesión”, en El sabio y la
270
política, Córdoba, Editorial de la Universidad Nacional de
Córdoba, 2008, p. 158.
En la misma conferencia citada, Weber recordaba que “Un
maquiavelismo realmente radical, en el sentido popular de
la palabra, está representado clásicamente en la literatura
hindú en el Kautaliya Arthasasira (muy anterior a Cristo,
probablemente de tiempos de Chandragupta). Comparado
con este documento Elpríncipede Maquiavelo es
inofensivo...” (ibid., p. 159). El realismo político que
corrientemente es asociado a Maquiavelo -pero en
Occidente muy anterior a él, basta pensar en Tucídides, en
los Sofistas, en Agustín...- tiene pues, como lo muestra la
investigación weberiana, su elaboración en diferentes y muy
antiguas culturas.
fi
“Símbolo” ( symbolon: reunión, coincidencia, convención)
es la palabra griega que originariamente designaba una
tablilla de tierra cocida con la que se buscaba proteger la
hospitalidad, la frágil hospitalidad, de los embates del
tiempo. En el momento de seguir el peregrino su camino, él
y quien lo había alojado tomaban la terracota por los
extremos y la partían en dos, guardando una de las mitades
cada
10
uno; la coincidencia entre ellas
Esta comprensión en clave realista cuestiona
retrospectivamente cierta representación de la contienda
política en los años 60 y 70 que presenta las juventudes
armadas o desarmadas de entonces en términos idealizados
desplazando la teoría de los dos aemonios por una
“historia” de ángeles y demonios. Hacer justicia a esas vidas
militantes es ante todo no escamotear sus opciones reales,
las responsabilidades deliberadamente asumidas y los actos
efectivamente realizados en el fragor de la lucha ideológica,
inscripta en el horizonte histórico y cultural de la violencia
revolucionaria.
H
Israel, J., Radical Einlightenment. Philosophy and the Making
of Ihe Modernity 1650-1750, Oxford, Oxford University Press
2001.
1
Carta a La Harpe del 31 de marzo de 1775.
' Cfr. Pierre Aubenque, LaprudencechezAristote, París, Presses
Universitaires de France, 1963. s Aristóteles, Etica
Nicomáquea, trad. dejulio Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 1985,
p. 273.
11
Correspondencia, versión de Atilano Domínguez, Madrid,
Alianza, 1988, pp. 140-141.
de Aristóteles: “Se apetece la belleza aparente, y lo que
primariamente se quiere es lo esencialmente bello.
Deseamos algo porque nos parece bueno, en vez de
parecemos bueno porque lo deseemos. El principio es la
intelección” (Aristóteles, Metafísica, Libro XI, 1072a 26-ed.
Zucchi, Buenos Aires, Sudamericana, 1978, p. 503).
DIEGO TATIÁN
22
Tratado dé la reforma del entendimiento, versión de Atilano
Domínguez, Madrid, Alianza, 1988, p. 81.
22
Tratado teológico-político, cit., p. 163.
hasta la filosofía. En el libro IX de la República, Platón
menciona a la melancolía -junto a la borrachera y la
voluptuosidad- en el origen del tirano: “un hombre se hace
tirano cuando, por naturaleza o por modo de vida, o por
ambas cosas, es borracho, voluptuoso o melancólico”
(573c). Para Aristóteles, la melancolía pareciera tener un
estatuto más clínico que político; en el libro VII de la Etica
Nicomáquea, encontramos asimismo una vinculación entre
melancholia y akrasía: “los hombres irritables y melancólicos
son los más dispuestos a la incontinencia {akrasía), que
puede llamarse incontinencia impetuosa; pues los unos
debido a su rapidez y los otros a su vehemencia no se
atienen a la razón porque son arrastrados por la
imaginación” (1150b 25). En lo que concierne a la crítica
spinozista de la melancolía, se sustrae a una antigua
tradición iconográfica que remonta presumiblemente al
neoplatonismo del Renacimiento y tiene su momento más
alto en el grabado Melancolía I (1517) de Durero; según esta
tradición la melancolía se encuentra estrechamente
vinculada a la capacidad de pensar el mundo more
geométrico y Saturno es considerado como el planeta de la
Geometría: quien piensa de manera geométrica vive bajo el
signo de Saturno. A partir del siglo XVII -más en
consonancia con la reflexión spinozista- melancolía tiene
que ver con una “Meditazione della morte” (Cesare Ripa),
así como también con el motivo de la vanitas, (Cfr. el clásico
Saturno y la melancolía de R. Klibansky, E. Panofsky y F.Saxl,
Madrid, Alianza, 1991, pp. 306 y ss.; también Jean C lair,
Malinconia, Madrid, Visor, 1999, p. 80 y p. 103).
28
En la edición citada de la Etica Vidal Peña traduce por
“regocijo”; en su versión francesa Roland Caillois traduce
por Gaîté, en tanto que en inglés se ha empleado el término
merriment.
33
"La felicidad consiste en el amor hacia Dios..., y este amor
brota del tercer género de conocimiento...; por ello, dicho
amor debe referirse al alma en cuanto que actúa...” (E, V,
42, dem.); “En virtud de esto, comprendemos claramente en
qué consiste nuestra salvación o felicidad, o sea nuestra
libertad (riostra salus, seu beatitudo, seu Libertas); a saber: en
un constante y eterno amor a Dios, o sea, en el amor de
Dios hacia los hombres. Este amor o felicidad es llamado
Gloria en los libros sagrados, y no sin motivo, pues este
amor ya se refiera a Dios o al alma, puede ser llamado
correctamente contento del ánimo ( acquiescentia)...” (E, V,
42, esc.).
1
Sobre este aspecto, ver de Carl Schmitt Der Leviathan in der
Staatslehre des Thomas Hobbes, Hohenheim Verlag, Köln,
272
19.‘58; del mismo autor “Lo Stato come meccanismo in
Hobbes e Cartesio”, en II centauro, 10, 1984, pp. 169-177; de
Biaggio de Giovani, “Politica dopo Cartesio”, en II centauro,
1, 1981, pp. 30-52.
5
Theun de Vries, Spinoza, Hamburg, Rowohlt, 1970, pp. 46
y ss.
22
Spinoza, Correspondencia, op. cit„ pp.327-328 [el
subrayado es nuestro]. Sobre la discusión con Boxel, el bello
libro de Laurent Bove, La strarégie du conatus. Affirmation el
résistence chez Spinoza, París, Vrin, 1996, pp.148 y ss.
21
Deleuze, G. “Lucrecio y el simulacro”, en Lógica clelsentido,
Barcelona, Paidós, 1989, pp. 267-280. En un ensayo más
reciente, Pierre-Franqois Moreau vincula el clinamen con las
“nociones comunes” (E, II, 37-40), en las que Spinoza sitúa
el principio del conocimiento adecuado y de la libertad
humana, cuya dinámica, no obstante, tiene lugar según las
mismas causas que rijen la naturaleza toda: “Lina vez
constituidas las foedera naturae [después del proceso de
formación del mundo mediante la intervención del
clinamen]...
i8
Ver por ejemplo “Carta a Meneceo”, 132, op. cit., p. 91;
también “Máximas capitales”, 140, op. cit., p. 93.
B
Epicuro, op. cit., p. 118.
39
Ibid., p. 109.
21
Etica, cit., IV, 37, esc. 1, pp. 302-303.
19
Publicado originalmente por la Universidad de Buenos
Aires*en 1968; luego por la editorial Catálogos, Buenos
Aires, 1994.
único fundamento posible es la fe, La razón conduce, por
consiguiente, a conclusiones incompatibles con la
afirmación de Dios, La Etica era para Jacobi el modelo de
toda filosofía; cualquier especulación filosófica consecuente
conduce al spinozismo. O se es spinozista o se renuncia a la
filosofía. En esta disyuntiva, Jacobi postula la necesidad de
lo segundo: renunciar a la filosofía. Rechazando a quien
consideraba el filósofo mayor -Spinoza-, rechazaba a la
filosofía toda. La razón, es incapaz de alcanzar la verdad, por
lo que debe ser abandonada a favor de la senda del corazón,
única capaz de alcanzar (por la fe) la verdad absoluta de un
Dios trascendente creador del mundo y de la libertad
humana. Por su parte Mendelssohn, una generación mayor
que Jacobi, conocía la filosofía de Spinoza y la expuso en el
Diálogo de Neófito y Filopón, dondejuzga su moral tan
deficiente como mal fundada. Poco antes de morir, Lessing
-amigo entrañable de Mendelssohn- recibió la visita de
jacobi; el diálogo que mantuvieron fue publicado por este
último. Al preguntarle jacobi por Spinoza, la respuesta de
Lessing habría sido: “no conozco otro maestro”. Frente a la
afirmación de Jacobi en el sentido de que la filosofía
DIEGO TATIÁN
274
Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1950, con una
introducción de Cari Gebhardt (incluido luego en la edición
de las Obras completas de Spinoza, cit., y reeditado por la
editorial Colihue, Buenos Aires, 2007).
21
Spinoza, Tratado teológico-político, versión de Julián
Vargas y Antonio Zozaya, prólogo de León Dujovne,
Colección Clásicos Fundamentales (dirigida por Manuel
Sadovsky y Gregorio Weinberg), Buenos Aires, Lautaro,
1946.
11
Ver el estudio de Paul-Laurent Assoun, “Spinoza, les
libertines français et la politique”, en Cahiers Spinoza, 3,
Paris, Réplique, pp. 171-208.
h
Cfr. Radical Enligthenment.Philosophy and the Making of
Modernity 1650-1750, Oxford, Oxford University Press, 2001,
cap, XXXVII.