Nicolás de Cusa Docta Ignorancia Libro II

Nicolás de Cusa
Acerca de la
docta ignorancia
Libro II: Lo máximo contracto o universo
(edición bilingüe)
Introducción, traducción y notas

Jorge M. Machetta, Claudia D'Amico y Silvia Manzo
(Selección p r e s e n c ia s p T e ó ien a fes

serietextos
Acerca de la
docta ignorancia
C olección P resencias M edievales
S erie T extos
Dirigida por
Jorge Mario Machetta y
Claudia D’Amico
Nicolás de Cusa
Acerca de la
docta ignorancia
(edición bilingüe)
Introducción, traducción y notas

Jorge M. Machetta, Claudia D'Amico y Silvia Manzo
Editorial Biblos
Colección ^Presencias ¿^Ceóiecafes
serietextos
Cusa, Nicolás de
Acerca de la docta ignorancia. Libro II: Lo máximo
contracto o universo - la ed. - Buenos Aires: Biblos,
2004, 2009
158 pp.; 20 x 12 cm. - (Filosofía)
Traducción de Jorge M. Machetta, Claudia D’Amico y

Silvia Manzo
ISBN 978-950-786-423-0
CDD 180
Primera edición: mayo de 2004
Diseño de tapa: Michelle Kenigstein

Armado: Ana Souza
© Introducción, traducción y notas: Jorge M. Machetta,

Claudia D’Amico y Silvia Manzo, 2009
© Editorial Biblos, 2009
Pasaje José M. Giufíra 318, C1064ADD Buenos Aires
info@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com
Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723
Impreso en la Argentina
Esta edición se terminó de imprimir en

Primera Clase, California 1231, Buenos Aires
República Argentina,
en mayo de 2009.
ÍNDICE
Introducción .............................................................. 9
TEXTO BILINGÜE DEL LIBRO II:

LO MÁXIMO CONTRACTO O UNIVERSO
Prólogo .......................................................................................19
Capítulo I: Corolarios preliminares para inferir
un único infinito universo ........................... ....................... 21
Capítulo II: Que el ser de la creatura provenga
ininteligiblemente del ser del primero ......................... ;.... 27
Capítulo III: Cómo lo máximo complica y explica
todo ininteligiblemente.......................................................... 35
Capítulo IV: Cómo el universo, máximo contracto tan sólo,
es semejanza de lo absoluto ...................................................41
Capítulo V: Cualquiera en cualquiera...................................... 47
Capítulo VI: Acerca de la complicación y grados de
contracción del universo ........................................................ 53
Capítulo vil: Acerca de la trinidad del universo..................... 57
Capítulo VIII: Acerca de la posibilidad o la materia del
universo ...................................................................................63
Capítulo IX: Acerca del alma o la forma del universo ........... 71
Capítulo x: Acerca del espíritu del universo.............................81
Capítulo xi: Corolarios acerca del movimiento........................ 87
Capítulo XII: Acerca de las condiciones de la Tierra ............. 95
Capítulo Xin: Acerca del admirable arte divino en la
creación del mundo y délos elementos ...............................107
Notas complementarias .............................................. 115
1. Planteo preliminar ...............................................................115
2. La ontologia de lo creado .....................................................121
3. Acerca de la contracción.......................................................129
4. La estructura trinitaria del universo: materia, forma
y movimiento .......................................................................137
5. La cosmología cusana .........................................................144
6. El puesto de la Tierra en el cosmos ...................................151
Glosario ...................................................................... 157

INTRODUCCIÓN
Como advertimos oportunamente al introducir el libro primero

de Acerca de la docta ignorancia, esta obra fue concebida por Ni
colás de Cusa como una unidad cuya estructura es presentada
por el propio Cusano en el capítulo II de ese libro. Así pues, los
nuevos temas abordados en esta segunda parte pisan el suelo co
mún de la doctrina de la ignorancia abordando lo máximo en una
segunda consideración: como unidad de la pluralidad o univer-
sus. El tratamiento del tema del universo o máximo contracto es,
para Nicolás de Cusa, una nueva oportunidad para que nuestra
ignorancia sea enseñada, es decir, para que una vez más descu
bramos la imposibilidad de alcanzar la precisión de la verdad a
través de la mensuración racional. En este sentido podemos afir
mar que el lenguaje negativo propio del abordaje del primer libro
se extiende en el segundo. Allí, en la consideración de lo máximo
absoluto sostiene Nicolás de Cusa que lo infinito, puesto que ca
rece de toda proporción, es por lo mismo ignorado. Todo, en la in
finitud absoluta de Dios, es Dios y su verdad resulta inaccesible,
en vistas a lo cual propone un nuevo camino para “alcanzar lo
inalcanzable”: la doctrina ignorante que supera los límites de la
razón. En este segundo libro, en el cual la pluralidad es conside
rada desde su unidad propia, es decir no-absoluta sino contrac
ta, y comprendida en un ámbito relacional, la verdad o precisión
de cada ente singular sigue postulándose inaccesible. Sin embar
go, sobre la base del saber ignorante, Nicolás de Cusa aborda la
maximidad contracta desde la perspectiva que aporta cada uno
de los entes singulares sin los cuales no subsistiría. Acaso sea és
ta una de las doctrinas más significativas de este libro: el resca
9
A cerca de la docta ignorancia
te de la singularidad como un pequeño-todo cuya quididad es

inaccesible pero cuyos límites pueden trazarse en la mutua opo
sición con otros singulares en vistas a la unidad que los contiene
en tanto múltiples: el universo.
Si a través de la primera consideración de lo máximo se puso
en evidencia la total independencia, la carencia de todo respecto
y contracción de lo absoluto a punto tal de caracterizarlo como
coincidencia de opuestos, complicación absoluta y actualidad in
determinada de todo posible ser; la consideración de lo máximo
en cuanto unidad contraída en la pluralidad nos aportará la vi
sión de un mundo concebido como el ámbito de la determinación
signado fundamentalmente por la relacionalidad y la dependen
cia ontologica respecto de su Principio. La perplejidad que pro
duce la consideración cusana de tal dependencia es una invita
ción o acaso una provocación para que este texto sea finamente
leído: tal universo que deriva de la necesidad divina no es, sin
embargo, un ente necesario sino contingente. Sólo a través de la
profundización de las nociones de infinitud privativa, complica
ción, explicación, contracción y unitrinidad del universo tal como
son presentadas por Nicolás de Cusa en este segundo libro pue
de ser comprendida la delgada pero profunda línea que separa la
doctrina cusana de otras que o bien exageran la distancia onto
lògica entre creador y creatura o bien se inclinan hacia un imma
nentismo o panteísmo groseros.
Merecen una mención especial las llamadas “consecuencias
cosmológicas” que se desprenden de las postulaciones metafísi
cas que Nicolás de Cusa presenta en este texto por el lugar pri
vilegiado que, en virtud de su carácter innovador, la historiogra
fía les ha otorgado. Su concepción acerca de un universo ilimita
do y la inexistencia en él de puntos fijos, las consideraciones
acerca del movimiento de la Tierra, la relatividad del punto de
observación, la posibilidad de otros planetas habitados, han
vuelto célebre este segundo libro de la Docta ignorancia sobre to
do a través de la elogiosa presentación que de él hace Giordano
Bruno, quien considera al “divino Cusano” un antecedente direc
to de las doctrinas de Copérnico.1 Si bien, como se abordará con1
1. “Al Cppernico non ha bastato dire solamente che la terra si move; ma

ancora protesta e conferma quello, scrivendo al papa e dicendo,che le opi-
10
I ntroducción
profundidad en las notas complementarias de la presente edi

ción, la infinitud del universo propuesta por Bruno dista mucho
de la cusana, debemos en gran medida al Nolano el interés que
este audaz libro de Nicolás de Cusa despertó entre filósofos y
científicos renacentistas y modernos.
Por último, permítasenos sugerir al lector transitar estas pá
ginas sin prevenciones ni prejuicios, intentando penetrar el uni
verso cusano desde su propio vocabulario. Los traductores hemos
intentado respetar tal vocabulario aun a riesgo de forzar algunas
expresiones castellanas; los términos más técnicos han sido rele
vados en el glosario. Las notas complementarias que acompañan
la presente edición tienen por fin facilitar el esclarecimiento del
texto desde sí mismo y, cuando se considera pertinente, poner en
evidencia las relaciones de parentesco u oposición del pensa
miento cusano respecto de algunas tradiciones filosóficas o cos
mológicas. Acaso las palabras con que Nicolás presenta el libro II
en la apertura de la obra sean la invitación adecuada para co
menzar su lectura:
E n segundo lugar, a sí como la absoluta maximidad es la

absoluta entidad, p or la cual todo es lo que es; de la misma
manera, también la unidad universal del ser proviene de ella,
la cual es llamada lo máximo por provenir de lo absoluto, y de
aquí que exista contractamente como universo, cuya unidad
ciertamente está contraída en la pluralidad; sin la cual no p o
dría ser. Porque ciertamente lo máximo -aunque en su uni
dad universal abarque todo, de modo que lo que proviene de
lo absoluto, sea en él y el mismo absoluto sea en todo—, no tie
ne sin embargo subsistencia fuera de la pluralidad en la cual
nioni di fdosofi son molto lontane da quelle del volgo indegne d'essere se
guitate, degnissime d'esser fugite: come contrarie al vero e dirittura [...]
Ma certamente al Nolano poco se aggionge che il Copernico, Niceta Sira
cusano Pitagorico, Filolao, Eraclide di Ponto, Ecfanto Pitagorico, Plato
ne nel Timeo [....] e il divino Cusano nel secondo suo libro De la dotta ig
noranza, et altri in ogni modo rari soggetti, l'abbino detto, insegnato e
confirmato prima: perché lui lo tiene per altri proprii e più saldi princi-
pii, per il quali non per autoritate, ma per vivo senso e raggione, ha cossi
certo questo, come ogn'altra cosa che possa aver per certa”-, “La cena de le
Ceneri, dialogo terzo” (Giordano Bruno, Dialoghi Filosofici Italiani, a cu
ra di Michele Ciliberto, Milano, 2000, p. 65).
11
reside, puesto que no existe sin la contracción, de la que no

puede desligarse. Acerca de tal máximo, es decir acerca del
universo, habré de añadir en el libro segundo algunas pocas
cosas. (Libro I, n. 6)
C .D .
12
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15
TEXTO BILINGÜE
DEL LIBRO II:
LO MÁXIMO CONTRACTO O UNIVERSO
DE DOCTA IGNORANTIA *
90 PROLOGUS.
Doctrina ignorantiae taliter circa absoluti maximi naturam

expedita per symbolicos quosdam characteres amplius per ipsam
aliquantulum in umbra nobis resplendentem eadem via ea in-
quiramus, quae omne id, quod sunt, ab ipso absoluto maximo
sunt. Cum autem causatum sit penitus' a causa et a se nihil et
originem atque rationem, qua est id quod est, quanto propin-
quius et similius potest, concomitetur: patet difficile contractio-
nis naturam attingi exemplari absoluto incognito. Supra igitur
nostram apprehensionem in quadam ignorantia nos doctos esse
convenit, ut -praecisionem veritatis uti est non capientes— ad
hoc saltim ducamur, ut ipsam esse videamus, quam mone com-
prehendere non valemus. Hic est mei laboris finis in hac parte.
Quern dementia tua iudicet et acceptet.
* Los blancos desparejos que se observan al pie de algunas páginas del

texto en latín son inevitables para mantener la correspondencia con la
versión castellana. [N. del E.]
18
ACERCA DE LA DOCTA IGNORANCIA
PRÓLOGO1 90
Facilitada de tal manera, por medio de ciertos caracteres simbó-

liicos, la doctrina de la ignorancia acerca de la naturaleza de lo
absoluto máximo; ahora más ampliamente por ella misma -que
d e alguna manera resplandece para nosotros en la sombra- in
vestiguemos, por el mismo camino, aquello que es todo lo que es
a partir de lo máximo absoluto mismo.
Por otra parte, puesto que lo causado es plenamente por la
causa y por sí nada es, y cuanto más cercana y semejantemente
puede, lleva consigo el origen y la razón por la cual es aquello
que es, es evidente que, no conocido el ejemplar absoluto, es difí
cil alcanzar la naturaleza de la contracción. Por lo tanto, es con
veniente que seamos doctos en una cierta ignorancia por sobre
nuestra aprehensión, de manera que -al no captar la precisión
de la verdad tal como e s- por lo menos seamos conducidos a es
to: que veamos que existe la verdad misma, la cual ahora no so
mos capaces de comprehender. Esta es la finalidad de mi tarea
en esta parte. Tu clemencia la juzgue y acepte.
1. Véase nota complementaria 1: “Planteo preliminar”.
19
De docta ignorantia ( liber secundus )
91 CAPITULUM I. CORRELARIA PRAEAMBULARIA

AD INFERENDUM UNUM INFINITUM UNIVERSUM.
Proderit plurimum doctrinae ignorantiae correlaria praeam-

bularia ex principio nostro praemitti. Praestabunt enim quan-
dam facilitatem ad infinita similia, quae pari arte elici poterunt,
et dicenda facient clariora. Habuimus in radice dictorum in ex-
cessis et excedentibus ad maximum in esse et posse non deveni-
ri. Hinc in prioribus ostendimus praecisam aequalitatem solum
Deo convenire. Ex quo sequitur omnia dabilia praeter ipsum dif-
ferre. Non potest igitur unus motus cum alio aequalis esse nec
unus alterius mensura, cum mensura a mensurato necessario
differat. Haec quidem, etsi ad infinita tibi deserviant, tamen si
ad astronomiam transfers, apprehendis calculatoriam artem
praecisione carere, quoniam per solis motum omnium aliorum
planetarum motum mensurari posse praesupponit. Caeli etiam
dispositio, quoad qualemcumque locum sive quoad ortus et occa-
sus signorum sive poli elevationem ac quae circa hoc sunt, prae-
cise scibilis non est. Et cum nulla duo loca in tempore et situ
praecise concordant, manifestum est iudicia astrorum longe in
sua particularitate a praecisione esse.
92 Si consequenter hanc regulam mathematicae adaptes in geo-
metricis figuris, aequalitatem actu impossibilem vices et nullam
rem cum alia in figura praecise posse concordare nec in magni
tudine. Et quamvis regulae verae sint in sua ratione datae figu-
rae aequalem describere, in actu tamen aequalitas impossibilis
est in diversis. Ex quo ascende, quomodo veritas abstracta a ma-
terialibus ut in ratione aequalitatem videt, quam in rebus expe-
riri per omnia impossibile est, quoniam ibi non est nisi cum de-
fectu.
93 Age, in musica ex regula praecisio non est. Nulla ergo res
cum alia in pondere concordat neque longitudine neque spissitu-
dine; neque est possibile proportiones harmonicas inter varias
20
A cerca de la docta ignorancia ( libro ii )
CAPÍTULO I: COROLARIOS PRELIMINARES PARA 91

INFERIR UN ÚNICO INFINITO UNIVERSO
Favorecerá muchísimo la doctrina de la ignorancia anteponer

corolarios preliminares tomados de nuestro principio. Pues apor
tará cierta facilidad para lo infinito aquello similar que pueda,
con igual arte, expresarse y que hará más claro lo que se ha de
decir.
En la raíz de lo dicho, hemos asentado que en los excedidos y
en los que exceden no puede llegarse a lo máximo en el ser y en el
poder. De ahí que en los primeros capítulos hemos mostrado que
la igualdad precisa conviene únicamente a Dios. De lo cual se si
gue que difiere todo lo que puede darse fuera de él. Por lo tanto,
un movimiento no puede ser igual a otro, ni uno ser la medida del
otro, por cuanto la medida difiere necesariamente de lo medido.
Aunque, ciertamente, esto te sea útil en consideración de lo
que es infinito, sin embargo, si lo transfieres a la astronomía,
captas que el arte de calcular carece de precisión pues presupo
ne que el movimiento de todos los otros planetas puede medirse
por el movimiento del Sol. Asimismo, no es posible saber con pre
cisión la disposición del cielo, en relación con cualquier lugar o al
nacimiento y ocaso de los signos estelares o de la elevación del
polo y aquello que a esto se refiere. Y dado que dos ubicaciones
no concuerdan con precisión en el tiempo y en la situación, es cla
ro que los juicios sobre los astros están, en su particularidad,
muy lejos de la precisión.
Si, consecuentemente, esta regla de la matemática la aplicas 92
en las figuras geométricas, ves que la igualdad es imposible en
acto y que ninguna cosa puede concordar con otra de manera
precisa en la figura ni tampoco en la magnitud. Y aunque las re
glas son verdaderas en su concepto para describir una figura
igual a la dada, sin embargo, en acto la igualdad es imposible en
lo diverso. A partir de esto, elévate y considera cómo la verdad,
abstraída de lo material, ve la igualdad como en el concepto; di
cha igualdad es completamente imposible de experimentar en
las cosas, porque allí no está sino defectuosamente.
Aun más, en la música, a partir de la regla no hay precisión. 93
Por lo tanto, ninguna cosa concuerda con otra en peso, ni en lon
gitud, ni en espesor; ni tampoco es posible que se encuentren de
una manera precisa proporciones armoniosas entre las varias
21
De docta ignorantia (liber sechndus )
voces fistularum, campanarum, hominum et ceterorum instru-

mentorum praecise reperiri, quin praecisior dari possit. Neque
in diversis instrumentis idem gradus veritatis proportionis est,
sicut nec in diversis hominibus; sed in omnibus secundum lo-
cum, tempus, complexionem et alia diversitas necessaria est.
Praecisa itaque proportio in ratione sua videtur tantum, et non
possumus in rebus sensibilibus dulcissimam harmoniam absque
defectu experiri, quia ibi non est. Ascende hic, quomodo praeci-
sissima maxima harmonia est proportio in aequalitate, quam vi-
vus homo audire non potest in carne, quoniam ad se attraheret
rationem animae nostrae, cum sit omnis ratio, sicut lux infinita
omnem lucem; ita quod anima a sensibilibus absoluta sine rap-
tu ipsam supreme concordantem harmoniam aure intellectus
non audiret. Magna quaedam dulcedo contemplationis hic hau-
riri posset tam circa immortalitatem intellectualis et rationalis
nostri spiritus, qui rationem incorruptibilem in sua natura ges-
tat, per quam similitudinem concordantem et discordantem ex
se attingit in musicis; quam circa gaudium aeternum, in quod
beati a mundanis absoluti transferuntur. Sed de hoc alias.
94 Praeterea, si regulam nostram arithmeticae applicemus, nu
lla duo in numero convenire posse videmus; et quoniam ad va-
rietatem numeri compositio, complexio, proportio, harmonia,
motus et omnia variantur extendendo infinita, ex hoc nos igno
rare intelligimus. Quoniam nemo est ut alius in quocumque
-neque sensu neque imaginatione neque intellectu neque opera-
tione aut scriptura aut pictura vel arte- etiam si mille annis
unus alium imitari studeret in quocumque, numquam tamen
praecisionem attingerei, licet differentia sensibilis aliquando
non percipiatur. Ars etiam naturam imitatur, quantum potest,
sed numquam ad ipsius praecisionem poterit pervenire. Carent
igitur medicina, alchimia, magica et ceterae artes transmutatio-
num veritatis praecisione, licet una verior in comparatione ad
aliam, ut medicina verior quam artes transmutationum, ut ista
ex se patent.
22
A cerca de la docta ignorancia (libro ii )
voces de las flautas, de las campanas, de las voces humanas y de

los demás instrumentos, sin que pueda darse una más precisa.
Ni tampoco en los diversos instrumentos se da el mismo grado de
verdad de la proporción, como tampoco se da en los diversos
hombres, sino que en todo es necesaria la diversidad conforme al
lugar, al tiempo, a la complexión y a otras cosas. En consecuen
cia, la precisión precisa es vista tan sólo en su razón y no pode
mos, en lo sensible, experimentar la armonía dulcísima sin de
fecto, porque allí no se da. Asciende a considerar en este punto,
cómo la muy precisa máxima armonía es proporción en la igual
dad, a la cual no puede oír corporalmente el hombre viviente,
porque dicha armonía atraería hacia sí la razón de nuestra alma
por cuanto es toda razón, así como la luz infinita atrae toda luz;
de manera tal que el alma, liberada de lo sensible, sin rapto no
oiría con el oído del intelecto la supremamente concordante ar
monía. Aquí podría obtenerse una cierta gran dulzura de la con
templación tanto acerca de la inmortalidad de nuestro espíritu
intelectual y racional —que lleva en su naturaleza la razón inco
rruptible con la cual alcanza desde sí misma en lo musical la se
mejanza concordante y discordante-, como también acerca del
gozo eterno, al que son trasladados los bienaventurados libera
dos de lo mundano. Pero sobre esto trataré en otra ocasión.
Además, si aplicásemos nuestra regla a la aritmética, vemos 94
que ninguna dupla puede convenir en número. Y porque para la
variedad del número se diversifican, extendiéndose al infinito, la
composición, la complexión, la proporción, la armonía, el movi
miento y todo, de ahí que entendemos que nosotros ignoramos.
Ya que nadie es como otro en ningún aspecto -n i en el senti
do, ni en la imaginación, ni en el intelecto, ni en la operación, o
bien a través de la escritura, o bien de la pintura o el arte-; aun
cuando alguien procurase durante mil años imitar a otro en
cualquier aspecto, sin embargo nunca alcanzaría la precisión, a
pesar de que, en algún momento, la diferencia sensible no sea
percibida. El arte, asimismo, imita a la naturaleza en cuanto
puede, pero jamás podrá llegar a la precisión de la misma. Por
lo tanto, carecen de la precisión de la verdad la medicina, la al
quimia, la magia y las demás artes de transmutación, aunque
una sea más verdadera en comparación con la otra, como la me
dicina es más verdadera que las artes de transmutación, tal co
mo esto es de por sí patente.
23
95 Adhuc, ex eodem fundamento elicientes dicamus: Quoniam

in oppositis excedens et excessum reperimus, ut in simplici et
composito, abstracto et concreto, formali et materiali, corruptibi-
li et incorruptibili et ceteris: hinc ad alterum purum opposito-
rum non devenitur, aut in quo concurrant praecise aequaliter.
Omnia igitur ex oppositis sunt in gradus diversitate, habendo de
uno plus, de alio minus, sortiendo naturam unius oppositorum
per victoriam unius supra aliud. Ex quo rerum notitia rationabi-
liter investigatur, ut sciamus, quomodo compositio in uno est in
quadam simplicitate et in alio simplicitas in compositions, et co-
rruptibilitas in incorruptibilitate in uno, contrarium in alio -ita
de reliquis, prout extendemus in libro Coniecturarum, ubi de hoc
latius agetur. Sufficiant ista pauca pro mirabili potestate doctae
ignorantiae ostendenda.
96 Amplius, magis ad propositum descendendo dico: Quoniam
ascensus ad maximum et descensus ad minimum simpliciter non
est possibilis, ne fiat transitus in infinitum, ut in numero et di
visione continui constat, tunc patet, quod dato quocumque finito
semper est maius et minus sive in quantitate aut virtute vel per
fections et ceteris necessario dabile, cum maximum aut mini
mum simpliciter dabile in rebus non sit, nec processus fit in in
finitum, ut statim ostensum est. Nam cum quaelibet pars infini
ti sit infinita, implicai contradictionem magis et minus ibi repe-
riri, ubi ad infinitum deveniretur, cum magis et minus, sicut nec
infinito convenire possum, ita nec qualemcumque proportionem
ad infinitum habenti, cum necessario ipsum etiam infinitum sit.
Binarius enim non esset minor centenario in numero infinito, si
per ascensum ad ipsum possit actu deveniri, sicut nec linea infi
nita ex infinitis bipedalibus esset minor linea infinita ex infini-
tis quadrupedalibus lineis. Nihil est itaque dabile, quod, divi
nami. terminet potentiam; quare omni dato dabile est maius et
minus per ipsam, nisi datum simul esset absolutum maximum,
ut in tertio libello deducetur.
24
A cerca de la docta ignorancia ( libro n)
Digamos, además, infiriendo del mismo fundamento: puesto 95

que en los opuestos encontramos lo que excede y lo excedido, co
mo en lo simple y lo compuesto, en lo abstracto y lo concreto, en
lo formal y lo material, en lo corruptible y lo incorruptible y en lo
demás, de ahí que no se llegue al puro otro de los opuestos o
adonde con precisión concuerden en igualdad. Por lo tanto, todo
es a partir de los opuestos en la diversidad gradual, teniendo de
uno más de otro menos, alcanzando la naturaleza de uno de los
opuestos por medio de la victoria de uno sobre otro.
A partir de ello se investiga razonablemente el conocimiento
de las cosas, a fin de que sepamos cómo la composición en uno es
en una cierta simplicidad y en otro la simplicidad es en la com
posición, y en uno la corruptibilidad es en la incorruptibilidad,
en otro lo contrario, y así en lo demás como nos explayaremos en
el libro de las conjeturas en el cual se tratará ampliamente sobre
esto. Sean suficientes estas pocas referencias para que pueda ser
manifestado el admirable poder de la docta ignorancia.
Además, aproximándonos más a lo propuesto digo: puesto que 96
el ascenso a lo máximo y el descenso a lo mínimo no es posible en
cuanto tal -a fin de que no se produzca un tránsito a lo infinito
como consta en el número y en la división del continuo-, entonces
es evidente que dado cualquier finito siempre es dable necesaria
mente -en razón de que lo máximo y lo mínimo no es dable en
cuanto tal en las cosas- un mayor y un menor sea en la cantidad,
o bien en la potencia o la perfección y en lo demás; ni tampoco el
proceso se puede dar al infinito, como puntualmente ha sido de
mostrado. Pues siendo cualquier parte de lo infinito infinita, im
plica contradicción que se encuentre lo más y lo menos allí donde
se accediere a lo infinito, dado que lo más y lo menos así como no
pueden convenir a lo infinito, de la misma manera tampoco pue
den convenir a lo que tiene cualquier proporción respecto de lo in
finito siendo ello necesariamente infinito.
Pues el número binario no sería menor que el centenario en
el número infinito si mediante el ascenso pudiera llegarse a él en
acto, así como tampoco la línea infinita compuesta de infinitas lí
neas de dos pies sería menor que la línea infinita compuesta de
infinitas líneas de cuádruples pies. Por lo tanto, no puede darse
nada que ponga límite a la divina potencia. Por lo cual para to
do lo dado es dable lo mayor y lo menor por medio de la potencia
divina, a no ser que lo dado fuera simultáneamente lo máximo
como habrá de inferirse en el libro ni.
25
97 Solum igitur absolute maximum est negative infinitum; qua-

re solum illud est id, quod esse potest omni potentia. Universum
vero cum omnia complectatur, quae Deus non sunt, non potest
esse negative infinitum, licet sit sine termino et ita privative in
finitum; et hac consideratione nec finitum nec infinitum est. Non
enim potest esse maius quam est; hoc quidem ex defectu evenit;
possibilitas enim sive materia ultra se non extendit. Nam non
est aliud dicere ’universum posse semper actu esse maius’ quam
dicere ’posse esse transire in actum infinitum esse’; quod est im
possibile, cum infinita actualitas, quae est absoluta aeternitas,
ex posse exoriri nequeat, quae est actu omnis essendi possibili
tas. Quare, licet; in respectu infinitae Dei potentiae, quae est in-
terminabilis, universum posset esse maius: tamen resistente
possibilitate essendi aut materia, quae in infinitum non est actu
extendibilis, universum maius esse nequit; et ita interminatum,
cum actu maius eo dabile non sit, ad quod terminetur; et sic pri
vative infinitum. Ipsum autem non est actu nisi contraete, ut sit
meliori quidem modo, quo suae naturae patitur conditio. Est
enim creatura, quae necessario est ab esse divino simpliciter ab
solute, prout consequenter in docta ignorantia -quanto clarius et
simplicius fieri poterit—quam breviter ostendemus.
98 CAPITULUM IL QUOD ESSE CREATURAE SIT

ININTELLIGIBILITER AB ESSE PRIMI.
Docuit nos sacra ignorantia in prioribus nihil a se esse nisi

maximum simpliciter, ubi a se, in se, per se et ad se idem sunt:
ipsum scilicet absolutem esse; necesseque esse omne, quod est,
id quod est -inquantum est-, ab ipso esse. Quomodo enim id,
quod a se non est, aliter esse posset quam ab aeterno esse? Quo-
niam autem ipsum maximum procul est ab omni invidia,
26
A cerca de la docta ignorancia ( libro ii)
Por lo tanto, sólo lo absolutamente máximo es infinito nega- 97

tivamente. Por lo cual ello únicamente es aquello que puede ser
con toda potencia. El universo, por otra parte, por cuanto abraza
todo lo que no es Dios, no puede ser infinito negativamente, aun
que sea sin límite y de esta manera infinito privativamente. Y
según esta consideración, ni es finito ni infinito. Pues no puede
ser mayor que lo que es; esto, ciertamente, le sucede por defecto;
pues la posibilidad o materia no se extiende más allá de sí. Pues
no es otra cosa decir que “el universo puede ser siempre mayor
en acto” que decir que “el «poder-ser» pasa en acto al «ser-infini
to»”, esto es imposible por cuanto la infinita actualidad -que es
la absoluta eternidad- no puede surgir del “poder-ser”; ella es en
acto toda la posibilidad de ser. Por lo cual, aunque respecto de la
potencia infinita de Dios, que no puede ser limitada, el universo
podría ser mayor, sin embargo, opuesta la posibilidad de ser o
materia, que no es extensible en acto al infinito, el universo no
puede ser mayor. Y de esta manera, es ilimitado, por cuanto no
es dable en acto algo mayor que él, en lo que tuviera límite. Y así
es privativamente infinito. El universo mismo, por su parte, no
es en acto sino contractamente, de modo que sea ciertamente del
mejor modo que soporta la condición de su naturaleza. Pues es
una creatura que necesariamente proviene del ser divino absolu
to en cuanto tal, tal como consecuentemente en la docta ignoran
cia -cuanto más clara y simplemente pueda hacerse- mostrare
mos con la mayor brevedad posible.
CAPÍTULO II: QUE EL SER DE LA CREATURA PROVENGA 98

ININTELIGIBLEMENTE DEL SER DEL PRIMERO2
La docta ignorancia nos ha enseñado en anteriores capítulos

que nada es desde sí sino lo máximo en cuanto tal, en el cual des
de sí, erf sí, por sí y para sí son lo mismo, es decir, el mismo ab
soluto ser; y que es necesario que todo lo que es aquello que es
-en cuanto es- sea desde el mismo ser. Pues ¿cómo aquello que
no es desde sí podría ser de otro modo sino desde el ser eterno?
Por otra parte, dado que lo máximo mismo está lejos de toda en-
2. Véase nota complementaria 2: “La ontologia de lo creado”
27
De docta IGNORANTIA (LIBER secundus )
non potest esse diminutum ut tale communicare. Non habet igi-

tur creatura, quae ab esse est, omne id quod est: corruptibilita-
tem, divisibilitatem, imperfectionem, diversitatem, pluralitatem
et cetera huiusmodi a maximo aeterno, indivisibili, perfectissi-
mo, indistincto, uno, neque ab aliqua causa positiva.
99 Sicut enim linea infinita est rectitudo infinita, quae est cau
sa omnis esse linealis, linea vero curva, in hoc quod linea, ab in
finita est, in hoc quod curva, non ab infinita est, sed curvitas se-
quitur finitatem, quoniam ex eo curva, quia non maxima -si
enim maxima esset, curva non esset, ut superius est ostensum-:
ita quidem contingit rebus, quoniam maximum esse non pos-
sunt, ut sint diminuta, altera, distincta et cetera huiusmodi,
quae quidem causam non habent. Habet igitur creatura a Deo,
ut sit una, discreta et connexa universo et, quanto magis una,
tanto Deo similior. Quod autem eius unitas est in pluralitate,
discretio in confusione et connexio in discordantia, a Deo non ha
bet neque ab aliqua causa positiva, sed contingenter.
100 Quis igitur copulando simul in creatura necessitatem absolu-
tam, a qua est, et contingentiam, sine qua non est, potest intelli-
gere esse eius? Nam videtur, quod ipsa creatura, quae nec est
Deus nec nihil, sit quasi post Deum et ante nihil, intra Deum et
nihil, ut ait unus sapientum: “Deus est oppositio nihil mediatio-
ne entis.” Nec tarnen potest esse ab esse et non-esse composita.
Videtur igitur neque esse, per hoc quod descendit de esse; neque
non esse, quia est ante nihil; neque compositum ex illis. Noster
autem intellectus, qui nequit transilire contradictoria, divisive
aut compositive esse creaturae non attingit, quamvis sciai eius
esse non esse nisi ab esse maximi. Non est igitur ab esse intelli
gibile, postquam esse, a quo, non est intelligibile, sicut nec ades
se accidentis est intelligibile, si substantia, cui adest, non intelli-
gitur. Et igitur non potest creatura ut creatura dici una, quia
descendit ab imitate; neque plures, quia eius esse est ab uno;
28
vidia, no puede comunicar el ser disminuido en cuanto tal. En

consecuencia, la creatura que es “ser-que-proviene-de” no tiene
todo lo que es, o sea, la corruptibilidad, la divisibilidad, la imper
fección, la diversidad, la pluralidad y demás cosas similares pro
viniendo de lo máximo que es eterno, indivisible, perfectísimo,
indistinguible, uno, ni tampoco desde alguna causa positiva.
Así pues como la línea infinita es la rectitud infinita, la cual 99
es causa de todo ser lineal; en cambio la línea curva, en cuanto
línea, proviene de la infinita, en cuanto curva no proviene de la
infinita sino que lo curvo es consecuencia de la finitud, porque
por esto es curva: porque no es máxima -pues si fuera máxima
no sería curva, tal como más arriba fue puesto de manifiesto-,
así ciertamente acontece para con las cosas, porque no pueden
ser lo máximo de modo que sean disminuidas, diversas, distintas
y lo que es similar, lo cual, ciertamente, no tiene causa. Por lo
tanto, la creatura tiene proveniente de Dios el que sea una, se
parada y conectada al universo, y cuanto más una tanto más se
mejante a Dios. Empero, el que su unidad sea en la pluralidad,
la separación en la confusión, la conexión en la discordancia, no
lo tiene proveniente de Dios ni tampoco de alguna causa positi
va, sino contingentemente.
¿Quién, por lo tanto, reuniendo a la vez en la creatura la ne- 100
cesidad absoluta, por la cual es, y la contingencia, sin la cual no
es, puede entender su ser? Pues parece que la misma creatura
que ni es Dios ni la nada, sea algo así como más allá de Dios y
antes de la nada, dentro de Dios y la nada, como dice uno de los
sabios: “Dios es la oposición a la nada por la mediación del ente”.
Pero, con todo, la creatura no puede ser compuesta de ser y de
no-ser. Parece, por lo tanto, que ni es, por cuanto desciende del
ser, ni tampoco que no es, porque es antes de la nada, ni aun que
es un compuesto de ellos. Ahora bien, nuestro intelecto que no
puede trasponer lo contradictorio, no alcanza divisiva o composi
tivamente al ser de la creatura, aunque sepa que su ser no es si
no por el ser de lo máximo. No es, por tanto, inteligible el “ser-
que-proviene-de”, luego de que el ser “por-el-cual” no es inteligi
ble, así como no es inteligible el “ser-presente-a” del accidente, si
la sustancia para la cual está presente no se entiende. Y, conse
cuentemente, no puede la creatura en tanto creatura ser llama
da una, porque desciende de la unidad; ni tampoco puede ser lla
mada múltiple, porque su ser es proveniente de lo uno; ni tam-
29
De docta ignorantia (liber secundus )
neque ambo copulative. Sed est unitas eius in quadam pluralita-

te contingenter. Ita de simplicitate et compositione et reliquis op-
positis pariformiter dicendum videtur.
101 Quoniam vero creatura per esse maximi creata est, in maxi
mo vero idem est esse, tacere et creare, tunc non aliud videtur es
se creare quam Deum omnia esse. Si igitur Deus est omnia et
hoc est creare, quomodo intelligi hoc poterit, quod creatura non
est aeterna, cum Dei esse sit aeternum, immo ipsa aeternitas?
Inquantum enim ipsa creatura est esse Dei, nemo dubitai esse
aeternitatem; inquantum igitur cadit sub tempore, non est a
Deo, qui est aeternus. Quis igitur intelligit creaturam ab aeter
no et cum hoc temporaliter esse? Non potuit enim creatura in es
se ipso in aeternitate non esse neque potuit prius tempore esse,
quando ante tempus non fuit prius; et ita semper fuit, quando es
se potuit.
102 Quis denique intelligere potest Deum esse essendi formam
nec tamen immisceri creaturae? Non enim ex infinita linea et fi
nita curva potest unum exoriri compositum, quod absque propor
tene esse nequit. Proportionem vero inter infinitum et finitum
cadere non posse nemo dubitai. Quomodo igitur capere potest in-
tellectus esse lineae curvae ab infinita recta esse, quae tamen ip-
sam non informat ut forma, sed ut causa et ratio? Quam quidem
rationem non potest participare partem capiendo, cum sit infini
ta et indivisibilis; aut ut materia participat formam, ut Socrates
et Plato humanitatem; aut ut totum participatur a partibus, si-
cut universum a suis partibus; nec ut plura specula eandem fa-
ciem diversimode, cum non sit esse creaturae ante ab esse, cum
sit ipsum —sicut speculum ante est speculum quam imaginem fa
ci ei recipiat.
103 Quis est igitur, qui intelligere queat, quomodo diversimode
una infinita forma participetur in diversis creaturis, cum creatu
rae esse non possit aliud esse quam ipsa resplendentia, non in ali-
quo alio positive recepta, sed contingenter diverse? Quemadmo-
dum fortassis, si penitus artificiatum ab idea artificis dependens
non haberet aliud esse quam dependentiae, a quo haberet esse
30
poco ambos copulativamente. Pero su unidad es en una cierta

pluralidad contingentemente. Así parece que ha de hablarse de
manera similar acerca de la simplicidad y de la composición y de
los demás opuestos.
Ahora bien, porque la creatura ha sido creada por el ser de lo 101
máximo, en lo máximo, ciertamente, es lo mismo ser, hacer y
crear, entonces parece no ser otra cosa crear que Dios es todo. Si,
por lo tanto, Dios es todas las cosas y esto es crear ¿cómo podría
ser entendido esto: que la creatura no es eterna, siendo el ser de
Dios eterno, más aún la eternidad misma? Pues en cuanto la
misma creatura es el ser de Dios, nadie duda que es eternidad.
En consecuencia, en cuanto cae bajo el tiempo no proviene de
Dios, quien es eterno ¿Quién, por lo tanto, entiende que la crea-
tura es desde la eternidad y junto con esto temporalmente? Pues
no pudo la creatura en el ser mismo no ser en la eternidad, ni
tampoco pudo previamente ser en el tiempo, cuando antes del
tiempo no fue previamente. Y así fue siempre, cuando pudo ser.
¿Quién puede, finalmente, entender que Dios es la forma de ser 102
y que, sin embargo, no se mezcla con la creatura pues no puede de
la línea infinita y de la curva finita resultar un compuesto uno, lo
cual no puede darse sin proporción? Efectivamente, nadie duda
que la proporción entre lo infinito y lo finito no puede establecer
se. ¿Cómo, por lo tanto, puede comprender el entendimiento que el
ser de la línea curva proviene de la recta infinita la cual, sin em
bargo, no informa a la misma en cuanto forma, sino como causa y
razón? Tal razón no puede ciertamente participar tomando parte,
puesto que es infinita e indivisible, ni como la materia participa de
la forma, como Sócrates y Platón participan de la humanidad, ni
como el todo es participado por las partes así como el universo es
participado por sus partes, ni tampoco como varios espejos partici
pan de la misma cara diversamente, no siendo el ser de la creatu
ra antes del “ser-que-proviene-de”, puesto que es el mismo ser, así
como el espejo es espejo antes que reciba la imagen de la cara.
¿Quién es, por lo tanto, el que logre entender cómo de modo 103
diverso la forma infinita única es participada en creaturas diver
sas, siendo que el ser de la creatura no pueda ser otro que el mis
mo resplandor el cual no es recibido en algún otro positivamen
te sino es contingentemente diverso? Tal vez como si algo total
mente artificial que es dependiente de la idea del artífice no tu
viera otro ser que el de la dependencia, del cual tendría el ser y
31
et sub cuius influentia conservaretur, sicut imago speciei in

speculo -posito, quod speculum ante aut post per se et in se ni
hil sit. Neque potest intelligi, quomodo Deus per creaturas visi-
biles possit nobis manifestus fieri; nam non sicut intellectus
noster solum Deo et nobis cognitus, qui, dum in cogitationem
venerit, ex quibusdam phantasiis formam quandam in memo
ria recipit coloris aut soni aut alterius, qui prius informis fuit
et post hoc aliam assumens signorum, vocum aut litterarum
formam se aliis insinuat. Nam quamvis Deus propter suam cog-
noscendam bonitatem -u t religiosi volunt- aut ex eo, quia ma
xima absoluta necessitas, creavit mundum, qui ei oboediat, ut
sint qui cogantur et eum timeant et quos iudicet, vel aliter: ta
rnen manifestum est eum nec aliam formam induere, cum sit
forma omnium formarum, nec in positivis signis apparere, cum
ipsa signa pariformiter in eo, quod sunt, alia requirerent, in
quibus, et ita in infinitum.
104 Quis ista intelligere posset, quomodo omnia illius unicae in-
finitae formae sunt imago, diversitatem ex contingenti habendo,
quasi creatura sit Deus occasionatus sicut accidens substantia
occasionata et mulier vir occasionatus? Quoniam ipsa forma in
finita non est nisi finite recepta, ut omnis creatura sit quasi in-
finitas finita aut Deus creatus, ut sit eo modo, quo hoc melius es
se possit; ac si dixisset creator: “Fiat”, et quia Deus fieri non po-
tuit, qui est ipsa aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit Deo
similius. Ex quo subinfertur omnem creaturam ut talem perfec-
tam, etiam si alterius respectu minus perfecta videatur. Commu-
nicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi po
test. Cum igitur Deus absque diversitate et invidia communicet
et recipiatur, ita quod aliter et alterius contingentia recipi non
sinat, quiescit omne esse creatum in sua perfectione, quam ha
bet ab esse divino liberaliter, nullum aliud creatum esse appe-
tens tamquam perfectius, sed ipsum, quod habet a maximo,
praediligens quasi quoddam divinum munus, hoc incorruptibili-
ter perfici et conservari optans.
32
A cerca d e la docta ignorancia (libro ii )
bajo cuya influencia se conservara, así como la imagen de la fi

gura en el espejo, supuesto que el espejo antes o luego, por sí y
on sí mismo nada sea.
Ni tampoco puede entenderse cómo Dios pueda hacerse ma
nifiesto a nosotros a través de las creaturas visibles. Pues no co
mo nuestro entendimiento conocido solamente para Dios o para
nosotros, el cual cuando llega al pensamiento, por medio de cier
tas fantasías, recibe en la memoria una cierta forma del color o
del sonido o de otra cosa, el cual antes era informe y luego de es
to asumiendo otra forma de los signos, las voces o las letras, se
insinúa a sí mismo a los otros. Pues, aunque Dios a fin de que
sea conocida su bondad -como pretenden los que son religiosos-,
o a causa de esto: porque la absoluta máxima necesidad creó un
mundo que le obedezca de modo que existan quienes sean obliga
dos y le teman y a quienes juzgue, o por otros motivos, sin em
bargo es manifiesto que El no asume otra forma dado que es la
forma de todas las formas, ni tampoco que aparece en signos po
sitivos, por cuanto los mismos signos de manera similar en lo que
son requerirían otras cosas en las cuales fueran y así al infinito.
¿Quién puede entender esto: cómo todo es imagen de aquella 104
única infinita forma que tiene diversidad a partir de lo contin
gente, como si la creatura fuese un dios ocasionado, así como el
accidente es una sustancia ocasionada, y la mujer un varón oca
sionado? Porque la misma forma infinita no es recibida sino fini
tamente, de modo que toda creatura sea casi como la infinitud fi
nita o un dios creado, para que sea de tal manera que esto pue
da ser mejor que aquello; como si el creador dijera “Hágase”, y
porque Dios no pudo ser hecho, porque es la misma eternidad, se
hizo esto, así pues pudo ser hecho lo más semejante a Dios. De lo
cual se infiere que toda creatura, en cuanto tal, es perfecta, aun
cuando en relación a otra parezca menos perfecta. Pues Dios co
munica el ser a todo del modo aquel que puede ser recibido.
Puesto que Dios se comunica y es recibido sin diversidad ni en
vidia, de tal manera que Dios no permite ser recibido diversa
mente ni por la contingencia de otro, descansa todo ser creado en
su perfección, la cual tiene generosamente por el ser divino, sin
que apetezca ningún otro ser creado como más perfecto, sino el
mismo que tiene del máximo, amándolo de antemano como un
cierto don divino, prefiriendo que ello incorruptiblemente se per
feccione y se conserve.
33
105 CAPITULUM III. QUOMODO MAXIMUM COMPLICET ET

EXPLICET OMNIA ININTELLECTIBILITER.1
Nihil dici aut cogitan potest de ventate investigabili, quod in

prima parte non sit complicatum. Omnia enim, quae cum eo,
quod de ventate prima ibi dictum est, concordant, vera esse ne-
cesse est; cetera, quae discordant, falsa sunt. Ibi autem osten-
sum reperitur non posse esse nisi unum maximum omnium ma-
ximorum. Maximum autem est, cui nihil potest opponi, ubi et
minimum est maximum. Unitas igitur infinita est omnium com-
plicatio; hoc quidem dicit unitas, quae unit omnia. Non tantum
ut unitas numeri complicatio est, est maxima, sed quia omnium;
et sicut in numero explicante unitatem non reperitur nisi unitas,
ita in omnibus, quae sunt, non nisi maximum reperitur. Ipsa qui
dem unitas punctus dicitur in respectu quantitatis ipsam unita
tem explicantis, quando nihil in quantitate reperitur nisi punc
tus; sicut undique in linea est punctus, ubicumque ipsam divise-
ris, ita in superficie et corpore. Nec est plus quam unus punctus,
qui non aliud quam ipsa unitas infinita, quoniam ipsa est punc
tus, qui est terminus, perfectio et totalitas lineae et quantitatis,
ipsam complicans; cuius prima explicatio linea est, in qua non
reperitur nisi punctus.
106 Ita quidem quies est unitas motum complicans, qui est quies
seriatim ordinata, si subtiliter advertís. Motus igitur est explica
tio quietis. Ita nunc sive praesentia complicat tempus. Praeteri-
tum fuit praesens, futurum erit praesens; nihil ergo reperitur in
tempore nisi praesentia ordinata. Praeteritum igitur et futurum
est explicatio praesentis; praesens est omnium praesentium
temporum complicatio, et praesentia tempora illius seriatim
sunt explicatio, et non reperitur in ipsis nisi praesens.1
1. *InintellectibiliterAdoptamos la lectura ms. Fl. en consonancia con

la edición alemana bilingüe de 1977, en lugar del término intellecbiliter
que propone la edición crítica de Heidelberg de 1932.
34-
CAPÍTULO III: CÓMO LO MÁXIMO COMPLICA Y 105

EXPLICA TODO ININTELIGIBLEMENTE3
Nada puede decirse o pensarse acerca de la verdad investiga-

ble que no esté complicado en la primera parte. Pues es necesario
que sea verdadero todo lo que concuerda con aquello que ha sido
dicho acerca de la verdad primera; lo demás que es discordante,
os falso. Ahora bien, allí se encuentra puesto de manifiesto que no
puede haber sino un único máximo de todos los máximos. Por otra
parte, lo máximo es aquello a lo'cual nada puede oponerse, en el
que también lo mínimo es lo máximo. Por lo tanto, la unidad in
finita es complicación de todo. Esto, ciertamente, indica la uni
dad: que une todo. La unidad infinita no solamente es máxima a
la manera como la unidad es complicación del número, sino por
que es complicación de todo. Y así como en el número que explica
la unidad no se encuentra sino la unidad, así también en todo lo
que es no se encuentra sino lo máximo.
Ciertamente la misma unidad es llamada punto en la conside
ración de la cantidad que explica a la unidad misma, siendo que
nada se encuentra en la cantidad sino el punto. Así como en la lí
nea en todas partes se da el punto donde quiera que la dividas, así
también se da en la superficie y en el cuerpo. Ni hay más que un
solo punto, el cual no es otra cosa que la misma unidad infinita
porque ella es punto, el cual es término, perfección y totalidad de
la línea y de la cantidad que complica a la misma. La primera ex
plicación del punto es línea, en ella no se encuentra sino el punto.
Ciertamente, la quietud es la unidad que complica el movi- 106
miento, el cual es, si adviertes esto con sutileza, la quietud or
denada sucesivamente. Por lo tanto, el movimiento es explica
ción de la quietud, de la misma manera el ahora o presencia
complica el tiempo. Lo pretérito fue presente, lo futuro será pre
sente. Por tanto, nada se encuentra en el tiempo sino la presen
cia ordenada. Por lo tanto, lo pretérito y lo futuro es explicación
del presente. El presente es la complicación de todos los tiempos
presentes, y los tiempos presentes son la explicación de tal tiem
po sucesivamente y no se encuentra en ellos sino el presente.
3. Dado el tema del capítulo adoptamos el término “ininteligiblemente”

(cfr. texto latino).
35
Una est ergo praesentia omnium temporum complicatio. Et

illa quidem praesentia est ipsa unitas. Ita identitas est diversi-
tatis complicatio, aequalitas inaequalitatis, et simplicitas divi-
sionum sive discretionum.
107 Una est ergo omnium complicatio; et non est alia substan
tiae, alia qualitatis aut quantitatis et ita de reliquis complicatio,
quoniam non est nisi unum maximum, cum quo coincidit mini
mum, ubi diversitas complicata identitati complicanti non oppo-
nitur. Sicuti enim unitas aìteritatem praecedit, ita et punctus,
qui est perfectio, magnitudinem. Perfectum enim omne imper-
fectum antecedit, ita quies motum, identitas diversitatem, ae
qualitas inaequalitatem et ita de reliquis, quae cum unitate con-
vertuntur, quae est ipsa aeternitas; plura enim aeterna esse non
possunt. Deus ergo est omnia complicans in hoc, quod omnia in
eo; est omnia explicans in hoc, quod ipse in omnibus.
108 Et ut in numeris intentionem declaremus: Numerus est ex-
plicatio unitatis. Numerus autem rationem dicit. Ratio autem ex
mente est; propterea bruta, quae mentem non habent, numera
re nequeunt. Sicut igitur ex nostra mente, per hoc quod circa
unum commune multa singulariter intelligimus, numerus exori-
tur: ita rerum pluralitas ex divina mente, in qua sunt plura sine
pluralitate quia in unitate complicante. Per hoc enim, quod res
non possunt ipsam aequalitatem essendi aequaliter participare,
Deus in aeternitate unam sic, aliam sic intellexit, ex quo plura
litas, quae in ipso est unitas, exorta est. Non habet autem plura
litas sive numerus aliud esse quam ut est ab ipsa unitate. Uni
tas igitur, sine qua numerus non esset numerus, est in pluralita
te; et hoc quidem est unitatem explicare, omnia scilicet in plura
litate esse.
109 Excedit autem mentem nostram modus complication!s et ex
plications. Quis rogo intelligeret, quomodo ex divina mente re
rum sit pluralitas, postquam intelligere Dei sit esse eius, qui est
unitas infinita? Si pergis ad numerum similitudinem conside
rando, quomodo numerus est unius communis per mentem mul-
tiplicatio, videtur,
36
A cerca de la docta ignorancia ( libro n)
La presencia una es, por lo tanto, complicación de todos los

tiempos. Y tal presencia, ciertamente, es la misma unidad. Así,
la identidad es la complicación de la diversidad, la igualdad de
la desigualdad, y la simplicidad de las divisiones o distinciones.
En consecuencia, una es la complicación de todo y no hay una 107
complicación de la sustancia, otra de la cualidad o de la cantidad
y así de lo demás, porque no hay sino un solo máximo con el cual
coincide lo mínimo, donde la diversidad en cuanto complicada no
se opone a la identidad complicante. Así, pues, como la unidad
precede a la alteridad, así también el punto que es perfección pre
cede a la magnitud. Pues lo perfecto antecede a todo lo imperfec
to, así la quietud al movimiento, la identidad a la diversidad, la
igualdad a la desigualdad y así de lo demás que es convertible con
la unidad, la cual es la misma eternidad. Pues no puede haber va
rios eternos. Por lo tanto, Dios es quien complica todo precisamen
te porque todas las cosas son en Él. Y es quien explica todas las
cosas precisamente porque Él mismo es en todo.
Valiéndonos de los números aclaremos nuestra intención: el 108
número es explicación de la unidad. Ahora bien, el número alu
de a la razón. Por otra parte, la razón proviene de la mente. Por
este motivo, los animales brutos, que no tienen mente, no pue
den numerar. Por lo tanto, así como el número proviene de nues
tra mente por esto: que entendemos muchas cosas singularmen
te en relación a lo uno común, de la misma manera la pluralidad
de las cosas proviene de la mente divina en la cual son muchas
cosas sin pluralidad porque son en la unidad complicante. Pues,
dado que las cosas no pueden participar igualmente de la igual
dad misma de ser, Dios en la eternidad entendió a una de esta
manera, a la otra de esta otra, de lo cual proviene la pluralidad;
la cual es en Él mismo unidad. Ahora bien, la pluralidad o núme
ro no tiene otro ser en cuanto es por la misma unidad. Por lo tan
to, la unidad sin la cual el número no sería número es en la plu
ralidad. Y ciertamente esto es explicar la unidad, es decir que to
do es en la pluralidad.
Con todo, supera nuestra mente el modo de complicación y 109
explicación. ¿Quién, por favor, podría entender cómo de la men
te divina sea la pluralidad de las cosas, admitido que el entender
de Dios sea su ser el cual es la unidad infinita? Si continúas con
liderando la semejanza con el número, cómo el número es la
multiplicación de lo uno común hecha por la mente, parecería co-
37
De docta ignorantia (LIBER secundus )
quasi Deus, qui est unitas, sit in rebus multiplicatus, postquam

intelligere eius est esse; et tarnen intelligis non esse possibile
illam unitatem, quae est infinita et maxima, multiplicari. Quo-
modo igitur intelligis pluralitatem, cuius esse est ab uno absque
unius multiplicatione? Aut quomodo intelligis multiplicationem
unitatis absque multiplicatione? Non quidem sicut speciei unius
aut unius generis in multis speciebus aut individuis, extra quae
genus aut species non est nisi per intellectum abstrahentem.
110 Deus igitur, cuius esse unitatis non est per intellectum a re
bus abstrahentem neque rebus unitum aut immersum, quomodo
explicetur per numerum rerum, nemo intelligit. Si consideras
res sine eo, ita nihil sunt sicut numerus sine unitate. Si,conside
ras ipsum sine rebus, ipse est et res sunt nihil. Si consideras ip-
sum ut est in rebus, res aliquid esse, in quo ipse est, consideras;
et in hoc erras, ut patuit in proximo capitulo, quoniam esse rei
non est aliud, ut est diversa res, sed eius esse est ab esse. Si con
sideras rem ut est in Deo, tunc est Deus et unitas. Non restai ni
si dicere, quod pluralitas rerum exoriatur eo, quod Deus est in
nihilo. Nam tolle Deum a creatura, et remanet nihil; tolle subs-
tantiam a composito, et non remanet aliquod accidens et ita ni
hil remanet. Quomodo hoc possit per nostrum attingi intellec
tum? Nam quamvis accidens pereat sublata substantia, non est
propterea accidens nihil. Perii autem, quia accidentis esse est
adesse; et propterea, sicut quantitas non est nisi per esse subs
tantiae, tarnen quia adest, tunc substantia per quantitatem est
quanta. Non sic hic; nam creatura ita Deo non adest. Nihil enim
confert Deo, sicut accidens substantiae; immo accidens intantum
confert substantiae, quod quamvis ab ea habeat esse, tarnen ex
consequenti substantia sine omni accidente esse nèquit. Hoc qui
dem in Deo similiter esse nequit.
111 Quomodo igitur poterimus intelligere creaturam ut creatu-
ram, quae a Deo est et nihil etiam
38
mo si Dios, quien es la unidad, se dé multiplicado en las cosas,

admitido que su entender es ser. Y sin embargo, entiendes que
no es posible que se multiplique aquella unidad que es infinita y
máxima. ¿Cómo, por lo tanto, entiendes la pluralidad cuyo ser
proviene de lo uno sin que haya multiplicación de lo uno? O bien
¿de qué modo entiendes la multiplicación de la unidad sin la
multiplicación? No ciertamente a la manera como una especie o
un género que se multiplica en muchas especies o individuos fue
ra de los cuales el género o la especie no se da, a no ser por me
dio del entendimiento que abstrae.
En consecuencia, nadie entiende cómo por medio del número DO
de las cosas se explica Dios, cuyo ser de unidad no es por el inte
lecto abstrayendo de las cosas ni tampoco se halla unido o inmer
so en ellas. Si consideras las cosas sin El, de tal manera son na
da como el número sin la unidad. Si lo consideras a El mismo sin
las cosas, El mismo es y las cosas son nada. Si lo consideras a El
mismo en cuanto es en las cosas, consideras que las cosas son al
go en lo cual Él es. Y en esto te equivocas, como quedó claro en
el capítulo último, porque el ser de la cosa no es otro, en cuanto
es una cosa diversa, sino que su ser es “ser-que-proviene-del-
ser”. Si consideras la cosa en cuanto es en Dios, entonces es Dios
y unidad.
No queda sino decir que la pluralidad de las cosas proviene
de que Dios es en la nada. Pues quita a Dios de la creatura y que
da la nada. Quita la sustancia del compuesto y no queda acciden
te alguno y así nada queda. ¿Cómo puede ser esto alcanzado por
nuestro entendimiento? Pues aunque el accidente perezca sus
traída la sustancia, no es por ello el accidente nada. Sin embar
go, cesa porque el ser del accidente es “ser-junto-a”. Y por ello así
como la cantidad no es sino por medio del ser de la sustancia, sin
embargo porque “es-junto-a”, entonces la sustancia es cuanta por
medio de la cantidad. Aquí no es así. Pues la creatura de esta
manera no “es-junto-a” Dios. Pues nada le aporta a Dios como
tampoco el accidente aporta a la sustancia. Más aún, el acciden
te aporta a la sustancia hasta este punto: de modo que aunque
tenga el ser proveniente de ella, por el contrario se sigue que la
sustancia no puede ser sin ningún accidente. Esto ciertamente
no puede ser de modo similar en Dios.
¿Cómo, por lo tanto, podremos entender a la creatura en 111
cuanto creatura que proviene de Dios y que también en conse-
39
ex consequents ei tribuere potest, qui est maximus? Et si ut crea

tura non habet etiam tantum entitatis sicut accidens, sed est pe-
nitus nihil, quomodo intelligitur pluralitatem rerum, per hoc ex
plican, quod Deus est in nihilo, cum nihil non sit alicuius entita
tis? Si dicis: ’Eius voluntas omnipotens causa est, et voluntas et
omnipotentia sunt suum esse; nam tota est in circulo theologia’,
necesse est igitur fateri te penitus et complicationem et explica-
tionem, quomodo fiat, ignorare; hoc tantum scire, quod tu igno
ras modum, licet etiam scias Deum omnium rerum complicatio
nem et explicationem, et —ut est complicatio- omnia in ipso esse
ipse, et -u t est explicatio—ipsum in omnibus esse id quod sunt,
sicut veritas in imagine. Ac si facies esset in imagine propria,
quae ab ipsa multiplicatur distanter et propinque quoad imagi-
nis multiplicationem (non dico secundum distantiam localem,
sed gradualem a ventate faciei, cum aliter multiplicari non pos
siti: in ipsis multiplicatis ab una facie diversis imaginibus diver-
simode et multipliciter una facies apparerei supra omnem sen-
sum et mentem inintelligibiliter.
112 CAPITULUM IV. QUOMODO UNIVERSUM, MAXIMUM CONTRACTUM

TANTUM, EST SIMILITUDO ABSOLUTE
Si ea, quae in praemissis nobis per doctam ignorantiam ma

nifestata sunt, subtili consideratione extenderimus, ex hoc tan
tum, quod omnia absolutum maximum esse aut ab eo esse sci-
mus, de mundo seu universo, quod maximum contractum tan
tum esse volo, multa nobis patere poterunt. Nam ipsum contrac
tum seu concretum cum ab absoluto omne id habeat, quod est,
tunc illud, quod est maximum, maxime absolutum quantum po
test concomitatur. Igitur quae in primo libro de absoluto maximo
nobis nota facta sunt, illa, ut absoluto absolute maxime conve
nirmi, contracto contraete convenire affirmamus.
40
A cerca de la docta ignorancia (libro ii)
cuencia de ello nada puede darle a Él quien es el máximo? Y si

en cuanto creatura no tiene tanto de entidad como el accidente,
sino que es totalmente nada ¿cómo se entiende que la pluralidad
de las cosas se explica por esto: que Dios es en la nada, no sien
do de entidad alguna la nada? Si dices: “Su voluntad omnipoten
te es la causa, no sólo la voluntad sino también la omnipotencia
son su ser; porque la teología íntegra es circular”; es necesario,
por tanto, que confieses que tú ignoras totalmente cómo se reali
za no sólo la complicación sino también la explicación; únicamen
te sabes esto: que tú ignoras el modo, aunque también sepas que
Dios es la complicación y la explicación de todas las cosas; y en
cuanto es complicación que todo es en Él, Él mismo; y en cuanto
explicación que Él mismo es en todo aquello que es, tal como la
verdad es en la imagen. Como si un rostro fuera en su propia
imagen, la cual es multiplicada por ella más lejos o más cerca en
cuanto a la multiplicación de la imagen -no digo esto respecto a
la distancia local, sino a la gradual respecto de la verdad del ros
tro, puesto que no puede multiplicarse de otro modo-, en las mis
mas diversas imágenes multiplicadas a partir de un único rostro
aparecería un solo rostro de manera diversa y multiplicadamen-
te por sobre todo sentido y toda mente de un modo ininteligible.
CAPÍTULO IV: CÓMO EL UNIVERSO, MÁXIMO CONTRACTO 112

TAN SÓLO, ES SEMEJANZA DE LO ABSOLUTO4
Si ampliáramos con una consideración más afinada lo que

nos ha sido manifestado anteriormente por intermedio de la doc
ta ignorancia, muchas cosas podrán ser patentes para nosotros
acerca del mundo o universo, el cual sólo pretendo que sea lo má
ximo contracto, a partir tan sólo de esto: de que sabemos que to
do es lo máximo absoluto o bien es a partir de ello. Pues tenien
do lo mismo contracto, o bien concreto, de lo absoluto todo lo que
es, de ahí que aquello que es máximo, en la medida de lo posible,
acompañe máximamente a lo absoluto. Por tanto, cuanto en el li
bro I se nos ha hecho conocer acerca de lo absoluto máximo, to
do ello afirmamos que conviene a lo contracto contractamente,
como conviene a lo absoluto absoluta y máximamente.
4. Véase nota complementaria 3: “La contracción”.
41
113 Aliqua exemplificemus, ut inquirenti ingressum paremus:

Deus est absoluta maximitas atque unitas, absolute differentia
atque distantia praeveniens atque uniens, uti sunt contradicto
ria, quorum non est medium; quae absolute est id, quod sunt om
nia, in omnibus absolutum principium atque finis rerum atque
entitas. In quo omnia sunt sine pluralitate ipsum maximum ab
solutum simplicissime, indistincte, sicut infinita linea omnes fi-
gurae. Ita pariformiter mundus sive universum est contractum
maximum atque unum, opposita praeveniens contracta, ut sunt
contraria; existens contraete id, quod sunt omnia; in omnibus
principium contractum atque contractus finis rerum, ens con
tractum, infinitas contracta, ut sit contraete infinitus; in quo om
nia sine pluralitate sunt ipsum maximum contractum cum con
tracta simplicitate et indistinctione, sicut linea maxima contrac
ta est contraete omnes figurae.
114 Unde, quando recte consideratur de contractions, omnia sunt
clara. Nam infinitas contracta aut simplicitas seu indistinctio
per infinitum descendit in contractions ab eo, quod est absolu
tum, ut infinitus et aeternus mundus cadat absque proportione
ab absoluta infinítate et aeternitate et unum ab imitate. Unde
unitas absoluta ab omni pluralitate absoluta est. Sed contracta
unitas, quae est unum universum, licet sit unum maximum, cum
sit contractum, non est a pluralitate absolutum, licet (non)2 sit
nisi unum maximum contractum. Quare quamvis sit maxime
unum, est tamen illa eius unitas per pluralitatem contracta, si
cut infinitas per finitatem, simplicitas per compositionem, aeter-
nitas per successionem, nécessitas per possibilitatem et ita de
reliquis, quasi absoluta nécessitas se communicet absque per-
mixtione et in eius opposite contraete terminetur. Ac si albedo
haberet in se esse absolutum sine abstractione nostri intellectus,
a qua album esset contraete album: tunc albedo per non-albedi-
nem in actu albo terminatin’, ut hoc sit album per albedinem,
quod absque ea album non esset.
2. Adoptamos la lectura propuesta por el ms. p.
42
Propongamos algunos ejemplos a fin de que dispongamos el 113

ingreso a quien investiga. Dios es la absoluta maximidad y tam
bién unidad que absolutamente antecede y, asimismo, une lo di
ferente y lo distante, como son los contradictorios entre los cua
les no hay medio. Tal (maximidad y quididad) absolutamente lo
que es todo, en todo principio absoluto y, a la vez, fin y también
entidad de las cosas. En él todo es lo máximo absoluto mismo sin
pluralidad, simplísima e indistintamente, a la manera como la lí
nea infinita es todas las figuras. Así, de modo similar, el mundo
o universo es lo máximo contracto y también uno, que antecede
a los opuestos contractos en cuanto son contrarios; contracta-
mente existiendo aquello que es todo; en todo principio contrac
to y también fin contracto de las cosas; ente contracto; infinitud
contracta, para que sea contractamente infinito; en el cual todo
sin pluralidad es lo máximo contracto mismo, con contracta sim
plicidad e indistinción, a la manera como la línea máxima con
tracta es contractamente todas las figuras.
De donde cuando correctamente se considera acerca de la 114
contracción, todo es claro. Pues la infinitud contracta, o la sim
plicidad o bien indistinción, desciende al infinito en la contrac
ción por aquello que es lo absoluto, para que el mundo infinito y
eterno descienda sin que haya proporción desde la absoluta in
finitud y eternidad, y sea uno a partir por la unidad. Por lo que
la unidad absoluta está desvinculada de toda pluralidad. Pero la •
unidad contracta, que es el universo uno, aunque sea uno máxi
mo, puesto que es contracto, no está desvinculado de la plurali
dad, aunque no sea sino lo uno máximo contracto. Por lo cual
aunque sea uno máximamente, sin embargo aquella su unidad
es contracta a través de la pluralidad, como la infinitud lo es por
la finitud, la simplicidad por la composición, la eternidad por la
sucesión, la necesidad por la posibilidad, y así respecto de lo de
más, como si la absoluta necesidad se comunicara sin mezcla y
sea delimitada contractamente. Tal como si la blancura tuviera
en sí el ser absoluto sin la abstracción de nuestro intelecto a
partir de la cual lo blanco fuera lo contractamente blanco. Así
entonces, la blancura es delimitada por la no-blancura en lo
blanco en acto, de modo que esto sea blanco por medio de la
blancura porque sin ella no sería blanco.
43
115 Ex hiis multa investigator elicere poterit. Nam sicut Deus,

cum sit immensus, non est nec in sole nec in luna, licet in illis sit
id, quod sunt, absolute: ita universum non est in sole nec in lu
na, sed in ipsis est id, quod sunt, contracte. Et quia quidditas so-
lis absolute non est aliud a quidditate absolute lunae -quoniam
est ipse Deus, qui est entitas et quidditas absoluta omnium- et
quidditas contracta solis est alia a quidditate contracta lunae
-quia, ut quidditas absoluta rei non est res ipsa, ita contracta
non est aliud quam ipsa-: quare patet quod, cum universum sit
quidditas contracta, quae aliter est in sole contracta et aliter in
luna, hinc identitas universi est in diversitate sicut unitas in
pluralitate. Unde universum, licet non sit nec sol nec luna, est
tamen in sole sol et in luna luna; Deus autem non est in sole sol
et in luna luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et di
versitate. Universum dicit universalitatem, hoc est unitatem
plurium; propter hoc, sicut humanitas non est nec Socrates nec
Plato, sed in Socrate est Socrates, in Platone Plato, ita univer
sum ad omnia.
116 Quoniam vero dictum est universum esse principium3 con
tractura tantum atque in hoc maximum, patet, quomodo per sim-
plicem emanationem maximi contracti a maximo absoluto totum
universum prodiit in esse. Omnia autem entia, quae sunt partes
universi, sine quibus universum -cum sit contractum- unum, to
tum et perfectum esse non posset, simul cum universo in esse
prodierunt, et non prius intelligentia, deinde anima nobilis,
deinde natura, ut voluit Avicenna et alii philosophi. Tamen, sicut
in intentione artificis est prius totum, puta domus, quam pars,
puta paries, ita dicimus, quia ex intentione Dei omnia in esse
prodierunt, quod tunc universum prius prodiit et in eius conse-
quentiam omnia, sine quibus
3. Preferimos primum que consignan todos los manuscritos a excepción

del ms. C seguido por la edición de Heidelberg.
44
De todo esto quien investiga puede extraer muchas cosas. 115

Pues así como Dios, dado que es inmenso, no es ni en el Sol ni en
la Luna aunque en ellos sea aquello que son absolutamente, de
la misma manera el universo no es en el Sol ni en la Luna sino
que en ellos es contractamente aquello que son. Y porque la qui
didad absoluta del Sol no es algo distinto de la quididad absolu
ta de la Luna -porque es el mismo Dios quien es la entidad y la
quididad absoluta de todo-, y la quididad contracta del Sol es
otra de la quididad contracta de la Luna -porque como quididad
absoluta de la cosa no es la cosa misma, de la misma manera la
quididad contracta no es otra cosa que la misma cosa-, por lo
cual se evidencia que siendo el universo quididad contracta, que
de una manera distinta es contracta en el Sol y de otra manera
lo es en la Luna, de aquí que la identidad del universo es en la
diversidad como la unidad es en la pluralidad. En consecuencia,
el universo, aunque no sea ni el Sol ni la Luna, es sin embargo
' Sol, en el Sol y Luna en la Luna. Ahora bien, Dios no es Sol en el
Sol y Luna en la Luna, sino que aquello que es el Sol y la Luna
sin pluridad ni diversidad. “Universo” significa universalidad,
esto es la unidad de muchos. Por lo cual, así como la humanidad
no es ni Sócrates ni Platón sino que en Sócrates es Sócrates y en
Platón Platón, de esta manera es el universo respecto de todo.
Ahora bien, porque se ha dicho que el universo es tan sólo lo 116
primero5 contracto, y en ello es lo máximo, es evidente cómo por
medio de la simple emanación de lo máximo contracto todo el uni
verso desemboca en el ser a partir de lo máximo absoluto. Ahora
bien, todos los entes que son partes del universo sin los cuales el
universo, siendo contracto, no podría ser uno, total y perfecto, de
sembocan simultáneamente con el universo en el ser, y no prime
ramente la inteligencia, luego el alma noble, después la naturale
za como pretendieron Avicena y otros filósofos. Sin embargo, así
como en la intención del artífice es prioritariamente el todo -por
ejemplo, la casa-, antes que la parte -por ejemplo, la pared-, de
la misma manera decimos que, entonces, porque de la intención
de Dios todo desembocó hacia el ser en primera instancia apareció
el universo y, en consecuencia de ello, todo sin lo cual no podría ser
5. Dado el tema del capítulo optamos por el término “primero” (cfr. texto
latino).
45
nec universum nec perfectum esse posset. Unde, sicut abstrac-

tum est in concreto, ita absolutum maximum in contracto maxi
mo prioriter consideramus, ut sit consequenter in omnibus par-
ticularibus, quia est absolute in eo, quod est omnia contraete.
Est enim Deus quidditas absoluta mundi seu universi; univer
sum vero est ipsa quidditas contracta. Contractio dicit ad ali-
quid, ut ad essendum hoc vel illud. Deus igitur, qui est unus, est
in uno universo; universum vero est in universis contraete. Et ita
intelligi poterit, quomodo Deus, qui est unitas simplicissima,
existendo in uno universo est quasi ex consequenti mediante
universo in omnibus, et pluralitas rerum mediante uno universo
in Deo.
117 CAPITULUM V. QUODLIBET IN QUOLIBET.
Si acute iam dicta attendis, non erit tibi difficile videre veri-
tatis illius Anaxagorici ’quodlibet esse in quolibet’ fundamentum
fortassis altius Anaxagora. Nam cum manifestum sit ex primo li
bro Deum ita esse in omnibus, quod omnia sunt in ipso, et mine
constet Deum quasi mediante universo esse in omnibus, hinc
omnia in omnibus esse constat et quodlibet in quolibet. Univer
sum enim quasi ordine naturae ut perfectissimum praecessit
omnia, ut quodlibet in quolibet esse posset. In qualibet enim
creatura universum est ipsa creatura, et ita, quodlibet recipit
omnia, ut in ipso sint ipsum contraete. Cum quodlibet non pos-
sit esse actu omnia, cum sit contractum, contrahit omnia, ut sint
ipsum. Si igitur omnia sunt in omnibus, omnia videntur quodli
bet praecedere. Non igitur omnia sunt plura, quoniam pluralitas
non praecedit quodlibet. Unde omnia sine pluralitate praecesse-
runt quodlibet ordine naturae. Non sunt igitur plura in quolibet
actu, sed omnia sine pluralitate sunt id ipsum.
118 Non est autem universum nisi contraete in rebus, et omnis
res actu existens contrahit universa, ut sint actu id, quod est.
Omne autem actu existens
46
ni universo ni perfecto. De donde, así como lo abstracto es en lo

concreto, de la misma manera consideramos prioritariamente lo
máximo absoluto en lo máximo contracto, a fin de que sea conse
cuentemente en todos los particulares porque es absolutamente
en aquello que es todo contractamente. Pues Dios es la quididad
absoluta del mundo o bien del universo. Empero, el universo es la
misma quididad contracta. La contracción expresa relación a algo
para que haya de ser esto o aquello. Por lo tanto, Dios quien es uno
es en el universo uno. Por su parte, el universo es en todas las co
sas contractamente. Y de esta manera podrá entenderse cómo
Dios que es la unidad simplísima, existiendo en el universo uno,
es a la manera de una consecuencia en todo mediante el universo
y la pluralidad de las cosas es en Dios mediante el universo uno.
CAPÍTULO V: CUALQUIERA EN CUALQUIERA 117
Si con agudeza atiendes a lo ya dicho, no te será difícil ver que

el fundamento de aquella verdad de Anaxágoras “cualquiera es
en cualquiera” sea tal vez más profundo que el mismo Anaxágo
ras. Pues habiendo sido manifiesto a partir del primer libro que
Dios de tal manera es en todo que todo es en El mismo, ahora asi
mismo quede establecido que Dios -como si fuera por mediación
del universo- es en todo; de ahí consta que todo es en todo y cual
quiera en cualquiera. Pues el universo, en tanto perfectísimo, pre
cedió -como si fuera en un orden de naturaleza- a todo, de modo
que cualquiera pudiera ser en cualquiera. Pues en cualquier crea-
tura el universo es la misma creatura, y así cualquiera recibe todo
de modo que en cualquiera todo sea cualquiera mismo contracta-
mente. Dado que aquello cualquiera no puede ser en acto todo,
siendo contracto, contrae todo para que sea lo cualquiera mismo.
Si, por lo tanto, todo es en todo, se pone de manifiesto que todo
precede a cualquiera. En consecuencia, todo no es muchos porque
la pluralidad no precede a cualquiera. De donde todo sin plurali
dad precede a cualquiera en orden de naturaleza. Por lo tanto, no
son muchos en cualquiera en acto sino que todo sin pluralidad es
en acto cualquiera mismo.
Ahora bien el universo no es en las cosas sino contractamen- 118
te y toda cosa existente en acto contrae la totalidad, de modo que
sea en acto aquello que es. Por otra parte, todo lo que existe en
47
in Deo est, quia ipse est actus omnium. Actus autem est perfec-
tio et finis potentiae. Unde, cum universum in quolibet actu exis-
tenti sit contractum, patet Deum, qui est in universo, esse in
quolibet et quodlibet actu existens immediate in Deo, sicut uni
versum. Non est ergo aliud dicere 'quodlibet esse in quolibet’
quam Deum per omnia esse in omnibus et omnia per omnia esse
in Deo. Subtili intellectu ista altissima clare comprehenduntur,
quomodo Deus est absque diversitate in omnibus, quia quodlibet
in quolibet, et omnia in Deo, quia omnia in omnibus. Sed cum
universum ita sit in quolibet, quod quodlibet in ipso, est univer
sum in quolibet contracte id, quod est ipsum contracte, et quod
libet in universo est ipsum universum -quamvis universum in
quolibet sit diverse et quodlibet in universo diverse.
119 Vide exemplum: Manifestum est lineam infinitam esse li-
neam, triangulùm, circulum et sphaeram. Omnis autem linea fi-
nita habet esse suum ab infinita, quae est omne id, quod est.
Quare in linea finita omne id, quod est linea infinita (ut est li
nea, triangulus, et cetera), est id, quod est linea finita. Omnis
igitur figura in linea finita est ipsa linea; et non est in ipsa aut
triangulus aut circulus aut sphaera actu, quoniam ex pluribus
actu non fit unum actu, cum quodlibet actu non sit in quolibet,
sed triangulus in linea est linea, et circulus in linea est linea, et
ita de reliquis. Et ut clarius videas: Linea actu esse nequit nisi
in corpore, ut ostendetur alibi. In corpore autem longo, lato et
profundo omnes figuras complicari nemo dubitat. Sunt igitur in
linea actu omnes figurae actu ipsa linea, et in triangulo triangu
lus, et ita de reliquis. Nam omnia in lapide lapis, et in anima ve-
getativa ipsa anima, et in vita vita, et in sensu sensus, in visu vi-
sus, in auditu auditus, in imaginatione imaginatio, in ratione ra
tio, in intellectu intellectus, in Deo Deus. Et nunc vide, quomodo
rerum unitas sive universum est in pluralitate et e converso plu-
ralitas in unitate.
120 Considéra attentius et videbis, quomodo quaelibet res actu
existens ex eo quiescit, quia omnia in ipso sunt ipsum et ipsum4
4. Adoptamos la lección que propone el ms.p.: “In ipsa sunt ipsa et ipsa”.
48
acto es en Dios, porque Él es el acto de todo. Ahora bien, el acto

es la perfección y el fin de la potencia. De donde, siendo el uni
verso contracto en cualquier existente en acto, es evidente que
Dios, quien es en el universo, sea en cualquier cosa y cualquier
cosa que existe en acto sea inmediatamente en Dios, a la mane
ra como es el universo. Por lo tanto, no hay diferencia én decir
“cualquiera es en cualquiera”, que decir que Dios por medio de
todo es en todo y que todo, por medio de todo, es en Dios. Con pe
netrante intelecto se comprende claramente esto tan profundísi
mo: cómo Dios es sin diversidad en todo, porque cualquiera es en
cualquiera y todo es en Dios porque todo es en todo. Pero siendo
el universo de tal manera en cualquiera que cualquiera es en él
mismo, es el universo en cualquiera contractamente aquello que
es ello mismo contractamente, y cualquiera en el universo es el
mismo universo, aun cuando el universo sea en cualquiera diver
samente y cualquiera sea en el universo diversamente.
Considera este ejemplo: es evidente que la línea infinita es lí- 119
nea, triángulo, círculo y esfera. Ahora bien, toda línea finita tiene
su ser de la infinita, la cual es todo aquello que es. Por lo tanto,
en la línea finita todo aquello que es la línea infinita -en cuanto
es la línea, el triángulo y las demás- es aquello que es la línea fi
nita. En consecuencia, toda figura en la línea finita es la misma
línea. Y no es en acto en ella, o bien el triángulo, o bien el círculo,
o bien la esfera, porque de muchos en acto no resulta uno en acto,
por cuanto cualquiera en acto no es en cualquiera, sino que el
triángulo en la línea es línea, y el círculo en la línea es línea, y así
respecto de los demás. Y para que lo veas más claramente: la lí
nea en acto no puede ser sino en el cuerpo, como se mostrará en
otra parte. Por otro lado, nadie duda que en un cuerpo largo, an
cho y profundo, se complican todas las figuras. Por tanto, en la lí
nea en acto, todas las figuras son en acto la misma línea, y en el
triángulo, triángulo, y así respecto de las demás. Pues todo en la
piedra es piedra y en el alma vegetativa la misma alma; y en la vi
da, vida; y en el sentido, sentido; y en la vista, vista; en el oído, au
dición; en la imaginación, imaginación; en la razón, razón; en el in
telecto, intelecto; en Dios, Dios. Y mira ahora cómo la unidad de
las cosas o universo es en la pluralidad y, a la inversa, la plurali
dad en la unidad.
Considera más atentamente y verás cómo cualquier cosa 120
existente en acto es estable por esto: porque todo en ella es ella
49
in Deo Deus. Mirabilem rerum unitatem, admirandam aequali-

tatem et mirabilissimam vides connexionem, ut omnia sint in
omnibus. Rerum etiam diversitatem et connexionem in hoc exo-
riri intelligis. Nam cum quaelibet res actu omnia esse non potuit
-quia fuisset Deus, et propterea omnia in quolibet essent eo mo
do, quo possent secundum id, quod est quodlibet- nec potuit
quodlibet esse consimile per omnia alteri, ut patuit supra: hoc fe
cit omnia in diversis gradibus esse; sicut et illud esse, quod non
potuit simul incorruptibiliter esse, fecit incorruptibiliter in tem
porali successione esse; ut ita omnia id sint, quod sunt, quoniam
aliter et melius esse non potuerunt.
121 Quiescunt igitur omnia in quolibet, quoniam non posset unus
gradus esse sine alio, sicut in membris corporis quodlibet conferì
cuilibet et omnia in omnibus contentantur. Postquam enim ocu-
lus non potest esse manus et pedes et alia omnia actu, contenta-
tur se esse oculum, et pes pedem; et omnia membra sibi mutuo
conferunt, ut quodlibet sit meliori modo, quo potest, id quod est.
Et non est manus nec pes in oculo, sed in oculo sunt oculus, in-
quantum ipse oculus est immediate in homine; et ita omnia
membra in pede, inquantum pes immediate in homine, ut quod
libet membrum per quodlibet immediate sit in homine et homo
sive totum per quodlibet membrum sit in quolibet, sicut totum in
partibus est per quamlibet in qualibet.
122 Si igitur consideras humanitatem quasi esse quid absolutum,
impermiscibile et incontrahibile, et hominem consideras, in quo
est ipsa absoluta humanitas absolute et a quo est ipsa contracta
humanitas, quae est homo: est ipsa humanitas absoluta quasi
Deus et contracta quasi universum. Et sicut ipsa absoluta huma
nitas est in homine principaliter seu prioriter
50
misma y ella misma en Dios es Dios.6 Contemplas la admirable

unidad de las cosas, la igualdad que debe ser admirada y la muy
admirable conexión, de modo que todo sea en todo. Comprendes
que se originan también la diversidad de las cosas y la conexión
en esto. Pues dado que cualquier cosa no ha podido ser en acto
todo -porque sería Dios y, a causa de ello, todo sería en cual
quiera del modo aquel con el que pudieran ser conforme a lo que
es cualquiera-, ni tampoco ha podido cualquiera ser cosemejan
te por medio de todo a otra cosa, como más arriba se puso en evi
dencia. Esto produjo que todo fuera en grados diversos, del mo
do como también aquel ser que no ha podido a la vez ser inco
rruptiblemente, hizo que sea en sucesión temporal de modo in
corruptible, a fin de que todo así sea aquello que es porque no
pudo ser diversamente y mejor.
Por lo tanto, permanece estable todo en cualquiera porque no 121
podría ser un grado sin el otro, como en los miembros del cuerpo
cada cual está relacionado a cualquier otro y todo se conforma
con todo. Pues a partir de que el ojo no puede ser mano ni pie ni
todo lo otro en acto, se conforma que el ojo sea ojo y el pie, pie. Y
todos los miembros se correlacionan recíprocamente de modo que
cualquiera sea aquello que es de la mejor manera en que puede.
Y no es la mano ni es el pie en el ojo, sino que en el ojo son el ojo,
en cuanto el mismo ojo es inmediatamente en el hombre. Y así
todos los miembros en el pie en cuanto que el pie es inmediata
mente en el hombre, de modo que cualquier miembro a través de
cualquiera sea inmediatamente en el hombre y el hombre, o sea
el todo, por medio de cualquier miembro sea en cualquiera, así
como el todo es en las partes por medio de cualquier parte en
cualquiera.
Si, por lo tanto, consideras a la humanidad como lo que es al- 122
go absoluto, inmezclable e incontraíble, y consideras al hombre
en el que es absolutamente la misma absoluta humanidad y des
de el cual es la misma humanidad contracta, la cual es el hom
bre, tal humanidad absoluta es como si fuera Dios, y tal huma
nidad contracta es como si fuera el universo. Y así como la mis
ma absoluta humanidad es en el hombre principal o bien priori-
6. Dado el contexto de este capítulo optamos por “todo en ella (la cosa) es
ella misma y ella misma en Dios es Dios” (cfr. texto latino).
51
et consequenter in quolibet membro aut qualibet parte, et ipsa

contracta humanitas est in oculo oculus, in corde cor et ita de re-
liquis, et ita contraete in quolibet quodlibet: tunc secundum hane
quidem positionem reperta est similitudo Dei et mundi et eorum
omnium manuductio, quae in istis duobus capitulis tacta sunt,
cum alìis multis quae ex hoc sequuntur.
123 CAPITULUM VI. DE COMPLICATIONE ET

GRADIBUS CONTRACTIONIS UNIVERSI.
Supra omnem intellectum in prioribus universum sive mun-

dum esse comperimus unum, cuius unitas contracta est per plu-
ralitatem, ut sit unitas in pluralitate. Et quia unitas absoluta est
prima et unitas universi ab ista, erit imitas universi secunda
unitas, quae in quadam pluralitate consistit. Et quoniam, ut in
De coniecturis ostendetur, secunda unitas est denaria, decem
uniens praedicamenta, erit universum unum explicans primam
absolutam unitatem simplicem denaria contractione. Compli-
cantur autem omnia in denario, quoniam non est numerus supra
ipsum. Quare unitas universi denaria pluralitatem omnium con-
tractorum complicat. Et quia illa universi unitas ut principium
contractum omnium est in omnibus, tune, ut denarius est radix
quadrata centenarii et cubica millenarii, ita unitas universi est
radix universorum. A qua quidem radice primo oritur quasi nu
merus quadratus ut unitas tertia, et cubicus numerus ut unitas
ultima sive quarta. Et est unitatis universi prima explicatio uni
tas tertia, centenaria; et ultima explicatio unitas quarta, mille
naria.
124 Et ita reperimus tres universales unitates gradualiter des
cendentes ad particulare, in quo contrahuntur, ut sint actu ip
sum. Prima absoluta unitas omnia complicat absolute, prima
contracta omnia contraete. Sed ordo habet, ut absoluta unitas vi-
deatur quasi primam contractam complicare,
52
tariamente y, en consecuencia, es en cualquier miembro o en

cualquier parte, y la misma contracta humanidad es en el ojo,
ojo, y en el corazón, corazón, y así respecto de lo demás, y de es
ta manera contractamente en cualquiera es cualquiera, entonces
conforme a esta posición se ha descubierto la semejanza de Dios
y del mundo y la guía segura de todo aquello que ha sido aborda
do en estos dos capítulos, junto con otras muchas cosas que de es
to se siguen.
CAPÍTULO VI: ACERCA DE LA COMPLICACIÓN Y 123

GRADOS DE CONTRACCIÓN DEL UNIVERSO
Por sobre todo intelecto hemos descubierto en desarrollos an

teriores que el universo, es decir el mundo, es uno, cuya unidad
es contracta a través de la pluralidad de modo que sea unidad en
la pluralidad. Y porque la unidad absoluta es primera y la uni
dad del universo es desde ella, la unidad del universo será se
gunda unidad, la cual consiste en una cierta pluralidad. Y pues
to que como habrá de mostrarse en el libro Acerca de las conjetu
ras, la segunda unidad es denaria, la cual une a los diez predica
mentos, será el universo uno el que explica a la unidad primera
absoluta simple con una contracción denaria. Ahora bien, todo se
complica en el denario porque no hay número que sea por sobre
el mismo. Por lo cual la unidad denaria del universo complica la
pluralidad de todos los contractos. Y porque tal unidad del uni
verso en cuanto principio contracto de todo es en todo, entonces
como el denario es raíz cuadrada del centenario y cúbica del mi
lenario, de la misma manera la unidad del universo es la raíz de
los que constituyen el universo. En efecto, de tal raíz surge pri
meramente algo así como el número cuadrado, como tercera uni
dad, y el cúbico, como unidad última o cuarta. Y la primera ex
plicación de la unidad del universo es la unidad tercera, la cen
tenaria, y la última explicación la unidad cuarta, la milenaria.
Y así encontramos tres Unidades universales que descienden 124
gradualmente a lo particular, en el cual se contraen, a fin de que
sean en acto ello mismo. La primera absoluta unidad complica
absolutamente todo, la primera contracta complica todo contrac
tamente. Pero respeta un orden, de modo que la unidad absolu
ta aparezca como si complicara a la primera unidad contracta
53
D e docta ignorantia (liber secundus )
ut per eius medium alia omnia; et contracta prima videatur se-

cundam contractam complicare, et eius medio tertiam contrac-
tam; et secunda contracta tertiam contractam, quae est ultima
universalis unitas et quarta a prima, ut eius medio in particula-
re deveniat. Et sic videmus, quomodo universum per gradus tres
in quolibet particulari contrahitur. Est igitur universum quasi
decem generalissimorum universitas, et deinde genera, deinde
species. Et ita universalia sunt illa secundum gradus suos, quae
ordine quodam naturae gradatim ante rem, quae actu ipsa con
trahit, existunt. Et quoniam universum est contractual, tunc
non reperitur nisi in generibus explicatum, et genera non repe-
riuntur nisi in speciebus; individua vero sunt actu, in quibus
sunt contraete universa.
125 Et in ista considerations videtur, quomodo universalia non
sunt nisi contraete actu; et eo quidem modo verum dicunt Peri-
patetici universalia extra res non esse actu. Solum enim singu-
lare actu est, in quo universalia sunt contraete ipsum. Habent
tamen universalia ordine naturae quoddam esse universale, con-
trahibile per singulare -non quod sint actu ante contractionem
aliter quam naturali ordine, ut universale contraibile in se non
subsistens, sed in eo, quod actu est; sicut punctus, linea, super
ficies ordine progressivo corpus, in quo actu tantum sunt, prae-
cedunt. Universum enim quia non est actu nisi contraete, ita om
nia universalia: Non sunt universalia solum entia rationis, licet
non reperiantur extra singularia actu; sicut et linea et superfi
cies, licet extra corpus non reperiantur, propterea non sunt entia
rationis tantum, quoniam sunt in corpore sicut universalia in
singularibus. Intellectus tamen facit ea extra res per abstractio-
nem esse. Quae quidem abstractio est ens rationis, quoniam ab-
solutum esse eis convenire non potest. Universale enim penitus
absolutum Deus est.
54
para que por su medio se vea que complica todo lo demás; y la

primera contracta parezca complicar a la segunda contracta y
por su intermedio que complica a la tercera contracta, la cual es
la última universal unidad y es la cuarta unidad desde la prime
ra, de modo que por su mediación llegue a lo particular. Y así ve
mos cómo el universo por intermedio de tres grados se contrae en
cualquier particular.
Por lo tanto el universo es como la universalidad de las diez
categorías más generales, y a partir de ahí los géneros y después
las especies. Y así los universales, conforme a sus grados, son
aquellos que existen con un cierto orden de la naturaleza gra
dualmente antes de la cosa, la cual contrae en acto a ellos mis
mos. Y puesto que el universo es contracto, entonces no se en
cuentra explicado sino en los géneros, y los géneros no lo están
sino en las especies. Ahora bien, los individuos son en acto; en
ellos es contractamente lo que constituye el universo.
Y en esta consideración se muestra cómo los universales no 125
son en acto sino contractamente. Y efectivamente de esta mane
ra dicen algo verdadero los peripatéticos: que los universales no
son en acto fuera de las cosas. Pues únicamente lo singular es en
acto, en el singular los universales son lo singular mismo con
tractamente. No obstante, los universales tienen según el orden
de la naturaleza un cierto ser universal contraíble por medio de
lo singular —no en el sentido de que sean en acto antes de la con
tracción, de modo distinto que según el orden natural- al punto
que lo universal contraíble no sea subsistente en sí sino en aque
llo que es en acto; así como el punto, la línea y la superficie, en
orden progresivo preceden al cuerpo, en el cual únicamente son
en acto. El universo, pues, dado que no es en acto sino contrac
tamente, así también todos los universales no son en acto sino
contractamente. Los universales, aunque no se encuentren en
acto fuera de los singulares, no son tan sólo entes de razón. Así
como no sólo la línea sino también la superficie, aunque no se
encuentren fuera del cuerpo, no son por ello tan sólo entes de ra
zón, puesto que están en el cuerpo como los universales en los
singulares. Sin embargo, el intelecto hace que estos universales
sean fuera de las cosas por medio de la abstracción. Dicha abs
tracción es, ciertamente, un ente de razón, porque el ser absolu
to no puede convenir a tales universales. Pues lo universal total
mente absoluto es Dios.
55
126 Quomodo autem universale per abstractionem sit in intellec

ts, in libro Coniecturarum videbimus, licet ex superioribus hoc
satis patere posset, cum non sint ibi nisi intellectus, et ita inte-
llectualiter contraete; cuius intelligere, cum non sit esse clarius
et altius, apprehendit universalium contractionem in se et in
aliis. Canes enim et cetera ammalia eiusdem speciei uniuntur
propter naturam communem specificam, quae in eis est; quae
etiam in ipsis contracta esset, si Platonis intellectus species ex
comparatione similitudinum sibi non fabricaret. Sequitur igitur
intelligere esse et vivere, quoad operationem suam, quoniam per
operationem suam nec potest dare esse nec vivere nec intellige
re; sed intelligere ipsius intellectus, quoad res intellectas, sequi
tur esse et vivere et intelligere naturae in similitudine. Quare
universalia, quae ex comparatione facit, sunt similitudo univer
salium contractorum in rebus; quae in ipso intellectu iam sunt
contraete, antequam etiam exteris illis notis explicet per intelli
gere, quod est operari ipsius. Nihil enim intelligere potest, quod
non sit iam in ipso contraete ipsum. Intelligendo igitur mundum
quendam similitudinarium, qui est in ipso contractus, notis et
signis similitudinariis explicat. De unitate et contractione uni
versi in rebus hoc loco satis dictum est. Amplius de trinitate eius
subiciamus.
127 CAPITULUM VII. DE TRINITATE UNIVERSI.
Postquam unitas absoluta est necessario trina, non quidem

contraete, sed absolute -nam non est aliud absoluta unitas quam
trinitas, quae quidem in quadam correlatione humanius appre-
henditur, ut de hoc satis in primo libro dictum est-: ita quidem
unitas maxima contracta, etiam
56
Ahora bien cómo lo universal sea en el intelecto por medio de 126

la abstracción lo habremos de ver en el libro Acerca de las conje
turas, aunque por lo dicho anteriormente esto podía quedar sufi
cientemente claro, dado que no hay allí sino la intelección y de es
ta manera son intelectual y contractamente. Tal entender no
siendo un ser más lúcido y más elevado aprehende la contracción
de los universales en sí mismo y en los otros. Pues el perro y los
demás animales de la misma especie están unidos a causa de la
naturaleza común específica que hay en ellos, la cual sería tam
bién en ellos contracta si el intelecto de Platón no fabricara para
sí las especies a partir de la comparación de las semejanzas. Por
lo tanto, el entender sigue al ser y al vivir, en cuanto a su opera
ción, porque por medio de su operación no puede dar ni ser ni vi
vir ni entender, pero el entender del propio entendimiento, con
respecto a las cosas que son entendidas, sigue al ser y al vivir y
al entender de la naturaleza en la semejanza. Por lo cual los uni
versales, que hace a partir de la comparación, son semejanzas de
los universales contractos en las cosas. Ellos están en el mismo
intelecto contractamente, antes de que éste los explique por aque
llas notas externas a través del entender, lo cual es su mismo ope
rar. Pues nada puede entender que no sea ya en él mismo contrac
tamente ello mismo. Por lo tanto, entendiendo un cierto mundo
de cosas similares, que es contracto en él mismo, lo explica con
notas y signos similares. Acerca de la unidad y de la contracción
del universo en las cosas en este lugar se ha dicho suficientemen
te. Añadamos más ampliamente acerca de su trinidad.
CAPÍTULO VII: ACERCA DE LA TRINIDAD DEL UNIVERSO7 127
A partir de que la unidad absoluta es necesariamente trina,

ciertamente no contracta, sino absolutamente -pues no otra co
sa que la trinidad es la absoluta unidad, que ciertamente es
aprehendida de modo más humano en una cierta correlación, tal
como acerca de esto se dijo abundantemente en el libro i-, de la
misma manera la unidad máxima contracta, también en cuanto
7. Véase nota complementaria 4: “La estructura trinitaria del universo:

materia, forma y movimiento”.
57
ut est unitas, est trina; non quidem absolute, ut trinitas sit uni-
tas, sed contracte, ita quod unitas non sit nisi in trinitate, sicut
totum in partibus contracte. In divinis unitas non est contracte
in Trinitate, ut totum in partibus seu universale in particulari-
bus, sed ipsa unitas est Trinitas. Propterea quaelibet persona-
rum est ipsa unitas; et quoniam unitas est Trinitas, una persona
non est alia. In universo vero non potest ita esse. Propter hoc
tres illae correlationes, quae in divinis personae vocantur, non
habent esse actu nisi in unitate simul.
128 Oportet acute ista advertere. Nam in divinis tanta est perfec-
tio unitatis, quae est Trinitas, quod Pater est actu Deus, Filius
actu Deus, Spiritus sanctus actu Deus; Filius et Spiritus sanctus
actu in Patre, Filius et Pater in Spiritu sancto, Pater et Spiritus
sanctus in Filio. Ita quidem in contracto esse nequit. Nam corre
lationes non sunt subsistentes per se nisi copulate; neque quae
libet propterea potest esse Universum, sed simul omnes; neque
una est in aliis actu, sed sunt eo modo, quo hoc patitur conditio
contractionis, perfectissime ad invicem contractae, ut sit ex ipsis
unum Universum, quod sine illa trinitate esse non posset unum.
Non potest enim contractio esse sine contrahibili, contrahente et
nexu, qui per communem actum utriusque perficitur. Contrahi-
bilitas vero dicit quandam possibilitatem, et illa ab unitate gig-
nente in divinis descendit, sicut alteritas ab unitate. Dicit enim
mutabilitatem et alteritatem, cum in consideratione principii.5
Nihil enim praecedere videtur posse. Quomodo enim quid esset,
si non potuisset esse? Possibilitas igitur ab aeterna unitate des
cendit.
129 Ipsum autem contrahens, cum terminet possibilitatem con-
trahibilis, ab aequalitate unitatis descendit.
5. Anacolutum: habcatur.
os unidad es trina, no por cierto absolutamente de modo que la

trinidad sea unidad, sino contractamente, de manera que la uni
dad no sea sino en la trinidad, al modo como el todo es contrac
tamente en las partes.
En lo divino la unidad no es contractamente en la Trinidad
como el todo en las partes o lo universal en los particulares, sino
que la misma unidad es la Trinidad. Por ello cualquiera de las
personas es la misma unidad. Y porque la unidad es la Trinidad,
una persona no es la otra. En cambio, en el universo no puede ser
así. Por esto aquellas tres correlaciones, que en lo divino se lla
man personas, no tienen el ser en acto sino tan sólo simultánea
mente en la unidad.
Es conveniente advertir esto con agudeza. Pues en lo divino 128
tan grande es la perfección de la unidad, la cual es la Trinidad,
de modo que el Padre es en acto Dios, el Hijo es en acto Dios, el
Espíritu Santo es en acto Dios; el Hijo y el Espíritu Santo son en
acto en el Padre; el Hijo y el Padre en el Espíritu Santo; el Padre
y el Espíritu Santo en el Hijo. De esta manera ciertamente no
puede darse en lo contracto. Pues las correlaciones no son sub
sistentes por sí sino copulativamente. Ni por ello tampoco cual
quier correlación puede ser el universo, sino todas simultánea
mente. Ni tampoco una es en acto en las otras, sino que son del
modo como lo soporta la condición de la contracción: recíproca
mente contractas con toda perfección, a fin de que de parte de
ellas el universo sea uno, el cual sin esa trinidad no podría ser
uno. Pues la contracción no puede darse sin lo contraíble, sin lo
contraente, y sin el nexo, el cual se cumple por medio del acto co
mún de uno y otro.
Ahora bien, la contrabilidad dice cierta posibilidad y ella des
ciende de la unidad que engendra en lo divino, así como la alte-
ridad proviene de la unidad. Pues dice mutabilidad y alteridad
teniéndolo en la consideración del principio.8 Porque nada pare
ce preceder al poder. Pues ¿cómo algo sería si no hubiera podido
ser? Por lo tanto la posibilidad desciende de la unidad eterna.
Por otra parte, lo contraente mismo, puesto que pone término 129
a la posibilidad de lo contraíble, desciende de la igualdad de la
8. Dado el anacoluto del texto latino, entendemos que la adición de “ha-

beatur” propuesto por los editores de la edición crítica es correcta.
59
Aequalitas enim unitatis est aequalitas essendi; ens enim et

unum convertuntur. Unde, cum contrahens sit adaequans possi-
bilitatem ad contracte istud vel aliud essendum, recte ab aequa-
litate essendi, quae est Verbum in divinis, descendere dicitur. Et
quoniam ipsum Verbum, quod est ratio et idea atque absoluta re-
rum nécessitas, possibilitatem per ipsum taie contrahens néces
sitât et constringit: hinc ipsum contrahens quidam formam aut
animam mundi et possibilitatem materiam vocaverunt; alli fa
tum in substantia, alii, ut Platonici, necessitatem complexionis,
quoniam a necessitate absoluta descendit, ut sit quasi quaedam
contracta nécessitas et forma contracta, in qua sint omnes for-
mae in veritate -de quo infra dicetur.
130 Est deinde nexus contrahentis et contrahibilis sive materiae
et formae aut possibilitatis et necessitatis complexionis, qui ac-
tu perficitur quasi quodam spiritu amoris motu quodam illa
unientis. Et hie nexus determinata possibilitas a quibusdam no-
minari consuevit, quoniam posse esse ad actu esse hoc vel illud
determinatur ex unione ipsius determinantis formae et determi-
nabilis materiae. Hunc autem nexum a Spiritu sancto, qui est
nexus infinitus, descendere manifestum est. Est igitur unitas
universi trina, quoniam ex possibilitate, necessitate complexio
nis et nexu, quae potentia, actus et nexus dici possunt. Et ex hoc
quattuor modos universales essendi collige. Nam est modus es
sendi, qui absolute nécessitas dicitur, ut scilicet Deus est forma
formarum, ens entium, rerum ratio sive quidditas; et in hoc es
sendi modo omnia in Deo sunt ipsa nécessitas absoluta. Alius
modus est, ut res sunt in necessitate complexionis, in qua sunt
rerum formae in se verae cum distinctions et ordine naturae, si-
cut in mente, an autem hoc ita sit, videbimus infra. Alius modus
essendi est, ut res sunt in possibilitate determinata actu hoc vel
illud. Et infimus modus essendi est, ut res possum esse, et est
possibilitas absoluta.
131 Très modi essendi ultimi sunt in una universitate, quae est
maximum contractum; ex quibus est unus universalis modus es
sendi, quoniam nihil sine ipsis esse potest. Dico essendi modos,
quoniam
60
unidad. Pues la igualdad de la unidad es igualdad de ser. Pues en

te y uno son convertibles. De donde siendo lo contraente lo que
adecúa la posibilidad para ser esto o aquello contractamente, se
dice correctamente que desciende de la igualdad del ser, la cual es
el Verbo en lo divino. Y porque el mismo Verbo, que es razón e
idea y también absoluta necesidad de las cosas, hace necesaria y
cohesiona la posibilidad a través de él mismo -el contraente-, de
ahí que algunos llamaron a este mismo forma o bien alma del
mundo. Y a la posibilidad la llamaron materia, otros el hado en la
sustancia, otros, como los platónicos, necesidad de la complexión,
porque desciende de la necesidad absoluta, a fin de que sea como
cierta necesidad contracta y como forma contracta, en la que son
en verdad todas las formas. Acerca de esto se hablará más abajo.
Hay, además, el nexo de lo contraente y de lo contraíble, o 130
sea, de la materia y de la forma o bien de la posibilidad y de la
necesidad de la complexión, el cual nexo se realiza en acto como
si fuera con un cierto espíritu de amor que une aquellos extremos
con un cierto movimiento. Y este nexo fue usual que se lo desig
nara por parte de algunos, como posibilidad determinada. Por
que el poder ser en referencia al ser en acto esto o aquello es de
terminado a partir de la unión de la misma forma determinante
y de la materia determinable. Ahora bien, es manifiesto que es
te nexo desciende del Espíritu Santo, quien es el nexo infinito.
Por lo tanto la unidad del universo es trina, porque resulta a
partir de la posibilidad, de la necesidad de la complexión y del
nexo, los cuales pueden ser llamados potencia, acto y nexo.
Y de esto se infieren los cuatros modos universales de ser.
Pues hay un modo de ser que se llama absoluta necesidad, como
es claro que Dios es forma de las formas, ente de los entes, razón
de las cosas o quididad. Y en este modo de ser todo es en Dios la
misma necesidad absoluta. Otro modo es en cuanto las cosas son
en la necesidad de la complexión, en la que las formas de las co
sas son en sí verdaderas con la distinción y con el orden de la na
turaleza, como son en la mente. Con todo, si esto es así, lo vere
mos más abajo. El otro modo de ser es cómo son las cosas en la po
sibilidad determinada en acto, esto o aquello. Y hay el modo ínfi
mo de ser: cómo las cosas pueden ser, y es la posibilidad absoluta.
Los tres modos de ser últimos son en una totalidad, la cual es 131
lo máximo contracto. De ellos proviene un modo universal de ser
porque nada puede ser sin ellos. Hablo de modos de ser, porque
61
De docta IGNORANTIA (LIBER secundus )
non est universalis essendi modus quasi ex tribus illis ut parti-

bus taliter compositus, sicut domus ex tecto, fundamento et pa-
riete; sed ex essendi modis, quoniam rosa, quae est in rosario in
potentia in, hieme et in actu in aestate, transivit de uno modo es
sendi possibilitatis ad determinatum actu. Ex quo videmus
alium esse essendi modum possibilitatis, alium necessitatis et
alium actualis determinationis, ex quibus est unus universalis
modus essendi, quoniam sine illis nihil est; neque est unus sine
alio actu.
132 CAPITULUM V ili. DE POSSIBILITATE

SIVE MATERIA UNIVERSI.
Ut summatim saltern ea, quae nostram ignorantiam doctam

efficere possum, hie enarremus, iam dictos essendi trinos modos
aliquantulum discutiamus, a possibilitate inchoantes. De qua
multa quidem per veteres dicta sunt, quorum omnium sententia
fuit ex nihilo nihil fieri; et ideo quandam absolutam omnia es
sendi possibilitatem et illam aeternam affirmarunt, in qua om
nia possibiliter complicata credebant. Quam quidem materiam
seu possibilitatem contrario modo ratiocinando sicut de absoluta
necessitate conceperunt, ut per abstractionem formae corporei-
tatis a corpore, corpus non corporaliter intelligendo. Et ita non
nisi ignoranter materiam attigerunt; quomodo enim intelligitur
sine forma incorporee? Hanc omnem rem natura praeire dice-
bant, ita quod numquam verum fuit dicere: ’Deus est’, quin
etiam verum esset dicere: ’Absoluta possibilitas est’. Non tarnen
affirmarunt earn Deo coaeternam, quoniam ab ipso est; quae nec
est aliquid nec nihil, neque una neque plures, neque hoc neque
illud, neque quid neque quale, sed possibilitas ad omnia, et nihil
omnium actu.
133 Quam Platonici, quia omni forma caret, carentiam dixerunt.
Et quia caret, appetit; et per hoc est aptitudo, quia oboedit ne
cessitati, quae ei imperai -id est attrahit ad esse actu-, sicut ce
ra artifici ex ea aliquid facere volenti. Procedit autem informitas
62
no hay un modo universal de ser como si fuera como tal compues

to de aquellos tres como partes, como la casa se compone de te
cho, de cimiento y de pared, sino que provienen de modos de ser,
porque la rosa, que es en potencia en el rosal durante el invier
no y en acto durante el verano, pasó de un modo de ser de la po
sibilidad a un modo de ser determinado en acto. De lo cual vemos
que uno es el modo de ser de la posibilidad, otro el de la necesi
dad y otro el de la determinación actual, de los cuales resulta el
modo de ser uno universal, porque sin ellos nada es, ni tampoco
es uno sin el otro en acto.
CAPÍTULO VIII: ACERCA DE LA POSIBILIDAD O 132

LA MATERIA DEL UNIVERSO
Para que al menos sumariamente aquí desarrollemos todo

aquello que puede hacer docta nuestra ignorancia, discutamos
un poco los tres modos de ser enunciados, comenzando por la po
sibilidad. Sobre ella mucho ha sido dicho, ciertamente, por los
antiguos: la sentencia de todos ellos fue que de la nada nada se
hace; y por ello afirman cierta absoluta posibilidad de ser todo, y
que ella es eterna, en la cual creían que todo estaba posiblemen
te complicado. Ciertamente concibieron tal materia o posibilidad
razonando de modo contrario, tal como lo hicieron respecto de la
necesidad absoluta, de manera que por abstracción de la forma
de corporeidad extraída del cuerpo entendieran al cuerpo como
no corporal. Y de esta manera no alcanzaron la materia sino de
un modo ignorante. Pues ¿cómo se entiende el cuerpo sin la for
ma, incorpóreamente? Decían que ésta precedía, por naturaleza,
a toda cosa, de modo que nunca fuera verdadero decir “Dios es”,
sin que también fuera verdadero decir “La absoluta posibilidad
es”. Sin embargo, no afirmaron que ella sea coeterna a Dios, por
que de él proviene. Ella ni es algo ni nada, ni tampoco una ni mu
chas, ni esto ni aquello, ni un qué ni un cuál, sino la posibilidad
para todo y de todo, nada en acto.
A ella los platónicos la llamaron carencia porque carece de to- 133
da forma. Y porque carece, apetece. Y por esto es aptitud porque
obedece a la necesidad, que impera sobre ella, esto es, la arras
tra a ser en acto, así como la cera obedece al artífice que quiere
hacer algo de ella. Ahora bien, la falta de forma proviene de la
63
ex carentia et aptitudine, ipsa connectens, ut sit possibilitas ab

soluta quasi trina incomposite, quoniam carentia et aptitudo et
informitas non possunt esse eius partes; alioquin possibilitatem
absolutam praecederet aliquid, quod est impossibile. Unde sunt
modi, sine quibus possibilitas absoluta talis non esset. Carentia
enim contingenter est in possibilitate. Ex eo enim, quod formam
non habet, quam habere potest, carere dicitur; ex quo carentia.
Informitas vero est quasi forma possibilitatis, quae, ut voluerunt
Platonici, est quasi materia formarum. Nam anima mundi mate-
riae secundum ipsam connectitur, quam stirpeam vegetabilem
dixerunt, ita quod, cum anima mundi possibilitati immiscetur,
vegetabilitas ilia informis in actu vegetativam animam perduci-
tur ex motu ab anima mundi descendente et ex mobilitate possi
bilitatis sive vegetabilitatis. Ex quo affirmarunt ipsam informi-
tatem quasi materiam formarum, quae per sensitivam, rationa
lem et intellectualem formatur, ut sit actu.
134 Unde Hermes aiebat yle esse corporum nutricem et illam in-
formitatem nutricem animarum; et ex nostris quidam aiebat
chaos mundum naturaliter praecessisse et fuisse rerum possibi
litatem, in quo ille informis Spiritus fuit, in quo omnes animae
sunt possibiliter. Unde aiebant veteres Stoici formas omnes in
possibilitate actu esse, sed latitare et per sublationem tegumen
ti apparere, quemadmodum si coclear ex ligno fit per ablationem
partium tantum.
135 Peripatetici vero solum possibiliter formas in materia esse di-
cebant et per efficientem educi. Unde istud verius est, quod sci
licet formae non solum sunt ex possibilitate, sed efficiente. Qui
enim tollit in ligno partes, ut fiat ex ligno statua, addit de forma.
Et hoc quidem manifestum est. Nam quod ex lapide non potest
fieri arca per artificem, defectus est materiae; et quod quis alius
ab artifice ex ligno eam efficere nequit, defectus est in efficiente.
64
carencia y de la aptitud, ella misma es la que conecta, de modo

que la posibilidad absoluta sea como si fuera trina sin ser com
puestamente, ya que la carencia y la aptitud y la falta de forma
no pueden ser sus partes. De otra manera algo precedería a la
posibilidad absoluta, lo cual es imposible. De donde hay modos
sin los cuales la posibilidad absoluta no sería tal. Pues la caren
cia está contingentemente en la posibilidad. Ya que se dice que
carece por el hecho de que no tiene la forma y puede tener; a par
tir de ello es carencia. Ahora bien, la falta de forma es como si
fuera la forma de la posibilidad, la cual, como quisieron los pla
tónicos, es como si fuera la materia de las formas. Pues el alma
del mundo se conecta con la materia según ella misma, a la que
llamaron materia vegetable raigal, de modo que cuando el alma
del mundo se entremezcla con la posibilidad, tal vegetabilidad
que no tiene forma es conducida a ser alma vegetativa en acto a
partir del movimiento que desciende del alma del mundo y a par
tir de la movilidad de la posibilidad o de la vegetabilidad. De ahí
afirmaron que la misma falta de forma es como si fuera la mate
ria de las formas, que, para que sea en acto, es formada por la
forma sensitiva, racional e intelectual.
De donde Hermes decía que y le es aquella falta de forma que 134
alimenta los cuerpos y que alimenta las almas. Y, entre los nues
tros, alguien decía que el caos había naturalmente precedido al
mundo y que había sido la posibilidad de las cosas, en el cual hu
bo ese espíritu que no tiene forma, en el que todas las almas son
posiblemente.
De donde los antiguos estoicos decían que todas las formas
son en acto en la posibilidad pero son latentes, y que aparecen
por la remoción de la cobertura, tal como si una cuchara de ma
dera se hiciera tan sólo por la supresión de las partes.
En cambio los peripatéticos decían que tan sólo en cuanto po- 135
sibilidad las formas están en la materia y que son educidas por
el eficiente. De donde esto es más verdadero, es decir, que las for
mas no sólo son a partir de la posibilidad sino también a partir
del eficiente. Pues el que quita en la madera partes para que de
la madera resulte una estatua, agrega lo que procede de la for
ma. Esto es ciertamente manifiesto. Porque que de una piedra no
pueda hacerse una caja por medio del artífice es una deficiencia
de la materia. Y que cualquier otro que no sea el artífice no pue
da hacerla a partir de la madera es una deficiencia en el eficien-
65
Requiritur igitur materia et efficiens. Et hinc formae quodam-

modo possibiliter sunt in materia, quae ad actum secundum,
convenientiam efficientis deducuntur. Sic in possibilitate absolu
ta universitatem rerum possibiliter dixerunt. Et est ipsa possibi-
litas absoluta interminata et infinita propter carentiam formae
et aptitudinem ad omnes, ut possibilitas figurandi ceram in leo-
nis aut leporis figuram aut alterius cuiuscumque interminata
est. Et ista infinitas contraria est infinitati Dei, quia ista est
propter carentiam, Dei vero propter habundantiam, quoniam
omnia in ipso ipse actu. Ita infinitas materiae est privativa, Dei
negativa. Haec est positio eorum, qui de possibilitate absoluta lo-
cuti sunt.
136 Nos autem per doctam ignorantiam reperimus impossibile fo
re possibilitatèm absolutam esse. Nam cum inter possibilia nihil
minus esse possit quam possibilitas absoluta, quae est propin
quissime circa non-esse (secundum etiam positionem auctorum),
hinc ad minimum deveniretur atque ad maximum in recipienti-
bus magis et minus, quod est impossibile. Quare possibilitas ab
soluta in Deo est Deus, extra ipsum vero non est possibilis; num-
quam enim est dabile aliquid, quod sit in potentia absoluta, cum
omnia praeter primum necessario sint contracta. Si enim repe-
riuntur diversa in mundo ita se habentia, quod ex uno possunt
plura esse quam ex alto, ad maximum et minimum simpliciter et
absolute non devenitur; sed quia ista reperiuntur, patet absolu
tam possibilitatèm non esse dabilem.
137 Omnis igitur possibilitas contracta est; per actum autem con-
trahitur. Quare non reperitur pura possibilitas, penitus indeter
minata per quemcumque actum; ñeque aptitudo possibilitatis
potest esse infinita et absoluta, omni carens contractione. Deus
enim, cum sit actus infinitus, non est nisi causa actus. Sed pos
sibilitas essendi est contingenten Si igitur possibilitas est abso
luta, cui contingit? Contingit autem possibilitas per hoc, quod es
se a primo non potest esse penitus et simpliciter et absolute ac
tus. Quare contrahitur actus
66
te. Se requiere, por lo tanto, de la materia y del eficiente. Y de

aquí que las formas están de algún modo posiblemente en la ma
teria, las cuales son llevadas al acto conforme a la conveniencia
del eficiente.
Así pues dijeron que la universalidad de las cosas está en la
posibilidad absoluta posiblemente. Y la misma posibilidad abso
luta es sin término e infinita a causa de la carencia de forma y
de la aptitud hacia todas las formas, así como es sin término la
posibilidad de modelar la cera según la figura del león o de la lie
bre, o de cualquier otro. Y esta infinitud es contraria a la infini
tud de Dios, porque ésta es a causa de la carencia; la de Dios, em
pero, es por abundancia, porque todo en él es él mismo en acto.
Así la infinitud de la materia es privativa, la de Dios es negati
va. Ésta es la posición de aquellos que han hablado acerca de la
posibilidad absoluta.
Sin embargo, nosotros a causa de la docta ignorancia encon- 13®
tramos que sería imposible que hubiese posibilidad absoluta.
Pues dado que entre lo posible nada puede ser menor que la po
sibilidad absoluta -la cual está sumamente próxima al no ser
(conforme, también, a la posición de los autores)- a causa de es
to se llegaría a lo mínimo y también a lo máximo en aquello que
recibe más y menos, lo cual es imposible. Por lo cual la posibili
dad absoluta en Dios es Dios, pero fuera de él mismo no es posi
ble; pues jamás es dable algo que sea en potencia absoluto, por
cuanto todo es necesariamente contracto a excepción de lo prime
ro. Si pues se encuentra en el mundo lo diverso -comportándose
de esta manera: que puede ser más a partir de uno que a partir
de otro- no se llega a lo máximo y a lo mínimo en cuanto tal y ab
solutamente; mas porque se encuentra lo diverso, es claro que no
es dable la posibilidad absoluta.
Por lo tanto, toda posibilidad es contracta; en efecto, es con- 137
traída por el acto. Por lo cual no se encuentra la posibilidad pu
ra totalmente indeterminada por ningún acto. Ni tampoco la ap
titud de la posibilidad puede ser infinita y absoluta, carente de
toda contracción. Pues Dios, siendo acto infinito, no es sino cau
sa del acto. Pero la posibilidad de ser es contingentemente. Si,
por lo tanto, la posibilidad es absoluta ¿respecto de qué es con
tingente? La posibilidad, en efecto, es contingente por esto, por
que el ser que proviene de lo primero no puede ser acto entera
mente, en cuanto tal y absolutamente. Por lo cual el acto es con-
67
D e docta ignorantia (liber secundus )
per possibilitatem, ut non sit absolute nisi in potentia; et poten-

tia non est absolute, nisi per actum sit contracta. Cadunt autem
differentiae et graduationes, ut unum magis actu sit, aliud ma-
gis potentia, absque hoc quod deveniatur ad maximum et mini
mum simpliciter, quoniam maximus et minimus actus coinci-
dunt cum maxima et minima potentia et sunt maximum absolu
te dictum, ut in primo libro est ostensum.
138 Amplius, nisi possibilitas rerum contracta esset, non posset
ratio rerum haberi, sed casu omnia essent, ut voluit falso Epi
curus. Quod enim hie mundus prodiit rationabiliter ex possibi-
litate, ex eo necessario fuit, quod possibilitas ad essendum mun-
dum istum tantum aptitudinem habuit. Contracta igitur et non
absoluta fuit aptitudo possibilitatis. Ita de terra et sole et cete
ris, quae, nisi quadam contracta possibilitate latitassent in ma
teria, non maior ratio fuisset, cur ad actum potius quam non
prodiissent.
139 Unde, quamvis Deus infinitus sit et mundum secundum hoc
infinitum creare potuisset, tamen -quia possibilitas necessario
contracta fuit, et non penitus absoluta nec infinita aptitudo-
hinc secundum possibilitatem essendi mundus actu infinitus aut
maior vel aliter esse non potuit. Contractio autem possibilitatis
ex actu est, actus autem ab ipso maximo actu est. Quare, curri
contractio possibilitatis sit ex Deo et contractio actus ex contin
genti, hinc mundus necessario contractus ex contingenti finitus
est. Unde ex notitia possibilitatis videmus, quomodo maximitas
contracta evenit ex possibilitate necessario contracta; quae qui-
dem contractio non est ex contingenti, quia per actum. Et ita
universum rationabilem et necessariam causam contractionis
habet, ut mundus, qui non est nisi esse contractum, non sit con
tingenter a Deo, qui est maximitas absoluta.
140 Et hoc quidem singularius considerandum. Unde, cum possi
bilitas absoluta sit Deus, si mundum consideramus
68
traído por la posibilidad, de modo que no sea absolutamente si

no en potencia; y la potencia no es absolutamente a no ser que
sea contracta por el acto.
Ahora bien, se encuentran diferencias y graduaciones, de mo
do que una cosa sea más en acto, otra más en potencia, sin esto:
que se llegue a lo máximo y lo mínimo en cuanto tal, porque el
acto máximo y el acto mínimo coinciden con la potencia máxima
y la potencia mínima y son lo máximo dicho absolutamente, co
mo ha sido mostrado en el libro I.
Además, a no ser que la posibilidad de las cosas fuese con- 138
tracta, no podría tenerse razón de las cosas, sino que todo sería
por casualidad, como falsamente pretendió Epicuro. Pues el que
este mundo apareció razonablemente a partir de la posibilidad
fue necesario por esto: porque la posibilidad tuvo sólo la aptitud
de ser este mundo. Por lo tanto, contracta y no absoluta fue la
aptitud de la posibilidad. Así sucedió para con la Tierra, y para
con el Sol y para con los demás, los cuales a no ser que hubieran
estado latentes en la materia debido a cierta posibilidad contrac
ta, no hubiera habido una mayor razón de por qué se hubieran
manifestado en acto más bien que no.
De donde, aunque Dios sea infinito y hubiera podido crear, 139
conforme a esto, un mundo infinito, sin embargo -porque la po
sibilidad necesariamente fue contracta y no totalmente absolu
ta, ni la aptitud infinita-, de aquí que, conforme a la posibilidad
do ser, el mundo no pudo ser en acto infinito, o más grande, o
bien de otra manera. Ahora bien, la contracción de la posibili
dad es a partir del acto; el acto, por su parte, es por lo máximo
mismo en acto. Por lo cual, dado que la contracción de la posibi
lidad es a partir de Dios y la contracción del acto es a partir de
lo contingente, de ahí que el mundo necesariamente contracto
os finito a partir de lo contingente. De donde, por el conocimien
to de la posibilidad, vemos de qué modo la maximidad resulta
contracta a partir de la posibilidad necesariamente contracta;
dicha contracción, ciertamente, no es a partir de lo contingente
porque es por medio del acto. Y así el universo tiene una causa
razonable y necesaria de la contracción, de modo que el mundo
-que no es sino ser contracto- no sea contingentemente a causa
do Dios, quien es la maximidad absoluta.
Y esto ciertamente ha de ser considerado más singularmen- 140
te. De donde, siendo Dios posibilidad absoluta, si consideramos
69
ut in ipsa est, tune est ut in Deo et est ipsa aeternitas; si ut est

in, possibilitate contracta consideramus, tune possibilitas natu
ra tantum mundum praecedit, et non est ilia possibilitas con
tracta nec aeternitas nec Deo coaeterna, sed cadens ab ipsa, ut
contractum ab absoluto, quae distant per infinitum. Hoc enim
modo ea, quae de potentia aut possibilitate sive materia dicun-
tur, secundum régulas doctae ignorantiae limitari necesse est.
Quomodo autem possibilitas ad actum gradàtim progrediatur, li
bro De coniecturis tangendum relinquimus.
141 CAHTULUM DC. DE ANIMA SIVE FORMA UNIVERSI.
Sapientes omnes in hoc concordant, quod posse esse ad actu

esse non potest nisi per actu esse deduci, quoniam nihil seipsum
ad actu esse producere potest, ne sit sui ipsius causa; esset enim,
antequam esset. Unde illud, quod possibilitatem actu esse facit,
ex intentione agere dixerunt, ut ordinatione rationabili possibi
litas ad actu esse deveniret et non casu.
142 Hanc excelsam naturam alii mentem, alii intelligentiam, alii
animam mundi, alii fatum in substantia, alii -u t Platonici- ne
cessitatelo complexionis nominarunt, qui aestimabant possibili
tatem necessitate per ipsam determinari, ut sit nunc actu, quod
prius natura potuit. In illa enim mente formas rerum actu inte-
lligibiliter esse aiebant sicut in materia possibiliter, et quod ipsa
necessitas complexionis in se veritatem habens formarum cum
hiis, quae ipsas concomitantur, secundum naturae ordinem mo-
veret caelum, ut mediante motu tamquam instrumento possibi
litatem ad actum et, quanto conformius posset, conceptui verita-
tis intelligibili aequale deduceret; concedentes formam, ut in
materia est, per hanc operationem mentis mediante motu esse
imaginem verae intelligibilis formae, et ita non 'Veram, sed veri-
similem. Et ita aiebant Platonici non tempore, sed natura prius
esse formas veras
70
al mundo como es en ella misma, entonces es como en Dios y es

la eternidad misma; si lo consideramos como es en la posibilidad
contracta, entonces la posibilidad precede al mundo tan sólo por
naturaleza, y aquella posibilidad contracta no es ni la eternidad
ni coetema con Dios, sino que viene de la eternidad misma, co
mo lo contracto viene de lo absoluto, los cuales distan al infinito.
Pues, de esta manera, aquellas cosas que se dicen acerca de la
potencia o la posibilidad, o la materia, es necesario que se las li
mite conforme a las normas de la docta ignorancia. Ahora bien,
cómo la posibilidad avanza gradualmente hacia el acto, lo deja
mos para ser tratado en el libro Acerca de las conjeturas.
CAPÍTULO IX: ACERCA DEL ALMA O LA FORMA DEL UNIVERSO 141
Todos los sabios concuerdan en esto: que el poder ser no pue

de ser conducido al ser en acto sino por medio del ser en acto, por
que nada puede llevarse a sí mismo al ser en acto, de modo que
no sea causa de sí mismo; pues sería antes de que fuese. De don
de dijeron que aquello que hace que la posibilidad sea en acto, ac
túa a partir de la intención, de modo que la posibilidad llegara al
ser en acto por un ordenamiento racional y no por casualidad.
A esta naturaleza excelsa algunos la denominaron mente, 142
otros inteligencia, otros alma del mundo, otros hado en la sustan
cia, otros -como los platónicos- necesidad de la complexión, quie
nes consideraban que la posibilidad, por necesidad, era determi
nada por sí misma, de modo que ahora sea en acto lo que previa
mente pudo ser por naturaleza. Pues decían que en aquella men
te estaban las formas de las cosas en acto inteligiblemente, del
modo como en la materia estaban posiblemente, y que la misma
necesidad de la complexión, que tiene en sí la verdad de las for
mas junto con aquellas que acompañan a las mismas formas,
conforme al orden de la naturaleza, movería el cielo, de modo
que mediante el movimiento, como con un instrumento, condu
jera la posibilidad al acto y, cuanto más conformemente pudie
ra, igual al concepto inteligible de la verdad. Concediendo que
la forma en cuanto está en la materia, por esta operación de la
mente mediante el movimiento es la imagen de la verdadera for
ma inteligible, y de esta manera no es verdadera sino verosímil.
Y así los platónicos decían que las verdaderas formas son en el
71
in anima mundi quam in rebus. Quod Peripatetici non conce-

dunt, quoniam dicunt formas aliud esse non habere nisi in ma
teria et per abstractionem in intellectu, quae sequitur rem, ut
patet.
143 Placuit autem Platonicis talia distincta exemplaria in neces
sitate complexionis plura cum naturali ordine ab una infinita ra-
tione esse, in qua omnia sunt unum. Non tarnen ab illa ista
exemplaria creata crediderunt, sed taliter descendere, quod
numquam fuit verum dicere ’Deus est’, quin etiam esset verum
’anima mundi est’; affirmantes earn esse explicationem mentis
divinae, ut omnia, quae in Deo sunt unum exemplar, sint in
mundi anima plura et distincta; addentes Deum naturaliter
praecedere hanc complexionis necessitatem, et ipsam animam
mundi praecedere naturaliter motum, et instrumentum explica
tionem temporalem rerum, ita quod illa, quae veraciter essent in
anima, possibiliter in materia per motum temporaliter explica-
rentur. Quae quidem temporalis explicatio sequitur ordinem na
turalem, qui.est in anima mundi et dicitur fatum in substantia;
et eius explicatio temporalis est fatum ab ilio descendens actu et
opere nominatum a plerisque.
144 Et ita modus essendi in anima mundi est, secundum quem
dicimus mundum intelligibilem. Modus essendi actu per deter-
minationem possibilitatis actu per explicationem, ut iam dictum
est, est modus essendi, secundum quem iste mundus est sensibi-
lis secundum eos. Neque voluerunt illas formas, ut sunt in ma
teria, esse alias ab ipsis, quae sunt in anima mundi, sed tantum
secundum modum essendi differenter, ut in anima mundi vera
citer et in se, in materia verisimiliter, non in sua puritate, sed
cum obumbratione; adicientes veritatem formarum solum per
intellectum attingi, per rationem, imaginationem et sensum
non, sed imagines, prout formae sunt permixtae possibilitati; et
quod propterea non vere attingerent quidquam, sed opinative.
145 Ab hac mundi anima omnem motum descendere putarunt,
quam totam in toto et in qualibet
72
alma del mundo, no en el tiempo sino por naturaleza, antes que

en las cosas. Lo cual no aceptan los peripatéticos, porque dicen
que las formas no tienen otro ser sino en la materia y lo tienen en
el intelecto por abstracción, la cual, como es claro, sigue a la cosa.
Plugo, sin embargo, a los platónicos que tales distintos ejem- 143
piares en la necesidad de la complexión sean muchos, con un or
den natural que proviene de una razón infinita, en la cual todo
es uno. Con todo, no creyeron que estos ejemplares fueron crea
dos por ella, sino que descendían de tal manera que nunca fuera
verdadero decir “Dios existe” sin que también fuera verdadero
decir “el alma del mundo existe”; afirmando que ella es la expli
cación de la mente divina, de modo que todo, que en Dios es un
único ejemplar, en el alma del mundo sean muchos y distintos;
añadiendo que Dios precede naturalmente esta necesidad de la
complexión y que la misma alma del mundo precede natural
mente al movimiento, y el instrumento precede a la explicación
temporal de las cosas, de modo tal que aquellas cosas que estu
vieran verazmente en el alma del mundo fueran explicadas posi
blemente en la materia por medio del movimiento temporalmen
te. La cual explicación temporal, ciertamente, sigue al orden na
tural, el cual está en el alma del mundo y es llamada hado en la
sustancia; y su explicación temporal es el hado, mencionado por
muchos, el cual desciende de él en acto y en obra.
Y así el modo de ser en el alma del mundo es aquel según el 144
cual llamamos al mundo inteligible. El modo de ser en acto por
medio de la determinación de la posibilidad en acto mediante la
explicación -como ya se ha dicho—es, según ellos, el modo de ser
conforme al cual este mundo es sensible. Y no quisieron que aque
llas formas, tal como están en la materia, fueran otras de aquellas
que están en el alma del mundo, sino que tan sólo sean diferen
temente según el modo de ser, de manera que en el alma del
mundo sean verazmente y en sí, en la materia verosímilmente,
no en su pureza, sino con sombras; añadiendo que la verdad de
las formas es alcanzada solamente por el intelecto, no por la ra
zón, ni la imaginación ni el sentido, pero que las imágenes, en
cuanto formas, están mezcladas con la posibilidad; y que a cau
sa de ello no alcanzarían cosa alguna verdaderamente, sino opi-
nativamente.
Pensaron que todo movimiento desciende de esta alma del 145
mundo, de la cual dijeron que está toda en todo y en cualquier
73
De docta ignorantia (libe'r secundus )
parte mundi esse dixerunt, licet non easdem virtutes in omnibus

partibus exerceat; sicut anima rationalis in homine non exercet
in capillis et in corde eandem operationem, licet tota sit in toto
et in qualibet parte. Unde in ipsa omnes animas complicari vo-
luerunt, sive in corporibus sive extra, quoniam per totum univer
sum earn diffusam dixerunt, non per partes, quia simplex et im-
partibilis est, sed totam in terra, ubi terrain connectit, totam in
lapide, ubi partium tenacitatem operatur, totam in aqua, totam
in arboribus, et ita de singulis. Et quoniam ipsa est prima expli-
catio circularis -mente divina se ut puncto centrali habente et
anima mundi ut circulo centrum explicante- et complicatio na-
turalis omnis temporalis ordinis rerun, ideo ipsam propter dis-
cretionem et ordinem ’numerum se moventem’ dixerunt ac esse
ex eodem et diverso affirmarunt. Quam etiam solo numero ab
anima hominis differre putabant, ut, sicut hominis anima ad ho
minem se habet, ita ipsa ad universum, credentes omnes animas
ab ipsa et in ipsam finaliter resolvi, si demerita non obstarent.
146 Multi Christianorum illi viae Platonicae acquieverunt. Ex eo
praesertim, cum alia sit ratio lapidis, alia hominis, et in Deo non
cadet distinctio et alietas, necessarium putabant has rationes
distinctas, secundum quas res distinctae sunt, post Deum et an
te res esse, cum ratio rem praecedat, et hoc in intelligentia rec-
trice orbium, quodque ipsae tales distinctae rationes notiones
sint rerum in ipsa anima mundi numquam delebiles. Immo ip
sam animam ex omnibus omnium notionibus esse voluerunt, ita
quod omnes notiones in ipsa substantia sint ipsius, licet dictu et
cognitu hoc asserant difficile. Hoc quidem auctoritate divinae
Scripturae astruunt. “Dixit enim Deus ’Fiat lux’, et facta est
lux.” Si enim lucis veritas prius naturaliter non fuisset, quomo-
do dixisset: ’Fiat lux’? Postquam autem temporaliter fuit expli-
cata illa lux, quare potius dieta lux quam aliquid aliud fuisset, si
non fuisset prius
74
parte del mundo, aunque no ejerza las mismas virtudes en to

das las partes, tal como el alma racional en el hombre no ejerce
en los cabellos y en el corazón la misma operación, aunque esté
toda ella en todo el cuerpo y en cualquier parte. De donde qui
sieron que todas las almas se complicaran en ella misma, tanto
dentro como fuera de los cuerpos, porque dijeron que está difu
sa por todo el universo, no por partes, porque es simple y sin
partes posibles, sino toda ella en la tierra, donde conecta la tie
rra, toda ella en la piedra, donde produce la solidez de las par
tes, toda ella en el agua, toda ella en los árboles y así respecto
de las demás cosas. Y porque ella es la primera explicación cir
cular -siendo la mente divina como punto central y el alma del
mundo como círculo que explica el centro- y la complicación na
tural de todo el orden temporal de las cosas, de ahí que, a cau
sa de la separación y el orden, a la misma la llamaron “número
que se mueve a sí mismo” y afirmaron que era de lo mismo y de
lo diverso. También creían que difería del alma del hombre tan
sólo en el número, de manera que así como el alma del hombre
se relaciona al hombre, de la misma manera ella se relaciona al
universo, creyendo que todas las almas por ella y en ella final
mente se funden, si no obstara ningún demérito.
Muchos de entre los cristianos estuvieron de acuerdo con 146
aquellos caminos platónicos. Sobre todo a causa de esto -por
cuanto una es la razón de la piedra, otra la del hombre y porque
en Dios no recae la distinción ni la alteridad- pensaban necesa
rio que estas razones distintas —conforme a las cuales las cosas
son distintas—son después de Dios y antes de las cosas, puesto
que la razón precede a la cosa y esto en la inteligencia rectora de
los orbes. Asimismo, que estas mismas tales razones distintas
sean las nociones de las cosas en la misma alma del mundo que
jamás pueden ser borradas. Más aún, quisieron que la misma al
ma conste de todas las nociones de todo, de modo que todas las
nociones en la sustancia misma sean de ella, aunque afirmen
que esto es difícil de decir y de conocer.
Atribuyen esto, ciertamente, a la autoridad divina: “Dijo pues
Dios «que se haga la luz» y la luz fue hecha”. Si pues la verdad
de la luz no hubiera existido previamente por naturaleza, ¿cómo
hubiera dicho “que se haga la luz”? Ahora bien, luego de que
aquella luz fue temporalmente explicada, ¿por qué hubiera sido
dicha luz una cosa más bien que otra, si no hubiera existido pre-
75
lucis veritas? Et multa consimilia tales adducunt pro fortificatio-

ne huius.
147 Peripatetici vero quamvis fateantur opus naturae esse opus
intelligentiae, exemplaria tamen illa non admittunt; quos certe,
nisi per intelligentiam Deum intelligant, deficere puto. Nam si
non est notitia in intelligentia, quomodo moves secundum propo-
situm? Si est notitia rei explicandae temporaliter, quae est ratio
motus, talis a re, quae nondum est temporaliter, abstrahi non
potuit. Si igitur est notitia sine abstractions, certe tunc est illa,
de qua loquuntur Platonici, quae non est a rebus, sed res secun
dum earn. Unde Platonici non voluerunt tales rerum rationes es
se quid distinctum et diversum ab ipsa intelligentia, sed potius
quod tales distinctae inter se unam quandam intelligentiam
simplicem, in se omnes rationes complicantem, efficerent; ut
quamvis ratio hominis non sit ratio lapidis, sed sint distinctae
rationes, tamen ipsa humanitas, a qua descendit homo sicut ab
albedine album, non habet aliud esse quam in ipsa intelligentia
secundum naturam intelligentiae intelligibiliter et in ipsa re
realiter; non quod sit alia humanitas Platonis et alia separate,
sed eadem secundum diversos modos essendi, existens prius na-
turaliter in intelligentia quam materia, non prius tempore, sed
sicut ratio rem natura praecedit.
148 Acute satis atque rationabiliter locuti sunt Platonici, forte
irrationabiliter per Aristotelem reprehensi, qui potius in cortice
verborum quam medullari intelligentia eos redarguere nisus est.
Sed quid sit verius, per doctam ignorantiam eliciemus. Nam os-
tensum est non perveniri ad maximum simpliciter, et ita non
posse esse aut absolutam potentiam aut absolutam formam sive
actum, qui non sit Deus; et quod non sit ens praeter Deum non
contractum, et quod non est nisi una forma formarum et veritas
veritatum, et non est alia veritas maxima circuii quam quadran-
guli. Unde formae rerum non sunt distinctae,
76
viamente la verdad de la luz? Y aducen muchas cosas similares

para afianzamiento de esto.
En cambio, los peripatéticos, aunque afirmen que la obra de 147
la naturaleza es obra de la inteligencia, sin embargo no admi
ten tales ejemplares. Ciertamente considero que se equivocan,
a no ser que por inteligencia entiendan a Dios. Pues si no hay
conocimiento en la inteligencia, ¿cómo es que mueve de acuer
do a un propósito? Si el conocimiento de la cosa que se ha de ex
plicar se da temporalmente -siendo tal conocimiento la razón
del movimiento- tal conocimiento no pudo ser abstraído de una
cosa que todavía no es temporalmente. Si, por lo tanto, hay un
conocimiento sin abstracción, ciertamente es aquél del que ha
blan los platónicos, el cual no proviene de las cosas, sino que
ellas son según el conocimiento. De donde los platónicos no qui
sieron que tales razones fueran algo distinto y diverso de la
misma inteligencia, sino más bien que tales razones distintas
entre sí produjeran una única cierta inteligencia simple que
complica en sí todas las razones. De modo que aunque la razón
del hombre no sea la razón de la piedra, sino que sean razones
distintas, sin embargo la misma humanidad, de la cual descien
de el hombre como de la blancura lo blanco, no tiene otro ser
más que en la misma inteligencia conforme a la naturaleza de
la inteligencia inteligiblemente y en la cosa misma realmente,
no en el sentido que sea una la humanidad de Platón y otra la
separada, sino la misma según diversos modos de ser, existente
por naturaleza antes en la inteligencia que en la materia, no
con prioridad de tiempo, sino al modo como la razón precede a
la cosa por naturaleza.
Los platónicos han hablado con suficiente agudeza y razona- 148
blemente, tal vez reprendidos sin razón por Aristóteles, quien se
esforzó en refutarlos más bien en la corteza de las palabras que
en la inteligencia profunda.
Pero qué sea más verdadero, lo expresaremos por medio de la
docta ignorancia. Pues se ha puesto de manifiesto que no se lle
ga a lo máximo en cuanto tal y que de esta manera no puede ha
ber o bien potencia absoluta o bien forma absoluta o acto, que no
sea Dios; y que no hay ente, fuera de Dios, que no sea contracto;
y que no hay sino una sola forma de las formas y verdad de las
verdades, y que la verdad máxima del círculo no es otra que la
del cuadrángulo. De donde las formas de las cosas no son distin-
77
De docta ig n o ran te (liber secundus )
nisi ut sunt contraete; ut sunt absolute, sunt una indistincta,

quae est Verbum in divinis. Anima igitur mundi non habet esse
nisi cum possibilitate, per quam contrahitur, et non est ut mens
separata a rebus aut separabilis. Nam si de mente considere-
mus, prout separata est a possibilitate, ipsa est mens divina,
quae solum penitus actu est. Non est igitur possibile plura dis-
tincta exemplaria esse. Quodlibet enim ad sua exemplata esset
maximum atque verissimum; sed hoc non est possibile, ut plura
maxima et verissima sint. Unum enim infinitum exemplar tan
tum est sufficiens et necessarium, in quo omnia sunt ut ordina
ta in ordine, omnes quantumeumque distinctas rerum rationes
adaequatissime complicans; ita quod ipsa infinita ratio est ve
rissima ratio circuii, et non maior nec minor nec diversa aut
alia; et ipsamet est ratio quadranguli, non maior nec minor nec
diversa; et ita de reliquis, ut ex exemplo lineae infinitae compre-
hendi potest.
149 Nos autem rerum diversitates videntes admiramur, quomodo
unica ratio simplicissima omnium sit etiam diversa singulorum.
Quod tamen necessarium scimus ex docta ignorantia, quae di-
versitatem in Deo ostendit identitatem. In hoc enim, quod vide-
mus diversitatem rationum rerum omnium verissime esse, tune
in hoc, quod hoc est verissimum, apprehendimus unam omnium
rationem verissimam, quae est ipsa veritas maxima. Quando igi
tur dicitur Deum alia ratione creasse hominem, alia lapidem, ve
runi est habendo respectum ad res, non ad creantem -sicut in
numeris videmus: Ternarius est ratio simplicissima non reci-
piens nec magis nec minus, in se una; ut autem ad res diversas
refertur, secundum hoc alia ratio existit. Nam alia est ratio ter
narii triangulorum in triangulo; alia materiae, formae et compo
siti in substantia; alia patris, matris et filii, aut trium hominum
et trium asinorum. Unde necessitas complexionis non est, ut po-
suerunt Platonici, scilicet mens minor gignente, sed est Verbum
et Filius aequalis Patri in divinis, et dicitur logos seu ratio, quo-
niam est ratio omnium. Nihil est ergo illud, quod de imaginibus
formarum Platonici dixerunt, quoniam non est nisi una infinita
78
tas sino en cuanto son contractas; en cuanto son absolutas, son

una sola sin distinción, la cual es el Verbo en la divinidad.
Por lo tanto, el alma del mundo no tiene ser, sino con la posibi
lidad, por la cual es contraída, y no es como una mente separada
o bien separable de las cosas. Pues si nos referimos a la mente en
cuanto está separada de la posibilidad, la misma es la mente divi
na, la cual es la única totalmente en acto. Por lo tanto, no es posi
ble que haya varios ejemplares distintos. Pues cualquiera de ellos
sería máximo y verísimo respecto de sus ejemplificados; pero no es
posible esto: que haya muchos máximos y verísimos. Pues tan só
lo es suficiente y necesario un solo ejemplar infinito, en el cual to
do está en el orden en cuanto ordenado, el cual complica con suma
adecuación todas las razones de las cosas distintas de todo modo
posible, al punto que la misma razón infinita es la razón verísima
del círculo y no es ni mayor ni menor ni diversa o diferente; y así
respecto de lo demás, tal como puede comprenderse en el ejemplo
de la línea infinita.
Nosotros, empero, contemplando las diversidades de las cosas 149
admiramos cómo la única razón en cuanto tal de todas ellas sea
también la razón diversa de los singulares. Lo cual, con todo, sa
bemos necesario a causa de la docta ignorancia, que muestra que
la diversidad en Dios es identidad. Pues en aquello que vemos
que es la diversidad de las razones de todas las cosas verísima-
mente, precisamente en ello, porque esto es lo verísimo, aprehen
demos una única verísima razón de todo, que es la misma verdad
máxima. Por lo tanto, cuando se dice que Dios ha creado por una
razón al hombre, por otra a la piedra, es verdad en referencia a la
cosas, no al que crea, como lo vemos en los números; el temario
es la razón simplísima que no recibe ni más ni menos, en sí mis
ma una; ahora bien, en cuanto se refiere a cosas diversas, en es
te sentido hay otra razón. Pues una es la razón del temario de los
triángulos en el triángulo, otra la de la materia, de la forma y del
compuesto en la sustancia; otra la del padre, de la madre y del
hijo, o de tres hombres o de tres asnos. De donde la necesidad
de la complexión no es como la establecieron los platónicos, es
decir la mente -que es inferior que el que engendra-, sino que
es el Verbo y el Hijo igual al Padre en la divinidad, y es llama
do logos o razón, porque es la razón de todo. Nada hay, por lo
tanto, de aquello que los platónicos dijeron acerca de las imá
genes de las formas, porque no hay sino una sola forma infíni-
79
forma formarum, cuius omnes formae sunt imagines, ut superius

quodam loco diximus.
150 Oportet igitur acute intelligere ista, quoniam anima mundi
est consideranda ut quaedam forma universalis in se complicans
omnes formas, non tamen existens actu nisi contraete in rebus,
quae in qualibet re est forma contracta rei, uti de universo supe
rius dictum est. Est igitur Deus causa effìciens et formalis atque
finalis omnium, qui efficit in Verbo uno omnia quantumcumque
diversa inter se; et nulla potest esse creatura, quae non sit ex
contractione diminuta, ab isto opere divino per infinitum cadens.
Solus Deus est absolutus, omnia alia contracta. Nec cadit eo mo
do medium inter absolutum et contractum, ut illi imaginati sunt,
qui animam mundi mentem putarunt post Deum et ante con-
tractionem mundi. Solus enim Deus anima et mens mundi est eo
modo, quo anima quasi quid absolutum, in quo omnes rerum for
mae actu sunt, consideratur. Philosophi quidem de Verbo divino
et maximo absoluto sufficienter instructi non erant; ideo men
tem et animam ac necessitatem in quadam explicatione necessi
tatis absolutae sine contractione considerarunt. Non sunt igitur
formae actu nisi in Verbo ipsum Verbum et in rebus contraete.
Formae autem, quae sunt in natura intellectuali creata, licet se
cundum intellectualem naturam sint magis absolute, tamen si
ne contractione non sunt, ut sint intellectus, cuius operatio est
intelligere per similitudinem abstractivam, ut ait Aristoteles. De
quo quaedam in libro De coniecturis. Et ista de anima mundi die
ta sufficiant.
151 CAPITULUM X. DE SPIRITO UNIVERSORUM.
Motum, per quem est connexio formae et materiae, spiritum

quendam esse, quasi inter formam et materiam medium, qui
dam, opinati sunt et hunc in aplane, in planetis et rebus terre-
nis diffusum considerarunt. Primum Atropos, quasi sine conver
so
ta de las formas, de la cual todas las formas son imágenes, como

hemos dicho anteriormente en otro lugar.
Es conveniente, en consecuencia, entender estas cosas con 150
agudeza, porque el alma del mundo ha de ser considerada como
cierta forma universal que complica en sí todas las formas y, sin
embargo, no existe en acto sino contractamente en las cosas, la
cual en toda cosa es la forma contracta de la cosa, tal como más
arriba se dijo acerca del universo. Por lo tanto, Dios es la causa
eficiente y formal y final de todo, quien causa en el Verbo uno to
das las cosas diversas entre sí de cualquier modo posible; y no
puede haber criatura que no sea disminuida por la contracción,
descendiente por esta obra divina infinitamente. Sólo Dios es ab
soluto, todo lo demás es contracto.
Tampoco, por este modo, se da un medio entre lo absoluto y
lo contracto, como han imaginado quienes pensaron que el alma
del mundo es una mente después de Dios y antes de la contrac
ción del mundo. Porque sólo Dios es alma y mente del mundo por
este modo, según el cual el alma es considerada casi algo absolu
to, en el que son en acto las formas de todas las cosas. Los filóso
fos, ciertamente, no estaban suficientemente instruidos acerca
del Verbo divino y de lo máximo absoluto; por ello consideraron
la mente y el alma y también la necesidad recurriendo a cierta
explicación de la necesidad absoluta sin la contracción.
Por lo tanto, las formas en acto no son sino el mismo Verbo en
el Verbo y contractamente en las cosas. Ahora bien las formas
que están en la naturaleza intelectual creada, aunque conforme
a la naturaleza intelectual son más absolutamente, sin embargo,
no son sin la contracción, de modo que sean el intelecto, cuya
operación es entender por medio de una similitud abstractiva,
como dice Aristóteles. Acerca de lo cual se hablará en el libro so
bre las conjeturas. Y sea suficiente lo que se ha dicho acerca del
alma del mundo.
CAPÍTULO X: ACERCA DEL ESPÍRITU DEL UNIVERSO 151
Algunos han opinado que el movimiento por medio del cual se

da la conexión de la forma y de la materia, es un cierto espíritu,
como un término medio entre la materia y la forma, y a este tal
lo consideraron difundido en las estrellas fijas, en los planetas y
81
sione, vocarunt, quia aplane simplici motu ab oriente in occidens

moveri crediderunt. Secundum Clotho vocaverunt, id est conver-
sio, quoniam planetae per conversionem contra aplane de occi
dente in oriens moventur. Tertium Lachesis, id est sors, quoniam
casus rebus terrenis dominatur. Motus planetarum est ut evolu-
tio primi motus, et motus temporalium et terrenorum est evolu-
tio motus planetarum. In rebus terrenis latent quaedam proven-
tuum causae ut seges in semine; unde dixerunt, quod ea, quae in
anima mundi quasi in giorno sunt complicata, per talem motum
explicantur et extenduntur. Considerarunt enim sapientes, qua
si, sicut artifex vult statuam in lapide exsculpere, formam sta-
tuae in se habens quasi ideam, per quaedam instrumenta, quae
moves, ipsam formam statuae in figura ideae et in eius imagine
efficit -ita putabant mentem sive animam mundi in se gestare
exemplaria rerum et per motum illa in materia explicare; et
hune motum per omnia diffusum dixerunt sicut animam mundi.
Quem in aplane, in planetis et rebus terrenis -quasi fatum des-
cendens actu et opere a fato in substantia- dixerunt esse expli-
cationem fati in substantia, quoniam res actu ad sic essendum
per ipsum talem motum seu spiritum determinatur.
152 Hune spiritum connexionis procedere ab utroque, scilicet pos-
sibilitate et anima mundi, dixerunt. Nam materia cum habeas
ex aptitudine sui recipiendi formam quendam appetitum, ut tur
pe appétit bonum et privatio habitum, et cum forma desideret
esse actu et non possit absolute subsistere, cum non sit suum es
se nec sit Deus, descendit, ut sit contracte in possibilitate; hoc
est, ascendente possibilitate versus actu esse descendit forma, ut
sit finiens, perficiens et terminans possibilitatem. Et ita ex as-
censu et descensu motus exoritur connectens utrumque; qui mo
tus est medium
82
en las cosas terrenas. Al primero lo llamaron Átropos, como si

fuera sin revolución, porque creían que las estrellas fijas se mo
vían con un movimiento simple de Oriente a Occidente. Al se
gundo lo llamaron Clotho, es decir revolución, porque los plane
tas se mueven mediante una revolución en contraposición a las
estrellas fijas de Occidente a Oriente. Al tercero lo llamaron Lá-
quesis, es decir suerte, porque la casualidad domina las cosas
terrenas.
El movimiento de los planetas es como la evolución del pri
mer movimiento y el movimiento de lo temporal y lo terreno es
la evolución del movimiento de los planetas. En las cosas terre
nas se ocultan ciertas causas de resultados finales, como lo que
se cosecha se oculta en la semilla; de donde dijeron que aquellas
cosas que están complicadas en el alma del mundo, como en un
ovillo, se explican y extienden por este movimiento. Pues los sa
bios pensaron, por así decirlo, que así como el artífice quiere es
culpir una estatua en la piedra, teniendo en sí la forma de la es
tatua a la manera de una idea, por medio de ciertos instrumen
tos que pone en movimiento causa la misma forma de la estatua
en la figura correspondiente a la idea y en su imagen, de la mis
ma manera pensaban que la mente o alma del mundo gestaba en
sí los ejemplares de las cosas y que por medio del movimiento los
explicaba en la materia; y a este movimiento difundido a través
de todo lo consideraron como si fuera el alma del mundo. De es
te movimiento en las estrellas fijas, en los planetas y en las co
sas terrenas -como si fuera el hado, que desciende en acto y por
acción del hado en la sustancia- dijeron que era explicación del
hado en la sustancia, porque la cosa en acto para ser de esta ma
nera es determinada por tal movimiento mismo o espíritu.
Dijeron de este espíritu de conexión que procede de uno y 152
otro, a saber, de la posibilidad y del alma del mundo. Pues la ma
teria desciende a fin de que esté contractamente en la posibili
dad, puesto que tiene por su misma aptitud un cierto apetito de
recibir la forma, como lo indecente apetece lo bueno y la priva
ción el hábito, y puesto que la forma desea ser en acto y no pue
de subsistir absolutamente, ya que no es su ser ni es Dios; esto
es, ascendiendo la posibilidad hacia el ser en acto desciende la for
ma, a fin de que ponga un término, perfeccione y determine la
posibilidad. Y así del ascenso y del descenso surge el movimien
to que conecta uno y otro. El cual movimiento es un medio de co-
83
connexionis potentiae et actus, quoniam ex possibilitate mobili

et motore formali oritur ipsum movere medium.
153 Est igitur hic spiritus per totum universum et singulas eius
partes diffusus et contractus; qui natura dicitur. Unde natura
est quasi complicatio omnium, quae per motum fiunt. Quomodo
autem hic motus ab universali contrahatur usque in particulare
servato ordine per gradus suos, hoc exemplo consideratur. Nam
dum dico ’Deus est’, quodam motu progreditur haec oratio, sed
ordine tali, ut primo proferam litteras, deinde syllabas, deinde
dictiones, deinde orationem ultimo, licet auditus hunc ordinem
gradatim non discernât. Ita quidem motus gradatim de universo
in particulare descendit et ibi contrahitur ordine temporali aut
naturali. Hic autem motus sive spiritus descendit a Spiritu divi
no, qui per ipsum motum cuncta movet. Unde, sicut in loquente
est quidam spiritus procedens ab eo, qui loquitur, qui contrahi
tur in orationem, ut praefertur, ita Deus, qui est Spiritus, est a
quo descendit omnis motus. Ait enim Veritas: “Non vos estis, qui
loquimini, sed Spiritus Patris vestri, qui loquitur in vobis.” Et ita
de aliis omnibus motibus et operationibus.
154 Hic igitur spiritus creatus est spiritus, sine quo nihil est
unum aut subsistere potest, sed totus iste mundus et omnia,
quae in eo sunt, per ipsum spiritum, qui replet orbem terrarum,
naturaliter id sunt connexive, quod sunt, ut potentia per eius
medium sit in actu et actus eius medio in potentia. Et hic est mo
tus amorosae connexionis omnium ad unitatem, ut sit omnium
unum universum. Nam dum omnia moventur singulariter, ut
sint hoc, quod sunt, meliori modo et nullum sicut aliud aequali-
ter, tamen motum cuiuslibet quodlibet suo modo contrahit et
participât mediate aut immediate -sicut motum caeli elementa
et elementata et motum cordis omnia membra-, ut sit unum uni
versum. Et per hunc motum sunt res meliori quidem modo, quo
possunt. Et ad hoc moventur, ut in se aut in specie conserventur
per naturalem sexuum diversorum connexionem,
84
nexión de la potencia y del acto, porque nace del mismo mover

intermedio a partir de la posibilidad móvil y del motor formal.
Por lo tanto, este espíritu está difundido y contracto a través 153
de todo el universo y de cada una de sus partes, el cual es llama
do naturaleza, donde la naturaleza es algo así como la complica
ción de todo lo que se realiza por el movimiento. Ahora bien, con
este ejemplo se pone en consideración cómo este movimiento se
contrae a partir del universal hasta el particular, respetado el or
den a través de sus grados. Pues cuando digo “Dios es” esta ora
ción avanza en un cierto movimiento, pero con un orden tal que
primero enuncio las letras, luego las sílabas, después las pala
bras, luego, por último, la oración, aunque el oído no discierna
este orden gradualmente. Así, ciertamente, el movimiento des
ciende gradualmente desde el universo al particular y allí se con
trae en un orden temporal o natural. Ahora bien, este movimien
to o espíritu desciende del espíritu divino, quien por medio del
mismo movimiento mueve todas las cosas. De donde así como en
el que habla hay un cierto espíritu, que procede de aquel que ha
bla, y se contrae en la oración, como se expuso antes, así Dios,
que es Espíritu, es de quien desciende todo movimiento. Pues la
Verdad dice: “No sois vosotros quienes habláis, sino el Espíritu
de vuestro Padre, el que habla en vosotros”. Y así respecto de to
dos los otros movimientos y operaciones.
Por lo tanto, este espíritu creado es el espíritu sin el cual na- 154
da es uno o bien nada puede subsistir, sino que todo este mundo
y todo lo que es en él, por medio del mismo espíritu, que plenifi-
ca el orbe terráqueo, naturalmente son conectivamente aquello
que son, a fin de que la potencia sea por su medio en acto, y el
acto sea por su medio en potencia. Y éste es el movimiento de co
nexión amorosa de todo hacia la unidad, a fin de que sea un solo
universo de todo. Pues mientras todo se mueve singularmente, a
fin de que sea aquello que es del mejor modo, y ninguna cosa sea
igualmente como otra cosa, sin embargo cualquier cosa contrae
y participa a su modo el movimiento de cualquier otra cosa me
diata o inmediatamente -así como los elementos y los elementa
dos, el movimiento del cielo, y los miembros todos del cuerpo, el
movimiento del corazón-, a fin de que haya un solo universo. Y
por este movimiento las cosas son ciertamente del mejor modo
que pueden. Y se mueven para esto: para que en sí o en la espe
cie se conserven por medio de la conexión natural de los diferen-
85
De docta ignokantia ( liber secundus )
qui in natura complicante motum sunt uniti et divisive contrac-

ti in individuis.
155 Non est igitur aliquis motus simpliciter maximus, quia ille
cum quiete coincidit. Quare non est motus aliquis absolutus,
quoniam absolutus motus est quies et Deus; et ille complicat om-
nes motus. Sicut igitur omnis possibilitas est in absoluta, quae
est Deus aeternus, et omnis forma et actus in absoluta forma,
quae est Verbum Patris et Filius in divinis, ita omnis motus con-
nexionis et proportio ac harmonia uniens est in absoluta conne-
xione divini Spiritus, ut sit unum omnium principium Deus, in
quo omnia et per quem omnia sunt in quadam unitate Trinitatis,
similitudinarie contracta secundum magis et minus intra maxi
mum et minimum simpliciter secundum gradus suos, ut alius sit
gradus potentiae, actus et connexionis motus in intelligentiis,
ubi intelligere est movere, et alius materiae, formae et nexus in
corporalibus, ubi esse est movere, de quibus alibi tangemus. Et
ista de trinitate universi sufficiant pro praesenti.
CAPITULUM XI. CORRELARLA DE MOTU.
Fortassis admirabuntur, qui ista prius inaudita legerint, post-

quam ea vera esse docta ignorantia ostendit. Scimus nunc ex istis
universum trinum; et nihil universorum esse, quod non sit unum
ex potentia, actu et connexionis motu; et nullum horum sine alio
absolute subsistere posse, ita quod necessario illa in omnibus sunt
secundum diversissimos gradus adeo differenter, quod nulla duo
in universo per omnia aequalia esse possum6 simpliciter.
6. Agregamos aquí entre corchetes la traducción del texto latino omitido

en la edición de Heidelberg: “in illis aut in aliquo istorum. Non tarnen de-
venitur in aliquo genere etiam motus ad máximum et mínimum”, ms. Fl.
Este texto está incluido en la edición Nikolaus von Kues, Die belehrte
Unwissenheit, Buch n. Übersetz und mit Vorwort, Anmerkungen und Re
gister herausgegeben von Paul Wilpert, zweite verbesserte Ausgabe be
sorgt von Hans Gerhard Senger. Lateinish-deutsch, Verlag von Felix
Meiner, Hamburg, 1977.
86
tes sexos, los cuales, en la naturaleza que complica al movimien

to, están unidos y, en los individuos, están divisivamente contraí
dos.
Por lo tanto, no existe ningún movimiento máximo en cuanto
tal, pues éste coincide con el reposo. Por lo cual no hay ningún
movimiento absoluto, porque el movimiento absoluto es el repo
so y es Dios; y él complica todos los movimientos. Por lo tanto, así
como toda posibilidad es en la posibilidad absoluta, la cual es
Dios eterno, y toda forma y acto es en la forma absoluta, que es
el Verbo del Padre y es el Hijo en la divinidad, de la misma ma
nera todo movimiento de conexión y proporción y armonía que
une es en la absoluta conexión del Espíritu divino. De modo que
Dios sea un solo principio de todo, en el cual todo y por el cual to
do es en cierta unidad de la Trinidad, de manera similar contraí
da conforme al más y al menos dentro de lo máximo y lo mínimo
en cuanto tal de acuerdo a sus grados. De modo que uno sea el
grado de la potencia, del acto y de la conexión del movimiento en
las inteligencias -donde entender es mover—y otro es el grado de
la materia, de la forma y del nexo en las cosas corporales -don
de ser es mover-. Acerca de ello trataremos en otro lugar.
Y sean suficientes por ahora todas estas cosas acerca de la
trinidad del universo.
CAPÍTULO XI: COROLARIOS ACERCA DEL MOVIMIENTO9 156
Quizá se admirarán quienes lean estas cosas nunca antes es

cuchadas, luego de que la docta ignorancia muestra que ellas son
verdaderas. Ahora sabemos, por ellas, que el universo es trino, y
que nada hay del universo que no sea uno por la potencia, el ac
to y el movimiento de conexión. Sabemos que ninguno de éstos
puede subsistir absolutamente sin el otro, de modo que necesa
riamente aquéllos están en todo conforme a muy diversos grados
pero tan diferentemente que no hay dos cosas en el universo que
puedan ser en todo iguales [en ellos -es decir, la potencia, el acto,
el movimiento de conexión- o en alguno de éstos, sin embargo, no
se llega en ningún género -también en el del movimiento- a lo
9. Véase nota complementaria 5: “La cosmología cusana”.
87
Propter quod machinam mundanam habere aut istam terrain

sensibilem aut aerem vel ignem vel aliud quodcumque pro cen
tro fixo et immobili variis motibus orbium consideratis est im
possibile. Non devenitur enim in motu ad minimum simpliciter,
puta fixum centrum, quia minimum cum maximo coincidere ne-
cesse est. Centrum igitur mundi coincidit cum circumferentia.
Non habet igitur mundus circumferentiam. Nam si centrum ha-
beret, haberet et circumferentiam, et sic intra se haberet suum
initium et flnem, et esset ad aliquid aliud ipse mundus termina-
tus, et extra mundum esset aliud et locus; quae omnia ventate
careni. Cum igitur non sit possibile mundum claudi intra cen
trum corporale et circumferentiam, non intelligitur mundus,
cuius centrum et circumferentia sunt Deus. Et cum non sit mun
dus infinitus, tamen non potest concipi finitus, cum terminis ca-
reat, intra quos claudatur.
157 Terra igitur, quae centrum esse nequit, motu omni carere non
potest. Nam eam moveri taliter etiam necesse est, quod per infi
nitum minus moveri posset. Sicut igitur terra non est centrum
mundi, ita nec sphaera fixarum stellarum eius circumferentia,
quamvis etiam, comparando terram ad caelum, ipsa terra videa-
tur centro propinquior et caelum circumferentiae. Non est igitur
centrum terra neque octavae aut alterius sphaerae, neque appa-
rentia super horizontem sex signorum terram concludit in centro
esse octavae sphaerae. Nam si esset etiam distanter a centro et
circa axim per polos transeuntem, ita quod una parte esset ele
vata versus unum polum, in alia depressa
88
máximo y lo mínimo] en cuanto tal. Por causa de eso, es impo

sible que la máquina mundana tenga a esta tierra sensible o al
aire o al fuego o a cualquier otra cosa como centro fijo e inmóvil
de los varios movimientos circulares considerados. Pues en el
movimiento no se llega a lo mínimo en cuanto tal, por ejemplo
un centro fijo, porque es necesario que lo mínimo coincida con
lo máximo.
Por lo tanto, el centro del mundo coincide con la circunferen
cia. En consecuencia, el mundo no tiene circunferencia. Pues si
tuviera un centro, tendría también circunferencia y así tendría
dentro de sí su inicio y su fin, y el mismo mundo estaría limita
do respecto de alguna otra cosa y fuera del mundo habría otra
cosa y un lugar. Todo lo cual carece de verdad. No siendo posi
ble, por lo tanto, que el mundo quede encerrado dentro de un
centro corporal y de una circunferencia, no se entiende un mun
do en el que Dios es su centro y su circunferencia. Aun cuando
el mundo no sea infinito, sin embargo, no puede ser concebido
como finito, por cuanto carece de límites dentro de los cuales es
té encerrado.
Por lo tanto, la tierra, que no puede ser centro, no puede ca- 157
recer de todo movimiento. Pues también es necesario que se
mueva de tal manera que pueda moverse infinitamente menos.
En consecuencia, así como la Tierra no es el centro del mundo,
de la misma manera tampoco la esfera de las estrellas fijas es
su circunferencia, aunque también comparando a la Tierra con
el cielo, la misma Tierra parezca más cercana al centro y el cie
lo a la circunferencia. Por lo tanto, la Tierra no es el centro ni
de la octava esfera ni de otra, ni tampoco la aparición sobre el
horizonte de los seis signos prueba que la Tierra esté en el cen
tro de la octava esfera. Pues aun si estuviera distante del cielo
y cerca del eje que pasa por los polos, de modo que una parte es
tuviera levantada hacia un polo, y en la otra parte estuviera de
primida hacia el otro polo, entonces a los hombres, que están
distantes de los polos tanto como se extiende el horizonte, les
aparecería tan sólo la mitad de la esfera, como es manifiesto. Ni
tampoco, asimismo, el mismo centro del mundo es más dentro
de la Tierra que fuera de ella; ni tampoco asimismo tiene cen
tro esta Tierra ni ninguna esfera. Pues, siendo el centro el pun
to equidistante de la circunferencia y no siendo posible que ha
ya una esfera verísima o círculo sin que pueda darse uno más
89
D e DOCTA IGN0RANT1A (LIBER SECUNDUS)
versus alium, tunc hominibus tantum a polis distantibus, sicut

horizon se extendit, sola medietas sphaerae apparerei, ut est
manifestum. Neque etiam est ipsum mundi centrum plus intra
terrain quam extra, neque etiam terra ista neque aliqua sphae-
ra habet centrum. Nam cum centrum sit punctus aequedistans
circumferentiae et non sit possibile verissimam sphaeram aut
circulum esse, quin verior dari possit, manifestum est non posse
dari centrum, quin verius etiam dari possit atque praecisius. Ae-
quedistantia praecisa ad diversa extra Deum repetibilis non est,
quia ipse solus est infinita aequalitas. Qui igitur est centrum
mundi, scilicet Deus benedictus, ille est centrum terrae et om
nium sphaerarum atque omnium, quae in mundo sunt; qui est
simul omnium circumferentia infinita.
158 Praeterea, non sunt in caelo poli immobiles atque fixi, quam-
vis etiam caelum stellarum fixarum videatur per motum descri-
bere graduales in magnitudine circulos, minores quam coluros
aequinoctialem; et ita de intermediis. Sed necesse est omnem
caeli partem moveri, licet inaequaliter comparatione circulorum
per motum stellarum descriptorum. Unde, sicut quaedam stel-
lae videntur maximum circulum describere, ita quaedam mini
mum; sed non reperitur stella, quae nullum describat. Quoniam
igitur non est polus in sphaera fixus, manifestum est neque ae-
quale medium reperiri quasi aequedistanter a polis. Non est igi
tur stella in octava sphaera, quae per revolutionem describat
maximum circulum, quoniam illam aequedistare a polis necesse
esset, qui non sunt; et per consequens non est, quae minimum
circulum describat.
159 Poli igitur sphaerarum coincidunt cum centro, ut non sit
aliud centrum quam polus, quia Deus benedictus. Et quoniam
nos motum non nisi comparatione ad fixum, scilicet polos aut
centra, deprehendere possumus et illa in mensuris motuum
praesupponimus: hinc in coniecturis ambulantes in omnibus nos
errare comperimus et admiramur, quando secundum regulas an
tiquorum Stellas in situ non reperimus concordare, quia eos rec-
te de centris et polis et mensuris credimus concepisse.
90
verdadero, es claro que no puede darse un centro sin que pueda

darse uno más verdadero y preciso. La equidistancia precisa en
tre lo diverso no puede encontrarse fuera de Dios, porque sólo
él es la igualdad infinita.
Por lo tanto, quien es el centro del mundo, es decir Dios ben
dito, es asimismo el centro de la Tierra y de todas las esferas y
de todo lo que está en el mundo. Quien es, a la vez, la circunfe
rencia infinita de todo.
Además, en el cielo no hay polos inmóviles y fijos, aunque 158
también el cielo de las estrellas fijas, por medio de movimientos,
parezca describir círculos graduales en magnitud menores que
los coluros10 o equinocciales. Y así respecto de los círculos inter
medios. Pero es necesario que toda parte del cielo se mueva, aun
que desigualmente en comparación con los círculos descriptos
por el movimiento de las estrellas. De donde así como ciertas es
trellas parecen describir el círculo máximo, así otras parecen
describir el círculo mínimo. Pero no se encuentra estrella que no
describa alguno.
Por lo tanto, dado que no hay polo fijo en la esfera, es mani
fiesto que tampoco se encuentra un punto medio fijo como si es
tuviera equidistantemente de los polos. No hay, por tanto, una
estrella en la octava esfera que describa por una revolución un
círculo máximo, porque es necesario que ella sea equidistante de
los polos, los cuales no existen. Y en consecuencia no hay estre
lla que describa un círculo mínimo.
Por lo tanto, los polos de las esferas coinciden con el centro, 159
de modo que el centro no es otra cosa que el polo, porque éste es
Dios bendito. Y puesto que nosotros no podemos descubrir el mo
vimiento sino por comparación con lo fijo, es decir con los polos o
con los centros, y los presuponemos en las medidas de los movi
mientos, de ahí que, manejándonos con las conjeturas, adverti
mos que erramos en todo y nos admiramos cuando no encontra
mos que las estrellas concuerden en su posición según las reglas
de los antiguos, porque pensamos que ellos han concebido correc
tamente sobre centros, polos y medidas.
10. Los coluros son los círculos máximos de la esfera celeste que pasan
por los polos y cortan la elíptica en los puntos solsticiales o en los equi
nocciales.
91
Ex hiis quidem manifestum est terram moveri. Et quoniam ex

motu cometae, aeris et ignis elementa experti sumus moveri et
lunam minus, de oriente in occasum quam Mercurium aut Vene-
rem vel solem, et ita gradatimi hinc terra ipsa adhuc minus om
nibus movetur, sed tamen non est ut stella circa centrum aut po-
lum minimum describens circulum; neque octava sphaera des-
cribit maximum, ut statim probatum est.
160 Acute igitur considera, quoniam, sicut se habent stellae circa
polos coniecturales in octava sphaera, ita terra, luna et planetae
sunt ut stellae circa polum distanter et differenter motae, coniec-
turando polum esse, ubi creditur centrum. Unde, licet terra qua
si stella sit propinquior polo centrali, tamen movetur et non des-
cribit minimum; circulum in motu, ut est ostensum. Immo neque
sol neque luna neque terra neque aliqua sphaera, licet nobis
aliud videatur, describere potest verum circulum in motu, cum
non moveantur super fixo. Neque verus circulus dabilis est, quin
verior dari possit, neque umquam uno tempore sicut alio aequa-
liter praecise aut movetur aut circulum verisimilem aequalem
describit, etiamsi nobis hoc non appareat.
161 Necesse est igitur, si de motu universi aliquid quoad iam die
ta vere intelligere velis, centrum cum polis complices, te quan
tum potes cum imaginations iuvando. Nam si quis esset supra
terram et sub polo arctico et alius in polo arctico -sicut existen-
ti in terra apparerei polum esse in zenith, ita existenti in polo
apparerei centrum esse in zenith. Et sicut antipodes habent si
cut nos caelum sursum, ita existentibus in polis ambobus terra
apparerei esse in zenith; et ubicumque quis fuerit, se in centro
esse credit. Complica igitur istas diversas imaginationes, ut sit
centrum zenith et e converso, et tunc per intellectum, cui tantum
docta servit ignorantia, vices mundum et eius motum
92
De todo ello resulta manifiesto que la Tierra se mueve. Y por

que, a causa del movimiento de un cometa, hemos experimenta
do que los elementos del aire y del fuego se mueven, y que la Lu
na se mueve desde el oriente hacia el ocaso menos que Mercurio,
Venus o el Sol, y así gradualmente, de aquí que la Tierra misma
aun se mueva menos que todos ellos. Sin embargo, la Tierra no es
como una estrella que describe un círculo mínimo alrededor del
centro o del polo. Ni tampoco la octava esfera describe un círculo
máximo, como recién hemos probado.
Por lo tanto, con agudeza ten en cuenta que así como las es- 160
trellas se relacionan en torno de los polos conjeturales en la oc
tava esfera, de la misma manera la Tierra, la Luna y los plane
tas son, como las estrellas, movidos distante y diferentemente
en torno de un polo, conjeturando que hay un polo allí donde se
cree que está el centro. De donde, aunque la Tierra, como una
estrella, esté más cercana al polo central, sin embargo, se mue
ve y no describe al moverse el círculo mínimo, como se ha mos
trado. Más aún, ni el Sol ni la Luna ni la Tierra ni ninguna es
fera, aunque a nosotros nos parezca otra cosa, pueden describir
al moverse un círculo verdadero, puesto que no se mueven te
niendo como referencia algo fijo. Tampoco puede darse un ver
dadero círculo, sin que pueda darse uno más verdadero, ni tam
poco nunca se mueve o describe un círculo verosímil igual en un
tiempo igual y precisamente como en otro tiempo, aunque esto
no se nos manifieste.
Por lo tanto, si quieres entender verdaderamente algo respec- 161
to de lo ya dicho acerca del movimiento del universo, es necesa
rio que compliques el centro con los polos ayudándote, cuanto
puedas, con la imaginación. Pues, si alguien estuviese sobre la
Tierra y debajo del polo ártico y otra persona estuviese en el po
lo ártico, al que está en la Tierra se le manifestaría que el polo
está en el cénit, así como al que está en el polo se le manifesta
ría que el centro está en el cénit. Y así como quienes están en
los antípodas tienen, como nosotros, el cielo arriba, de la mis
ma manera a los que estén en ambos polos, se les manifestaría
que la Tierra está en el cénit. Y dondequiera que alguien estu
viere, creerá que está en el centro. Complica, por lo tanto, estas
diversas imaginaciones, de modo que el centro sea el cénit y a
la inversa, y entonces, por medio del intelecto, al cual solamen
te sirve la docta ignorancia, verás que el mundo y su movimien-
93
atque figurarti attingi non posse, quoniam apparebit quasi rota

in rota et sphaera in sphaera, nullibi habens centrum vel cir-
cumferentiam, ut praefertur.
162 CAPITULUM XII. DE CONDITIONIBUS TERRAE.
Ad ista iam dieta veteres non attigerunt, quia in docta igno

rantia defecerunt. Iam nobis manifestum est terrain istam in ve
ntate moveri, licet nobis hoc non appareat. Non enim apprehen-
dimus motum nisi per quandam comparationem ad fixum. Si
enim quis ignoraret aquam fluere et ripas non videret existendo
in navi in medio aquae, navem quomodo apprehenderet moveri?
Et propter hoc, cum semper cuilibet videatur, quod sive ipse fue-
rit in terra sive sole aut alia stella, quod ipse sit in centro quasi
immobili et quod alia omnia moveantur, ille certe semper altos
et altos polos sibi constitueret existens in sole et altos in terra et
altos in luna et Marte, et ita de reliquis. Unde erit machina mun
di quasi habens undique centrum et nullibi circumferentiam,
quoniam eius circumferentia et centrum est Deus, qui est undi
que et nullibi.
163 Terra etiam ista non est sphaerica, ut quidam dixerunt, licet
tendat ad sphaericitatem. Nam figura mundi contracta est in
eius partibus, sicut et motus; quando autem linea infinita consi-
deratur ut contracta taliter, quod ut contracta perfectior esse ne-
quit atque capacior, tunc est circularis; nam ibi principium corn
ei dit cum fine. Motus igitur perfectior est circularis, et figura
corporalis perfectior ex hoc sphaerica. Quare omnis motus partis
est propter perfectionem ad totum, ut gravia versus terram et le-
via sursum, terra ad
94
to y su figura no pueden ser alcanzados, porque se manifesta

rán como una rueda en una rueda, y una esfera en una esfera,
sin tener en ningún lugar el centro o la circunferencia, como se
ha dicho antes.
CAPÍTULO XII: ACERCA DE LAS CONDICIONES DE LA TIERRA11 162
Los antiguos no llegaron a las cosas anteriormente dichas

porque fallaron en la docta ignorancia. Ahora nos es manifiesto
que esta Tierra en verdad se mueve, aunque esto no se nos mues
tre así. Pues no aprehendemos el movimiento sino por medio de
una cierta comparación con algo fijo. Pues si alguien estando en
una nave en medio del agua, ignorase que el agua fluye y no vie
ra las rocas, ¿cómo aprehendería que la nave se mueve? Y en ra
zón de esto: por cuanto a cualquiera, sea que estuviere en la Tie
rra o en el Sol o en otra estrella, le parece que está como en un
centro inmóvil y que todo lo demás se mueve, él ciertamente, es
tando en el Sol siempre constituirá para sí unos y otros polos, y
constituirá otros estando en la Tierra, otros estando en la Luna
o en Marte, y así estando en los demás.
De donde la máquina del mundo será como si tuviese su cen
tro en todas partes y su circunferencia en ninguna, porque su
circunferencia y centro es Dios, quien está en todo lugar y en
ninguno.
Asimismo, esta Tierra no es esférica, como algunos dijeron, 163
aunque tienda a la esfericidad. Pues la figura del mundo es con
tracta en sus partes, así como también lo es el movimiento.
Cuando, entonces, la línea infinita es considerada contracta, de
tal manera que, en cuanto contracta, no puede ser más perfecta
ni más abarcativa, entonces es circular. Pues allí el principio
coincide con el fin. Por lo tanto, el movimiento más perfecto es
el circular y la figura corporal más perfecta es, por esto, la esfé
rica. Por lo cual todo movimiento de la parte está orientado ha
cia el todo por motivo de la perfección: como las cosas pesadas
se orientan hacia la Tierra y las leves hacia arriba, la tierra hal.
l l . Véase nota complementaria 6 : “El puesto de la Tierra en el cosmos”.
95
terram, aqua ad aquam, aer ad aererà, ignis ad ignem; et motus

totius, quantum potest, circularem concomitatur et omnis figura
sphaericam figuram, ut in animalium partibus et arboribus et
caelo experimur. Unde unus motus est circularior et perfectior
alio, ita et figurae sunt differentes.
164 Terrae igitur figura est nobilis et sphaerica et eius motus cir-
cularis, sed perfectior esse posset. Et quia maximum aut mini
mum in perfectionibus, motibus et figuris in mundo non est, ut
ex statim dictis patet, tunc non est verum, quod terra ista sit vi
lissima et infima; nam quamvis videatur centralior quoad mun-
dum, est tamen etiam eadem; ratione polo propinquior, ut est
dictum. Neque est ipsa terra pars proportionalis seu aliquota
mundi. Nam cum mundus non habeat nec maximum nec mini
mum, neque habet medium neque partes aliquotas, sicut nec ho
mo aut animai; nam manus non est pars aliquota hominis, licet
pondus eius ad corpus videatur proportionem habere; et ita de
magnitudine et figura. Neque color nigredinis est argumentum
vilitatis eius; nam in sole si quis esset, non apparerei illa clari-
tas quae nobis. Considerato enim corpore solis, tunc habet quan-
dam quasi terram centraliorem et quandam luciditatem quasi
ignilem circumferentialem et in medio quasi aqueam nubem et
aerem clariorem, quemadmodum terra ista sua elementa.
165 Unde, si quis fores extra regionem ignis, terra ista in circum-
ferentia regionis per medium ignis lucida stella appareret, sicut
nobis, qui sumus circa circumferentiam regionis solis, sol lucidis-
simus apparet. Et non apparet luna adeo lucida, quoniam forte
96
A cerca de la docta ignorancia (libro n)
cia la tierra, el agua hacia el agua, el aire hacia el aire, el fuego

hacia el fuego. Y el movimiento del todo, en cuanto puede, acom
paña al circular y toda figura, en cuanto puede, acompaña a la
figura esférica, como lo experimentamos en las partes de los ani
males y en los árboles y en el cielo. De donde, un movimiento es
más circular y más perfecto que otro. Así también las figuras
son diferentes.
Por lo tanto, la figura de la Tierra es noble y esférica y su mo- 164
vimiento es circular, aunque podría ser más prefecto. Y puesto
que en el mundo no se dan lo máximo o lo mínimo en las perfec
ciones, movimientos y figuras, como es claro de lo que se dijo re
cién, entonces no es verdadero que esta Tierra sea la más vil y la
ínfima. Pues aunque parezca más central respecto del mundo,
sin embargo, por la misma razón, también está más cerca del po
lo, como se ha dicho. Ni tampoco es la Tierra misma una parte
proporcional o alícuota12 del mundo. Pues dado que el mundo no
tiene ni máximo ni mínimo, tampoco tiene medio ni partes alí
cuotas, como tampoco los tienen el hombre y el animal. Pues la
mano no es una parte alícuota del hombre, aunque su peso pa
rezca tener una proporción con respecto al cuerpo. Y lo mismo
ocurre en lo que se refiere a la magnitud y a la figura. Ni tampo
co el color de la negrura es un argumento en beneficio de su vi
leza. Pues si alguien estuviera en el Sol, no se le aparecería la
misma lucidez que a nosotros. En efecto, si se considera el cuer
po del Sol, entonces se advertirá que tiene algo así como cierta
tierra más central y cierta luminosidad como una especie de cir
cunferencia ígnea y en el medio como una nube acuosa y un aire
más lúcido, del modo como la Tierra tiene estos elementos que
son suyos.
De donde si alguien estuviese fuera de la región del fuego, es- 165
ta Tierra por medio del fuego le aparecería como una estrella lu
minosa en la circunferencia de la región, como a nosotros, que es
tamos próximos a la circunferencia de la región del sol, éste se
nos muestra sumamente luminoso. Y la Luna no se muestra tan
luminosa porque tal vez estamos fuera de su circunferencia,
12. “Alícuota” es aquí sinónimo de proporcional. Así se denomina a la

parte que divide exactamente al todo.
97
citra eius circumferentiam sumus versus partes magis centrales,

puta in regione quasi aquea ipsius; et hinc non apparet eius lu
men, licet habeas lumen proprium illis in extremitatibus circum-
ferentiae eius existentibus apparens, et solum lumen reflexionis
solis nobis apparet. Etiam propterea calor lunae, quem sine du-
bio ex motu efficit plus in circumferentia, ubi est maior motus,
nobis non communicatur sicut in sole. Unde ista terra inter re-
gionem solis et lunae videtur situata et per horum medium par
ticipât aliarum stellarum influentiam, quas nos non videmus
propter hoc, cum extra earum regiones simus; videmus enim
tantum regiones earum, quae scintillant.
166 Est igitur terra stella nobilis, quae lumen et calorem et in
fluentiam habet aliam et diversam ab omnibus stellis, sicut
etiam quaelibet a qualibet lumine, natura et influentia differì.
Et sicut quaelibet stella alteri communicat lumen et influentiam
non ex intentione quoniam omnes stellae moventur tantum at-
que choruscant, ut sint meliori modo, unde ex consequenti parti
cipate oritur, -sicut lux ex sua natura lucet, non ut ego videam,
sed ex consequenti participatio fit, dum utor lumine ad finem vi-
dendi-: ita quidem Deus benedictus omnia creavit, ut dum quod-
libet studet esse suum conservare quasi quoddam munus divi-
num, hoc agat in communione cum allis; ut sicut pes non sibi
tantum, sed oculo et manibus ac corpori et homini toti servit per
hoc, quod est tantum ad ambulandum; et ita de oculo et reliquis
membris; pariformiter de mundi partibus. Plato enim mundum
animal dixit; cuius animam absque immersione Deum si conci-
pis, et multa horum, quae diximus, tibi clara erunt.
167 Neque dici debet, quod quia terra est minor sole et ab eo re-
cipit influentiam, quod propterea sit vilior; quoniam regio tota
terrae, quae usque ad ignis circumferentiam se extendit, magna
est. Et quamvis terra minor sit quam sol, ut ex umbra et eclipsi-
bus hoc notum nobis est, tamen non est nobis notum, quantum
regio solis sit maior aut minor regione terrae.
98
orientados hacia las partes más centrales, como por ejemplo en su

región como si fuera acuosa. Por ello, no se nos aparece su luz,
aunque tenga una luz propia que se le aparece-a los que están en
las extremidades de su circunferencia, mientras que a nosotros
solamente se nos aparece la luz de la reflexión del Sol. También
por ello el calor de la Luna, el cual, sin duda, a causa del movi
miento es producido más en la circunferencia, donde el movimien
to es mayor, no se nos comunica, como acontece con el del Sol. De
donde parece que esta Tierra está ubicada entre la región del Sol
y la región de la Luna y, por medio de ellos, participa de la in
fluencia de otras estrellas, a las que no vemos por esto: porque es
tamos fuera de sus regiones; pues tan sólo vemos las regiones de
aquellas que titilan.
Por lo tanto, la Tierra es una estrella noble que tiene luz, ca- 166
lor y una influencia otra y diferente con respecto a todas las es
trellas, como también cualquier estrella difiere de cualquier otra
por la luz, la naturaleza y la influencia. Y así como cualquier es
trella comunica a otra la luz y la influencia, no a partir de una in
tención, por cuanto las estrellas tan sólo son movidas y brillan a
fin de que sean de la mejor manera, al punto que como consecuen
cia se origina una participación -del mismo modo como la luz ilu
mina por su naturaleza, no para que yo vea, sino que la partici
pación ocurre como consecuencia en tanto utilizo la luz para ver-
así, ciertamente, Dios bendito creó todo, a fin de que mientras ca
da cosa procura conservar su ser como si fuera cierto don divino,
esto lo realice en comunicación con las otras. Así como el pie, por
el hecho de que está destinado a caminar, no solamente se presta
servicio a sí mismo sino que también presta servicio al ojo, a las
manos y al cuerpo, y a todo el hombre, lo mismo puede decirse
respecto del ojo y de los demás miembros, y de manera similar
respecto de las partes del mundo. Pues Platón llamó al mundo
animado; si concibes que Dios es el alma del mundo, sin que ello
signifique sumergirlo en él, te resultará claro mucho de aquello
que hemos dicho.
Ni tampoco puede decirse que la Tierra es más vil a causa de 167
que es menor que el Sol y recibe influencia de él; porque toda la re
gión de la Tierra que se extiende hasta la circunferencia del fuego
es grande. Y aunque la Tierra sea menor que el Sol, como nos cons
ta por la sombra y los eclipses, sin embargo no nos consta en qué
medida la región del Sol sea mayor o menor que la de la Tierra.
99
Aequalis autem ei praecise esse nequit; nulla enim stella alteri

aequalis esse potest. Neque terra est minima stella, quia est
maior luna, ut experientia eclipsium nos docuit, et Mercurio
etiam, ut quidam dicunt, et forte aliis stellis. Unde ex magnitu
dine argumentum vilitatem non concludit.
168 Influentia etiam, quam recipit, non est argumentum conclu-
dens imperfectionem. Nam ipsa, ut est stella, soli et suae regio
ni forte pariformiter influit, ut praefertur; et cum non experia-
mur nos aliter quam in centro esse, in quo confluunt influentiae,
de ista refluentia nihil experimur. Nam etsi terra quasi possibi-
litas se habeat et sol ut anima sive actualitas formalis eius res
pecta et luna ut médius nexus, ita ut istae stellae intra unam re-
gionem positae suas ad invicem influentias uniant, aliis —scilicet
Mercurio et Venere et ceteris- supra existentibus, ut dixerunt
antiqui et aliqui etiam moderni: tunc patet correlationem in
fluentiae talem esse, quod una sine alia esse nequit; erit igitur
una et trina in quolibet pariformiter secundum gradus suos.
Quare patet per hominem non esse scibile, an regio terrae sit in
gradu perfectiori7 et ignobiliori respectu regionum stellàrum
aliarum, solis, lunae et reliquarum, quoad ista.
169 Neque etiam quoad locum; puta quod hic locus mundi sit ha-
bitatio hominum et animalium atque vegetabilium, quae in gra
du sunt ignobiliora in regione solis et aliarum stellàrum habi-
tantium. Nam etsi Deus sit centrum et circumferentia omnium
regionum stellàrum et ab ipso diversae nobilitatis naturae pro
cédant in qualibet regione habitantes, ne tot loca caelorum et
stellàrum sint vacua et solum ista terra fortassis de minoribus
inhabitata, tamen
7. Al optar por la lectura “imperfectiori” seguimos al ms. I, a diferencia de

lo que hace la edición de Heidelberg en la que nos basamos, la cual optó
por la lectura “perfectiori”.
100
Ahora bien, no puede ser precisamente igual a él. Pues ninguna

estrella puede ser igual a otra. Tampoco la Tierra es la estrella
más pequeña, porque es mayor que la Luna -como nos lo enseñó
la experiencia de los eclipses- y también mayor que Mercurio
-como algunos afirman- y quizá que otras estrellas. De donde el
argumento fundado en la magnitud no concluye en la vileza de
la Tierra. 168
Asimismo la influencia que recibe no es argumento conclu
yente en la imperfección. Pues la misma, en cuanto es estrella,
influye en el sol y en su región tal vez de manera similar como
se ha dicho. Y dado que nosotros no experimentamos otra cosa
más que el estar en el centro, en el cual confluyen las influen
cias, sobre esta convergencia nada experimentamos. Pues aun
que la Tierra se comporte como posibilidad y el Sol como alma o
actualidad formal con respecto a ella y la Luna se comporte co
mo nexo medio, de modo que estas estrellas colocadas dentro de
una región unan sus influencias recíprocamente con las otras es
trellas, es decir con Mercurio, con Venus y con las demás que es
tán arriba -como lo afirmaron los antiguos y también algunos
modernos-, entonces queda claro que la correlación de la in
fluencia es tal que una no puede ser sin la otra. Por lo tanto, se
rá una y trina en cualquier aspecto de manera similar conforme
a sus grados. Por lo cual es claro que el hombre no puede saber
si la región de la Tierra, con respecto a lo que hemos dicho, se
encuentra en un grado más imperfecto13 y más innoble respecto
de las regiones de las otras estrellas, del Sol, de la Luna y de las 169
demás.
Ni tampoco la Tierra es más vil con respecto al lugar; por
ejemplo, porque este lugar del mundo sea el habitáculo de los
hombres y de los animales y de los vegetales, los cuales en su
grado son más innobles que los que habitan en la región del Sol
y de las otras estrellas. Pues aunque Dios sea centro y circunfe
rencia de todas las regiones de las estrellas, y de él procedan las
naturalezas de diversa nobleza que habitan cualquier región -a
fin de que tantos lugares de los cielos y de las estrellas no que
den vacíos y que no solamente esta Tierra, siendo tal vez la más
pequeña de las estrellas, esté habitada-, sin embargo, no parece
13. Ver nota correspondiente en texto latino.
101
De dócta ignorantia (liber secundus )
intellectuali natura, quae hic in hac terra habitat et in sua regio

ne, non videtur nobilior atque perfectior dari posse secundum
hanc naturarti, etiamsi alterius generis inhabitatores sint in
aliis stellis. Non enim appetii homo aliam naturam, sed solum in
sua perfectus esse.
170 Improportionabiles igitur sunt illi aliarum stellarum habita-
tores, qualescumque illi fuerint, ad istius mundi incolas, etiam
si tota regio illa ad totam regionem istam ad finem universi
quandam occultam nobis proportionem gerat, ut sic inhabitato
res istius terrae seu regionis ad illos inhabitatores per medium
universalis regionis hincinde quandam ad se invicem habitudi-
nem gestent, sicut particulares articuli digitorum manus per
medium manus proportionem habent ad pedem et particulares
articuli pedis per medium pedis ad manum, ut omnia ad animai
integrum proportionata sint.
171 Unde, cum tota nobis regio illa ignota sit, remanent inhabi
tatores illi ignoti penitus, sicut in hac terra accidit, quod amma
lia unius speciei quasi unam regionem specificam facientia se
uniunt et mutuo propter communem regionem specificam parti
cipant ea, quae eorum regionis sunt, de aliis nihil aut se impe-
dientes aut veraciter apprehendentes. Non enim animai unius
speciei conceptum alterius, quem per signa exprimit vocalia, ap-
prehendere potest nisi in paucissimis signis extrinsecus, et tunc
per longum usum et solum opinative. Minus autem de habitato-
ribus alterius regionis improportionabiliter scire poterimus, sus-
picantes in regione solis magis esse solares, claros et illuminates
intellectuales habitatores, spiritualiores etiam quam in luna, ubi
magis lunatici, et in terra magis materiales et grossi; ut illi inte
llectuales naturae solares sint multum in actu et parum in po-
tentia, terrenae vero magis in potentia et parum in actu, lunares
in medio fluctuantes.
172 Hoc quidem opinamur ex influentia ignili solis et aquatica si
mili et aerea lunae et gravedine materiali terrae, consimiliter de
102
que pueda darse una región más noble y más perfecta conforme
a esta naturaleza que la naturaleza intelectual que habita aquí
en esta Tierra y en su región, aunque en las otras estrellas haya
habitantes de otro género. Pues el hombre no apetece otra natu
raleza, sino sólo ser perfecto en la suya.
Por lo tanto, aquellos habitantes de las otras estrellas, cua- 170
lesquiera fuesen ellos, son desproporcionados respecto de los de
este mundo, aun cuando toda aquella región respecto de toda es
ta región mantenga con relación al fin del universo cierta propor
ción, de modo que así los habitantes de esta Tierra o región sos
tengan cierta relación recíproca respecto de aquellos habitantes
por intermedio de una región universal, de aquí y de allá. Como
las articulaciones propias de los dedos de la mano, por interme
dio de la mano, guardan cierta proporción con el pie, y las arti
culaciones propias del pie, por intermedio del pie, guardan cier
ta proporción con respecto a la mano, de modo que todas las co
sas sean proporcionadas con respecto al animal en su totalidad.
De donde, siendo desconocida para nosotros toda aquella re- 171
gión, permanecen aquellos habitantes totalmente desconocidos,
tal como acontece en esta Tierra: que los animales de una especie
que se unen constituyendo algo así como una región y, a causa de
esa región común específica, participan mutuamente de aquellas
cosas que son de su región. Y con respecto a las otras ellos no par
ticipan en nada, o bien porque se lo impiden a sí mismos o bien
porque no las aprehenden verazmente. Pues el animal de una es
pecie no puede aprehender el concepto de otra especie, al cual
pronuncia mediante signos vocales, a no ser en poquísimos signos
extrínsecamente, y en tal caso a través de un largo uso y tan só
lo de modo opinativo. Ahora bien, menos podremos saber sin que
sea posible establecer una proporción acerca de los habitantes de
otra región, sospechando que en la región del Sol los habitantes
intelectuales son más solares, lúcidos e iluminados, y también
más espirituales que en la región de la Lima, donde son más lu
nares, y en la Tierra más materiales y densos, de modo que aque
llas naturalezas intelectuales solares sean mucho en acto y poco
en potencia, las terrenas, en cambio, más en potencia y poco en
acto, y las lunares fluctúen en el medio.
Esto ciertamente lo opinamos por la influencia ígnea del Sol 172
y por la influencia acuática y simultáneamente aérea de la Lu
na, y por la gravedad material de la Tierra. De modo similar, so-
103
aliis stellarum regionibus suspicantes nullam inhabitatoribus

carere, quasi tot sint partes particulares mundiales unius uni
versi, quot sunt stellae, quarum non est numerus; ut unus mun-
dus universalis sit contractus triniter progressione sua quater
naria descensiva in tot particularibus, quod eorum nullus est nu
merus nisi apud eum, qui omnia in numero creavit. Etiam co-
rruptio rerum in terra, quam experimur, non est efficax argu-
mentum ignobilitatis. Nobis enim constare non poterit, post-
quam est unus mundus universalis et proportiones influentiales
omnium particularium stellarum ad invicem, quod aliquid sit co-
rruptibile penitus, sed bene secundum alium et alium essendi
modum, quando ipsae influentiae iam quasi contractae in uno
individuo resolvuntur, ut modus essendi sic vel sic pereat, ut non
sit morti locus, ut ait Virgilius. Mors enim nihil esse videtur ni
si ut compositum ad componentia resolvatur; et an talis resolu-
tio solum sit in terrenis incolis, quis scire poterit?
173 Dixerunt quidam tot esse rerum species in terra, quot sunt
stellae. Si igitur terra omnium stellarum influentiam ita ad sin
gulares species contrahit, quare similiter non fit in regionibus
aliarum stellarum influentias aliarum recipientium? Et quis sci-
re poterit, an omnes influentiae, contractae prius in compositio-
ne, in dissolutione redeant, ut animal nunc existens individuimi
alicuius speciei in regione terrae contractum ex omni stellarum
influentia resolvatur, ita ut ad principia redeat, forma tantum
ad propriam stellami redeunte, a qua illa species actúale esse in
terra matre recepii? Vel an forma tantum redeat ad exemplar si-
ve animam mundi —ut dicunt Platonici- et materia ad possibili-
tatem, remanente spiritu unionis in motu stellarum, qui spiritus
dum cessat unire, se retrahens ob organorum indispositionem
vel alias, ut ex diversitate motus separationem inducat, tune
quasi ad astra reddens, forma supra astrorum influentiam as
cendente et materia
104
bre las otras regiones de las estrellas sospechamos que ninguna

carece de habitantes como si tantas sean las partes particulares
que configuran mundos de un universo, cuantas son las estre
llas, de las cuales no hay número; de modo que el mundo uno
universal sea trinitariamente contracto con su progresión cua
ternaria descendente en tantos mundos particulares, que de
ellos no hay ningún número sino ante aquel que creó todas las
cosas en el número.
Tampoco la corrupción de las cosas en la Tierra que experi
mentamos es un argumento eficaz en favor de la carencia de no
bleza. Pues a nosotros no nos podrá constar -a partir de que hay
un mundo universal e influjos proporcionales de todas las estre
llas particulares entre sí- que algo sea corruptible en su totali
dad, sino más bien que es corruptible sólo con respecto a uno y
otro modo de ser, cuando aquellas influencias como si fueran con
tractas en un solo individuo se disuelven, de modo que perezca el
modo de ser así o así, sin que haya lugar para la muerte, como di
ce Virgilio. Pues la muerte no parece ser otra cosa que el que lo
compuesto se disuelva en sus componentes. ¿Y quién podrá saber
si tal disolución se dé solamente en los habitantes de la Tierra?
Algunos dijeron que hay tantas especies de las cosas en la 173
Tierra cuantas son las estrellas. Si, por lo tanto, la Tierra con
trae la influencia de todas las estrellas de esta manera en rela
ción con las especies singulares, ¿por qué no se realiza algo simi
lar en las regiones de las otras estrellas que reciben las influen
cias de otras? Y ¿quién podrá saber si acaso todas las influencias,
contractas previamente en la composición, retornen en la disolu
ción, de modo que un animal que ahora existe como individuo de
una especie en la región de la Tierra, contracto por la influencia
de todas las estrellas, se disuelva, de tal modo que retorne a los
principios, retornando solamente la forma a la estrella propia, de
la cual aquella especie recibió el ser actual en la tierra madre?
¿O bien si tan sólo la forma retorne al ejemplar o al alma del
mundo —como dicen los platónicos—y la materia retorne a la po
sibilidad, permaneciendo el espíritu de unión en el movimiento
de las estrellas? Este espíritu cuando cesa de unir -retrayéndose
a causa de la indisposición de los órganos o por otras causas, de
modo que por la diversidad del movimiento induzca la separa
ción-, ¿hará entonces como si volviese a los astros, ascendiendo la
forma sobre la influencia de los astros y descendiendo la materia
105
infra descendente? Aut an formae cuiuslibet regionis in altiori

quidem forma, puta intellectual^ quiescant, et per illam ilium fi-
nem attingant, qui est finis mundi?
174 Et quomodo hic finis attingi tur per inferiores formas in Deo
per illam, et quomodo ilia ad circumferentiam, quae Deus est,
ascendat corpore descendente versus centrum, ubi etiam Deus
est, ut omnium motus sit ad Deum; in quo aliquando, sicut cen
trum et circumferentia sunt unum in Deo, corpus etiam quamvis
visum sit quasi ad centrum descendere et anima ad circumferen
tiam, iterum in Deo unientur, cessante non omni motu, sed eo,
qui ad generationem est; tamquam partes illae mundi essentia
les necessario redeant tunc successiva generatione cessante, si
ne quibus mundus esse non possit, redeunte etiam spiritu unio-
nis et connectente possibilitatem ad suam formam. Haec quidem
nemo hominum ex se, nisi singularius a Deo habuerit, scire po
tent. Licet non dubitet quisquam Deum optimum ad se omnia
creasse et non velie quidquam perire eorum, quae fecit, sciatque
eum remuneratorem largissimum omnium ipsum colentium,
modum tarnen divinae operationis praesentis et futurae remune-
rationis Deus ipse solum seit, qui est sua operatio. Dicam tarnen
inferius iuxta inspiratam divinitus veritatem pauca circa hoc, de
quibus nunc sufficit in ignorantia taliter tetigisse.
175 CAPITULUM XIII. DE ADMIRABILI ARTE DIVINA IN

MUNDI ET ELEMENTORUM CREATIONE.
Quoniam sapientum concors sententia est per ista visibilia et

magnitudinem, pulchritudinem atque ordinem rerum nos duci
in stuporem artis et excellentiae divinae, et nonnulla mirabilis
scientiae Dei artificia tetigimus, quam breviter in universi erea-
tione pauca subiungamus admirative de elementorum situ et or
dine. Est autem Deus arithmetica, geometria atque musica si-
mul et astronomia usus in mundi creatione,
106
hacia abajo? ¿O bien si las formas de cualquier región reposen en

otra forma ciertamente más elevada, por ejemplo la intelectual,
y por ella alcancen aquel fin que es el fin del mundo?
¿Y cómo este fin es alcanzado por las formas inferiores a tra- 174
vés de aquella forma en Dios y cómo ella asciende a la circunfe
rencia que es Dios, mientras el cuerpo desciende hacia el centro,
donde también está Dios, de modo que el movimiento de todo sea
hacia Dios, en el que en algún momento, así como el centro y la
circunferencia son uno en Dios, nuevamente se unirán en él el
cuerpo -aunque fue visto como si descendiera al centro- y el al
ma -aunque haya sido vista como si ascendiera hacia la circunfe
rencia-, no porque cese todo movimiento, sino porque cesa aquel
que es para la generación; como si aquellas partes esenciales del
mundo necesariamente vuelvan, cesando entonces la generación
sucesiva —sin las cuales el mundo no podría ser-, retornando tam
bién el espíritu de unión y conectando la posibilidad a su forma?
Estas cosas, ciertamente, ningún hombre las podrá saber des
de sí mismo si ello no lo tuviera por Dios de una manera más sin
gular. Aunque no haya quien dude de que Dios óptimo ha creado
todo para sí y no quiere que nada de lo que hizo perezca, ni nadie
deje de saber que Dios es el más generoso remunerador de todos
aquellos que le rinden culto, sin embargo, el modo de la presente
operación divina y el modo de la remuneración futura sólo los co
noce Dios mismo, quien es su obrar. Más abajo diré unas pocas co
sas conforme a la verdad inspirada divinamente. Sobre ellas es su
ficiente, ahora, haberlas tocado en la ignorancia de esta manera.
CAPÍTULO XIII: ACERCA DEL ADMIRABLE ARTE DIVINO EN 175

LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DE LOS ELEMENTOS
Puesto que la unánime sentencia de los sabios es que por me

dio de estas cosas visibles y por la grandeza, la hermosura y el
orden de las cosas nosotros somos conducidos al estupor que cau
san el arte y la excelencia divina, y hemos tocado algunas obras
artísticas de la admirable ciencia de Dios, añadamos con admi
ración, de modo abreviado, algunas pocas cosas acerca del lugar
y del orden de los elementos en la creación del universo.
Ahora bien, Dios en la creación del mundo ha hecho uso de la
aritmética, de la geometría y de la música y también de la astro-
107
quibus artibus etiam et nos utimur, dum proportiones rerum et

elementorum atque motuum investigamus. Per arithmeticam
enim ipsa coadunavit; per geometriam figuravit, ut ex hoc conse-
querentur firmitatem et stabilitatem atque mobilitatem secun
dum conditiones suas; per musicam proportionavit taliter, ut
non plus terrae sit in terra quam aquae in aqua et aeris in aere
et ignis in igne, ut nullum elementorum in aliud sit penitus re
solubile. Ex quo evenit mundi machinam perire non posse. Et li
cet pars unius in aliud resolvi possit, numquam tamen totus aer,
qui est permixtus aquae, in aquam converti potest propter aerem
circumstantem hoc impedientem, ut elementorum semper sit
permixtio. Unde egit Deus, ut partes elementorum resolverentur
mutuo. Et quando hoc fit cum more, aliquid generatur ex concor
dia elementorum ad ipsum generabile durans, quamdiu durat
concordia elementorum, qua rupta rumpitur et dissolvitur gene-
ratum.
176 Admirabili itaque ordine elementa constituta sunt per Deum,
qui omnia in numero, pondere et mensura creavit. Numerus per-
tinet ad arithmeticam, pondus ad musicam, mensura ad geome
triam. Gravitas enim levitate constringente sustinetur -terra
enim gravis quasi in medio suspense ab igne—, levitas autem
gravitati innititur, ut ignis terrae. Et dum haec aeterna sapien-
tia ordinaret, proportione inexpressibili usa est, ut, quantum
quodlibet elementum aliud praecedere deberet, praesciret pon-
derans ita elementa, ut, quanto aqua terra levior, tanto aer aqua
et ignis aere, ut simul pondus cum magnitudine concurreret et
continens maiorem locum occuparet contento. Et tali habitudine
ipsa ad invicem connexuit, ut unum in alio necessario sit; ubi te
rra est quasi animai quoddam -u t ait Plato- habens lapides loco
ossium, rivos loco venarum, arbores loco pilorum, et sunt amma
lia, quae intra illos terrae capillos nutriuntur ut vermiculi inter
pilos animalium.
108
nomía; de estas artes también nosotros hacemos uso cuando inves

tigamos las proporciones de las cosas y de los elementos y también
las proporciones de los movimientos. Pues por medio de la aritmé
tica reunió a estas mismas; por medio de la geometría les dio una
figura, de modo que de ello se siguiera la solidez, la estabilidad y
la movilidad conforme a sus condiciones; por medio de la música
las proporcionó de tal manera que no hubiera más de tierra en la
tierra que de agua en el agua, y de aire en el aire y de fuego en el
fuego, de modo que ningún elemento fuera resoluble totalmente
en el otro. De lo cual resulta que la máquina del mundo no puede
perecer. Y aunque una parte de uno pueda resolverse en el otro,
nunca, empero, todo el aire, que está mezclado con el agua, puede
convertirse en agua, porque el aire circundante lo impide, de ma
nera que siempre haya una mezcla de los elementos. De donde es
tableció Dios que las partes de los elementos se resolviesen mu
tuamente. Y cuando esto se realiza con lentitud, se genera algo a
partir de la concordia de los elementos hacia lo mismo generable,
que perdura mientras perdura la concordia de los elementos; rota
ésta, se rompe y disuelve lo generado.
Por lo tanto, los elementos han sido constituidos en un orden 176
admirable por Dios quien creó todo según número, peso y medi
da. El número pertenece a la aritmética, el peso a la música, la
medida a la geometría. Pues la gravedad es sostenida por la le
vedad que la comprime -ya que la tierra grave está suspendida
por el fuego como si estuviera en el medio-, pero la levedad se
sustenta en la gravedad, como el fuego en la tierra. Y cuando es
ta sabiduría eterna estableciera el orden, hizo uso de una propor
ción imposible de ser expresada, de modo que conociera de ante
mano cuánto cualquier elemento debiera preceder a otro, ponde
rando los elementos de tal manera que cuanto más liviana sea el
agua que la tierra, tanto más lo será el aire que el agua, y el fue
go que el aire, de forma que concurriera simultáneamente el pe
so con la magnitud y que lo que contiene ocupara mayor lugar
que lo contenido. Y mediante tal relación los vinculó recíproca
mente, de manera que uno esté necesariamente en el otro. Don
de la tierra es como cierto animal, como dice Platón, teniendo
piedras en lugar de huesos, ríos en lugar de venas, árboles en lu
gar de pelos, y donde hay animales que dentro de los cabellos de
la tierra se alimentan como los gusanos entre los pelos de los ani
males.
109
177 Et ad ignem terra se habet quasi ut mundus ad Deum. Mul

tas enim Dei similitudines ignis habet in ordine ad terrain, cuius
potentiae non est finis, omnia in terra operans, penetrans, illus-
trans et distinguens atque formans per medium aeris et aquae,
ut nihil quasi in omnibus sit, quae ex terra gignuntur, nisi alia
et alia ignis operatio, ut rerum formae diversae ex diversitate
resplendentiae ignis sint. Est tamen ipse ignis rebus immersus,
sine quibus nec est nec res sunt terrenae. Deus autem non est ni
si absolutus; unde quasi ignis consumens absolutus et claritas
absoluta Deus, qui lux, in quo non sunt tenebrae, ab antiquis vo-
catur; cuius quasi igneitatem atque claritatem omnia, quae sunt,
nituntur iuxta posse participare, ut in omnibus astris conspici-
mus, ubi reperitur ipsa talis claritas materialiter contracta;
quae quidem discretiva et penetrative claritas quasi immateria-
liter est contracta in vita viventium vita intellectiva.
178 Quis non admiraretur hunc opificem, qui etiam tali siquidem
arte in sphaeris et stellis ac regionibus astrorum usus est, ut si
ne omni praecisione cum omnium diversitate sit omnium concor-
dantia, in uno mundo magnitudines stellarum, situm et motum
praeponderans et stellarum distantias taliter ordinans, ut, nisi
quaelibet regio ita esset sicut est, nec ipsa esse nec in tali situ et
ordine esse nec ipsum universum esse posses; dans omnibus ste
llis differentem claritatem, influentiam, figuram et colorem at
que calorem, qui claritatem concomitatur influentialiter, et ita
proportionaliter partium ad invicem proportionem constituens,
ut in qualibet sit motus partium ad totum, deorsum ad medium
in gravibus et sursum a medio in levibus, et circa medium, uti
stellarum motum orbicularem percipimus.
179 In hiis tam admirandis rebus, tam variis et diversis, per doc-
tam ignorantiam experimur iuxta praemissa nos omnium ope-
rum Dei nullam scire posse rationem, sed tantum admirari, quo-
110
Y la tierra se relaciona con respecto al fuego como el mundo 177

se relaciona con Dios. Pues el fuego tiene muchas semejanzas de
Dios con respecto a la tierra: de su potencia no hay término, ope
rando, penetrando, iluminando, distinguiendo y dándole forma a
todo en la tierra por intermedio del aire y del agua, de modo tal
que prácticamente en todo lo que es engendrado desde la tierra
no se encuentra nada que no sea una y otra operación del fuego,
de modo tal que las formas diversas de las cosas son resplando
res del fuego a partir de la diversidad. Sin embargo, el mismo
fuego está inmerso en las cosas, sin las cuales ni él es ni tampo
co son las cosas terrenas sin él. Dios, empero, no es sino absolu
to. De donde Dios es como si fuera el fuego absoluto que consu
me y la lucidez absoluta, y es llamado por los antiguos “luz en la
cual no hay tinieblas”. De cuya aparente igneidad y lucidez todo
lo que existe se esfuerza en participar según su poder como lo ob
servamos en todos los astros en los que se encuentra la misma
tal lucidez materialmente contracta. La cual lucidez, en verdad,
discretiva y penetrante está contracta casi a la manera inmate
rial en la vida de los que viven una vida intelectiva.
¿Quién no habría de admirar a este artista, quien también ha 178
usado ciertamente de tal arte en las esferas y en las estrellas y
en las regiones de los astros, de manera que sin total precisión
haya una concordancia de todo con la diversidad de todo: en el
mundo uno las magnitudes de las estrellas, dando primacía a la
posición y al movimiento, y ordenando de tal manera las distan
cias de las estrellas que, si cada una de las regiones no fuera tal
como es, ella misma no podría ser, ni podría estar en tal posición
y orden, ni aun el mismo universo podría ser; dando, además, a
todas las estrellas diferente lucidez, influencia, figura, color y ca
lor -e l cual acompaña a la lucidez influyentemente-; y así, cons
tituyendo proporcionalmente la proporción de las partes, de mo
do recíproco, de tal manera que en cualquiera haya un movi
miento de las partes hacia el todo, en las graves hacia abajo ten
diendo al medio y en las leves desde el medio hacia arriba, y tam
bién alrededor del medio, tal como lo percibimos en el movimien
to circular de las estrellas?
En estas cosas tan dignas de ser admiradas, tan variadas y 179
tan diversas, experimentamos por medio de la docta ignorancia,
conforme a lo anticipado, que nosotros no podemos saber ningu
na razón de todas las obras de Dios, sino tan sólo admirarlas por-
111
niam ma gnu s Dominus, cuius magnitudinis non est finis. Qui

cum sit maximitas absoluta, ut est omnium operum quorum auc-
tor et cognitor, ita et finis, ut in ipso sint omnia et extra ipsum
nihil; qui est principium, medium et finis omnium, centrum et
circumferentia universorum, ut in omnibus ipse tantum quaera-
tur, quoniam sine eo omnia nihil sunt. Quo solum habito omnia
habentur, quia ipse omnia; quo scito omnia sciuntur, quia veri
tas omnium. Qui etiam vult, ut in admirationem ex mundi ma
china tarn mirabili ducamur; quam tarnen nobis occultât eo plus,
quo plus admiramur, quoniam ipse tantum est, qui vult omni
corde et diligentia quaeri. Et cum inhabitet ipsam lucem inacces-
sibilem, quae per omnia quaeritur, solus potest pulsantibus ape
rire et petentibus dare. Et nullam habent potestatem ex omni
bus creatis se pulsanti aperire et se ostendere, quid sint, cum si
ne eo nihil sint, qui est in omnibus.
180 Sed omnia quidem in docta ignorantia ab eis sciscitanti, quid
sint aut quomodo aut ad quid, respondent: “Ex nobis nihil neque
ex nobis tibi aliud quam nihil respondere possumus, cum etiam
scientiam nostri non nos habeamus, sed file solus, per cuius in-
telligete id sumus, quod ipse in nobis vult, imperat et seit. Muta
quidem sumus omnia, ipse est, qui in omnibus loquitur. Qui fe
cit nos, solus seit, quid sumus, quomodo et ad quid. Si quid scire
de nobis optas, hoc quidem in ratione et causa nostra, non in no
bis quaere. Ibi reperies omnia, dum unum quaeris. Et neque
teipsum nisi in eo reperire potes.” “Fac itaque!, ait nostra docta
ignorantia, “ut te in eo reperias; et cum omnia in ipso sunt ipse,
nihil tibi deesse poterit. Hoc autem non est nostrum, ut inacces-
sibilem accedamus, sed eius qui nobis dédit faciem ad ipsum con-
versam cum summo desiderio quaerendi; quod dum fecerimus,
piissimus est et nos non deseret, sed seipso nobis ostenso, cum
apparuerit gloria eius, aeternaliter satiabit. Qui sit in saecula
benedictus.”
112
A cerca de l a docta ignorancia (libro ii )
que grande es el Señor, de cuya magnitud no hay fin. Quien sien

do la maximidad absoluta, en cuanto es autor y conocedor de to
das sus obras, así también es el fin, para que en él esté todo y
fuera de él nada. Quien es el principio, el medio y el fin de todo,
centro y circunferencia del universo, para que en todo tan sólo se
lo busque a él, porque en él todo es nada. Teniéndolo únicamen
te a él, se tiene todo, porque él es todo. Conocido él, todo se sabe,
porque es la verdad de todo. Quien también quiere que seamos
llevados a la admiración por la tan admirable máquina del mun
do. Ala que, sin embargo, nos oculta tanto más cuanto más la ad
miramos, porque es él tan sólo quien quiere ser buscado con to
do el corazón y toda la diligencia. Y habitando la misma luz inac
cesible que es buscada por medio de todo, es el único que puede
abrir a los que llaman y dar a los que piden. Y de las cosas crea
das no hay ninguna que tenga el poder de abrir a quien llame y
de mostrar lo que son, puesto que sin él, quien está en todo, na
da son.
Pero, a quien en la docta ignorancia insiste en interrogar a 180
todas las cosas qué son, cómo y para qué, responden:
“A partir de nosotras nada y tampoco desde nosotras podemos
responderte algo sino nada, puesto que no tenemos la ciencia de
nosotras, sino que únicamente la tiene aquel, por cuyo entender
somos aquello que él mismo en nosotras quiere, manda y sabe.
Ciertamente, todas somos mudas. El es quien habla en todas.
Quien nos hizo es el único que sabe qué somos, cómo y para qué.
Si deseas saber algo de nosotras, esto búscalo precisamente en la
razón y causa nuestra, no en nosotras. Allí encontrarás todo, en
tanto buscas al uno. Y tampoco puedes encontrarte a ti mismo si
no en él.
’’Haz, por lo tanto -dice nuestra docta ignorancia- que te en
cuentres a ti en él. Y siendo todo en él, él mismo, nada te podrá
faltar. Sin embargo, no está en nuestro poder que accedamos a lo
inaccesible, sino que es de aquel que nos dio un rostro vuelto ha
cia él, juntamente con el sumo deseo de buscar. En tanto esto hi
ciéremos, él es sumamente piadoso y no nos abandonará sino que
mostrándosenos él mismo nos habrá de saciar eternamente
«cuando aparezca su gloria».
”E1 cual sea bendito por los siglos.”
113
NOTAS COMPLEMENTARIAS
Hemos preferido agrupar en explicaciones temáticas los Ítems

que consideramos centrales en el pensamiento cusano, en lugar
de proponer notas puntuales y eruditas que interrumpan la lec
tura directa del texto. Con esta metodología pretendemos ayudar
a la comprensión global de la problemática de Nicolás de Cusa y
poner en relieve los núcleos decisivos presentados en este texto.
X. PLANTEO PRELIMINAR
El descubrimiento de “la doctrina de la ignorancia", desplega

da en el libro I, proporcionó a Nicolás la imprescindible y a la vez
fecunda metodología por medio de la cual pudo trasponer el lími
te de lo sujeto al conocimiento conjetural y acceder a la conside
ración de lo máximo absoluto en cuanto tal. Al iniciar, ahora en
este libro II, su investigación acerca del universo y la pluralidad
de los entes, la necesidad de proponer la adecuada metodología
será prioritaria. Podríamos preguntarnos si acaso será suficiente
la perspectiva aplicada en el libro I, o bien habrá que recurrir a
los resultados que provienen de otras disciplinas. Precisamente,
dado que el tema lo constituye el mundo en su totalidad y diver
sidad, lo obvio parece ser apoyarse en los aportes del quadrivium
para configurar el conocimiento propuesto.
Sin embargo, para Nicolás no es un dato menor que el uni
verso todo muestra una tal amplitud que no es fácil de encuadrar
en nuestros conocimientos y ello no porque el ejercicio científico
deba perfeccionarse siempre, de ello no tiene duda, sino porque
115
la cuestión se plantea tratando de elucidar cuál sea la ontología

profunda que sustenta el cosmos. ¿Será, entonces, posible y legí
timo establecer alguna vinculación entre los principios y las con
clusiones presentes en el libro primero y el abordaje de estas
nuevas cuestiones?
Tanto el breve pero denso Prólogo, como el extenso capítulo i,
cuyo significativo título dice: “Corolarios preliminares para infe
rir un único infinito universo”, nos han de orientar en la perspec
tiva con que Nicolás enfoca estos problemas.
El Prólogo enuncia el principio fundamental en que se asien
tan sus reflexiones cuya densidad y riqueza sólo podrá advertir
se luego de haber recorrido pacientemente la compleja trama de
cuestiones que investiga. A este respecto quisiéramos señalar lo
siguiente.
Podría pensarse, quizá, que con tal metodología se genera
una especie de deduccionismo more geométrico donde lo impor
tante sería la secuencia lógica entre principio y conclusiones. O
bien podría también imaginarse que la construcción sistemática
avanzará por la sucesiva articulación entre los diversos datos y
los principios, generando así un sistema coherente.
Sin embargo, cuanto más profundizamos en la asimilación
del pensamiento cusano advertimos una perspectiva distinta.
Sólo si retornamos a la consideración de los principios que aquí
se enuncian luego de haber recorrido y reflexionado las explica
ciones ofrecidas podremos captar la genialidad que transmite su
propuesta.
Es verdad que sus escritos muestran con toda nitidez la per
fecta coherencia y correspondencia entre los diversos aspectos de
su pensamiento, pero lo notable es que para Nicolás esta coheren
cia y correspondencia es el resultado de su mirada sobre la den
sidad propia de la realidad, por cuanto en cada una de las reali
dades -en la más pequeña e insignificante como en la más perfec
ta y rica- singularmente desde su misma entidad no muestra si
no la totalidad. Ello será, precisamente, el tema que abordará el
capítulo v. Señalar esta evidencia ha sido, creemos, el desafío que
enfrentó Nicolás al abordar la complejidad del universo y por ello
será decisiva, como veremos, la noción de infinito con que habrá
de moverse en el curso de estos capítulos. /,
El principio al que aludimos dice: “Puesto que lo causado es
plenamente por la causa y por sí nada es... es evidente que, no CO»
116
N otas complementarias
nocido el ejemplar absoluto, es difícil alcanzar la naturaleza de

la contracción”.
En efecto, para la ontología cusana, y en particular al referir
se a la causalidad, no es suficiente enunciar la exigencia del
principio causal; lo decisivo es señalar en qué consiste la entidad
de lo causado. Ya en el libro I Nicolás se explayó ampliamente
con ocasión del tema acerca de “lo máximo absoluto en cuanto
forma essendi”.1 Para Nicolás el modo más perfecto de conocer
los efectos es poder considerarlos en su causa ejemplar, porque
ella es la que en sí tiene perfecta y absolutamente cuanto en el
efecto se manifiesta, de donde la forma en lo causado ocupa un
lugar preponderante en su consideración.
Sin embargo, nos parece oportuno señalar, dada la índole de
los temas que han ser tratados en este libro, que la apelación al
axioma cusano de que lo máximo es “forma essendi” no ha deja
do de suscitar objeciones y reparos interpretativos. De hecho, la
crítica fundamental que en vida de Nicolás hiciera J. Wenck en
su De ignota litteratura es que el Cusano con su lenguaje anula
toda razonable distinción entre el creador y las creaturas. Y, ade
más, muchas de las lecturas del texto cusano que se inician en el
Renacimiento y que tienen en G. Bruno un significativo precur
sor, han enmarcado su doctrina entre las corrientes que no supie
ron distinguir suficientemente a Dios de las creaturas y que, en
consecuencia, muestran su orientación hacia el panteísmo. Por
supuesto tal encuadre del pensamiento cusano nos exige una
atenta y comprensiva lectura que sea capaz de advertir las dis
tinciones y matices de su propuesta.
Consideremos, ahora, lo propuesto en el capítulo I. Sorpren
de, como hemos señalado, el título: “Corolarios preliminares pa
ra inferir un único infinito universo”. O sea, se nos propone ape
lar a conclusiones a partir de la cuales podrá demostrarse el uni
verso en cuanto es uno e infinito. Fórmula que se muestra audaz:
¿cómo resolver la multiplicidad evidente?, y que al mismo tiem
po parece desconcertante: ¿no se abusa, acaso, de la infinitud al
aplicarla a un mundo tan cambiante?
1. Para una mejor comprensión del tema remitimos a la nota complemen

taria 5 de nuestra edición del libro I: “Lo máximo en cuanto esencia sim-
plicísima o forma essendi”, pp. 165-171.
117
En consecuencia, el punto de partida no propone un ejercicio

fundado en la experiencia sensible que ponga en evidencia la ar
ticulación y composición del universo, sino que busca argumen
tar desde los principios acerca de la unidad e infinitud del uni
verso. Esto implica -señalemos también la particularidad- que
Nicolás se distancie notablemente de toda la tradición filosófico-
teológica que él no ignora y para la cual precisamente la finitud
es la característica imprescindible de lo creado.
El capítulo se inicia con un recorrido a través de los diversos
modos de acceso al conocimiento y al respecto se pregunta sobre
su relación con la infinitud: “Pues aportará cierta facilidad para
lo infinito aquello similar que pueda con igual arte expresarse”
(n. 91). Antes, nos dice, hemos considerado cómo no podíamos ac
ceder a lo máximo absoluto desde lo que puede crecer porque só
lo Dios es la igualdad absoluta.
Y en función de este criterio evalúa los resultados que pue
den obtenerse desde cada una de las ciencias que constituyen el
quadrivium: tanto la astronomía, que se funda en el arte de cal
cular pero que no alcanza la precisión, cuanto las matemáticas,
incapaces de producir figuras geométricas iguales, como la mú
sica, fundada en la proporción de la armonía que siempre es su
perable, y la aritmética, que trabaja valiéndose de la variedad
de la composición de los números, todas estas ciencias no lo
gran, por sí, alcanzar la igualdad precisa, pues tal igualdad se
identifica con lo eterno e infinito que esas ciencias están incapa
citadas para alcanzar.
Por ello siempre permanecerán en la diversidad y oposición
respecto de la precisión, por lo cual sus resultados habrán de ser
considerados “conjeturas”. Término con el cual Nicolás está muy
lejos de proponer una ciencia puramente hipotética sino que
quiere poner de relieve la perfectibilidad, ad infinitum, involu
crada en todo ejercicio de conocimiento científico.
Más aún, analizando la cuestión con mayor profundidad nos
recuerda que la desproporción de lo finito respecto de lo infinito
excluye la posibilidad de proponer un camino por el que, gradual
mente, pueda accederse a lo máximo -o bien descender, también
gradualmente, a lo mínimo—.
Pues tanto lo máximo como lo mínimo, en cuanto tales, no
son dables en las cosas: ellas son siempre pasibles de un más o
un menos. Ahora bien, concluye Nicolás, si cualquier parte de lo
118
infinito es infinita, implica contradicción que allí se encuentre lo

más y lo menos, porque éstos, en cuanto tales, tampoco pueden
convenir con lo que tuviere cualquier proporción respecto de lo
infinito, por cuanto ello sería necesariamente infinito (n. 96). De
esta manera la argumentación cusana distingue y separa neta
mente todo lo limitado, lo pasible de más o menos, de aquello que
es ilimitado y por tanto infinito. Sin embargo, nos advierte, tal
separación admitirá una situación excepcional que los reúne:
“Sólo si lo dado es simultáneamente lo máximo” (ibid.), posibili
dad que considerará en el libro III al tratar el tema de Cristo.
Si, en consecuencia, lo propio de lo máximo es la infinitud, co
mo abundantemente desarrolló en el libro I y aquí nos recordó, y
asimismo, tanto las diversas ciencias como la posibilidad de ac
ceder gradualmente no generan el acceso a lo máximo y por tan
to no se llega al ejemplar absoluto, ¿cómo podrá legítimamente
sostenerse que el universo es, como lo enuncia el título del capí
tulo, uno e infinito?
Tan sólo un análisis más profundo del concepto mismo de in
finito podrá orientar la reflexión en un proceso viable y esto es lo
que, en última instancia, nos propondrá Nicolás.
Hay, en efecto, un concepto de infinito que corresponde a lo
que espontáneamente sugiere el vocablo “in-finito”: es lo que no
tiene (in) límite (finís) en el sentido de término. Pero ello es to
davía muy general. Lo decisivo es poder señalar por qué se care
ce de límites. Y aquí ingresa un primer sentido fuerte de infini
to: “Porque es todo cuanto puede ser con toda potencia” (n. 97).
Aquí la negación no es sino la contracara de la plenitud, de la
perfección y de la potencia. Es la abundancia de tal riqueza la
que obliga a renunciar a cualquier límite o medida, y por eso es
“in-finito”, sin límite. Para expresar esto terminológicamente Ni
colás apela a un lenguaje tradicional en la escolástica: “negativa
mente infinito”, nada pone límite a tal realidad. Lo absolutamen
te máximo y lo infinito, en este sentido, en el lenguaje cusano son
sinónimos.
Pero puede pensarse la infinitud desde otro punto de vista,
fundada en la ausencia de límite que el concepto espontánea
mente señala. En este sentido si pensamos un universo que
abraza todo cuanto no es Dios podemos pensarlo también sin lí
mite, es decir, no hay otro que se le oponga en cuanto otra enti
dad, algo otro más allá del universo. A tal infinito Nicolás deno
119
mina, siguiendo también una tradición escolástica,2 “privativa

mente infinito”, y lo explica de esta manera: "Por lo cual aunque
respecto de la potencia infinita de Dios, que no puede ser limita
da, el universo podría ser mayor, sin embargo, opuesta la posibi
lidad de ser o materia, que no es extensible en acto al infinito, el
universo no puede ser mayor. Y de esta manera es ilimitado, por
cuanto no es dable en acto algo mayor que él, en lo que tuviere lí
mite. Y así es privativamente infinito” (n. 97).
Es decir, Dios pudo crear otro universo sin que su potencia
se agote en lo que crea, pero el universo en acto, es decir, el uni
verso concretamente actual, no puede ser mayor de lo que es. Tal
imposibilidad de ser mayor, es decir, la imposibilidad de enfren
tarlo con otro mayor y por consiguiente la imposibilidad de seña
lar un límite respecto de otro acontece porque, como afirma allí
mismo, “esto ciertamente le sucede por defecto, pues la posibili
dad o la materia no se extiende más allá de sí”, es decir, es impo
sible que “el poder-ser”, que es lo propio de la posibilidad, “pase
en acto al ser-infinito, por cuanto la infinita actualidad -que es
la absoluta eternidad- no puede surgir del poder-ser, ella es en
acto toda la posibilidad de ser” (ibid.)
Quizá podría pensarse que con esta terminología se recurre
más bien a un cierto juego dialéctico con las palabras, y la per
plejidad aumenta cuando nos encontramos, a continuación de
la propuesta de lo infinito privativamente considerado, con es
ta conclusión: ‘Y según esta consideración ni es finito ni infini
to” (ibid.). Lo cual implica entonces que el universo debe ser
considerado desde dos puntos de vista: al considerarlo en la li
mitación que manifiesta su realidad concreta, descubrimos que
tal realidad no es limitada por algo mayor que se oponga a ella:
“Es, nos dice, del mejor modo que soporta la condición de su na
turaleza” pero, a su vez, el respeto a lo que concretamente es
impide pensarlo como en acto capaz de progresar al infinito: no
es actualidad infinita. Todas estas salvedades, creemos, nos
orientan hacia la preocupación original que ha suscitado todos
estos planteos: ¿cómo, de qué manera, será posible descubrir lo
2. Una clara exposición acerca de esta nomenclatura puede verse en las

Quaestiones Disputatae de Santo Tomás, Quaestio de Fot., q.l arti, len
guaje que es asumido por la tradición escolástica.
120
infinito en lo finito o a la inversa encontrar en lo finito lo infi

nito? Es decir, la pregunta cusana habrá de avanzar, y de ello
se ocupará la siguiente nota complementaria, en el análisis de
la ontologia propia de lo creado sin que ello implique olvidar
ninguno de sus elementos y que aquí enuncia sintéticamente
con esta fórmula que luego analizaremos: “No es en acto sino
contractamente” (ibid.).
J.M.M.
2. LA ONTOLOGÌA DE LO CREADO
A medida que se avanza en la lectura de estos primeros capí

tulos aparece con mayor nitidez cuál es el punto de vista que
adopta el Cusano para abordar la estructura del universo: des
cubrir su esencia metafísica a partir de su origen desde Dios.
En efecto, Nicolás, retomando un antiguo tópico acerca de la
divinidad, señala: “Dado que lo máximo mismo está lejos de to
da envidia, no puede comunicar el ser disminuido en cuanto tal”
(n. 98). Es decir, todo cuanto Dios comunica, por lo mismo que
de él proviene, no puede ser distinto de lo que él es. Dios no com
pite con otro en la comunicación de su ser.
Si esto lo consideramos en el nivel de Dios mismo, nos encon
tramos con la fecundidad intradivina de la Trinidad: las perso
nas divinas, distintas entre sí, no multiplican la esencia divina,
son plenamente Dios. Y así desarrolló Nicolás el tema trinitario
en el libro I.
Pero ahora, en el abordaje del tema de la creación del univer
so, el principio, que mantiene su vigencia, tiene que ser confron
tado con lo que, aunque proviene de Dios, no es igual a él. Hay
un componente de multiplicidad y limitación que reclama una
especial atención.
Queda entonces planteado el tema fundamental y decisivo:
¿cómo entender, explicar y justificar la entidad del universo crea
do, que viene de Dios pero que no es Dios?
El mismo Nicolás nos confiesa su perplejidad: “¿Quién, por
tanto, reuniendo a la vez en la creatura la necesidad absoluta por
la cual es y la contingencia, sin la cual no es, puede entender su
ser?” (n. 100).
121
Cuestión profundamente metafísica: para que lo creado sea

necesita de la contingencia, la cual sin embargo es lo opuesto de
la necesidad absoluta de la que proviene el ser.
En el vocabulario cusano hablar de ser en cuanto tal, el “esse
simpliciter”, no es ni puede referirse sino a lo absolutamente ser,
es decir, lo máximo absoluto.
Señalemos, ante todo, que con esta acepción “fuerte” del tér
mino “ser” Nicolás refleja la profunda influencia que el Maestro
Eckhart tiene en su pensamiento y que ha sido repetidamente re
conocida por los estudiosos.3 Con todo, y respecto del tema que es
tudiamos, creemos que no es un dato menor: Nicolás no adopta la
terminología eckhartiana de “nulleitas” para referirse a las crea-
turas. El esfuerzo cusano está encaminado a encontrar una fór
mula que rescate, por una parte, la ineludible realidad de Dios en
la cosas, pero que a su vez no haga depender las cosas de Dios de
modo que desaparezca su distinción y singularidad.
Al avanzar en este camino Nicolás reconoce repetidamente el
límite que la docta ignorancia le advierte: “¿Quién puede enten
der el ser de la creatura?” (n. 100). “Nuestro intelecto no puede
trasponer lo contradictorio” (ibid.). “¿Quién puede entender que
Dios es la forma de ser y que sin embargo no se mezcla con la
creatura? (n. 102). “¿Quién es, por lo tanto, el que logra entender
cómo, de modo diverso, la forma infinita única es participada en
creaturas diversas?” (n. 103).
Los ejemplos aducidos nos muestran cómo para Nicolás la di
ficultad emerge constantemente. Sin embargo, quien desde la ig
norancia supo encontrar un camino no renuncia a intentar en
contrar vías de explicación.
En un primer momento propone a la creatura como interme
diario entre Dios y la nada: pues la creatura no es Dios, pero
tampoco es nada. Y a este propósito menciona la proposición xiv
del famoso Libro de los XXIV filósofos: “Dios es la oposición a la
nada por la mediación del ente”.4 Sin que por ello adhiera a la ex
3. La obra de H. Wackerzapp, Der Einfluss Meister Eckhartss auf die ers

ten philosophischen Schrifyen des Nikolaus von Kues (1440-1450). As
chendorff, Münster, 1962, aporta un exhaustivo análisis al respecto.
4. “«Deus est oppositio nihil mediatione enti». Haec definido imaginare
facit Deum esse sphaeram in cuius centrum nihil incarceratur...”, cf. II li-
122
plicación del sabio. Para Nicolás ubicar la creatura en esta me

diación ontològica no significa entenderla como un “compuesto de
ser y no ser’’. Al contrario, para la reflexión cusana la creatura
más bien “no es” porque desciende, es decir, queda en un rango
inferior al ser, pero a la vez tampoco puede decirse que “no es”,
por cuanto es antes de la nada (n. 100).
En consecuencia, aunque admitamos que “el ser de la creatu
ra no es sino por el ser de lo máximo”, si pensamos el ser de la
creatura “divisivamente”, es decir, separando el ser de la creatu
ra del ser de Dios, o bien “compositivamente”, es decir, a modo de
conjunción del ser de Dios y del ser de la creatura, no logramos
expresar la genuina condición ontològica de la creatura: “ser-que-
proviene-de” (n. 100).
Los reparos que Nicolás aduce para poder proponer una for
mulación directa y explícita para decir qué es en sí mismo el ser
de la creatura lo llevan a recurrir a símiles que faciliten la com
prensión.
Uno de ellos alude a la condición del ser del accidente, el cual
no es inteligible si el ser de la sustancia tampoco lo es. Del mis
mo modo, no pudiendo acceder al ser de Dios, tampoco podrá ex-
plicitar qué sea el “ser-que-viene-de-él”.
Si Dios es la unidad, la creatura no puede “ni ser dicha una,
porque de ella proviene, ni tampoco múltiple porque su origen es
a partir de lo uno” (ibid.), y a fin de excluir toda posible idea que
Dios en cuanto “forma essendi” pueda constituir un compuesto
con la creatura apela al símil de la relación entre la línea infini
ta y la curva finita. De ellas no resulta un compuesto porque no
hay proporción entre lo infinito y lo finito. De donde la línea in
finita informa no en cuanto forma sino en cuanto causa y razón.
Hablar, por tanto, de forma no es hablar de composición, sino
destacar que Dios es causa inteligente.
No hay entonces una participación de lo infinito, de la causa
infinita, de la razón infinita, y no hay lugar para pensar una ma
teria que, a modo de sujeto, recibe la forma, “como Sócrates par
ticipa la humanidad, o como un todo es participado por las par
tes, así como el universo es participado por sus partes, ni tampo
bro dei ventiquattro filosofi, a cura dei Paolo Lucentini, Adelphi, Milano,
1999, p. 80.
123
co como varios espejos participan de la misma cara diversamen

te, Ni tampoco hay un ser de la creatura antes del “ser-que-pro-
viene de" (ibid.).
Notemos en estas formulaciones la prolijidad con que se ex
presa descartando el espontáneo vocabulario de la participación
porque lo considera inadecuado para superar posibles equívocos.
Aun más, y en el contexto de todas estas puntualizaciones,
Nicolás no desconoce que la creatura, en cuanto tal, también
puede ser reconocida por otras notas: corruptibilidad, divisibili
dad, imperfección, diversidad, pluralidad (n. 98), o bien, como
acota más adelante, “propio de la creatura que viene de la uni
dad es la pluralidad, la confusión, la discordancia" (n. 99). Y
añade un rasgo significativo al hablar de tales notas: “No pro
vienen de alguna causa positiva” (n. 98). O bien como más ade
lante enuncia: “No tienen esto de alguna causa positiva sino con
tingentemente” (n. 99).
No hay, por tanto, una causa de la no-entidad que es inheren
te a la limitación e imperfección de lo creado. Dicho en otros tér
minos, la limitación no proviene de un principio limitante, como
podría pensarse de la potencia receptiva del acto.
De esta forma Nicolás se distancia de una tradicional formu
lación escolástica que, inspirada en el vocabulario aristotélico
del acto y la potencia, encontró una terminología que lo satisfizo
para proponer a través de tal composición el constitutivo esen
cial de la creatura.5
Notemos, asimismo, que al mencionar la contingencia se ha
ce evidente la alusión a la libertad con que procedió la creación,
tema que Nicolás desarrolló como la manifestación que proviene
de la plenitud (ex abundantia) de Dios.
Un último aspecto rescata el Cusano en este análisis de la on-
tología de la creatura: “Puesto que Dios se comunica y es recibido
sin diversidad ni envidia de tal manera que Dios no permite ser re
cibido diversamente ni por la contingencia de otro, descansa todo
ser creado en su perfección” (n. 104). Aclaremos en primer lugar
que la perfección en la que descansa el ser creado es su propia
—sua, dice el texto latino- perfección. Es decir, a la creatura le bas
5. A modo de ejemplo en este sentido, nos permitimos remitir a la expo

sición de Santo Tomás en su opúsculo “De ente et essentia”.
124
ta y por eso no ambiciona otra cosa que lo propio de ella, lo cual es

lo que de Dios ha recibido, en ello reside su excelencia. De ahí que
Nicolás no dude en aplicar a la creatura expresiones en cierto sen
tido paradójicas: “Como si la creatura fuese un dios ocasionado".
O bien: “De modo que toda creatura sea casi como la infinitud
finita o un dios creado” (ibid.), expresiones audaces que se con
trabalancean con el límite propio de lo contingente: “Y porque
Dios no pudo ser hecho, porque es la misma eternidad, se hizo es
to —es decir, la creatura-, así pues pudo ser hecho lo más seme
jante a Dios” (ibid.).
En consecuencia, desde tal perspectiva se justifica decir: “To
da creatura en tanto tal es perfecta” (ibid.). Por ello mismo todo
ser creado no apetece “ningún otro ser creado como más perfecto
[...] prefiriendo que el ser recibido de lo máximo incorruptible
mente se perfeccione y se conserve” (ibid). Por supuesto lo antedi
cho no implica la des-vinculación entre los seres, Nicolás acen
tuará el aspecto de la unidad ordenada del universo.
En este último corolario la ontología de la creatura adquiere
su más densa y profunda riqueza y las diáfanas expresiones cu-
sanas constituyen un inagotable estímulo para la reflexión filo
sófica. Precisamente el capítulo siguiente nos propondrá con len
guaje más técnico la manera de entender este ser de Dios en la
creatura y de la creatura en Dios.
Para abordar el planteo propuesto, Nicolás apela a los resul
tados de su elaboración metafísica en el libro I acerca de lo má
ximo absoluto que coincide con lo mínimo absoluto. Esto le pro
porciona el punto de partida sobre toda su reflexión acerca de la
creatura. Nicolás avanza desde la unidad hacia la multiplicidad.
Su explicación en este sentido es descendente y en ella se trans-
parenta la decisiva impronta que el neoplatonismo, particular
mente el de Proclo, ha dejado en su pensamiento.6
Pero esta metodología no carece de dificultades que a veces pa
recen conducir a un callejón sin salida. En efecto, si todo tiene su
fuente en lo máximo “y nada hay que pueda oponérsele” (n. 105),
¿no recaemos con ello en la unidad de todo? Ciertamente, nos res
ponde Nicolás, no se puede no pensar en “una unidad infinita que
6. En una obra posterior, De principio (1459), se evidencia muy particu

larmente esta presencia de Proclo en la síntesis cusana.
125
es complicación de todas las cosas” (ibid.). De ahí a entender esta

propuesta como una suerte de monismo absoluto parece no haber
distancia, ¿cómo, pues, habrá de proponer Nicolás la diversidad y
pluralidad, tan patentes, del universo? Para ello apelará a otro
término: “La explicación de la unidad en la pluralidad”.
El binomio complicación-explicación es propuesto para mos
trar la relación entre la unidad y la pluralidad y de esta manera
establecer la relación entre lo máximo absoluto, lo cual es todo
sin distinción, y la pluralidad y diversidad que evidencian la dis
tinción y contraposición de lo que es, siendo así que sólo hay una
única plenitud y fuente de ser. ¿Puede el ser, que es lo común que
relaciona los términos del binomio, por una parte ser considera
do uno y todo, y por otra, distinto y contingente?
En su clarificación apela en primer lugar al aporte de la ma
temática: “Ciertamente la misma unidad es llamada punto en la
consideración de la cantidad que explica a la unidad misma,
siendo así que nada se encuentra en la cantidad sino el punto” (n.
105). La línea no es entonces ajena al punto, ni el punto difiere
de la línea. Esta misma aclaración la propone Nicolás al referir
se a las relaciones entre quietud-movimiento, presencia-tiempo,
identidad-diversidad, igualdad-desigualdad, simplicidad-distin
ción. Todo lo cual culmina en esta fórmula final: “Por lo tanto,
Dios es quien complica todo precisamente porque todo es en Él y
es quien explica todo porque Él mismo es en todo” (n. 107). Es de
cir, a la complicación corresponde que todo sea en Dios y a la ex
plicación por su parte que Dios sea en todo. Pero con esta fórmu
la retorna la pregunta ¿cómo puede poner en evidencia a la crea-
tura en cuanto distinta de Dios?, ¿no ha sido ésta víctima del
más decisivo monismo con la expresión “sólo Dios es y es en to
do”?, o bien, planteado desde la creatura: ¿puede acaso explici-
tarse en qué consiste la singularidad propia de la creatura por la
cual ella se distingue de Dios?
El análisis cusano insiste en la búsqueda de lo que facilite la
respuesta a estos planteos. Por ello considera clarificador adver
tir que el número vinculado a la mente nos muestra que “enten
demos por el número muchas cosas en relación a lo uno común”
(n. 106). De modo similar, la mente divina es fuente de la plura
lidad. En efecto, las cosas no pueden “participar igualmente de la
igualdad misma del ser” (ibid.), es decir, las cosas no son Dios
idéntico a sí mismo. No estamos aquí en el nivel intratrinitario
126
de la unidad, como explicara en el libro i de La docta ignorancia.

Las cosas, ciertamente, son pensadas por Dios -puesto que de El
provienen- pero este pensar consiste en que “Dios en la eterni
dad entendió a una de esta manera, a la otra de otra, de la cual
proviene la pluralidad, la cual es en El mismo unidad” (ibid.). Y
en esto consiste la complicación: es, en consecuencia, la unidad
que en sí contiene toda diversidad pero sin la diversificación que
la multiplicaría. Complicar es considerar la riqueza y abundan
cia de la realidad divina que concentra sin diversidad, por su
misma riqueza, toda pluralidad y diversidad posibles.
Por su parte, la explicación se propone atender a la plurali
dad en tanto tal. El punto de partida no es otro que el ser de lo
múltiple: “Explicar la unidad es decir que todas las cosas son en
la pluralidad” (n. 108). “El número o pluralidad no tiene otro ser
que en cuanto ser-que proviene-de la unidad misma” (ibid.). Con
lo cual se marcan dos cosas: por una parte, el hecho de la plura
lidad. La multiplicidad no es una apariencia sino una realidad.
Nunca dejará Nicolás de reconocer la realidad de lo múltiple. Pe
ro, por otra parte, es necesario, precisamente para dar cuenta del
ser de lo plural, la referencia a la fuente de la pluralidad: es un
“ser-que proviene-de”. Parafraseando el texto podríamos decir de
lo múltiple que no es un ser que tenga en sí su propia consisten
cia sin que ello implique considerar la pluralidad como acciden
te, tal como el mismo Nicolás más adelante señalará.
No deja de advertir el Cusano la perplejidad que generan es
tas fórmulas y el difícil equilibrio que propone, pero si de un la
do aprueba la legitimidad del camino emprendido, del otro es
consciente de su límite: “¿Quién, por favor, podría entender cómo
de la mente divina sea la pluralidad de las cosas, admitido que
el entender de Dios sea su ser, el cual es la unidad infinita? ¿Có
mo, por lo tanto, entender la pluralidad cuyo ser proviene de lo
uno sin que haya multiplicación de lo uno?” (n. 109).
Y resumiendo su pensamiento nos propone tres asertos:1 3
2
1) “Si consideras las cosas sin Él, de tal manera son nada como
el número sin la unidad.”
2) “Si lo consideras a Él sin las cosas, Él mismo es y las cosas
son nada.”
3) “Si lo consideras a Él mismo en cuanto es en las cosas, consi
deras que las cosas son algo en lo cual Él es” (n. 110).
127
Este último aserto propone la fórmula que espontáneamente

pronunciaríamos para dar cuenta de la relación de causalidad
entre Dios y las cosas. Pero Nicolás nos advierte sobre la falacia
de tal lectura: “In hoc erras" porque, nos dice, “el ser de la cosa
no es otro, en cuanto una cosa diversa” no se puede pensar en
otro ser en cuanto es diverso ser, “sino que su ser es ser-que pro
viene- del ser" (ibid.), con lo cual mantiene esta presencia del ser.
La dialéctica que acompaña toda esta especulación cusana
culmina en una fórmula sorprendente: “No queda sino decir que
la pluralidad de las cosas proviene de que Dios es en la nada".
La fórmula aparece como la última conclusión a la que se ve
precisado acudir después de tantos esfuerzos de clarificación, pe
ro suscita el interrogante acerca de qué quiere decirse con “Dios
es en la nada”-, ¿cómo puede establecerse una relación entre na
da y pluralidad? Recordemos, en primer lugar, que precisamen
te esta fórmula fue una de las expresiones censuradas por Wenck
en su De ignota litteratura: "Tal corolario priva a Dios de su ser
por cuanto ser en la nada, nada es".1 Según Wenck, ubicar algo
en la nada es convertirlo en nada, por lo cual no sólo no explica
mos la pluralidad sino que destruimos a Dios. Estaríamos ante
la fórmula atea absoluta: Dios en la nada se hace nada. Eviden
temente, está en los antípodas del pensamiento cusano. Precisa
mente, el contexto inmediato nos proporciona luz pues nos dice:
“Quita a Dios de la creatura y queda la nada” (n. 110), “la crea-
tura en cuanto creatura, no tiene tanto de entidad como el acci
dente sino que es totalmente nada” (ibid.). La referencia a la na
da no tiene otro sentido que expresar la carencia, la ausencia de
entidad. La nada no representa un elemento que entra en com
posición con el ser de Dios para dar lugar a la creatura.
En conclusión, en esto la posición metafísica de Nicolás- par
ticipa de la de Eckhart, aunque habrá de diferenciarse después
con motivo de la consideración de la contracción. Ambos piensan
el esse de modo tan total, perfecto y excluyente que no pueden
pensar en un ser que, en sí, se muestre, como dijo Nicolás, dismi
nuido. Al retener con tanta fuerza esta concepción del esse, Nico
lás se ve exigido a avanzar un paso más para explicar la entidad7
7. “Islud corolarium destruit deum a suo esse” (De ignota litteratura, co
rolario VIH).
128
de lo creado. Por ello introducirá la noción de lo máximo en cuan

to contracto donde en definitiva la pluralidad nunca será un “al
go” sino una oposición relativa. Pero de este tema nos ocupare
mos en la siguiente nota.
J.M.M.
3. ACERCA DE LA CONTRACCIÓN
Consecuente con la metodología adoptada desde el comienzo

del libro II Nicolás se aboca, ahora, a la consideración del “uni
verso en cuanto semejanza de lo absoluto”, como enuncia el capí
tulo IV.
En consecuencia, lo que interesa primordialmente es descu
brir las huellas o vestigios de lo absoluto en lo creado. De ahí el
principio que guiará su investigación: “Por lo tanto, cuanto en el
libro primero se nos ha hecho conocer acerca de lo absoluto máxi
mo, todo ello lo afirmamos que conviene a lo contracto contracta-
mente, como conviene a lo absoluto absolutamente” (n. 112).
La justificación de este paralelismo reside en la dependencia
de lo contracto respecto de lo absoluto: "Teniendo lo contracto
mismo, o bien lo concreto, de lo absoluto todo lo que es” (ibid.).
Despleguemos, siguiendo el pensamiento cusano, este paralelis
mo: Dios, absoluta maximidad, es asimismo absoluta unidad y
superación de los contradictorios. “En Él todo es sin pluralidad,
simplísima e indistintamente.” O sea, la multiplicidad y distin
ción de los seres no implica multiplicación de seres en él mismo.
Es unidad sin pluralidad.
De modo similar el universo es “lo máximo contracto y tam
bién uno, antecede a los opuestos contractos [...] contrnetamente
existiendo aquello que es todo, en todo principio contracto y fin
contracto, infinitud contracta, para que sea contractamente infi
nito, en la cual todo es sin pluralidad lo máximo contracto mis
mo, con contracta simplicidad e indistinción” (n. 113).
Probablemente la primera lectura que este paralelismo nos
sugiere nos lleva a pensar en que se dan dos máximos, cada uno
completo en su orden. Por lo cual el punto decisivo para interpre
tar este paralelismo lo constituye precisamente comprender la
referencia a la contracción. Qué se haya querido señalar con tal
129
término es, entonces, lo que trataremos de poner de relieve a

partir de las mismas expresiones cusanas.
Por la estrecha relación que tiene con estas explicaciones, ad
virtamos, en primer lugar, que ya en el capítulo i Nicolás puntua
lizó el significado preciso que el término “infinito” asume cuando
se refiere al universo: se trata de lo infinito privativamente en
tendido, es decir, es tal porque nada se le opone. Como señalara
antes, no se dice del universo que es máximo e infinito porque es
en acto todo lo que puede ser, ello es propio tan sólo de lo infini
to negativamente asumido.
Aun más, quizá podría pensarse que el universo, descripto co
mo principio sin pluralidad, se propone a la manera de mediador
o entidad intermedia entre creador y las creaturas concretas.
De todas formas es a través de la comprensión del sentido de
la contracción como podremos resolver estas cuestiones.
No en vano nos recomienda Nicolás en esto un correcto aná
lisis —recte considerare- (n. 114).
En este sentido nos parecen importantes dos precisiones. La
primera se refiere a lo que podríamos considerar como el lugar y
el orden propio de la contracción. “La infinitud contracta descien
de, al infinito, de aquello que es lo absoluto” (n. 114).
En consecuencia, dado que proviene y que es inferior, en ra
zón de su descenso, de lo absoluto, ha de ser considerada en un
rango ontològico inferior -más adelante utilizará el término
“emana” (n. 116)-, y de esta manera se abre hacia posibilidades
sin límite. La fórmula, por tanto, reconoce el vínculo de depen
dencia, pero a su vez subraya la diferencia y distinción que el
proceso de contracción implica.8
La segunda nota explica que la contracción se realiza “para
que el mundo infinito y eterno descienda sin que haya proporción
desde la absoluta infinitud y eternidad” (ibid.).
Ante todo no debe sorprendernos que al mundo se lo llame
infinito y eterno. Creemos que este lenguaje cusano, sobre todo
8. Estas precisiones en tomo de la contracción no sólo fueron desatendi

das por Wenck en su escrito contra la Docta ignorantia, también reapa
recen en la crítica de un reconocido tomista, C. Fabro, quien denomina
esta metafísica cusana “il parmenidismo pitagorico". Cf. Partecipazione
e Causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Louvain-Milano, Società Edi
trice Intemazionale, 1858, pp. 553-566.
130
por su referencia a lo eterno, está en consonancia con lo que an

tes dijera a propòsito del modo como las creaturas son en el
creador: “En cuanto la misma creatura es el ser de Dios, nadie
duda que es eternidad” (n. 101). Tal creatura que considerada
en Dios puede ser dicha infinita y eterna, adquiere precisamen
te a partir de su descenso otra condición ontològica por la cual
no es dable proporción alguna de ese mundo “con la absoluta in
finitud y eternidad” (ibid.), como dice a continuación. De donde
lo que ha descendido de Dios no puede ser medida (mensura) y
por lo tanto no legitima ninguna proporción con respecto a lo
absoluto de lo cual desciende. Con lo cual al preservar la tras
cendencia de Dios queda descartada toda posible lectura que dé
pie a la interpretación monista o panteista. Una vez más Nico
lás se nos muestra fiel y consecuente con el fundamental prin
cipio de la docta ignorancia: “Lo infinito en cuanto infinito esca
pa a toda proporción”.9
Es a partir de estas puntualizaciones que Nicolás retoma el
lenguaje de unidad y maximidad para referirse al universo.
Y destaca, en primer lugar, una fundamental diferencia de la
unidad contracta con la unidad absoluta, desvinculada de toda
pluralidad: “La unidad contracta, que es el universo uno, aunque
sea uno máximo, puesto que es contracto, no está desvinculado de
la pluralidad, aunque no sea sino lo uno máximo contracto”
(ibid.)..
No imaginemos con ello que tal uno máximo es como un re
ceptáculo en el que se dan todas las pluralidades. La relación de
lo máximo contracto con la pluralidad no hace sino que la unidad
o maximidad resulte contracta por la pluralidad. Así lo enuncia
explícitamente: “Como la infinitud lo es por la fínitud, la simpli
cidad por la composición [...] como si la absoluta necesidad se co
municara sin mezcla y sea en su opuesto delimitada contracta-
mente” (ibid.)
Por lo cual al considerar lo máximo contracto no podemos si
no considerarlo en su relación con su opuesto: el límite que im
plica la multiplicidad. Pero tengamos en cuenta que el límite
tampoco es algo en sí con el que lo máximo entra en composición.
En ese sentido es muy claro el ejemplo que Nicolás aduce refle
9. DI, I, cap. i, n. 3.
131
xionando acerca de la blancura que se hace lo blanco: “Así, enton

ces, la blancura es delimitada por la no-blancura en lo blanco en
acto” (n. 114). El límite no es sino negación, ausencia de quidi
dad, de aquello que la cosa es.
Pero esto deja pendiente una cuestión: ¿cuál es, entonces, el
camino que propone el tema de la contracción para reconocer y
explicar la singularidad y la distinción de cada cosa en particu
lar? Porque podría pensarse que si lo que genera la pluralidad es
el límite y éste no señala sino lo que no es, ¿cómo reconocer y jus
tificar la diferencia de las cosas entre sí, no sólo miradas desde
Dios inmenso, sino desde el universo calificado como máximo,
ciertamente contracto, pero también uno e infinito?
El punto de partida de Nicolás se inicia con la consideración
de la inmensidad de Dios.
Si Dios no tiene límite, “in-mensus”, no hay medida para
Dios; el límite, por tanto, no lo puede afectar. Por esto: “Dios no
es ni en el Sol, ni en la Luna” (n. 115). No puede Dios quedar
delimitado por el Sol o por la Luna. Lo cual no niega que por ser
lo absoluto Dios es “en ellos aquello que son absolutamente”
(ibid.).
Pero en tanto se considera la quididad absoluta sea del Sol,
sea de la Luna, se considera a Dios teniendo en cuenta que, co
mo afirma Nicolás, “Dios no es Sol en el Sol y Luna en la Luna,
sino que aquello que es el Sol y la Luna sin pluralidad ni diver
sidad” (ibid.).
No pueden entonces confundirse o fusionarse las cosas con
Dios, con lo cual Nicolás se ubica en el antípoda de la objeción de
panteísmo, sin que ello implique renunciar al vínculo de depen
dencia entitativa: la quididad absoluta de las cosas.
Ahora bien, respecto del universo han de tenerse en cuenta
dos instancias.
Por una parte, tal como lo afirmara de Dios, “de la misma
manera el universo no es en el Sol ni en la Luna” (ibid.) y con ello
recoge un aspecto esencial, aunque parcial para su concepto de
universo: aquí estamos ante el universo entendido, como dirá
unas líneas después: “Universo significa universalidad, esto es,
la unidad de muchos” (ibid.). Esta nota de unidad del universo
siempre es resaltada fuertemente por Nicolás: el universo no es
una colección de diversidades, hay en él un principio de unidad
que vincula la totalidad.
132
Pero, por otra parte, dado que el universo “no es en el Sol ni

en la Luna sino que en ellos es contractamente aquello que son
[...] la quididad contracta del Sol es otra de la quididad con
tracta de la Luna [...] porque la quididad contracta no es otra
cosa que la cosa misma" (ibid). Con lo cual incorpora al concep
to de universo en cuanto contracto la exigencia de la distinción
y singularidad que corresponde a cada ser en particular. La ma-
ximidad del universo “termina”, tiene su límite, en la singula
ridad. Todo lo cual es sintetizado por Nicolás con esta fórmula:
“La identidad del universo es en la diversidad como la unidad
es en la pluralidad” (ibid.).
No hay entonces confusión de las cosas en la unidad de lo
máximo contracto. La diversidad nada añade a la unidad y ésta
es la complicación de toda diversidad, y por su parte la diversi
dad es la explicación de la unidad. Así también la singularidad
nada aporta a la maximidad del universo pero constituye, en
cuanto tal, la explicación de éste.
Restan, sin embargo, algunas expresiones cusanas que ha
blan de “la mediación” del universo.
Así, por ejemplo, dice a modo de conclusión al finalizar este
capítulo: “Dios, que es la unidad simplísima, existiendo en el uni
verso uno, es a la manera de una consecuencia en todo mediante
el universo y la pluralidad de las cosas es en Dios mediante el
universo uno” (n. 116).
Pero tengamos en cuenta el contexto de esta reflexión donde
Nicolás se ha referido para descartarlas a las tesis que atribuye
a Avicena y a otros filósofos acerca de una creación jerarquizada
y gradual de todos los seres.
Para el Cusano, “todos los entes que son parte del universo,
sin los cuales el universo siendo contracto, no podría ser uno, to
tal y perfecto, desembocan simultáneamente con el universo en el
ser” (n. 116).
Y luego aclara el sentido de la precedencia del universo: “Así
como en la intención del artífice es prioritariamente el todo [...]
de la intención de Dios todo desembocó al ser, en primera instan
cia (prius) apareció el universo, y en consecuencia de ello todo sin
lo cual no podría ser ni universo ni perfecto” (ibid.).
No afecta, por tanto, a la realidad de lo máximo contracto el
hecho de que “en la intención del artífice” se haya pensado el to
do, es decir, la unidad del universo: “Dios, quien es uno, es en el
133
u n iverso uno. P o r su p a r te el u n iverso es en todas las cosas con-

tra cta m en te” (ibid.). Notemos que la unidad del universo no es si
no la unidad contracta.
Nos parece que el sentido profundo de esta apelación cusana
a la unidad y totalidad del universo está en relación con lo dicho
al principio de este libro: Dios, quien opera ajeno a toda envidia,
no crea seres disminuidos, y pensar el universo en cuanto uno,
máximo y perfecto es pensarlo a la manera de la perfección mis
ma de Dios. Ello no excluye en ningún momento, como puede
verse en los textos citados, la referencia simultánea a la contrac
ción y por tanto al límite.
Pero queremos destacar particularmente una precisión signi
ficativa que Nicolás añade: “L a con tra cción expresa relación a a l
g o p a r a q u e h a ya d e se r esto o a q u ello” (ibid.). En consecuencia,
que el universo sea contracto significa que su maximidad no pue
de ser pensada sin su correlato: la singularidad. Universo con
tracto señala entonces una relación imprescindible: la singulari
dad. Indudablemente es éste un tema fundamental de la metafí
sica cusana y lo que aquí aparece como enunciado sugiere un
análisis más minucioso y amplio de los múltiples textos cúsanos
que abordaron esta cuestión. Ello, sin embargo, excede los lími
tes de esta nota complementaria.
Aquí el pensamiento cusano se orienta por otro sendero. Si la
maximidad contracta se relaciona esencialmente con la singula
ridad, puede pensarse entonces que desde la singularidad puede
reconocerse también la maximidad. Éste es, creemos, el aporte
que la reflexión cusana nos brinda a propósito de su relectura del
principio atribuido a Anaxágoras: “ C u alqu iera es en cu a lq u iera ”
(n. 117).10
Confrontando el principio con sus propios enunciados nos di
ce Nicolás: “P o r tan to no h ay d iferen cia en d ecir cu alq u iera es en
cu a lq u iera , q u e d ecir D ios p o r m ed io de todo es en todo y qu e to
d o p o r m ed io de todo es en D io s " (n. 118). Con todo, vuelve con es
ta fórmula la objeción que podría dar pie a una lectura en la que
toda diferencia se evapora, no sólo suprimiendo la distinción en
10. Indudablemente la atribución y referencia al filósofo griego llega a

Nicolás a través de la tradición medieval, y en este sentido podrá encon
trarse en A. Magno, In Phys., III, tr. 2 c.l (opera III, p. 206) el enunciado
“quodlibet est in quolibet”.
134
tre creatura y creador, sino también anulando las diferencias en

tre sí de las cosas, por cuanto pareciera que toda singularidad
queda absorbida en la totalidad.
El punto difícil de intelección de este principio lo señala el
mismo Nicolás que reclama “penetrante intelecto para que se
comprenda claramente esto profundísimo: cómo Dios es sin diver
sidad en todo porque cualquiera es en cualquiera" (ibid.).
Por ello Nicolás adopta un lenguaje cuidadoso recurriendo a
formulaciones que matizan la afirmación: “Dios, nos dice, como
si fuera [cuasi] por mediación del universo, es en todo [...] el uni
verso, en tanto perfectísimo precedió - como si fuera [cuasi] en un
orden de naturaleza- a todas las cosas" (n. 117).
De esta forma tanto la mediación como la precedencia en un
orden de naturaleza no impiden que pueda decirse: “En cual
quier crea tu ra el u n iverso es la misma creatura y así cualquiera
recib e tod o d e modo que en el mismo sea contractamente el mis
m o u n iv erso " (ibid.).
Es precisamente a partir de su condición de contracto que to
do el universo “no es en las cosas sino contractamente y toda co
sa existente en acto contrae la totalidad, de modo que sea en acto
aq u ello q u e es” y lo mismo puede decirse de Dios quien, como di
jo aludiendo al libro I, “Dios de tal manera es en todo que todo es
en él m ism o” (ibid.), y en otro lugar: “Todo lo que existe en acto es
en D ios, p o r q u e él es el acto de todo” (n. 118).
A partir de esto nos propone esta conclusión: “De donde sien
do el u n iverso con tracto, en cualquier existen te en acto, es eviden
te qu e D ios, qu ien es en el universo, sea en cu a lq u ier cosa y cual
q u ier cosa qu e existe en acto sea in m ed ia tam en te en D ios, a la
m an era com o es el u n iv erso” (n. 118).
Podríamos decir, entonces, que por la contracción se concen
tra en lo contracto todo el universo y por ende Dios. No significa
esto la desaparición de la singularidad sino que, al contrario, se
la enriquece en grado sumo: lo que es en lo singular es lo máxi
mo contracto y lo máximo absoluto, cada uno a su manera, sin
que por ello lo singular deje de ser tal, es decir, no desaparece ni
límite ni determinación.
O bien, dicho de otra manera, desde y en lo singular es posi
ble reconocer no sólo la maximidad del universo sino la absoluta
maximidad de Dios como se reconoce, diría el Cusano, en el nú
mero la unidad sin la cual el número nada es.
135
Nos parece atinado que Nicolás no acuda aquí al lenguaje de

la participación porque ello podría prestarse a que se piense en
un todo que se fragmenta en otros seres, dado que su línea de
pensamiento es insistir en que la profunda quididad de lo con
tracto consiste en la manera como lo máximo, sin dejar de ser
máximo, se hace concreto por el límite de la distinción y la sin
gularidad.
Y trata de suavizar la dificultad especulativa de todas estas
afirmaciones recurriendo a diversos símiles tomados de la rela
ción entre la línea infinita que por ser tal es triángulo, círculo y
esfera. Y a partir de ello subraya la singularidad “todo en la pie
dra es piedra”. No podemos, entonces, pensar que porque todo es
en todo la piedra ya no es piedra sino todo, suprimiendo las dife
rencias. Pero ello no impide que pueda decirse como se dice de la
línea infinita que “la unidad de las cosas o universo es en la plu
ralidad, y a la inversa la pluralidad en la unidad” (n. 119).
Para marcar esta plenitud concreta que Nicolás reconoce pa
ra cada cosa singular se expresa con un lenguaje muy plástico:
cada cosa, nos dice, “descansa en lo que es” y ello se debe a que
“porque todo en ella es ella misma y ella misma en Dios es Dios”
(n. 120). Lo cual no significa que cada cosa, a la manera de una
mónada, se encierre en sí misma y se desvincule de todo.
Al contrario, el universo cusano está signado por la gradación
y la jerarquización de los seres.11
Como sucede con el cuerpo en el cual “todos los miembros se
correlacionan recíprocamente de modo que cualquiera sea aque
llo que es de la mejor manera que puede [...] y el hombre, o sea, el
todo, por medio de cualquier miembro sea en cualquiera, así co
mo el todo es en las partes por medio de cualquier parte en cual
quiera” (n. 121). De esta manera, apelando a la plástica imagen
de la unidad corporal del hombre, puede poner en evidencia la
interacción que se da entre partes y todo.
Es, por tanto, la contracción de lo máximo la que otorga a ca
da singularidad no sólo su individualidad sino también su cone
xión con el universo. Por ello mismo es aceptable y legítima la
propuesta de encontrar en la lectura de la fórmula de Anaxágo-1
11. De ello dará clara cuenta y en abundancia el capítulo siguiente, que

trata especialmente de “la complicación y los grados del universo”.
136
ras plena coherencia con los principios de la concepción cusana

del universo.
J.M.M.
4. LA ESTRUCTURA TRINITARIA DEL UNIVERSO:

MATERIA, FORMA Y MOVIMIENTO
En concordancia con la visión general trinitaria que recorre

la metafísica cusana, el universo tiene una estructura trinitaria
que se verá plasmada en tres modos de ser distintos. Ya que
Dios, la unidad absoluta, es necesariamente trina, la unidad con
tracta (el universo), que desciende de él, también es trina. El
universo es uno y a la vez trino porque se deriva de Dios. Siendo
un ser derivado (ab alio) que desciende de la absoluta necesidad
divina, no es sin embargo un “ente necesario” sino contingente,
temporal y finito. Su misma derivación lo hace un ser “disminui
do” respecto de su principio absoluto. Si bien el universo es uno
y trino, estos atributos no son en él absolutamente, lo cual es
propio de Dios, sino contractamente.
Antes de ocuparnos de los modos de ser del universo será ne
cesario entonces recordar brevemente el tratamiento cusano del
tema trinitario. Nicolás incorpora la denominación trinitaria
presente en la escuela de Chartres, adaptándola a su propia con
cepción de lo máximo absoluto: unidad (Padre), igualdad (Hijo) y
conexión (Espíritu Santo). Todas ellas son eternas y, de ahí, la
unidad, la igualdad y la conexión constituyen un ser uno. La
igualdad se origina en la unidad por “generación eterna”, la cual
es “la repetición de la unidad, o bien la multiplicación de la na
turaleza que procede del Padre al Hijo” (n. 23). A su vez, la cone
xión tiene su origen en la “procesión eterna” de uno al otro, cons
tituyendo el vínculo amoroso que une la unidad con la igualdad
de la unidad originada en la generación.
Dada su doctrina trinitaria y el carácter derivado del univer
so, Nicolás establece los cuatro modos universales de ser. Hay un
modo de ser llamado “necesidad absoluta” que corresponde a có
mo las cosas son en la unidad de lo máximo absoluto. De acuer
do con este modo, todas las cosas, en cuanto son en Dios, son la
misma necesidad absoluta, porque “Dios es forma de las formas,
137
ente de los entes, razón de las cosas o quididad” (n. 130). Ha de

tenerse presente que en este contexto la necesidad absoluta está
presentada como modo de ser de las cosas en Dios y no como un
modo de ser de Dios, aunque a veces Nicolás se refiere a Dios co
mo la necesidad absoluta (por ejemplo en libro I, capítulo vi, de
la Docta ignorancia).12 En verdad, puede decirse que el modo de
ser de las cosas en Dios recibe el nombre “necesidad absoluta”
justamente porque Dios es la necesidad absoluta, mientras que
en las cosas esta necesidad es sólo un modo de ser en Dios.
Considerando las cosas en cuanto son en la unidad del uni
verso, allí son de acuerdo con tres modos de ser. Nada en el uni
verso puede existir sin cada uno de esos modos: la posibilidad (lo
contraíble, proviene de la unidad eterna en Dios); la necesidad de
la complexión (lo que contrae, proviene de la igualdad eterna en
Dios); el nexo (une lo contraíble y lo que contrae, y proviene de la
conexión en Dios) (n. 128-130). Todos ellos son necesarios para
que la contracción tenga lugar en su estructura trinitaria y son
similares a los modos de ser presentados en el De Mente, De Con-
jecturis y De Venatione Sapientiae (posse facere, natura o nexus y
posse fieri respectivamente). Nicolás analiza con detalle cada
uno de estos tres modos de acuerdo con el siguiente orden y su
equivalente en la Trinidad divina: possibilitas (materia) / aequa-
litas (Hijo); necessitas complexionis (forma) / unitas (Padre); ne
xus (movimiento) / conexio (Espíritu Santo). La reflexión cusana
sobre ellos, en primer lugar, expone las opiniones y denominacio
nes que recibieron por parte de las tradiciones filosóficas prece
dentes. En un segundo momento, el cusano las rectificará y rein
terpretará desde la perspectiva conciliadora y a la vez superado-
ra de la regula doctae ignorantiae.
a) La materia (possibilitas)
La posibilidad ha sido conocida como materia a lo largo de las

distintas tradiciones y ha sido identificada con la posibilidad ab
soluta de ser todo. Por su parte, la interpretación cusana de la
concepción tradicional de la materia sigue, en rasgos generales,
a la de Thierry de Chartres (Commentum, II, 19). Los antiguos
12. Se aclarará esta cuestión en el apartado a) de esta nota.
138
llegaron a ese concepto abstrayendo del cuerpo toda determina

ción corporal. Nicolás denominó a este proceso “razonamiento
contrario” dado que convierte a algo en su contrario: el cuerpo es
concebido como incorpóreo.
Desde la perspectiva del Cusano, la caracterización trinitaria
de la materia ya había sido advertida por los platónicos, quienes
le atribuyeron tres determinaciones: la carencia de toda forma,
la aptitud para ser formada y la falta de forma (carentia, aptitu-
do, informitas, n. 133). También recoge Nicolás la versión hermé
tica que identifica la materia con el caos espiritual anterior al
universo. Además, contrapone la perspectiva peripatética a la es
toica. A diferencia de los estoicos, quienes sostenían que las for
mas están latentes pero en acto en la materia, los peripatéticos
creían que sólo están en potencia. Los primeros consideraban
que, mediante una sublatio, se elimina aquello que “cubre” a la
forma para sacarla de su estado de latencia. En cambio, los se
gundos denominaban eductio al pasaje por el cual la forma trans
curre de la potencia al acto, sólo posible por la intervención de
una causa eficiente.
Dada la distinción entre absoluto y contracto en la que basa
su metafísica, Nicolás se separa de la tradición aunque acepta
una parte de ella. La tradición estuvo acertada al creer que la ma
teria es posibilidad pero se equivocó al caracterizarla como abso
luta. Sólo Dios es posibilidad absoluta. En efecto, de acuerdo con
la coincidencia de los opuestos, si se propone que la materia es po
sibilidad absoluta entonces coincidiría con el acto absoluto, elimi
nando su contingencia. Por ello, la materia como posibilidad ya es
contracta, de modo que posee la aptitud de recibir tal o cual for
ma, radicando en ello su contingencia. El concepto platónico de
aptitud sirve a su vez para dar razón de por qué algo tiene tal o
cual determinación: su aptitud es contracta y no absoluta.
La reflexión cusana sobre la potencialidad de la materia se
puede vincular con la serie de cuestionamientos en torno de las
características de la materia que se desarrollaron en la Edad
Media y continuaron durante los comienzos de la modernidad. El
problema surgió a partir de la concepción aristotélica de la ma
teria prima. Para Aristóteles la materia prima es pura potencia
lidad y está absolutamente desprovista de forma. Su esencia con
siste en ser el sustrato informe de las formas sustanciales. La in
terpretación de Tomás de Aquino seguía fielmente esta concep
139
A cerca de la docta ignorancla
ción; la forma sustancial es la única que le otorga corporeidad a

la materia informe. Sin embargo, para otros filósofos (Avicena,
Averroes, Ockham, Duns Scoto) era difícil entender cómo es po
sible que la materia siga siendo la misma, a pesar de cambiar de
formas. En particular, el problema con el que se toparon los co
mentadores de Aristóteles surgía al considerar la explicación
aristotélica de la transmutación de los elementos. Varias res
puestas se propusieron para solucionar estas dificultades. En
particular aquí nos interesa señalar la solución planteada por
Avicena ya que tiene ciertas coincidencias con la posición de Ni
colás. Según Avicena, si la materia prima fuera pura potencia no
podría existir, pues existir significa ser en acto y ser en acto im
plica la posesión de una forma. De ahí, la materia no es absolu
tamente potencial sino que tiene una forma que le otorga corpo
reidad. La forma de la corporeidad (forma corporeitatis) es la for
ma sustancial de la materia que nunca la abandona y permane
ce en todos los cuerpos determinados por otras formas sustancia
les. Así tanto para Avicena como para el Cusano, ambos cuestio-
nadores de Aristóteles, es imposible que la materia sea una po
tencialidad pura.
Cabe aclarar que la postulación de Dios como la posibilidad
absoluta no se contrapone a la idea cusana de que Dios es la ne
cesidad absoluta. Para el Cusano cada una de ellas se correspon
de con distintas personas de la Trinidad. La posibilidad absoluta
se constituye en la unidad del Padre, por la cual todo lo que es fi
nito es porque le precede un poder ser absoluto. A su vez, la ne
cesidad absoluta corresponde a la igualdad del Verbo, por el cual
todo lo que es finito es porque tiene su principio en la necesidad
absoluta de lo máximo en cuanto tal (n. 15-18, 130). Una vez
más, el carácter derivado de lo finito exige un principio (Verbo)
por el cual lo finito es a partir de la posibilidad (Padre).
Quisiera señalar un punto llamativo. En la exposición de su
jerarquía de modos de ser (n. 130) se habla del modo de ser de la
materia como possibilitas absoluta contraponiéndola a la possi-
bilitas determinata, también llamada determinado actualis (que
representaría al nexo). Frente a la insistencia del Cusano en
afirmar que sólo Dios es posibilidad absoluta, parece que hay
aquí una aparente contradicción dentro del libro II. Sin embargo,
la contradicción tal vez pueda desaparecer si se acepta como co
rrecta otra versión del texto, la de la edición parisiense de 1514,
140
la cual dice p u r a p o ssib ilita s en lugar de a b solu ta p ossib ilita s.

Esta lectura se ve avalada en el n. 137, donde nuevamente apa
rece la expresión p u ra p o ssib ilita s (referida a la materia) en in
directa contraposición a la d eterm in a ta p o ssib ilita s, consolidan
do así la oposición p u r a / d eterm in a ta presente en el n. 130. En
verdad, no sabemos si para el Cusano p u r a es semánticamente
equivalente a absolu ta. No obstante, a diferencia de a b solu ta , cu
yo sentido es central e inconfundible a lo largo de la D o cta ign o
ra n cia , no cabe duda de que p u r a no pertenece al vocabulario es
pecífico de la obra y por lo tanto es posible que tenga un sentido
más laxo que absolu ta, con lo cual la aparente contradicción que
he señalado al menos se vería debilitada.
b) L a fo r m a (necesitas complexionis)
A través de las distintas corrientes filosóficas la necesidad de

la complexión -expresión que se encuentra en Thierry de Char-
tres (Lectiones, II, 10)- ha sido conocida como forma, alma del
mundo o hado. Muchos filósofos advirtieron que la posibilidad
puede convertirse en acto sólo gracias a algo que sea en acto. La
diferencia en torno de este punto entre cada escuela reside en la
naturaleza adjudicada a esta entidad. Los peripatéticos la llama
ron “forma”. Según Nicolás, negaron que esté separada de la ma
teria y afirmaron que sólo existe por abstracción de nuestro inte
lecto. Nicolás está totalmente en desacuerdo con ellos. Su crítica
consiste simplemente en considerar completamente errada la po
sición aristotélica.
En cambio, con los platónicos Nicolás mantiene ciertos pun
tos de coincidencia. Por ello, la exposición cusana es más detalla
da a la hora de analizar su doctrina. Su principal atención se
concentra en la concepción del alma del mundo. Esta doctrina se
extiende en una larga’ y amplia tradición que tuvo sus comienzos
en el Timeo de Platón y perduró en ciertas variantes del plato
nismo, el estoicismo y el hermetismo a lo largo de los siglos, in
cluso en la Edad Media. Es a través de la versión de Eckhart que
Nicolás la analiza y la plantea en la Docta ignorancia. Haciendo
uso de su propio lenguaje filosófico, allí nos expone la visión pla
tónica (n. 141-147). En el alma del mundo están los ejemplares o
formas de las cosas (modo de ser del mundo inteligible y ámbito
de la verdad), las cuales son explicadas como sus imágenes en las
141
cosas (modo de ser del universo sensible y ámbito de la verosimi

litud). La pluralidad de formas presentes en el alma del mundo
desciende de la mente divina que la precede y en la cual hay un
único ejemplar. Los ejemplares múltiples, a su vez, se explican
mediante el movimiento en la materia. Siendo simple, el alma
del mundo no se distribuye fragmentada en las cosas, sino que
está totalmente en cada una de ellas manifestando sus distintas
virtudes, así como el alma del hombre está toda ella en cada par
te del cuerpo sin cumplir la misma función en cada una. Al ca
racterizarla como “número que se mueve a sí mismo” (idea timei-
ca que así refleja Aristóteles en De Anima, II, 404b 27-30), Nico
lás le atribuye al alma del mundo las características del núme
ro: se separa de la unidad que es Dios (discretio) y sigue un or
den (la complicatio de las formas).
A este respecto, la posición cusana retoma algunas de las
ideas fundamentales del platonismo cristiano medieval y las
reinserta en el marco de la contraposición absoluto/contracto. Só
lo hay una forma de todas las formas en Dios. No hay un alma
del mundo inferior a él que opere como mediadora entre la divi
nidad y el universo, un alma en la cual estén contenidas las for
mas. Para Nicolás la única forma essendi es el Verbo (razón o lo-
gos). El error de los filósofos se justifica por la razón de que “no
estaban suficientemente instruidos acerca del Verbo divino y de
lo máximo absoluto” (n. 150). Por ello, postularon un alma del
mundo como explicación de la necesidad absoluta. La multiplici
dad de formas que los filósofos señalaron es sólo posible en el
universo, dado que es contracto. Por lo tanto, las formas difieren
no porque provengan de Dios sino porque están en el universo
junto con la posibilidad de la materia.
Nicolás soluciona el problema del hiato entre materia y for
ma que surge a partir del planteo platónico. No sin embargo a la
manera del aristotelismo que suprime la relación modelo-copia,
sino a través de su idea de la contracción: formas y materia no
están separadas y ambas se encuentran contractas en la posibi
lidad. Sin embargo, persiste en su metafísica la relación mode
lo-copia, en la medida en que la contracción impone finitud a la
realización de la forma, razón por la cual ésta nunca alcanza su
grado máximo de realización. Esta relación se da no sólo en la
materia con respecto a las formas, sino también en las formas
contractas con respecto a la forma una y absoluta en Dios.
142
c) El movimiento (nexus)
La idea de que el movimiento es una especie de espíritu, tér

mino medio que conecta la materia con la forma, proviene de la
interpretación del Timeo propuesta por Calcidio, más tarde
adoptada por la escuela de Chartres. Es propia de Nicolás la ca
racterización del movimiento como evolutio. Su idea de la mani
festación del movimiento se puede entender como una derivación
de lo universal a lo particular, de lo divino a lo terreno. Cierta
mente, este concepto está vinculado con el de explicación, ya que
Nicolás caracteriza el movimiento como la explicación del reposo
(n. 106). Nuevamente, el Cusano aclara que el movimiento abso
luto coincide con el reposo. Por eso, el movimiento absoluto sólo
existe en Dios. Por su parte, el movimiento de los planetas se de
riva del primer movimiento y, a su vez, del movimiento de los
planetas se deriva el movimiento terrestre. Siendo estos movi
mientos derivados (ab alio), nunca pueden ser perfectos ni alcan
zar la precisión propia de lo a se.
El movimiento en la estructura trinitaria del universo tiene
en el Espíritu Santo su contraparte divina. Es por ello que Nico
lás sostiene que la unión de la materia con la forma (es decir, el
ascenso de la posibilidad de la materia hacia la forma, y el des
censo de la forma actual hacia la posibilidad de la materia) es
amorosa, de la misma manera como lo es la conexión producida
por el Espíritu Santo en la Trinidad divina mediante la proce
sión. El fin de la conexión en la que consiste el movimiento es la
conservación del universo, situación que se repite en cada uni
dad donde hay movimiento (el cuerpo, el cielo, etc.). Así se obser
va que Nicolás retoma esta caracterización trinitaria del univer
so cuando trata de explicar cómo se da la corrupción de las par
tes del universo sin que éstas perezcan por completo, debido a
que la intención de Dios es que su obra se conserve mediante la
conexión (n. 172-174)
S.M.
143
5. LA COSMOLOGÍA CUSANA
a) El cosmos aristotélico-ptolemaico y el cosmos cusano
Antes de concentrarnos en la cosmología cusana y a fin de ad

vertir su peculiaridad, será conveniente hacer un breve repaso
de la cosmología aristotélico-ptolemaica que se impuso tanto en
la Antigüedad como en la Edad Media. Según ella, el universo es
una esfera finita más allá de la cual no existe nada. La esfera es
tá compuesta de esferas cóncavas concéntricas cuyo centro es la
Tierra, alrededor de la cual los astros (planetas y estrellas fijas)
se mueven mediante círculos perfectos. A su vez, la órbita de la
Luna divide al universo en dos grandes mundos. El mundo su
blunar se extiende desde el centro de la Tierra hasta la órbita lu
nar, es el ámbito de la inestabilidad propia de los cuatro elemen
tos, sus movimientos son rectilíneos e imperfectos. Por su parte,
el mundo supralunar se compone de una materia simple, el éter.
En virtud de ello sus movimientos son regulares, imperecederos
y perfectos (circulares). Este mundo se extiende desde la órbita
lunar hasta el límite del universo.
Muchos aspectos de la cosmología cusana se diferenciaron no
tablemente del punto de partida sentado por el sistema aristoté
lico-ptolemaico. Acaso la infinitud del universo sea una de las
ideas cosmológicas que más se han asociado con el pensamiento
de Nicolás, en quien se ha visto un pionero de la “nueva imagen
del mundo”. De hecho, Nicolás fue admirado con gran entusias
mo por el polémico Giordano Bruno. También fue evocado por el
cauto René Descartes como el defensor por excelencia de la infi
nitud del universo. Sin embargo, la infinitud que el Cusano atri
buyó al universo no coincide con la infinitud aclamada por Bru
no en varias de sus obras (principalmente en Del infinito univer
so e mondi, 1584) o presentada a modo de fábula por Descartes
en su De Mundo (1644). No debe olvidarse que, en rigor, el ante
cesor más decidido del infinitismo moderno -aunque menos co
nocido que Nicolás- fue el judío español Hasdai Crescas (ca.
1340-1412), quien afirmó mucho más categóricamente la infini
tud del universo.
En sentido estricto, Nicolás nos dice que aun cuando el mun
do no sea infinito de la misma manera que Dios lo es, sin embar
go, no puede ser concebido como finito por cuanto carece de lími
144
tes (términos) dentro de los cuales esté encerrado (n. 156). Así,
no se puede concebir que el universo sea finito, dado que no hay
nada mayor que él por lo cual pueda ser limitado. En este senti
do el universo es in-definido, no es ni finito ni infinito (n. 97).
Ocurre con él lo mismo que con la serie indefinida de los núme
ros finitos: siempre se le puede agregar uno más, nunca encuen
tra una clausura pero tampoco se alcanza su infinitud actual.
Por lo tanto, Nicolás dice que en cierto sentido el universo es in
finito, es “infinito privativamente”. Pero, asimismo, el Cusano
admite que el universo actual es finito a causa de su naturaleza
contracta (n. 139). Para entender por qué arriba a esta afirma
ción es preciso retomar la distinción entre la posibilidad absolu
ta de Dios y la posibilidad contracta de la materia. Si bien Dios,
dada su absoluta posibilidad, hubiera podido crear un universo
infinito, sin embargo, la materia, cuya posibilidad es contracta,
puede extenderse sólo hasta un cierto límite (n. 97 y 139). En
consecuencia, el universo no puede ser más grande de lo que es
por esta limitación de la materia y, entonces, merece ser califica
do como limitado.
¿Cómo es posible afirmar que el universo es infinito y finito
sin caer en una contradicción? ¿Cabe concluir que la posición de
Nicolás acerca de la infinitud del universo es contradictoria? La
respuesta a esta última pregunta es negativa, al menos si se tie
ne en cuenta que el tema de la infinitud es abordado desde dos
perspectivas que se entrelazan con cierta complejidad: la pers
pectiva de la semejanza y la perspectiva de la desemejanza.entre
lo máximo contracto y lo máximo absoluto. Por su semejanza a
Dios, el universo es infinito. Con todo, su infinitud es de alguna
manera “disminuida” (por su carácter derivado), su naturaleza
carente la convierte en una infinitud privativa (n. 135). No se
puede encontrar el término del universo, el punto donde el uni
verso concluya, así como no se puede llegar al último número en
la serie de los números. El carácter privativo de su infinitud se
deriva de la carencia de término, mientras que su ser infinito
proviene de su semejanza con Dios. Sin embargo, en cuanto de
semejante a Dios, el universo es finito porque, debido a su con
tracción, en acto se expande hasta un cierto punto. La expansión
material tiene un fin aunque fuera de ella no existe nada que sea
término del universo en razón de su ser privativamente infinito.
De esta manera, en el universo la infinitud se da unida a la fini-
145
tud: infinitas finita (n. 104). Ciertamente, Dios también es infi

nito pero en un sentido diferente al del universo. Ya que es lo non
aliud: es en acto toda la posibilidad. Tbdo lo que es, es porque
Dios lo hace posible como su principio. Le cabe, entonces, una
“infinitud negativa”. Se trata de una infinitud a causa de la
abundancia, cuya negatividad reside en que nada hay que no sea
por él (n. 97,135).
Además de la infinitud del universo, el sistema cusano pre
senta otras tesis que lo hacen totalmente inconciliable con el
aristotélico-ptolemaico. Todas ellas contienen en germen elemen
tos que revolucionarían la astronomía entre los siglos XVI y XVII.
El propio Cusano era consciente de su originalidad y por eso ad
virtió que muchos se podrían sorprender de ista prius inaudita
(n. 156). Nuevamente, la premisa fundamental de la que se si
guen estas tesis es ni más ni menos la coincidencia de los opues
tos. Si lo máximo y lo mínimo coinciden, entonces en el universo
contracto no puede haber nada absoluto, sino que en él todo se
rá relativo. Quisiera señalar las consecuencias cosmológicas más
importantes de este principio. Estas consecuencias podrían ser
distinguidas en dos grupos. Si bien la diferencia entre ser y co
nocer en la filosofía cusana nunca puede ser tajante porque en
verdad ambos están íntimamente conectados, se puede decir que
las dos primeras consecuencias que habrán de señalarse están
más vinculadas con lo ontològico, mientras que la última perte
nece más bien al ámbito gnoseològico.
Inexistencia de puntos fijos en el universo (n. 156-158). Si no hay

nada absoluto en el universo, entonces no puede haber puntos fi
jos e inmóviles. De aquí que tampoco pueda haber una circunfe
rencia en torno de un centro fijo, de modo que el centro coincide
con la circunferencia. Si el universo tuviera una circunferencia
estaría limitado por otra cosa, pero ha sido negada esta posibili
dad. El centro y la circunferencia del universo están en todas
partes y, en verdad, coinciden porque son en Dios. Nicolás hace
suya una proposición del hermético Libro de los xxrv filósofos:
“Dios es una esfera infinita cuyo centro está en todas partes y su
circunferencia en ninguna”. Además, no hay razón para pensar
que la Tierra se encuentra más cerca del centro que el resto de
los astros, ya que no habiendo una circunferencia perfecta que
encierre al universo, no puede determinarse un centro exacto.
146
Por lo tanto, en contra de la opinión predominante durante si

glos, Nicolás sostiene que la Tierra no es el centro inmóvil del
universo y que tampoco la esfera de las estrellas fijas es su cir
cunferencia. Con ello, indirectamente vulnera la teoría aristoté
lica de los lugares naturales, en virtud de la cual se establecen el
arriba y el abajo absolutos en el universo. Así, para los peripaté
ticos el abajo absoluto es el centro de la Tierra, hacia donde se di
rigen los cuerpos graves, mientras que el arriba absoluto es la
extremidad de la esfera del universo hacia donde se congregan
los cuerpos livianos. Por su parte, Nicolás también en este res
pecto se adelanta a los filósofos modernos al incorporar la relati
vidad del espacio y al desechar la jerarquía del abajo y del arri
ba fijos (véase nota 3).
Movimiento de la Tierra e imperfección de los movimientos (n.

159-161). Por la misma razón, se concluye que la Tierra se mue
ve. Nicolás no fue el primero en afirmar el movimiento terres
tre. Esta idea había sido sostenida ya en la Antigüedad por He-
ráclides, Ecfanto, Filolao y en la Edad Media por Alberto de Sa
jorna. El Cusano le atribuye a la Tierra un movimiento circular
imperfecto pero no nos dice en torno de qué punto. De lo que no
cabe duda es que el movimiento terrestre no puede tener una
velocidad infinita, puesto que entonces coincidiría con el repo
so. Los movimientos pueden ser regulares y perfectos siempre
que haya puntos fijos de referencia. Pero dado que no existen
polos ni centros fijos, en el universo los astros se mueven en tor
no de puntos “conjeturales”. En consecuencia no es posible que
en su movimiento describan círculos perfectos, ni tampoco un
círculo máximo ni un círculo mínimo. Los astros pueden tender
al movimiento circular, pero nunca lo alcanzan en plenitud.
Siempre puede haber un círculo más perfecto, uno mayor y otro
menor.
Desde la Antigüedad se había entendido que la esfera es el só
lido más perfecto porque contiene la mayor cantidad de materia
en la menor cantidad de volumen, porque es homogénea y simple.
A su vez, el movimiento perfecto es aquel que imita a la esfera. Se
trata de la rotación, que no tiene comienzo ni fin, a diferencia de
los movimientos rectilíneos que cesan una vez que han alcanzado
a su objeto. Es comprensible, entonces, que Aristóteles, en su ra
dical diferenciación entre mundo sublunar y supralunar, atribu
147
yera formas esféricas y movimientos circulares a la materia celes

te. En su rechazo del movimiento circular perfecto, Nicolás se en
frenta así a otro pilar de la cosmología tradicional.
Relatividad de la observación (n. 160-161). Otro gran aporte de

parte de Nicolás con relación a la astronomía se vincula con su
clara conciencia de la relatividad de los puntos de observación,
una tesis que puede encontrarse en Oresme y que, por ejemplo,
será decisiva en la discusión de Galileo con los ptolemaicos. El
Cusano la pone de manifiesto como una condición que determina
la imposibilidad de conocer completamente los movimientos ce
lestes. Como Aristóteles y otros medievales (Guillermo de Con
ches, Oresme y Witello) ya lo habían señalado, los hombres nece
sitan un punto fijo de referencia para poder determinar que exis
te un movimiento. Para Nicolás, la afirmación según la cual la
Tierra ocupa el centro del universo es un error surgido precisa
mente de esta condición impuesta por el conocimiento humano.
El espectador siempre percibe todo como si él estuviera en el cen
tro. Por ello, durante siglos los filósofos creyeron que la morada
del hombre yacía inmóvil en el centro, mientras que la inmensi
dad de los cielos se movía a su alrededor.
Este planteo se encuadra en la teoría cusana del carácter con
jetural del conocimiento humano fundado en el principio de la
docta ignorancia. Para conocer el hombre necesita comparar, es
tablecer una proporción, “medir” el objeto real con una medida
que pone la mente. Pero la medida de la mente humana nunca
puede adaptarse con total precisión a la proporción del objeto
real. La verdad tal como es en sí misma es inalcanzable para el
hombre, por tanto toda aserción positiva de lo verdadero es una
conjetura. El Cusano define la conjetura como “una aserción po
sitiva que participa de la verdad, como es en sí, en la alteridad”
(De Conjecturis, I, 11 § 57). El mundo conjetural es construido
por el hombre en la alteridad, en virtud de una cierta participa
ción en la actividad creativa de la mente divina, de la cual la
mente humana es una imagen. De ahí que el hombre “crea” imá
genes, similitudes del mundo real a través de su vis assimilati-
va, así como Dios crea el mundo real mediante su vis entificati-
va. Con sus distintas facultades la mente humana se asimila a
aquello que puede captar: se asimila a lo visible cuando capta lo
visible, a lo audible cuando capta lo audible, etc. En virtud de
148
que hay una participación de la mente humana en la divina se

establece una relación entre el mundo conjetural y el mundo
real. Es por ello que las conjeturas son imágenes de las cosas rea
les y pueden aumentar su precisión, aun cuando nunca llegarán
a la precisión perfecta en su “medición” de lo real.
No debe confundirse el carácter conjetural del conocimiento
cusano con una caracterización de la ciencia como un saber ba
sado en hipótesis que han de confrontarse con lo real, a fin de ser
refutadas o confirmadas. Para Nicolás, la ciencia nunca llegará
a una instancia en la cual una conjetura, como consecuencia de
la confrontación empírica, se convierta en una teoría confirmada
que expresa el mundo real tal como es en sí mismo con total pre
cisión. Antes bien, la conjetura es una condición insuperable del
saber humano. Por otro lado, el hecho de que el conocimiento
conjetural sea concebido como una suerte de “creación” o cons
trucción de un mundo por parte de la mente humana, no impli
ca que sea una obra absolutamente desvinculada de la percep
ción sensible. Cuanto más la mente humana se valga de sus dis
tintas facultades, incluida la sensación, según la regla de la doc
ta ignorancia, tanto más se acercarán sus conjeturas a la preci
sión perfecta, porque participarán en forma creciente de la acti
vidad creadora divina. Más aún, la percepción sensible es la que
al “excitar” a la mente pone en movimiento el proceso de autoco-
nocimiento en el cual se descubre a ella misma como imagen de
la mente divina.
El hecho de que todo observador se considere a sí mismo en
el centro de la esfera tuvo notables consecuencias para la ciencia
moderna. En toda experimentación hay condiciones variables
que el científico puede manipular, tales como la temperatura, la
humedad, el tiempo, etc. Si todas las condiciones fueran manipu
lares, los resultados experimentales estarían expuestos en ma
yor o menor medida a las imperfecciones propias de la manipu
lación humana. Siempre quedaría un margen de duda con res
pecto a si un experimento puede repetir exactamente a otro. Las
condiciones físicas de la experimentación serían totalmente rela
tivas. Ahora bien, esta conclusión impediría el desarrollo de la
ciencia. En efecto, el concepto de ciencia que nace en el siglo XVII
entiende que las teorías deben basarse en experimentos que sean
realizados repetidamente a fin de evitar, en cuanto sea posible,
errores en la experiencia. La repetibilidad posibilita, además,
149
que distintos científicos ubicados en distintos puntos geográficos

puedan discutir e intercambiar ideas a partir de una misma ba
se empírica, en el caso de que sus teorías comporten divergencias
con las de sus pares. Ahora bien, según Nicolás y los modernos,
todos los observadores suponen la simetría esférica del espacio.
He aquí una condición que no es manipulable y que es asumida
por todo observador, cualesquiera sean las otras condiciones va
riables que estén bajo su control. Así, la simetría esférica atribui
da al espacio por cada experimentador -que, como se ha señala
do antes, en un sentido denota la relatividad de la observación-
paradójicamente se convierte a su vez en garantía de la repetibi-
lidad universal de los experimentos.
b) Base empírica e intuición metafísica
Como puede verse, el Cusano deriva una serie de “corolarios”

físicos del universo a partir de principios metafísicos. Los datos
empíricos a los que Nicolás de Cusa alude en unas pocas ocasio
nes generalmente tienen el objeto de confirmar lo que se ha es
tablecido a priori. La luz de la Luna, dice Nicolás, no se nos apa
rece porque estamos fuera de su circunferencia, “mientras que a
nosotros solamente se nos aparece la luz de la reflexión del Sol”
(n. 165). En otros casos, la información provista por la experien
cia es directamente descalificada debido a que se la considera
engañosa. Así, por ejemplo, Nicolás afirma que “ni el Sol ni la
Luna ni la Tierra ni ninguna esfera, aunque a nosotros nos pa
rezca otra cosa, pueden describir al moverse un círculo verdade
ro” (n. 160).
A veces la función de los datos de la experiencia parece acer
carse más a la función que actualmente cumple la observación en
la ciencia. Así, Nicolás aduce los eclipses como prueba de que la
Tierra es más pequeña que el Sol y mayor que la Luna (n. 167);
los cometas parecen ser tomados como prueba de que el aire y el
fuego que los componen se mueven con una velocidad menor que
la de la Tierra (n. 160). Asimismo, en consonancia con el marco
general de su gnoseología, Nicolás sostiene claramente que nues
tra especulación sobre el universo no puede reducirse a lo que el
hombre puede alcanzar por sus sentidos. Muchas cosas pueden
existir en él, de las cuales no se tiene testimonio sensible. Por
ejemplo, por los sentidos no hay constancia de que otros lugares
150
del universo no estén habitados (n. 170-171) o de en qué medida

es el Sol mayor que la Tierra (n. 167).
Sin duda la original cosmología cusana es antes que nada el
despliegue de una inspiración metafísica. Pero hay que tener en
cuenta que hay evidencias de que Nicolás tenía la intención de
ofrecer una demostración experimental de su astronomía. Esto
se puede observar en las notas marginales apuntadas por Nico
lás en el códice de una obra sobre astronomía. A esto se suma que
él mismo adquirió instrumentos de uso astronómico en 1444. El
escaso valor argumental que juegan los datos empíricos en la
justificación de su sistema, sin embargo, no separa a Nicolás de
una gran parte de sus sucesores renacentistas y modernos. En
verdad, a pesar de los valiosos datos observacionales brindados
por el telescopio y otros instrumentos de observación y medición,
la infinitud del cosmos y la descripción de las órbitas planetarias
propuestos por los sistemas astronómicos modernos a veces te
nían un fundamento casi exclusivamente especulativo.
Otro rasgo a destacar es que la cosmología aristotélico-ptole-
maica tenía un peso intelectual tan fuerte, que se podría presen
tar la novedad de la cosmología cusana como una negación de
aquélla. Ciertamente, el mismo Nicolás resalta que no hay lími
tes del universo, no hay polos ni centros fijos, no hay círculos per
fectos, no es posible medir y predecir los movimientos con preci
sión. Con todo, sería un grave error considerar que la originali
dad del Cusano se reduce simplemente a negar lo establecido por
una filosofía dominante. Antes bien, su gran audacia consiste en
cambiar totalmente la perspectiva para un análisis del ser del
universo y en no temer sacar las consecuencias que se siguen de
ella, cualquiera fuere su grado de heterodoxia.
S.M.
6. EL PUESTO DE LA TIERRA EN EL COSMOS
En contra de lo que a veces se ha creído, la imagen heliocen-

trista del universo no trajo como consecuencia una degradación
de la Tierra y, por ende, de la condición humana. En verdad, en la
cosmología medieval prevalecía la idea inspirada en la jerarqui-
zación de mundos propuesta por Aristóteles y seguida por Tomás
151
de Aquino. La distinción espacial entre abajo y arriba absolutos

se había reproducido en todos los aspectos de la realidad, espe
cialmente en el campo de la ética donde todo lo vinculado con el
pecado era considerado bajo. Esta transpolación de lo espacial a
lo moral encontró su expresión más conspicua en la distribución
del cielo arriba y del infierno abajo en la Divina Comedia de Dan
te. De ahí que la Tierra ocupara el lugar más bajo en el cosmos,
situado apenas por encima de las profundidades del Infierno. Así,
al hombre no le había tocado ocupar un puesto de honor. Por el
contrario, su morada era la región de la materia inestable, sujeta
a la corrupción, la más alejada del Empíreo. No obstante, algunos
medievales como Guillermo de Ockham, Juan Buridán y Nicolás
Oresme se empeñaron en defender la nobleza de la Tierra y en
desterrar así la imagen de una Tierra vil e inferior con respecto
al resto del universo. Nicolás también se inscribió en esa línea
reivindicadora de la Tierra. Su táctica consistió en refutar los ar
gumentos que se esgrimían en favor de la indignidad de la Tierra,
demostrando como consecuencia su nobleza.
La Tierra no es una esfera. En verdad, Nicolás se ve en la nece

sidad de hacer una defensa de la dignidad de la Tierra, después
de haber negado que sea una esfera perfecta. Sin embargo, la
cosmología cusana sigue haciéndole de alguna manera una con
cesión a la tradición, ya que sostiene que la Tierra tiende a ser
esférica aunque no llegue a la perfección de la esfericidad (n.
163). Con todo, la justificación que ofrece no se ampara en las ra
zones tradicionales (véase nota anterior), sino en sus propios
principios metafísicos. Nicolás parece proponer que el universo
es la contracción de la línea infinita: esta contracción se expresa
en el movimiento circular y en la esfera, en los cuales el princi
pio coincide con el fin (n. 163). Sin embargo, la propia naturale
za contracta de la Tierra impide que tanto su movimiento circu
lar como su forma esférica sean perfectos. He aquí cuando Nico
lás nos advierte que esto no significa conceder a sus contemporá
neos que la Tierra sea vil, ni mucho menos la más vil de todas las
partes del universo.
Sus contraargu
L a Tierra es una estrella en tre otra s estrellas.
mentos son numerosos pero se pueden clasificar en cinco grupos.
Por un lado, están aquellos referidos a la posición, el tamaño de
152
la Tierra y la magnitud de sus movimientos. Ciertamente, la Tie

rra no está en el lugar más bajo respecto de la circunferencia, no
es la más pequeña, ni proporcionalmente más pequeña que
otras, ni la que describe el círculo mínimo, ni la que posee la fi
gura más imperfecta, simplemente porque en lo contracto no hay
máximo ni mínimo, no hay centro ni circunferencia, ni es posible
establecer proporción alguna (n. 164, 167). Otros argumentos se
refieren a las influencias que la Tierra recibe de los cielos. Que
la Tierra sea opaca (Nicolás habla de “negrura”) y que reciba luz,
calor y otras influencias de los demás astros, no quiere decir que
ella sea inferior que aquéllos (n. 164-166,167). Nicolás está con
vencido de que cada parte del universo existe para el todo, de
modo que entre cada una de ellas se dé una influencia mutua,
una especie de comunicación a través del todo necesaria tanto
para la subsistencia de las partes como la del todo mismo. Es
cierto que el hombre no puede percibir cómo la Tierra comunica
su luz, calor e influencias al resto del universo, pero eso no debe
conducirnos a negar que algo así ocurra. De este modo, la Tierra
comparte un mismo nivel con el resto de los astros, lo cual habi
lita a Nicolás a decir que ella es una stella, término que solía
usarse genéricamente para designar a los astros, sin discernir si
tenía luz propia o no.
Pluralidad de regiones habitadas. En su defensa de la dignidad

de la Tierra, Nicolás sostuvo ciertas tesis que se repiten en pen
sadores posteriores. Nos dice que no es correcto pensar que la
Tierra sea la más vil de todas las estrellas aduciendo que sus ha
bitantes son los más imperfectos del universo. Más aún, conside
ra que los habitantes de la Tierra son probablemente los mejores
en su especie (n. 169). Sin poner en duda que cada una de las es
trellas -cuya cantidad sólo Dios conoce- conforma una región del
universo, el Cusano entiende que no hay razón por la que sólo la
Tierra esté habitada. Lo que ocurre es que entre sus habitantes
y los de otras regiones no es posible establecer una comparación
porque son “desproporcionados” entre sí, hay una especie propia
para cada una (n. 169-170, 172). En verdad, si bien no hay per
cepción directa de los habitantes de otras regiones desde la Tie
rra, se da una suerte de comunicación a través del todo, semejan
te a la que se da con respecto al calor, la luz y otras influencias
(n. 170-171). A partir de lo poco que podemos percibir, “sospecha
153
mos” cómo serán los habitantes del Sol o de la Luna, suponiendo

que también en ellos se dan los tres modos del ser contracto (n.
172) con una progresión cuaternaria (la mención de esta progre
sión nos adelanta lo que Nicolás trató en De Coniecturis, I, 3-8).
A partir de estas reflexiones de Nicolás acerca de la Tierra en
su relación con los otros cuerpos celestes, es importante señalar
su postulación de una pluralidad de regiones constituida cada
una por una estrella. Esta afirmación está en perfecta consonan
cia con la tesis según la cual el universo, en tanto máximo con
tracto, es uno así como Dios, de quien deriva, es uno (n. 113-114).
En suma, para Nicolás en el universo uno hay una pluralidad de
regiones y, eventualmente, diversas especies de habitantes en
cada una de ellas.13 También en este punto Nicolás se enrola en
una extendida tradición. La idea según la cual, además de la Tie
rra, hay otras regiones habitadas en el universo, tuvo algunos
defensores antiguos (Platón, Calcidio) y medievales (Guillermo
de Conches). Fue, a su vez y acaso por inspiración en la obra cu-
sana, muy habitual en el discurso de los modernos como Bruno,
Galileo, Kepler, Brahe, por sólo nombrar algunos de sus partida
rios más conocidos.
Corrupción celeste y terrestre. Otra razón para defender la noble

za de la Tierra contradice la opinión aristotélica de que la Tierra
es el lugar de la corrupción (n. 172-174), en contraposición a los
cielos donde todo es imperecedero) Para Nicolás, Dios obra de tal
manera que ni en la Tierra ni en ninguna otra parte del univer
so nada perece completamente. Lo que se conoce como corrupción
es sólo una modificación de los modos de ser. En otras palabras:
la corrupción es una descomposición hacia otra cosa. Más aún, el
Cusano no niega que haya corrupción en las regiones celestes
fuera de la Tierra -en abierta oposición a la imagen aristotélica
del mundo supralunar-. En suma, la corrupción como pereci
13. Es necesario aquí una aclaración terminológica. En la Docta ignoran

cia Nicolás a veces habla de “mundo” y “universo” como sinónimos (n.
1 1 2 ,1 1 3 ,1 1 6 ,1 2 3 , etc.). Sin embargo, en los n. 169-170,172, “mundo” tie
ne otro sentido y es utilizado como equivalente a “región del universo”.
En ese sentido y en consonancia con el vocabulario más habitual en los
autores modernos, puede decirse que Nicolás sostiene la unicidad del
universo y la pluralidad de mundos (regiones).
154
miento total no existe en la Tierra, razón por la cual no hay que

considerar que la Tierra sea inferior al resto del universo.
Proporción de los elementos. Al plantear el tema de la corrupción,

Nicolás imagina cómo se da el cambio en los modos de ser cuan
do algo perece en las distintas partes del universo, dejando una
serie de interrogantes abiertos acerca de adonde se dirige la for
ma, cómo actúa el espíritu, cómo se relacionan entre sí las in
fluencias astrales, etc. (n. 173-174). Seguidamente, en el capítu
lo xill, nos explica por qué la disolución total del universo no es
posible. La respuesta es simple: Dios hizo todo conforme a una
proporción para que nada perezca totalmente. Para ello, dispuso
de las distintas artes que constituyen el quadrivium (el álgebra,
la geometría, la música y la astronomía), las mismas que el hom
bre necesita para conocer la obra de Dios (n. 175).
La idea de que la materia en su cantidad total no perece fun
cionó como un supuesto indiscutido desde la Antigüedad. Los es
colásticos, inspirados en un pasaje del De Generatione et Corrup-
tione (ii, 6, 333a) de Aristóteles, explicaban el equilibrio entre los
elementos de acuerdo con una regla conocida como decupla ratio.
Según esta regla, la transmutación de los elementos implica una
transformación de las masas según una proporción 1:10. Una
medida de tierra se transmuta en diez medidas de agua, cien de
aire y mil de fuego. La misma regla se aplica a los cuerpos mix
tos, aunque la proporción en este caso no se puede establecer con
la misma exactitud que en el caso de los elementos. Por la mis
ma razón, sostenían que los elementos dispuestos concéntrica
mente en el mundo sublunar (en el centro la Tierra, más arriba
el agua, luego el aire y finalmente el fuego) la cantidad total de
cada elemento es diez veces mayor que la de aquel que rodea y
diez menor de aquel por el cual es rodeado.
Transmutación proporcional de los elementos. Con respecto a la

transmutación de la materia y al equilibrio de los elementos el
Cusano se muestra mucho más fiel a la tradición que en otros
aspectos de su filosofía de la naturaleza. Si bien no habla de
una proporción decupla y cree que sólo Dios conoce con preci
sión la proporción entre los elementos, es evidente que propone
una relación cuantitativa semejante a la escolástica, pues pon
deró los elementos de tal manera que “cuanto más liviana sea
155
el agua que la tierra, tanto más lo será el aire que el agua, y el

fuego que el aire, de forma que concurriera simultáneamente el
peso con la magnitud y que lo que contiene ocupara mayor lu
gar que lo contenido” (n. 176). Así, en el universo todo responde
a una armonía entre lo pesado y lo liviano, la cálido y lo frío, etc.
De tal manera, nunca ocurrirá que todo el aire del universo se
convierta en agua, porque es necesario que se conserve una pro
porción determinada de aire para que el universo subsista como
Dios lo estableció.
Con todo, la visión del Cusano es siempre original y, en este
caso, paradójica. Como los escolásticos, defiende y admira la pro
porción que Dios estableció en el universo. Pero a diferencia de
ellos, y a pesar de exaltar como ningún otro las artes de la pro
porción, Nicolás creía que, debido a la naturaleza contracta del
universo, la proporción de las partes con el todo y de las partes
entre sí no es precisa ni puede ser conocida con precisión por par
te del hombre (n. 178).
S.M.
GLOSARIO
A se: desde sí. Comprehensio: comprensión.

Ab alio: por otro; derivado. Concretum: concreto.
Ab esse: ser que proviene de. Connexio: conexión.
Ablatio: supresión. Contráete: contractamente.
Absolutus: absoluto, desvinculado. Contracdo: contracción.
Absolvere: desvincular. Contractus: contracto.
Abstractio: abstracción. Contrahere: contraer.
Ad se: para sí. Contrahibile: contraíble.
Ad esse: ser junto a. Contrahibilitas: contrabilidad.
Aequalitas: igualdad. Conversio: ver Revolutio.
Alietas: alteridad. Discretio: distinción.
Aliud: lo otro / la otra cosa. Elicere: concluir.
Amplexus: abrazo. Entitas: entidad.
Aplane, stellae fixae: estrellas Explicado: explicación.
fijas. Se mueven con la esfera Fatum: hado, fatalidad.
que las contiene. Finís: término.
Appetitus: apetito. Finitas: finitud.
Apprehendere: aprehender. Finitus: finito.
Aptitudo: aptitud. Forma essendi: forma de ser.
Attingere: alcanzar. Habitas: hábito, posesión.
Carentia: carencia. Iditas: eseidad.
Casus: casualidad. In se: en sí.
Centrum: centro. In universis: en todas las cosas.
Claritas: lucidez. Inattingibilis: inalcanzable.
Coincidere: coincidir. Incompactus: inconsistente.
Comparado: comparación. Incomprehensibilis: incomprensi
Complecti: abrazar. ble.
Complicare: complicar. Incomprehensibiliter: incompren
Complicado: complicación. siblemente.
157
Infinitas', infinitud. Resolvere: resolver.

Infinitum: lo infinito. Respectus: referencia.
Infinitus: infinito. Revolutio: Revolución, movimien
Influentialem: influyente. to completo de un astro en su
Informis: que no tiene forma. órbita.
Informitas: falta de forma. Simpliciter: en cuanto tal.
Ininteligibiliter: ininteligible Species: especie, idea.
mente. Sphaera: esfera.
Intellectio: intelección. Stella: astro, cuerpo celeste.
Intellectus: intelecto, Traducido como “estrella”, no
entendimiento, intelección. significa que tenga luz propia.
Interminatus: ilimitado. Sublatio: remoción.
Luciditas: luminosidad. Terminabais: determinable.
Manuductio: orientación. Terminare: limitar, poner térmi
Máximum', lo máximo. no, delimitar.
Médium: medio. Terminus: término, fin, límite.
Mensura: medida. Totum: todo.
Mínimum: lo mínimo. Transferre: trasladar.
Necessitas complexionis: necesi Transilire: saltar por encima, ir
dad de la complexión. más allá.
Nexus: nexo. Translative: traslativamente.
Nihil: nada. Transsumere: ubicar en otro
Nullum: ninguna cosa. plano o nivel.
Omnia: todo. Transsumptio: transposición.
Orbis: término polisémico. En Trascendenter: de manera
este libro significa esfera. trascendente.
Planeta: planeta. Astro que, a Unitas: unidad.
diferencia de las estrellas Universitas: universalidad.
fijas, se mueve dentro de la Universorum: del universo.
esfera que lo contiene. Adoptamos en sentido singu
Pluralitas: pluralidad. lar la traducción de este tér
Polus: polo. mino, ya que puede tomarse
Pondus: tendencia. como genitivo de universa que
Possibilitas: posibilidad. significa el universo. Sin
Praecisio: precisión. embargo, cabe agregar que
Privado: privación. Nicolás suele referirse al uni
Processio: procesión. verso también valiéndose de
Proportio: proporción. la forma singular (universum).
Quiditas: quididad. Universum: universo.
Remotio: remoción. Unus: uno.
Res: cosa/s. Vis: fuerza propia.
Resolutio: resolución.
158
Nicolás de Cusa
Acerca de la
docta ignorancia
Con la presentación de este segundo libro de Acerca de la docta

ignorancia tenemos la oportunidad de descubrir el pensamiento
cusano respecto del universo. En él afloran particularmente no
sólo consideraciones de índole metafísico sino también argu
mentaciones cosmológicas que, por su audacia, se proyectan
claramente hacia la Modernidad. La traducción, introducción y
notas han sido realizadas, en este caso, por Jorge M. Machetta,
Claudia D'Amico y Silvia Manzo. J.M. Machetta es doctor cum
laude en Teología por la Reinische Friedrich Wilhelms Universität
de Bonn y profesor titular de Filosofía Medieval de la Universi
dad del Salvador. C. D'Amico es doctora en Filosofía por la Uni
versidad de Buenos Aires, profesora titular de Filosofía Medieval
de la Universidad Nacional de La Plata y profesora adjunta de
Filosofía Medieval de la Universidad de Buenos Aires. Silvia
Manzo es doctora en Filosofía por la Universidad de Buenos
Aires, docente de la Universidad Nacional de La Plata y la
Universidad Nacional de Quilmes, ex becaria del Deutscher
Akademischer Austauschdienst (DAAD) y Visiting Scholar en la
Universidad de Cambridge.
ISBN978-950-786-423-0
9 789507 864230

Nicolás de Cusa Docta Ignorancia Libro II

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Nicolás de Cusa Docta Ignorancia Libro II

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Nicolás de Cusa

Introducción, traducción y notas

(Selección p r e s e n c ia s p T e ó ien a fes

Introducción, traducción y notas

Traducción de Jorge M. Machetta, Claudia D’Amico y

Primera edición: mayo de 2004

Diseño de tapa: Michelle Kenigstein

© Introducción, traducción y notas: Jorge M. Machetta,

Esta edición se terminó de imprimir en

TEXTO BILINGÜE DEL LIBRO II:

Glosario ...................................................................... 157

Como advertimos oportunamente al introducir el libro primero

te de la singularidad como un pequeño-todo cuya quididad es

1. “Al Cppernico non ha bastato dire solamente che la terra si move; ma

profundidad en las notas complementarias de la presente edi­

E n segundo lugar, a sí como la absoluta maximidad es la

reside, puesto que no existe sin la contracción, de la que no

R otta, R, Nicold Cusano, Milano, 1942.

Publicaciones periódicas, trabajos de conjunto y

Doctrina ignorantiae taliter circa absoluti maximi naturam

* Los blancos desparejos que se observan al pie de algunas páginas del

Facilitada de tal manera, por medio de ciertos caracteres simbó-

1. Véase nota complementaria 1: “Planteo preliminar”.

91 CAPITULUM I. CORRELARIA PRAEAMBULARIA

Proderit plurimum doctrinae ignorantiae correlaria praeam-

CAPÍTULO I: COROLARIOS PRELIMINARES PARA 91

Favorecerá muchísimo la doctrina de la ignorancia anteponer

voces fistularum, campanarum, hominum et ceterorum instru-

voces de las flautas, de las campanas, de las voces humanas y de

95 Adhuc, ex eodem fundamento elicientes dicamus: Quoniam

Digamos, además, infiriendo del mismo fundamento: puesto 95

97 Solum igitur absolute maximum est negative infinitum; qua-

98 CAPITULUM IL QUOD ESSE CREATURAE SIT

Docuit nos sacra ignorantia in prioribus nihil a se esse nisi

Por lo tanto, sólo lo absolutamente máximo es infinito nega- 97

CAPÍTULO II: QUE EL SER DE LA CREATURA PROVENGA 98

La docta ignorancia nos ha enseñado en anteriores capítulos

2. Véase nota complementaria 2: “La ontologia de lo creado”

non potest esse diminutum ut tale communicare. Non habet igi-

vidia, no puede comunicar el ser disminuido en cuanto tal. En

neque ambo copulative. Sed est unitas eius in quadam pluralita-

poco ambos copulativamente. Pero su unidad es en una cierta

et sub cuius influentia conservaretur, sicut imago speciei in

bajo cuya influencia se conservara, así como la imagen de la fi­

105 CAPITULUM III. QUOMODO MAXIMUM COMPLICET ET

Nihil dici aut cogitan potest de ventate investigabili, quod in

1. *InintellectibiliterAdoptamos la lectura ms. Fl. en consonancia con

CAPÍTULO III: CÓMO LO MÁXIMO COMPLICA Y 105

Nada puede decirse o pensarse acerca de la verdad investiga-

3. Dado el tema del capítulo adoptamos el término “ininteligiblemente”

Una est ergo praesentia omnium temporum complicatio. Et

La presencia una es, por lo tanto, complicación de todos los

quasi Deus, qui est unitas, sit in rebus multiplicatus, postquam

mo si Dios, quien es la unidad, se dé multiplicado en las cosas,

ex consequents ei tribuere potest, qui est maximus? Et si ut crea­

112 CAPITULUM IV. QUOMODO UNIVERSUM, MAXIMUM CONTRACTUM

Si ea, quae in praemissis nobis per doctam ignorantiam ma­

cuencia de ello nada puede darle a Él quien es el máximo? Y si

CAPÍTULO IV: CÓMO EL UNIVERSO, MÁXIMO CONTRACTO 112

Si ampliáramos con una consideración más afinada lo que

4. Véase nota complementaria 3: “La contracción”.

113 Aliqua exemplificemus, ut inquirenti ingressum paremus:

2. Adoptamos la lectura propuesta por el ms. p.

profundidad en las notas complementarias de la presente edi

bajo cuya influencia se conservara, así como la imagen de la fi

ex consequents ei tribuere potest, qui est maximus? Et si ut crea

Si ea, quae in praemissis nobis per doctam ignorantiam ma

Por sobre todo intelecto hemos descubierto en desarrollos an

126 Quomodo autem universale per abstractionem sit in intellec

unidad. Pues la igualdad de la unidad es igualdad de ser. Pues en

no hay un modo universal de ser como si fuera como tal compues

ex carentia et aptitudine, ipsa connectens, ut sit possibilitas ab

traído por la posibilidad, de modo que no sea absolutamente si

Todos los sabios concuerdan en esto: que el poder ser no pue

parte del mundo, aunque no ejerza las mismas virtudes en to