Ciencia y Política en Karl Popper

Ciencia y Política en Karl Popper
Ciencia y Política en
Karl Popper
Más nueve ensayos sobre otros

temas de su obra
Blanca Inés Prada Márquez

Windmills Editions
California – USA - 2018
1

Autora: Blanca Inés Prada Márquez
Writing: 2005
Edition Copyright 2018: Blanca Inés Prada Márquez
E-mail: pradamblancaines@gmail.com
Primera edición 2006, Bucaramanga, Ediciones UIS.
Diseño de Portada: WIE

Dirección General: Cesar Leo Marcus
Windmills International Editions, Inc.
www.windmillseditions.com
windmills@windmillseditions.com
ISBN 978-1-387-85266-6
Renuncia de Responsabilidad:
Windmills International Editions Inc., sus directores,
empleados y colaboradores, no se responsabilizan del contenido de
este libro. Los puntos de vista, opiniones y creencias, expresados en
el mismo, representan exclusivamente, el pensamiento del autor, y
propietario del Copyright.
Todos los derechos reservados

Es un delito la reproducción total o parcial de este libro, su
tratamiento informático, la transmisión de ninguna forma o por
cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por
registro u otros métodos, su préstamo, alquiler o cualquier otra forma
de cesión de uso del ejemplar, sin el permiso previo y por escrito del
titular del Copyright. Únicamente, se podrá reproducir párrafos
parciales del mismo con la mención del titulo y el autor.
All Rights Reserved

It is a crime the total or partial reproduction of this book, his
computer treatment, nor the transmission of any form or for any way,
already be electronic, mechanical, neither for photocopy, for record
or other methods, his lending, rent or any other form of transfer of
use of the copy, without the previous permission and in writing of
the holder of the Copyright. Only, they can play the same partial
paragraphs with reference to the title and author
2
Dedicatoria:
Dedico este libro a Emily, Alejandro y María

Camila, mis nietos. Y a todas las personas que deseen vivir
en Sociedades abiertas, con democracias liberales,
solidarias y respetuosas de los derechos humanos.
Agradecimientos:
Expreso mis más sinceros agradecimientos a la Sta.

ADRIANA PATRICIA CARREÑO ZÚNIGA filósofa y
profesora de la Escuela de filosofía de la UIS, quien además
de redactar el Prólogo para la presente edición, colaboró en
la corrección gramatical y de estilo, enseñándome muchas
cosas sobre las técnicas actuales para la publicación de
investigaciones y textos filosóficos.
También agradezco al Sr. JIMMY MANTILLA, físico

y profesor de matemáticas y física en varias universidades de
Bucaramanga, por su colaboración en la digitación de los
textos de los apéndices, y su ayuda en la organización final
del texto y en la corrección del mismo, en particular en la
revisión de las notas finales, actualización y presentación de
la bibliografía.
3

E-mail: pradamblancaines@gmail.com
Nacida el 28 de marzo de 1940 en Betulia (Santander- Colombia).

Licenciada en Filosofía e Historia con maestría y especialización en
Filosofía e Historia de las ciencias. Pensionada de la Universidad Industrial
de Santander (Bucaramanga–Colombia).
Ha publicado las siguientes obras:
1-Galileo Galilei, su vida, su obra y sus aportes al desarrollo del
método de la ciencia moderna. Bogotá, Tercer Mundo, 1983. Segunda
edición Windmills Editions, California, 2017.
2-Ensayos en torno al pensamiento de Karl Popper. Tomo I.
Bucaramanga, Editorial UIS. Primera Edición 1994.
3-Galileo, Kepler, Descartes. Creadores del pensamiento moderno.
Bucaramanga, Sic. Editorial. Primera Edición, 2001
4-Epistemología, universidad, ética y valores. Bucaramanga,
Editorial UIS. Primera Edición 2003.
5-Ciencia y política en Karl Popper. Bucaramanga, Editorial UIS.
Primera Edición 2006. Segunda edición Windmills Editions, California,
2018.
6-Las ciencias naturales en Colombia (1735–1967). Bucaramanga.
Sic. Editorial. Primera Edición 2007
7-Educación: un camino hacia la paz. Cartas sobre educación,
política y paz en Colombia. Bucaramanga, Sic. Editorial. Primera Edición
2010.
8-Paisajes de mi vida. Bucaramanga, Editorial UIS. Primera Edición
2015. Segunda edición Windmills Editions. California, 2016.
También ha publicado artículos sobre Filosofía, Historia de las

ciencias, Epistemología, Ética y Política, en revistas nacionales e
internacionales y artículos periodísticos.
4
Tabla de contenido
Prólogo … 09
Introducción segunda edición … 15
Introducción primera edición… 24
I. Presentación general de la obra y el método popperiano… 29

Karl Popper: un testigo del siglo XX. El método popperiano.
La dinámica de los problemas en la metodología popperiana. La
superación del empirismo. ¿Es Popper un convencionalista? La
alternativa Popperiana. El concepto de ciencia en Popper.
II. Trasfondo metafísico y realista de la filosofía

de la ciencia en Karl Popper … 52
El debate con los integrantes del Círculo de Viena frente al
papel de la metafísica. Ejemplos de desarrollos científicos que han
empezado como búsquedas metafísicas. La explicación científica y el
principio de causalidad. El realismo metafísico como soporte del
falsacionismo popperiano. Sentido crítico del realismo popperiano.
El realismo crítico popperiano frente al convencionalismo y al
instrumentalismo.
III. La búsqueda de la verdad como objetivo de la ciencia … 79

El encuentro de Popper con la teoría de Alfred Tarsky. La
verdad como horizonte y principio regulador del trabajo científico.
Verdad y Verosimilitud.
IV. Aciertos y desaciertos en la defensa popperiana

de la objetividad científica … 92
El problema de la base empírica y su crítica al psicologismo.
La objetividad como producto social. Objetividad y falibilidad. Sus
diferencias con los positivistas. Reflexiones críticas frente a la
concepción popperiana de la objetividad científico.
5
V. El método “popperiano” frente

a la tesis “Holista Duhem-Quine”… 107
El debate en torno a los experimentos cruciales. Triple
profundización de la tesis Duhem–Quine.
VI. Karl Popper y las ciencias sociales … 122

La controversia Popper–Escuela de Fráncfort.
Dificultades de la investigación en ciencias sociales.
El individualismo metodológico en ciencias sociales.
VII. La crítica de Popper a Platón, Hegel y Marx… 148

1-Valiente e interesante desdivinización de Platón. La actitud
reaccionaria de Platón y su resistencia al cambio. Contra la utopía
platónica de crear un Estado Ideal. El problema de la mentira en la
filosofía política de Platón. Nuestra evaluación crítica sobre la
posición de Popper frente a Platón.
2- Contra la pretensión hegeliana de restablecer la
supremacía de la razón pura. Nuestras objeciones frente a la visión
popperiana sobre Hegel.
3- Popper admirador y crítico de Marx. El historicismo
progresista de Marx y sus consecuencias ¿Qué concepción de la
historia tenían Marx y Engels? Utopía y violencia en la obra de Marx.
La falta de visión política de Marx, según Popper. El atractivo de la
moral social marxista.
4- Rasgos de la democracia liberal, solidaria y participativa
propuesta por Karl Popper.
VIII. Pensamiento crítico y modestia intelectual … 196

¿Puede la filosofía popperiana, con su énfasis en el desarrollo
del pensamiento crítico, dar luces al profesor de filosofía? ¿Es
posible ayudar a los alumnos a desarrollar la capacidad de pensar por
sí mismos y desarrollar a su vez el pensamiento crítico? ¿Qué poner a
leer a los estudiantes en las clases de filosofía? Crítica de Popper al
método comúnmente usado en la enseñanza de la filosofía. “Sólo sé
que nada sé”– La enseñanza socrática–. Karl Popper y el problema de
los valores.
6
Nueve ensayos sobre Karl Popper

Tabla de contenido
Prólogo … 215
Introducción… 217
1. Grandes etapas en la vida de Karl Popper … 219

Su nacimiento en Viena la ciudad musical del mundo. Sus grandes
maestros. El fantasma de la primera guerra mundial. Su encuentro con Albert
Einstein. Sus primeros debates filosóficos. Primera presentación de su
método. Su exilio en Nueva Zelandia y su obra La sociedad abierta y sus
enemigos. De Nueva Zelandia a la London School of Economics.
2. Antecedentes filosóficos de la falsación Popperiana… 228

La polémica en torno al método inductivo. La inducción en
Aristóteles, Robert Grosseteste, Rogelio Bacon, Duns Scoto, Francisco
Bacon, Stuart Mill, William Whewell, Herschel, Peirce, David Hume y
Emmanuel Kant. La inducción en el falsacionismo de Karl Popper.
3. Karl Popper y el Círculo de Viena … 250

Origen y formación del Círculo de Viena. Wittgenstein, el
antecedente inmediato del Círculo de Viena. Diferencia entre el positivismo
lógico y el positivismo decimonónico. Karl Popper y el Círculo de Viena.
4. La influencia de Albert Einstein en la filosofía de

Karl Popper … 257
El antipositivismo y el realismo crítico de Einstein. El carácter
marcadamente hipotético de toda teoría.
5. La teoría del tercer mundo o

mundo de la cultura según Popper … 264
7
6. Críticas de Popper al método tradicional

de enseñar filosofía … 270
7. El racionalismo crítico popperiano … 281
8. Karl Popper y la búsqueda de un mundo mejor … 290

Críticas de Popper al historicismo. El historicismo económico de
Marx. La crítica al imperativo de la lucha de clases. La pretendida abolición
del Estado. El atractivo social de la moral marxista. El sentido de la historia
según Popper. Libros y artículos de Popper sobre filosofía política. Estudios
evaluativos de varios autores sobre la filosofía política popperiana.
9. ¿Ciencia normal o revolución permanente?

El debate Popper-Kuhn … 305
Acuerdos fundamentales entre Popper y Kuhn. Las raíces del
desacuerdo. Naturaleza de los test y el criterio de demarcación; la objetividad
científica. Conclusiones.
BIBLIOGRAFÍA
Obras de Karl Popper… 322
Obras sobre Karl Popper… 324
Otras obras consultadas… 327
NOTAS ... 334
8
Prólogo
El texto del presente libro corresponde al estudio realizado por la

profesora Blanca Inés Prada Márquez sobre la obra epistemológica y política
del filósofo austríaco Karl Raimundo Popper en el marco de la reedición del
libro titulado: Ciencia y Política en Karl Popper. La deliberada conservación
del carácter pedagógico de la presente investigación procura lograr un relato
de la vida y la obra del filósofo de la ciencia a un público amplio y
despojado, en la medida de lo posible, de referencias eruditas y bibliográficas
que obstruyan su lectura de principio a fin. Al mismo tiempo, la
investigación a continuación prologada, goza de una abundante bibliografía
como de notas marginales que dan cuenta de la intensidad y la organización
del trabajo escrito.
Después de leer el libro, el discurso popperiano se hace aprehensible
en la medida de la visibilización del vínculo ético-científico como propósito
fundamental de la filosofía de la ciencia y por consiguiente del racionalismo
crítico defendido con creces por el filósofo austríaco. La historia de la
filosofía, la historia de la ciencia y los vínculos de ésta con la filosofía nos
recuerdan que todos somos exiliados del pasado. Leer a Popper es
encontrarse con los clásicos del pensamiento occidental. Con los clásicos de
la ciencia y con los clásicos de la filosofía. En efecto, la exigente empresa del
giro epistemológico propuesta por Popper estriba en volcar nuestras miradas
a Parménides y a Protágoras, pero sobre todo a la actitud socrática descrita
por Platón en sus Diálogos. Popper se va a decantar por Protágoras para
quien en el mundo de la verdad se afirma la dualidad de la naturaleza y de la
convención. Por el contrario, Platón en su búsqueda incansable por el eidos o
forma eterna, ve en la convención arbitrariedad y por ende injusticia. El
filósofo de la ciencia se ubica en medio del gran debate de los antiguos y
9
señala los dos momentos clave en la disputa entre los discursos acerca del
conocimiento librada por este par de titanes. Por una parte, el amplio reino de
las formas ideales puede desalentar la búsqueda de la verdad y, por otra, el
estrecho reino de la certeza racional confunde la verdad y nos desencanta de
su búsqueda. Karl Popper realiza esfuerzos valerosos para transmitir su
posición respecto al problema aquí enunciado. Si bien, por una parte, no
podemos hablar de conocimiento científico en el sentido de lo permanente e
inmutable, con todo, y, por otra parte, lo hipotético no se opone al carácter
objetivo. Las anteriores son las razones que presenta Blanca Inés Prada
Márquez, con el propósito de indicar que en el gozne de la problemática para
vincular los dos grandes reinos –el reino de lo absoluto y eterno con el reino
de lo humano, precario y por consiguiente limitado– se anida su obra.
Entre los antecedentes histórico-filosóficos llama la atención la
importancia radical que recibe Platón –muy a pesar de la delgada línea roja
que Popper traza para diferenciar la ascesis socrática del magisterio platónico
y que no deja bien parado al autor de los Diálogos– y Kant de quien entre
otras cosas rescata el importante instrumento de la crítica. Defiende la verdad
y alienta a no renunciar a su búsqueda a pesar de que no podamos alcanzar la
cosa en sí. Ciertamente ya no hacemos referencia a la episteme en el sentido
de los antiguos, más bien el camino que se traza el conocimiento científico y
político es doxa, en el sentido en que puede irse perfeccionando cada uno de
sus enunciados y esto hace posible la investigación, el descubrimiento y la
ciencia. A diferencia de Kant, Popper observa en la relación estrecha entre
metodología y metafísica –y en la medida en que fundamenta la búsqueda de
la verdad a partir del conocimiento objetivo y del dominio público– la
ausencia del sujeto trascendental de la modernidad quien deviene ilustrado y
despótico.
Amante de la Ilustración, sí, pero en contra de los totalitarismos. El
problema de la Ilustración es el límite que alcanza en su excesivo
10
voluntarismo y moralismo de donde devienen los excesos de los

dogmatismos políticos. Por todo lo demás, el programa ilustrado ofrece a sus
ojos la posibilidad de mantener abiertos los sistemas, puesto que los sistemas
cerrados se inmunizan ante toda crítica. Es a través de las conjeturas que
estructuramos el conocimiento. En efecto, los sistemas abiertos aceptan el
riesgo de la refutación. Por lo tanto, en el ejercicio y desarrollo de la actitud
crítica se contempla la posibilidad de comprender que vivimos en sociedades
imperfectas. Popper insistió durante todo su trabajo como filósofo de la
ciencia y de la política en la falibilidad humana.
Desde esta posición es visible comprender por qué no se sumaba a la
teoría del Estado de Platón, pues la cuestión fundamental que se traza gira en
torno a la pregunta por ¿quién debería gobernar? La respuesta, piensa el
filósofo vienés, resulta lamentablemente autoritaria. Blanca Inés Prada
Márquez concentra su atención en este aspecto cuando resalta su respuesta:
no es menester ocuparnos de quién debe mandar, sino de cómo podemos
impedir el mal uso del poder en el Estado. Ni el hechizo de Platón ni los
falsos profetas de Hegel, Marx y sus consecuencias. Popper lo afirma y Prada
Márquez lo transmite fielmente: es preciso tomar conciencia de la falibilidad
de las teorías científicas y de las teorías políticas, lo cual conlleva la
obligación de contrastar y refutar nuestras ‘verdades’ y de buscar
mecanismos que permitan cambiar a los gobernantes antes de que nos hagan
demasiado daño, y sin necesidad de hacer uso de la violencia física.
Nuestro filósofo concentra sus reflexiones en la búsqueda de la
comprensión de las nuevas formas de relaciones teórico-prácticas, las cuales
se concebían bajo el modo de un proceso de totalización. Las relaciones
teoría-práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Ninguna teoría
puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro y se precisa de la
práctica para perforar el muro. Popper afirma que la ciencia no es la posesión
de la verdad sino su búsqueda. Según Prada Márquez, para él, el problema
11
central tanto de la ciencia como de la filosofía es un problema crítico, es

decir, someter a prueba todas las ideas partiendo del principio de que sólo
tendrán valor después de haber sido sometidas al debate argumentativo y
crítico.
En cuanto a sus antecedentes científicos, él echa mano de una
constelación nutrida de inquietos buscadores de las mejores y más completas
explicaciones sobre los fenómenos de la realidad, Einstein es un ejemplo por
sobre todos. No es de extrañar que encontremos en Popper a partir de la
descripción que nos ofrece Prada Márquez el semblante de un hombre
imbuido en el conocimiento de las teorías científicas más importantes de su
tiempo: Teoría de la relatividad, Física cuántica, Teoría de la evolución,
Psicoanálisis. Sus antecedentes como un crítico de la política, pero también
del arte, de la música en especial, así como de la historia, no hace menos que
atractiva la obra de su creador. Ahora bien, los antecedentes científicos en la
formación del pensamiento popperiano pueden revisarse por sus etapas
reflexivas. Realiza una acérrima crítica al positivismo o empirismo lógico,
así como a los totalitarismos de derecha y de izquierda. Lucha frente al
dogmatismo y al relativismo. Enfrenta al marxismo, al psicoanálisis, a los
convencionalistas y a los inductivistas. Críticas que lo convierten en un
pensador polémico y que lo obligan a estar permanentemente revisando y
corrigiendo sus propios escritos.
Aprendimos después de leer el libro de Blanca Inés Prada Márquez,
que Popper trata de ofrecer una alternativa entre una filosofía fundacionalista
del saber, preocupada por alcanzar en la ciencia la certeza absoluta, y una
filosofía instrumentalista para la cual toda pregunta sobre la verdad o la
falsedad en la ciencia es una pregunta inútil. Él nos ofrece una alternativa
entre el dogmatismo y el relativismo consistente en la necesidad de tomar
conciencia de la falibilidad del conocimiento humano y, por lo tanto, de
insistir en la búsqueda desinteresada de la verdad. En efecto, lo más
12
importante que aquí se cuece, estriba en la relevancia ofrecida a los hombres

y mujeres de ciencia, que bien podrían ser los hombres y mujeres del
escenario político quienes han descubierto que las masas no los necesitan
para saber; ellas están mejor informadas en su cúmulo de opiniones. Esta
desalentadora situación potencia la insistencia popperiana de estrechar el
vínculo de la ética con la ciencia y la política.
Según lo plantea Prada Márquez, para el filósofo vienés, el desafío
fundamental de la política consiste en la búsqueda racional de mecanismos
que puedan ayudar a disminuir las desigualdades sin menoscabo de las
libertades. Lo anterior puede lograrse en el marco de una educación para la
democracia compaginada con la responsabilidad ética de todos los
integrantes de la sociedad y en la confianza que ofrecen sus instituciones,
confianza siempre necesaria y contundente para alcanzar la comprensión de
la capacidad corruptora que tiene el poder económico. Por lo tanto, el
proyecto educativo está orientado a fomentar el pluralismo, la tolerancia –
que no es lo mismo que complicidad– y, por ende, la democracia.
La investigación de la profesora Prada Márquez insiste en presentar a
Popper como un convencido del carácter hipotético de las teorías y como un
pensador consciente del peligro que entraña el dogmatismo cuando esta
postura se aplica a la ciencia o a la política. La deriva en una pseudo-ciencia
es la réplica en el proceso del fanatismo y su consecuente soberbia, de la
estupidez y del desdén, de la ignorancia y del odio. En este nuevo mundo, un
mundo de amenaza total, de mil bombas atómicas, de artillería antiaérea
electrónica, de misiles teledirigidos y de amenazas contra la vida en nuestro
planeta tierra, la oportunidad de pensar libremente es un potosí para el
conocimiento científico y político e imperativo para la ética y los motivos de
toda búsqueda –Motiv des Forsches–. Ni la naturaleza ni la historia pueden
decirnos lo que tenemos que hacer. Pero nosotros podemos transformar la
historia en nuestra lucha por la sociedad abierta frente a sus enemigos. El
13
clarificador trabajo de Blanca Inés Prada nos pone al punto de contemplar en

el pensamiento científico y político de Karl Popper su razón y sentido de ser:
el triunfo de la razón sobre cualquier ideología y de la crítica argumentativa
sobre las teorías dogmáticas. Dejemos que mueran las teorías y no las
personas –Lasst Theoriensterbennicht Menschen–, le gustaba decir al
filósofo. Necesitamos asumir la condición socrática de vida, esto es, la
necesaria para salvaguardarnos de los elevados sueños de un conocimiento
seguro y las arrogantes fantasmagorías de las ideologías.
Invitamos al lector interesado por la ciencia, por la política y por la
filosofía, o simplemente por la posibilidad de pensar crítica y libremente, a
involucrarse en los laberintos del pensamiento de uno de los filósofos más
críticos y más criticados y admirados del siglo XX. Sus ideas sobre la
filosofía de la ciencia, pero sobre todas las cosas, sus planteamientos en la
búsqueda de mecanismos para construir democracias participativas,
pluralistas y solidarias, fundamentadas desde la educación, siguen vigentes
en el siglo XXI, convirtiéndose en un lugar común de investigadores,
científicos y políticos que están observando en dirección a sostener las bases
que hicieron posibles nuestras democracias y a mantener lejos de las
naciones el fantasma de la guerra.
Adriana Patricia Carreño Zúñiga

Filósofa, Universidad Industrial de Santander (UIS). Máster en
Filosofía de la Historia: Democracia y Orden Mundial, Universidad
Autónoma de Madrid. Candidata a doctora en Filosofía, Universidad
Autónoma de Madrid. Profesora e investigadora en la Escuela de Filosofía
UIS.
14
Introducción segunda edición
Me he permitido en esta Introducción destinada a presentar la

segunda edición de mis trabajos sobre Karl Popper contarles algunos detalles
sobre cómo fue mi encuentro con este gran filósofo y de qué manera me fui
entusiasmando en la lectura y comprensión de sus obras.
Empecé a leer, aunque un poco distraída las obras del filósofo vienés
Karl R. Popper –1902-1994– al terminar mi DEA en Paris I (Sorbona) y de
haber sido aceptada para el doctorado en Filosofía e Historia de las Ciencias
mientras seguía tres seminarios apasionantes destinados a quienes no
teníamos formación científica sino filosófica. Los seminarios en cuestión
eran: Poincaré y las matemáticas en el siglo XIX, dictado por Susana
Bachelard; Einstein y la teoría de la relatividad a cargo de Madame Tonnelat
y La Filosofía natural de Galileo desarrollado por Maurice Clavelin –el
excelente profesor y traductor de los Diálogos sobre los dos máximos
sistemas del mundo (Galileo Galilei-1633)– a quien yo había conocido en la
Universidad François Rabeláis de Tours mientras hacía mi maestría, y a
quien debo el interés y la pasión por el trabajo realizado por ese gran
científico y revolucionario que fue Galileo Galilei. Pues bien, Maurice
Clavelin y Madame Bachelard –quien era la directora del Instituido de
Historia de las ciencias de Paris I donde yo estudiaba–, aprovechando la
visita de Popper a París para dar algunas charlas sobre su libro Conocimiento
objetivo, organizaron en los primeros días de octubre del 79 la conferencia
“Una epistemología sin sujeto cognoscente”, parte muy importante de la obra
mencionada, donde, entre otras cosas, habla de su “Mundo tres” o mundo de
la cultura. Me senté en segunda fila del auditorio y lo escuché con mi mayor
interés. Andaba ya cercano a los 80, pero era vigoroso y un excelente y hasta
apasionado expositor. Después de la conferencia el debate fue muy
15
interesante y bastante polémico, puesto que muchos de los asistentes estaban,

como yo, bien confundidos con esa tal “epistemología sin sujeto”.
La conferencia mencionada fue pronunciada por nuestro filósofo el
27 de agosto de 1967 en Ámsterdam, ella inaugura la tercera etapa en su vida
intelectual. Digamos de paso que la primera etapa se caracteriza por una
reflexión crítica sobre el positivismo o empirismo lógico y es entonces la
época de sus obras Lógica del descubrimiento científico (1934) y Los dos
problemas fundamentales de la Epistemología (1919-1934). La segunda
etapa se caracteriza por su crítica al totalitarismo de derecha y de izquierda
(1937-1945), donde aparecen sus obras La Sociedad abierta y sus enemigos
(1945), La Miseria del Historicismo (1944) y la actualización de la L.I.C. a
través de más de 20 apéndices para su versión al inglés en 1959. La tercera
etapa se va a caracterizar por una reflexión sobre la cultura y sus contenidos.
Es la etapa de obras tan importantes como Conjeturas y refutaciones (1963),
Conocimiento objetivo (1972) y El yo y su cerebro (1977). Pues bien, en la
Conferencia “La Epistemología sin sujeto cognoscente” expone su teoría de
los tres mundos que complementará al año siguiente con “Sobre la teoría de
la mente objetiva”. Hasta entonces hablábamos de dos mundos–el mundo
físico y el mundo psicológico–. El filósofo vienés nos plantea ahora un tercer
mundo –el mundo de la cultura– aquel que construimos gracias al lenguaje,
cuyo dinamismo puede actuar sobre el primero y sobre el segundo mundo.
En las dos conferencias el énfasis está puesto en la autonomía y la
objetividad del tercer mundo. Nos plantea que este tercer mundo ha ido
emergiendo a medida que evoluciona el hombre quien es el creador –gracias
al uso argumentativo y crítico del lenguaje– de su propio mundo cultural,
esto es, de sus teorías, sus instituciones, sus leyes sociales, su arte, su ciencia,
su filosofía, sus mitos y sus religiones, como también de su técnica. El
hombre popperiano es un hombre creador y es gracias a su capacidad
argumentativa y crítica que ha logrado elaborar ese complejo y maravilloso
16
monumento del pensamiento que se materializa en fórmulas, teorías, libros,

instituciones, obras de arte e instrumentos técnicos. Mundo donde todo está
en perpetua transformación. Lo que molesta y a veces hace difícil de
entender el “tercer mundo popperiano” es su objetividad. Por objetividad del
mundo de la cultura entiende el filósofo la validez que dicho mundo tiene
independientemente del sujeto que lo construye. Veamos: la Venus de Milo,
un libro, una teoría científica, una novela, un mito, siguen guardando la
posibilidad de ser aprehendidos, criticados, evaluados, valorados, por algún
sujeto mucho después de la muerte de su autor. Esto es a veces difícil de
aceptar por quienes tienden a dar explicaciones sociologistas de la ciencia o
del arte. Para ellos la obra de arte o la teoría científica difícilmente tienen
valor si se les abstrae de su tiempo y de su autor.
Comprender el dinamismo del mundo tres popperiano, o mejor de la
cultura, fue lo que más me entusiasmó de su filosofía y me llevó a leerlo con
pasión y constancia después de haber publicado mi libro Galileo Galilei. Su
vida, su obra y sus aportes al desarrollo del método de la ciencia moderna
(1983) y de haber sido aceptada como profesora en la Universidad Industrial
de Santander (UIS). Me compré todos sus libros en español, tenía muchos en
francés y algunos en inglés y me dediqué por más de veinte años a estudiarlo.
Así como Galileo me abrió las puertas del Cosmos para empezar a penetrar
en él, para comprender lo apasionante de la revolución copernicana, para
tratar de entender la diferencia entre ciencia, filosofía y teología y me empujó
al estudio de la física y la astronomía para lograr vislumbrar y comprender
algunos de los enigmas del universo, de igual manera Popper me abrió los
ojos para descubrir y tratar de entender algo sobre la gran revolución
científica desarrollada por Einstein con su teoría de la Relatividad, pero
también para aprehender un poquito de ese entramado y maravilloso mundo
de la ciencia como lo presenta Henry Poincaré en su libro El valor de la
ciencia (1906), donde insiste sobre el hecho de que entender una teoría
17
científica es fundamentalmente aprehender su belleza. El filósofo vienés me

impulsó también a interesarme en toda la problemática del siglo XX no sólo
científica sino también social y política, porque no hay duda, el siglo XX
ofreció al mundo grandes descubrimientos, pero fue también un siglo de
cruentas revoluciones y de engañosas y hasta peligrosas utopías e ideologías.
En febrero de 1984 entré a trabajar como profesora de Historia y
filosofía de las ciencias en la UIS y entonces me encontré con unos chicos
maravillosos. En mis clases tenía ingenieros, matemáticos, físicos,
historiadores y hasta médicos. Alumnos brillantes, pero poco críticos, para
quienes la ciencia era como les habían enseñado –la posesión de la verdad–.
Y en cuanto a la filosofía poco sabían, a no ser los historiadores, no muchos,
algunos de ellos inclinados por el marxismo quienes pensaban que la verdad
estaba en Marx y en su Manifiesto del Partido comunista. No puedo negarlo,
todos eran estudiantes brillantes, pero bastante dogmáticos. Entonces me
decidí a desempolvar a Popper y compartir algunas sencillas reflexiones
suyas con mis alumnos, en particular aquellas relacionadas con la
importancia del espíritu crítico, del debate intelectual, del pluralismo y el
dinamismo de la cultura y su nueva concepción de la ciencia más como la
búsqueda de la verdad que como la posesión de ella; desempolvé también
artículos sobre sus críticas al marxismo y su búsqueda de una sociedad
abierta y democrática, capaz de resolver los conflictos a través del diálogo y
la crítica constructiva –no con las armas–, y donde se pueda disminuir las
desigualdades sin menoscabo de las libertades. En 1984 salió en inglés In
Search of a Better World, considerado por muchos como su testamento
espiritual al cumplir sus 82 años. Libro que fue en seguida traducido al
francés, pero hasta 1993 salió en español como La búsqueda de un mundo
mejor. Conseguí la versión francesa tan pronto salió y varios de sus artículos
me ayudaron mucho en mis clases, donde por supuesto, leíamos también
cortos artículos de Bertrand Russell, Gastón Bachelard, Kant, Kuhn, Jacobo
18
Bronowski, cuyo libro El Ascenso del hombre ofrece una síntesis muy bella e
ilustrada sobre temas básicos del desarrollo de la ciencia. Y como justamente
el tema era sobre Historia de las ciencias teníamos que ir a los grandes
protagonistas de ese “ascenso del hombre”, es decir, que debíamos leer sobre
Galileo, Newton, Lavoisier, Darwin, Einstein, entre otros. El tiempo era
demasiado corto para tantos temas y problemas que yo –como buena
principianta que pretende abarcarlo todo– quería tratar con mis alumnos, en
aquellas épocas en las cuales hasta conseguir libros era muy difícil. Sin
olvidar que el gran reto cuando se estudia un protagonista de la Historia de
las ciencias, digamos Newton o Lavoisier, por ejemplo, es tratar de entender
sus descubrimientos, sus hallazgos y la trascendencia que ellos tuvieron en el
desarrollo posterior de la ciencia.
Comenzar a leer a Popper por su Lógica de la investigación
científica es un error, en parte porque desde su título está mal traducido al
español. En efecto, en 1962 salió la primera versión española tomada de la
traducción inglesa de 1959 The Logic of Scientific Discovery, y, aunque el
título habla de descubrimiento científico, como en efecto es el título alemán
Logik der Forschung (1934), el traductor español dedujo que era lo mismo
descubrimiento que investigación. Grave error. En dicha obra nuestro
filósofo fundamentalmente esboza su filosofía del descubrimiento científico
que no es lo mismo que investigación científica. Basados en este error de
traducción este primer libro ha sido entendido por algunos filósofos sólo
como un libro de metodología de la investigación científica, y no como lo
que es –un libro de filosofía de la ciencia–, en donde el filósofo trata de
entender lo que es la ciencia en su máxima expresión como la “búsqueda de
la verdad” y no la posesión de la misma. El verdadero científico busca la
verdad sobre el mundo, pero sabe que, si logra vislumbrar y explicar algunos
de los secretos del universo, esta verdad es falible, puede ser superada,
corregida, mejorada cuando hayamos profundizado más en nuestras
19
búsquedas. Aquí –por supuesto– empata su metodología fundamentada en

problemas y soluciones aproximativas; ella ha sido también muy bien
acogida por quienes empezaron a entender que el desarrollo científico exige
tener muy claro qué problemas queremos resolver, qué enigmas buscamos
aclarar y cómo progresar en el conocimiento sin pretender llegar a la verdad
con mayúscula, la que posiblemente nunca encontremos. La ciencia nos dice,
es una tarea cuasi infinita.
Siguiendo mi relato sobre mi encuentro con la filosofía popperiana
les diré que empecé a interesarme de verdad en la Sociedad abierta y sus
enemigos, –obra escrita durante su exilio en Nueva Zelandia después que
Hitler invadió Austria el 12 de marzo de 1938 y casi todos los intelectuales
decidieron abandonar el país–, cuando visité por primera vez a Cuba después
de haber visitado en 1982 con mi esposo a Hungría y Checoeslovaquia que
estaban bajo el régimen soviético. Como escribo en Los Paisajes de mi vida,
esta experiencia –a pesar de que yo había abandonado las toldas del
dogmatismo marxista hacía varios años, pero no mi búsqueda de un mundo
más justo y más humano–, me impresionó mucho. La opresión política en la
cual vivían estos países se notaba a leguas, lo que no les permitía
desarrollarse y ser constructores de su propio destino. No hay duda de que a
pesar de las muchas críticas que cayeron sobre Popper por todos aquellos
intelectuales de izquierda que seguían pensando que Marx era intocable, la
Sociedad abierta y sus enemigos es una de sus más brillantes e interesantes
obras por muchos motivos, entre otros, porque en ella nos encontramos con
análisis críticos sobre personajes históricos que hasta la fecha nadie se había
atrevido a hacer, centrándose fundamentalmente en Platón, Hegel y Marx.
En primer lugar, nos ofrece una desdivinización de la República de
Platón, donde no podemos negar que al filósofo por excelencia se le fue la
mano en su racismo, que otros llaman clasismo o aristocratismo. Pero en
ningún momento niega la importancia de Platón como el gran filósofo jamás
20
superado en occidente. Analiza también algunos puntos de la filosofía

hegeliana donde sobresale su falta de modestia intelectual y su prepotencia al
sostener que la razón es omnicomprensiva y no hay nada que escape a sus
dominios, como también su valoración exagerada de la “raza” germana que
lo llevaría a ser considerado entre los ideólogos del nacionalsocialismo o
nazismo. Pero lo más apasionante en la obra que estamos comentando es su
valoración y crítica de Marx, a quien califica como uno de los filósofos más
grandes y valientes de occidente. Popper mira a Marx con gran simpatía y
admiración, elogia su capacidad para enfrentarse al capitalismo salvaje que
dominaba el siglo XIX donde todas las instituciones del Estado, incluida la
Iglesia, explotaban inmisericordemente la fuerza laboral del obrero. Más que
a Marx, –a quien analiza severamente en varios puntos–, él enfatiza su crítica
sobre quienes tomaron sus obras sin análisis ni evaluación, al pie de la letra,
y pretendieron enarbolar con ellas la construcción de un mundo mejor donde
tristemente no había espacio ni para la libertad ni para el debate crítico. Y
esta falta de libertad y de crítica asegura con mirada casi profética –en su
obra de 1945–, llevaría a la caída del socialismo en la URSS. Y vivió para
verlo.
Los constructores del socialismo real que ilusionó al mundo y que
tanto dolor y muerte causó ponerlo a marchar contra viento y marea, se
revolcarían en sus tumbas viendo que después de más de 80 años de
dictadura ésta se disuelve sin dejar rastro, porque los verdaderos valores del
socialismo, las mejores propuestas marxistas se pusieron en marcha no en los
países llamados hasta 1990 socialistas, sino en los países libres, con
democracias liberales, donde sin dejar la economía de mercado se empezaron
a abrir espacios para combinar las enseñanzas sociales del marxismo con los
avances de un capitalismo humanizado, que favoreciera a los trabajadores, y
fuera poco a poco, disminuyendo las desigualdades sin menoscabo de las
libertades, lo cual es tremendamente difícil, en parte, por el egoísmo de los
21
seres humanos. Como bien lo analiza Popper tanto en la Sociedad abierta y

sus enemigos, como En Busca de un mundo mejor, al hablar de los ideales de
la “sociedad abierta” que no es otra que la democracia bien entendida, cuya
construcción exige de todos trabajar sin descanso, con responsabilidad,
libertad y creatividad.
El filósofo vienés aboga en todas sus obras, –pero particularmente en
las de filosofía política–, por el desarrollo de la actitud crítica que implica
darnos cuenta de que vivimos en sociedades imperfectas, principalmente por
la pugna entre valores y por lo difícil que es disminuir las desigualdades sin
coartar las libertades individuales; aboga también por una sociedad abierta
que facilite el ejercicio de la racionalidad, donde haya instituciones que
permitan el libre y responsable ejercicio de la libertad y controlen los abusos
del poder, particularmente del poder económico. Sin debate crítico, insiste,
no hay ni desarrollo científico ni progreso social. También se presenta como
un crítico del relativismo moral, considerando que la pugna entre valores no
invalida los valores morales, los que siempre son posibles de descubrir o
inventar. Insiste además en la necesidad de moralizar la política, no de
politizar la moral. La honradez, la justicia, el respeto por el otro, la búsqueda
de la verdad son valores universales que nadie puede menospreciar o
invalidar.
Ciencia y política en Karl Popper cuya segunda edición ponemos a
disposición de nuestros estimados lectores, ofrece también un Apéndice
compuesto por los artículos que componen Ensayos en torno al pensamiento
de Karl Popper, libro publicado en 1994, año del fallecimiento del filósofo.
Consideramos que esta segunda edición ofrece al lector una reflexión
amplia y fundamentada en torno al lenguaje como el constructor del mundo
de la cultura, a su filosofía de las ciencias naturales y las ciencias sociales, a
la historia, la política y la imperiosa necesidad de construir sociedades
abiertas donde el debate argumentado y crítico tenga más poder que las
22
armas. Nuestro trabajo también analiza las teorías de otros autores, en

particular de quienes lo refutaron, lo criticaron o lo admiraron. No hemos
hablado del Yo y su cerebro (1977), libro escrito en colaboración con el
neurofisiólogo John Eccles, centrado en los problemas de la mente, por tratar
temas ajenos a nuestra formación científica. No pretendemos haberlo dicho
todo. Sabemos que no tenemos la última palabra, y nada nos haría más
felices que recibir análisis críticos y comentarios sobre nuestra obra, la que
hoy ponemos a circular en el mundo hispano, en papel y también en versión
virtual, puesto que lo pueden encontrar en www.amazon.com.
Incluimos una amplia bibliografía donde aparecen no sólo sus obras,
sino las de muchos otros autores consultados, obras que podrían darles
nuevas luces para abordar los temas tratados y aquellos que sólo quedan
esbozados en nuestra investigación. Ofrecemos este trabajo a un público
amplio, en particular a estudiantes o profesionales que se interesen en las
dinámicas del desarrollo científico tanto de las ciencias aplicadas, como de
las ciencias naturales o sociales. Como también a los filósofos que buscan
comprender los debates epistemológicos que han orientado los desarrollos
científicos y filosóficos en los siglos XIX y XX. Pero creemos que nuestra
investigación puede también dar luces a líderes políticos, periodistas,
educadores, abogados, juristas, historiadores, economistas y demás personas
motivadas por los desarrollos de las ciencias, su filosofía y sus grandes
desafíos; pero también por la política, sus responsabilidades, sus utopías, la
democracia y sus problemas, además deseosas de ayudar, gracias al
conocimiento, al desarrollo de sociedades más humanas, justas, abiertas,
pluralistas, solidarias, incluyentes y participativas, donde a través del debate
argumentativo y crítico, se pueda corregir lo que no marcha bien y avanzar
siempre hacia la construcción de un mundo mejor.
Bucaramanga, septiembre 17 de 2017.
23
Introducción a la primera edición
Después de diez años de publicado un pequeño libro de Ensayos en

torno al pensamiento de Karl Popper como homenaje al filósofo que acababa
de morir (17 de septiembre de 1994), ofrecemos este segundo libro centrado
en la temática de la filosofía de la ciencia y de la filosofía política, donde
hemos tratado de realizar un trabajo más reposado, analítico y crítico en
torno al pensamiento del gran pensador vienés. Popper fue un filósofo que se
interesó por una gama muy amplia de temas y que trató de estar al día en
todas las ciencias de su época, pero ante todo se ocupó de los problemas
relacionados con la filosofía de la ciencia y su metodología, al mismo tiempo
que elaboró una filosofía política con bastante originalidad y de gran
importancia para el desarrollo de la democracia. Su filosofía de la ciencia y
su filosofía política forman una unidad donde uno puede encontrar un
pensamiento integrado y coherente con dos grandes vertientes: la ciencia y la
sociedad.
Rechazó desde el comienzo de su trabajo filosófico la idea de que la
filosofía debía limitarse a cuestiones lingüísticas y sostuvo que existen
problemas auténticamente filosóficos, problemas que en un primer momento
él creyó encontrarlos dentro del pensamiento científico, pero más tarde los
encontrará también fuera de la ciencia, es decir en la problemática social y
política de su tiempo. Se preocupó por distinguir el dominio de la lógica y las
matemáticas, del de la ciencia empírica y del de la metafísica, tres dominios
que constituyen el “amplio reino de la racionalidad”. Pero no debemos
olvidar que, a diferencia del gran racionalismo al estilo hegeliano, la razón
popperiana no se ejerce de la misma manera de un cabo a otro de ese amplio
reino de la racionalidad, es una razón modesta, no auto abarcante. Así, por
ejemplo, el dominio de la lógica y de la matemática se encontrarían en ‘el
24
estrecho reino de la certeza racional’, o mejor, de lo demostrable. En cuanto

al dominio de la ciencia empírica sería el dominio de meras hipótesis. La
ciencia contemporánea, por ejemplo, no es la episteme en el sentido que le
dieron los antiguos a esta palabra, sino más bien doxa porque debe estarse
perfeccionando constantemente, pero el carácter hipotético de la ciencia no
se opone en nada a su carácter objetivo, lo cual significa que todo
conocimiento científico debe ser justificado independientemente de los
caprichos de quien lo propone o de la autoridad; además debe poder ser
contrastado y comprendido por cualquier persona competente para ello. El
progreso del conocimiento depende en gran parte de nuestra capacidad de
crítica y de esa búsqueda incesante de acercamiento a la verdad.
En cuanto al dominio de la metafísica él no acepta ni su destrucción
como lo planteaba el Círculo de Viena; ni la separación entre lo decible –es
decir lo que puede ser dicho– y la mística al estilo Wittgenstein, ni la de Kant
con su separación entre razón teórica y razón práctica, ni el dogmatismo del
racionalismo tradicional. El filósofo vienés encuentra que en las
proposiciones y sistemas del conocimiento hay un dominio de seguridad
máxima que está constituido por las proposiciones científicas, pero las
fronteras de este dominio son colocadas por convención. Es a través de
nuestras conjeturas que estructuramos el conocimiento. El dominio de la
razón es abierto y no se puede decidir a priori cuáles son los temas de dicho
dominio, la única condición es que las conjeturas sean criticables, de ahí que
la seguridad de nuestros conocimientos tenga su base en la capacidad
argumentativa y crítica, y, fundamentalmente, en la honradez intelectual de
los investigadores. La separación entre ciencia y metafísica existe, pero más
importante que establecer dicha frontera es saber en qué dominio nos
estamos moviendo, y no esconder nunca las cartas de juego. Saber qué
estamos defendiendo y no pretender tener pruebas cuando lo único que puede
ofrecerse es una simple opinión personal.
25
Rompió con la filosofía especulativa de la historia típica alemana y

rechazó la idea de convertirse en profeta. Para él la historia no posee un
sentido inmanente; los autores del progreso y el mejoramiento social no son
cuerpos colectivos autorizados por un principio, sino únicamente sujetos que
actúan con responsabilidad propia y conscientes de que en todo momento
pueden equivocarse. Rechazó el colectivismo socialista pero también
aborreció a los pregoneros de los nacionalismos conformes con las melodías
de Estados mercantiles al estilo Fichte, como también la doctrina de la nación
étnicamente homogénea o mejor aún lo que él llamó “la mentalidad de la
horda”. Proclamó que los sistemas cerrados que se inmunizan a la crítica son
incapaces de alcanzar progreso alguno, sofocan la independencia intelectual
y la creatividad y acaban destruyéndose a sí mismos. Al contrario, los
sistemas abiertos que aceptan el riesgo de la refutación incluso de los
principios considerados irrenunciables, son más humanos y se evidencian
más capaces de rendimiento y eficacia. Tanto los sistemas científicos como
los sistemas políticos sólo pueden aceptarse si se muestran capaces de
retroalimentación crítica y prontos a corregir sus propios errores. Puso en tela
de juicio todas las verdades incluso las científicas en apariencia irrefutables,
sin embargo, no cayó en el relativismo propio del siglo XX, sino que se
mantuvo aferrado al postulado de una verdad objetiva y de la unidad del
saber científico. Tendió, no hay duda, un puente entre el empirismo
anglosajón y la filosofía de la conciencia propia de la tradición continental
procedente de Kant.
Son muchos los tópicos que pueden desarrollarse cuando se
profundiza en los escritos de un pensador tan prolífero y al mismo tiempo tan
poco sistemático y tan polémico como lo fuera Karl Popper. Nosotros hemos
escogido ocho temas desarrollados en ocho capítulos, que hoy presentamos a
la luz pública convencidos de que nuestra mirada frente a la obra de este gran
pensador no es la única, pero confiados en que nuestro trabajo pueda ayudar
26
a muchos inquietos por los temas tanto de la filosofía de la ciencia como de

la filosofía política a encontrar nuevos caminos para la investigación y la
comprensión tanto del mundo físico como del mundo social; hemos
enriquecido nuestro trabajo con una sólida bibliografía y suficientes notas
marginales como para que los lectores puedan, si lo desean, ir a las propias
fuentes y no quedarse sólo con nuestros puntos de vista. Al escribir este texto
hemos pensado en un amplio público y no necesariamente en un ambiente
especializado; creemos pues poner a consideración del público un texto útil
no sólo a los filósofos, sino también a estudiantes y profesionales tanto de
ciencias sociales como de ciencias básicas, ingeniería y ciencias naturales,
pero también a líderes políticos y a cualquiera otra persona que se interese en
la problemática filosófica de la ciencia y de la política y quiera conocer el
pensamiento de una de las mentes más lúcidas y polémicas del siglo XX.
Bucaramanga, diciembre 20 de 2004.
27
Karl Popper
28
I - Presentación general de la obra y

del método popperiano
No es fácil hacer la presentación de un filósofo tan fecundo y

prolífico como fue Karl Popper, cuya larga existencia estuvo toda consagrada
al debate y la reflexión en torno a los grandes problemas de su tiempo,
motivo por el cual es considerado hoy como uno de los más activos y
comprometidos pensadores y testigos del siglo pasado. En Viena su ciudad
natal y musical por excelencia se formó tanto en las ciencias sociales como
en las ciencias naturales, según la sólida tradición intelectual de la
universidad vienesa de principios de siglo XX, centrando sus estudios
particularmente en física, matemáticas, biología, filosofía y psicología. Su
padre, un liberal radical, amante de la música, la filosofía y la historia, ejerce
una profunda influencia sobre él. De su madre heredó el sentido musical. En
su juventud tomó lecciones de piano, y ensayó hacer composiciones sobre
Bach.
Nos dice haber heredado de la música tres ideas importantes en su
derrotero intelectual: el papel que juegan la imaginación y la creatividad
tanto en la construcción de la obra de arte como en la elaboración de teorías
científicas. Piensa que la obra de arte es como un cosmos impuesto sobre el
caos en sus armonías y tensiones, como antaño lo comprendiera Kepler
cuando se complacía tratando de escuchar la celestial música del universo
según lo expresa en su obra de 1619 La armonía del Cosmos.
Una segunda idea importante que dice haber sacado de la música fue
el propio uso de los términos objetivo y subjetivo, empleadas al principio
para referirse a las obras de Bach y Beethoven, considerando la música de
Beethoven subjetiva, ya que en ella hablan todas las emociones y pasiones
humanas, mientras que la de Bach sería objetiva puesto que en ella el autor se
29
olvida de sí mismo y es casi un sirviente de su obra, preocupándose más por

la armonía y el deleite del alma.
La tercera idea la relaciona con la pobreza intelectual y el poder
destructivo de las ideas modernistas en música, y en general en las artes. El
modernismo, el deseo de ser nuevo, no tiene, a sus ojos, nada que ver con las
cosas que un artista debería amar y crear. Él piensa que el afán por la
novedad, por la popularidad, conduce generalmente al artista, a olvidar los
ideales estéticos convirtiendo el arte en una mercancía para un público poco
exigente. Esto hace que se descuide lo fundamental, a saber, la actividad
creadora en la cual está empeñado el artista, actividad que debe tratar de
trascender y de perfeccionar constantemente1.
En sus apreciaciones sobre la música, como en muchas de sus ideas,
se inspira en Platón. El Ión fue un diálogo que influyó mucho en sus
reflexiones sobre la obra de arte y en su concepción objetiva y subjetiva de la
música, como más tarde influirá el Teeteto en su teoría del conocimiento.
Comparte ampliamente las críticas de Nietzsche al arte de su tiempo, y en
particular elogia su crítica a Wagner. Veamos lo que dice en su autobiografía
intelectual:
“La teoría de que el arte avanza con los grandes artistas en la
vanguardia no es solamente un mito; ha conducido a la
formación de camarillas y grupos de presión, que, con su
maquinaria propagandística, casi parecen más un partido
político o una fracción de la Iglesia. Ciertamente, hubo
camarillas antes de Wagner. Pero no existió nada que se
pareciera lo bastante a los wagnerianos –salvo
posteriormente, los freudianos–: un grupo de presión, un
partido, una iglesia con rituales. Pero no diré más sobre esto,
puesto que Nietzsche lo ha dicho mucho mejor”.2
En 1928 presentó su tesis doctoral bajo el título Sobre los problemas

del método en la psicología del pensar, y curiosamente desde entonces dejó
30
dicho tema de investigación para dedicarse a reflexionar sobre los problemas

del método y la lógica del descubrimiento científico. Por aquella época se
relaciona con el movimiento filosófico del Círculo de Viena, estudia a
Wittgenstein, lee a Kant y se interesa además por la teoría de la relatividad y
la física cuántica. No acepta el criterio de demarcación entre ciencia y
metafísica planteado por los integrantes del Círculo de Viena, ni su rechazo
de toda especulación metafísica, ni la idea de que la filosofía debiera
reducirse a un mero análisis del lenguaje científico. Hacia 1933 conoce a
Alfred Tarsky, quien había introducido en lógica y en filosofía la idea
moderna del concepto de ‘semántica de la verdad’, rehabilitando la idea
aristotélica de ‘verdad como correspondencia’, o el problema de la
objetividad de la verdad. La teoría de la verdad de Tarsky es fundamental en
la orientación posterior de la epistemología popperiana, como lo
mostraremos en el capítulo séptimo de este libro.
La lógica de la investigación científica,3(L.I.C. de ahora en adelante),
su primera obra filosófica publicada, aparece en 1934. Es bueno aclarar
desde ahora que este libro está mal traducido al español. Si bien su
traducción se hizo tomando la edición inglesa de 1959 Logic of Scientific
Discovery que traducía desde el alemán lo que Popper había expuesto, es
decir: Lógica del descubrimiento científico. Los traductores tomaron
descubrimiento como sinónimo de investigación, y esto llevó a que muchos
de los lectores españoles vieran en él, más al creador de una metodología de
la ciencia que a un filósofo de ella, como en efecto lo es.
En la L.I.C. plantea casi todos los problemas de la filosofía de la
ciencia que marcarán el futuro de su actividad intelectual. Allí critica las
filosofías inductivistas, formula y discute su criterio de demarcación, esboza
una nueva teoría del método de la ciencia, el método de ensayo y error, o de
conjeturas y refutaciones, desarrolla como tema fundamental el de la
contrastabilidad de enunciados de probabilidad en física, mostrando que
31
ninguna prueba para un enunciado es final y conclusiva, que tanto la actitud

teórica como la actitud crítica, comportan la adhesión a reglas metodológicas,
las cuales nos invitan a no evadir la crítica sino más bien a buscar
cuidadosamente los errores. Desarrolla además una interpretación formalista
del cálculo de probabilidades, que más tarde llamará interpretación
propensivista.4 La L.I.C. es también el primero y más serio ataque a los
planteamientos del Círculo de Viena, en particular los de Moritz Schlick,
sobre la no existencia de problemas filosóficos. El filósofo vienés considera,
en aquel entonces, que hay, al menos, un problema fundamental para los
filósofos y científicos: el problema de entender el mundo, incluidos nosotros
como parte de él. Es cierto, la L.I.C. permanece casi desconocida hasta su
traducción al inglés en 1959, y es entonces cuando le caen todos los
comentarios positivos y negativos y la lluvia de preguntas sobre asuntos que
según sus críticos había dejado sin resolver. Tanto que necesitó cerca de 20
años para responder todos esos cuestionamientos y elaborar lo que llamó
Tres postcriptums a la Lógica de la investigación científica.
La invasión de Austria por Hitler el 12 de marzo de 1938 y su
incorporación a la Alemania nazi lo obligan al exilio. Sus ancestros eran
judíos, pero sus padres se convirtieron al luteranismo antes de su nacimiento.
Desde muy joven Popper rechazó todo nacionalismo, criticó al sionismo y en
su Autobiografía manifiesta que sintió vergüenza de sus orígenes al saber que
los sionistas se habían vuelto racistas. Es más, siempre consideró como un
gran error la creación del Estado de Israel, pensaba que los judíos debían
integrarse en cada país.
Se va entonces a trabajar a Nueva Zelandia, y allí redacta La
sociedad abierta y sus enemigos, obra muy extensa y polémica, donde se
enfrenta a tres clásicos del pensamiento occidental: Platón, Hegel y Marx, a
quienes ve como los ideólogos de los totalitarismos modernos. En dicha obra
plantea que, si el dogmatismo en ciencia es grave, en política sus
32
consecuencias son desastrosas. Subraya que el método crítico debe

generalizarse en una actitud crítica que debe extenderse a todos los campos
del pensar y del actuar del hombre, lo que más tarde llamará “racionalismo
crítico”. El hombre que ha llegado a la mayoría de edad, aquel que es capaz
de hacer uso público de su razón, debe ser muy cuidadoso en lo que acepta y
afirma, debe aprender a sopesar en la balanza de la autocrítica personal y de
la crítica de los otros, todas sus teorías. Insiste en que esta actitud es
fundamental, no sólo para el progreso del conocimiento, sino también para
lograr establecer sociedades donde sea posible derrumbar las ideas que no
nos gustan, sin necesidad de eliminar a aquellos que las sostienen.
La actitud crítica implica darnos cuenta de que vivimos en
sociedades imperfectas, principalmente por la pugna entre valores y por lo
difícil que es disminuir las desigualdades sin eliminar las libertades
individuales; Aboga por una sociedad abierta que facilite el ejercicio de la
racionalidad, y donde haya instituciones que permitan el libre uso de la
libertad y controlen los abusos del poder, en particular del poder económico.
También se presenta como un crítico del relativismo moral, considerando que
la pugna entre valores no invalida los valores morales, los que siempre son
posibles de descubrir o inventar.5
A raíz de la publicación de La sociedad abierta y sus enemigos
(1945), fue llamado a la célebre London School of Economics, donde trabajó
hasta su jubilación en 1969. Allí crea y desarrolla la cátedra de filosofía y
metodología de las ciencias, y se dedica a escribir numerosos artículos que
serán reunidos en dos de sus libros: Conjeturas y refutaciones y
Conocimiento objetivo, publicadas la primera en 1963 y la segunda en 1972.
Hacia 1974 redacta lo que él llama su autobiografía intelectual con el título
Búsqueda sin término.6 En esta obra ofrece una síntesis de su derrotero
intelectual señalando la génesis de todos sus cuestionamientos, a la vez que
algunas de sus respuestas. Este libro es sin duda un documento muy
33
importante, como lectura preliminar, para quienes deseen adentrarse en el

pensamiento popperiano.
Con el célebre neurofisiólogo australiano John Eccles escribió El yo
y su cerebro, intento de cooperación intelectual donde los dos pensadores
abordan, desde diferentes perspectivas, el complejo tema de las relaciones
entre la mente y el cuerpo, tratando de poner un eslabón entre la filosofía del
‘yo’ y la neurobiología, en un momento en que filosofía y ciencia querían
andar separadas. Aunque las concepciones filosóficas de los dos pensadores
sean diferentes –Eccles creyente, Popper agnóstico– les une la convicción de
que la conciencia es uno de los mayores enigmas del universo. Conscientes
ambos del carácter hipotético de sus afirmaciones, conscientes de su
falibilidad, pero creyentes en el poder de la racionalidad humana, rescatan lo
que después de Darwin hemos tratado de comprender: la increíble
organización de los seres vivos, y el puesto único que ocupa el hombre entre
todas las criaturas del planeta.7
Popper ha visto su obra enriquecida con la fuerte crítica que han
recibido muchos tópicos de su filosofía no sólo por filósofos, sino también
por científicos. Dichas críticas han contribuido a su popularidad, pero
también lo obligaron a repensar sus ideas, y a reelaborar algunas de sus tesis.
Durante veinte años se dedicó a escribir apéndices a su primera obra
filosófica, apéndices que aparecieron primero en la traducción inglesa de la
L. I. C. (1959), y mucho más tarde, en la reelaboración que hizo de sus
planteamientos epistemológicos y cosmológicos en los tres tomos de los post
Script a dicha obra, publicados entre 1982 y 1985. En el primer tomo,
titulado Realismo y el objetivo de la ciencia, acusa al inductivismo en cuatro
planos: lógico, metodológico, epistemológico y metafísico; aclara también
las relaciones de su pensamiento con algunos exponentes del pensamiento
crítico como Berkeley, Hume, Kant, Mach y Russell, al igual que su posición
frente al cálculo de probabilidades, como también su orientación hacia la
34
interpretación propensivista, que después de 1969 ha tenido varios

defensores. En dicho tomo expone además sus tesis sobre el realismo crítico
y señala algunas de las interrelaciones entre ciencia y filosofía, mostrando
que si bien la reflexión filosófica, en muchas ocasiones, ha ayudado a la
profundización científica, no se puede desconocer lo mucho que el desarrollo
del pensamiento científico ha enriquecido la reflexión filosófica.
El segundo tomo de los Post Script: El universo abierto, un
argumento a favor del indeterminismo, como el tercero, Teoría cuántica y el
cisma en física, son profundamente cosmológicos, y en ellos,
fundamentalmente en el segundo, desarrolla una fuerte crítica al
determinismo científico del siglo XIX y principios del siglo XX. En general,
en los tres tomos, sobresale la preocupación de Popper por los problemas
relacionados con la libertad, la creatividad y la racionalidad. Si es cierto que
la racionalidad humana no tiene límites respecto de la crítica, puesto que todo
puede ponerse en duda, no es menos cierto que nuestra racionalidad está
limitada por nuestra finitud, no tenemos todas las variables, desconocemos
muchas respuestas, por lo tanto, nuestras predicciones son siempre limitadas
y circunscritas. Las teorías científicas introducen formas nuevas en el
universo, formas que no pueden reducirse a meras observaciones. El futuro
no está contenido en el presente ni en el pasado. Hay indeterminismo en
física e indeterminismo en la historia, hay una auténtica emergencia en
biología, los valores no pueden reducirse a hechos, la mente no puede
reducirse a materia. Los niveles descriptivos y argumentativos no pueden
reducirse a niveles expresivos y señalizadores. Si es cierto que la conciencia
es el resultado de la evolución, no podemos olvidar que los productos de la
mente no están determinados; de aquí la importancia de la sociedad abierta,
para un universo abierto.8
En uno de sus últimos libros, En busca de un mundo mejor (1984),
ofrece una recopilación de sus mejores artículos sobre la libertad, la
35
tolerancia, los ideales de la ilustración, la búsqueda de una sociedad abierta,

como también un esbozo de los principales ideales de occidente, y algunos
elementos racionales para empezar a fundamentar una ética laica, libre, y
responsable, donde los principios de discusión racional, tolerancia y
búsqueda de la verdad ayuden a la construcción de sociedades racionales,
capaces de encontrarles solución a los conflictos sociales, sin tener que
acudir a la violencia física.
En fin, no podemos dejar de reseñar en esta presentación sus cuatro
últimas publicaciones, donde se reúnen manuscritos y problemas que Popper
trató a lo largo de su vida. La primera a la que queremos referirnos, El
cuerpo y la mente (1994),9 ofrece varias de sus conferencias dictadas en 1969
en la universidad de Emory (Atlanta–EE.UU.), sobre el problema de las
relaciones entre el cuerpo y la mente, que él relaciona con la emergencia
evolutiva, el lenguaje humano y lo que desde mediados de 1960 llamará
mundo 3, es decir, el mundo de las teorías y de todos los productos
construidos por el hombre gracias al lenguaje, en particular gracias a su
poder argumentativo y crítico. Un mundo cuyo extraordinario dinamismo y
complejidad es la mejor expresión del poder creador de la mente humana. En
la segunda, El mito del marco común (1994),10 presenta nueve ensayos
relacionados con la ciencia y la tecnología, entre los cuales nos merece una
mención especial el titulado “La responsabilidad moral del científico”; aquí
señala que la responsabilidad del hombre de ciencia está justamente en su
conocimiento, puesto que en él rige, más que en cualquier otro hombre,
aquello que decía Mercier: sagesse oblige.
El acceso potencial al conocimiento lleva consigo una gran
responsabilidad, “sólo los científicos pueden evaluar las implicaciones de sus
descubrimientos”. En todos los ensayos de este tomo Popper recalca sus
convicciones sobre el poder del conocimiento científico y sobre su capacidad
para ayudarnos a comprender y transformar el mundo, sin olvidar su
36
insistencia en la falibilidad de todo saber, y por ello en la necesidad de

perfeccionarlo gracias a la crítica no sólo de sí mismo sino de otros.
También es digno de señalar Los dos problemas fundamentales de la
epistemología (1980),11 libro que contiene parte de los manuscritos escritos
en la primera versión de la Lógica, concebido en cerca de setecientas
páginas, pero que en el momento de su publicación tuvo que reducir a
doscientos cuarenta. Para quien desee hacer un estudio crítico de la primera
versión de la Lógica de la investigación científica, la lectura de estos
manuscritos es de gran ayuda. Por otra parte, el libro da cuenta de muchos de
los debates que sostuvo con Carnap y otros miembros del Círculo de Viena.
Y cómo no mencionar en esta presentación una de sus obras
póstumas más importantes, El mundo de Parménides. Ensayos sobre la
ilustración presocrática (1998),12 que contiene diez ensayos en torno a los
presocráticos, filósofos muy estudiados por Popper y por los cuales sintió
durante toda su vida una gran admiración. Los dos ensayos más importantes
son: el segundo, consagrado a exaltar la grandeza de Jenófanes, al que
califica de fundador de la ilustración griega, por su espíritu crítico y
antidogmático, y el sexto, bastante extenso, consagrado a Parménides. Allí
establece una interesante relación entre el pensamiento de Parménides y
algunos de los problemas planteados por la física del siglo XX, entre otros,
con la Teoría de la relatividad y el problema del indeterminismo, con el
demonio de Maxwell y la defensa del atomismo de Boltzmann y con la
interpretación subjetivista de la relatividad, e incluso, con la Teoría del
universo en expansión.
Fue, no hay duda, un pensador comprometido con su tiempo, que
supo atacar desde diferentes frentes el dogmatismo y el relativismo de una
época en crisis. Trató de mantenerse al día en casi todo el campo del
desarrollo científico de su época. En efecto, se interesó por el psicoanálisis,
la teoría de la relatividad, y la física cuántica, como también por la teoría de
37
la evolución, la filosofía política, la música, el arte y la historia, convencido

de que el conocimiento es liberador, en especial, porque cuanto más
conocemos, más grande es la toma de conciencia sobre la infinitud de nuestra
propia ignorancia.
Defendió los ideales de la ilustración, escribió contra los
totalitarismos de derecha y de izquierda y condenó todo sistema que prive al
hombre del libre ejercicio de la libertad. Creyó en la posibilidad de llegar un
día a poder resolver racionalmente los conflictos sociales sin necesidad de
acudir a la violencia física, fue no sólo un aguerrido defensor de la sociedad
abierta, donde la disminución de las desigualdades no exija el sacrificio de
las libertades individuales, sino también un tenaz luchador por el uso
responsable de la libertad, la apertura y el mantenimiento de espacios para
que el hombre ejercite tanto su creatividad como su capacidad argumentativa
y crítica.
Elaboró una teoría sobre el papel del lenguaje en la construcción del
mundo de la cultura (mundo tres), donde se señala cómo –gracias a la
capacidad argumentativa y crítica– el hombre ha podido elaborar ese
complejo monumento del pensamiento que se manifiesta generalmente en
libros, obras de arte, fórmulas, teorías, instrumentos y tecnología, mundo tan
real como el mundo físico o psicológico, pero con una característica muy
importante: su objetividad,13 es decir, que su validez trasciende las
perspectivas del sujeto individual. Este mundo tres es un mundo dinámico, en
constante transformación, pero como toda obra humana es un mundo falible,
todo en él puede ser superado, cambiado, mejorado como resultado del
debate intelectual. En dicho mundo no pueden haber profetas ni dioses que se
crean poseedores de la verdad absoluta; todos debemos tomar conciencia de
que somos constructores de verdades pasajeras, lo cual no debe llevarnos al
relativismo, es decir a la suposición de que todo vale igual y por lo tanto no
tendría sentido empeñarnos en la búsqueda de la verdad, sino con mayor
38
empeño a la búsqueda de una verdad que pueda ser demostrada, contrastada

y hasta superada con mejores investigaciones.
Popper es un fuerte crítico del relativismo del siglo XX, planteando
como alternativa la responsabilidad y la modestia intelectual.14 Ningún
producto humano –sea una hipótesis, un mito, una teoría, una obra de arte,
una ideología–, pueden pretender tener en sí misma la universalidad y la
verdad suficiente para aplicarse sin crítica. La falibilidad humana debe
llevarnos a desconfiar de nuestra propia obra, y a buscar, no sólo en la
autocrítica, sino también en la crítica de otros, soluciones cada vez más
objetivas y eficaces para los problemas, sean estos cognoscitivos, técnicos o
sociales. Tanto el progreso en el conocimiento, como el progreso social
exigen sociedades abiertas, pluralistas, que propicien y acepten la discusión
argumentativa y crítica.
Su teoría y metodología falsacionista la elaboró en la L.I.C., obra en
la cual trata de distinguir entre el proceso de elaborar una nueva idea, o una
nueva teoría –contexto de descubrimiento– y los métodos de su examen
lógico –contexto de justificación–. Dicha metodología se suele llamar de
“ensayo y error”, o de “conjeturas y refutaciones”. Así lo expresa en
repetidas ocasiones: “El método de la ciencia es el método de conjeturas
audaces e ingeniosas, seguidas de intentos rigurosos de refutación”.15 Esto
significa, entre otras cosas, que el investigador necesita fundamentalmente de
una gran imaginación y creatividad, pero también del rigor necesario para
confrontar sus conjeturas y someterlas a la crítica de otros.
Para él, es científica una teoría sólo si podemos especificar por
adelantado un experimento crucial o una observación que pueda refutarla, es
decir, si podemos postular hechos prohibidos por la teoría que, en caso de ser
observados le negarían su validez universal. En esta forma lo que caracteriza
un enunciado científico no es el que satisfaga determinados criterios lógicos,
como pensaban los neopositivistas, sino que sea susceptible de revisión,
39
pudiendo reemplazarse por otro en el debate crítico, siendo justamente la

posibilidad de revisión permanente de sus enunciados lo que determina el
progreso científico.16
Así la metodología popperiana, mirada desde la ciencia
experimental, pone como criterio fundamental para una teoría que pretenda el
estatus de cientificidad su posibilidad de ser declarada falsa al someterla a la
contrastación empírica. En principio toda teoría científica puede ser falsa, ya
que siempre existe la posibilidad de ser refutada por algún hecho que la
contradiga en el futuro. En la L. I C. el criterio de contrastabilidad
experimental es fundamental. A primera vista, esta exigencia de
confrontación experimental llevaría a que su metodología sólo pudiera
aplicarse para las ciencias experimentales. Pero poco a poco fue ampliando
su reflexión sobre los alcances del falibilismo, hasta postular el racionalismo
crítico, en donde el énfasis se orienta hacia la posibilidad del debate crítico,
más que al control experimental. Como mostraremos en el capítulo segundo
de este libro, se muestra, en su Lógica, todavía muy encerrado a un criterio
puramente empírico para la validez de las teorías científicas, casi podríamos
decir, muy cercano a los criterios del Círculo de Viena, si bien la finalidad de
la obra era romper con tal criterio; pero en las obras posteriores su análisis es
mucho más amplio.
Plantea que “el único método para toda discusión racional, tanto en
ciencias naturales como en ciencias sociales, es anunciar claramente los
problemas y examinar críticamente las soluciones propuestas”.17 Los debates
actuales en pedagogía hacen mucho hincapié en una enseñanza centrada en
problemas, sin ninguna referencia a Popper. Es, sin embargo, este filósofo
quien mejor postula en el siglo XX la eficacia de tal metodología. Según él,
la investigación parte de problemas, para resolverlos hay que inventar
hipótesis, y éstas se prueban extrayendo consecuencias de ellas y viendo si se
40
cumplen o no. Si se cumplen diremos que por el momento la hipótesis fue

confirmada; si no, diremos que fue falsada.
El esquema lo presenta así:
P1 –––– TT –––– EE –––– P2
P1= Significa problema
TT= Teorías alternativas o conjeturas elaboradas para tratar de
resolver el problema en cuestión.
EE= Eliminación de errores, o intentos de eliminación mediante la
crítica.
P2= Nuevo problema que surge de la crítica y conduce a nuevos
problemas.
Insiste que en lo posible deben proponerse varias teorías alternativas
para resolver un problema, luego deben examinarse críticamente todas las
soluciones, las cuales engendrarán nuevos problemas. Resolver bien un
problema científico es en realidad plantear nuevos problemas de
investigación; en esta forma la dinámica del conocimiento se vislumbra como
una tarea cuasi infinita.
Nuestro filósofo se interesó por la dinámica de los problemas desde
su primera obra sobre El método en la psicología del pensar (1928), y más
tarde en Los dos problemas fundamentales de la epistemología (1930).18
Hablará del mismo tema en La lógica de la investigación científica (1934),
como también en las conferencias sobre “La lógica de las ciencias sociales”
(1961),19 y en la conferencia “Consideración realista de la física, la lógica, y
la historia” (1966).20 Sin embargo, el método de “ensayo y error” empieza a
formar parte de la filosofía popperiana desde 1937, cuando trató de oponer su
filosofía a la hegeliana de tesis, antítesis y síntesis.21
De las tres etapas que hemos mencionado en el desarrollo de una
teoría o de una investigación, se centra sobre todo en la tercera: la etapa
crítica. Esta etapa exige, a sus ojos, un cuidadoso examen de cada una de las
41
soluciones propuestas a través de las teorías que se ofrecen para resolver el

problema, examen que obliga a exponer la teoría a la crítica argumentativa de
otros, y cuando se trata de ciencias experimentales se exige, además, la
confrontación empírica, es decir, someter la teoría al control de los hechos.
Es aquí donde se sitúa la falsación.
Su propuesta en relación con el problema como punto de partida de
toda investigación puede resumirse en ocho puntos, así:
1. El éxito de una ciencia social o natural se debe en gran parte a la
calidad de los problemas que intenta resolver.
2. El método para toda discusión racional en ciencia o en filosofía
está en enunciar claramente los problemas y examinar críticamente las
soluciones propuestas.
3. Comprender una teoría es comprender los problemas que intenta
resolver.
4. Siempre tendremos problemas para resolver, puesto que toda
solución a un problema conlleva nuevos problemas, de tal manera que cuanto
más aprendemos, más nos damos cuenta de nuestra propia ignorancia; de ahí
que sea inútil pretender encontrar respuestas últimas y definitivas.
5. Del hecho de que todo problema engendre nuevos problemas no
debemos concluir que no se pueda avanzar en el conocimiento.
6. Siempre será posible avanzar hacia niveles más profundos de
conocimiento, ya que el nuevo problema exigirá mayor profundización,
mayor esfuerzo investigativo, y crítico. El progreso en una teoría se mide no
cuando ésta desplaza el problema anterior, sino cuando plantea problemas
nuevos, o enfoca los anteriores de manera más profunda e interesante.
7. La emergencia de nuevos problemas no es determinista; la
falibilidad humana lleva a pensar que el hombre no puede estar nunca seguro
de poder resolver siempre el nuevo problema que surja del avance del
conocimiento. Estas ideas lo llevaron a desarrollar en el segundo tomo de los
42
Post Scripta a la Lógica, titulado, El universo abierto: un argumento a favor

del indeterminismo, lo que él llama “el indeterminismo epistemológico”, es
decir, la idea de que la razón humana, aunque ilimitada en su capacidad de
crítica, está limitada en su capacidad de predecir el futuro desarrollo del
conocimiento, el cual depende siempre de las soluciones que demos a los
nuevos problemas. El conocimiento humano está limitado por la finitud
humana que nos impide conocer siempre todas las variables.
8. Popper define la vida como “solución de problemas”, no sólo en el
plano humano, sino también a nivel biológico en general. Considera la
evolución biológica como el resultado de un proceso complejo de solución de
problemas.22
Por lo anteriormente expuesto puede deducirse que él invierte el
orden en el conocimiento propuesto por el inductivismo. Mientras que para
los inductivistas el punto de partida para el conocimiento es la observación,
en el esquema popperiano el punto de partida es el problema, el cual es
sinónimo de teoría, puesto que surge del asombro y la sorpresa frente a
expectativas teóricas. En una mente vacía totalmente de teoría no surgiría
ningún problema. Para observar es necesario tener, al menos una vaga idea
de qué es lo qué se desea observar. Considera que las teorías no son
conjuntos de proposiciones inferidas de la experiencia, sino ensayos de
solución dados a las preguntas que nos planteamos en un momento
determinado, preguntas que puedan salir de la observación, naturalmente,
pero también de la lectura de un libro, de la especulación metafísica y de
muchos casos más.
La investigación no parte de observaciones sino de problemas, y los
problemas se plantean necesariamente porque somos una memoria biológica
y cultural, fruto de una evolución primero biológica, y luego, naturalmente
cultural. Para resolver los problemas es necesaria la imaginación creadora de
hipótesis y conjeturas; lo que el investigador necesita es ante todo
43
creatividad, creación de ideas buenas y nuevas. La ciencia no tiene para el

filósofo vienés orígenes privilegiados: puede surgir del mito, de la metafísica,
de la imaginación o de la observación, pero luego naturalmente es necesario
probar con hechos lo que hemos imaginado, conjeturado o creado; de aquí
que las teorías científicas deban ser controlables en principio. Siguiendo la
misma línea, el investigador Manuel Calvo, en La ciencia es cosa de
hombres –de homo sapiens–, expone en el capítulo IV un breve recuento de
cómo nacieron algunas de las ideas que habrían de cambiar el mundo. Allí
nos cuenta que descubrimientos tales como el oxígeno, el láser, los agujeros
negros, el mecanismo de la circulación de la sangre, las leyes de la herencia,
la teoría de la evolución o la teoría de la relatividad, entre otros grandes
descubrimientos, tuvieron todos orígenes diversos, pero hay algo que los une:
todos estos descubrimientos muestran que los investigadores que los hicieron
tenían una gran imaginación, gran curiosidad intelectual y estaban buscando
algo. Sólo quien busca encuentra.
La observación empírica sirve si la mente está imbuida de teoría, si
está buscando algo, si está investigando, si se hace preguntas y si es capaz de
conjeturar hipótesis en torno de aquello que busca.23
Dado un problema P y una teoría T que se propone como solución,
decimos que, si T es verdadera, entonces deberán darse las consecuencias P1,
P2, P3, …Pn; si se cumplen la teoría será por el momento corroborada, de lo
contrario será considerada falsada. Una teoría con pretensiones de
cientificidad debe poder ofrecer consecuencias que sean susceptibles de
refutación empírica, es decir, capaz de predecir hechos observables, o de
alguna manera, posibles de someter a algún tipo de confrontación o
medición.
Lo anterior es llamado en la filosofía de la ciencia popperiana “el
método deductivo de los controles”, que consiste en la extracción de
consecuencias deductivas de la teoría bajo control, y en la comparación con
44
las aseveraciones de base, es decir, con los protocolos, que de acuerdo con
nuestra experiencia describen los hechos. Desde este punto de vista lógico los
controles nunca son definitivos, puesto que por muchas confirmaciones que
haya tenido una teoría, nada nos autoriza para pensar que lo seguirá siendo en
el futuro, dado que en cualquier momento puede aparecer un hecho nuevo,
desconocido hasta el momento de la última confirmación, que la desmienta.
De este modo surge lo que en su filosofía se llama “asimetría lógica” entre
verificar y falsar: miles o millones de confirmaciones no convierten en cierta
una teoría, pero un solo hecho en su contra si puede falsarla, es decir negarla.
Así las cosas, el conocimiento científico progresa por eliminación de errores,
pero no por aumento de verdades. La versión popperiana sobre la evolución
del conocimiento científico se acerca a la de una selección natural de teorías:
sólo sobreviven las teorías que resisten mejor los ataques críticos y las
confrontaciones experimentales. O como dice Morín: “las teorías que
permanecen son aquellas que resisten a los asaltos, pruebas y contrapruebas”.24
Su conclusión es la siguiente: puesto que toda teoría, aunque esté
confirmada, siempre puede desmentirse, hay que estar muy atentos y
contrastar nuestras teorías permanentemente con la crítica argumentativa y el
control experimental de sus resultados, puesto que cuanto más rápido se
eliminen los errores, más avanzaremos en el conocimiento, gracias a la
elaboración de otra teoría más amplia y explicativa, es decir, mejor que la
anterior. En esta concepción el error tiene el mérito de impulsarnos a la
búsqueda de mejores soluciones.
Por lo tanto, lo que se exige a un sistema científico no es que se
presente como definitivo, perfecto y capaz de darnos la última explicación,
sino que esté siempre abierto a la crítica, que ofrezca la posibilidad, al menos
teórica, de refutación. En cambio, nadie pretendería someter a la refutación
empírica un sistema metafísico, por ejemplo, o una visión religiosa del
mundo, o una filosofía de la historia; a lo sumo se analizaría su coherencia, y
45
se criticarían los argumentos que ofrece, pero jamás se los puede someter al
control experimental. Una ciencia empírica requiere que sus enunciados
básicos sean contrastables intersubjetivamente por observación. Es más, el
evento a que hace referencia el enunciado básico debe ser repetible para que
pueda ser contrastado por otros observadores capaces de evaluarlo.
Al igual que los convencionalistas de principios de siglo (Duhem y
Poincaré), postula Popper que la aceptación de los enunciados básicos se
realiza basada en una decisión convencional, pero difiere de aquellos en los
motivos que llevan a la convención. Mientras los convencionalistas sostienen
que los enunciados aceptados por convención son espacios temporalmente
universales, para él son espacios temporalmente singulares. La convención
no determina inmediatamente la aceptación de la teoría; ella sólo actúa en la
captación de los enunciados singulares que la pondrán a prueba, es decir, en
los enunciados básicos contrastadores.25
Los motivos que llevan a los investigadores a inclinarse por una u
otra teoría son, para los convencionalistas clásicos, de orden estético, porque
son estos los que regulan las libres creaciones del espíritu, mientras que
Popper sostiene que tales motivos son de orden empírico, es decir, hay una
realidad que hace resistencia a las libres creaciones del espíritu. Los
enunciados que servirán para contrastar la teoría deben enfrentarla con la
realidad, para ver si la teoría trata de un mundo real, o es un mero fantasma,
fruto de nuestra imaginación.
En el convencionalismo la verdad misma de las teorías es fruto de un
acuerdo intersubjetivo. Para el filósofo vienés el acuerdo intersubjetivo lleva
a la objetividad, pero no a la verdad, porque el acuerdo es temporal, fruto del
conocimiento del momento. La verdad es intemporal y sólo sirve como idea
regulativa, como meta hacia la cual debe tender el investigador siempre en
sus búsquedas. Una verdad no se determina por consenso: el acuerdo siempre
46
puede estar errado, y lo único que pueden lograr los expertos es aproximarse
a la verdad.
Los convencionalistas se orientan por una filosofía instrumentalista,
en donde las teorías y leyes científicas no pretenden explicar lo que sucede
realmente en el universo, sino sólo servir de guías para la acción práctica; al
contrario, Popper se orienta por una filosofía realista, en donde se concibe
que el hombre con las teorías y leyes universales logra penetrar en los
secretos del mundo, explicando cada vez mejor sus enigmas, ampliando así el
horizonte del conocimiento.
Según los convencionalistas clásicos, siempre es posible salvar una
teoría de la refutación mediante hipótesis auxiliares añadidas a un sistema
teórico, o modificar las hipótesis consideradas falsas, o adjuntar hipótesis ad
hoc. Él acepta que esto es perfectamente defendible, y que es posible que
muchos científicos trabajen así, pero considera que para el avance de la
ciencia es necesario que el investigador cuestione muy atentamente sus
teorías, y además esté dispuesto a rechazarlas si no resultan corroboradas por
los hechos. Esta apertura a la crítica, y esta tendencia hacia la verdad son
además un presupuesto ético fundamental que ningún investigador debiera
menospreciar.
Está de acuerdo con los antiguos convencionalistas en que no hay
hechos puros, no hay acumulación ingenua de datos de los sentidos, de los
cuales sacaríamos la teoría. El sujeto no se enfrenta desnudo y solitario a los
datos que ofrece la realidad, sino acompañado de toda su historia. Pero el
acuerdo no se fundamenta en experiencias subjetivas, no en torno a las
creencias ideológicas de los científicos, sino en torno a enunciados que
describen hechos lógica y posiblemente observables en el futuro, de la
manera más precisa. Los enunciados sobre los cuales se ponen de acuerdo los
científicos no se relacionan con el pasado, sino con el futuro. La fuerza de lo
que simplemente es detectable u observable no puede radicar en ser tomado
47
como dato, ya que todavía no ha sido experimentado. Lo observable define

más bien la sujeción a la experiencia subsiguiente, a la que deben someterse
las afirmaciones empíricas. La ciencia progresa porque va más allá de lo
dado, más allá de los resultados mismos de la investigación.26
Su esfuerzo se centra en mostrar que en el debate científico no todo
puede probarse, y que aún lo probado sigue siendo falible, pero sin la prueba,
ninguna teoría tiene derecho a llamarse científica. La prueba no está en el
hecho bruto, sino que debe ser sugerida por la misma teoría, como ya lo
señalaba Einstein cuando dijo que “el objeto de toda teoría es guiar hacia
nuevos hechos, sugerir nuevos experimentos y conducir al descubrimiento de
fenómenos nuevos”.27 Esta exigencia de anteponerse a los hechos, de sugerir
la prueba en la misma teoría, la heredó de Einstein, quien manifestó siempre
estar dispuesto a renunciar a su Teoría de la relatividad si el eclipse de Sol de
1919 no mostraba la desviación del rayo de luz, ante la presencia de una
masa cargada gravitatoriamente.28 Esta exigencia deductiva de anteponerse a
los hechos hace que, para muchos, el falsacionismo popperiano sea un
método epistemológico propio de las ciencias experimentales, que solo sea
aplicable en las ciencias físicas, pero no en las ciencias sociales. Sin
embargo, hay aspectos muy interesantes en su epistemología que darían
grandes frutos en la investigación social, como trataremos de mostrar en el
capítulo segundo de esta publicación.
Lo importante de resaltar es que él supo relacionar muy bien teoría y
experiencia, y mostrar el papel de la teoría en el desarrollo de la ciencia
empírica. Sin negar a la ciencia su relación con la experiencia, al
fundamentar las teorías no en la verificación sino en la falsación, señala que
las teorías no sólo son necesarias como punto de partida hacia el
conocimiento científico, sino también como punto de llegada, ya que es con
su ayuda que el científico deduce las observaciones. Pero al mismo tiempo la
teoría no puede desentenderse de los hechos, y por ello, el referente a la
48
experiencia sigue siendo muy importante. Su búsqueda está enfocada a

ofrecer una alternativa entre una filosofía fundacionalista del saber,
preocupada por alcanzar en la ciencia la certeza absoluta, y una filosofía
instrumentalista para la cual toda pregunta sobre la verdad o la falsedad en la
ciencia es una pregunta inútil. Una alternativa entre el dogmatismo y el
relativismo. La alternativa está en reconocer la falibilidad del saber
científico, en abandonar las pretensiones de certeza absoluta, sin renunciar
por ello, en la ciencia, a la búsqueda de la verdad. En cuanto cree en la
posibilidad de encontrar cada día explicaciones más acertadas sobre el
mundo, el investigador debe tratar siempre de refutar sus teorías antes que
imponerlas dogmáticamente.
La pregunta no va hacia los fundamentos últimos de la teoría, sino
hacia las razones que nos llevan a preferir una teoría a otra, porque aun
aceptando que nuestro conocimiento es siempre falible, que toda teoría puede
estar equivocada, podemos ofrecer razones racionales que justifiquen nuestra
preferencia por una u otra teoría. El teórico frente a las teorías rivales trata de
diseñar experimentos que permitan falsar, es decir, eliminar algunas de las
teorías en competición. La teoría que resista mejor los controles empíricos
será considerada mejor que otras, lo cual no significa que sea la teoría más
verdadera, ni que su verdad quede para siempre justificada, porque en el
futuro podría ser derrumbada gracias a controles más severos, a nuevos
descubrimientos o a nuevas interpretaciones del conocimiento científico
aceptado hasta el momento.
Señala Popper en todas sus obras que la ciencia no es la posesión de
la verdad, sino su búsqueda. El dinamismo del conocimiento consiste en su
posibilidad de crecer, de perfeccionarse y este crecimiento y
perfeccionamiento es ilimitado, es decir, no podría detenerse jamás, a menos
que el hombre deje de pensar y de actuar. Su criterio de demarcación lo
presenta como una propuesta no para llegar a la verdad, y menos a la verdad
49
con mayúscula, sino para determinar, en un momento dado del desarrollo

científico, qué teoría –de las muchas que podrían entrar en competición–
ofrece más probabilidad de predicción de futuros hechos y por lo tanto es
más apta para ampliar el conocimiento de la realidad. Es un criterio para
distinguir los discursos científicos de aquellos que no lo son.
El científico debe especificar por adelantado los experimentos que al
tener un resultado negativo falsarían la teoría, es decir, debe especificar las
condiciones que –al producirse– lo obligarían a abandonar sus más caros
supuestos. La mejor teoría no es aquella que se presenta verificada por un sin
número de hechos, sino la que ofrece una formulación más nítida y precisa, y
al mismo tiempo es más rica en contenido informativo, siendo posible
deducir fácilmente de ella hechos que podrían refutarla, hechos aún no
observados. Por lo tanto, la mejor teoría es la que ofrece un mayor número de
predicciones testables. Esto da naturalmente una imagen muy seria y rigurosa
de la actividad científica. Pero muchos de sus críticos se preguntan si es
verdad que los científicos trabajan así; parece que ni siquiera Einstein, que a
sus ojos encarnaba la imagen de un científico entregado únicamente a la
búsqueda de la verdad, era tan crítico como él lo imaginaba.
Sea que los científicos trabajen así, o de otra manera menos rigurosa,
lo que importa es “el deber ser” de la ciencia, y no su ser real, puesto que él
no hace historia, sino filosofía de la ciencia, filosofía que conlleva un
presupuesto ético fundamental: es deber del científico estar siempre
investigando, corrigiendo, y mejorando sus teorías, y es deber suyo, además,
no esconder nunca el método de llegada a los resultados, ni permitirse
enmiendas ad hoc que éticamente estarían prohibidas. Errar es humano, pero
esconder el error es el más grave pecado intelectual –postula Popper–. Su
filosofía de la ciencia es bastante idealista: hay un ideal de científico casi
imposible de conseguir. Thomas Kuhn ha mostrado en sus obras, pero
particularmente en La estructura de las revoluciones científicas, que los
50
científicos sólo en época de crisis se comportan críticamente frente a sus

teorías, planteando además que la coherencia científica estaría más fundada
en el dogmatismo que en la crítica.
En las obras posteriores a la L. I. C. nuestro filósofo fue poco a poco
modificando su posición, tratando de ampliar el método de conjeturas y
refutaciones no sólo a la ciencia empírica, sino a todo el ámbito de la
investigación, tanto en ciencias sociales como en ciencias naturales,
desembocando en el llamado “racionalismo crítico”, donde lo que importa no
es tanto la refutación empírica de la teoría sino la crítica permanente, el
debate racional, la búsqueda de soluciones pluralistas a los problemas,
teniendo presente aquello de que yo puedo estar equivocado y tú estar en lo
cierto, o viceversa, pero juntos podremos lograr un mayor acercamiento a la
verdad.29
51
II - Trasfondo metafísico y realista

de la filosofía de la ciencia de K. Popper
Es un hecho real que las ideas puramente metafísicas, y por
lo tanto filosóficas han tenido la máxima importancia para la
cosmología. Desde Tales a Einstein, desde el atomismo
antiguo a la especulación cartesiana sobre la materia, desde
las especulaciones de Gilbert, Newton, Leibniz y Boscovich
acerca de las fuerzas, a las de Faraday y Einstein en torno a
los campos de fuerza, las ideas metafísicas han señalado el
camino (Popper. Lógica de la investigación científica, p. 20).
Uno de los primeros debates enfrentados por el autor de la L.I.C. se

centró en el criterio de sentido, planteado hacia los años treinta por los
integrantes del Círculo de Viena. En efecto, este grupo de pensadores
manifestó desde sus inicios una fuerte crítica a la metafísica, sin embargo, y,
convencidos de su influencia en la cultura científica, se preocuparon por
establecer un criterio que permitiera delimitar el discurso científico del
discurso metafísico. Designando por metafísica una pretensión del
conocimiento no accesible a la ciencia empírica, conocimiento al cual no
podía aplicársele ningún procedimiento de verificación, y, –dado que ellos
consideraban que sólo el discurso susceptible de verificación empírica era un
discurso con sentido– la metafísica caía naturalmente en el dominio del sin
sentido, o al menos era un discurso “sin significado expresable”.30 Desde
1932 Popper se mostró en desacuerdo con tal “criterio de sentido”, enfocado,
sin duda, a eliminar todo discurso metafísico.
Si bien el discurso metafísico no puede ser contrastable
empíricamente, no significa que no tenga sentido, puesto que se puede
someter a la crítica racional,31 algo que no veían Moritz Schlick y demás
miembros del Círculo de Viena, quienes al pretender llevar la metafísica al
dominio del sin sentido por no ser un discurso verificable, eliminaban
52
también del ámbito del sentido muchos discursos importantes dentro de la

cultura, tales como el discurso estético, el poético, el religioso, el místico, el
literario, entre otros.
El filósofo vienés además, es consciente de que el desarrollo de las
teorías científicas, a lo largo de toda su historia, ha estado bajo el dominio de
ideas metafísicas; por otra parte, considera que el problema de la falta de
sentido elaborado por los empiristas lógicos, con el fin de eliminar la
metafísica, es un falso problema, puesto que no permite ver con claridad las
diferencias que hay entre los dos tipos de discurso. Él considera que el
verdadero problema está en definir un criterio de demarcación que permita
delimitar el dominio propio de la ciencia dentro de un lenguaje significativo,
proponiendo la falsabilidad como criterio de cientificidad,32 pero no de
sentido. Para él, sin embargo, es fundamental distinguir la ciencia de la
metafísica, en parte porque la ciencia casi siempre tiene, o tuvo, raíces en la
metafísica, y porque tanto la ciencia, como la metafísica remiten a la misma
facultad del hombre: la de “inventar hipótesis, imaginar historias, construir
mitos”. La finalidad de la ciencia, como la de la filosofía, ha sido siempre la
misma: encontrar teorías explicativas, es decir, teorías que describan ciertas
propiedades estructurales del mundo, para deducir de ellas los efectos que
tratamos de explicar.33
Nuestro filósofo se sitúa deliberadamente en la perspectiva de
Aristóteles, Kant, Planck y Einstein, quienes han insistido sobre el carácter
verdaderamente explicativo de las teorías científicas, en contra de las
tendencias positivistas o instrumentalistas de la epistemología moderna.34
Considera por lo tanto que la tarea de la ciencia es fundamentalmente
explicativa. Explicaciones que nunca serán definitivas ya que siempre podrán
modificarse y hasta refutarse. Es también un crítico del esencialismo, por
cuanto éste espera llegar a explicaciones últimas, pretensión que considera
insostenible, porque si la ciencia busca formular leyes de la naturaleza, estas
53
leyes son falsables, es decir, pueden estar equivocadas, necesitan

modificarse, y por lo tanto la tarea de la ciencia se está renovando
constantemente, siendo imposible establecer teorías de manera definitiva.35
La metafísica ha impulsado esta tarea porque ella exige al investigador ir
siempre más lejos en sus búsquedas, aprehender cada vez con más
profundidad aspectos de los fenómenos, no contentarse nunca con los
resultados obtenidos, por más seguros y definitivos que parezcan. Estudia
algunos de los desarrollos científicos importantes que empezaron siendo
simplemente una búsqueda metafísica, entre otros señala los siguientes:
El problema del dualismo de los pitagóricos y el tema del cambio en
Heráclito, que desencadenó en la teoría del “universo en bloque” de
Parménides, es su primer punto de análisis, y esto por cuanto él desde muy
joven tuvo una gran devoción por los presocráticos, en particular por
Jenófanes y Parménides. A este filósofo le dedica muchas reflexiones y
varias veces lo introduce en sus debates; dejó sobre él varios escritos que
fueron afortunadamente recogidos en su obra póstuma, El mundo de
Parménides,36 libro en el cual se ofrece, entre otras cosas, una muy original e
interesante interpretación epistemológica, metodológica y cosmológica sobre
la obra del fundador de la Escuela Eleática, quien a sus ojos, con la
identificación entre “pensar y ser”, habría abierto una nueva vía para la
búsqueda del conocimiento del mundo, al poner en duda muchas de las
explicaciones de sus predecesores, demasiado confiados en los datos
suministrados por lo sentidos y plantea la idea de que sólo con la razón
podemos desarrollar una explicación coherente del mundo. Su trabajo sobre
Parménides cobra un valor muy significativo para la epistemología
contemporánea al mostrar cómo la búsqueda parmediana acompañó muchos
de los derroteros de la ciencia –y aún en el siglo XX cuando la mayoría de
los científicos fueron indeterministas resultándoles impensable la
identificación entre ser y pensar– de alguna manera ellos se encuentran
54
vinculados con esta intuición, dado que en todo cambio algo permanece y es
justamente eso que permanece lo que es más difícil de establecer.
En segundo lugar, analiza el atomismo, la teoría metafísica que más
debates ha suscitado. En efecto, la concepción de los atomistas –Leucipo y
Demócrito (siglo V a. C.)– para quienes sólo existen átomos y movimiento,
ha sido una de las concepciones del mundo de los presocráticos que más
partidarios o enemigos ha suscitado a lo largo del desarrollo del pensamiento
científico y filosófico, hasta lograr en el siglo XX el estatus de cientificidad
gracias al modelo atómico de Lord Kelvin y de los sucesivos modelos
atómicos de Rutherford (1911) y Bohr (1913). A partir de estas fechas hay un
desarrollo acelerado de los modelos atómicos, que culmina con la “física
nuclear”.
Señala también Popper otras teorías que en un comienzo fueron solamente
programas metafísicos de investigación, por ejemplo, el matematismo de
Copérnico, Kepler, Galileo y Descartes, quienes en parte, resucitando la
cosmología matemática platónica, inspirada en el pitagorismo y su método
hipotético-deductivo, desembocaron en concepciones metafísicas del
universo como la teoría del mundo como reloj de Hobbes, Descartes y Boyle,
la teoría dinámica de Newton, la de los campos de fuerza de Faraday y
Maxwell, la teoría del campo unificado de Riemann, Einstein y Schrödinger.
Teorías estas que son analizadas en el Tomo III de los Postscripta a la
Lógica,37 en donde muestra la gran fecundidad de estos programas, los que si
bien empezaron como especulaciones puramente metafísicas, contribuyeron a
dar a la ciencia “inspiración, problemas, y situaciones importantes de
investigación”.
En fin, él comparte con Erwin Schrödinger38 ciertas inquietudes en
torno a la teoría de la evolución de Darwin, teoría que a sus ojos representa
más un “programa metafísico de investigación”39 que un programa científico
contrastable. Esto por dos motivos muy importantes: en primer lugar, por la
55
imposibilidad de someter dicha teoría a la contrastación empírica, y en

segundo lugar por su incapacidad para explicar el origen de la vida. En
efecto, una teoría tan amplia y compleja como la Evolución de las especies
de Darwin difícilmente podría someterse a la falsación popperiana. Como
programa metafísico de investigación la teoría de la evolución inspiró todo el
trabajo de Popper en torno a la evolución del conocimiento y a sus
desarrollos sobre el mundo de la cultura o su “mundo tres” y determinó los
lineamientos principales de su epistemología evolutiva. La investigación
científica según Popper tiene necesidad de un programa metafísico, así sea
solamente para determinar cuáles problemas debe resolver y qué tipo de
solución debe considerar como satisfactoria. Satisfactoria no tanto en sentido
científico, sino filosófico. En este sentido él se arriesga a proponer también
su ‘sueño’ metafísico, su visión del mundo físico: nos referimos a la teoría de
las propensiones. Dicho enfoque consiste en interpretar los enunciados de
probabilidad en término de propensión. Esta cosmología reposa sobre la
afirmación de que “todo es propensión”, es decir, que todas las propiedades
del mundo son disposicionales. Todo acontecimiento es a la vez realización
de una tendencia y creación o modificación de nuevas tendencias.
Estudiosos de la propuesta popperiana de las propensiones como
Renée Bouveresse40 consideran que la importancia de su planteamiento está
en que no rechaza completamente el determinismo, sino que –de acuerdo a
un “principio de correspondencia”– lo mira como una aproximación. La
propuesta propensionista le permite afirmar la indeterminación del mundo sin
lanzarlo al caos, logrando una comprensión indeterminista más no coactiva
del mundo. También le permite dar una interpretación indeterminista del
programa determinista de Einstein y una interpretación objetiva y realista de
la teoría cuántica y lograr como resultado un mundo donde haya lugar para
los fenómenos biológicos, pero también para la razón y la libertad humanas.
Y aunque –él mismo reconoce el carácter especulativo de su “sueño
56
metafísico”– defiende su necesidad. Popper es uno de los filósofos que más

contribuciones ha ofrecido a la filosofía de la ciencia, particularmente en
física sus aportes son muy valiosos y han sido reconocidos por la comunidad
científica internacional. En efecto, al cumplirse su nonagésimo aniversario, la
prestigiosa revista Foundations of Physics, especializada en aspectos
fundamentales de la física, dedicó tres números monográficos a la discusión
de sus contribuciones a la filosofía de la física.41 Y se considera por varios
físicos, estudiosos de su pensamiento, que una de sus propuestas más
interesantes fue sin duda la concepción “propensional” de la noción de
probabilidad, a más de su permanente crítica frente a las ideas recibidas y
generalmente aceptadas por la comunidad científica, siendo uno de los más
fuertes críticos de la llamada generación de Copenhague, de la física
cuántica. Además él mostró los serios peligros del instrumentalismo
tácitamente adoptado por la comunidad científica en la segunda mitad del
siglo XX.
El choque fundamental entre su filosofía y la posición dominante
proviene de su convicción de que el realismo es la filosofía correcta, realismo
no aceptado naturalmente por la filosofía subjetivista de Bohr y Heisenberg.
Aquí es importante anotar que él está de acuerdo con estos físicos respecto al
problema del indeterminismo y muy a su pesar en contra de Einstein. Según
el físico Carlos Uribe, fue, en efecto, su profunda adhesión al indeterminismo
lo que lo llevó a su concepción de la realidad física como un mundo de
propensiones, esto con el fin de aportar una solución a uno de los problemas
más debatidos en la filosofía de la ciencia, cual es el problema de la
interpretación de la noción de probabilidad, pues estaba convencido de que
gran parte de los problemas y dificultades teóricas que ofrecía la física
cuántica tenían sus raíces en el problema de la interpretación filosófica del
cálculo de probabilidades.42
57
Hemos dicho que Popper comparte con Aristóteles, Planck y

Einstein, entre otros, la idea, según la cual, la finalidad de la ciencia es
fundamentalmente explicativa. Explicación que desde Aristóteles hasta
Hume era pensada por gran parte de filósofos y científicos en términos
causales, siguiendo los lineamientos bellamente expresados por el estagirita
en la Física, donde dice: “El objeto de nuestra búsqueda es el conocimiento,
y el hombre no cree que sabe una cosa hasta que ha estudiado su ‘por qué’,
que es captar su causa primera”.43 Hablando en sentido ordinario esto parece
muy claro: entender una situación es ante todo conocer su causa, pero como
lo ha señalado Bertrand Russell, este concepto –que en la vida diaria nos deja
satisfechos– es demasiado ambiguo e inexacto cuando se lo lleva al marco de
la ciencia. Así, dice Russell: “La razón por la cual la física ha dejado de
buscar las causas es que en realidad no existen. La ley de causalidad, como
mucho de lo que se da por bueno entre los filósofos, es una reliquia de una
época pasada, que sobrevive como la monarquía, porque se supone
erróneamente que no hace ningún daño”.44 Russell, sin embargo, no tiene
toda la razón en esta afirmación, puesto que las causas sí existen; el problema
está en aceptar, o no, que el científico debe y puede desentenderse de dicha
búsqueda. De todos modos, la crítica fundamental al concepto de la
causalidad no viene de Russell, sino de Hume, quien ataca fundamentalmente
la noción racionalista de causalidad concebida como un principio del ser,
según el modelo de necesidad matemática que dominaba la ciencia
newtoniana.
El filósofo vienés tratará de darle un sentido al principio de
causalidad tan sospechoso después de Hume.45 Acepta con Augusto Comte
que la creencia en la causalidad es metafísica46, pero piensa que de ahí le
viene su dinamismo, su carácter heurístico y el papel tan importante que ha
jugado en el desarrollo del conocimiento científico. ¿Cuándo podemos decir
que se ha explicado verdaderamente un acontecimiento? Cuando la
58
explicación se deduce de una ley universal a la cual se unen ciertas

condiciones iniciales contrastables.47 Como indeterminista él no afirma “el
principio de causalidad” sino que lo postula como una especie de regla
metodológica, gracias a la cual el científico se propone no abandonar la
búsqueda de las leyes universales, ni la búsqueda de coherencia, ni ceder
jamás en el intento de explicar causalmente todo aquello que debe ser
explicado de esa manera, teniendo en cuenta que explicar causalmente
significa deductivamente.
¿Está gobernado el mundo por leyes estrictas? Se pregunta. Y
responde: “Considero esta pregunta como metafísica. Las leyes que
encontramos son siempre hipotéticas, lo cual quiere decir que pueden ser
siempre superadas y que posiblemente puedan deducirse de estimaciones
probabilísticas, pero negar la causalidad sería lo mismo que intentar
persuadir al teórico de que abandone sus búsquedas”.48
Su decisión metodológica es razonable: significa entender la ciencia
como la búsqueda de leyes, sin necesidad de responder afirmativa o
negativamente a la pregunta metafísica sobre si el mundo está o no
gobernado por leyes estrictas. “La fe metafísica en regularidades toma sobre
sí el peso del trabajo científico sin tener que convertirse por eso en metafísica
enunciativa o especulativa, es decir, sin pasar a ser una afirmación dogmática
acerca del mundo”.49 Algunos han visto aquí un desliz de irracionalismo. Él
lo niega, como niega también, en contra de Schlick y otros empiristas
lógicos, que del principio de causalidad puedan darse demostraciones
empíricas, como sí sucede con las leyes naturales. Sugiere que el principio de
causalidad puede entenderse como una tautología, o como un enunciado
sintético a priori, pero jamás como una ley de la naturaleza, es decir, como
algo susceptible de falsación. Como tautología quiere decir que siempre es
posible construir una explicación causal de cualquier acontecimiento basados
en hipótesis universales. Como enunciado sintético a priori, por el contrario,
59
afirma “que el mundo está regido por leyes estrictas, esto es, está construido
de tal modo que todo acontecimiento determinado es un ejemplo de una
regularidad universal o ley”.50 Entendido así, el principio de causalidad,
resulta no falsable, y por lo tanto metafísico. A su favor podemos argüir que
nuestro conocimiento de la realidad es imperfecto, y que el aparente azar
puede responder a una ley estricta no conocida, de la cual se dedujeron las
leyes estadísticas que conocemos. De todos modos, no puede negarse que la
búsqueda de causas ha tenido gran fertilidad para el desarrollo del
conocimiento científico, en efecto, la ciencia debe explicar no sólo lo
desconocido, sino aquello que hasta la fecha es aceptado como explicación,
por ejemplo, una ley de la naturaleza; en esta forma la ciencia se renueva
constantemente y avanza poco a poco hacia explicaciones más universales,
sabiendo que jamás llegaremos a una explicación última.51
En Realismo y el objetivo de la ciencia expresa “que la búsqueda de
la verdad no puede existir sin problemas reales, sin una tarea de
descubrimiento que nos propongamos nosotros mismos; sin una realidad que
descubrir, una realidad que explicar por medio de leyes estructurales
universales”.52 Entender la ciencia como encaminada a dar explicaciones
satisfactorias en términos de realidad, difícilmente puede aceptarse si no se es
realista, y él, por supuesto, es un aguerrido defensor del realismo. Pero, ¿qué
sentido tiene el realismo popperiano? Diremos, en primer lugar, que la
falsación presupone el realismo metafísico; sin dicho presupuesto su
falsacionismo llevaría necesariamente al escepticismo. Su realismo, por una
parte, afirma la realidad del mundo físico (Mundo Uno); por otra, afirma la
realidad de las teorías, los problemas intelectuales, los argumentos
racionales, en fin, todos aquellos objetos que constituyen su Mundo Tres. En
su defensa del realismo él toma distancia no sólo frente a todo idealismo,
sino también frente al positivismo de Ernest Mach y el Círculo de Viena.53
La oposición tradicional entre el mundo interior y el exterior es transformada
60
en una oposición objetiva entre una teoría y una realidad que la trasciende.
La realidad es pensada como una ‘cosa en sí’ kantiana que nos muestra el
carácter siempre hipotético de nuestras conjeturas.54 Popper es consciente del
alcance metafísico de su realismo. Es también consciente de que el realismo
metafísico no puede demostrarse (como la lógica y las matemáticas), ni
refutarse (como las ciencias empíricas); lo único que puede es argumentarse
y él dedica muchas páginas a esbozar argumentos a su favor, tratando de
encontrarle una fundamentación trascendental a su metodología.
El realismo metafísico se encuentra sólido e implícitamente
impregnado en toda su obra. Pero en la L.I.C. toma abiertamente partido a su
favor en las secciones 4, 28 y 79. Sin embargo, es en Realismo y el objetivo
de la ciencia donde él se declara abiertamente un creyente en el “realismo
metafísico”.55 Conviene tener en cuenta que si bien en la sección 79 de la
L.I.C. se define como “realista metafísico”, en aquella época él identifica
erróneamente los límites de la ciencia con los límites de la argumentación.
Más tarde cambia de actitud, arguyendo que las teorías metafísicas al no ser
contrastables, son por lo tanto irrefutables empíricamente, pero pueden ser
defendidas racionalmente56 y, como hemos visto, dedica varias páginas de su
obra a argumentar en favor de algunas teorías puramente metafísicas que han
jugado un papel importante dentro del desarrollo de las teorías científicas.
Pero también sostiene que en ningún momento usa el término realismo
metafísico en apoyo de su propuesta metodológica aunque éste pueda verse
como una especie de trasfondo que da sentido a su búsqueda de la verdad.57
Nosotros sostenemos, en contra suya, que su teoría de la falsación presupone
el “realismo metafísico”, sin dicho presupuesto el falsacionismo llevaría
necesariamente al escepticismo. Pensamos que la relación entre metodología
y metafísica es mucho más estrecha de lo que él mismo supone. Veamos:
Con su criterio de demarcación retoma el problema kantiano de
distinguir ciencia y metafísica. ¿Cómo resuelve este problema Kant? ¿Cómo
61
lo hace Popper? Kant lleva frente al tribunal de la razón los diversos

conocimientos, y separa aquellos cuyas pretensiones cognoscitivas son
legítimas, de aquellos cuyas pretensiones son infundadas. Dicho tribunal no
decide en forma arbitraria, sino según las leyes eternas e inmutables de la
razón.58 Él, al contrario, en la L.I.C. introduce, –apoyándose en una decisión
metodológica–, un criterio de demarcación para delimitar las fronteras entre
ciencia empírica y conocimiento no empírico. Dicha decisión funciona como
un a priori que no puede pensarse a partir de una subjetividad trascendental,
sino como a priori que funciona entre quienes están de acuerdo sobre la
finalidad de la ciencia. En los dos filósofos, no se trata del problema
relacionado con el “quid facti”, sino con el “quid juris”.59 Es decir, que la
decisión no se sitúa en el contexto de descubrimiento, en el proceso
cognoscitivo que llevó a la formulación de determinada teoría, sino en el
contexto de justificación, en la fundamentación de las normas que han hecho
posible la construcción de la objetividad.
En Kant las normas se fundamentan en la trascendentalidad del
sujeto, mientras que en Popper esto no es posible, puesto que él elimina el
sujeto del conocimiento objetivo, no en el sentido de que pueda desarrollarse
un conocimiento sin intervención del sujeto, sino en el sentido de que “el
conocimiento objetivo es conocimiento sin conocedor, es conocimiento sin
sujeto cognoscente”.60Esta independencia del sujeto le da la autonomía a su
Mundo Tres, puesto que una vez que los productos creativos, es decir,
teorías, obras de arte, artefactos técnicos y demás habitantes de dicho Mundo
entran al dominio de lo público, empiezan a tener vida propia y su autor, en
cierta forma, desaparece puesto que ya no tiene ningún poder sobre ellos.
De esta forma el principio de falsación no se sitúa en una zona neutra
entre ciencia y filosofía, sino dentro del dominio propio de la metafísica. Él
mismo sostiene que su criterio de demarcación, es decir, la falsación, no es
empírico, por lo tanto, no puede someterse a contrastación empírica. Dicho
62
criterio ha sido formulado a priori y debe aceptarse por convención,

evaluándose por su eficacia para lograr el fin de la ciencia ¿Cuál es esta
finalidad? No puede ser otra que la búsqueda de leyes universales desde las
cuales poder explicar cualquier tipo de eventos.61
Esta finalidad se traduce en el terreno de la metodología en la fe
científica –metafísica– en la existencia de regularidades en el mundo.62 El
principio metodológico se fundamenta entonces en una creencia que se
supone aceptada por la comunidad científica: la creencia en el principio de
causalidad. Él mismo señala que la “creencia en la causalidad es metafísica”,
que no es sino una típica hipótesis metafísica de una regla metodológica
perfectamente justificada, a saber, “la decisión del científico de no abandonar
la búsqueda de leyes”. Como agnóstico –él no afirma ni niega la existencia
de Dios, posición lógica y en acuerdo con su falibilismo que impide adoptar
posturas cerradas, o dogmáticas. En efecto, tanto el creyente como el ateo se
ven obligados a tomar, frente a su dios, o a su negativa sobre la existencia de
éste, posiciones dogmáticas, puesto que ni el uno ni el otro tienen pruebas
racionales para fundamentar su opción. Fundamentado en dicha creencia
metafísica adopta una decisión metodológica –la de entender la ciencia como
búsqueda de leyes–. Pero deja abierta –es decir no responde ni afirmativa ni
negativamente– la pregunta metafísica de si el mundo está o no gobernado
por leyes estrictas. La fe metafísica en regularidades toma sobre sí el trabajo
del científico, sin tener que convertirse por eso en metafísica enunciativa o
especulativa, es decir, sin pasar a ser una afirmación dogmática acerca del
mundo.
También deja abierta la pregunta sobre la posibilidad de que el
mundo, con todo lo que hay en él, esté completamente determinado desde
fuera. Así, dice en El Universo abierto. Un argumento a favor del
indeterminismo, lo siguiente: “Al mostrar la imposibilidad de predecir el
aumento del conocimiento, no he mostrado más que la imposibilidad de una
63
predicción completa desde dentro. Esto deja abierta la posibilidad de que el

mundo, con todo lo que hay en él, esté completamente determinado desde
fuera, quizá por la divinidad”.63 Reconociendo la imposibilidad de refutar
tanto el determinismo como el indeterminismo, él se declara creyente en el
indeterminismo y lo defiende en todos sus libros. Sin embargo, la creencia en
un dios que tuviera previo conocimiento de nuestras acciones no sería, a sus
ojos, incompatible con la racionalidad. Lo que a su manera de ver es
incompatible con ella sería la predeterminación por leyes naturales, que no
tienen capacidad de raciocinio.
La búsqueda de leyes, la búsqueda de regularidades ha asegurado en
cierta forma el suceso de la ciencia. Gracias a ellas la ciencia puede prever y
orientar el desarrollo tecnológico y el dominio del hombre sobre la
naturaleza. Pero la ciencia tiene en su filosofía un valor, una finalidad mucho
más ideal, como lo expresa desde la L.I.C. Dicha meta es la búsqueda de la
verdad, una búsqueda que jamás podrá detenerse puesto que jamás nuestras
conjeturas teóricas podrán explicar la totalidad de lo real.
Nuestra ciencia no es conocimiento (episteme): nunca puede
pretender que ha alcanzado la Verdad (…). Pero la ciencia tiene un valor que
excede a la mera supervivencia biológica, no es solamente un instrumento
útil; aunque no pueda alcanzar ni la Verdad, ni la probabilidad, el esforzarse
por el conocimiento y la búsqueda de la Verdad siguen constituyendo los
motivos más fuertes de la investigación científica.64
Las verdades de la ciencia son relativas, pero pueden irse
perfeccionando poco a poco. Su realismo afirma, por una parte, la realidad
del mundo físico (el mundo Uno); por otra, afirma la realidad de las teorías,
los problemas intelectuales, los argumentos racionales, los errores, en fin,
todos aquellos objetos que constituyen su mundo Tres. En su defensa del
realismo toma distancia no sólo frente a todo idealismo, sino también frente
al positivismo de Ernst Mach y el Círculo de Viena.65 La oposición
64
tradicional entre el mundo interior y el exterior es transformada en una

oposición objetiva entre una teoría y una realidad que trasciende dicha teoría.
La realidad es pensada como una “cosa en si” kantiana, que nos muestra el
carácter siempre hipotético de nuestras conjeturas.66
Él es consciente del alcance metafísico de su realismo. El realismo,
dice, no puede demostrarse –como la lógica y las matemáticas–, ni refutarse
–como las ciencias empíricas–, lo único que puede es argumentarse.67 Y
dedica muchas páginas a esbozar argumentos a su favor tratando de
encontrarle una fundamentación trascendental a su metodología. En varias
partes de su obra se esfuerza por encontrar una justificación ontológica de las
reglas y conceptos centrales de su metodología. En sus “Réplicas a mis
críticos” dice, por ejemplo: “La metodología […] debe, o yo pienso que
debería, basarse en gran parte sobre el realismo”.68
No debe perderse de vista que el realismo popperiano es crítico no
ingenuo. El pensamiento diario se caracteriza casi siempre por un “realismo
ingenuo”, según el cual la realidad está hecha como aparece a nuestros
sentidos, elevando las cualidades de estos a la categoría de propiedades de
los objetos; en ciertas circunstancias se acepta que los sentidos necesitan
correcciones para que puedan percibir bien los objetos. Desde hace tiempo se
conocen las contradicciones y absurdos a que puede llevar una tal
concepción. Desde los griegos se puso de moda el “realismo crítico” que
reconoce la subjetividad de las percepciones de los sentidos, y que aspira, en
lo posible, a liberar nuestro conocimiento de sus limitaciones subjetivas.
Popper se inscribe dentro de esta tradición, rechaza naturalmente el “realismo
ingenuo” que identifica la realidad con la opinión, o con las teorías. Tal
ontologización directa es irreconciliable con su metodología falsacionista.
Augusto Messer, un estudioso del papel que juega el realismo en la teoría del
conocimiento, señala que, aunque el realismo crítico se diferencie claramente
del realismo ingenuo, los dos coinciden en la convicción de que los seres
65
racionales somos capaces de conocer ‘realidades’, es decir, objetos efectivos,

que existen independientemente de nosotros. Es más, se piensa que somos
capaces de conocerlos no sólo como existencia, sino también de conocer su
constitución, su estructura, su composición.69
Popper defiende naturalmente “el realismo crítico” –que él llama
metafísico– y es consciente del papel que éste juega dentro de su
metodología falsacionista, afirmando, incluso, que si la falsación tiene
sentido debe conducir al realismo metafísico: “nuestras refutaciones por ende
nos indican los puntos en los que hemos tocado la realidad, por así decir
[…].Si una teoría es testable, ello implica que no pueden producirse los
sucesos de un cierto tipo, y, por consiguiente, afirma algo acerca de la
realidad”.70
Es bueno aclarar, sin embargo, que no es la legitimidad de una teoría
lo que implica el realismo, sino la posibilidad de ser encontrada falsa, de ser
refutada. Pero tampoco es la realidad misma la que legitima una teoría. La
realidad resiste a nuestros intentos de objetivación, y es esta resistencia la
que nos muestra que hay algo más, que no todo es expresado por la teoría. Él
compara el proceso de falsación con la experiencia de un ciego que toca, o se
choca contra un obstáculo logrando así darse cuenta de la existencia de dicho
obstáculo. Entramos efectivamente en contacto con la realidad mediante la
falsación de nuestras suposiciones. Considera además, que el descubrimiento
y la eliminación de los errores constituyen la única experiencia positiva que
sacamos de la realidad.71 La realidad desempeña aquí el papel de instancia
que resiste a nuestros esfuerzos por asirla con nuestras teorías científicas, y
seguirá resistiendo mientras no logremos tener de ella un total conocimiento.
Erick Oger considera que podría emplearse, para interpretar aquí al filósofo
vienés, la imagen freudiana, diciendo que el “principio de placer” de nuestras
teorías científicas se estrella contra el “principio de realidad”.72 En efecto él
considera que puede justificarse racionalmente la regla metodológica que
66
postula el deber que tiene el investigador de refutar toda teoría o hipótesis

científica, solamente si se acepta una instancia que debemos pensar
‘trascendental’ en relación con la teoría y que puede, por esta razón,
perturbar el suceso de la misma.
Las teorías –según sus palabras– pueden ser creaciones libres de la
mente, pueden ser intuiciones poéticas, son naturalmente intentos de
comprender los fenómenos de la naturaleza, pero particularmente son
interrogantes que planteamos tratando de obtener con ellos respuestas
negativas en relación con la verdad que la teoría pretende ofrecer.73 Las
teorías por lo tanto no pueden derivarse inductivamente de las observaciones,
pero si pueden chocar o entrar en contradicción con estas, y en esta forma
puede inferirse de la observación que la teoría es falsa. De ahí que pueda
postularse que el realismo fundamenta la posibilidad de la ciencia, y legitima
que la aplicación del método de “ensayo y error” no conduzca a un fracaso de
la ciencia como tal, sino a teorías cada vez más cercanas a la verdad.
Pero él no ve la realidad sólo como una instancia que, aunque
distinta de nuestras construcciones teóricas, puede ofrecer resistencia; la
realidad conlleva orden y regularidad, está, como ya lo dijimos, regida por
leyes. La realidad no puede ser totalmente caótica como lo expresa
claramente en su autobiografía: “Un realista que cree en un mundo externo,
cree necesariamente en la existencia de un cosmos, no en la de un caos, esto
es, en la existencia de regularidades”.74 Sin embardo no se detiene en
ninguna de sus obras a conjeturar acerca del caos. Para él es claro que existen
regularidades en el mundo, pues de lo contrario nos sería imposible avanzar
en su conocimiento. La posibilidad del orden a partir del caos, tal como se
plantea hoy, no es tema de sus preocupaciones. Es bueno señalar que el tema
del caos, que hoy tiene un amplio debate entre filósofos y científicos, ha
estado presente a lo largo del desarrollo de las ideas, podríamos decir desde
los atomistas, como bien lo señalan Ilyá Prigogine y Michel Serres.
67
Parece ser que el primer paso hacia el estudio científico en torno al

problema del orden a partir del caos, y la generación de orden a partir de este,
fue dado por el matemático Henry Poincaré a finales del siglo XIX, al
cuestionar la perfección del método newtoniano en relación con las órbitas
planetarias, e introducir en la ciencia el fantasma de la no linealidad,
poniendo en entredicho el sistema clásico que sólo contemplaba sistemas
lineales. Para Prigogine, el concepto de no linealidad es fundamental en el
proceso de las estructuras disipativas, como también para entender cualquier
forma de sociedad. Textualmente dice: “el único modo de definir la sociedad
es por medio de la existencia de procesos realmente no lineales, lo que
significa que todo lo que hace un miembro de la sociedad repercute en el
conjunto del sistema”.75 Esto fue estudiado hacia 1969 por el meteorólogo
Edward Lorenz quien dio, podríamos decir, el segundo paso hacia la teoría
del caos, al mostrar la extrema sensibilidad de los sistemas no lineales,
gracias al llamado ‘efecto mariposa’ o dependencia sensible de las
condiciones iníciales, dándoles un duro golpe a los pronósticos a largo plazo.
Hoy se acepta que el caos es una inagotable fuente de creatividad, del cual
puede también surgir el orden.76
Popper defiende que las teorías científicas tienen como finalidad el
descubrimiento, lo cual supone que se acepte que no todo es patente en la
realidad. El científico va en muchos casos de lo desconocido a lo conocido.
En efecto, la ciencia no sólo predice efectos ya conocidos, sino que predice
“nuevos efectos” o nuevos tipos de sucesos, como las predicciones que
condujeron al descubrimiento de ondas inalámbricas, a la energía del punto
cero, o a la construcción artificial de ciertos elementos que no se encuentran
en la naturaleza. En este segundo caso el científico descubre algo acerca de la
realidad: por ejemplo, Einstein predice las desviaciones de los rayos de luz
de las estrellas al pasar cerca del Sol; o Fleming las propiedades antibióticas
de la penicilina. Dichos descubrimientos se logran porque para explicar
68
ciertos fenómenos conocidos se postula la existencia de algo desconocido en

el momento de formular la teoría.
La ciencia, como ya dijimos, no tiene para Popper una finalidad
puramente tecnológica, sino una finalidad de conocimiento de la realidad, de
esclarecimiento de sus enigmas, de búsqueda de la verdad. Verdad que
parece estar en lo oculto que la ciencia busca, lo que algunos ven como un
viraje hacia el esencialismo que él mismo critica y rechaza, pero
estrictamente hablando no es así. Él se sitúa en una posición intermedia entre
el instrumentalismo y el esencialismo, llamando su posición “esencialismo
modificado”,77 puesto que rechaza la posibilidad de encontrar explicaciones
últimas en la ciencia, pero sostiene que toda explicación puede ahondar cada
vez mejor en la comprensión de la realidad, con teorías que ofrezcan una
mayor universalidad. No hay explicaciones cerradas, ni auto-explicativas,
pues, como ya lo dijimos, una consecuencia lógica del falsacionismo es la
falibilidad de toda teoría, aún la mejor contrastada. El Leitmotiv de que la
ciencia es siempre conjetural lo salva del esencialismo tradicional. Si jamás
se puede demostrar con certeza la verdad de una teoría, la explicación que
dicha teoría ofrece nunca será completamente satisfactoria, y siempre será
posible preguntarse por una nueva y mejor explicación.
El filósofo vienés trata de sustituir la idea utópica de explicaciones
últimas por la idea realista de que la ciencia puede conseguir explicaciones
más y más profundas. En efecto, a medida que avanza la ciencia ha ido
penetrando cada vez mejor en el esclarecimiento de los enigmas del universo,
ha ido penetrando más en la estructura y complejidad del cosmos. La ciencia
avanza gracias a esta profundización. Por otra parte, puesto que la realidad se
nos da únicamente en la contrastación, la posibilidad de buscar y hallar
mejores explicaciones lleva consigo la búsqueda y el hallazgo de nuevos
aspectos de la realidad.78 El realista al estilo popperiano, es decir, crítico y no
ingenuo, busca entender la realidad, quiere explicar o al menos piensa que
69
esta es una finalidad fundamental de la ciencia: por lo tanto, y mirado desde

la perspectiva falsacionista, el ‘no’ que los hechos dan a la teoría no puede
entenderse como un ‘no’ de la naturaleza misma, sino como una respuesta
que se ofrece sólo al interior de un contexto de nociones y de leyes, de
presuposiciones teóricas y de intervenciones experimentales.
Especialmente en la física cuántica se afirma una posición netamente
subjetivista del saber. La interpretación ortodoxa de la Escuela de
Copenhague debida a Bohr y Heisenberg afirma, en efecto, que la física
cuántica es radicalmente diferente de la física clásica, que ella no se basa en
una realidad independiente del observador, sino sobre nuestro conocimiento,
sobre nuestra observación de dicha realidad. Sujeto y objeto, posibles de
distinguir en la macrofísica, no podrían distinguirse al nivel de la microfísica,
puesto que el sujeto interfiere con el objeto observado. “Es entonces sobre
los estados de conciencia de la realidad que recaen las leyes, por lo demás
simbólicas e intuitivamente ininteligibles, de la mecánica cuántica”. 79
Esta visión va radicalmente en contra de la concepción popperiana,
quien la juzga como puramente ideológica, sin mayor incidencia sobre el
trabajo práctico de los investigadores. El trata sistemáticamente de demostrar
no solo en la L.I.C. sino también en los Postscriptos, que en primer lugar no
hay diferencia absoluta entre la mecánica clásica y la mecánica cuántica, y,
por otra parte, que en ninguno de los dos casos el observador interfiere con la
realidad. Su papel en cada caso sería el de testar la teoría que se presente
como una explicación estructural de los fenómenos, orientados hacia una
verdadera descripción de la realidad.
No podemos entrar aquí en mayores detalles sobre este tema tan
controvertido de la epistemología popperiana, pero remitimos a nuestros
lectores a dos interesantes artículos: el de Michel Paty, “Popper, Einstein et
le dèbat quantique aujourd'hui” y el de Jean-Pierre Vigier, “Popper et le
dèbat Bohr-Einstein”.80 Otros ven en la defensa del “realismo metafísico”
70
que con tanto ahínco emprende, sobre todo en los tres tomos de los
Postscriptos a la L.I.C., un debilitamiento del falsacionismo. Tal es el caso
de Lakatos, quien lo señala de hipostasiar tanto los hechos, identificándolos
casi con la realidad misma, olvidando a veces la idea que él mismo ha
elaborado, es decir, que los hechos están siempre impregnados de teoría.81
Es cierto que Popper, como mostraremos en el capítulo quinto,
circunscribe en la L.I.C la falsación sólo a la refutación empírica de las
teorías, dándole muy poca importancia a la argumentación racional, sin
embargo, poco a poco él toma conciencia de que la racionalidad no la da
solamente la confrontación con los hechos, sino también la crítica
argumentativa, aunque en la ciencia siga siendo válida, ante todo, la falsación
empírica, y no la mera argumentación racional. Sin embargo, no nos parece
justo acusarlo de una ontologización directa, es decir, de identificar ‘hecho y
realidad’; el ‘hecho’ sigue siendo una creación teórica del científico, pero
hace referencia a algo real, no a un fantasma. En Conjeturas y refutaciones
expresa esto claramente al decir que el hecho no es una cosa en el mundo,
sino el producto del leguaje y la realidad.82
Se cuestiona también la relación que establece entre ‘corroboración’
y similitud. “Cada vez que la respuesta a un test es negativa, no puede decirse
por ello que nos hemos acercado al último ‘no’ de la naturaleza”.83 Crítica
que sería válida si él postulara que las corroboraciones de las teorías
científicas son definitivas; al contrario, su mayor insistencia se centra en la
falibilidad de toda teoría, aún la mejor contrastada por los hechos, lo cual es
señalado desde la L.I.C. afirmando siempre que no puede equipararse
corroboración y verosimilitud, puesto que la verdad debe entenderse como el
horizonte hacia el cual tiende la ciencia, pero nunca como su punto de
llegada.
Hemos tratado de mostrar que el “realismo metafísico” le da piso a la
“falsación” e impide que Popper caiga en el irracionalismo. Sin embargo, en
71
la epistemología contemporánea subsiste el dilema entre un

“convencionalismo irracional” y la superestructura normativa de un realismo
ontológico. Popper y Feyerabend enfrentan, cada uno a su manera, este
dilema. El primero en la L.I.C. y en otros de sus libros pretende concebir
ciertas teorías metafísicas como reglas metodológicas convertidas en
hipóstasis, en el sentido de una ontologización. Feyerabend en Contra el
método pretende que son las reglas metodológicas las que deben concebirse
como hipóstasis, en el sentido dogmático, de proposiciones cosmológicas.
Cada uno resuelve el dilema en función de la propia imagen del
Cosmos hacia el cual se dirige la metodología. El primero pretende con su
metodología enfrentarse a un Cosmos que él supone ordenado y susceptible
de ser conocido por el hombre, si no totalmente, sí al menos parcialmente.
No niega que la empresa sea difícil puesto que “[…] el conocimiento es el
mayor milagro de nuestro universo”.84Pero dificultad no significa
imposibilidad. Su teoría del conocimiento se fundamenta por lo tanto en
supuestos cosmológicos. Como realista crítico consecuente tiene que llevar a
la posibilidad de criticar las propuestas metodológicas sobre la base de
supuestos cosmológicos, de supuestos sobre el carácter de las conexiones
reales.
Puesto que para el filósofo vienés el Cosmos precede a la
metodología, para conocerlo o tratar de explicarlo el científico no puede decir
cualquier cosa. Mientras que para Feyerabend, quien pretende que el Cosmos
puede ser “construido a nuestro gusto”, cualquier cosa que digamos sobre él
puede ser válida. Nosotros encontramos la visión popperiana más lógica y
convincente, aunque pueda acusársenos de preferir la compañía de un dragón
a la de una gatita.85 Como realista metafísico, pero con sentido crítico,
Popper acepta que hay una realidad independiente del sujeto, que es accesible
a nuestro entendimiento cuando se logra profundizar en su búsqueda. Por lo
tanto, una explicación satisfactoria es aquella que trata de ahondar en el
72
conocimiento de la realidad y no sólo se contenta con describirla. Para él

“[…] la idea de evidencia independiente, difícilmente puede entenderse sin la
idea de descubrimiento, de progreso hacia niveles más profundos de
explicación, sin la idea de que hay algo que tenemos que descubrir, y algo
para discutir críticamente”.86
En efecto, él acepta que existe un mundo real y que el problema del
conocimiento está en saber cómo descubrir ese mundo. Está convencido,
además, que para descubrirlo no podemos fiarnos de nuestras propias
experiencias sensoriales, puesto que ellas nos llevan al psicologismo, al
idealismo, al positivismo, al solipsismo. Para descubrir el mundo real es
necesario un método, el método hipotético-deductivo, según el cual se
combinan la experiencia empírica con la actividad creadora, investigativa e
imaginativa del hombre. La experiencia empírica es fundamental para
mostrar si nuestras conjeturas corresponden al mundo real o son meras
especulaciones; pero sin la imaginación y la actividad creadora tampoco se
avanza en la comprensión, cada vez más profunda, de los enigmas del
universo. Él es consciente de que las teorías científicas son incapaces de
atrapar el mundo real en toda su extraordinaria complejidad; éstas son sólo
invenciones humanas, redes inventadas por los hombres de ciencia para tratar
de atrapar el mundo, redes imperfectas pero que sí pueden y deben
perfeccionarse para que logren al menos una aproximación. Es interesante
ver lo que expresa en El Universo abierto, un argumento a favor del
indeterminismo sobre este sueño realista de penetrar cada día mejor en los
secretos del universo:
Yo considero nuestras teorías científicas como invenciones

humanas, redes creadas por nosotros para atrapar el mundo.
Por supuesto, estas difieren de las invenciones de los poetas e
incluso de las de los técnicos. Las teorías no son sólo
instrumentos. A lo que aspiramos es a la verdad:
73
contrastamos nuestras teorías con la esperanza de eliminar

las que no son verdaderas. De esta manera podemos
conseguir nuestro propósito de perfeccionarlas, incluso como
instrumentos, haciendo redes que estén cada vez mejor
adaptadas para capturar nuestro pescado, el mundo real. Sin
embargo, nunca serán instrumentos perfectos para este
propósito. Son redes racionales hechas por nosotros mismos–
y no deben confundirse con una representación completa del
mundo real en todos sus aspectos– ni siquiera aunque tengan
un gran éxito; ni siquiera aunque parezcan producir
excelentes aproximaciones a la realidad.87
La concepción realista de la ciencia choca con el convencionalismo,

surgido a principios del siglo XX con Henri Poincaré, especialmente en su
obra La ciencia y la hipótesis (1902), y Pierre Duhem en su obra La teoría
física, su objeto y su estructura (1906). Al darse cuenta estos dos pensadores
de lo engañosa que era la “inducción experimental”, cuando se trataba de
llegar a explicar las leyes universales, concluyen que las leyes de la
naturaleza son libres creaciones del espíritu humano, y que por lo tanto, la
ciencia natural teórica no nos ofrece una imagen de la naturaleza, sino una
mera construcción lógica, no siendo las propiedades del mundo físico las que
determinan tal construcción, sino precisamente la construcción quien
determina aquellas propiedades.
Aunque crítico del convencionalismo, Popper reconoce lo mucho
que le debemos a esta corriente filosófica que supo poner el acento en lo
teórico, al mostrar el importante papel jugado por nuestras acciones y
operaciones, “planteadas de acuerdo con convenciones y con razonamientos
deductivos, en la realización e interpretación de nuestros experimentos
científicos”.88 Por otra parte, tanto el convencionalismo como su propuesta
falsacionista son dos maneras de reconocer el carácter conjetural de la
ciencia.
74
Emparentado con el convencionalismo se encuentra el

instrumentalismo. Sus seguidores consideran que si la ciencia no puede
explicar lo que pasa realmente en la naturaleza, o si las leyes de la ciencia
son meras convenciones, lo que importa entonces es que dichas leyes sirvan
como instrumentos para la predicción, como guías para la acción sobre la
naturaleza. Nuestro filósofo critica fuertemente la concepción
instrumentalista de la ciencia, por el marcado relativismo que conlleva, el
cual tiene funestas consecuencias para el mismo desarrollo del pensamiento
científico, al poner el acento más en la utilidad que en la búsqueda de la
verdad. Una investigación científica orientada sólo a la búsqueda de utilidad
y eficiencia, puede llevar a descuidar la reflexión sobre las consecuencias, no
siempre positivas para la humanidad, que pueden tener algunos desarrollos
científico-tecnológicos.
El instrumentalismo, como bien lo señala, tuvo un origen religioso.
En efecto, cuando el cardenal Belarmino pidió a Galileo aceptar la teoría
copernicana, no como verdadera, sino como más útil para los cálculos y las
predicciones, en el fondo lo que quería negar era que la ciencia pudiera
hablar de la realidad, y esta misma actitud puede encontrarse en el obispo
Berkeley, respecto de Newton. Berkeley quería que la teoría de la gravitación
universal de Newton se aceptara como una hipótesis matemática, para que
pudiera excluirse que el espíritu humano podía descubrir los secretos del
mundo, sin la ayuda de la revelación divina.89 En nuestra época el triunfo del
instrumentalismo se debe a los progresos de la física. La teoría de la
complementariedad, propuesta por Bohr en 1927, afirma que la realidad
atómica puede aparecer bajo formas totalmente distintas. Se considera que
para proteger la coherencia de la teoría atómica es necesario no tomarla como
una descripción de la realidad, contentándose con lograr, por una parte, el
perfeccionamiento del formalismo, y por otra, interesantes y efectivas
aplicaciones prácticas. En esta forma la física deja de ser una explicación del
75
mundo para convertirse simplemente en un medio para calcular y prever

ciertos efectos observables. Esta concepción instrumentalista fue muy útil en
el siglo XX –fascinado con la tecnología y con tendencia a asimilar la ciencia
a un mero instrumento técnico, asegura Popper quien también reconoce lo
bien fundado del instrumentalismo frente a teorías realistas y esencialistas (al
estilo de Aristóteles, Descartes, Roger Cotes y otros)–, quienes pretendían
que la ciencia buscaba las explicaciones últimas en términos de esencias.90
Él considera insostenible la pretensión de encontrar explicaciones
últimas, porque si la ciencia busca, como hemos dicho, formular leyes de la
naturaleza lo más universales y precisas, esas leyes son sin embargo falsables
y en consecuencia la tarea de la ciencia se renueva constantemente: puesto
que toda explicación científica es falible, puede ser de nuevo explicada por
una conjetura que ofrezca un mayor grado de universalidad.91 Sin embargo,
del hecho de que no podamos aprehender la realidad en sentido esencial, no
puede seguirse –como piensan los instrumentalistas– que la ciencia no
busque comprender y explicar la realidad y que por lo tanto debemos
quedarnos con lo meramente observable y el lenguaje, cuya función es la de
relacionar las observaciones y predecir nuevas observaciones. Como
Einstein, el filósofo vienés considera que la ciencia tiene una finalidad
marcadamente teórica, es decir, que ella debe ofrecer una explicación de los
hechos observados lo más coherentemente posible y contrastados con la
realidad, pero su realismo no es esencialista, lo que se busca no es alcanzar
las realidades últimas, ni algo que está más allá del objeto conocido. La
realidad ofrece diferentes niveles y en la medida en que se profundiza en el
conocimiento vamos comprendiendo algo más sobre los grandes enigmas del
universo, aprehendiendo nuevos aspectos, tomando conciencia de la
extraordinaria complejidad de lo real, sin pretender que llegaríamos a una
esencia donde toda investigación podría entonces detenerse. Reconoce que
los esencialistas comprendieron algo que no supieron expresar. En efecto, en
76
la formulación de leyes de la naturaleza hay un progreso que no está

solamente en la mayor riqueza explicativa, sino que lleva hacia algo más
profundo. Una profundidad difícil de expresar: se vislumbra la coherencia, la
armonía, la organización de las cosas descrita por la teoría. Las teorías
transcienden la experiencia. Una teoría es más profunda no sólo cuando
explica, sino también cuando integra los elementos que era necesario postular
y probar en la anterior teoría. Al proponer la idea de profundidad, nuestro
filósofo se aleja del idealismo hasta el punto de aceptar bautizar su posición
de “esencialismo modificado”. Sin embargo acepta con los idealistas que las
teorías son invenciones nuestras, pero afirma que algunas veces esas
invenciones pueden chocar con la realidad y cuando esto sucede, sabemos
que hay una realidad, que hay algo que nos recuerda el hecho de que nuestra
ideas pueden estar equivocadas.92
Convencido el científico moderno de la provisionalidad de sus
teorías debe seguir buscando una verdad cada vez mejor establecida. De aquí
surge el lugar tan importante que juega en la investigación científica la
metafísica. Este aspecto siempre explorativo de la ciencia hace que ella haya
sido considerada como un valor y aún en nuestro mundo tan pragmático, en
donde todo está orientado a la tecnología, el deseo de saber, el desarrollo del
conocimiento orientado no sólo a la transformación del mundo sino al
esclarecimiento de sus enigmas, sigue siendo uno de nuestros más auténticos
valores.
En este afán de explorar el mundo y de ir cada vez más lejos en
nuestras investigaciones ha jugado un papel muy importante la causalidad.
La búsqueda de una causa más allá de la ley ha sido el motor que ha
impulsado siempre el desarrollo de la ciencia; esta búsqueda, orientada casi
siempre más al conocer que el actuar, ha dirigido el pensamiento científico
desde Platón quien decía ‘la geometría no tiene otro fin que el conocimiento’,
y Aristóteles quien afirmaba que hay un saber cuyo objeto no está en el
77
agrado, ni en la necesidad, sino en el deseo y la pasión por conocer. A este

saber pensaba Aristóteles que pertenecía especialmente la matemática.
Esta necesidad de conocimiento cada uno la siente en sí. Los grandes
hombres de ciencia han manifestado frecuentemente el poder que ejerce en
ellos esa tendencia. Sabiendo que ningún fenómeno podrá ser totalmente
explicado, el espíritu humano sigue sin embargo buscando una explicación
más coherente y es esta búsqueda la que hace avanzar el saber. La ley no es
suficiente para explicar los fenómenos; ella juega, es cierto, un papel
inmenso dentro de la ciencia puesto que permite la previsión y por lo tanto la
acción, pero la ley sola no satisface la racionalidad humana que quiere
siempre ir más lejos en la búsqueda de explicaciones, abocándonos poco a
poco hacia un universo tan complejo en lo infinitamente grande, como en lo
infinitamente pequeño, convirtiéndose así el conocimiento humano–como
bien dice Popper– “en el mayor milagro de nuestro universo”, puesto que a
pesar de lo mucho que sabemos, nuestra ignorancia sigue siendo ilimitada y
decepcionante.93 La ciencia, según el padre de la teoría de la relatividad, su
gran maestro e inspirador “[…] No es sólo una colección de leyes, ni un
catálogo de hechos sin mutua relación. Es una creación del espíritu humano
con sus ideas y conceptos libremente inventados”.94 En esta permanente
creación ha jugado y seguirá jugando un papel importante la especulación
metafísica.
78
III - La búsqueda de la verdad

como objetivo de la ciencia
“En la ciencia, como ya lo dijo Poincaré, la búsqueda de la verdad
debe ser la meta de nuestra actividad, es la única finalidad digna de
ella. Y la búsqueda de la verdad en la ciencia es la búsqueda de las
hipótesis que correspondan a los hechos”.95
La noción de verdad juega un papel muy importante dentro de la

epistemología popperiana. En la L.I.C., cuando no conoce todavía la teoría
tarskiana de la “verdad como correspondencia”, trata el problema del
progreso en el conocimiento sin aclarar el problema de la verdad, subrayando
sin embargo que la “búsqueda de la verdad” es un horizonte fundamental
para la investigación científica.96 Popper mismo reconoce que antes de
conocer a Tarski le parecía más seguro y económico discutir “el criterio de
progreso” sin penetrar mucho en el problema relacionado con el ‘uso’ de la
palabra ‘verdad’.97
Sin embargo, algunos elementos del falsacionismo original de
Popper, como por ejemplo la exigencia de testar intersubjetivamente los
enunciados para el logro de la objetividad, no podía entenderse sin tener en
cuenta la relación entre dichos enunciados. Además insiste en los aspectos
lógicos del conocimiento, insistencia que deberá llevarlo a la relación entre
enunciados y hechos. En Conjeturas y refutaciones es él mismo quien nos
dice que desde la L.I.C. había aceptado “la teoría de la verdad como
correspondencia con los hechos”, pero prefirió no ahondar en el tema por
temor a malos entendidos.
En efecto, el empleo del predicado ‘verdadero’ en los lenguajes
naturales genera paradojas del tipo del mentiroso y al no explicar bien la
correlación que hay entre enunciados y hechos, el concepto de verdad
objetiva se hizo poco a poco sospechoso.
79
Todo cambiará para nuestro filósofo después de 1935, cuando

estando en vísperas de sacar a la luz pública su Lógica de la investigación
científica se encuentra con Alfred Tarski y su concepción semántica de la
verdad,98 gracias a la cual Popper disipará las sospechas creadas en torno a la
teoría de la verdad como correspondencia. En su libro La concepción
semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica99 Tarski decide no
aplicar el término ‘verdadero’ a fenómenos psicológicos como las creencias,
o a ciertos entes ideales, sino solamente a los enunciados u oraciones. “Por
diversas razones lo más conveniente parece ser aplicar el término verdadero a
las oraciones; esto es lo que haremos”.100 La norma básica establecida por
Tarski es la necesidad de usar un metalenguaje semántico, en el cual
podamos hablar:
1. De proposiciones o enunciados.
2. De hechos a los que ellos se refieren.
Así por ejemplo el predicado “es verdadero” es un predicado
metalógico, puesto que en él no usamos simplemente un lenguaje sino que
hablamos acerca de él y más concretamente se puede decir con Bunge: “[…]
dado que el metalenguaje en el cual se habla de la verdad de las oraciones del
lenguaje-objeto debe contener las expresiones del lenguaje de que habla, ha
de ser un predicado semántico, ya que es en la semántica, y no la sintaxis
donde se puede hacer esta asunción del lenguaje-objeto”.101
Para evitar las paradojas lógicas debe indicarse en qué lenguaje se
dice de un enunciado que es verdadero, puesto que se trata de un
metalenguaje; luego, cuando se afirma que algo es verdadero, debería ser del
orden inmediatamente superior al lenguaje del cual forma parte el enunciado
primitivo en cuestión. Si se adoptan las comillas simples para indicar que un
enunciado es mencionado, es decir –tomado como signo de sí mismo– y no
usado –tomado como signo del hecho al que se refiere–, podemos escribir
con Tarski:
80
La oración ‘la nieve es blanca’ es verdadera si, y sólo si, ‘la nieve es
blanca’.102 O generalizando: Si tomamos X por el nombre de la oración P,
escribiremos: ‘X es verdadera si, y sólo si P’.103
Para el autor que venimos comentando la ‘Teoría Semántica’ no
pretende suministrar un criterio de verdad. En efecto, la definición semántica
de la verdad nada implica respecto de las condiciones en que puede afirmarse
una oración como, por ejemplo: “la nieve es blanca”; sólo implica que
siempre que afirmemos o rechacemos esta oración, debemos estar dispuestos
para aceptar o rechazar la oración correspondiente –“la oración ‘la nieve es
blanca’ es verdadera”–.104Él considera su teoría de la verdad como
correspondencia sólo aplicable a lenguajes formalizados; Popper, como
veremos, trata de ir más allá de Tarski, mostrando que puede usarse en
lenguajes no estrictamente formalizados, con tal de ser cautelosos.105
Tarski piensa además que su concepción semántica de la verdad es
“completamente neutral” respecto de actitudes gnoseológicas tales como el
realismo, el idealismo o el empirismo y la metafísica, por el hecho de que
dicha concepción no establece las condiciones para garantizar la verdad de
las oraciones. Esto es debido a que él estudia lo que en la traducción que
venimos citando se vierte como ‘oraciones’, y en el original inglés es
‘sentences’, en el sentido de “ciertos objetos físicos” a saber, “expresiones
lingüísticas”, añadiendo en nota marginal qué debe entenderse por tales
inscripciones –‘no inscripciones individuales’ sino clases de inscripciones de
forma similar–; por consiguiente no cosas físicas individuales sino clases de
tales cosas.106 Desde luego, es lícito que un análisis lógico del lenguaje, como
es el hecho por Tarski, se quede en los puros aspectos estructurales, sin
examinar la cuestión metafísica de cuál es el tipo de realidad ontológica de
los hechos.
La teoría semántica de la verdad nos garantiza únicamente que en
una serie de lenguajes que podemos utilizar, disponemos de los medios
81
necesarios para referirnos a enunciados o para describir hechos. Popper en

consecuencia trata de avanzar más allá, pensando que la Teoría Semántica
había obviado todas las objeciones contra la “teoría de la verdad como
correspondencia con los hechos”, y por ello apoyaba el realismo. “La teoría
de Tarski […] como él mismo fue el primero en subrayar, es una
rehabilitación de la teoría clásica de que la verdad como correspondencia con
los hechos, y a mí me parece que esto apoya el realismo”.107
A pesar del suceso de la teoría tarskiana de la verdad, no es aceptada
por todos. Ella encuentra tres grandes rivales: 1) La teoría de la coherencia, o
consistencia, confundiéndose ésta con la verdad, sin tener en cuenta que
podemos encontrarnos con teorías consistentes que no son verdaderas. 2) La
teoría de la evidencia, que confunde la verdad con el hecho de ser conocida
como tal. 3) El instrumentalismo, o pragmatismo, que confunde verdad con
utilidad. El pragmatismo es el mayor rival de la teoría de la verdad como
correspondencia. Según Popper su punto de vista predominó en los Estados
Unidos y aún en Inglaterra durante el primer cuarto de este siglo. Pensadores
americanos como Charles Pierce, William James y John Dewey supieron
muy bien defender el instrumentalismo, que luego fue adoptado por varios
físicos.
El filósofo vienés señala que hay una gran diferencia entre esas
teorías y la teoría correcta de la “verdad como correspondencia”, a saber: que
la teoría de la correspondencia es objetiva mientras que las otras son
subjetivas. Y lo son puesto que tratan de definir la verdad a partir de una
posición subjetivista fundamental que concibe el conocimiento como un tipo
especial de estado mental, como disposición o creencia.108Ahora bien, el
objetivismo de la teoría semántica de la verdad es importante para él porque
le permite profundizar en la distinción entre aspectos subjetivos y objetivos
del conocimiento. En una teoría ‘objetiva de la verdad’, ésta –es decir, la
verdad– no depende del hecho de ser conocida puesto que una teoría puede
82
ser verdadera a pesar de que nadie crea que lo es. Puede haber buenas
razones para aceptar como verdadera una teoría falsa. Otro ejemplo: un
hombre que no cometió un crimen está diciendo la verdad cuando se niega a
aceptar que es culpable, así el abogado se empeñe en señalar que está
mintiendo y que por lo tanto es culpable.
La verdad aparece entonces como independiente del conocimiento de
ella como tal, y de las buenas razones que apoyan una hipótesis. La única
característica de la verdad es la correspondencia con los hechos. Popper
concluye que a pesar de no poder elaborar criterios definidos para la
aceptación de una teoría, nos dejamos guiar por la idea de la verdad como
principio regulador, pudiéndose hablar no de criterio de verdad, sino de
progreso hacia la verdad.109 Como bien señala J. A. Mejía en su interesante
estudio sobre Popper, él cierra la puerta a una aprehensión directa de la
verdad, pero la abre hacia la posibilidad de hallar indicadores de
aproximación a la verdad.110 La idea de verdad como ‘principio regulador’
expresa la estrecha conexión que hay entre aspiración a conocer y búsqueda
de la verdad, sin que por ello deba confundirse esta aspiración con la idea de
certeza absoluta ni con el principio de fundamentación que produzca un saber
seguro e irrefutable.
Ciertamente, Popper rechaza la conexión entre verdad y certeza que
establece el racionalismo clásico, pero rechaza también la posición escéptica
de quienes consideran infructuosa toda pretensión de conocimiento. La
verdad como ‘principio regulador’ es consecuente con el falsacionismo
metodológico popperiano que reconoce por principio la falibilidad de toda
teoría, pero que a pesar de todo no renuncia a la aspiración humana de
conocer cada vez mejor. Hoy la idea de un fundamento absoluto para el
conocimiento no es aceptada ni siquiera en matemáticas111 ni en lógica.112
Ninguna solución propuesta por el hombre para resolver un problema resulta
absolutamente fundamentada. Lo único que puede hacerse es someter
83
nuestras propuestas críticamente a prueba, examinarlas seriamente y corregir

sus posibles errores. Sin embargo, el hecho de que no se pueda conseguir
ninguna garantía de Verdad –con mayúscula o absoluta– no hace inútil en la
ciencia la búsqueda de criterios y métodos que permitan evaluar, aunque
siempre con carácter falible, las teorías.
No tendría sentido hablar de procedimientos de prueba, de
comprobación de teorías, o sobre adecuación de criterios, sin la idea de
verdad como horizonte, es decir, sin vislumbrar la posibilidad de acercarse a
la verdad, esto es: a una representación más o menos adecuada de los objetos
que nos ocupan.113Relacionado con la verdad está el concepto de
verosimilitud, que resulta de la unión entre verdad y contenido. Popper en
efecto utiliza para definir la verosimilitud la noción de contenido lógico de
un enunciado. Dicho contenido viene dado por todos aquellos enunciados
que se derivan de él, lo que Tarski llama “la clase consecuencia”.114 El
filósofo vienés pretende hacer con la verosimilitud lo que Tarski hizo con la
verdad: “La rehabilitación de un concepto que se ha hecho sospechoso, a
pesar de que en mi opinión, es absolutamente necesario para un realismo de
sentido común crítico, y para una teoría crítica de la ciencia”.115
Intuitivamente pensamos que ciertas afirmaciones o teorías deben
estar más cercanas a la verdad. La intuición de que una teoría tiene más
contenido de verdad, o es más verosímil que otra se traduce, según Popper en
esto: la primera teoría tendrá más enunciados verdaderos y no más falsos que
la segunda. Una teoría T2 es más verosímil que T1 cuando todas las
consecuencias verdaderas de T1 son consecuencias verdaderas de T2, cuando
las consecuencias falsas de T1 son consecuencias verdaderas de T2, y cuando
pueden deducirse de T2 consecuencias que no pueden extraerse de T1.
Suponiendo que pudiera confrontarse el contenido de verdad, o las
consecuencias verdaderas, y el contenido de falsedad o las consecuencias
84
falsas de las teorías T1 y T2, podría decirse que T2 es más semejante a la

verdad, es decir, se corresponde mejor con los hechos que T1, si y sólo si:
1) El contenido de verdad de T2 –pero no su contenido de
falsedad– supera el de T1, o bien:
2) El contenido de falsedad de T1 –pero no su contenido de
verdad– supera al de T2.116
La reflexión sobre la verosimilitud o mayor contenido de verdad
llevó a nuestro filósofo a formular su aparente paradoja: la teoría más
verosímil, es decir la que tiene mayor contenido informativo, mayor
potencial explicativo y predictivo, es también la teoría menos probable.117En
otras palabras: si la ciencia busca teorías con mayor contenido informativo,
sus teorías no tienden hacia una probabilidad 1, como siempre se ha
supuesto, sino hacia una probabilidad cero.
¿Qué significa el dilema popperiano? Si se prefiere la teoría más
verosímil, ésta será la que tenga mayor contenido informativo; tener mayor
contenido informativo significa que dice más cosas sobre la realidad, o sobre
el ámbito de la realidad al que se refiere; al decir más cosas puede ser más
fácilmente falseada puesto que puede equivocarse más. Resulta así que la
teoría más contrastable es también la más improbable. Si nos proponemos
como objetivo el progreso o aumento del conocimiento, no podemos
proponernos el logro de una elevada probabilidad –en el sentido del cálculo
de probabilidades– estos dos objetivos son incompatibles.118
En su epistemología es central el concepto de probabilidad. Gran
parte de la L.I.C. y de sus apéndices, como también de los Postscripta, los
dedica a estudiar y discutir problemas epistemológicos relacionados con la
probabilidad. Los estudios sobre este aspecto de la epistemología popperiana
son bastantes escasos, aunque ya en 1936, Gastón Bachelard escribiera en
Recherches philosophiques, después de leer atentamente la Lógica de la
investigación científica, un valioso comentario en donde entre otras cosas
85
señala la importancia del trabajo realizado en torno al cálculo de

probabilidades. Dice así Bachelard:
Karl Popper aportó varias sugerencias afortunadas, sobre

todo por la introducción del concepto de cálculo de
probabilidades, en donde su expresión toma toda su
amplitud. Todos los matices de la probabilidad tanto
subjetiva como objetiva, metafísica como científica, son
netamente precisados. Las nuevas teorías de von Mises son
resumidas con gran claridad. Popper añade allí muchas
observaciones nuevas, páginas de una lectura necesariamente
difícil, se encuentran entre las más penetrantes del libro.119
Sobre el tema que venimos estudiando hay también un artículo muy

interesante de Herve Barreau, titulado “Popper et la probabilité”,120 donde se
señala que a este filósofo le debemos una crítica casi definitiva de la
probabilidad relacionada con la probabilidad de las hipótesis.121Se le debe
también otra crítica, aunque esta menos célebre, pero sí notable, relacionada
con la probabilidad de los eventos. Estos dos conceptos de probabilidad él los
ha sustituido por otros dos conceptos que han obtenido un lugar
indispensable dentro de la epistemología: el de la refutabilidad, si se trata de
comparar el valor a priori de las hipótesis; el de la propensión, si se trata de
medir la eventualidad de los eventos.122 Popper mostraría así que en los dos
extremos del saber empírico –en el de las teorías y en el de la previsión de
hechos– eran necesarios conceptos muy diferentes para delimitar la noción
equívoca de ‘probable’.
Es más, para el filósofo vienés se trata de conceptos opuestos, ya que
sólo al segundo, la propensión, puede dársele el nombre de probabilidad, si
se decide aceptar, como él lo propone, delimitar el uso de esta palabra para
aquello que se encuentra definido por un cálculo matemático de la
probabilidad. Mientras que el primero –la refutabilidad– correspondería al
86
contenido informativo, a su improbabilidad. Según Barreau, esta doble

revolución sería suficiente para asegurar el puesto de Popper en la filosofía
de la ciencia en el siglo XX.123
Con todo, Popper pretende al igual que Mario Bunge, una
interpretación puramente objetiva de la probabilidad. Barreau lo critica por
haber descuidado una acepción tradicional dentro de la noción de
probabilidad, la de la probabilidad subjetiva, de la cual sólo critica la
acepción originada en Hume que hoy no comparte ningún matemático, ni
tampoco todos los filósofos. La propuesta de Bunge para la interpretación de
la mecánica cuántica consiste en abandonar la probabilidad subjetiva y
adoptar modelos físicos del cálculo de probabilidades. Bunge es uno de los
físicos y epistemólogos que acepta la interpretación ‘propensivista’ de la
probabilidad: “La probabilidad es una medida –no necesariamente un valor–
de la disposición de una cosa para comportarse de determinada manera”.124
En el Mundo tres popperiano el concepto de probabilidad ha sido
reemplazado por el de refutabilidad, permitiendo elaborar luego el de
verosimilitud, cuyo contenido corresponde mejor al de aproximación a la
verdad.125Barreau señala en contra de Popper que la existencia misma de la
estadística es prueba de que la interpretación subjetiva del cálculo de
probabilidades es fecunda y posible.126 Por otra parte ¿cómo podría la teoría
de las ‘decisiones’ tan útil en las ciencias sociales, no tener en cuenta la
interpretación subjetiva de la probabilidad? concluye Barreau.127
El rechazo de la equivalencia entre probabilidad y verosimilitud es
en nuestro filósofo una consecuencia de su crítica al inductivismo. Tanto la
noción de probabilidad como la de verosimilitud utilizan el concepto de
verdad como límite. Ambas postulan una aproximación gradual a dicho ideal.
Sin embargo, cada una utiliza un concepto diferente de verdad. Un enunciado
es tanto más probable cuanto menos se exponga a chocar con la realidad, es
decir, cuanto menos afirme acerca del mundo real; el límite absoluto a que
87
tiende la probabilidad es a la verdad tautológica, que es conocida como

absoluta certeza. Por el contrario, el concepto de verdad que aparece en la
definición de verosimilitud es –en cuanto contenido lógico– la clase de las
proposiciones verdaderas, no tautológicas, que se siguen en un enunciado o
teoría, por lo cual puede decirse que tiende hacia la descripción y explicación
más completa posible del mundo.128
Mientras los inductivistas, al hablar de probabilidad subrayan
aspectos subjetivos del conocimiento –mayor certeza porque se ha hecho
mayor número de observaciones y se han encontrado mayor número de datos
a su favor, con lo cual el grado de probabilidad sube, acercándose cada vez
más al que sería la certeza absoluta– Popper al hablar de verosimilitud habla
de aspectos objetivos. “Nuestra idea de aproximación a la verdad tiene el
mismo carácter objetivo y el mismo carácter ideal o regulador que la idea de
verdad objetiva. No es una idea epistemológica o epistémica, en mayor
medida que la verdad o el contenido”.129Cuando se trata de medir la
verosimilitud de una teoría se trata de valorar su mejor o peor
correspondencia con los hechos, no se trata de sopesar las razones o los
motivos que llevaron a admitirla o justificarla. Él considera que la
verosimilitud no puede identificarse ni siquiera con la corroboración:
“Quiero dejar muy claro que el grado de corroboración de una teoría –que es
algo así como una medida del rigor de las contrastaciones que ha pasado– no
se puede interpretar sencillamente como medida de verosimilitud. A lo sumo
sólo es un indicador”.130
Es necesario aclarar que con el concepto de verosimilitud no
pretende ofrecer un test mecánico del progreso de las teorías científicas,
como lo creen algunos de sus críticos, entre ellos G. S. Robinson. La
verosimilitud no es un criterio que nos sirva para evaluar una teoría, no en
una medida ni es el resultado de ella, sino que es justamente lo medido, como
señala Meyers.131
88
Mientras que la mejor o peor correspondencia con los hechos, es

decir lo medido, puede ser intemporal, la operación de medir tiene que
hacerse necesariamente en un momento determinado y con los datos
disponibles del momento. Desde la L.I.C. la definición de corroboración se
ha visto afectada por un subíndice temporal, puesto que la aceptación de
determinados enunciados básicos, que es lo que corrobora una teoría, es algo
temporal y variable. “La corroboración no es un ‘valor veritativo’, es decir,
que no puede equiparársele a los conceptos de ‘verdadero’ o ‘falso’ –que
están libres de subíndices temporales–”.132
Puesto que la explicación científica apunta a la explicación del
mundo real, que es un mundo concreto, la mejor teoría –en principio– aún
antes de someterla a la contrastación experimental, será aquella que pueda
explicar más hechos, es decir, aquella de la que se puedan deducir más
enunciados acerca de la realidad, lo que no se consigue con ambigüedades,
sino con enunciados que corran el riesgo de ser refutados por los hechos. Las
teorías de la ciencia se convierten en leyes cuando prohíben que algo suceda
de determinada manera; como consecuencia de dicha prohibición hay un
posible choque con la realidad, choque que es a los ojos de Popper la única
garantía de que nos estamos refiriendo a un mundo real, de que nuestras
teorías corresponden a un mundo real no a un mundo fantástico.
Él considera que la corroboración de una teoría debe entenderse,
como el resultado de sopesar su contenido de falsedad con su contenido de
verdad; por lo tanto, no tiene sentido decir que la falsación sea el único
motivo que nos lleva a abandonar una teoría, puede ser que prefiramos una
teoría más explicativa a otra que lo sea menos, aunque ambas estén falsadas
en la misma medida, puesto que, siendo equivalente el contenido o falsedad
de ambas, el contenido de verdad de la primera será mayor. Él señala con
toda claridad desde la L. I.C. :
89
El grado de corroboración alcanzado de hecho no depende

solamente de la falsabilidad. Un enunciado que sea falsable
en gran medida puede estar corroborado sólo muy
ligeramente, e incluso puede estar falsado en realidad; y
quizá sin que se haya falsado puede estar superado por una
teoría mejor contrastable, de la cual podría deducírsele otro
enunciado suficientemente aproximado a él, y, en este caso,
su grado de corroboración disminuiría.133
Mientras la corroboración expresa el resultado de la contrastación de

una teoría, la verosimilitud explica factores semánticos, como son la
correspondencia o no correspondencia de los enunciados con los hechos.134L
os resultados de la corroboración se obtienen con base en una metodología
determinada por presupuestos teóricos y circunstancias fácticas, pero como
no se dispone de un camino real y seguro hacia la ‘Verdad’, toda
metodología sigue siendo conjetural, como conjeturables serán las
evaluaciones acerca de la verdad de la teoría. La verosimilitud como
acercamiento a una verdad que está ahí –en la realidad– pero que no se deja
asir completamente por nuestras teorías, ha sido fuertemente criticada por
quienes han pretendido ver en Popper un falsacionista ingenuo que
pretendería en su metodología desconocer la falibilidad de toda falsación.135
Él expresa al respecto lo siguiente:
“Mi defensa de la legitimidad de la idea de verosimilitud ha sido a
veces groseramente interpretada. Para evitar estas incomprensiones
defectuosas es necesario tener presente que para mi no sólo son conjeturables
las teorías, sino también las valoraciones de las teorías, incluso las
valoraciones desde el punto de vista de la verosimilitud”.136
Como ampliamente ha mostrado Hans Albert, elaborar una teoría
satisfactoria de la verosimilitud es una tarea muy difícil, quizá imposible.
Pero el hecho de no tener una teoría satisfactoria de la verosimilitud, es decir,
una teoría objetiva de ella, no contradice al falsacionismo.137
90
Además, es posible pensar con Miller, Waldins y Ackermann,138 que

no siendo factor decisivo para la falsación popperiana una teoría satisfactoria
de la verosimilitud, su esfuerzo en este campo mejora bastante su
metodología, especialmente porque nos hace ver mejor la relación entre
falsación y realismo metafísico y su rechazo al instrumentalismo; en otras
palabras, porque nos muestra el trasfondo metafísico de su metodología. Él,
como todo realista crítico, está convencido de que existe una realidad en sí,
trascendente a la conciencia; de ahí la necesidad de elaborar teorías que
correspondan cada vez mejor a los hechos, aunque dicha correspondencia no
se dé nunca con absoluta claridad.
La verdad última y definitiva está muy lejos de ser alcanzada por la
falibilidad humana, pero debe estar siempre presente en la conciencia del
investigador, como un horizonte hacia el cual dirigir sus búsquedas. En sus
últimos años, Popper plantea el “principio de aproximación a la verdad” entre
los tres principios teóricos y éticos que deben guiar no sólo la ciencia, sino
toda discusión racional.
91
IV - Aciertos y desaciertos en la defensa

popperiana de la objetividad científica
En este capítulo se ofrece un análisis crítico de la defensa hecha por

Karl Popper de la objetividad científica, mostrando que a pesar del énfasis y
el valor que nuestro autor le da a la crítica, ésta se centra, sobre todo en la
L.I.C., en test empíricos, descuidando el debate y la argumentación racional.
Descuido que constituye una seria laguna en su epistemología. Sin embargo,
se mostrará también que en sus obras posteriores, trató de corregir este error,
al tomar conciencia del alcance ético, político y metodológicos del
racionalismo crítico.
El científico debe ser consciente de la falibilidad de toda teoría, de
toda hipótesis. Ningún conocimiento es absolutamente seguro, pero el
investigador no puede, sin embargo, renunciar a la objetividad científica y
menos a la búsqueda de la verdad. De ahí que la principal característica del
conocimiento científico sea su apertura a la crítica gracias a la cual se
construye la objetividad.
Los términos ‘objetivo’ y ‘subjetivo’ son empleados por Popper con
un sentido cercano al de Kant. Según Kant, distinguimos si una creencia es
una convicción objetiva o simplemente una persuasión subjetiva, si ella
resulta válida en pleno uso de su razón. Para Kant, por ejemplo, el mandato
de fomentar el supremo bien está objetivamente fundado en la razón práctica
y la posibilidad del mismo, en general, está de igual manera objetivamente
fundado en la razón teórica, pero el modo como debemos nosotros
representarnos su posibilidad necesita de una condición subjetiva de la razón.139
Podría pensarse que al interpretar la objetividad como ‘válida para
todos los sujetos’ se caería en una forma prolongada de subjetivismo, puesto
que el sujeto interviene, así sea en plural; objeción que no es ociosa y que fue
92
tenida en cuenta por Kant, quien trató de ponerse al resguardo de ella en la

“deducción trascendental” de las categorías, mostrando que el adjetivo
‘todos’ alude a una cuestión de ‘derecho’ y no a pura cuestión de ‘hecho’. Es
decir, que todo cuanto es objetivo debe valer, en cuanto universal y
necesario, para todos los sujetos, incluso sin necesidad de llegar al objeto.
Preocupación también compartida por la ciencia moderna, al
pretender elaborar un discurso que no sea la expresión del punto de vista de
un sujeto individual, ni de los sujetos individuales en general, sino que valga
para todos los sujetos, en el sentido de que cualquier individuo que
intervenga en el discurso de la ciencia pueda servirse de él, de la misma
manera que los demás. La objetividad científica implica, pues, una referencia
obligada a una pluralidad de sujetos capaces de llegar a un mínimo de
acuerdos. Para el filósofo vienés conocimiento objetivo significa
comunicable y válido intersubjetivamente. Pero su falibilismo lo separa de
Kant al postular que aquello que da la pretensión de validez a una teoría es el
que pueda ser contrastada intersubjetivamente a partir de criterios
impersonales, lo que también significa que las teorías deben ser susceptibles
de revisión, y en tal sentido deben referirse a hechos repetibles. En relación
con la ‘repetibilidad’ decía Pauli: “El científico trata con fenómenos
particulares y con realidades particulares, debe limitarse a lo que es
reproducible, entendiéndose como tal aquello de cuya reproducción trata la
misma naturaleza. Él no pretende afirmar con ello que lo que es reproducible
sea en sí y por sí más importante que lo que ocurre una sola vez, sostiene sí
que un hecho que consista esencialmente en un suceso que se verifique una
sola vez no puede ser objeto de tratamiento mediante métodos científicos”.140
Sin embargo aclara que la contrastación intersubjetiva es sólo un aspecto,
muy importante por cierto, pero no el único, de la idea más general de la
crítica intersubjetiva, que él trata ampliamente en otras de sus obras.141
93
La noción de objetividad como contrastabilidad intersubjetiva

plantea algunos problemas que debemos tratar de comprender: En primer
lugar, es necesario entender la crítica al psicologismo epistemológico que
pretendía explicar la objetividad de la ciencia a partir de experiencias
subjetivas. También es importante entender el problema de los llamados
‘enunciados básicos’. En tercer lugar, es necesario comprender el problema
de la objetividad como proceso intersubjetivo, realizado en el ejercicio de la
crítica permanente, motivo por el cual las condiciones de posibilidad de la
objetividad no deben buscarse en el sujeto, empírico o trascendental, sino en
las instituciones sociales de la comunicación, entre otras en el lenguaje.
Según nuestro filósofo, el problema de la base empírica está ligado al
de la objetividad por varias razones, entre otras porque es al nivel de la base
empírica donde se sitúa la posibilidad de la refutación de los enunciados.
Ahora bien, la objetividad tiene su fuente no sólo en la posibilidad de la
experiencia, sino también en la posibilidad de la refutación por la
experiencia. Es por lo tanto al nivel de la base empírica que se logra el
reencuentro de nuestras teorías con la realidad, momento fundamental de
asumir si no queremos caer en el idealismo, puesto que es cuando la
experiencia dice ‘no’ a nuestra hipótesis cuando nos damos cuenta de que
todo no es totalmente ‘construido por nuestra imaginación’. Popper propone
una “lógica del descubrimiento” que se diferencia tanto de la lógica del
lenguaje como de la lógica concebida como un sistema formal o sintáctico
por ejemplo, de la lógica de Carnap en la Sintaxis lógica del lenguaje, 1932.
La lógica del descubrimiento también se diferencia de la lógica de la
investigación, puesto que en ella no se trata de reconstruir las etapas por las
que ha pasado el investigador o el inventor de una teoría –contexto de
descubrimiento– sino de reconstruir racionalmente las contrastaciones
subsiguientes, mediante las cuales se puede descubrir que cierta inspiración
fue un descubrimiento o se puede reconocer como un conocimiento.142 Aquí
94
juegan un papel importante los enunciados básicos, es decir, aquellos que

afirman que un acontecimiento observable acontece en una región individual
del espacio-tiempo.143
El estatus de estos enunciados básicos plantea varios problemas que
Fries144 resume bajo la forma de un trilema que puede expresarse así: para
evitar el dogmatismo de los enunciados científicos es necesario justificarlos,
pero dado que sólo enunciados pueden justificar enunciados, la exigencia
anterior conduce a una regresión infinita, dos peligros que a los ojos de Fries
sólo pueden evitarse acudiendo al psicologismo, doctrina según la cual
ciertos enunciados –por ejemplo los enunciados básicos– pueden justificarse
no solamente por enunciados sino también por experiencias perceptivas.
Fries al igual que otros epistemólogos optó por el psicologismo según el cual
la experiencia nos ofrece un conocimiento inmediato que permite justificar
nuestro conocimiento mediato, es decir, el conocimiento que se expresa por
el simbolismo del lenguaje, incluyendo también los enunciados científicos.
Popper rechaza el psicologismo al igual que el intuicionismo que lo
acompaña.145 Frente al trilema de Fries él propone que para probar una teoría
es necesario detenernos frente a los enunciados básicos que se han
considerado por consenso como más fáciles de contrastar
intersubjetivamente, es decir, en aquellos sobre los cuales varios
investigadores podrían estar de acuerdo. Esto con el fin de evitar la regresión
infinita, puesto que se determina un punto de parada en la contrastación.
Sabemos bien que desde un punto de vista lógico la regresión es infinita, pero
ésta puede ser interrumpida por la ‘convención’ de detenerse frente a un
enunciado básico que haya recibido el asentimiento provisorio de los
investigadores de la disciplina a la cual pertenece el enunciado. Tal
interrupción no es dogmática puesto que está siempre abierta a la crítica, la
cual podría ordenar, en cualquier momento, volver a aplicar los test
contrastables, hasta un nuevo punto de parada. También evita el
95
psicologismo, puesto que no funda la aceptación de los enunciados básicos

en la adecuación a ciertas experiencias sensibles, sino en la decisión –con
frecuencia implícita– en una disciplina, de considerar ese enunciado
provisionalmente como satisfactorio.
Con la anterior propuesta epistemológica espera escapar al trilema de
Fries puesto que las convenciones permiten toman decisiones no dogmáticas,
es decir, siempre abiertas a la crítica intersubjetiva. Esta actitud intelectual de
relativizar los enunciados básicos que le permitió escapar al trilema señalado,
es llamada por Malherbe “convencionalismo crítico”, puesto que si bien
Popper acepta que hay convención frente a los enunciados básicos, no piensa
que la aceptación, o rechazo de las leyes de la naturaleza sea una cuestión
puramente convencional.146Malherbe basa su concepto en las similitudes y
diferencias que encuentra entre el convencionalismo popperiano y el de los
convencionalistas clásicos, Duhem y Poincaré.147 por esto llama
“convencionalismo crítico” al primero. Textualmente dice:
Como los convencionalistas, Popper entiende fundar las

teorías científicas sobre un cierto número de convenciones
determinadas bajo condiciones de utilidad o de fecundidad;
el principal argumento que presenta en apoyo a sus
convenciones es la evidencia de su ‘fecundidad’, su poder
para esclarecer los problemas de la teoría del conocimiento.
Sin embargo, en contra de los convencionalistas, no
considera convencionales las leyes de la naturaleza, sino sólo
a los enunciados básicos. Él rechaza el convencionalismo
que adopta la simplicidad de las leyes de la naturaleza como
criterio para su aceptación. Además reconoce la similitud y
su diferenciación sin caracterizar su teoría de
‘convencionalismo crítico’.148
Por otra parte, el filósofo vienés distingue entre ciencia objetiva,

aquella que resulta del consenso entre los expertos, de aquella que es fruto de
96
la intersubjetividad del conocimiento personal e individual que cada uno

tiene sobre dicha ciencia. Piensa, por lo tanto, que se podría aceptar, con el
Círculo de Viena, que no podemos tomar conciencia de los hechos sino por la
experiencia, como lo plantea Hahn,149 pero esta conciencia no justifica ni
establece la verdad de ningún enunciado. Por lo tanto, la tarea de la
epistemología no consiste solamente en preguntarse ¿en qué se apoya nuestro
conocimiento del mundo? Más bien ella se interroga sobre la manera como
contrastamos los enunciados científicos por medio de sus consecuencias
deductivas y sobre las consecuencias que podemos escoger para este
propósito, puesto que a su vez éstas tienen que ser contrastadas
intersubjetivamente. Parece ser que en la mente de Popper siempre estuvo
presente la idea de entender la palabra ‘contrastar’ como sinónimo de
‘crítica’;150 sin embargo, en la primera versión de la L.I.C. esto no está
explícito, de ahí que se le viera demasiado aferrado a test empíricos y no muy
consciente de la importancia que tiene la crítica argumentativa.
Podría decirse que él renuncia al prestigio de la “duda metódica”
cartesiana, la cual apunta, en últimas, a la búsqueda de certeza, gracias a una
convicción subjetiva –la claridad y distinción cartesianas son subjetivas– y se
acerca más bien a la fórmula bachelardiana de una “epistemología no
cartesiana”,151 en el sentido de que esta epistemología desde el comienzo
sabe que la certeza absoluta no se encontrará jamás. Lo que se busca no son
certezas sino consensos responsablemente corroborados. A primera vista este
giro pareciera ser poco importante, pero se verá que no es así si se acepta que
un sentimiento de convicción no puede jamás justificar la verdad de un
enunciado sea quien sea quien lo plantee.
Según Alain Boyer, lo que Popper está tratando de hacer es extender
al conocimiento en general el rechazo al psicologismo efectuado en las
ciencias lógico-matemáticas por Frege. Sin embargo, considera que
difícilmente pueden las ciencias empíricas escapar al imperio del
97
psicologismo, como sí lo pensaba posible Husserl, quien decía: “Nadie

designará como dominio de la ciencia de la naturaleza, en lugar de la
naturaleza misma, las vivencias psicológicas de la experiencia natural y del
pensamiento en relación con la naturaleza”.152 El enfoque popperiano está
orientado a sacar las consecuencias rigurosas de la actitud de Frege en
epistemología, quien será el gran inspirador de su epistemología sin sujeto.
Mientras Frege mostrará que el número no es subjetivo, Popper dirá que
tampoco es subjetiva la base empírica.153
La objetividad científica que él defiende es una objetividad
construida por la comunidad científica, no es una objetividad factual. Sin
embargo, a pesar de que en la L.I.C. plantea la objetividad como el resultado
de la intersubjetividad, no insiste allí suficientemente sobre el aspecto
comunitario de la objetividad; el énfasis en dicho aspecto lo desarrolla
fundamentalmente en Miseria del historicismo, y en La sociedad abierta y
sus enemigos. En esta última obra señala que lo objetivo, al contrario de lo
subjetivo, es de carácter público, abierto a cualquiera que disponga de la
información suficiente y de la libertad de prejuicios. En esta obra define
explícitamente la objetividad científica como la “intersubjetividad del
método científico”,154 centrando el carácter público del método científico en
dos puntos:
1) Libre crítica. Tener actitud científica significa estar dispuesto a
criticarlo todo, no amedrentándonos ni siquiera ante las autoridades más
competentes. Esto significa, naturalmente, estar ante todo dispuestos a refutar
nuestras propias hipótesis y a escuchar las críticas de otros. Sin embargo,
como ya se ha expresado, en la L.I.C. centra la crítica científica para la
construcción de la objetividad fundamentalmente en test empíricos, pero
descuidando el debate y la argumentación racional, que enfrenta a los nuevos
conceptos en la interpretación de los hechos que resultan del progreso en el
conocimiento. Él mismo es consciente de ello en las notas marginales a la
98
edición inglesa de la obra antes mencionada, donde propone, como se dijo

antes, entender el término contrastación como sinónimo de crítica.
2) Evitar caer en el verbalismo. Esto significa esforzarse por zanjar
las diferencias verbales hablando el mismo idioma –así se utilicen lenguas
diferentes–; pero curiosamente él no tiene en cuenta que muchos de los
enfrentamientos o de los debates entre científicos, no han sido
enfrentamientos verbales, sino que comportan problemáticas objetivas que
exigen la creación de nuevos conceptos para lograr al fin el acuerdo
intersubjetivo. Esto lo explica muy bien Thomas Kuhn al mostrarnos lo
difícil que es el cambio de mentalidad cuando surgen nuevos paradigmas.155
¿Cómo se logra en las ciencias naturales la crítica y la resolución de
las diferencias verbales? El filósofo vienés sostiene que ello se consigue
tomando la experiencia como árbitro imparcial en toda controversia. La
experiencia científica es pública porque puede repetirse por todo el que desee
hacerla de nuevo. Esto estaría en contra de lo que piensan los defensores de
la interpretación subjetiva de la física cuántica, para quienes sujeto y objeto
no pueden separarse fácilmente en el proceso experimental.156
Nuestro filósofo comprende bien que la objetividad científica no es
factual, que no son los distintos tipos de realidad los que determinan los
distintos niveles de objetividad; para él la objetividad científica es
‘normativa’, esto significa que es el sujeto cognoscente quien determina,
gracias a ciertas reglas discutidas y aprobadas en consenso por los
practicantes de cada disciplina, los distintos niveles de tal objetividad. En
otras palabras, la objetividad se construye poco a poco dentro del proceso de
crítica intersubjetiva a las que se someten las teorías científicas. Pero dado
que él ha propuesto la falsación como criterio de demarcación entre discursos
científicos y aquellos que no lo son, resulta por lo tanto que la objetividad
típica de la ciencia se construye en el proceso de sometimiento de la teoría a
99
la contrastación empírica, no buscando tanto la aprobación gracias a la

verificación, sino el rechazo gracias a la falsación.
Ahora bien, para poder someter la teoría a la falsación los
investigadores han tenido que ponerse de acuerdo sobre qué enunciados
básicos podrían aceptarse como posibles falseadores de la teoría, es decir que
los investigadores han aceptado algunas reglas. La objetividad científica es
una objetividad según reglas, esto significa aceptar que el objeto del
conocimiento es un objeto construido intersubjetivamente, pero al mismo
tiempo aceptar que con esos objetos de conocimiento se pretende conocer y
explicar los objetos que constituyen el mundo real. Sería en verdad
demasiado pedir, al exigir que las reglas que se imponen a los objetos
coincidieran con la estructura del mundo real. Los científicos son falibles, se
han equivocado muchas veces; cuando pretenden haber encontrado todas las
respuestas, la realidad les deja ver otros elementos escondidos, en los cuales
ellos no habían pensado antes. Si el científico, a pesar de ser consciente de su
falibilidad, quiere seguir afirmando que sus hipotéticas conjeturas están
explicando la realidad de los fenómenos, es decir, están avanzando en el
conocimiento del mundo real, es necesario que dichas conjeturas puedan ser
falsadas, puedan ser criticadas, se pueda demostrar su incoherencia e
incompatibilidad con los hechos, o con otras conjeturas más sólidas, más
ricas en contenido y por lo tanto con mayor poder explicativo.
La toma de conciencia sobre su falibilidad debería llevar al científico
realmente comprometido en un proceso investigativo, a aceptar que sus
construcciones teóricas son siempre conjeturables, aunque hayan salido bien
libradas en el proceso de falsación, puesto que una teoría no puede nunca
tener en cuenta todos los casos favorables y porque además, la realidad puede
en el futuro exponer otras facetas que no podían haberse tenido en cuenta en
el momento de la contrastación empírica; de ahí que el proceso de
conocimiento sea indefinido, jamás totalmente concluyente. ¿Cómo,
100
entonces, postular que la meta de la ciencia sea el progreso hacia la verdad?

Consciente de que hay progreso en el conocimiento, Popper considera que
ese progreso se logra tomando conciencia de los límites que tiene toda
construcción teórica, toda hipótesis, toda conjetura. Puesto que la
complejidad de lo real impide abarcar por un sujeto determinado todas sus
manifestaciones, la verdad no puede imponerse en forma positiva, sino
negativa. Aun llegando a una teoría que resista todos los intentos falsadores,
no puede afirmarse objetivamente la verdad absoluta; lo único posible de
afirmar es que hasta la fecha la teoría ha sido corroborada por los hechos
conocidos, pero no se puede detener la investigación porque en el futuro
nuevos hechos podrán desmentirla. En esta forma el proceso de avance en el
conocimiento resulta ser un proceso inacabado. Como bien afirma
Skolimowsky refiriéndose a Popper, “la objetividad del conocimiento
excluye todo dogmatismo. Ningún conocimiento por objetivo que parezca
puede ser absoluto. El conocimiento objetivo tiene que ser contrastable,
contrastable significa refutable, refutable significa no absoluto”.157
La experiencia –ese árbitro imparcial– al que debe acudir el
científico, no ofrece ninguna certeza, no es garantía segura para la verdad a la
que debe aspirar el investigador. Aquí encontramos una diferencia básica con
los neopositivistas: mientras éstos buscaban ante todo certeza en el
conocimiento, tratando de encontrar puntos de partida seguros que creían
lograr apoyándose en los hechos observados, para llegar inductivamente a
enunciados generales, confiados en que la verificación daba no sólo el
sentido, sino también la objetividad, la verdad y la garantía cada vez mayor
de certeza, Popper, en cambio, considera que la objetividad del conocimiento
no es dada espontáneamente por la cosa al sujeto cognoscente. Se acepta que
la realidad, en este caso el objeto, ofrece algo, responde a una petición previa
por parte del investigador; en este sentido la realidad sigue teniendo la
palabra, pero ésta no es la última palabra.
101
Como consecuencia de lo anterior hoy aceptamos que no hay

explicaciones últimas, no hay conocimiento sensible de las cosas, el sujeto
cognoscente es limitado. De ahí que sea la comunidad científica quien deba
dar la última palabra, después de aceptar provisionalmente unos resultados,
consciente de que ellos podrán ser desmentidos en el proceso futuro de
desarrollo del conocimiento. Según Popper: “La petición de objetividad
científica hace inevitable que todo enunciado científico sea provisional para
siempre; sin duda, cabe corroborarlo, pero toda corroboración es relativa a
otros enunciados que son, a su vez, provisionales”.158
Donde los neopositivistas veían diferentes aspectos de la
verificación, nuestro autor verá diferentes niveles de objetividad, tratando de
separar el problema de la verdad, del problema de la objetividad. La
búsqueda de objetividad para las teorías científicas no significa búsqueda de
certeza; sin embargo, esta conciencia falibilista no debe impedir que el
investigador busque la verdad, la tenga como meta de su trabajo y trate de
encontrar, por todos los medios, una mejor aproximación a ella. Él critica el
dogmatismo de las primeras posturas del Círculo de Viena por apoyarse en
un concepto acrítico de experiencia.159 Sostiene que no se puede apelar a la
experiencia dándola por supuesta, puesto que hay otro tipo de actividad
cognoscitiva que no tiene la experiencia como dato, sino como objeto, que no
trata con la experiencia, sino acerca de ella.160 El hombre no sólo concibe los
objetos sino que los construye y es precisamente esta actividad de
construcción de objetos de conocimiento lo que suele llamarse ‘experiencia’.
Dicha actividad es comunitaria, supone un acuerdo mutuo, es una actividad
según reglas.
Es encomiable el esfuerzo puesto por Popper para luchar contra el
dogmatismo científico y para mostrar la falibilidad del investigador y la
imposibilidad de llegar a afirmaciones absolutas. Sin embargo, su reflexión
sobre la objetividad no es tan amplia como podría esperarse. A pesar de su
102
repetida insistencia en el acuerdo indispensable entre los científicos, de haber

puesto en la cima de las funciones del lenguaje el poder argumentativo, de
haber defendido con ahínco el pluralismo empírico,161 no se interroga sobre
la posibilidad misma de la convención que regula, por ejemplo, los
enunciados básicos que sirven de fundamento a la falsación y con base en los
cuales se corrobora o falsea la teoría en discusión.
La construcción de la objetividad científica la centra
fundamentalmente en el contexto de justificación racional; de ahí que varios
de sus discípulos hayan mostrado que las refutaciones, así sean empíricas,
comportan elementos polémicos.162 Por su rechazo a toda filosofía del
lenguaje y quizá también por miedo a caer en el psicologismo, en la L.I.C. él
no valoró suficientemente el papel que ha jugado la controversia en el
crecimiento y desarrollo de la ciencia.
Ahora bien, reconociendo que su filosofía tiene en cuenta para la
construcción de la objetividad científica el debate crítico, éste se centra en el
control empírico de las hipótesis, sin darle importancia a la confrontación que
se manifiesta por la utilización de un lenguaje argumentativo por otros
miembros de la comunidad científica. Esta doble dimensión es conforme con
el lenguaje mismo de la ciencia y hace parte de nuestra referencia al mundo.
La relación del sujeto cognoscente con el objeto no se transforma en relación
de referencia entre un locutor y aquello de lo que se habla, sino que entra
también en relación con un interlocutor. Esta relación no puede excluirse de
la objetividad, y no puede menospreciarse. Hoy se valora mucho el papel que
juega la controversia en la ciencia, como bien lo señala Quine en su obra
Palabra y objeto.
La construcción de la objetividad exige todo un debate conceptual
sobre experiencias de pensamiento confrontadas; quien quiere defender una
teoría no lo hace sólo como investigador, sino también como participante
comprometido. Francis Jacques señala en contra de Popper que la
103
metodología de la investigación sobre los fundamentos, o de la justificación

racional, no puede ser extraña a la metodología de la discusión racional.163
Kuhn, en cambio, reconoce explícitamente el valor del lenguaje
argumentativo y persuasivo en el contexto de concurrencia entre varios
paradigmas científicos. Los investigadores no sólo enfatizan en argumentos
sacados de la naturaleza, sino que también emplean técnicas de persuasión
para lograr resultados positivos en la discusión.164No deja de ser curioso que
nuestro filósofo, que mantuvo tantas controversias con la escuela de
Fráncfort, con Thomas Kuhn y con los miembros del Círculo de Viena, no se
hubiera preguntado de dónde viene la fuerza que mantiene ciertos debates
activos por tanto tiempo. La historia de la ciencia ofrece valiosos ejemplos de
tales debates, veamos algunos:
1). Galileo, para quien la estructura de la discusión racional
es esencial, tanto en su obra escrita como en la correspondencia,
debate sus ideas con los peripatéticos en sus Diálogos (1633), que
son formidables modelos de una discusión en donde, más que
pruebas empíricas se debaten argumentos racionales, todo en
búsqueda de fundamentos para la nueva concepción del mundo que
él estaba ayudando a construir con su defensa del Sistema
copernicano.
2). Leibniz y Clarke mantuvieron por largos años un
enriquecedor debate en torno a los fundamentos de la mecánica
newtoniana.165
3). En biología el debate entre lo innato y lo adquirido parece
no llegar nunca a un término definido, y conlleva naturalmente una
discusión en torno a los fundamentos de la biología.166
4). En otras áreas del saber hay ejemplos valiosos de debates
argumentativos en torno a los fundamentos, más que en torno a
pruebas empíricas. Por ejemplo, en Economía política es digno de
104
mencionar el debate entre monetaristas y keynesianos. En bellas artes

es muy interesante el célebre debate que sustentaron en Florencia
Miguel Ángel y Leonardo Da Vinci, en torno al uso de la
investigación anatómica en pintura.167
Hoy los historiadores de la física están de acuerdo en que jamás en la

historia de la ciencia había habido una teoría con mayor impacto sobre el
pensamiento humano que la Mecánica cuántica, pero además con tanto éxito
para prever una enorme variedad de fenómenos; y, sin embargo, ella no ha
dejado de invitar a la comunidad científica a una revisión concertada sobre
los conceptos fundamentales de la física y aún de la epistemología. Al
respecto señala Vigier que una de las lecciones más importantes del debate
entre Bohr y Einstein es que no interviene de manera simplemente negativa,
según el juego popperiano de eliminación de errores, “sino que es necesario,
que en una cierta fase de la prueba aparezcan procesos de trasgresión
semántica, que no se realizan sin implicaciones categoriales”.168
Falta en Popper un interrogante sobre el contexto de descubrimiento,
equivalente al que desarrolló sobre el contexto de justificación,
cuestionamiento que debería comportar por lo menos tres puntos importantes
en relación con la objetividad:
¿Cómo, y en el curso de qué discusión, se ponen de acuerdo los
científicos en torno a la problemática en cuestión? Si es dentro de un cuadro
categorial, sobre los enunciados básicos ¿gracias a qué discusión crítica se
logra el acuerdo? ¿Por qué el debate sobre los fundamentos es discusión
crítica fructuosa y no solamente verbal?
De lo contrario, el proceso crítico para la construcción de la
objetividad aparece unidimensional, sesgado sólo en las pruebas empíricas, y
con ello resulta también unidimensional y menguado el racionalismo crítico
105
popperiano, especialmente si este se mira sólo teniendo en cuenta lo expuesto

en la L.I.C.
El debate, la discusión, la controversia racional, es decir, la
confrontación de ideas, no son formas discursivas contingentes, sino, al
contrario, muy importantes en la búsqueda concertada de fundamentos para
la construcción de la objetividad científica. Esto lo descubrirá el filósofo
vienés un poco después de haber elaborado en la L.I.C. su metodología. No
hay duda que las consecuencias del falsacionismo popperiano van mucho
más allá de la ciencia experimental; pero Popper sólo tomó conciencia de ello
a partir de 1937, cuando al analizar y tratar de darle sentido a la tríada
dialéctica hegeliana de tesis, antítesis y síntesis, propone el método de
“resolución de problemas” como consecuencia del método de “ensayo y
error”, esbozado en su L.I.C. En su artículo “Tolerancia y responsabilidad
intelectual” Planteará como alternativa al relativismo el “pluralismo crítico”,
es decir, que en interés de encontrar la verdad toda teoría debe admitirse en
competencia con otras teorías.169 Cuando se profundiza en la obra popperiana
y se va un poco más allá de L.I.C. se descubre que su falsacionismo,
entendido como la búsqueda incesante de la verdad, con conciencia profunda
en la falibilidad humana y desprovisto de los prejuicios empiristas, tiene no
sólo consecuencias metodológicas sino también éticas y políticas.
Si somos limitados, si todas nuestras conjeturas pueden estar
equivocadas, no hay razón alguna para no ser tolerantes. Esta conciencia de
nuestra falibilidad debería llevarnos, entre otras cosas, a permitir el progreso,
o la muerte de las ideas, sin tener que eliminar a quienes las promueven. Por
otra parte, no podemos pretender una racionalidad total en ciencia, y menos
en política, como tampoco el disfrute de una sociedad perfecta. El progreso
social avanza lentamente, con fines y metas bien definidos y retroalimentadas
permanentemente con la crítica, por lo cual la libertad es indispensable, no
106
sólo para el avance en el conocimiento sino también para el mejoramiento

continuo de la organización política y social del Estado.
La conciencia de falibilidad lo lleva a desconfiar de los fines últimos
de felicidad total y progreso humano, al igual que de las utopías que los
promueven, por el germen de violencia que llevan consigo al no permitir
hipótesis rivales.170 Y en relación con la ética podría decirse, entre otras
cosas, que al destruir el mito del conocimiento seguro, apodíctico,
dogmático, centra todas las opciones y decisiones del hombre bajo el peso de
la responsabilidad individual de cada sujeto racional. No hay dioses ni
maestros para hacerlos responsables de nuestros errores. Pero, sobre todo, la
conciencia de falibilidad debe llevar al hombre a la modestia socrática.
Somos hombres, no somos dioses, debemos aceptar nuestras limitaciones
esto es, no ofrecer pruebas donde nada puede probarse, ni pretender ser
científicos donde lo que puede darse, a lo sumo, es un punto de vista
personal.171
107
V - El método popperiano
frente a la tesis Holista Duhem-Quine
Popper ha sostenido siempre que la refutación de una hipótesis no

puede basarse en el sólo hecho experimental, sino que conlleva siempre el
juicio entre teorías alternativas; sin embargo, acepta que pueden encontrarse
casos en donde un solo experimento pueda, dada su importancia, decidir la
suerte de la teoría, como puede verse en el siguiente texto:
En la mayoría de los casos, antes de falsar una hipótesis

tenemos ya otra dispuesta […] pues el experimento falsador
suele ser un experimento crucial, planeado de modo que nos
permita decidir entre las dos: lo que equivale a decir que
dicho experimento nos ha sido sugerido por el hecho de que
las dos hipótesis difieren en cierto aspecto y que utiliza tales
diferencias para refutarlas.172
De lo anterior se deduce que el “experimento falsador” es

considerado por nuestro filósofo como “experimento crucial” y como tal
capaz de decidir entre dos teorías. Es aquí donde la falsación popperiana se
enfrenta a las críticas que Pierre Duhem expresara ya desde el siglo XIX en
contra de los experimentos cruciales, no sólo en su artículo “Quelques
reflexions au sujet de la physique experimentale”, sino particularmente en su
libro La théorie physique, son objet et sa structure (1906),173 ideas retomadas
a mediados del siglo XX por el lógico W.O. Quine en su libro From a
Logical Point of View.174
Según Duhem, un físico nunca puede someter a control de la
experiencia una hipótesis aislada, sino únicamente todo un conjunto de
hipótesis. Cuando la experiencia se halla en desacuerdo con sus previsiones,
le enseña al investigador que por lo menos una de las hipótesis que integran
108
el conjunto es inaceptable y hay que modificarla, pero no le dice cuál es la

que hay que cambiar.175Se discutía en la época de Duhem sobre los
experimentos cruciales capaces de dar un veredicto de vida o muerte sobre
una teoría; experimentos que Duhem critica fuertemente señalando que tratar
de separar cada una de las hipótesis de la física teórica, de los otros
presupuestos sobre los cuales se basa dicha ciencia, con el fin de someterla
aisladamente al control de las observaciones, es perseguir una quimera,
puesto que la interpelación de cualquier experiencia “requiere la adhesión a
un conjunto de proposiciones teóricas: el único control experimental que no
resulta ilógico consiste en confrontar el sistema completo de la teoría física
con todo un conjunto de leyes experimentales y evaluar si el segundo
conjunto está representado de modo satisfactorio por el primero”.176
Se deduce de aquí, según el físico francés, la imposibilidad de llevar
a cabo experimentos cruciales capaces de decidir sobre la verdad de una
teoría que estuviera compitiendo con otra. Sabemos que Foucault177 en 1850
intentó, con el experimento de los péndulos, decidir a favor o en contra de la
teoría ondulatoria de la luz que era defendida por Huygens, Young y Fresnel,
a la cual se oponía la teoría corpuscular, defendida por Newton, Laplace y J.
B. Biot.
En cuanto a W. O. Quine en 1953, en la obra citada anteriormente,
planteó la versión moderna de la tesis de Duhem así “Nuestros enunciados
acerca del mundo externo se someten como un cuerpo total al tribunal de la
experiencia sensible y no individualmente”.178 Surge así la llamada tesis
globalista –u holista preferimos llamarla nosotros– Duhem–Quine, la cual
puede formularse en los siguientes términos: lo que se somete a prueba no es
jamás una teoría aislada sino la totalidad del saber utilizado para su
formulación, por lo cual no se puede saber sobre cuál enunciado cae el
veredicto de la experiencia.
109
Por su parte Popper responde con razón, que no es posible poner en

tela de juicio todo nuestro saber, porque sería partir de la nada y la crítica
siempre parte de algo, aunque en el curso de la discusión ese algo también se
ponga en tela de juicio. El filósofo vienés piensa que toda crítica debe ser
fragmentaria, por lo tanto, lo mejor en toda discusión crítica sería la de
atenernos a nuestros problemas y siguiendo la máxima cartesiana,
subdividirlos cuanto esto sea factible, tratando de resolver problema por
problema, sin desconocer que es posible algunas veces pasar a un problema
subsidiario o remplazar un problema por otro mejor planteado. Nuestro
conocimiento básico no puede ser puesto totalmente en tela de juicio porque
entonces deberíamos comenzar de cero y no habría nunca progreso en el
conocimiento. “Si tuviéramos que comenzar la carrera allí donde la comenzó
Adán no veo razón alguna por la cual debamos nosotros ir más lejos que él”.179
Por otra parte, la crítica de Duhem–Quine iría en contra del modelo
baconiano del “experimentum crucis”, con el cual se pretendía dar una
solución definitiva sobre las teorías en competición, pero no contra la
concepción popperiana. En efecto –Duhem acepta como lo hace Popper– la
posibilidad de un veredicto negativo de la experiencia, pero tal veredicto no
significa demostración indirecta de la teoría refutada, ni corroboración
definitiva de la teoría vencedora, la que sigue siendo aceptada sólo
provisionalmente. “La teoría que identificamos como errada sólo se hace
conjeturablemente”.180 Esto significa que con el tiempo y un mayor
conocimiento tal teoría podría rehabilitarse o negarse completamente. Desde
este punto de vista la tesis Duhem–Quine no parece amenazar la falsación,
ella, al contrario, mostraría que jamás puede verificarse totalmente una
teoría, lo que sí iría, sería en contra del inductivismo, pero no de quien
comprenda que toda teoría, aún corroborada, es conjetural y no puede dejar
de serlo.
110
El filósofo vienés piensa que ninguna experiencia puede verificar o

establecer definitivamente una teoría, puesto que el investigador, en
particular el físico, nunca puede estar seguro de haber efectuado todas las
suposiciones imaginables, y, como señala Duhem, “la verdad de una teoría
física no se decide a cara y sello”,181 es falso, sin embargo, creer que en
principio no se pueda escoger entre dos teorías que dan respuestas diferentes
a los test experimentales. Es claro que un experimento, por más crucial que
sea, no puede brindar una verdad definitiva a favor de una teoría, pero no hay
motivos claros para no aceptar, dado el saber de una época determinada en la
cual se realiza el experimento –y si éste se realizó correctamente– los
resultados provisionales que dicho experimento ofrezca a favor o en contra
de una teoría.
Además, aunque sea verdad que el control de una hipótesis nunca se
identifica con el control de una única hipótesis, Popper considera que
motivos prácticos y razones lógicas llevan a pensar que el control de una
hipótesis no implica a todo el saber adquirido en un determinado ámbito del
conocimiento, y, por lo tanto, es indispensable aceptar provisionalmente
aquella parte del saber que sirva para establecer un protocolo falsador. Por
otra parte, sus críticos presentan siempre a Duhem–Quine expeditivamente
unidos como sostenedores de una concepción holista de la ciencia; sin
embargo, como bien señala M. Jules Vuillemin en La Logique et le monde
sensible,182existen diferencias entre la tesis de Duhem y la de Quine,
diferencias relacionadas con tres hechos fundamentales:
1). Mientras Duhem postula el dualismo entre conocimiento común y
conocimiento científico, Quine muestra su continuidad.
2). Mientras Duhem afirma la neutralidad metafísica de la ciencia, Quine
postula que la ciencia conlleva compromisos ontológicos. El criterio de
Quine, llamado justamente “compromiso ontológico”, apela a la utilización
de una cierta constancia lógica, el “cuantificador existencial”. Tal criterio
111
permitiría distinguir cuáles son los supuestos ontológicos, las afirmaciones

de existencia de determinadas entidades, que están operando en la base de
nuestro conocimiento.183
3). Para Duhem, si bien un experimento crucial por sí solo nunca puede
condenar una teoría aislada, es sin embargo posible una decisión racional
entre las teorías aplicando “el sentido común de guiarnos hacia un orden
seguro supremo”.184 En cambio Quine, inscrito en la tradición pragmática de
William James y C. I. Lewis, llega a la conclusión que cada hombre tiene
cierta herencia científica, además de una interrumpida barrera de estímulos
sensoriales, por lo tanto las consideraciones que lo llevan a doblegar su
herencia científica para adaptarla a los incesantes dictámenes de los sentidos
son, aunque racionales, de naturaleza pragmática.185
Lakatos, retoma una tesis que ya había sido desarrollada por Laudan
en su “Grünbaum y la tesis Duhem-Quine” y ofrece dos interpretaciones: una
interpretación débil que sostiene la imposibilidad de un éxito experimental
dirigido contra un objetivo teórico bien definido y otra que postula la
posibilidad de concebir la ciencia en un número indefinido de maneras
diferentes. Y una interpretación fuerte que excluiría, en cambio, cualquier
regla de selección racional entre las alternativas. Surge aquí la siguiente
pregunta ¿Es el falsacionismo popperiano compatible con la interpretación
débil? O, ¿lo es acaso con la interpretación fuerte?
La tesis Duhem-Quine en su interpretación débil afectaría un
falsacionismo dogmático que creyera en una refutación definitiva de las
teorías, pero no al falsacionismo metodológico como el popperiano, que se
fundamenta en la provisionalidad de toda refutación. Según la tesis débil es
posible siempre, con un poco de imaginación, encontrar una cantidad de
posibilidades de restaurar la confianza en un modelo deductivo con
regularidad observacional, modificando algunas de las premisas del modelo,
en cualquier parte de nuestro conocimiento.
112
Lakatos, aproximándose más a Popper de lo que él cree, sostiene que

el falsacionismo sofisticado permite que cualquier parte del conjunto de la
ciencia sea sustituido, pero sólo con la condición de que sea sustituido por un
modo progresivo, de forma que la sustitución anticipe con éxito hechos
nuevos.186Esta es la razón por la cual la dirección de la ciencia “está
determinada por la imaginación humana creadora y no por el universo de
hechos que nos rodean”.187Así, el requisito central que señala Lakatos,
haciéndose eco de lo dicho por Leibniz, Whewell y Popper, es “que la
construcción bien planeada de casilleros debe proceder con mucha mayor
rapidez que la recopilación de los hechos que han de ser alojados en ellos”.188
Según Lakatos, la falsación puede asimilar la versión débil de la tesis
Duhem-Quine y eliminar la versión fuerte.
La tesis de Quine va más que todo en contra de la verosimilitud
popperiana, pero dada la correlación que tienen todos los problemas
epistemológicos planteados con la falsación, esta se verá siempre atacada, al
rechazar cualquiera de sus argumentos los cuales pueden ser:
1). De orden lógico, relacionado con la naturaleza de los axiomas y el
problema de la refutación de un subsistema, tema al que se refiere Popper no
sólo en la L.I.C. sino también en Conjeturas y refutaciones. Veamos su
planteamiento:
En una teoría axiomatizada es posible investigar la
dependencia múltiple de sus diversas partes […]. Tales
investigaciones hacen ver por qué la falsación de un
enunciado deducido lógicamente puede no afectar, en
ocasiones, más que una parte del sistema teórico completo
[…].Esto es posible puesto que las teorías físicas, aunque no
estén completamente axiomatizadas, presentan sin embargo
entre sus diversas partes, relaciones suficientemente claras
como para permitirnos decidir cuál de sus subsistemas
resultaría afectado por una observación falsadora
determinada.189
113
Para Popper el dogma holístico del carácter ‘global’ de todos los test,
o contra ejemplos, es insostenible; es más, considera que aún sin
axiomatizarlo es posible vislumbrar lo que anda mal en un sistema teórico.
2). De orden histórico ¿Puede hablarse realmente de experimentos cruciales
en la historia de la ciencia? En otras palabras ¿Pueden los científicos idear
experiencias que les permitan en un determinado momento del desarrollo del
conocimiento aceptar una teoría y rechazar otra?
La respuesta a esta pregunta depende en gran parte de nuestro
concepto de ciencia y de la finalidad que a ella le asignemos. Quien piense
que la ciencia no puede explicar lo que sucede realmente en la naturaleza y
que su finalidad es la de servir de instrumento de predicción y de acción,
negará naturalmente los “experimentos cruciales”; en cambio, quien piense
que la ciencia sí puede conocer la realidad y fundamentar en dicho
conocimiento su progreso, su desarrollo, y hasta su tecnología, aceptará la
posibilidad de decidir entre dos teorías que ofrezcan dos versiones
contradictorias de la realidad, valiéndose para ello de un experimento
“crucial”.
Einstein, por ejemplo, sostuvo que en la física se dan con frecuencia
pruebas capaces de pronunciar un veredicto de vida o muerte sobre una teoría
y es a estos afortunados experimentos a los que él llama cruciales.190Pero lo
que sí no aceptó nunca, como bien lo señala Gerald Holton en su extenso
artículo, “Einstein–Michelson y el experimento crucial”, fue que se
atribuyera la génesis histórica de la Teoría de la Relatividad al experimento
de Michelson–Morley. Según Einstein, dicha teoría surgió en su mente
independientemente de dicho experimento, antes incluso de conocer el
trabajo de los dos eminentes físicos.191
Popper entiende por “experimento crucial” el ideado para refutar
una teoría, particularmente aquel que pretende decidir entre dos teorías en
114
competición192 y trata de mostrar en qué casos los experimentos cruciales son

decisivos para el avance y progreso en el conocimiento. Él considera que el
progreso en el conocimiento requiere por lo menos tres elementos de orden
epistemológico:
a) “La nueva teoría debe partir de una idea simple, nueva, poderosa y
unificadora acerca de alguna conexión o relación –como la atracción
gravitacional entre cosas como planetas y manzanas–, o hechos –como masa
inercial y masa gravitacional–; o nuevas ‘entidades teóricas’ –como campos
y partículas– hasta ahora inconexos”.193 Este es el requisito de simplicidad,
del que Popper mostró en L.I.C. que podía ser analizado lógicamente en
términos de “grados de contrastabilidad”.194
b) La nueva teoría debe poderse testar independientemente.195 Tal
requisito tiene como objetivo restringir el ámbito de nuestra elección entre
las soluciones posibles –muchas de ellas carentes de interés– para el
problema en cuestión.196
c) La nueva teoría debe tener éxito, esto es que pueda salir airosa de
los nuevos tests a que se le someta. Este es el requisito material, el requisito
de ‘éxito empírico’; este requisito no sólo pone en juego la tentativa de evitar
el convencionalismo, sino también el deseo de aclarar la noción de progreso
en el conocimiento. Jerzy Giedymin en su obra Science and Covention
(1982), llama al anterior requisito la lucha contra la ‘estrategia dictatorial’: el
principio metodológico general del empirismo debe excluir la posibilidad de
que podamos ganar siempre el juego; la naturaleza debe poder derrotarnos
algunas veces. Según Popper el tercer requisito sólo aparece indispensable a
quien acepte la verdad como idea reguladora. Este requisito no es formal sino
material, y sólo se determina testando empíricamente la teoría, para lo cual es
necesario que los dos anteriores requisitos presenten la teoría como apta para
someterse a los test empíricos. El éxito material al que él se refiere aquí hace
referencia a las nuevas predicciones, los nuevos hechos a los que llevaría una
115
teoría que se considere mejor que otra porque permite avanzar, profundizar
más en el conocimiento de la realidad.
Cuando Copérnico ideó la teoría heliocéntrica no refutó con ella la
Teoría geocéntrica de Ptolomeo. Tampoco puede decirse que antes de
Einstein se hubiera refutado la Teoría del éter a pesar de los experimentos de
Michelson–Morley. Esto sólo se logró cuando se dedujeron nuevas
predicciones que anunciaban hechos nuevos no contemplados en la anterior
teoría. De aquí surge la importancia de los “experimentos cruciales”, puesto
que no tenemos ninguna razón para considerar una teoría mejor que otra, ni
para creer que se acerque más a la verdad, hasta no haber derivado nuevas
predicciones imposibles de derivar de la vieja teoría, por ejemplo –las fases
de Venus, las perturbaciones en la órbita de Mercurio, la ecuación masa-
energía– y hasta no haber hallado que estas nuevas predicciones se cumplen.
La razón lógica para aceptar que una teoría es superior a otra, está,
en que la teoría debe conducir a nuevos experimentos cruciales, por ejemplo,
la ecuación masa-energía de Einstein y no sólo a salvar los fenómenos
conocidos, como sucedió con la explicación dada por Lorentz y Fiztgerald
del experimento de Michelson–Morley, como bien explica Holton en el
artículo ya citado.197
Algunos críticos sostienen que el filósofo vienés descuidó la historia
de las ciencias; entre ellos están Lakatos y Hillary Putnam, para quienes al
pretender fundamentar su epistemología en lo que realmente hace la
comunidad científica, sólo señaló, con acierto algunas veces, lo que siempre
deberían hacer los científicos. Sin embargo, si bien el filósofo vienés no hizo
nunca historia de la ciencia, en sus obras se descubre un muy buen
conocimiento de ella, sobre todo de la historia de la física, por lo que no
puede afirmarse que desconociera la trama de su desarrollo; pero las críticas
de los autores citados son muy pertinentes: Putnam en “La corroboración de
las teorías”,198 y Lakatos en “Por qué superó el programa de Copérnico al de
116
Tolomeo”, muestran que la teoría de la Gravitación de Newton no fue falsada

en el sentido que pretende Popper y sin embargo se considera como una
teoría mejor que todas las anteriores. Señalan, en primer lugar, que dicha
teoría no fue propuesta como consecuencia de los fracasos de las teorías de
Galileo y Kepler. Ella sirvió sólo para reunificar aquellas teorías en un
sistema más amplio, con un poder explicativo más rico. Por otra parte, fue
aceptada sin ser realmente testada, sirviendo más bien de cuadro de
referencia para testar teorías menos fundamentales. Si durante más de
doscientos años los científicos no derivaron predicciones de la teoría
gravitatoria de Newton con el fin de falsarla, sino para tratar de explicar
algunos hechos astronómicos, dejando a un lado los hechos que no podían
explicar satisfactoriamente con ella –como las anomalías en la órbita de
Mercurio–, ¿debe decirse por ello que Newton y sus seguidores fueron malos
científicos, o que su teoría no era una buena teoría? se pregunta Putnam.199
“Si queremos realmente encontrar una prueba ‘popperiana’, una derivación
de una predicción, un relativo riesgo, no la conseguiremos hasta el
experimento de Cavendish en 1871, cien años después de que la teoría fuera
introducida”.200 La conclusión a que llegan Putnam y Lakatos es que la
fecundidad heurística de una teoría es independiente de su falsabilidad.
Nuestro filósofo responde a tales críticas señalando que en primer
lugar la teoría de la gravitación de Newton no es una generalización de las de
Kepler y Galileo, sino que ella las contradice en varios puntos, en lo que
concuerda con Duhem, para quien también las leyes de Kepler contradicen la
gravitación, al contrario de lo que piensa Max Born, para quien fue
casualmente de las leyes de Kepler de donde la dedujo. Por otra parte,
reconoce que siendo cierto que la teoría de Newton fue testada tardíamente
por derivación de predicciones positivas, no es menos cierto que ella, desde
el comienzo, excluía ciertos fenómenos y según él, la falsación en sentido
amplio se define en relación con tales exclusiones. Cierto número de
117
enunciados básicos deben ser excluidos desde el comienzo por una teoría que
pretenda ser científica; tales exclusiones se consideran como prohibiciones.
Consciente de las críticas y dificultades que presenta el criterio de
falsabilidad, su autor piensa que descuidarlo lleva al peligroso relativismo y
para evitarlo él sigue sosteniéndolo, aún en las ciencias humanas, donde sus
dificultades son, desde todo punto de vista, incuestionables. ¿Por qué tanta
terquedad? Concibiendo nuestro autor la cientificidad como la crítica
constante de las teorías, la falsación no es sino la consecuencia de esa
voluntad de crítica y no vemos por qué deberían excluirse las ciencias
humanas de la crítica permanente de sus postulados.
Como bien señala Bouveresse, Popper no es un filósofo
especializado en el discurso científico, el estudio de la ciencia sólo le interesa
en cuanto permite postular netamente una actividad válida universalmente: la
actividad crítica. En este sentido “podemos ver en él al filósofo de la unidad
de las actividades humanas”.201 Tal actividad crítica se aplica en todo: en las
ciencias humanas, por ejemplo, sin negar sus particularidades metodológicas
evidentes, él acepta que su actividad es distinta a la de las ciencias de la
naturaleza, con lo cual satisface tanto a los cientistas como a los
sociologistas, pero trata de resolver en el plano metodológico el problema de
la unidad de la ciencia, problema que ningún racionalista puede dejar de
plantearse, como tan acertadamente señala G. Granger.
3. Una tercera mirada que se le puede dar a la tesis holista Duhem–
Quine, es desde la perspectiva del relativismo lingüístico. Desde esta
perspectiva surge la siguiente pregunta ¿En qué medida podemos decir de un
sistema que puede o no puede ser absolutamente traducido a otro?
Algunos antropólogos americanos se han hecho eco de dicha tesis,
según ellos ya formulada por Humboldt, quien sería uno de los primeros en
afirmar, con cierta razón, que el mundo aparecía al ser humano ya
estructurado por su lengua, de tal manera, dice Whorf, “que no existe un
118
mundo que se perciba objetivamente de un modo puro: todo lo que nos

aparece, si es comprensible, lo es a través de las categorías de nuestro
lenguaje, mediante las cuales clasificamos y asimilamos la experiencia”.202
La tesis de la “relatividad lingüística” permite sostener que una teoría
física considerada como una especie particular de lenguaje –el lenguaje es ya
una teoría– es incomparable –como lo sostienen Kuhn y particularmente
Feyerabend– con otra teoría. Doctrina criticada por Popper en su artículo “El
mito del marco común”, 203pero que es solidaria en cierta medida con la tesis
Duhem–Quine, puesto que basados en la “relatividad lingüística” sería
permitido mostrar lo ilusorio que es pretender demostrar la superioridad
racional de una teoría sobre otra.
Cualquier teoría podría salvarse de las refutaciones mediante ajustes
adecuados en el conocimiento básico en el que se halla inserta, o como dice
Quine: “Todo enunciado puede concebirse como valedero, en cualquier caso,
siempre que hagamos reajustes suficientemente drásticos en otras zonas del
sistema […]. A la inversa y por la misma razón, no hay enunciado alguno
inmune a la revisión”.204Pero si la afirmación de Quine fuese verdadera la
ciencia estaría condenada al convencionalismo y al relativismo y no se podría
hablar de crecimiento y desarrollo del conocimiento.
Algunas teorías logran un mayor grado de coherencia, un mayor
grado de acercamiento a la verdad, así no se logre nunca demostrar, con
absoluta precisión, su grado de verdad o falsedad. Algunas teorías explican
mejor los complejos mecanismos del universo. Esto nos lleva al problema del
instrumentalismo en ciencia. ¿Son las teorías meros instrumentos de
predicción y de acción, o pueden explicarnos lo que sucede realmente en la
naturaleza? Dado que en el siglo XX la ciencia se ha caracterizado por la
búsqueda de efectividad, más que de la verdad, la mayoría de los
investigadores tal vez dirían que las teorías son sólo instrumentos para la
acción, pero un realista jamás se contentaría con esta respuesta y Popper
119
como realista convencido no puede naturalmente aceptar que la ciencia sea

sólo un instrumento para la transformación y el dominio de la naturaleza. Él
le pide a la ciencia mucho más, como tratamos de mostrarlo en el capítulo
segundo de esta publicación.
Con la tan criticada falsación él busca, entre otras cosas, escapar no
sólo de las paradojas del empirismo inductivista, del racionalismo apriorista
y del deductivismo convencionalista, sino también del deductivismo
instrumentalista, representado especialmente por Duhem, después del
Cardenal Bellarmino y el Obispo Berkeley, para quienes “las teorías son los
medios para ordenar las leyes experimentales, sin otra mayor pretensión”.205
Si se considera, como piensa Duhem, que las teorías son sólo instrumentos
para la acción del hombre sobre la naturaleza, no hay necesidad de asignarles
ningún contenido de verdad o falsedad; ellas sólo podrán ser cómodas e
incómodas, útiles o inútiles, sutiles o flexibles, o por el contrario chirriantes y
toscas, no habiendo razones lógicas para no aceptar al mismo tiempo dos o
más teorías que se contradigan.206 En cambio, para Popper los sistemas
teóricos son testables, es decir refutables, de ahí que los considere más
sintéticos que analíticos, empíricos más que aprióricos, e informativos más
que simplemente instrumentales.207 Sin embargo, la tesis de Duhem es
parcialmente interesante y coherente, puesto que él no veía más posibilidades
que las del inductivismo, al que apellidaba ‘método newtoniano’, que
rechazaba, y el instrumentalismo, al cual se adhería. Así las cosas, sería
pedirle demasiado haciéndolo partidario de los ‘experimentos cruciales’.
Nuestro filósofo considera razonable la afirmación de Duhem, de que sólo
podemos testar vastos complejos de sistemas teóricos, más no hipótesis
aisladas; pero si se testan dos sistemas que sólo se diferencian por una
hipótesis y se pueden combinar experimentos que refutan el primer sistema,
dejando al segundo plenamente corroborado, es razonable atribuir el fracaso
del primer sistema a la única hipótesis por la que se distingue del segundo.
120
El debate en torno al instrumentalismo queda abierto y sus

consecuencias son más de orden ético que epistémico. Para quienes
consideren que las teorías son sólo instrumentos la pregunta que podría
formulárseles sería esta ¿es cualquier instrumento apropiado para la
manipulación del mundo? El científico está obligado permanentemente a
perfeccionar sus teorías justamente porque con ellas se desarrolla la
tecnología y ésta tiene consecuencias éticas y sociales no siempre aceptables.
Las aplicaciones irresponsables de las teorías científicas llevan al desarrollo
de tecnologías cada vez menos confiables. Y de nuevo surge la pregunta:
¿No está el teórico obligado a replantear permanentemente los resultados de
su investigación? ¿No es acaso fundamental que su única meta sea la
búsqueda incesante de la verdad, buscando un conocimiento de la realidad de
la manera más acertada posible? La falsación popperiana apunta en últimas
hacia la responsabilidad ética que comporta la investigación científica. Sólo
mirada desde esta perspectiva puede encontrársele todo su sentido y evaluar
objetivamente su valor dentro de la filosofía de la ciencia.
121
VI - Karl Popper y las ciencias sociales
1. La controversia Popper-Escuela de Frankfurt

Fue en 1961, durante el Congreso de Filosofía en Tübingen, que se
presentó una clara oposición entre la teoría crítica de la escuela de Frankfurt
y el racionalismo crítico de Karl Popper. Más tarde en numerosas
conferencias se desarrolló mejor la controversia, pero el análisis de estos
trabajos ha dejado claro que ni nuestro filósofo respondió a las críticas más
agudas de sus adversarios, ni éstos comprendieron los planteamientos más
importantes de aquel.
El protagonista del debate tituló su conferencia “La Lógica de las
ciencias sociales”, ofreciendo veintisiete tesis que resumen lo esencial de su
metodología en ese campo. Allí insiste en su teoría de la objetividad
científica fundada en el convencionalismo crítico y desarrolla la idea de que
la objetividad no consiste en eliminar los intereses humanos de los hombres
de ciencia, puesto que dichos intereses son necesarios tanto para la
construcción de las teorías como para su contrastabilidad y
perfeccionamiento, postulando que la objetividad científica se logra gracias a
la crítica intersubjetiva.
En el congreso de Tübingen, Theodor Adorno aparece como el
contradictor de las concepciones de Popper, y en su texto titulado “Sobre la
lógica de las ciencias sociales” comienza por reconocer que no hay antítesis
que pueda oponerse a sus tesis, pero manifiesta sin embargo que su
concepción de la lógica es más amplia que la de él y expone a grandes rasgos
un método para la sociología que se presentará como crítica de la sociedad.
No debemos olvidar que Adorno representa la interpretación del marxismo
postulado por la escuela de Frankfurt, grupo que trató de elaborar una teoría
crítica de la sociedad basada en la consideración de que la relatividad de todo
122
conocimiento se debe a que está mediado por la praxis social.208 Sin

embargo, es claro que el conocimiento es relativo no sólo por la mediación
señalada por Adorno, sino por muchos otros aspectos, entre otros porque el
sujeto de conocimiento es el hombre y éste es un ser limitado, mientras que
el conocimiento como tal es algo ilimitado –siempre tendremos algo nuevo
para descubrir, interpretar o reinterpretar–.
Habermas interviene en el debate con su “Teoría analítica de la
ciencia y dialéctica”. El texto ofrece un complemento a la controversia entre
Popper y Adorno, con una fuerte crítica a las teorías neopositivistas y a la
interpretación hipotético–deductiva, para sustituirla por la interpretación
hermeútica. Considera erróneamente Habermas que Popper es un seguidor
del empirismo lógico porque, aceptando la discusión crítica de las categorías
a priori de las ciencias que están socialmente determinadas, no logra
proponer una metodología científica apropiada al juego social que comportan
las ciencias, sean estas naturales o sociales.209
Hans Albert, discípulo de Popper toma la defensa de éste en su
conferencia titulada “El mito de la razón total”, atacando sobretodo a
Habermas, al que le crítica en particular el haber deformado totalmente la
posición popperiana en relación con el papel metodológico de la experiencia,
con su planteamiento sobre los enunciados básicos, como también en la
relación que establece entre enunciados empíricos y enunciados
metodológicos, y en la distinción entre hechos y normas. Pero en particular le
que reprocha, con razón, Albert a Habermas, el haber presentado al filósofo
vienés como un positivista lógico ingenuo, mientras que él es, no hay duda,
uno de los más fuertes críticos del dogmatismo neopositivista. Estas críticas
sirvieron para que Habermas más tarde, en un texto titulado “Contra un
racionalismo mezclado de positivismo”, respondiera a las críticas de Albert
atacando directamente el racionalismo crítico de Popper, con un mejor
123
conocimiento de éste, pero conservando siempre un agudo distanciamiento

crítico frente a la filosofía social popperiana.
En su conferencia Popper designa su posición como “racionalismo
crítico”, expresión con la cual busca marcar la diferencia, o mejor, su
oposición a todo racionalismo dogmático. Sostiene que es imposible elaborar
una ciencia de la totalidad social, puesto que sólo se pueden conocer aspectos
concretos de ella, lo cual conlleva el rechazo de todos los meta-relatos y
teorías autoabarcantes con pretensiones de explicarlo todo, caso por ejemplo
la filosofía social hegeliana y el marxismo, como también a postular el
rechazo a las revoluciones violentas. Sostiene que las transformaciones de la
sociedad sólo se logran con reformas progresivas y racionalmente elaboradas,
lo que él designa como ‘ingeniería social gradual’ que comentaremos más
adelante. Además, plantea que el método puramente objetivo de las ciencias
sociales es la lógica de la situación de los hombres, cuya conducta puede
explicarse a partir de la situación misma, mientras que Adorno postula una
visión de la sociedad como totalidad. La ponencia de Popper puede resumirse
en los siguientes puntos:
a) Nos encontramos siempre frente a la gran contradicción entre lo
mucho que sabemos cómo humanidad y al mismo tiempo lo mucho que
ignoramos como seres humanos individuales.
b) Cada paso que damos en la investigación abre nuevos caminos y
nuevas inseguridades, de ahí la contradicción aparente entre nuestro saber y
nuestra ignorancia, por ello toda teoría del conocimiento debe hundir sus
raíces en la tensión entre conocimiento e ignorancia.
c) El conocimiento tanto social como natural empieza con problemas
que se presentan cuando se descubre que algo no está en orden, que algo
funciona mal, o funciona de una manera diferente a como lo esperábamos de
acuerdo con nuestro presunto saber.
124
d) Las ciencias sociales, mucho más que las ciencias naturales, se

ven con frecuencia abocadas a grandes problemas, no sólo teóricos sino
prácticos, a saber: pobreza, analfabetismo, opresión política, inseguridad,
injusticia, etc., problemas que exigen con frecuencia soluciones inmediatas,
en donde es difícil la aplicación de un método racionalmente pensado y
críticamente bien evaluado.
De ahí que la tesis principal de su ponencia –sexta tesis– pueda
resumirse así: El método de las ciencias sociales al igual que el de las
ciencias naturales radica en ensayos posibles de soluciones para sus
problemas, proponer y criticar soluciones, que deben someterse a la crítica
objetiva, es decir, a intentos de refutación.210
En la séptima tesis Popper critica el cientismo metodológico en las
ciencias sociales por su énfasis en las observaciones y en las mediciones tales
como sondeos estadísticos, generalizaciones, neutralidad valorativa,
inductivismo, y otros. Critica también a la antropología social anglosajona
por su pretendida neutralidad, convencida de que se puede realizar una
observación social alejada de la dinámica del grupo. Critica además al
relativismo historicista y sociológico por hacer depender la objetividad de la
ciencia de la objetividad del científico, por creer que el científico natural es
más objetivo que el científico social, y sostiene, con razón, que el científico
natural también es partidista y que por lo tanto la objetividad científica se
basa únicamente en la tradición crítica211. Este es un enfoque muy importante
expuesto en su decimocuarta tesis, en donde textualmente dice lo siguiente:
En la formulación de esta tesis he calificado de

prácticamente imposible el intento de desterrar los valores
extra científicos del quehacer de la ciencia. Ocurre lo mismo
que con la objetividad, no podemos privar al científico de su
partidismo, sin privarlo también de su humanidad. De
manera harto similar ocurre que tampoco podemos privarlo
125
de sus valoraciones o destruirlas sin destruirlo como hombre

y como científico. Nuestras motivaciones y nuestros ideales
puramente científicos, como el ideal de la pura búsqueda de
la verdad, hunde sus raíces más profundas en valoraciones
extra científicas. El científico objetivo y ‘libre de valores’ no
es el científico ideal. Sin pasión la cosa no marcha ni siquiera
en la ciencia pura.212
En efecto, el hombre de ciencia, trátese de un investigador de las

ciencias sociales o de las ciencias naturales, debe ser ante toda una persona,
un ciudadano y como tal está inmerso en una sociedad, tiene unos valores,
unas inclinaciones políticas, unas creencias religiosas, en fin, es un ser
humano como cualquier otro, y necesita por lo tanto una gran responsabilidad
para saber separar los valores propios de la actividad científica, de los
problemas extra científicos. En últimas lo que esperamos del hombre de
ciencia es que nos entregue una verdad objetiva, entendida como la verdad
que permite la intersubjetividad. La objetividad es en últimas un asunto
social, son las comunidades científicas las que logran los consensos y las que
determinan qué es lo verdadero y qué es lo que debe considerarse como falso,
es decir, qué puede ser aceptado y qué debe ser rechazado o ser considerado
inaceptable en un determinado momento del desarrollo del conocimiento. De
la tradición crítica en las comunidades académicas y en la sociedad, diríamos
hoy –trabajo en equipo, pluralismo metodológico, publicaciones, libertad de
expresión, congresos, tolerancia política que permita la libre discusión y el
análisis– depende que se logre o no la verdadera objetividad científica.213
Nos propone distinguir entre la verdad de una afirmación y su
relevancia, interés y significado respecto de los problemas que nos ocupan,
sobre todo cuando se trata de problemas extra científicos como bienestar
humano, defensa nacional, política social, desarrollo industrial. Nuestro
filósofo estuvo toda su vida atormentado por los problemas sociales.
Mientras que otros filósofos de la ciencia del siglo XX como Carnap, Kuhn,
126
Lakatos, Duhem, Bachelard, le han dado poca importancia a la discusión

sobre las ciencias sociales, él, en cambio, consagró una buena parte de su
trabajo al examen crítico del fin y de los métodos de las ciencias sociales.
Esto es natural, por cuanto era partidario de la unidad metodológica de las
ciencias y buscaba no sólo desarrollar la epistemología, sino contribuir a una
filosofía global, cosmológica. Con frecuencia se le conoce como un filósofo
de la ciencia, pero se ignora su interés en la filosofía social y política tema al
cual dedicó dos obras importantes: La Sociedad abierta y sus enemigos y La
miseria del historicismo, a más de numerosos artículos.214
Los investigadores de las ciencias sociales, y en particular los
economistas, se fijan en su metodología general pero no hacen mención de
sus tesis consagradas a las ciencias sociales. Esto se debe en parte al
descrédito a que sometieron los intelectuales marxistas la obra de Popper
después de la publicación de la Sociedad abierta y sus enemigos, hacia 1945,
cuando todavía no se había publicado la L. I. C. en Inglés, y cuando la
mayoría de los intelectuales europeos estaban muy ilusionados con el
marxismo y encontraban irrespetuosas e inoportunas sus críticas a los tres
grandes pensadores de la sociedad occidental – Platón, Hegel y Marx –, pero
sobre todo muchos de estos intelectuales rechazaban las críticas a Marx,
pensador aparentemente intocable.215 En aquella época la mejor manera de
acabar con Popper era hacerlo pasar por un defensor del neopositivismo, idea
que como hemos visto, la sostuvo incluso Habermas en su debate de 1961
sobre la “Lógica de las Ciencias Sociales”.
Pero la indiferencia de los investigadores sociales hacia la filosofía
Popperiana puede deberse también a que sus tesis sobre las ciencias sociales
son muy precisas, polémicas, concretas, y menos profundas y coherentes que
las de su metodología general. Algunos economistas, entre otros Raymond
Boudon,216 por ejemplo, piensan que el falsacionismo puede tomarse en
consideración independientemente de toda opción política precisa, mientras
127
que si se mira de cerca éste no es el caso en Popper, quien curiosamente

descubrió su famoso criterio de demarcación o de refutación en 1919 no
como resultado de un análisis lógico que sólo se efectuará más tarde en la L.
I. C. (1934), sino como resultado de sus reflexiones frente a la actitud
dogmática y poco crítica que exponían a principios del siglo XX los
defensores tanto del marxismo como del psicoanálisis, frente a los
argumentos abiertos y críticos del creador de la teoría de la relatividad
general. El filósofo vienes en efecto, quedó muy sorprendido de la actitud
modesta de Einstein en 1917, cuando expuso en una de sus conferencias en
Viena que si las observaciones del eclipse de 1919 desmentían sus
deducciones sobre el efecto fotoeléctrico, aceptaría que su teoría era falsa.217
Desde entonces él rechazará las pretensiones cientificistas del
marxismo y del psicoanálisis, pero admirará su audacia teórica en contraste
con la ausencia de audacia empírica. Miraba a estas teorías como elaboradas
para demostrarlo todo, o al menos lo que sus autores querían, encontrando
sus partidarios hechos confirmatorios por doquier.
Lo que fundamentalmente crítica no tanto a Marx, sino a los
marxistas y al psicoanálisis, es el de dedicarse más a proteger sus doctrinas
que a someterlas a la crítica, convirtiéndolas así en ideologías incapaces de
progresar y evolucionar, puesto que buscan más la aceptación que la
eliminación crítica de los errores.218
Si bien es cierto que nuestro filósofo elaboró su metodología general
sobre las ciencias en la L.I.C. independientemente de toda consideración
sobre las ciencias sociales, lo que ha llevado a algunos estudiosos de su obra
a afirmar que su metodología sólo es aplicable para las ciencias naturales, no
puede desconocerse que en sus obras posteriores y en la misma edición
inglesa (1959), de la obra mencionada que contiene cerca de veinte
apéndices, ofrece serias reflexiones sobre el método de la investigación que
pueden aplicarse también a las ciencias sociales.
128
2. Dificultades para la investigación en ciencias sociales

Piensa Popper que sobre el hombre es posible construir ciencia, es
decir, teorías explicativas coherentes y empíricamente testables, pero no
desconoce algunos de los obstáculos que se encuentran en dicha
construcción, de los cuales tampoco se escapan las ciencias naturales; tales
obstáculos serían epistemológicos y reales, entendiendo por esta última
palabra los relacionados con la cosa misma o con el objeto específico a
estudiar.
En relación con la problemática puramente teórica de la
investigación social él hace referencia a cuatro dificultades, las que también
afectan la investigación en las ciencias naturales. Estas dificultades son: el
cientismo, el esencialismo, el positivismo y el instrumentalismo.
a. El cientismo como lo define Hayet,219 sería la imitación servil de
los métodos y el lenguaje de las ciencias naturales. Popper en Miseria del
Historicismo220 corrige la definición de Hayet y afirma que se trata de la
imitación de lo que algunos toman equivocadamente por el método y el
lenguaje de la ciencia, tal como lo hace el positivismo, el inductivismo y en
particular el historicismo de Marx, al creer que es posible encontrar leyes
históricas que se cumplan con absoluta necesidad.
b. El esencialismo, o la tendencia a pensar la realidad a partir de
proposiciones auto justificadoras, evidentes, que describirían definitivamente
la naturaleza real del mundo, buscando llegar hasta las explicaciones últimas.
Tendencia que se acompaña de una sobreestimación de los conceptos, las
definiciones y de preguntas tales como ¿Qué es? por ejemplo, el Estado, el
Valor, la Ideología, preguntas que llevan a los investigadores a meterse en
falsos problemas, en angustiosas interrogaciones retóricas y escolásticas.
Nuestro filósofo piensa que suelen caer en estas trampas tanto las ciencias
sociales como la filosofía, las que tienen mayor riesgo, que las ciencias de la
naturaleza, de confundir verbalismo y problemas reales. El mismo Marx al
129
que aplaude por ser un crítico de las hipótesis metafísicas, peca de

esencialista cuando considera que la única infraestructura real es la
económica, mientras que las concepciones y las representaciones de los
hombres sólo serían efectos de la dominación, de la apariencia o de la
ilusión.
Contra la metafísica esencialista se debaten varias corrientes: el
nominalismo para el que, por ejemplo, el término hombre no lleva a la
esencia humana sino a una pluralidad de individuos concretos, únicos seres
que existen realmente; también el positivismo, para el cual sólo tiene sentido
lo que puede reducirse a enunciados experimentales y el instrumentalismo
según el cual las teorías científicas son sólo instrumentos de clasificación y
de predicción pero no pueden dar explicaciones verdaderas ni falsas. Él
expresa cierta simpatía por el nominalismo cuando conduce a rechazar
definiciones y preguntas esencialistas y a desconfiar de la tendencia a
transformar los conceptos en agentes reales de los que serían sus
manifestaciones.
En cuanto al positivismo, el filósofo vienés es uno de sus más fuertes
críticos, por desconfiar de todo lo escondido y profundo y sólo aceptar como
científicas las correlaciones entre los observables. En psicología, por
ejemplo, se exprime por el behaviorismo que considera sin sentido todo
llamado a entidades inobservables y sólo tiene en cuenta los
comportamientos. Bajo el impulso del sociólogo Neurath el Círculo de Viena
quiso promover el “behaviorismo social”, por considerarlo capaz de permitir
la integración total de las ciencias. Opuesto a ello se encuentra el
individualismo de Hayek y el suyo, quienes insisten en la necesidad de los
observables para explicar los comportamientos: fines, preferencias,
anticipaciones, cálculos, etc. de los agentes sociales, aceptando sin embargo,
que en ciencias sociales la observación es un asunto bastante complejo.
130
Considera que también el instrumentalismo afecta, no sólo la

investigación en ciencias naturales, sino también en ciencias sociales. Los
instrumentalistas tratan de quitarle todo valor a las teorías que utilizan
entidades inobservables –campos, fuerzas, preferencias– sin negar su
utilidad. Para ellos las teorías no son proposiciones susceptibles de ser
verdaderas o falsas, de las cuales se podría discutir su plausibilidad, como
por ejemplo el caso de la “acción a distancia” en la teoría de la gravitación
newtoniana, sino artefactos, de los cuales, por ser instrumentos, es factible
discutir sobre su eficacia o sobre su mayor o menor comodidad, pero no
sobre su poder explicativo. Popper no niega que se pueda dar una
interpretación puramente instrumental de las teorías, pero piensa que también
pueden mirarse de otra manera; además acepta que el destino de muchas
teorías es la de no ser otra cosa que instrumentos. Pero como realista
considera que las teorías científicas pueden también mirarse como esfuerzos
o intentos por describir las estructuras invariables y eventualmente
escondidas y profundas que son justamente las responsables de regular los
fenómenos. Él no desconoce la importancia que tiene en la investigación y en
la práctica social la dimensión instrumental de las teorías cuando se trata de
resolver problemas urgentes y prácticos, por ejemplo, en medicina, en
economía o en psiquiatría.
Sería un contrasentido absoluto verlo como un teórico puro que
miraría las teorías alejadas de toda aplicación práctica. Todo lo contrario, él
valoriza la práctica, pero no deja de insistir en el valor especulativo de las
teorías y en la necesidad de no reducirlas a meras recetas para hacer posible
el dominio del hombre sobre la naturaleza. Piensa que, si bien las ciencias
permiten la dominación, ellas también nos ayudan a comprender mejor la
complejidad del mundo, sea éste social o natural. Por otra parte, para actuar
es necesario prever, de ahí que sea fundamental la capacidad que tienen las
teorías para permitir anticiparnos a las reacciones del medio natural o social.
131
La orientación ética que tiene toda su obra explica, en parte, su tendencia a

considerar primero la función técnica de las ciencias sociales que su función
teorética, de ahí su insistencia en una política que busque más la supresión
del sufrimiento que la felicidad.221 La misión explicativa de las ciencias
sociales no es la de profetizar –historicismo– el curso futuro de la historia,
sino más bien la de descubrir y explicar las dependencias menos evidentes en
la esfera social, como también la de buscar soluciones oportunas y eficaces a
los grandes problemas de la humanidad.
La acción social tiene grandes obstáculos porque el material social
ofrece siempre una gravedad, una elasticidad, una fragilidad y una resistencia
que impide ser modelado y utilizada como quisiera el teórico social. De ahí
que él considere importante exponer las teorías en forma tecnológica, es
decir, en forma negativa, mostrando claramente sus dificultades, sus
falsificadores potenciales, para poder, con mayor facilidad vislumbrar los
límites de la acción posible. Es así como en su muy criticada “ingeniería
social de paso a paso” invita a los investigadores sociales a estudiar algunas
teorías y leyes brillantes de las ciencias naturales, y a preguntarse qué
enseñanzas podría tomar de ellas un agente social. El ejemplo que escoge es
el de la ley de la conservación de la energía, la cual puede expresarse así:
“No se puede construir una máquina de movimiento perpetuo” y saca de allí
varios ejemplos con la clara conciencia de que son sólo ejemplos. Veamos:
No puedes fijar tarifas a los productos agrícolas y al mismo

tiempo disminuir el costo de vida; No puedes en una
sociedad industrial organizar grupos de presión de
consumidores tan eficazmente como puedes organizar ciertos
grupos de presión de productores; No puedes tener una
sociedad centralmente planificada con un sistema de precios
que satisface las principales necesidades de los precios
competitivos; No puedes tener pleno empleo sin inflación;
No puedes implantar una reforma política sin causar algunas
132
repercusiones indeseables desde el punto de vista de los fines

que te propones, por tanto busca cuáles son estos aspectos
indeseables. No puedes implantar una reforma política sin
vigorizar las fuerzas opositoras, en un grado que en términos
generales esté en proporción con el alcance de la reforma,
pudiendo decir que este es el corolario de la reforma –
siempre habrá intereses vinculados al statu quo–. No puedes
hacer una revolución sin causar una reacción; No puedes
hacer una revolución triunfante si la clase gobernante no está
debilitada por disensos internos o por derrotas en la guerra –
ley de Platón sobre las Revoluciones–, tomada del libro VIII
de la República; No puedes dar poder a un hombre sobre
otros hombres sin tentarlo a utilizarlo mal, tentación que en
general aumenta con la cantidad de poder que ejerce y que
muy pocos son capaces de resistir –ley de Acton y Pitt sobre
la corrupción–.222
Como el interés práctico de las anteriores afirmaciones prima sobre

el interés puramente cognoscitivo, se podría deducir de aquí, como lo hace
Boyer,223que Popper olvida su crítica al instrumentalismo y su toma de
partido a favor del realismo. Sin embargo, esto no es así; lo que sí puede
deducirse es que para él la investigación y la práctica social deben apuntar
siempre hacia la solución de los graves problemas que aquejan a la
humanidad y que en cuestiones de acción social y política las discusiones
teóricas no siempre pueden tener la primacía. Salvar una vida humana está
por encima de cualquier búsqueda de coherencia teórica o ideológica. Es por
ello que en las ciencias sociales es donde mejor aplicación tiene el método de
ensayo y error, porque el ingeniero social sabe que no sabe nada y que debe
estar permanentemente retroalimentando, corrigiendo y mejorando sus
propuestas. “El ingeniero social que trabaja paso a paso [...] sabe que sólo
podemos aprender de nuestros errores, por tanto irá procediendo en su tarea
paso a paso, comparando cuidadosamente los resultados que se esperaban
133
con los resultados reales y tratando siempre de detectar los resultados

indeseables de cualquier reforma”.224
Nuestro filósofo es consciente de las dificultades que presenta el
término ‘ingeniería’ cuando se usa para lo social. Hayet en 1935 fue uno de
los primeros en objetarle la inconveniencia de usar la expresión “ingeniería
social”, por cuanto el trabajo típico de la ingeniería implica la centralización
de todo el conocimiento pertinente en una sola cabeza; en cambio, lo
característico de los problemas típicamente sociales está en que su
conocimiento no puede centralizarse.225 Él defiende sin embargo su enfoque
afirmando que éste favorece y muestra la necesidad del rigor en las ciencias
sociales, e impide caer en generalizaciones metafísicas, que llevan a la
adopción de una actitud ‘activista’ frente al orden social, es decir, la actitud
de quienes apuntan a “remodelar toda la sociedad” según un plan
previamente determinado, actitud que califica de ‘ingeniería social utópica u
holística’. “El ingeniero social de paso a paso”, al contrario, está
permanentemente diseñando instituciones sociales, administrando y
perfeccionando las existentes. Mientras que éste es consciente de que la
sociedad no se puede cambiar de golpe, sino con reformas graduales, “el
ingeniero social utopista” cree posible poder cambiarlo todo de una vez, con
una gran revolución, porque cree que la sociedad puede sufrir una
reconstrucción completa. Olvidando que las grandes revoluciones, al
contrario de transformar la sociedad resolviendo sus graves problemas, lo
que plantean son mayores problemas porque para realizar sus sueños
necesariamente deben acudir a la violencia armada y ésta sólo siembra
destrucción y muerte.226
Las teorías sociales como todas las teorías son sólo intentos, son
hipótesis tentativas puestas a prueba para ver cómo funcionan. Piensa nuestro
filósofo que:
134
“[...] para el ingeniero o tecnólogo social de paso a paso,

estos criterios significan que, si desea introducir métodos
científicos en el estudio de la sociedad y en la política, lo que
más necesita es adoptar una actitud crítica y estar consciente
de que no sólo el intento, sino también el error es necesario.
[...] Buscar estos errores, descubrirlos, sacarlos a la luz,
analizarlos y aprender de ellos, tal es lo que deben hacer el
político científico y el científico político [...]”.227
Tanto el científico social como el político deben aprender que

siempre se cometerán errores, pero que si se trabaja con responsabilidad será
posible descubrirlos, corregirlos y evitar volver a cometerlos en el futuro. En
relación con el objeto específico de estudio las ciencias sociales, considera
que se encuentran abocadas a cinco grandes dificultades:
a). Dificultades relacionadas con la experimentación.

Popper reconoce que el investigador social tiene dificultades para
experimentar con la realidad social y mucho más para repetir tales
experimentos. El investigador social no puede aislar la realidad para
estudiarla; tampoco puede hacer observaciones tan precisas como si puede
hacerlo, por ejemplo, un investigador del universo natural con el sistema
solar, considerado el más grande laboratorio natural; pero tales dificultades
no son insuperables, puesto que un investigador social puede, por ensayo y
error, conocer algunas regularidades de una determinada situación social; por
ejemplo, con el estudio de los períodos históricos puede el historiador
conocer que ciertas situaciones varían según el período histórico. Además, el
investigador social debe aprender a trabajar con experimentos mentales, más
que sobre medidas precisas; la inteligencia y la imaginación son tan
importantes tanto para el investigador en ciencias naturales como en las
ciencias sociales. No puede el investigador social desestimar el poder de la
imaginación cuando se trata de entender la vida social, lo cual no significa
135
que pueda sacar sus propias conclusiones sin confrontarlas con la realidad.
Pero además el objeto con el cual trabaja un investigador en ciencias sociales
es un objeto dinámico, inteligente y experimentado que conoce por
experiencia mucho sobre su propia realidad; este conocimiento no puede
menospreciarse sino valorarse críticamente.228
Lo realmente importante es que el investigador social tome conciencia de
que el conocimiento experimental que posee es un conocimiento
fragmentado, incompleto, no suficiente como para remodelar toda la
sociedad y por lo tanto no puede hacer planes ni programas holísticos
enfocados a una planificación social a muy largo plazo, en donde no se
vislumbre la posibilidad de retroalimentación crítica y de evaluación
permanente para modificar y cambiar aquello que con el tiempo vaya
mostrándose inoportuno e inapropiado. Sin embargo, pensamos que Popper
exagera puesto que en ciertos campos como por ejemplo en ecología, en
planificación demográfica, en asuntos relacionados con los servicios sociales
y en muchos otros es necesario pensar a largo plazo, lo cual no implica que
dichas planificaciones sean inamovibles, es decir que no puedan modificarse.
Pero nuestro filósofo tiene sobrada razón cuando insiste en la importancia de
la retroalimentación crítica no sólo en las ciencias naturales sino
fundamentalmente en ciencias sociales, ya que el edificio social se construye
y se reconstruye paso a paso. En él nada es definitivo, pero al mismo tiempo
nada puede ser destruido totalmente.
b). Dificultades relacionadas con la medida.

Aquí nos encontramos con una de las principales diferencias entre el
método de las ciencias naturales y el de las ciencias sociales. Sin embargo,
gracias a la estadística, algunas de estas dificultades han sido superadas. Pero
aún la estadística, cuando se aplica a las ciencias sociales, debe tomarse con
mucha precaución. Por ejemplo, si en física los parámetros de las ecuaciones
136
pueden reducirse, en principio, a un pequeño número de constantes naturales,

no sucede lo mismo en economía; allí los mismos parámetros son variables
que cambian rápidamente y esto debilita significativamente la interpretación
y la corroboración de las mediciones.229
c). Dificultades inherentes al indeterminismo en ciencias sociales.

Si hay algunas ciencias que estén condenadas a la incompletud, estas son
las ciencias sociales. En efecto, en ellas la esfera de la acción humana se
caracteriza por la existencia de factores de indeterminación relativa y por lo
tanto de factores de disminución del contenido predictivo de las teorías:
éstos, entre otras cosas, hacen imposible predecir el curso futuro de la
historia. Nada nos autoriza a prever con exactitud ni siquiera relativa la
evolución de la sociedad humana. Popper subraya que el determinismo
ideológico constituye un obstáculo para el investigador social, por cuanto él
puede esconderle la complejidad de lo social, complejidad que sólo puede ser
comprendida si se acepta –al menos parcialmente– la indeterminación de la
realidad social y por lo tanto la dificultad para aprehender y controlar los
fenómenos sociales. Si bien el tecnólogo social no puede hacer planes con un
total conocimiento de los fenómenos y de la complejidad de lo social, sin
embargo, sí puede hacer proyectos que le permitan combatir los más grandes
males de la sociedad, sin pretender buscar o defender un bien último,
conocido de antemano, al cual poder encaminar toda la sociedad –como
pretendería un investigador holista–. “La lucha sistemática contra males
definidos, contra las formas concretas de la injusticia o de la explotación y
contra el sufrimiento inevitable, como la pobreza y el desempleo, es algo
muy distinto del intento de realizar un distante proyecto ideal de la
sociedad”.230
137
d) Dificultades relacionadas con las anticipaciones autocreativas o

el efecto ‘Edipo’.
En las reflexiones filosóficas de Popper en torno a las actitudes del
sujeto frente al objeto de conocimiento, se subraya varias veces que:
La anticipación precede no solamente a la acción, sino a la misma
observación.231
El mismo hecho de ser seres vivos nos lleva a las anticipaciones,
porque las reservas de conocimiento innato se presentan bajo la forma de
ellas, pero éstas a veces nos desilusionan y esto sucede particularmente
cuando la realidad se presenta ante nosotros de manera diferente a como la
habíamos imaginado.
De ahí que gracias a la experiencia nosotros podemos aprender a
modificarlas. Sin embargo, en el dominio de lo humano ellas pueden tener
influencia sobre el acontecimiento anticipándolo y es a esto que Popper
llamó, desde 1936, ‘efecto Edipo’, recordando la conocida leyenda antigua
donde Edipo mata a su padre, a quien nunca había visto y esto era el
resultado directo de la profecía que hizo que su padre lo abandonase;232
Él pretende también con ella recordarles a los psicoanalistas que las
confirmaciones de sus teorías podrían depender de efectos de mera
autosugestión. Los ‘efectos Edipo’ hacen imposible la idea, por ejemplo, de
un calendario social preciso y público, puesto que él provocaría, sin duda,
iniciativas que invertirían las predicciones. De todos modos, si es verdad que
es imposible lograr predicciones científicas precisas y detalladas, es bueno,
sin embargo, distinguir en las ciencias sociales, como en toda ciencia, los
problemas del objeto de estudio de aquellos del observador: una teoría que
describiera encadenamientos auto creadores no tiene necesidad de ser ella
misma auto-creadora.
138
e). Dificultades que presenta el uso de modelos en ciencias sociales

Popper al igual que Hayek distingue dos tipos de explicación y de
predicción dentro del sistema deductivo:
 Los acontecimientos singulares. Aquí se podrían dar dos
ejemplos: uno sacado de la física, que podría formularse así:
¿Cuándo tendrá lugar el próximo eclipse? El otro, tomado de las
ciencias sociales puede formularse así: ¿Cuándo volverán a subir
los impuestos de valorización en Bogotá?
 Clases o tipos de acontecimientos. ¿Por qué sólo hay eclipses en
luna llena? O, ¿por qué está aumentando el desempleo en la
industria de la construcción?233
El primer tipo de problemas, o el relacionado con los

acontecimientos singulares, puede resolverse sin modelos, pero los segundos
se resuelven más fácilmente construyendo modelos. Ahora bien, nuestro
filósofo considera que casi nunca es posible responder en las ciencias
sociales teóricas a preguntas del primer tipo. Él, al igual que Hayet, piensa
que en ciencias sociales hay menos “explicaciones detalladas” y más de
principios, que en las ciencias físicas; aunque no da una razón para esto,
pensamos que se debe a la gran complejidad del objeto estudiado por las
ciencias sociales. La explicación de Hayet sobre este asunto es la siguiente:
el número de variables en ciencias sociales es tan numeroso que es casi
imposible poder resolverlas todas en una explicación; por ejemplo, es casi
imposible saber cuáles serán los valores de las variables económicas
pertinentes para explicar un fenómeno dentro de 20 ó 30 años, dado el
número de factores que pueden intervenir; en el transcurso de esos años son
muchas las cosas posibles de suceder, lo que no pasa cuando se trata de
explicar un fenómeno físico, donde las variables son pocas y fáciles de
determinar de antemano. Los modelos en ciencias sociales, mucho más que
139
en ciencias naturales, son aproximativos, vastos, demasiado amplios y casi

siempre falsos cuando se trata de formular con ellos predicciones a corto y
largo plazo que no se alejen demasiado de la verdad. Aquí juega un gran
papel la noción de verosimilitud. Esta, como mostramos en el capítulo tres de
esta publicación, fue propuesta por Popper en 1960 para rehabilitar la idea
intuitiva de “mejor aproximación a la verdad” y aunque sufrió una dura
crítica en 1974 por D. Miller, P. Tichy y otros investigadores, él siguió
considerando legítimo y regulador el uso intuitivo de dicho concepto, dando,
a nuestra manera de ver, válidas razones para ello.
140
3. El individualismo metodológico –IM–234 en ciencias sociales.

Como sus colegas austriacos Carl Menger,235 Ludwig von Mises236 y
Friedrich A. Hayek,237 Popper no sólo defiende el IM sino que desarrolla una
amplia teoría a su favor. Pero antes de mostrar la posición popperiana
precisaremos algunos términos:
Los estudiosos de las ciencias sociales, sean sociólogos, historiadores
o economistas, se debaten a diario con los llamados conceptos colectivos,
tales como sociedad, partido, clase, estado, revolución, pueblo, nación, etc.
Ahora bien, sobre la interpretación de tales términos hay dos corrientes de
pensamiento rivales: el individualismo metodológico y el colectivismo
metodológico, y tres son los problemas sobre los que versa la disputa:
problemas ontológicos, metodológicos y políticos.
Desde una perspectiva ontológica surge la pregunta sobre ¿qué es lo
que corresponde en la realidad efectiva a estos conceptos colectivos? La
respuesta será diferente según la escuela de pensamiento, así: los
individualistas –entre otros De Madeville, David Hume, A. Ferguson, A.
Smith, C. Menger, L. Von Mises, F. A. Hayek– responderán que a tales
conceptos colectivos corresponden sólo los individuos, pues, según ellos
“sólo existen individuos y sólo los individuos razonan y actúan”. Los
colectivistas –Saint-Simont, A. Comte, Hegel, Marx, neo-marxistas,
estructuralistas, entre otros–, responderán en cambio que los conceptos
colectivos designan realidades tangibles y sustanciales, entidades
independientes y autónomas respecto a los individuos, tales como patria,
ejército, iglesia, que son las que van a constituir, plasmar y normalizar a los
individuos.
Desde la perspectiva metodológica surge esta pregunta ¿De dónde
parten los estudios sociales si se los considera como indagaciones orientadas
a la explicación de fenómenos sociales? Aquí también la respuesta será
diferente, según se trate de partidarios del colectivismo o del individualismo.
141
Estos últimos, al considerar que sólo existen individuos, sostendrán que las
investigaciones sobre génesis y cambios de acontecimientos e instituciones
sociales tienen necesariamente su punto de partida en las acciones de los
individuos, explorando de manera especial sus consecuencias no
intencionadas. Mientras que los colectivistas, fieles a su creencia en la
realidad de los conceptos colectivos tratan de perfilar las leyes –dialécticas–
que presiden la génesis y el desarrollo de tales entidades colectivas.
Desde la perspectiva política la pregunta puede formularse así ¿Qué
es lo que tiene categoría de fin: ¿una entidad colectiva, como el partido, la
nación, el Estado, o el individuo con su más amplia libertad y
responsabilidad? Los colectivistas a esto responderán, naturalmente, que
dado que la realidad efectiva está constituida por entidades colectivas como
el Estado, la clase o el partido, los individuos están al servicio de dichas
entidades; ellos son, en otras palabras, instrumentos para fines colectivos.
Mientras que los individualistas, al sostener que el fin del individuo no es el
Estado, la clase ni el partido, añaden además que si se elimina la concepción
individualista de la sociedad la democracia deja de tener sentido. Al respecto
es interesante mirar el cuadro que Popper presenta en La Sociedad abierta y
sus enemigos,238 para mostrar que colectivismo no se contrapone a egoísmo,
ni tampoco se identifica con altruismo o generosidad; que al contrario, es
común el egoísmo colectivo o de clase, mientras que un individualista puede
ser al mismo tiempo altruista. Para él, hablar de sociedad es extremadamente
equívoco. Acepta, desde luego, que se puede emplear un concepto como
sociedad u orden social, pero sin olvidar que se trata sólo de conceptos
auxiliares. “Lo que verdaderamente existe son los hombres, los buenos y los
malos, ojalá que estos últimos no sean demasiados; en todo caso, seres
humanos, en parte dogmáticos, críticos, perezosos, diligentes o lo que sea.
Esto es lo que realmente existe”.239 Existen hombres con ideas que al actuar
de acuerdo a ellas producen acciones con consecuencias intencionadas o no.
142
Lo que realmente existe son hombres y mujeres no la sociedad, por más que
la gente crea en su existencia y en la del orden social. Una de las más grandes
equivocaciones, continúa diciendo el filósofo vienés, es creer que una cosa
abstracta es concreta; se trata de la peor ideología.240 Y este, es según él, el
error fundamental del colectivismo, el de confundir construcciones abstractas
con realidades concretas.
Esta es la razón por la cual advierte que la mayoría de los conceptos
con los cuales trabajan las ciencias sociales son conceptos abstractos, no
realidades concretas. Así, por ejemplo, no existe la policía como tal, tampoco
la guerra, ni el ejército, lo que existen son hombres concretos comprometidos
en estas cosas, actuando según unas leyes, las cuales sí existen porque están
escritas y por ello se pueden cambiar ¿Qué es la guerra? Tristemente
hombres que mueren en uniforme, hombres concretos, esto es lo cruel,
hombres concretos que mueren comprometidos en una máquina de guerra
que es abstracta. En general los objetos de las ciencias sociales son
construcciones teóricas empleadas para interpretar las experiencias de los
hombres como resultado de ciertos modelos, pero con frecuencia el
investigador no se da cuenta de ello y cree que los modelos teóricos son
cosas. “En realidad, dice Popper, [...] la tarea de la ciencia social es la de
construir y analizar nuestros modelos sociológicos cuidadosamente en
términos descriptivos y nominalistas, es decir, en términos de individuos, de
sus actitudes, esperanzas, relaciones, postulado que podemos llamar
individualismo metodológico”.241
Son los individuos los que existen y son ellos los que actúan en y por
las instituciones; por ello es preciso construir una teoría de las consecuencias
institucionales; queridas o no queridas, de las acciones realizadas en vista a
un fin. Esto podría también conducir a una teoría de la génesis y del
desarrollo de las instituciones.242
143
En consecuencia, los acontecimientos sociales pueden explicarse y

comprenderse a través del análisis situacional, gracias a una estrategia de
investigación en la cual la acción individual, interrelacionada con la acción
de otros individuos, se considera como intentos para resolver problemas. Es
desde luego este un método individualista más no psicológico, ya que los
elementos propiamente psicológicos del actuar humano se sustituyen por
elementos situacionales.243
Según Boland A. Lawrence, el método de análisis situacional
propuesto por el filósofo vienés para el estudio de las ciencias sociales es
consecuente con su racionalismo crítico y merece destacar algunos elementos
importantes: el primero es la centralidad de los problemas, en donde cada
solución es vista como resultado de la invención del individuo, como una
propuesta a posteriori de la solución a un problema, o como respuesta a una
pregunta. En segundo lugar, se supone que el individuo está tratando de
resolver el problema, y por lo tanto busca eliminar los obstáculos que le
impiden hallar la solución; esto es exactamente lo que se llamaría “análisis
situacional”. En tercer lugar, debe entenderse que la ciencia se basa en un
racionalismo abierto, no justificacionista, es decir, no se trata de buscarle
justificaciones a todo conocimiento, o a todo intento de solución, sino
promover y lograr la crítica de las diversas propuestas. La gente aprende y
debe aprender de sus errores, lo cual, no es sólo un proceso de prueba y error
sino un proceso motivado por la racionalidad crítica que no busca la verdad
infalible, pero sí al menos una aproximación, lo cual, tratándose de las
ciencias sociales, podría plantearse como el ideal de buscar soluciones cada
vez mejores para los problemas, sabiendo que tales soluciones nunca son
definitivas. Boland ve aquí una buena y posible aplicación en el campo de la
economía; al respecto dice lo siguiente:
144
Los individuos son seres capaces de tomar decisiones. Si

ellos aprenden con cada decisión, su conocimiento puede
estar cambiando siempre. Por lo tanto, ellos estarán siempre
en un estado de desequilibrio. Sin embargo, este estado
puede ser perfectamente explicado si podemos mostrar cómo
responden los actores a esa incompatibilidad de
conocimiento. [...] Ahora bien, la Economía –o el mercado–
es un sistema dinámico que no puede ser considerado como
un conjunto exhaustivo de condiciones iniciales. Los
cambios son continuos y los precios relativos son la
expresión ex post de esas adaptaciones, de acuerdo con las
elecciones individuales y los esquemas de decisión.244
Pero los individuos actúan dentro de las instituciones y éstas forman

parte de las variables que se deben considerar a la hora de la decisión de
elegir esto o aquello. Así se deja de lado el psicologismo, pues los estados
mentales no son los únicos que forman parte de los propósitos de los
individuos, sino que también dentro de los propósitos de la acción individual
pueden estar otros elementos no psicológicos, los que ya no son tomados
como restricciones dadas, sino que se incorporan en su función decisoria; las
instituciones deben por lo tanto incluirse también entre las variables
explicativas, junto con los objetivos de los individuos, como parte de su
comportamiento decisorio. Este punto de vista del individualismo se conoce
como de Popper–Agassi.245
El filósofo vienés insiste en que su versión del individualismo
permite que el individuo que toma decisiones las realice sin tener que
fundamentarse necesariamente en razones psicológicas, sino que pueden ser
basadas en propósitos u objetivos específicos, pues las decisiones se toman
para resolver problemas, lo cual exige pluralidad de soluciones.
Textualmente dice Popper:
145
Tanto las ciencias naturales como las ciencias sociales parten

siempre de problemas; de que algo despierta admiración, como
decían los filósofos griegos. La ciencia utiliza en principio para
resolver esos problemas el mismo método que emplea el sano
entendimiento humano: el método de ensayo y error. Expresado con
más exactitud, es el método de proponer tentativamente soluciones
de nuestros problemas y después eliminar las falsas soluciones como
erróneas. Este método presupone que trabajamos con una pluralidad
de soluciones a modo de prueba.246
Algunos estudiosos de las ciencias sociales, y en particular de la

economía, consideran que esta metodología, al hacer énfasis en los
problemas, es un método bastante apropiado para el estudio de los fenómenos
sociales, viendo la ciencia social como un proceso en flujo constante, donde
no hay verdades infalibles, ni autoridades, ni hechos incuestionables.247
En Búsqueda sin término Popper dice que el método de análisis
situacional planteado por él primero en la Miseria del Historicismo (1938), y
explicado un poco mejor más tarde en el capítulo 14 de La Sociedad abierta
y sus enemigos (1945), fue desarrollado previamente a partir de lo que había
llamado el “método cero”, cuyo punto principal consistía en un intento de
generalizar el método de la teoría económica de modo que fuese aplicable a
las restantes ciencias sociales teóricas. “[...] Este método consiste en
construir un modelo de la situación social, incluyendo especialmente la
situación institucional en la cual actúa el agente, de manera tal que expliquen
la racionalidad de la acción de éste”.248
Su trabajo en relación con las ciencias sociales ha ido poco a poco
penetrando en el ámbito académico y no podemos negar que tanto filósofos
como sociólogos, historiadores y economistas miran con mayor interés hacia
sus teorías refutables y realistas, encontrándolas posibles e importantes
dentro del ámbito de las ciencias sociales. El ideal popperiano de la ciencia,
como un proceso sin fin de conjeturas audaces sometidas permanentemente a
146
la crítica, a luz de la búsqueda de la verdad ha mostrado tener un hondo

contenido ético y un profundo sentido en la práctica. Pero es importante que
los investigadores de las ciencias sociales se pronuncien y muestren si es
posible con dicho método comparar teorías concurrentes, evaluar
racionalmente los méritos de un programa de investigación, ponerse de
acuerdo en torno a procesos de refutación, mirar las teorías como intentos por
comprender la realidad y no sólo como instrumentos, lograr un consenso
sobre lo que puede entenderse como “buena explicación”, hipótesis ad hoc,
etc.
El interés que muestran hoy los investigadores sociales en las tesis
popperianas se debe, según Boyer, a que dichos investigadores encuentran en
él a alguien que no pretende impresionarlos, conoce de dudas y de
esperanzas, no se enreda ante las preciosidades formalistas inútiles, y les
propone una imagen bastante elevada de su misión.249
147
VII - La crítica de Popper a Platón, Hegel y Marx
Popper desarrolló una fuerte crítica a tres de los más grandes

pensadores de la sociedad occidental, Platón, Hegel y Marx, en su
monumental obra La sociedad abierta y sus enemigos –en adelante S.A–,
escrita durante su exilio en Nueva Zelandia huyendo de la persecución nazi.
Su redacción va de 1938 a 1943, saliendo a la luz pública en 1945. Los
terribles acontecimientos que vive Europa en esta época explican, en parte, el
apasionamiento de sus críticas. En la obra trata de mostrar algunas de las
dificultades que nuestra civilización ha tenido para lograr la igualdad y la
libertad e instaurar una sociedad abierta, donde los valores de libertad,
igualdad, humanidad y razonabilidad tengan algún sentido, y donde haya
instituciones que faciliten el ejercicio responsable de la libertad. Popper
reconoce desde el prefacio de la S.A. que hablará con dureza de tres de los
más grandes intelectuales de la humanidad, pero aclara:
“[...] El motivo que nos ha movido a hacer esta crítica no es,

ciertamente, el deseo de rebajar sus méritos. Tal actitud surge,
más bien, de la convicción de que, si nuestra civilización ha de
subsistir, debemos romper con la deferencia hacia los grandes
hombres, creada por el hábito. Los grandes hombres pueden
cometer grandes errores y, tal como esta obra trata de
demostrarlo, algunas de las celebridades más ilustres del pasado
llevaron un permanente ataque contra la libertad y la razón.250
1. La desdivinización de Platón
Aunque el filósofo que más importancia jugó en la formación
intelectual de Popper fue Kant, pues gracias a este gran pensador logró
comprender el fundamental papel que juega el sujeto cognoscente en la
elaboración de las teorías científicas, esto es, que toda teoría es humana y
148
como tal falible, es decir, sujeta a errores y por lo tanto abierta a la refutación
y sometida al riesgo de ser un día corregida, mejorada y hasta negada;
también es cierto que Platón influyó mucho en su formación intelectual. El
Ión, por ejemplo, inspirará sus reflexiones sobre la música; el Teeteto
orientará su teoría del conocimiento y los Diálogos socráticos su insistencia
en la modestia y la responsabilidad intelectual. Sin embargo, Popper elabora
en la Sociedad abierta y sus enemigos la más aguda crítica que se haya
escrito en la historia de la filosofía sobre el programa político de Platón; pero
dichas críticas reflejan un gran respeto y admiración frente al gran pensador
griego, de tal modo que podría decirse que Popper se presenta allí como un
discípulo, que sin negar la grandeza de su maestro se atreve a exponer
algunas de las consecuencias funestas que tendrían sus ideas políticas si
fueran llevadas a la práctica. Popper ve en el pensamiento político de Platón
una clara expresión del historicismo antiguo, y un fuerte exponente de la
sociedad cerrada contraria a lo que buscó la democracia ateniense. Considera
que Platón fue un teórico de un Estado ideal, perfecto, donde todo estaba
rígidamente establecido haciendo imposible todo cambio socio político.
Acusa a Plantón de haber sacrificado la modestia socrática y sus ideales
democráticos y liberadores en favor de un historicismo decadente, capaz de
engendrar sociedades cerradas y atroces totalitarismos, como los que se
vivirán en su época.251
Desde Heráclito encontramos en la filosofía una teoría que liga el
fenómeno universal del cambio a la acción de fuerzas ocultas que dirigen los
destinos humanos, pero según Popper será Platón quien erigirá esta doctrina
historicista en filosofía política, filosofía que encontraría las raíces en su
teoría de las ideas, con la cual el gran filósofo habría tratado de proponerle
una salida al problema del cambio. Platón buscaba con ella encontrar una
solución para este hecho presente en toda experiencia y al mismo tiempo
demasiado perturbador del orden existente: el cambio, la corrupción y la
149
degeneración a que está sujeta cada cosa. Con su teoría trataría de preservar
la unidad en la multiplicidad inherente a todo cambio al poner toda realidad
cambiante en correspondencia con una idea perfecta e inmutable donde la
cosa cambiante no es más que una imitación.252 Popper piensa que la teoría
platónica de las ideas permite resolver el problema de la multiplicidad
simultánea de realidades idénticas puesto que, según ella, diferentes cosas del
mundo imperfecto pueden ser sólo imitaciones de una misma idea,
asegurando así un fundamento a la ciencia cuyo fin no sería otro que el de
buscar la unidad a través de la multiplicidad espacio-temporal de las cosas
del mundo, para lograr encontrar así el conocimiento eterno de las formas de
las cosas y de las leyes del cosmos.
De esta manera y según su análisis, la teoría platónica de las ideas
abre la vía al conocimiento y a la contemplación, pero al mismo tiempo
fundaría una teoría de la historia y una filosofía de la acción política. El
filósofo vienés señala que para Platón la idea fundamental del desarrollo
histórico es un caso particular de la ley cósmica, según la cual todo cambio
en general implica degradación de la Idea o de la forma original y, por lo
tanto, todo cambio social implica corrupción y decadencia. Por lo tanto, la
sola manera posible de encontrar y lograr la Idea de toda cosa es detener el
cambio y regresar al origen, a la verdadera naturaleza, a la esencia originaria
de las cosas no degeneradas. La búsqueda de Platón hacia un estado ideal es
una lucha por lograr el bien, el Bien absoluto.
Para entender la preocupación de Platón por el cambio social es
importante situarlo en su época. Época de grandes cambios, de aceleradas
transformaciones en sus costumbres políticas, y también de decadencia
moral. En el siglo V con Pericles se da comienzo a lo que Popper llama la
sociedad abierta, es decir la democracia. Atenas empieza a abrirse al exterior,
acepta a los extranjeros y su mismo imperialismo tiene el signo del
universalismo. Pero algo particularmente importante para el desarrollo
150
futuro, tanto de la filosofía como de la ciencia, empieza a engendrarse allí –el

espíritu crítico desarrollado por los sofistas–, cuyo principal representante es
Sócrates, quien en su manifestación mayor de democracia aceptará sacrificar
su vida para obedecer a la ley. Sócrates es sobre todo un reformador moral a
favor del individuo, por eso nuestro filósofo lo ve más cercano a sus
acusadores que a los que lo defienden, ya que estos últimos son
conservadores nacidos de la nobleza, desprecian la democracia y sueñan con
volver a la primacía de su clase.
Platón a sus ojos es un hombre sumido en sus problemas de clase,
que sólo ve en su época violencia y conflicto, guerras fratricidas entre los
griegos y absoluta decadencia. Añora las viejas aristocracias de Grecia y de
Esparta y su rígido tribalismo, proponiendo un programa absolutamente
sistemático para encontrar, con el apoyo del mismo pueblo o con el de los
tiranos, como sucedió en Siracusa, la armonía jerarquizada de la “ciudad
cerrada”. Sin embargo, Popper no se detiene a analizar la crisis que vive
Platón, ni a pensar en los motivos que pudieron llevarlo a rechazar la
democracia como sistema político. Si lo hubiera hecho, su crítica habría
podido ser menos violenta. Pensamos que el padre de la filosofía, en efecto,
tenía fuertes y serios motivos para rechazar la democracia de su época, una
democracia enferma, corrompida, débil, muy parecida a ciertas de nuestras
democracias latinoamericanas.
Su sueño, tanto en la República como en Las leyes, es la creación de
un Estado perfecto, ideal, donde todo marche absolutamente bien, donde
reine la armonía perfecta entre gobernantes y gobernados y junto con la
armonía se logre realizar la felicidad y la justicia. Pero para lograr dicho
Estado ideal es necesario admitir que las leyes reposan sobre la naturaleza de
las cosas, en otras palabras, reducir lo humano a la naturaleza, mientras que
los abanderados del progresismo democrático –en particular los sofistas–
habían afirmado la dualidad de la naturaleza y de la convención y en
151
particular la autonomía del hombre en relación con una naturaleza de la cual

es parte, pero al mismo tiempo puede modificarla. No podemos olvidar que
debemos a Protágoras el mérito de haber distinguido lógicamente los dos
sentidos del término ley: leyes naturales que describen regularidades y leyes
normativas que expresan mandatos. Además había admitido el carácter
convencional de dichas normas, aclarando que convencional no significa
arbitrario.253 Esto es muy importante para Popper, quien señala que es por lo
tanto Protágoras quien, al haber afirmado la dualidad de la naturaleza y de la
convención, y más profundamente la autonomía del hombre frente a la
naturaleza de la cual el forma parte y puede modificarla, habría formulado la
base necesario para el establecimiento de todo programa democrático. Platón,
al contrario de Protágoras, ve en la convención algo arbitrario y por lo tanto
injusto.
Sumido en la tragedia de su tiempo, con una decadente democracia y
con pensadores que ponen todo en duda, el gran filósofo sueña con un Estado
Ideal, donde reine el más sabio de los hombres. Sueña con una aristocracia,
que en sentido literal significa el gobierno del mejor o de los mejores.254Esto
es, un gobierno muy diferente a las cuatro formas imperfectas y corruptas de
gobierno que él analiza detenidamente en su República, a saber: la
timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía, estas cuatro formas de
gobierno son cuatro grandes males del Estado. El paso de una forma de
Estado a otra ocasionó revoluciones, discordias y divisiones entre las clases
dirigentes. Luchas internas fomentadas siempre por intereses personales y
sobre todo económicos. Esto lleva a Platón a considerar la historia política
como la historia de la decadencia social o de la maldad humana, de la
degradación y de la degeneración del hombre. Lo cual explica en parte por
qué el modelo del hombre de Estado en Platón es el médico, y por qué la
necesidad de construir un Estado perfecto donde cada uno acepta su lugar
dentro de la totalidad, centrado en una total jerarquía y sobre rigurosas
152
diferencias de clase, donde no haya ninguna mezcla entre gobernantes y

gobernados. El gobernado necesitará siempre de la tutela del gobernante
quien deberá tratarlo con mucha firmeza. Pero él es consciente de que aún
este Estado jerarquizado está expuesto a la decadencia y a la degeneración
que sufrieron los Estados antes mencionados.
Platón buscaría, señala Popper, permanecer en la sofocracia,255
evitando los conflictos en la clase dominante, lo cual exige que la clase
gobernante no tenga participación en asuntos económicos –promover el
comunismo de guerreros y guardianes–, desarrollar una rígida educación que
propicie el lugar para la crítica y forme sólidamente a los jefes en su
respectiva misión mediante un adoctrinamiento permanente, pero además
preservar la pureza racial de las clases gobernantes prohibiendo toda mezcla
con las gobernadas. Todo esto ayudaría a conservar la cohesión de la clase
dominante y a evitar cualquier brote revolucionario.
Nuestro filósofo analiza con bastante detenimiento la manera como
el padre de la filosofía habría traicionado la enseñanza socrática
proclamándose sin embargo seguidor de ella. Por ejemplo, la gran idea
socrática según la cual era posible razonar con un esclavo, puesto que existía
un lazo de unión entre todos los hombres, una mediación llamada ‘razón’, la
cual funda además la posibilidad de un entendimiento universal, es una idea
profundamente igualitaria y liberal; por el contrario, la idea platónica de los
privilegios que recibe la clase gobernante en cuanto a educación y a su
capacidad para censurar las lecturas, los mitos y todo aquello que puede
darse a conocer al pueblo es totalitaria y autoritaria. Por lo tanto, el ideal del
filósofo descrito por Platón en su obra no es el de un modesto buscador de la
verdad sino el de un pretencioso propietario, que se cree poseedor de ella. El
contraste entre Sócrates y Platón es muy fuerte: por un lado, está el hombre
racionalista e individualista, por otro el hombre totalitarista. El filósofo
vienés señala con cierta malicia que detrás de la soberaneidad absoluta del
153
filósofo se esconde la búsqueda del poder que ha querido siempre Platón. El

retrato que éste hace en la República del soberano no sería otra cosa que su
autorretrato.256 Popper, al contrario, se considera seguidor de Sócrates por su
individualismo y su amor a la libertad, al igual que un gran admirador de
Pericles, a quien mira como uno de los primeros en defender los principios
del liberalismo democrático.
Pero él va mucho más lejos en su devastadora crítica a Platón. Según
su análisis, el gran filósofo sentaría todo sobre unos principios de moral muy
precisos: la justicia en la república ideal no debería confundirse con la
justicia concebida en las democracias, la cual, desde Pericles, debe obedecer
tres criterios básicos: primero, repartición por igual de los cargos públicos,
segundo, tratamiento igual para todos los ciudadanos ante la ley e
imparcialidad de los tribunales, y tercero, repartición igual de las ventajas
logradas por el hecho de vivir en comunidad257. Considera curioso que la
justicia para Platón no tenga nada que ver con la igualdad de tratamiento a
todos los individuos, sino que se define por aquello que le es útil al Estado,
es decir, aquello que asegure su estabilidad. Por otra parte, Platón es para
Popper el gran teórico del totalitarismo, por haber considerado que el
individuo no es nada y que debe estar al servicio del Estado, lo que en la
práctica se traduce como aceptación de las desigualdades, sumisión a una
estricta disciplina y el derecho de los gobernantes a engañar y mentir a sus
gobernados.258
Es por lo demás bastante chocante la manera tan descarada como
Platón defiende, dentro de la República, la mentira como un instrumento
político. Pero la mentira de un ciudadano hacia sus gobernantes merecerá
severos castigos y será considerada mucho más grave que la del enfermo que
no dice la verdad al médico, la del gimnasta que engaña a su preceptor y la
del marinero que oculta la verdad al piloto sobre el estado de la nave o los
designios de los tripulantes.259 Platón se cuida, sin embargo, de establecer
154
que sólo es lícito engañar a los ciudadanos cuando el bien de la comunidad

así lo exige. ¿Pero quién nos asegura que esos sabios gobernantes sólo
mentirán en bien de su comunidad? Popper analiza en especial la mentira
empleada como propaganda a favor del racismo expresada en el famoso mito
de los metales, al igual que la secreta manipulación de los matrimonios con
fines eugenésicos.260
El gran filósofo expresa sin rodeos, que para persuadir a los
diferentes miembros de las clases que forman un Estado, de que pertenecen a
la suya no por haber nacido de determinados padres, sino por las cualidades
que la naturaleza les dio, es necesario inventar un ingenioso artificio gracias
al cual se convenzan de que la naturaleza misma los destinó a ser filósofos,
guardianes, guerreros, labriegos, comerciantes o artesanos. Una especie de
mito semejante al del fenicio Cadmo, como ya había sido expresado por los
poetas,261 pero que no ha sucedido en tiempos de Platón y éste está seguro
que no sucederá nunca. Algo difícil de creer por los hombres de su
generación, como argumenta Glaucón, pero posible de ser creído por las
generaciones futuras. De todos modos, para que el mito resulte creíble exige
una gran elocuencia persuasiva. Según Platón la historia debe ser narrada así:
Sois, pues, hermanos todos cuantos habitáis en la ciudad –les

diremos siguiendo la fábula–, pero al formaros, los dioses hicieron
entrar oro en la composición de cuantos de vosotros estáis
capacitados para mandar, por lo cual valen más que ninguno; plata en
la de los auxiliares, y bronce y hierro, en la de los labradores y demás
artesanos. Como todos procedéis del mismo origen, aunque
generalmente ocurra que cada clase de ciudadanos engendre hijos
semejantes a ellos, puede darse el caso de que nazca un hijo de plata
de un padre de oro o un hijo de oro de un padre de plata o que se
produzca cualquier otra combinación semejante entre las demás
clases. Pues bien, el primero y principal mandato que tiene impuesto
la divinidad sobre los magistrados ordena que, de todas las cosas en
que deben comportarse como buenos guardianes, no haya ninguna a
155
que dediquen mayor atención que a las combinaciones de metales de

que están compuestas las almas de los niños. Y si uno de estos,
aunque sea su propio hijo, tiene en la suya parte de bronce o de
hierro, el gobernante debe estimar su naturaleza en lo que realmente
vale y relegarle, sin la más mínima conmiseración, a la clase de los
artesanos y labradores. O al contrario, si nace de estos un vástago que
contenga oro o plata, debe apreciar también su valor y educarlo como
guardián en el primer caso o como auxiliar en el segundo, pues,
según un oráculo, la ciudad perecerá cuando la guarde el guardián de
hierro o de bronce.262
No sólo Popper sino la mayoría de los analistas de este mito de los

metales observan que el presupuesto teórico que lo sustenta es el absoluto
rechazo por parte de Platón del principio democrático de la igualdad ante la
ley. Si por naturaleza todos los hombres son distintos, esto es, si todos tienen
diferentes aptitudes y talentos, es injusto tratarlos como si todos fueran
naturalmente iguales o tuvieran idénticas capacidades para intervenir en el
examen y solución de los problemas del Estado, tesis que también es
planteada y defendida por Calicles en el Gorgias.263
Es difícil sostener, como algunos analistas lo hacen, entre otros
Guthrie,264 que el iusnaturalismo de Platón no descansa en la nobleza de
cuna, que no es un iusnaturalismo biológico sino un iusnaturalismo de la
excelencia moral e intelectual. Pensamos con Popper que, al contrario, lo que
Platón está defendiendo es la excelencia biológica de unos por encima de
otros, está defendiendo a todas luces un severo racismo, pero lo más grave es
que las desigualdades biológicas, que por supuesto existen, en vez de
ayudarlas a corregir y superar con la educación, por el contrario, deben
acentuarse más, puesto que, por una parte, en la República platónica no hay
posibilidad de ascenso social, y por otra, se exige que los mejores cohabiten
con los mejores y los peores con los peores.265 ¿Acaso puede establecerse un
precepto más racista que este?
156
Pero la filosofía política de Platón no se puede reducir a un mero

clasicismo, o peor aún, a la exaltación de un supuesto racismo. De ahí que la
crítica popperiana resulte, a pesar de lo interesante de sus planteamientos,
bastante exagerada. Pensamos que en la República Platón está seriamente
interesado en la búsqueda de la justicia entendida como virtud y sabiduría,
viendo en la injusticia sólo maldad e ignorancia. No de otra manera puede
entenderse el debate que se desarrolla en el capítulo II de dicha obra, donde
se define la justicia como un bien ético, gracias a la cual se logra conseguir el
bien supremo de la Polis que es la eudaimonía, esto es, la armonía perfecta.
Platón está realmente convencido de que la justicia proporciona concordia y
amistad mientras que la injusticia sólo ofrece odios y luchas. El justo,
expresa Platón, en palabras de Sócrates, vive bien, al vivir bien es feliz, por
lo tanto, la justicia es más provechosa que la injusticia. Lo que se expresa
aquí es una búsqueda del deber ser, mientras que sus interlocutores, los
sofistas, se mantienen en el ser, en lo que se realiza en la sociedad de su
tiempo, en aquella que ellos viven y que tan detestable es a los ojos de
Platón.
Curiosamente en la República sólo se habla de deberes y no de
derechos, como diríamos hoy. Parece ser que en dicha obra Platón ignorara la
posibilidad de conflictos entre las clases, de ahí que no establezca normas
para la solución de las contiendas, dejando todo bajo el poder y sabiduría de
los gobernantes, –del filósofo rey–. Tampoco formula, como sí lo hace en las
Leyes, un catálogo de delitos y penas. Esto se explica, en parte, porque Platón
en la República no se propuso dar vida a una estructura política realizable
sino sólo elaborar una utopía, en la cual desarrolla el esquema de una polis
perfecta dentro de una construcción utópica que él mismo dudaba que
pudiera verse un día realizada. Este es uno de los defectos que tiene la crítica
popperiana, que hace ver la República platónica como si fuera la descripción
157
de un Estado histórico y no lo que realmente es: una construcción meramente

utópica.
Tampoco establece Popper una clara diferencia entre el Platón de la
República y el de las Leyes. Esta obra de vejez muestra un hombre más
equilibrado y menos utópico. Aquí la armonía no se logra solamente con la
esmerada educación de los ciudadanos, sino que se necesita también de la
legislación. Platón tiene conciencia en ella de que el derecho es indispensable
para la armonía de la polis. Desde los primeros tres libros de las Leyes
podemos encontrar la diferencia. Allí se presenta una introducción general a
la ciudad utópica pero ahora mucho más real. La educación sigue siendo, sin
embargo, también en la Leyes, un pilar fundamental para la construcción de
la perfecta polis.266 Insiste Platón en la necesidad de legislar con sentido
educativo y de utilizar todos los mecanismos necesarios para persuadir a los
ciudadanos de la importancia de la ley, porque la finalidad de la ley es la de
estimular persuasivamente antes que imponer castigos. Popper ve en esto un
mero adoctrinamiento.
Platón recibió la influencia tanto de la monarquía despótica de Persia
como de la democracia licenciosa de Atenas. Sus leyes buscan la paz interna
y la vigilancia eficaz a favor de la misma paz, él es consciente de que la paz
no es fácil de conseguir, por lo cual plantea que aún la misma guerra debe
tener como objetivo la paz. Lo que busca con sus Leyes es realizar la justicia,
es decir, la virtud y con ella el bien colectivo. Al mismo tiempo que el bien
individual. La ley se piensa como ordenadora y pedagógica; sin embargo,
poco a poco se va pasando de una concepción puramente moralizante de la
ley a una noción jurídica –reglamentación normativa y experimental–, es
decir, al derecho. Pero no debemos esperar encontrar ni en la República ni en
las Leyes un desarrollo del derecho en términos modernos, como pareciera
esperarlo Popper. Platón, es cierto, habla mucho más de deberes que de
derechos, pero, ¿no será que hoy hemos invertido las cosas? ¿No será que
158
hoy hablamos mucho más de derechos que de deberes y por esto el

ciudadano no se siente comprometido con su polis, no se siente responsable
de la construcción de su propio destino?
Hemos dicho que en la República como en las Leyes Platón se
esfuerza por describir la construcción de un Estado ideal, utópico, lo cual no
significa decir que sus ideas no hayan tenido una enorme trascendencia
histórica y que más de uno hayan querido llevarlas a la práctica. En efecto,
muerto Platón los miembros de la Academia se dispersaron por el mundo
griego, acometiendo la función de ayudar a redactar constituciones y códigos
legislativos sobre el modelo de las Leyes platónico; de esta manera quedó en
la legislación romana parte de lo que Platón soñó en su última obra. Un caso
muy significativo es Cicerón, quien tanto en su República como en sus Leyes
trata de construir una filosofía pobre, que “mendiga jirones de verdad a todas
las escuelas”, pero que se alimenta fundamentalmente de su ‘divino’ Platón,
como señala Labrousse en su introducción a las Leyes ciceronianas.267
2. Contra la pretensión hegeliana de restablecer

la supremacía de la razón pura.
La crítica de Popper a Hegel se desarrolla dentro de un estilo agudo,
violento y apasionado que algunos ven muy cerca de lo que ya había sido
dicho por Schopenhauer y Kierkegaard, quienes habían lanzado contra la
roca más pesada de la filosofía alemana los más severos ataques. Los
estudiosos de la filosofía conocen muy bien la manera irreverente como ellos
arremeten contra Hegel por haber creado un sistema filosófico que encarnaba
la pretensión de explicarlo todo y de demostrar la necesidad de cada
acontecimiento. A los ojos de Kierkegaard, Hegel sería sencillamente un
cómico, alguien que pretendiendo haber explicado todo, habría dejado sin
explicar lo más importante, esto es, la propia existencia. Mientras que, para
Schopenhauer, Hegel convierte a la filosofía en sierva del Estado, hiriendo la
159
libertad de pensamiento en su propio corazón. Aclaremos: Popper sólo ataca

la filosofía política de Hegel encarnada en su concepción del Estado.
La teoría del Estado en Hegel ha sufrido múltiples interpretaciones y
no es difícil ver en ella una cierta sumisión al Estado Prusiano y un
desmedido entusiasmo por la raza germánica.268 El filósofo vienés hace a
Hegel responsable de los totalitarismos modernos viendo en la concepción
hegeliana del Estado su lucha contra la sociedad abierta y su servilismo
frente a Federico Guillermo de Prusia. Como pacifista, critica la exaltación
que Heráclito y Hegel hacen de la guerra, puesto que los dos ven en ella a la
partera de la historia. Piensa que las revoluciones siempre terminan
cometiendo mayores injusticias que las que pretendían abolir, porque son
irracionales e incontrolables, y para llevarlas a cabo es necesario exaltar las
pasiones de los hombres y éstas, una vez desencadenadas, son muy difíciles
de controlar. Para nuestro filósofo la violencia sólo se justifica como
mecanismo para derrotar a un tirano y restablecer la democracia. Él no
entiende por democracia algo tan vago como lo que popularmente se expresa
en frases tales como “democracia es el gobierno del pueblo” o “democracia
es el gobierno de la mayoría” –la mayoría puede convertirse en tirana–. Para
Popper la democracia la constituyen fundamentalmente el conjunto de
instituciones que la sustentan, entre otras: 1) Elecciones generales que
permitan tanto elegir a los gobernantes como derrocarlos de su poder; 2)
Constitución elaborada democráticamente donde el único cambio que no esté
permitido hacer es aquel que pueda poner en peligro la democracia que ella
sustenta; 3) Partidos políticos responsables y críticos capaces de ejercer el
control político sobre los gobernantes; 4) Libertad de crítica para poder
ejercer libremente la discusión, y que ésta pueda ejercer influencia sobre la
política y 5) Gobernantes con poderes limitados, porque el poder siempre
corrompe.269
160
También le critica a Hegel su desvalorización de Kant, quien en sus

antinomias de la razón pura muestra que la razón humana, cuando se enfrenta
con ciertos temas que se hallan más allá de la experiencia posible, necesita de
una fuerte dosis de modestia para aceptar sus propios límites y no pretender
explicarlo todo, negando que la razón pueda ser totalitaria; mientras que para
Hegel la razón es omnicomprensiva, nada escapa a su dominio. Popper, que
está de acuerdo con la modestia kantiana, juzga como inadecuado y
grandilocuente el famoso aforismo de Hegel: “todo lo real es racional” e
insiste, desde la L.I.C. en la falibilidad humana y en la importancia de aceptar
que todo conocimiento es limitado y circunscrito. La exaltación que Hegel
hace del nacionalismo alemán es muy peligrosa a sus ojos, quien sin negar la
importancia y la función de las tradiciones en la vida social cuando se da una
adhesión crítica y civilizada a ellas, pueden ser peligrosas cuando se siguen
dogmáticamente, como bien lo explica en su ensayo Hacia una teoría
racional de la tradición.270 Allí muestra la necesidad de fomentar el examen
crítico de las costumbres y las tradiciones sociales, para no caer en la
intolerancia fuertemente emocional, que lleva a los ciudadanos a comportarse
como “rebaños de rinocerontes”, o “idiotas útiles”, presas fáciles para la
realización de todos los barbarismos que conllevan tanto los totalitarismo de
derecha como los de izquierda.
Encuentra el filósofo vienés la temática del devenir hegeliano falto
de originalidad, dado que el tema había sido muy bien tratado desde la
antigüedad por Heráclito y Aristóteles, considerando además que hablar del
devenir como progreso resulta banal después del siglo de las luces, ya que
este fue su principal planteamiento. Critica también el estilo demasiado
oscuro de Hegel, oscuridad que según él pareciera mostrar no la profundidad
y complejidad que los analistas pretenden ver en su filosofía, sino más bien
una mentalidad confusa y poco comprometida con sus propios
planteamientos. En cuanto a la frase “Lo que es racional es real, y lo que es
161
real es racional”,271 a la cual los especialistas de Hegel le dan múltiples

significados: unos la relacionan con la concepción auto abarcante del
absoluto, es decir, que todo cuanto existe o sucede está dentro de él; otros
ven en ella una concepción epistemológica según la cual se considera a la
razón omnicomprensiva, es decir, no hay nada que no pueda ser explicado
por ella. Para nuestro filósofo dicha frase significa un ataque no sólo al
empirismo sino también a Kant, por haber mostrado que la razón no podía ir
más allá de los límites de la experiencia posible. Pero lo más grave, según
Popper, es que esta frase dejaría ver, con toda claridad, el proyecto de un
pensador prepotente que, ajeno a la modestia socrática y kantiana, quiere
restablecer el derecho de la razón pura de no referirse a la experiencia
convirtiéndose de nuevo en razón dogmática. No se puede negar, pensamos
nosotros, que este es en verdad el proyecto hegeliano, o al menos así lo
presenta en el discurso que el gran filósofo alemán pronunciara el 22 de
octubre de 1818, en la apertura del curso académico de Berlín, donde después
de decirnos que la filosofía vive y se desarrolla sólo en Alemania y que es a
los alemanes a quienes les corresponde custodiarla, hace una fuerte crítica a
la filosofía crítica kantiana y a sus seguidores porque, según ellos,“[…] el
conocimiento no tendrá por objeto lo absoluto, Dios, ni lo que hay de
verdadero y absoluto en la naturaleza y en el espíritu, sino el ser negativo,
puesto que pretenden que lo que puede ser conocido no es lo verdadero sino
lo falso, es decir, el ser contingente y perecedero [...]”.272Y hace un fuerte
llamado a tener absoluta confianza en la razón y fe en la inteligencia, porque
según él la esencia oculta del universo no tiene fuerza que pueda resistir al
amor a la verdad. La identificación que Hegel hace entre derecho y hecho,
entre moral y poder, buscando darles autonomía a los valores morales, sería
aceptable, piensa Popper, si no lo hiciera de manera hipócrita, puesto que con
tal identificación lo que el filósofo está defendiendo es el orden establecido.
Según el análisis popperiano, Hegel es un filósofo conservador,
162
comprometido con el Estado prusiano, defensor del autoritarismo de Federico

Guillermo, pero que, sin embargo, trata de presentarse ante los intelectuales
como un liberal. Aquí está exagerando porque –si es verdad que en su vejez
Hegel se mostró bastante conservador, nadie puede negar que en su juventud
fue un pensador liberal y un gran admirador de la revolución francesa–.
En relación con la dialéctica, el filósofo vienés acepta que la tesis
hegeliana señala el permanente renacer de problemas y el hecho de que
nunca se regresa al punto de partida. Pero él prefiere cambiar el esquema de
tesis, antítesis y síntesis por el de P1–––TT–––EE ––––P2, donde, como ya
se explicó en el capítulo primero, P1 significa problema, TT significa teorías
alternativas que se plantean para solucionar el problema, EE significa
eliminación de errores y búsqueda de consenso en torno a una posible
solución, y P2 el nuevo o los nuevos problemas que resultan cuando se ha
logrado resolver P1, porque en la filosofía de la ciencia popperiana, la
solución de un problema abre la vía a nuevos problemas, de ahí que la
dinámica del conocimiento este siempre abierta, porque siempre nos veremos
abocados a nuevas búsquedas para resolver nuevos problemas, y esto no sólo
en el campo de las ciencias teóricas sino también en la actividad práctica.273
Popper defiende la claridad de este esquema al considerar que no es la tesis la
que engendra la antítesis, sino nuestra actitud crítica, y no es el conflicto
entre tesis y antítesis lo que produce la síntesis, sino el discurrir crítico entre
varios espíritus, el diálogo, el pluralismo crítico.274
Popper denuncia en Hegel un error fundamental en relación con el
estatus que este le da a la contradicción, pues si bien es cierto que ella puede
dinamizar el conocimiento, no es por sí misma fecunda ni productiva hasta el
punto de pensar en poder contrarrestar una ‘estéril lógica formal’ con una
‘fructuosa lógica dialéctica’. Por otra parte, ninguna teoría puede
considerarse lógica si no reposa sobre el principio de no contradicción. Si se
admite una sola contradicción, toda ciencia, social o natural, cae de hecho,
163
puesto que de la conjunción de dos enunciados contradictorios todo puede

deducirse. Piensa que aceptar, como plantea el filósofo alemán, que las
contradicciones son inevitables, es destruir todo racionalismo y renunciar a
todo posible progreso.275 Para nuestro filósofo la dialéctica sólo es aceptable
en el sentido griego de esta palabra, es decir, entenderla como diálogo y
confrontación crítica, como el arte de confrontar al adversario y llevarlo a
caer en sus propias contradicciones en búsqueda de la verdad, como bien la
emplea Platón en sus famosos Diálogos. Por otra parte, piensa que el filósofo
alemán habría hipostasiado las teorías presentándolas como momentos
necesarios del desarrollo del ente, cuando su carácter real es justamente el de
no ser necesarias, sino sólo conjeturables. La dialéctica hegeliana pretende
una aplicación total a todos los fenómenos tanto del mundo físico como del
mundo espiritual y social y aquello que sirve para explicarlo todo no explica
nada. Rechaza pues el carácter de necesidad de la Aufhebung276 hegeliana
puesto que la producción teórica es en gran medida libre e imprevisible.
Para Popper, el único y auténtico mérito de Hegel sería el haber dado
las bases teóricas para la fundación del nacionalismo de derecha. No
debemos olvidar que nuestro filósofo es un gran crítico de todo nacionalismo.
Considera que a favor del nacionalismo no puede argüirse ni siquiera la
lengua, porque ¿dónde comienza el lenguaje y dónde termina el dialecto?
Todas las civilizaciones han sido mezclas creativas de razas, culturas y
pueblos diferentes. El nacionalismo aparece en la época moderna al
identificar, con Rousseau y Fichte, resistencia y opresión. Dicho
nacionalismo va a enfocar su razón principal a favor de los regímenes
autoritarios y conservadores y esto, señala, es gracias a Hegel. En él se
encontrarían las principales afirmaciones que constituyen la base del
fascismo, a saber:
a). Concepción de un pueblo unido por un espíritu nacional con una
gran claridad sobre su destino.
164
b). Creencia de que un pueblo se consolida, se construye, en la

guerra contra los otros pueblos, según la cual cada pueblo debe
caracterizarse por el dominio de una nación.
c). Convicción de que el espíritu de los pueblos logra su más alta
expresión en el Estado, sin el cual no hay moral ni justicia.
d). Concepción del individuo como simple instrumento al servicio
del Estado nacional.
f). Glorificación de los grandes hombres, de los héroes, cuyo genio
se mide por su eficacia.
Por todo lo anterior, según Popper, Hegel sería el gran inspirador del
racismo alemán y de la segunda guerra mundial; críticas exageradas y
descontextualizadas dice, el profesor Londoño, un gran admirador del
filósofo alemán.277 El filósofo vienés tiene razón en muchos puntos, pero su
crítica a Hegel, por ser demasiado polémica, pierde a veces la fortaleza que
se le puede encontrar a las esbozadas contra Platón y Marx. Señalaremos tres
objeciones fundamentales que se le pueden formular a la lectura que Popper
hizo de Hegel:
* El reducir a Hegel al conservador que fue, sin duda, en sus últimos
años, es desconocer la mayor parte de su obra y la admiración que el
pensador alemán sintió siempre por la revolución francesa y la libertad
religiosa.
** Buscar en Hegel al lógico y al filósofo de la ciencia –que nunca
fue–, es desconocerlo completamente como creador de la filosofía del sentido
y de la interpretación que se opone a la del entendimiento. Hegel es el
filósofo que justamente se ha desviado del análisis del saber y ha abierto la
filosofía al estudio de otras creaciones humanas como el arte, la religión, las
instituciones sociales, la historia. Se piensa que gracias a Hegel las filosofías
fueron por primera vez percibidas y valoradas dentro del rigor histórico
165
concreto. Esto lo olvida, al igual que olvidó que con Hegel nació la filosofía
existencial.
*** Desconoce el filósofo vienés que Hegel fue un defensor de la
monarquía constitucional y de la igualdad de todos los sujetos ante la ley,
como también un defensor de la libertad de conciencia, de religión y del
derecho que tiene todo ser humano a buscar su propia felicidad.
Popper piensa que las ideas mueven al mundo, lo cual supone
también un idealismo puro que él mismo estaría dispuesto a rechazar, pero
que parece no es consciente de ello. Por otra parte, sin negar la
responsabilidad que los filósofos tienen frente a sus planteamientos, en
especial a las consecuencias que ellos puedan desencadenar, debe también
reconocerse que de sus ideas se puede hacer cualquier utilización una vez que
ellas han salido a la luz pública, y que por lo tanto no se les puede
responsabilizar de todos los malos políticos que hayan pretendido inspirarse
en ellos. Se le podría preguntar a nuestro filósofo: ¿No será que un día
también sus ideas van a sufrir funestas aplicaciones en la defensa de sistemas
políticos que usted habría fuertemente reprobado?
3. Karl Popper admirador y crítico de Marx

Podríamos decir que en los dos últimos siglos los dos filósofos de la
política que han alcanzado más importancia son Carlos Marx y Karl Popper.
Pero, mientras el imperio que trató de construirse con las ideas del primero,
se derrumbó entre 1989-1990, las ideas del segundo sobre la democracia se
siguen apoyando cada día con mayor fuerza en todo el planeta, así la
construcción de una verdadera democracia participativa se nos presente cada
día con mayor complejidad y dificultad. ¿Quién no aboga hoy por el
pluralismo, la defensa de los derechos humanos, el voto popular para elegir y
derrumbar a los gobernantes, la libertad de crítica, la necesidad de
instituciones políticas que controlen el poder de los gobernantes y se
166
conviertan en la salvaguarda de la democracia? ¿Quién no quiere vivir hoy en

una sociedad abierta, como la que describe y quiere construir Popper? Sin
embargo, los dolorosos conflictos sociales que siguen azotando a la
humanidad, la dificultad para disminuir las desigualdades sin menoscabo de
las libertades, hacen que muchas personas se resistan a confiar en las
bondades de la democracia liberal y se sientan atraídas por gobiernos más
fuertes, quizá de corte dictatorial o totalitario. Por otra parte, muchas
personas siguen pensando que si bien el socialismo real fue derrumbado, el
pensamiento de Marx no ha muerto y que muchas de sus propuestas podrían
todavía tener validez.278
Al exponer las críticas que le hace Popper a Marx se mostrará, en
primer lugar, los aspectos positivos: nuestro filósofo mira a Marx con una
entrañable simpatía. Al contrario de lo que exponen algunos libros de
divulgación filosófica, su crítica no apunta al socialismo real, no se queda en
el marxismo vulgar; él señala incluso que “es imposible identificar la
revolución rusa con la revolución social profetizada por Marx, y que en
realidad no posee con ella la menor similitud”.279 Popper va a las fuentes,
analiza metódicamente el discurso de Marx, trata de entender sus
motivaciones, elogia los ideales humanistas que ennoblecen su filosofía,
critica algunas de sus propuestas y señala las equivocaciones que encuentra
en el análisis de la sociedad y de la política marxista.280 Muestra también lo
peligrosas que resultan algunas de sus ideas por la violencia que ellas pueden
engendrar cuando se pretende llevarlas a la práctica por movimientos
políticos que las utilizan para acrecentar la irracionalidad de las masas.
En la evaluación crítica sobre Marx, Popper pone en práctica su
recomendación sobre el sentido y el método de toda crítica: ésta no debe
referirse a las personas, tampoco a lo que ellas dicen, ni siquiera a cómo lo
dicen. La crítica debe apuntar fundamentalmente a mirar las consecuencias
que tendría llevar a la práctica lo que el contrincante dice, de ahí que en el
167
debate crítico la pregunta que debe guiarnos es la siguiente: ¿Qué pasaría si

llevásemos a la práctica lo que usted dice, o lo que usted propone? Por otra
parte, toda crítica es una evaluación lo más objetiva posible, por lo tanto, no
se trata de destruir totalmente al adversario, ni de negar todos sus
planteamientos; se trata de evaluar, de entender las motivaciones del otro,
demostrar sus inconsistencias y, sobre todo, de reflexionar sobre lo que
podría suceder si sus propuestas lograran un día hacerse realidad. Y esto
fundamentalmente porque la reflexión política no puede quedarse en la mera
especulación teórica, sino que, como bien lo señalaba Marx, busca la
transformación de la sociedad.
El filósofo vienés se educó en un ambiente marxista y conoció de
cerca algunos movimientos ideológicos de su época que buscaban
entusiasmar a los jóvenes por el marxismo. Es más, en su juventud muchos
de los intelectuales europeos eran marxistas, es decir, veían en el marxismo
una alternativa válida para resolver parte de los graves problemas
económicos, políticos y sociales por los que atravesaba Europa a principios
del siglo XX, aunque también empezaban a tomar distancia frente a los
métodos empleados por ciertos líderes marxistas en la Unión Soviética,
donde se estaba tratando de llevar a la práctica el pensamiento de Marx. Sin
embargo, parece que Popper desconfió desde muy joven de los
adoctrinamientos y buscó siempre la libertad y la autonomía, esto, en parte,
gracias a su lectura temprana de Kant y a su apasionamiento por el
pensamiento de Albert Einstein.281 Muy joven pudo darse cuenta de las
consecuencias que tiene el motivar a las masas poco ilustradas hacia ideales
utópicos, tomados dogmáticamente. Nos cuenta en su autobiografía que a los
15 años entró a formar parte de las juventudes socialistas, pero que pronto
debió alejarse de esta organización al constatar las consecuencias del
fanatismo de estos revolucionarios inspirados en la política de Engels, quien
aconsejaba usar la violencia, al menos como amenaza, para lograr objetivos
168
políticos. Esa violencia, según Popper, se usó en julio de 1927 para abatir a
decenas de pacíficos y desarmados trabajadores social demócratas y
espectadores de Viena. Entonces, dice, “se me hizo patente que la política de
estos líderes, aun cuando actuaran con buenas intenciones, era irresponsable
y suicida”.282 Desde entonces Popper empezó a cuestionar el dogmatismo
marxista y en general todo dogmatismo, cuestionamiento que aparece en toda
su dimensión, en La sociedad abierta y sus enemigos,283su principal obra de
filosofía política, donde presenta una fuerte crítica al pensamiento político de
los tres más grandes pensadores de la filosofía occidental: Platón, Hegel y
Marx, viendo en ellos a los ideólogos de los totalitarismos modernos, tanto
de derecha como de izquierda.
En la universidad de Viena, por la época en que allí estudiaba
Popper, se discutía con apasionamiento no sólo el pensamiento de Marx, sino
también el de Freud y Einstein. Popper señala que freudianos y marxistas se
aferraban tanto a sus ideas defendiéndolas como si fueran dogmas religiosos,
y en cambio Einstein y sus seguidores eran mucho más prudentes,
conscientes de que su teoría podía ser desmentida si el eclipse de 1919 no
confirmaba al menos una de sus predicciones: la curvatura del rayo de luz al
pasar cerca de la masa gravitatoria del Sol. Por otra parte, en la Viena de
Popper ya se debaten algunas críticas al pensamiento de Marx, como, por
ejemplo, las de Max Weber en su libro de 1904 Sobre el método de la ciencia
histórico social, donde trata de desenmascarar algunas pretensiones
metafísicas del marxismo, pero también las de Max Adler, quien en su obra
Problemas marxistas (1920) negaba lo pregonado por el marxismo popular
de su época: que en los textos marxistas la situación material tuviera efecto
sobre lo espiritual. Negaba también su determinismo, es decir, su afirmación
de que el progreso histórico era susceptible de ser demostrado mediante
argumentaciones o leyes científicas. Para Adler un proceso o desarrollo
histórico no es progreso–se vuelve progreso cuando dicho acontecimiento
169
pone en práctica o incrementa valores tales como la justicia, la libertad, la

igualdad, que crean los hombres y en los cuales ellos creen–. O las de
Ludwig Von Misses, quien hacia los años veinte, en su obra El socialismo,
comienza a mostrar las contradicciones en las diversas interpretaciones del
materialismo histórico.284Nuestro filósofo manifiesta por Marx una gran
simpatía y las críticas que lanza sobre este pensador son mucho menos
fuertes que las que apunta contra Platón y Hegel. Veamos por ejemplo el
tremendo elogio que le hace al inicio de su crítica:
No se puede hacer justicia a Marx sin reconocer su sinceridad. Su

amplitud de criterio, su sentido de los hechos, su desconfianza de las
meras palabras y, en particular, de la verbosidad moralizante, que lo
convirtieron en uno de los luchadores universales de mayor
influencia contra la hipocresía y el fariseísmo. Marx se sintió movido
por el ardiente deseo de ayudar a los oprimidos y tuvo plena
conciencia de la necesidad de ponerse a prueba no sólo en las
palabras sino en los hechos. Dotado principalmente de talento
teórico, dedicó ingentes esfuerzos a forjar lo que él suponía las armas
científicas con las que podría lucharse para mejorar la suerte de la
gran mayoría de los hombres.285
Para Popper el marxismo proyecta una sociedad donde el individuo

pueda desarrollar todas sus potencialidades; donde las relaciones humanas se
orienten hacia el reconocimiento del otro, puesto que gracias al trabajo el
hombre puede conquistar la naturaleza y liberarse de la alienación social y
económica. Señala que en Marx no hay un materialismo monista, como lo
entiende el marxismo vulgar, sino, al contrario, un dualismo, donde el
espíritu puede, poco a poco, liberarse de la pura materialidad para lograr y
consagrar el triunfo de lo humano.
Elogia también a Marx por su amor a la libertad real –aunque, como
veremos más tarde, critica la poca valoración de la libertad formal– y el
170
haber equiparado la libertad con el espíritu, creyendo que sólo como seres
espirituales podemos ser libres. Muy importante le parece el haber mostrado
que las necesidades económicas llevan al hombre a la esclavitud de la
necesidad, comprometiendo su vida en una lucha que, según él, conduciría al
mundo de la libertad. Muestra que Marx, al igual que Hegel, pensó que la
libertad era el fin del desarrollo histórico y como éste, identificó el reino de
la libertad con el espíritu; pero a diferencia de Hegel, Marx sostuvo que la
clave de la historia, incluso de la historia de las ideas, debía buscarse en las
relaciones de los hombres entre sí, fundamentalmente en sus relaciones
económicas, y no en su vida espiritual. Esto explica, a sus ojos, el
historicismo económico de Marx, del que hablaremos más adelante.
Considera que la afirmación de Marx “en los procesos de producción
los hombres entran en relaciones independientes de su voluntad” expresa el
carácter específico de los fenómenos sociales, y por ello puede considerársele
como el verdadero fundador de la sociología al liberarla de la psicología.
Nuestro filósofo critica a los psicologistas, en particular a Bentham y Mill,
por querer reducir la sociología a la psicología de los deseos y de los
proyectos individuales, por cuanto el hombre solitario, no social, es una pura
ficción; pero, además, porque la autonomía de los hechos sociales se
reconoce en cuanto, si bien estos son producto de individuos, son al mismo
tiempo estos individuos quienes sufren las consecuencias. Por otra parte, toda
acción individual tiene repercusiones sociales imprevistas. También elogia y
concuerda con la crítica que Marx le hace en el Capital, al laissez faire
capitalista, pero ve en el historicismo de Marx un metafísico determinismo
económico que, animado por el positivismo mecanicista y cientificista del
siglo XIX, para nada extraño a Marx, lo ayudan a fundamentar su profecía de
la futura sociedad comunista, basado más en una actitud ideológica, utópica,
escatológica y seudo religiosa, que en un estudio serio, responsable y
realmente científico de la sociedad. En resumen, las bondades del
171
pensamiento de Marx, a los ojos del filósofo vienés, se ven contaminados por
el historicismo que anima toda su obra.
Bajo el nombre de historicismo agrupa Popper las diversas teorías
sociales que pretenden suministrar profecías a largo plazo, es decir, aquellas
que creen en la existencia de leyes históricas específicas, susceptibles de ser
descubiertas y sobre las cuales podrían basarse las predicciones sobre el
futuro de la humanidad.286 Al historicismo pertenecen todas aquellas
doctrinas que postulan que el cambio histórico se efectúa en un sentido
determinado: bien sea un retorno cíclico combinado con movimientos de
decadencia al interior del ciclo, como en el pensamiento hindú o griego, o
aquellas que presentan una progresión hacia una vida mejor, como en los
mesianismos cristianos o marxistas.
Subraya que fue en el siglo XIX cuando, con el surgimiento del
romanticismo e irracionalismo que lo caracterizaron, se desarrolló el culto a
la nación y la idea de que todo, absolutamente todo, podía ser comprendido.
Se pretendió descubrir que la historia era una fuerza que iba hacia un lugar
propio, gracias a la conducción de grandes individuos y para lograr este
futuro promisorio era necesario romper con todos los valores de su sociedad
en crisis. El historicismo a sus ojos presenta tres rasgos fundamentales:
 Fe o creencia en un destino mejor.
 Necesidad de grandes hombres, de héroes que conduzcan
hacia ese destino.
 Necesidad de la revolución.
Estos historicismos generalmente hablan de un pueblo elegido, como
es el caso de las doctrinas judeo-cristianas, de una raza elegida como en el
nazismo, o de una clase elegida como en el marxismo.
Popper señala que hubo varios ilusos en el siglo XIX: aquellos que
creyeron ver que la historia mostraba un gran ascenso de la humanidad hacia
una sociedad sin clases, donde el egoísmo individual se aniquilaba en el
172
grupo, creando el paraíso de paz y prosperidad, y los que como Nietzsche y

Spengler profetizan el fin de un mundo decadente y la aparición de un mundo
nuevo, regenerado y libre de morales atrasadas. Es justamente contra esa
filosofía del siglo XIX que él escribe, tratando de volver hacia la filosofía de
las luces: racionalista, crítica, universalista, que cree en el progreso, pero en
un progreso que no depende del destino histórico, sino del esfuerzo
individual de los hombres, y donde se es consciente de no estar seguros de la
dirección que tomará dicho progreso. El racionalista crítico frente al progreso
histórico es muy modesto, sabe que la historia tiene momentos de retrocesos
y que no siempre sabemos qué dirección tomará en el futuro. Por otra parte,
el progreso histórico es siempre incierto. Podemos estar seguros del progreso
en el conocimiento científico, pero no en el de la sociedad, porque en ésta
hay demasiadas variables que pueden impedirlo, o modificar su rumbo.
Piensa nuestro filósofo que la historia no tiene un ‘sentido oculto’
que pueda ser descubierto, esto quiere decir que no hay una ‘clave’ para
comprender los procesos históricos y deducir de ellos lo que sucederá en el
futuro. Son los hombres de cada época quienes con su responsabilidad y
compromiso personal le imprimen un sentido a la historia, y este sentido será
tanto mejor si tales compromisos están enfocados hacia la construcción de
sociedades abiertas. De ahí que la educación sea un factor tan importante
para que los hombres puedan darle verdadero sentido a su propia historia.
Una educación que enseñe a los hombres a no ser meros espectadores sino
forjadores de su propio destino es fundamental cuando se quiere construir
una sociedad con personas autónomas, capaces de hacer uso responsable de
su libertad y de aceptar el orden sin necesidad de autoridades que se lo
impongan, como también capaces de encontrar la recompensa de su obrar en
el obrar mismo y no en un destino futuro ideal y por lo demás incierto.
Los historicistas, en general, piensan que si el papel de las ciencias
naturales es el de predecir y buscar que dichas predicciones sean cada vez
173
más sólidas, el de las ciencias sociales sería el de producir predicciones

históricas, fundadas en leyes descubiertas por dichas ciencias, para poder,
gracias a ellas, orientar la marcha y determinar el futuro de la sociedad.287 Al
respecto señala tres cosas importantes:
* La tarea de las ciencias sociales es mostrar tendencias, pero jamás
ofrecer predicciones absolutas o proféticas. La mayor parte de la física ofrece
predicciones bajo esta forma: ‘Si se da tal ley y pasa tal cosa se producirá tal
otra’. En cambio, las predicciones históricas a largo plazo no pueden
derivarse de esas predicciones condicionales, las que sólo se dan en sistemas
cerrados, sin interferencias, estacionarios y recurrentes. Un ejemplo
aproximado de estos sistemas sería el sistema solar, en el cual es posible
predecir con gran precisión, por ejemplo, eclipses. Pero es bien evidente que
las sociedades humanas no son en absoluto sistemas cerrados, de ahí que la
analogía con la astronomía, invocada por el historicismo, sea ilusoria.
** No puede haber una ley de la evolución, puesto que toda ley
supone una pluralidad de casos de los cuales ella describe las características
invariables; pero dónde tratamos con procesos únicos no puede haber ley,
como es en el caso de la historia humana.
*** Lo que sí puede describir el historiador son tendencias. Sin
embargo, aquí también es necesario tener en cuenta por lo menos dos cosas
importantes. Por una parte, anunciar una tendencia es hacer una aserción
particular y no formular una ley universal. No se pueden tomar las tendencias
como base para las predicciones. Por otra parte, las tendencias no pueden
deducirse de leyes sino de conjugaciones de condiciones particulares. Ellas
por lo tanto no son absolutas sino relativas. Las condiciones que las hacen
posible pueden desaparecer siempre. Si es verdad, que, por ejemplo, en las
sociedades modernas se puede describir la tendencia a la acumulación de
bienes, sería fácil ver que dicha tendencia podría detenerse por el cambio de
ciertas condiciones biológicas, demográficas, políticas, etc.
174
Por otra parte, es necesario tener en cuenta todavía dos asuntos

importantes: toda profecía sobre el futuro entraña un ‘efecto Edipo’, es decir,
la posibilidad de actuar en contra o a favor de ella. Popper, después de
formular en La miseria del historicismo sus críticas metodológicas, propuso
también una refutación del historicismo y del determinismo que lleva
consigo, mostrando que toda predicción total del futuro era imposible por
razones lógicas, y que la historia humana sólo podía pensarse como
indeterminada.288
Para Marx y Engels la historia es la única ciencia, es la ciencia por
antonomasia, al menos así se presenta en la Ideología alemana –escrita entre
1845-46–. Mientras la concepción hegeliana separa naturaleza y espíritu,
siendo la historia privativa del segundo, ellos dos entienden que la historia no
se da al margen de la naturaleza; de ahí su búsqueda de unión entre
materialismo e historia, el cual se realiza especialmente en su concepto de
producción. Marx, en el Prefacio de 1859 a la Contribución a la crítica de la
economía política, hace un recorrido a su manera por las principales etapas
de la evolución histórica, llamando prehistoria de la sociedad humana todo el
período transcurrido hasta las revoluciones burguesas, período que se
caracterizaría porque el hombre estuvo sometido a la necesidad y a la
alienación; luego vendría la historia, o el período previo a la revolución total,
para desencadenar en la verdadera historia de la humanidad, donde gracias al
comunismo nacería el hombre nuevo, cuya meta sería establecer el reino de
la libertad.289 Habermas dice que la teoría de la historia de Marx propone
“una verdadera historia del género humano”, vinculando el concepto de
trabajo social con el de la historia del género humano. Y añade que“ El
concepto de modos de producción ofrece la clave para la reconstrucción del
género humano”.290
Justamente la crítica popperiana al historicismo de Marx apunta,
entre otras cosas, a poner en duda la posibilidad de encontrar claves que nos
175
permitan explicar todo lo que ha pasado en la historia humana y poder,

gracias a ellas, profetizar el futuro de la humanidad. Considera que Marx cae
en un determinismo histórico que lleva consigo un profundo dogmatismo y
que fácilmente desembocará en un mesianismo peligroso. El historicismo de
Max es absolutamente progresista, expresa una gran confianza en el hombre
y en el progreso de la historia humana al vislumbrar como una necesidad
histórica el advenimiento del socialismo. Marx dice en el Prólogo a la
edición alemana del Capital lo siguiente:
Una nación puede y debe sacar una enseñanza de la historia [...].

Cuando una nación ha llegado a descubrir la pista de la ley natural
que rige su movimiento –y el objeto final de esta obra es poner al
descubierto la ley económica del movimiento de la sociedad
moderna–, no puede ni adelantar de un salto ni abolir mediante
decretos las fases de su desarrollo, pero puede abreviar el período de
gestación y calmar sus dolores de parto.291
Pero como mostraremos más adelante, Popper considera que el creer

haber descubierto la clave del devenir histórico hace que el programa político
de Marx sea bastante pobre, lo lleva a sentir una fe casi mística en el
progreso de la humanidad hacia el socialismo, pero sobre todo conlleva
promesas muy difíciles de realizar. Marx no hace énfasis en tales
dificultades, sólo expone de manera bastante propagandística los beneficios
que traería el comunismo. Esta visión casi mística del futuro la vislumbra
desde los Manuscritos económicos de 1844 y atraviesa todas sus obras. En
los Manuscritos la abolición de la propiedad privada aparece como el renacer
de una nueva humanidad, veamos como lo presenta:
El comunismo, abolición positiva de la propiedad privada [...] y por

consiguiente apropiación real de la esencia humana por el hombre y
para el hombre, por lo tanto, retorno total del hombre para sí como
176
hombre social, es decir, humano; retorno consciente y operado con la

conservación de toda la riqueza del desarrollo anterior. Este
comunismo [...] es la verdadera solución del antagonismo entre el
hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la verdadera
solución de la lucha entre existencia y esencia, entre objetivación y
afirmación de sí, entre individuo y género [...]. Todo el movimiento
de la historia es pues, por una parte, el acto de procreación real de
este comunismo, el acto de nacimiento de su existencia empírica y,
por otra parte, es, para su conciencia pensante, el movimiento
comprendido y conocido de su devenir.292
Para Popper, el historicismo de Marx, tiene además otro gran

problema, el de un historicismo económico, pero aclara que no se debe
identificar, como lo hace el marxismo vulgar, con ese tipo de materialismo
que supone una actitud despectiva hacia la vida mental del hombre. La visión
marxista del ‘reino de la libertad’, esto es, la liberación parcial de los
hombres de la esclavitud a que los tiene sometidos su naturaleza, es más bien
idealista a sus ojos, y textualmente dice: “Marx estimaba tanto el mundo
espiritual, el ‘reino de la libertad’ y el lado espiritual de la ‘naturaleza
humana’, como cualquier dualista cristiano, y en sus escritos se encuentran a
veces, incluso, rastros de odio y desdén por lo material”.293
Sin dejar de reconocer el mérito de Marx por haber mostrado el papel
tan importante que juega la dimensión económica en la vida social, el
filósofo vienés considera que nuestro gran revolucionario parece olvidar a
veces que las otras dimensiones de la sociedad también guardan su
autonomía, y que además la economía también está sujeta a influencias, en
particular a las influencias de la técnica y ésta, al mismo tiempo, depende del
desarrollo científico. A sus ojos es peligroso exagerar la importancia de lo
económico como lo hiciera Marx, hasta el punto de no haberse dado cuenta
de que el ‘reino de la libertad’ podía ayudar a conquistar el ‘reino de la
necesidad’.
177
Sostiene que uno de los errores de Marx y de sus seguidores fue

creer que se puede lograr un cambio social sólo con mecanismos
económicos, sin cambiar profundamente al individuo. Él tenía demasiada
confianza en la bondad humana; quizá pensaba como Rousseau que el
hombre nace bueno y es la sociedad quien lo pervierte, por lo cual creía
profundamente que el hombre cambiaría su naturaleza egoísta al entrar en
unas relaciones económicas más humanas. Muestra además que, a pesar de
haber sido Marx un crítico de la economía capitalista porque significaba la
apropiación privada de la riqueza social, desafortunadamente esta economía
en lugar de cambiar se potencializó, porque el marxismo hizo de la economía
el universo del sentido para toda la vida social, considerando que la
conciencia política, religiosa, jurídica y filosófica dependían de la economía.
Veamos como lo plantean Marx y Engels en La ideología alemana:
Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso

real de producción, partiendo para ello de la producción material de
la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio
correspondiente a este modo de producción engendrada por él, es
decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundamento
de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y
explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos y
formas de la conciencia, la religión la filosofía, la moral, etc.294
Como bien dice Darío Botero “[...] La economía no es productora de

sentido para todo el universo social [...]. Marx no sólo compartió sin criticar
el exagerado valor que el capitalismo le da a la economía, sino que exageró
tanto ese papel hasta crear una nueva alienación, la cual podría caracterizarse
diciendo que el homo economicus es el verdadero hombre, y que no hay
espiritualidad que no tenga un contenido económico”.295 Marx absolutizó lo
económico sin establecer salvedades. Es cierto que para una persona en
condiciones de extrema pobreza prima lo económico, poniendo en un nivel
178
secundario el poder, el deseo, el saber o la felicidad, pero una vez que tales
condiciones se modifican, la escala de valores puede sufrir también grandes
modificaciones. Se ha expuesto que el principal elogio de Popper a Marx está
orientado por el profundo humanismo que inspira su teoría; sin embargo, ve
en este humanismo la forma más peligrosa del historicismo, por cuanto él y
sus seguidores con su historicismo mesiánico se convirtieron en falsos
profetas, que creyendo poder anticipar el destino de la historia, convencieron
a millones de hombres de que la historia evolucionaría necesariamente hacia
el comunismo y con él, hacia un paraíso en la tierra, y que para lograrlo
cualquier método era bueno, esto es “que el fin justificaba los medios”, y
como veremos más adelante este utopismo es fuente de toda clase de
violencias, y su principal manifestación está en el “imperativo de la lucha de
clases”. Para entender esto nada mejor que leer el Manifiesto comunista,296do
nde Marx dedica varias páginas a mostrarnos que toda la historia de la
sociedad humana no ha sido otra cosa que lucha de clases. Popper hace un
amplio análisis de lo que podría llamarse “lógica de la situación de clase”,
utilizada por Marx para explicar el funcionamiento de las instituciones del
sistema industrial; crítica la irresponsabilidad del socialismo real al tomarlo
aquí al pie de la letra dándole el sentido de lucha de clases a cualquier
agresión, y considera que la teoría marxista de las clases debe tomarse como
una peligrosa simplificación de las luchas, aun cuando se admita y se le dé la
importancia que se merece en cualquier análisis sociopolítico el abismo que
separa a ricos y pobres.
Reconoce el filósofo vienés que Marx quiso liberar a la clase obrera
del plus trabajo, de la opresión, de la sobre explotación, y esto tenía un gran
sentido histórico. Pero exageró al dar a toda la historia el significado de la
lucha de clases, olvidando las categorías universales que no son pensamiento
de clase. El pensamiento es universal, mientras que la conciencia ideológica
es pura defensa de intereses de clase. Para Popper, uno de los peligros del
179
marxismo está en su exaltación de la violencia al creer que toda

transformación en la sociedad es el producto de la ‘lucha de clases’; por ello
cuestionó las consecuencias que Marx sacó del análisis del método de
producción capitalista y del aumento de la producción gracias al trabajo y al
desarrollo de la técnica:
 Aumento de la riqueza en la clase gobernante y de la pobreza en la
clase gobernada.
 La pequeña clase gobernante y la vasta clase gobernada tienden a
desaparecer por la fuerte tensión que se genera poco a poco entre
ellas, llevando necesariamente a la revolución socialista.
 Tras la victoria del proletariado sobre la burguesía nacería una
sociedad sin clases que daría paso al comunismo, donde no habría ni
explotadores ni explotados.297
Se pregunta Popper: ¿Es cierto que la victoria de los trabajadores
debe conducir necesariamente a la sociedad sin clases? Piensa que Marx
estaba demasiado seguro de su teoría y no exploró todas las posibilidades.
Por ejemplo, podría suceder que los proletarios, una vez en el poder, se
constituyeran en una nueva aristocracia u oligarquía que, poniendo en
práctica el consejo de Pareto, quien proponía “aprovechar los sentimientos de
un pueblo para su propio provecho es mejor que gastar tiempo en
combatirlos”–Tratado de Sociología, 1843–, se convirtieran en la nueva clase
explotadora. Señala también Popper que estos proletarios llamados a
convertirse en la nueva clase gobernante no estaban preparados para cumplir
todo lo que prometían. Conocían muy bien las recetas, pero sólo con ellas no
se hace una revolución ni se construye un pueblo destruido después de la
guerra.298
Muestra Popper que todas las utopías conducen a la violencia, por
ello han engendrado las mayores catástrofes de la historia. Bastaría con mirar
todas las víctimas de la inquisición, o de las guerras de religión, y todos los
180
crímenes que se han cometido en nombre de Dios. El utopista está tan

convencido de sus ideales que considera justo cualquier medio con tal de
llegar a la meta. Insiste además en que no es justo sacrificar, como lo han
hecho todos los movimientos utópicos, entre ellos el marxismo, a miles de
personas, con el fin de ofrecer a las nuevas generaciones una felicidad
incierta en el futuro. Considera que es posible aceptar los fines humanitarios
del marxismo, pero no sus métodos. Reducir la miseria y la pobreza,
disminuir las desigualdades y defender las libertades no puede hacerse, como
pensaba Marx, empleando métodos revolucionarios violentos, estos sólo
sirven para empeorar las cosas y aumentar innecesariamente los sufrimientos,
llevando casi siempre al aumento de la violencia y a la supresión de todas las
libertades. Afirma que la única guerra que puede librarse utilizando la razón,
y por lo tanto la única guerra que pueda recibir el título de humana, es la
guerra de las ideas, donde con argumentos se destruye al enemigo pero no se
le hace daño físico.299 Sin embargo, no se puede afirmar que él sea un
pacifista a ultranza, acepta que hay casos extremos en los cuales es necesario
utilizar la violencia política, por ejemplo, para derrocar a un tirano, siempre y
cuando se hayan ensayado antes todos los métodos posibles, no violentos,
para sacarlo del poder. En otras palabras: la violencia política debe y puede
usarse sólo para defender la democracia cuando esta se vea seria y realmente
en peligro.
Muchos estudiosos de la filosofía política popperiana le critican el
énfasis que pone en la crítica de las utopías, siendo que, como bien señala
Darío Botero en su libro El derecho a la utopía, el hombre no puede vivir sin
utopías. Según Botero, “La utopía es la inconformidad como criterio creador.
Es el reconocimiento de que lo realizado por el hombre en la historia es sólo
una parte de lo que pudo ser. Siempre es posible un más allá, un mejor, una
superación de lo realizado”.300 El problema realmente está en saber qué
entendemos por utopía.301 Popper la toma como ese sueño de lograr una
181
sociedad ideal y perfecta, con una mirada casi ciega frente a las realidades
humanas. Mientras que creemos entender que cuando Darío Botero nos dice
que no “podemos vivir sin utopías”, se refiere a que el hombre no puede vivir
sin ideales, sin grandes proyectos que busquen ‘el deber ser’ y no se queden
sólo en el ser. Lo que en realidad encuentra nuestro filósofo nefasto en todas
las utopías es la tentación a la violencia que llevan consigo para poder llevar
a cabo sus ideales.302 Aún en las utopías puramente literarias podemos
encontrar la violencia que implicaría su realización, como bien lo ha
mostrado Ángelo Pappacchini en su artículo “Los derechos humanos en la
Ciudad del Sol” de Campanella. 303
Según sus biógrafos, Marx no fue un hombre violento. Era tolerante,
o al menos, mucho más que Engels. Sin embargo, su discurso en todas sus
obras, es tremendamente violento, es más, usa esta palabra con insistencia.
Este llamado a la violencia sobresale especialmente en El Manifiesto
Comunista, donde señala en repetidas ocasiones que la apropiación de los
medios de producción y la destrucción de la propiedad privada por parte de
los proletarios sólo se podía hacer mediante la violencia. El mismo Proudhon
ya veía, cuando escribió ¿Qué es la propiedad? la violencia que engendraría
llevar a cabo el programa de los comunistas en relación con la abolición, por
cualquier medio, de la propiedad privada.304
Una de las críticas fundamentales de Popper a Marx es su pretendido
debilitamiento del Estado hasta llegar a su abolición definitiva. Considera,
sin embargo, que el gran revolucionario hace una acertada interpretación de
su propio pasado histórico. Reconoce además que cuando escribió El Capital
(1863-1867) las condiciones de la clase trabajadora eran absurdas,
deprimentes e injustas, con el agravante de que el sistema encontraba
defensores entre intelectuales y clérigos. “Marx denuncia la vergonzosa
injusticia de este sistema y conquistó con ello el derecho de tener un lugar
entre los defensores de la humanidad”.305
182
Las condiciones sociales de la época explicarían el poco interés que

Marx sintió por el liberalismo y la democracia, viendo en ésta una forma
disfrazada de dictadura de la burguesía. Reconoció Marx que no era
suficiente la libertad formal, mientras no fuera segura una libertad real –
económica–. Nuestro filósofo reconoce lo acertado de la crítica marxista al
capitalismo sin trabas en donde reinaba el gangsterismo incontrolado de la
riqueza, y donde el dinero no sólo compraba armas sino también a los
pistoleros, pero lamenta que Marx no hubiera entendido la “paradoja de la
libertad”, al no darse cuenta de que si la libertad es incontrolada se elimina a
sí misma. Es imposible abolir el Estado, éste es necesario, y necesario sobre
todo para que ejerza el mínimo de control que necesita nuestra libertad para
no ser eliminada.
Por otra parte, señala que Marx pasó por alto el papel fundamental de
la libertad formal, desdeñando la democracia –o el derecho del pueblo a
elegir y expulsar a sus gobernantes– sin comprender que éste era el único
medio para corregir el uso incorrecto del poder y el desarrollo incontrolado
del poder económico. La Ley es la salvaguarda de la libertad. Si no hay
leyes, si no hay una Constitución democrática al servicio de todos los
ciudadanos, por más que éstos luchen no les será posible lograr un mínimo de
justicia social que les permita, gracias a la libertad formal, conquistar la
libertad real, es decir, el bienestar económico. Es cierto, un pueblo ignorante
y con hambre jamás podrá hacer buen uso de su libertad, por ejemplo, para
participar libremente en unas elecciones, pero si hay una Constitución que
establezca derechos y oportunidades para todos los ciudadanos, y si hay
libertad de crítica, es posible luchar para que todos logren poco a poco
mejorar su situación económica y su educación, y puedan ejercer libremente
el derecho al voto. Según Popper, en un Estado democrático nadie debe estar
a merced de otros, sino que todos tendrían derecho a ser protegidos por el
Estado. Pero éste Estado no sólo debe protegernos de la fuerza bruta de los
183
vigorosos, sino también del poder económico. El Estado tiene la obligación

de vigilar para que nadie se vea forzado a celebrar contratos desfavorables
por miedo al hambre, o a la ruina económica.
En la S. A. habla más de quince veces sobre la urgencia de que el
Estado proteja la libertad, pero que también la limite cuando esté de por
medio el bien común. Señala también muchas veces la necesidad de limitar el
poder económico, es decir, la necesidad de que el capitalismo sin trabas dé
lugar al intervencionismo económico.
El programa político de Marx a los ojos del filósofo vienés es
bastante pobre, puesto que al desconfiar del poder político, al desconfiar de
las reformas legales, lo máximo que puede hacer la política, como bien lo
dice el gran revolucionario en la Introducción a la edición alemana del
Capital, es “disminuir los dolores del parto”.306 Al contrario, Popper piensa
que el poder político, cuando se ejerce con racionalidad y responsabilidad,
puede ayudar a crear una sociedad mucho más justa y humana que la
marxista. Gracias a ella es posible desarrollar programas para proteger a los
económicamente débiles, sancionar leyes para limitar la explotación, limitar
la jornada de trabajo. Se puede legislar para asegurar a los trabajadores
contra la incapacidad, la desocupación y la vejez. Gracias al poder político se
puede asegurar a todos los ciudadanos un nivel de vida digno, se puede
establecer una seguridad social para todos, algo en lo que Marx ni siquiera
había soñado. Para nuestro filósofo “el poder político lo es todo”, mientras
que para dl gran revolucionario, “el poder político no es más que la violencia
organizada de una clase para la opresión de otra”.307 Marx, a los ojos del
pensador vienés, denunció la explotación del hombre por el hombre, pero no
desarrolló realmente una teoría para la protección de los más débiles. En este
sentido él ve en su filosofía una actitud individualista análoga a la creencia
liberal de que “todo lo que se necesita son igualdad de oportunidades”. Sin
duda que éstas son necesarias, pero eso sólo no basta si no hay una
184
legislación que las respalde. Por lo tanto, concluye Popper que la libertad
formal, cuya necesidad e importancia fue tan superficialmente mirada por
Marx y sus seguidores, sigue siendo la base fundamental para lograr todos
los derechos, para lograr todo lo que deseaba y buscaba Marx.308 Al igual que
Russell en –Power. A New Social Analysis, 1938–,309 el filósofo vienés no
ignora que el poder económico puede influir sobre el poder político, puede
influir en los legisladores y corromperlos, y hasta puede amenazar con una
crisis financiera, pero piensa que sus logros pueden limitarse cuando hay
buenas instituciones para el control democrático y para la protección contra
la explotación económica, leyes que impidan la compra de votos, que limiten
los gastos electorales, que permitan la libertad para la crítica y que ésta logre
influir en la opinión pública. Insiste en la necesidad de adoptar un código
ético para los partidos políticos y de concebir toda política a largo plazo en
función de instituciones impersonales.
Los marxistas, a sus ojos, no comprendieron que todo poder es
peligroso, creyeron que cambiando de manos el poder se regeneraría. ¿Quién
nos asegura, se pregunta, que los nuevos amos serán mejores que los viejos?
Marx no comprendió que toda política a largo plazo debe ser institucional, no
personal. Esta convicción lleva a Popper a cambiar la pregunta de la filosofía
política clásica. Los filósofos clásicos se preguntaban: ¿Quién debe gobernar
un Estado? Pregunta a la cual se puede responder de diversas maneras: por
ejemplo, para Platón el Estado debe ser gobernado por los mejores, por el
mejor de todos –el filósofo rey–; en la Edad Media se pensaba que quien
debía gobernar era un principio–Dios–. Pero muy pronto tal principio
cambiará por el derecho divino del pueblo a gobernarse –Revolución Inglesa
de 1648– que dio como resultado la dictadura de Oliver Cromwell. En fin,
hasta el mismo Marx que rechazaba la existencia del Estado, se vio tentado
por esta pregunta y pensó que quien debía gobernar era el proletariado, de ahí
que propusiera la “dictadura del proletariado”. Estas reflexiones lo llevan a
185
pensar que la pregunta debe invertirse. Puesto que alguien debe gobernar–y
saber cuál es el mejor es casi imposible– el problema no está aquí, sino en
comprender “cómo debe estar constituido el Estado para que sea posible
deshacerse de los malos gobernantes sin violencia y sin derramamiento de
sangre”.310 Reconoce que es muy difícil tener buenos gobernantes, pero lo
que es fundamental es tener buenas Instituciones que impidan hasta a los
malos gobiernos hacernos demasiado daño. Convencido del valor de la
democracia, piensa que solo en ella se puede desplazar a los malos
gobernantes sin violencia ni tiranía a través del voto libre de los ciudadanos.
Popper critica a Marx por no pensar en términos de instituciones sino
de clases, de no darse cuenta de que no son las clases las que gobiernan,
puesto que en cualquier sistema el gobierno siempre estará en un grupo de
personas. El gran revolucionario pone irracionalmente su confianza en
aquellas personas que alguna vez fueron proletarios o que pertenecieron al
partido de los trabajadores, cuando lo racional sería crear instituciones que
controlaran el poder, porque el poder siempre pervierte y aún esos proletarios
podrían caer en las trampas del poder.
Como muchos estudiosos de Marx,311 reconoce que si bien él nunca
escribió explícitamente sobre temas éticos, ni formuló explícitamente una
ética, la lectura atenta de sus textos muestran que éstos están cargados de
alusiones éticas donde se expresa su insatisfacción por la inhumanidad del
capitalismo salvaje que estaba viviendo y por la hipocresía de los moralistas
de su tiempo. Por otra parte, Marx siguió en su vida personal un código de
moral muy estricto y exigía de sus colaboradores un alto nivel moral. Desde
el Manifiesto empieza a denunciar la inmoralidad del sistema burgués
imperante. Veamos lo que dice en las primeras páginas de dicho escrito:
Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido

las relaciones feudales, patriarcales, e idílicas. Las abigarradas
186
ligaduras feudales que ataban al hombre a sus ‘superiores naturales’

las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre
los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’. Ha
ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo
caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas
heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un
simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades
estatuidas y adquiridas por la única desalmada libertad de comercio.
En una palabra, en lugar de la explotación velada por las ilusiones
religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta,
descarada, directa y escueta. La burguesía ha despojado de su aureola
a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y
dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote,
al poeta, al hombre de ciencia, los ha convertido en sus servidores
asalariados. La burguesía ha desgarrado el velo del emocionante
sentimentalismo que encubría las relaciones familiares y las ha
reducido a simples relaciones de dinero.312
Según Popper, Marx condena el sistema burgués, capitalista, por su

cruda injusticia intrínseca, combinada con la completa justicia y correcciones
formales que lleva apareada. Él no formuló teorías morales explícitas porque
aborrecía los sermones y además desconfiaba profundamente de los
moralistas que predicaban, por ejemplo, “beber agua mientras ellos bebían
vino”. Con frecuencia atacó a esos moralistas porque veía en ellos a los
defensores serviles de un orden moral injusto. “Para él, los principios de
humanidad y decencia eran cosa que no podían ponerse en tela de juicio y
debían darse por sentados”.313 el gran revolucionario condena la hipocresía
de un capitalismo sin trabas. Él odió ese capitalismo por su carácter
oligárquico, porque en dicho sistema riqueza significa poder político de unos
hombres sobre otros y porque la capacidad de trabajo se convertía en
mercancía. Marx aborreció el sistema capitalista por encontrarlo muy cercano
a la esclavitud.
187
La admiración de Popper por Marx en este punto lo lleva a

presentarlo, incluso, como un precursor de la sociedad abierta; así, dice:
“[…] Marx atacó a los apologistas del liberalismo por su satisfacción consigo
mismos, por su identificación de la libertad, con la libertad formal
garantizada por un sistema social que la hacía imposible en su verdadera
acepción. De este modo, indirectamente, admitió su amor por la libertad y,
pese a su inclinación, como filósofo, hacia el holismo, no fue por cierto
colectivista, ya que confiaba en que el Estado habría de ‘marchitarse’ tarde o
temprano. La fe de Marx, era, fundamentalmente, a mi parecer, una fe en la
sociedad abierta”.314
Señala además que los postulados marxistas ejercieron tanta
influencia sobre el cristianismo como antes lo hubieran hecho los postulados
de Lutero. Las tesis marxistas obligaron a los cristianos a revisar sus
postulados éticos y su pastoral social. Parafraseando un elogio de
Kierkegaard hacia Lutero en su obra El Juez, Popper dice lo siguiente: “El
marxismo inicial con su rigor ético, su insistencia en los hechos más que en
las palabras, fue quizá la idea correctiva más importante de nuestro tiempo”.315
El capital fue ante todo, un tratado de ética social, y allí radica su principal
atractivo: Marx tenía un mensaje para transmitir y exigía sacrificios para
lograr un mundo mejor. Pero al mismo tiempo esto lo haría más peligroso,
puesto que todos somos muy sensibles a dejarnos conducir por quien
pretende conocer la meta hacia una moralidad superior. Según nuestro
filósofo, la moral marxista también fue pervertida por el historicismo al
pretender que las categorías morales dependían únicamente de situaciones
históricas y que había dos morales, una burguesa y otra proletaria, cayendo
así en el relativismo moral. El socialismo fue presentado como una necesidad
ética que imponía al proletariado el deber moral de destruir por cualquier
medio a la burguesía y esto lleva implícita una fuerte y peligrosa incitación a
la violencia y a llevar a la práctica aquello de que ‘el fin justifica los medios’.
188
El pensamiento de Marx, a sus ojos, ofrece dos grandes

ambigüedades: la ambigüedad en la conquista del poder que se manifiesta
por la táctica empleada para llevar a los trabajadores a desconfiar de la
democracia y a aceptar la dictadura proletaria como si ésta fuera menos
opresora que la dictadura burguesa, y la ambigüedad de la violencia que se
manifiesta en la utopía de alcanzar una gran felicidad, un paraíso en la tierra,
siendo permitido emplear cualquier método para lograrlo. La retórica
marxista está enfocada a hacer creer al proletariado que todo está permitido
con tal de que triunfe la revolución. ‘Lo único que no puede traicionarse es la
revolución’.
En la S. A. advirtió que el mayor peligro para el marxismo fue el
marco de inmunidad a toda crítica colocada por sus seguidores, considerando
que, al haberlo convertido en una doctrina definitiva, en un sistema cerrado,
lo hacían incapaz de responder a los desafíos del futuro. Por otra parte,
pensaba que el capitalismo sin trabas, como lo había conocido Marx, iba
desapareciendo poco a poco, dándole paso al “intervencionismo
democrático”, o lo que él llamó “ingeniería social gradual”, en donde los
proyectos no son definitivos, sino que se van retroalimentando, corrigiendo y
perfeccionando permanentemente. En efecto, los sistemas colectivistas como
el marxismo engendran a los ojos de Popper –sociedades cerradas– que
fácilmente terminan en barbarie; lo que según él debemos tratar de construir
son sociedades abiertas que, si bien son imperfectas, se fundamentan en el
humanismo, la razón y la libertad. Sólo estas sociedades podrían preservar a
la humanidad de su total destrucción.
4. Rasgos de la democracia liberal, solidaria y participativa

propuesta por Karl Popper
El filósofo vienés defiende en la Sociedad abierta y sus enemigos
una Democracia liberal, solidaria y participativa, que es muy diferente a lo
189
que suele llamarse ‘Neoliberalismo’. Éste nace hacia los años cincuenta
cuando un grupo de pensadores, sobre todo economistas, entre otros
Friedman y Hayek, fueron contratados por organismos financieros
internacionales como el FMI (Fondo monetario internacional) para buscar un
nuevo modelo económico, modelo que terminaría por extenderse a gran parte
del planeta. Nació como una contrapuesta al modelo del ‘Estado de bienestar’
que venía funcionando en Europa y en algunos países escandinavos, quienes
pretendían con este modelo lograr una economía social más participativa, sin
caer en el ‘modelo proteccionista’ promovido por el marxismo soviético. Sin
embargo, el tal ‘Estado de bienestar’ que funcionó más o menos bien por
algunas décadas, por los años sesentas entró en crisis, y fue necesario buscar
nuevas alternativas.
¿Qué propone el neoliberalismo? Entre otras cosas propone rechazar
la intervención del Estado en la economía, defender la libre competencia
económica, facilitar la apertura comercial, es decir las importaciones y las
exportaciones a través de la eliminación de aranceles, y reducir el Estado
para que éste sea menos burocrático y más eficiente. Para los neoliberales el
Estado no debe intervenir en el orden del mercado, no debe coartar la libertad
de empresa sino estimularla, sin embargo, el Estado tiene una gran
responsabilidad en cuando detenta el orden jurídico y posee ciertos bienes
considerados públicos, cuya función es la de procurar mayor igualdad en los
niveles de vida y de distribución de la riqueza. Hayek por ejemplo muestra
que si el ingreso del Estado se da gracias a los impuestos que pagan sus
ciudadanos, estos deberían poder decidir en qué se van a gastar dichos
dineros, lo que Popper llamaría más tarde: “el poder fiscalizador que tiene y
debe ejercer el ciudadano frente a su propio Estado” y que en nuestra
Constitución del 91 se llama “veeduría ciudadana”.
Cuando se afirma que Popper fue un defensor del neoliberalismo se
olvida o se desconoce que en La Sociedad abierta y sus enemigos lo que él
190
hace es justamente mostrar la necesidad de una injerencia del Estado en la

economía, debido a lo que él llama la ‘paradoja de la libertad’ –paradox of
Freedom–, es decir, que si la libertad es ilimitada se anula a sí misma, puesto
que abre la posibilidad de que unos individuos priven de ella a otros
individuos. Por ello si se quiere vivir en libertad se debe aceptar que el
Estado la limite y la controle hasta cierto punto. Es más, él sostiene que el
Estado tiene la obligación de proteger a los débiles y a las minorías
indefensas y controlar el poder económico para que no se convierta en el
peor mecanismo de corrupción, al pensar que con el dinero todo se puede
comprar. La metodología popperiana, en particular sus tesis del
“racionalismo crítico” que entre otras cosas significa que no hay racionalidad
sin crítica y que la crítica es fundamental tanto para el avance del
conocimiento como para el progreso y mejor organización de la sociedad, ha
sido, es cierto, empleada también por algunos de los llamados ‘ideólogos del
neoliberalismo’, para quienes, al igual que para Popper, todo proyecto, teoría,
programa social o económico, debe estar permanentemente retroalimentado
por la crítica racional.
Un sistema político que se cierre a la crítica, que limite la libertad de
expresión, está condenado al fracaso, tarde o temprano caerá, sostiene
nuestro filósofo. Como buen liberal él es un gran defensor de la libertad a la
que considera tan importante y tan fundamental como el derecho a la vida,
pero la libertad debe ser siempre una libertad racional, esto es ‘limitada y
circunscrita’, porque si la libertad es desenfrenada caeremos en el libertinaje,
en la anarquía y de aquí a la dictadura no hay sino un paso. En efecto,
libertad y crítica van de la mano. Si el Estado le tiene miedo a la crítica
tratará de coartar todas las libertades, en particular la libertad de expresión.
En La Sociedad abierta y sus enemigos Popper advirtió que el mayor peligro
del marxismo fue su marco de inmunidad a toda crítica colocada por sus
seguidores, considerando que al haberlo convertido en una doctrina
191
definitiva, en un sistema cerrado, lo hacían incapaz de responder a los

desafíos del futuro. Para el filosofo vienés –si se quieren construir sociedades
abiertas, racionales y humanas con justicia social y democracia participativa–
debemos partir de que todo sistema es imperfecto y de que sólo a través de la
retroalimentación crítica, o lo que él llamó “ingeniería social gradual”, en
donde los proyectos no son definitivos, sino que se van retroalimentando,
corrigiendo y perfeccionando permanentemente, sólo así se puede ir
mejorando lo existente y proyectándonos cada vez mejor hacia el futuro.
La sociedad democrática, solidaria y participativa que vislumbra
Popper se caracteriza por:
* Libertad de expresión y de crítica para poder propiciar la discusión
abierta de todos los asuntos públicos, fundamentalmente de los asuntos
políticos. Los ciudadanos deben controlar mediante la crítica el abuso del
poder de los políticos y obligarlos a cumplir la misión que se les ha
encomendado con el voto. Dentro de esta discusión crítica juegan un papel
fundamental los partidos políticos, no sólo para ejercer una oposición
responsable al partido de gobierno, sino también por su liderazgo en la
educación política de los ciudadanos. Fundamentales dentro de esta libertad
de expresión y de crítica son los Medios masivos de comunicación quienes –
con la responsabilidad que les exige el ‘hacer uso público de la razón’–
deben denunciar todo aquello que consideren atenta contra el bien común de
la sociedad, deben ayudar al ciudadano a cumplir con responsabilidad e
ilustración suficiente esa ‘veeduría ciudadana’ en la cual todos estamos
comprometidos por el voto. El hecho de darle un voto de confianza a
cualquier miembro de elección popular nos da el derecho de estar atentos a la
manera como el tal ‘fulanito’ realiza su trabajo público y denunciarlo en caso
de que no cumpla con sus obligaciones.
* Instituciones creadas democráticamente que controlen y protejan el
ejercicio de la libertad e impidan los abusos del poder. Para Popper el Estado
192
es un mal necesario e imprescindible en las sociedades democráticas, pero

éste debe estar siempre bajo el control de las Instituciones. Lo único que debe
perdurar en las democracias no son los gobernantes sino las Instituciones. Sin
embargo, señala la necesidad de estar atentos puesto que “las instituciones
son como las fortalezas–resisten si la guarnición es buena–”. En otras
palabras: el problema está en la persona o personas que están frente a ellas.
* Elecciones libres para poder acabar con los malos gobiernos sin
necesidad de acudir a la violencia armada. En esto de la ‘elecciones libres’
sostiene –como lo han hecho muchos filósofos de la política– que sin
educación y sin un mínimo de bienestar es casi imposible ir libremente a las
urnas. Cuando un ciudadano depende de las ‘migajas’ que el Estado le
ofrece, cuando no tiene un trabajo estable, o cuando su ignorancia no le
permite ilustrarse sobre quiénes son los candidatos a elegir, es imposible
ejercer libremente el derecho al voto. En otras palabras, podríamos decir –
cuando el ciudadano tiene que votar con el estómago y no con la cabeza, su
voto será presa de cualquier politiquero de turno que le ofrezca mucho más
de lo que puede cumplirle. Por lo anterior dicho, Popper insiste en que la
democracia no se fundamenta solo en que las mayorías ganen las elecciones
puesto que –las mayorías casi siempre se equivocan–. Lo que distingue una
democracia de una dictadura son ante todo estas tres cosas: a) La separación
e independencia de los tres poderes; b) La solidez de las Instituciones de
control y c) Libertad de expresión y de crítica. Casi todos los dictadores de
ayer y de hoy se sostienen por décadas en el poder bajo el aval de que las
mayorías les ha dado su voto de confianza.
*Conciencia clara en todos los ciudadanos sobre la imposibilidad de
lograr sociedades perfectas y de que sólo a través de reformas graduales,
serias y responsables podemos ir perfeccionando lo existente y creando algo
mejor.
193
Siguiendo a Kant, nuestro filósofo insiste en que debemos aprender a

ser libres y respetar la libertad de los otros. “Atrevernos a usar nuestra propia
inteligencia” para mejorar la vida individual y la vida social sin aferrarnos a
promesas utópicas de paraísos terrenales irrealizables, conscientes de que la
felicidad es más un asunto personal que un ideal político. Al respecto dice
Popper en “Utopía y violencia” lo siguiente:
Si yo tuviera que dar una fórmula o receta simple para distinguir

entre lo que considero planes admisibles de reforma social y
esquemas utópicos inadmisibles diría lo siguiente –trabajad para la
eliminación de males concretos más que para la realización de bienes
abstractos. No pretendáis establecer la felicidad por medios políticos.
Tended más bien a la eliminación de las desgracias concretas. O, en
términos más prácticos: luchad para la eliminación de la miseria por
medios directos, por ejemplo, asegurando que todo el mundo tenga
unos ingresos mínimos. O luchad contra la epidemia y las
enfermedades creando hospitales y escuelas de medicina. Luchad
contra el analfabetismo como lucháis contra la delincuencia. Pero
haced todo esto por medios directos. Elegid lo que consideréis el mal
más acuciante de la sociedad en que vivís y tratad pacientemente de
convencer a la gente de que es posible librarse de él–”.316
La defensa que Popper hace en La sociedad abierta y sus enemigos

de la democracia y sus instituciones para poder llevar adelante lo que él
llama –el desafío fundamental de la política– que consiste en esta búsqueda
racional de mecanismos que puedan ayudar a ‘disminuir las desigualdades
sin menoscabo de las libertades’, es una tarea a largo plazo, un proyecto
político que quizá jamás logre realizarse plenamente y que exige, además,
una voluntad política enfocada hacia cuatro aspectos fundamentales:
a). Educación para la democracia. Esta educación debe empezar
desde la familia, atravesar todos los estamentos de la sociedad y no detenerse
jamás.
194
b). Responsabilidad ética de todos los integrantes de la sociedad, y

muy particularmente de los representantes de las Instituciones democráticas.
Sin Ética toda política democrática fracasa, porque sin ella no hay confianza
en las instituciones y sin confianza éstas no podrán dirigir con éxito los
destinos de un pueblo.
c). Tomar conciencia de la capacidad corruptora que tiene el poder
económico –el dinero– sobre el poder político, y en general sobre todas las
Instituciones del Estado y apoyar todos los mecanismos que puedan
controlarlo. La democracia liberal, solidaria y participativa tal como la
plantea Popper, es un proyecto fundamentalmente educativo, en el cual juega
un papel muy importante la reflexión filosófica por cuanto ella, por ser una
búsqueda racional, abierta y desinteresada del ‘deber ser’, favorece el
pluralismo crítico y pone su énfasis en el compromiso ético, sin el cual no
hay posibilidad alguna de construir sociedades verdaderamente humanas.
d). Disminuir la pobreza y acabar con la miseria. La pobreza extrema
y la miseria son lo más propicio para el establecimiento de las dictaduras y se
prestan para toda clase de corrupción política, al igual que el analfabetismo.
“Ignorancia y miseria son los peores enemigos que tienen las democracias”,
subraya con énfasis Popper.
195
VIII - Pensamiento crítico y modestia intelectual
Estoy completamente dispuesto a admitir que existe un método al

que podría llamarse “el único método de la filosofía”, pero no es
característico solamente de ésta, sino que es, más bien, el único
método de toda discusión racional, y por ello, tanto de las ciencias de
la naturaleza como de la filosofía: me refiero al de enunciar
claramente los propios problemas y examinar críticamente las
soluciones propuestas.317
El problema central tanto de la ciencia como de la filosofía, según el

filósofo vienés, es un problema crítico, es decir: someter a prueba todas las
ideas partiendo del principio de que sólo tendrán valor después de haber sido
sometidas al debate crítico. En este sentido podríamos partir de la tesis de
que una de las tareas fundamentales de quien pretenda formar filósofos sería
la de desarrollar el espíritu crítico de sus alumnos. Lo anterior no es nada
absolutamente original salido del pensamiento popperiano, puesto que si nos
detenemos un poco en la historia de la filosofía podemos encontrarnos con un
hecho fundamental: todos los grandes filósofos han construido su obra en
abierta crítica hacia la filosofía de sus predecesores. Así, por ejemplo, Platón
desarrolla sus apasionantes diálogos en abierta polémica contra los sofistas;
Aristóteles plantea su sistema como una propuesta crítica para superar el
idealismo platónico. Descartes se bate contra la filosofía tomista; Kant trata
de superar tanto el empirismo como el racionalismo puro; Hegel combate a
Kant y basta ya con los ejemplos. Cada filósofo ha tratado de elaborar su
sistema como una superación del sistema filosófico anterior. Lo cual no
significa que cada filósofo pretenda ser completamente original, ni que la
crítica que ellos hacen a la filosofía anterior sea sólo negativa, tampoco que
sea la crítica su único aporte al desarrollo del pensamiento.
¿Qué debemos entender entonces por crítica, por debate crítico? Con
frecuencia se cometen grandes errores es este aspecto. Por el afán de criticar,
196
de obligar a la gente a ser crítica, se pone a estudiantes con bajo nivel de

formación intelectual a criticar obras de filosofía que ellos ni han leído ni
posiblemente son capaces de leer, con lo cual lo que se está fomentando es la
deshonestidad intelectual, porque criticar una obra sin haberla leído y
comprendido es algo así como juzgar a alguien sin haberlo escuchado. En
otras ocasiones, en lugar de empezar por presentar los planteamientos de un
autor, empezamos esbozando la crítica a sus planteamientos, sin darles la
oportunidad de conocer el pensamiento del autor antes de juzgarlo.
Por otra parte, no debe entenderse la crítica como el rechazo y la
desaprobación, búsqueda de lo negativo, cuando en realidad la crítica no
impone ni la aceptación ni el rechazo, sino la valoración, y esta valoración
puede llevarnos a encontrar cosas muy positivas, e incluso muy apropiadas
para iluminar nuestra propia realidad. Por lo demás una cosa es lo que otros,
por ejemplo, las historias de la filosofía, dicen de determinado autor y otra
bien diferente lo que se encuentra cuando se atreve uno mismo a abordar el
pensamiento del autor leyendo sus obras, ojalá en el idioma en que fueron
escritas.
Según Karl Popper, el desarrollo del pensamiento crítico comporta
por los menos tres pasos fundamentales:
1). Escuchar al otro, o en nuestro caso leer al autor, conocer sus
planteamientos. Como veremos más adelante, este leer, este conocer los
planteamientos debe hacerse dentro del contexto de la obra. Pero también se
podría hablar de leer contextos, si se trata de desarrollar un pensamiento
crítico frente a la realidad.
2). Entender al otro, porque si yo no entiendo lo que plantea el autor
no puedo emitir un juicio crítico sobre sus planteamientos; a lo sumo lo único
que puedo decir es que no entiendo lo que el autor dice y si no lo entiendo no
puedo juzgarlo. Claro que el no entender puede deberse a que no estoy
capacitado intelectualmente para abordar un determinado desarrollo del
197
pensamiento filosófico, o porque el autor es demasiado enredado, o porque

las traducciones son malas, como suele suceder a veces con algunos textos
filosóficos. Quienes hemos tenido que leer Ser y tiempo de Heidegger en la
traducción de Gaos sabemos que resulta demasiado complejo, demasiado
enredado.
3). En tercer lugar, señala Popper que la argumentación crítica debe
enfocarse no tanto sobre lo que dice el autor, sino sobre las consecuencias
que tendría llevar a cabo sus planteamientos o sus propuestas. Deberíamos
llevar al alumno a preguntarse ¿Qué consecuencias tendría para el hombre
individual y para la sociedad, el poner en práctica las propuestas de un
determinado filósofo? Aunque aquí también es bueno tener en cuenta que la
mayoría de los filósofos nunca han pretendido que sus obras fueran camisa
de fuerza para nadie. En su búsqueda del ‘deber ser’, los filósofos están
conscientes de que en últimas, lo que proponen es casi siempre una utopía;
pero, ¿es que acaso podemos vivir sin utopías? Los pensadores no dan
recetas, no dan consejos piadosos; su reflexión, sobre todo la de los filósofos
clásicos, nos ayuda a comprender su época e ilumina la comprensión de la
nuestra, pero no son una panacea para toda clase de problemas. Lo que aporta
la lectura y la reflexión en torno a los planteamientos de los grandes filósofos
es una concepción del mundo, del hombre, de la historia o de la sociedad;
una forma de mirar, una manera de plantear problemas sobre cosas
aparentemente evidentes, un método especial de fundamentación y de
argumentación.
Las anteriores son las razones por las cuales Popper insiste en que la
crítica no debe enfocarse a los textos sino a los problemas esbozados en los
textos y a las soluciones propuestas. Esto podría aplicarse también cuando se
trata de enseñar a los alumnos a pensar críticamente su propia realidad
¿Cuáles son los problemas que exigen una solución? ¿Qué soluciones
198
proponemos? ¿Cuáles serían las consecuencias de llevar a la práctica nuestra

propuesta?
En relación con este asunto tan importante de pensar nuestra propia
realidad escuchamos a veces a los estudiantes decir ‘¿Para qué estudiar los
problemas que otros han planteado? Lo que importa es que nosotros
planteemos nuestros problemas y busquemos soluciones apropiadas’. Sin
duda que quien así piensa tiene en parte razón, pero veamos–ningún pensador
por más original que sea, ha partido de cero, y en relación con la
problemática humana ‘nada es nuevo bajo el Sol–’. Para poder terminar
nosotros planteando bien nuestros problemas ayuda mucho aprender a
descubrir los problemas que otros han planteado, sobre todo aquellos
pensadores que se caracterizan por su profundidad de análisis. Ayuda mucho
analizar la manera como han sido planteados los problemas y valorar
críticamente las soluciones propuestas. En relación con los problemas
típicamente filosóficos el filósofo vienés piensa que estos “tienen siempre sus
raíces en problemas urgentes que están fuera de la filosofía y aquellos
mueren si sus raíces se resecan”.318
Los problemas a los que los filósofos han tenido que enfrentarse en
distintas épocas están casi siempre fuera de la filosofía, son de orden
cosmológico, matemático, político, científico o religioso. Por lo tanto, el
profesor de filosofía no puede ser ajeno a toda esa problemática porque la
filosofía no se ha hecho al margen de la historia. Hoy incluso se piensa que lo
mejor sería que el estudioso de la filosofía tuviera una formación en una
ciencia particular, sea esta científica o social. ¿Es posible ayudar a los
alumnos desarrollar la capacidad de pensar por sí mismos y desarrollar a su
vez el pensamiento crítico? Este, que es uno de los desafíos fundamentales de
todo profesor de filosofía, es un tema complejo y difícil; aquí cada profesor,
según su creatividad y su formación e inquietudes, ‘pone su estilo’, como
199
suele decirse. Nos permitimos, poner dos ejemplos sacados de nuestras

vivencias personales.
Supongamos que estamos en un seminario sobre “Teorías de la
Justicia” para estudiantes de Derecho. Lo primero sería ponerlos a pensar
sobre su propia experiencia frente a la justicia, o frente a la manera como se
imparte justicia en el país. Aquí no hay duda de que cada uno de los alumnos
tiene algo o mucho para decir, y posiblemente muchas críticas para hacerle a
la justicia colombiana, latinoamericana o mundial, puesto que el problema de
la justicia, como muchos otros, en un problema universal. Pero no podemos
quedarnos aquí, queremos ilustrar al alumno con el pensamiento de algunos
de los grandes filósofos que más han reflexionado sobre el tema y parece ser
que desde los griegos impartir justicia fue siempre un asunto demasiado
complejo. Ahora bien, para lograr una reflexión seria sobre el tema de la
justicia nada mejor que empezar con Platón. Para ello hay que leer por lo
menos los tres primeros libros de La República. Algunos alumnos se
entusiasman mucho con esas bellas cosas que Platón dice sobre la educación
como el fundamento necesario para lograr la justicia, que con tanto
dinamismo debate en el libro primero con las propuestas de Céfalo, la del
poeta Simónides y la de Trasímaco. Los alumnos se maravillan de la
capacidad argumentativa de Platón, y de la forma como Sócrates lleva la tesis
de Trasímaco –“La justicia no es sino la conveniencia del más fuerte”– hasta
las últimas consecuencias.319 Por supuesto que Platón debe contextualizarse,
hay que mirarlo en su propia realidad, en la situación de una Atenas
descompuesta, con una democracias en completa decadencia. Platón se aferra
a su utopía, busca, al menos con el pensamiento, encontrar algo diferente a la
realidad en la cual él vive. De pronto la situación que vive Platón se parece
bastante a la nuestra –es decir, a la situación colombiana– ¿Por qué no
podemos nosotros también imaginar un país justo, o al menos equitativo?
Pero la utopía platónica va mucho más lejos; él ofrece en La República todo
200
un modelo de educación centrado en la justicia, en el respeto a la ley. Su idea

central es que el logro de la justicia exige que cada uno haga lo que le
corresponde hacer de la mejor manera posible, lo cual, como hemos
mostrado y criticado en el capítulo siete de esta publicación, conlleva en
Platón una concepción bastante clasista de la sociedad.
Después de que los estudiantes han saboreado, admirado y hasta
aceptado las tesis platónicas, tratemos de detenernos en las consecuencias
que tendría llevar a cabo sus planteamientos, su utopía. La mayoría no ve
muchos problemas; a primera vista no es fácil sacar todas las consecuencias
de su planteamiento. Nada mejor para meter a los alumnos en las
consecuencias de la tesis platónica que leer, con sentido crítico, la crítica que
Popper hace en La sociedad abierta y sus enemigos a La República platónica.
La confrontación crítica que nuestro filósofo hace de las tesis platónicas
frente a la justicia es brillante, y muy ilustrativa de lo que significa una
argumentación crítica enfocada hacia las consecuencias que tendría llevar a
la práctica un determinado planteamiento. Los alumnos que antes no habían
pensado en las consecuencias que tendría llevar a la práctica la utopía
platónica, comienzan a inquietarse, o al menos de eso se trata. Sobre todo, les
preocupa pensar en un Estado donde los gobernantes se conviertan en
orientadores y, considerándose sabios se sitúen por encima de la ley; un
Estado en donde el ciudadano tenga deberes, pero no derechos.
Naturalmente que los alumnos también deben evaluar críticamente la
crítica popperiana; algunos pueden encontrar que, a pesar de todo, Platón
tiene razón, otros verán muy pertinente la crítica que le hace Popper al gran
filósofo. Sin embargo, Popper comete el error de tratar a Platón como si su
libro La República se refiriera a un Estado existente, cuando el mismo Platón
era muy consciente de que su Estado era una mera utopía bien difícil de
realizar. Por su puesto que las ideas platónicas han tenido mucha influencia
en la filosofía política posterior, empezando por la influencia tan grande que
201
ejerció en Cicerón, y con él, en la legislación romana como ya ha sido

expuesto en el capítulo anterior.
Supongamos que ponemos a los estudiantes a leer el Discurso del
método de Descartes. Con este libro nuestro autor pretende responder a una
serie de problemas de su época. No puede olvidarse que Descartes escribió su
Discurso entre 1633 y 1637 y que en 1633 el filósofo francés ya tenía escrito
su Tratado del mundo, donde había aceptado la teoría copernicana; pero
cuando se enteró de la condenación de Galileo decidió esconder el Tratado
para no tener problemas con nadie –pensaba sin duda en la Iglesia con su
tribunal de la inquisición, aunque él no lo dice–, y empezó entonces la
redacción del Discurso. Es claro que un profesor de filosofía no puede
ignorar la historia de las ideas, y tratándose de Descartes no puede ignorar
toda la serie de acontecimientos políticos, científicos y religiosos que se
sucedieron en aquella época: –la quema de Giordano Bruno en1600 por
plantear que el universo era infinito; la nueva concepción del mundo
planteada por Copérnico, Kepler y Galileo; los trabajos científicos
desarrollados por el médico William Harvey sobre la circulación de la
sangre, publicados en 1628; el peso del poder político y religioso que en la
época tenía la iglesia con su aplastante tribunal de la Inquisición, capaz de
callar hasta a los espíritus más críticos, como por ejemplo, a Galileo Galilei–.
Descartes no será ajeno a toda esta polémica, y si inaugura un nuevo método
para filosofar lo hace dentro del contexto de su época. El racionalismo
cartesiano no sale completamente virgen de la mente cartesiana, sino
mediatizado por la revolución científica de su época. Pero Descartes también
es un fuerte crítico de la educación de su época y un espíritu que busca
abrirle nuevos caminos al pensamiento ¿Qué mejor lectura para iniciara a los
estudiantes en ese difícil arte de empezar a pensar por sí mismos?
¿Qué poner a leer a los estudiantes en las clases de filosofía?320
Somos conscientes de que un problema bien difícil en la enseñanza de la
202
filosofía en el bachillerato y aun en la universidad, es la escogencia de los

textos. ¿Qué poner a leer a los estudiantes? Esto se hace todavía más difícil
en un ambiente como el nuestro, donde, incluso los profesores leen poco y
donde los estudiantes llegan a la universidad con hábitos muy pobres de
lectura y con grandes dificultades para abordar textos que ofrezca cierto
grado de complejidad. Éticamente hablando, un profesor de filosofía no
podría poner a leer obligatoriamente a sus alumnos un texto que él antes no
haya leído y entendido. Lo cual no significa que el alumno no pueda leer lo
que desee. Lo que no es honesto es obligarlos a formular juicios críticos
sobre lo que no conocen o sobre aquello que ni siquiera el profesor ha leído.
El alumno puede hacerlo, pero tendrá que acudir a los comentarios, se verá
obligado a apropiarse por completo de los juicios de otros, cuando lo
interesante es que él empiece a formular sus propios juicios, sus propios
argumentos críticos.
Consideramos que para empezar a entusiasmar a los alumnos por la
filosofía no hay nada mejor que los Diálogos de Platón y esto por varios
motivos: primero porque los problemas que Platón plantea son los eternos
problemas de la existencia humana, a los cuales difícilmente daremos una
solución definitiva, por ejemplo: el problema de la justicia, el deber, el del
buen gobierno, el amor, la amistad. como también el problema de saber qué
es la ciencia y si se puede llegar a la verdad, si el alma es inmortal o si todo
desaparece con la muerte, etc. En segundo lugar, por el método filosófico
platónico, por esa capacidad argumentativa de llevar hasta las últimas
consecuencias un determinado planteamiento y por el estilo dialogado que
hace tan amena su lectura. En tercer lugar, por la dinámica misma de la
discusión platónica que casi nunca llega a soluciones definitivas, dejando
siempre abierta la posibilidad de seguir profundizando y despertando en el
lector la conciencia de su propia ignorancia y con ella el asombro y la
modestia intelectual que lo hacen el maestro por antonomasia del método
203
filosófico. Pero no todos los diálogos son igualmente accesibles. El Timeo

por ejemplo, es uno de los más difíciles; pero cuántos debates se podrían
hacer con los estudiantes en torno al problema de la ley y al problema del
deber, poniéndolos a leer, por ejemplo, el Critón, o La defensa de Sócrates,
que además son diálogos bastante cortos.
Un texto de Kant que se suele utilizar con frecuencia es el titulado
¿Qué es la ilustración? Para poder entender lo que allí se dice hay que
contextualizarlo, hay que entender el movimiento de liberación del
pensamiento que provocó la ilustración. Hay que meter a los estudiantes en
ese movimiento, incluso hay que entusiasmarlos, como se entusiasmó Kant
por esa “llegada del hombre a la mayoría de edad”. Con frecuencia los
estudiantes frente a este texto quedan sorprendidos al descubrirse pre
modernos. En efecto, nuestra mentalidad pre moderna es completamente
opuesta a la mentalidad ilustrada. Mientras el ilustrado habla, opina, se
rebela, protesta, pero obedece, el pre moderno prefiere callar y desobedecer.
En nuestra mentalidad no ilustrada la ley se hizo para desobedecerla y le
damos muy poca importancia al uso público de la razón. Los alumnos
descubren una aterradora minoría de edad tanto en ellos como en casi toda
nuestra sociedad adulta. En fin, el artículo de Kant da pie a muchas
reflexiones ¿Por qué no enfocarlo, por ejemplo, a entender la responsabilidad
que implica ‘hacer uso público de la razón’?
Interesantísimos debates se pueden desarrollar con los alumnos a
través de la lectura del Discurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau, o
algunos apartes de Habermas, sobre todo de su libro Ciencia y técnica como
ideología, en donde se puede encontrar una reflexión bastante crítica a la
razón instrumental. Aunque no puede negarse que Habermas es un filósofo
bastante enredado, cuyo estilo ofrece dificultades aún a los estudiantes
universitarios. El escrito corto y precioso de Gadamer titulado ¿Qué es la
verdad? aunque exige una lectura atenta y rigurosa, nos parece puede ayudar
204
a los estudiantes a entender lo que significa en filosofía llevar lógicamente

una argumentación hasta sus últimas consecuencias.
Un aspecto importantísimo de la reflexión filosófica en la educación
secundaria y universitaria es el trabajo de argumentación escrita. Cuando la
crítica sólo se desarrolla oralmente es muy fácil caer en meras opiniones, sin
rigor y sin fundamentación. No podemos olvidar, además, que la filosofía se
hace escribiendo. En este punto es muy importante empezar con cosas
sencillas, por ejemplo, empezar con las famosas relatorías, tan descuidadas a
veces por los profesores de filosofía y tan importantes cuando se trata de
enseñar a los alumnos a empezar a pensar por sí mismos; en ellas el
estudiante, si bien se refiere a lo expuesto por un autor en un texto
determinado, debe, además, expresar su propia posición y atreverse a
formular una evaluación crítica frente a dichas ideas. Estos escritos cortos,
que generalmente no pasan de dos páginas, son pedagógicamente muy
importantes en ese trabajo arduo y difícil de enseñar a los alumnos a empezar
a pensar por cuenta propia e ir más allá de las simples opiniones, como
también a vencer los prejuicios y a analizar con sentido crítico todo
argumento.
Por otra parte, a través de la clase de filosofía podemos educar a
nuestros jóvenes para que asuman actitudes éticas, es decir, libres y
responsables en su vida pública y privada, y para que participen
pluralísticamente en la búsqueda de soluciones a los problemas de su
sociedad. Sabemos muy bien que no vamos a resolver nuestros problemas si
no los afrontamos con coraje y les buscamos soluciones racionales. En
nuestro país, donde los jóvenes están acostumbrados a ver el reino de la
irracionalidad en todos los comportamientos tantos del Estado como de la
sociedad civil, qué bueno sería despertar en ellos ese amor y esa confianza en
la razón que tuvieron los griegos y los pensadores ilustrados, entre otros ese
gran maestro que fue Kant, quien se refiere a la enseñanza de la filosofía en
205
estos términos “No se debe enseñar pensamientos, sino a pensar; no se debe

llevar al alumno, sino guiarlo, si se quiere que sea en el futuro capaz de
marchar por sí mismo”.321
Cuando Popper esboza su fuerte crítica al método prima facie de
enseñar filosofía, se está justamente refiriendo a esta falta de
contextualización, pero también al error que comenten los profesores de
filosofía cuando ponen a los alumnos principiantes –a quienes se les supone
ignorantes de la historia de las ideas matemáticas, cosmológicas, científicas o
políticas– a leer a los grandes pensadores. Lo que surge de tales lecturas,
asegura nuestro filósofo, es que el alumno considere a la filosofía como un
mundo de abstracciones sin sentido, o se desanime frente a un pensamiento
elevado y difícil. “Se coloca al alumno frente a pensamientos y argumentos a
veces no sólo difíciles, sino a los ojos de los alumnos poco importantes, ya
que ellos no están capacitados para descubrir aquello para lo cual podrían ser
importantes”.322
En el texto anterior Popper trata de mostrar también que no es
suficiente con contextualizar, sino que además hay ciertas obras filosóficas
que para su comprensión necesitan no sólo del contexto extra filosófico, sino
también del conocimiento básico sobre el sistema del mismo autor. Obras
como La crítica de la razón pura de Kant, la Lógica de Hegel, Ser y tiempo
de Heidegger, Así hablaba Zaratustra de Nietzsche, Tractatus logico-
Philosophicus de Wittgenstein y otras bien conocidas por los profesores de
filosofía, sería sencillamente contraproducente ponérselas a leer a estudiantes
de bachillerato, o a alumnos universitarios que cursan carreras diferentes a la
filosofía. Es obvio que estos jóvenes no van a sacar ningún provecho de estas
lecturas y sí, por el contrario, podrían cogerle un gran fastidio y hasta
desprecio a la filosofía. Su lectura podría llevarlos a pensar que la filosofía es
sencillamente una especie de galimatías sin sentido. Por ejemplo, me
pregunto yo ¿Qué pretenden los profesores de filosofía del bachillerato
206
cuando ponen a los alumnos a leer a Nietzsche? Porque este gran pensador,
además de ser un filósofo es también un poeta y sus escritos están llenos de
metáforas difíciles de entender por los mismos alemanes, qué no lo será para
nosotros. Es más, algunos estudiosos consideran que antes de leer a
Nietzsche es importante leer y entender muy bien a Hegel, quien es, sin duda,
otro ladrillo bien difícil de lamer ¿Se prepara a los jóvenes antes de abordar
estas lecturas? ¿Cómo se los prepara? Es un poco triste decirlo, pero aún en
la universidad se suele enseñar una filosofía completamente
descontextualizada, es decir marginada tanto de su contexto sociopolítico
como científico.
El filósofo vienés insistió durante todo su trabajo como filósofo de la
ciencia y de la política, en la falibilidad humana. En uno de sus famosos
discursos titulado El conocimiento de la ignorancia, empieza recordándonos
la célebre frase de Sócrates, “solo sé que nada sé”, con la cual trató de
explicar por qué, el dios Apolo había dicho que él era el hombre más sabio de
su época. Sócrates explicaba que lo que el dios había querido decir era “que
la sabiduría consistía en el conocimiento de nuestra ignorancia”.323 Esta
conciencia de nuestra propia ignorancia sigue siendo hoy, después de dos mil
cuatro cientos años, absolutamente importante para el desarrollo ético de la
actividad intelectual tanto de científicos como de políticos, comunicadores
sociales y educadores.
Si bien es cierto que hoy sabemos mucho más de lo que se sabía en
la época de Sócrates, puesto que hoy tenemos muchos, quizá demasiados
conocimientos, es también cierto que todo conocimiento es relativo, falible,
circunscrito y conjeturable. La ciencia no sabe nada con absoluta certeza. De
ahí surge la concepción popperiana de la ciencia, según la cual “la ciencia no
es la posesión de la verdad sino su búsqueda.324 También señala que si es
verdad que el conocimiento objetivo, es decir, el conocimiento que hemos
logrado almacenar como humanidad, es inmensamente grande, mucho mayor
207
que el que tenían los griegos en la época de Sócrates, es también muy cierto
que el conocimiento en sentido individual es decir, el conocimiento en
sentido subjetivo, es muy limitado, puesto que sólo conocemos parcelas de la
realidad, aspectos del saber que ha logrado conquistar el hombre, pero
además este saber de la humanidad es también limitado porque es mucho lo
que queda todavía por descubrir y entender sobre los enigmas del universo; y
sobre todo en el campo social nos queda todavía mucho terreno por recorrer,
para lograr una aplicación más inteligente del saber que beneficie a toda la
humanidad. Ni siquiera los especialistas son capaces de leer todo lo que se
publica diariamente en su propio campo de investigación, así se trate solo de
lo que se publica en español. Esta incapacidad humana para conocerlo todo,
esta limitación del saber individual, aun de las personas más consagradas al
estudio y a la investigación, debe despertar en educadores y científicos el
sentido de la modestia intelectual para aceptar que hoy, necesariamente se
debe trabajar en equipo, que la interdisciplinaridad es indispensable tanto
dentro del trabajo científico como dentro del desempeño docente.
La reflexión sobre las enseñanzas dejadas por la modestia socrática
fue asimilada más tarde por los filósofos que más han reflexionado sobre la
tolerancia, entre otros, Voltaire, Kant, Montaigne y Lessing. Tolerancia
indispensable hoy para lograr diálogos racionales encaminados a la
construcción de sociedades más equitativas y armónicas, diálogos en donde
lo que se busque no sea imponer verdades a los otros, sino construirlas entre
todos, conscientes de que todos tenemos algo que aportar, de que nadie es
depositario de la verdad absoluta. De su reflexión sobre la modestia socrática
Popper deduce tres principios éticos:
1). El principio de falibilidad: ‘yo me equivoco, tú te equivocas, pero
quizá los dos podemos estar equivocados’. Que podría también plantearse
así: Yo tengo de pronto algo de verdad, tu sin duda también puedes tener
208
parte de ella, pero entre los dos podríamos construir una nueva verdad más
amplia y más útil para todos.
2). El principio del diálogo racional: sólo con una crítica abierta
sobre las diversas posiciones podemos corregir los errores, pero esta crítica
no debe enfocarse a lo personal, no se critica lo que el otro es, se critican las
consecuencias de los que el otro propone.
3). El principio de acercamiento a la verdad: cuando el debate crítico
está fundamentado en una crítica impersonal puede siempre acercarnos a la
verdad, o lograr un mejor entendimiento, así no se logre llegar a acuerdos
definitivos.
Nuestro filósofo considera que estos tres principios son
epistemológicos, pero al mismo tiempo son también principios éticos porque
se fundamentan en la tolerancia frente al otro, esto es, se fundamentan en el
respeto, en el reconocimiento del otro como ser humano, como persona,
como alguien capaz de aprender y de enseñar. El diálogo racional exige
aceptar como principio ético fundamental que la humanidad es una, y que por
lo tanto todos somos potencialmente iguales, y potencialmente capaces de
ayudarnos y de enriquecernos mutuamente. Se dice ‘potencialmente’ en el
sentido de que esa capacidad que todos los seres humanos tenemos de
ayudarnos mutuamente es algo que necesita ser explorada y desarrollada. En
este desarrollo de las potencialidades humanas para dar y recibir juega un
importante papel la educación, esto es, una educación ética, centrada en el
reconocimiento del otro, en la solidaridad y en la tolerancia, entendida como
respeto y no como indiferencia. Una ética centrada en la modestia intelectual
acepta, dos principios fundamentales:
* Aceptación del error. Siempre podemos estar equivocados.
Convicción que debe poner en alerta tanto a investigadores como a
educadores, porque equivocarse es humano, pero esconder el error es el más
grave pecado intelectual, es decir, que no podemos evitar el equivocarnos,
209
pero lo que si debemos evitar es el casarnos con los errores, el permanecer en

ellos por pereza intelectual, o por miedo y rechazo a la crítica.
* Apertura a la crítica. Este segundo principio es consecuencia del
anterior. Puesto que somos humanos, puesto que siempre podemos
equivocarnos es indispensable estar abiertos a la crítica, tanto a la crítica de
los otros como a la autocrítica, porque es gracias a ella que podemos evitar –
en cuanto sea posible– los errores.
Tanto los investigadores como los educadores no podemos
desconocer el importante papel que juega la crítica y la autocrítica no sólo
dentro del propio desarrollo personal y profesional, sino también dentro de la
labor que cada uno realiza. Si se es investigador, la crítica tanto personal
como intersubjetiva, es decir, la que recibimos de la comunidad de
investigadores, de los colegas y de la misma sociedad es indispensable para
lograr encontrar las mejores soluciones y tener constancia y paciencia en el
difícil camino de acercamiento a la verdad; un investigador que no esté
abierto a la crítica se desanima fácilmente cuando sus trabajos no son
aceptados o reciben críticas de sus colegas, sin darse cuenta que son esas
mismas críticas las que le pueden ayudar a encontrar la solución más
apropiada.
La apertura a la crítica es indispensable para los educadores
empeñados en una educación activa y liberadora, donde el alumno
comprenda que él es el artífice de su propio saber. Educadores conscientes de
que están preparando a los futuros investigadores y científicos del país, pero
además comprometidos en la formación de ciudadanos tolerantes,
autónomos, responsables, capaces de perfeccionamiento, conscientes de su
ignorancia y buscadores siempre de lo mejor para sí y para su comunidad.
Porque como bien lo dice Fernando Savater, “educar es creer en la
perfectibilidad humana, en la capacidad innata de aprender y en el deseo de
saber que la anima, en que hay cosas –símbolos, técnicas, valores, memorias,
210
hechos– que pueden ser sabidos y que merecen serlo y comprender que los
hombres podemos mejorar unos a otros por medio del conocimiento”.325Un
educador abierto a la crítica no será jamás autoritario, sabrá dialogar con sus
alumnos, despertar en ellos la curiosidad intelectual, mostrarles que también
él está cada día perfeccionando sus conocimientos, que por lo tanto no lo
sabe todo, animándolos así a ser constructores de su propio saber y no
repetidores de cosas mal asimiladas y sin sentido para su formación integral,
porque el joven no necesita acuñarse de conocimientos sino asimilar aquellas
cosas fundamentales para su desarrollo intelectual y para su vivencia
práctica. Los jóvenes como pensaba Montaigne, no son botellas para llenar
sino fuegos para encender.326
Actualmente varios estudiosos del filósofo vienés se han centrado en
el tema de los valores; esto fue mostrado en diversas conferencias que se
presentaron en el Congreso Internacional de Filosofía realizado en la
Universidad Complutense de Madrid, en abril del 2002, para celebrar el
primer centenario de su nacimiento. Diversos investigadores han encontrado
que dentro de la filosofía popperiana de la ciencia, al igual que dentro de su
filosofía política, él no sólo busca los valores epistémicos, sino que también
desarrolla una búsqueda y valoración ética de la verdad y sostiene unos
valores morales y políticos por encima de los valores epistémicos.327En
efecto, nuestro filósofo insiste a lo largo de toda su obra en que la
comunicabilidad del conocimiento científico, al igual que su crítica, son
condiciones indispensables para lograr la intersubjetividad. Esta tesis ya no
tiene que ver con la metodología, ni con la epistemología, sino con la
axiología, o si se quiere, se dan aquí los primeros pasos en esta dirección. Es
más, la concepción popperiana del ethos de la ciencia conduce a vincular la
actividad científica con las normas políticas e institucionales de la sociedad
concreta en donde la ciencia se elabora: “en último término, el progreso
depende en gran medida de factores políticos, es decir, de instituciones
211
políticas que salvaguarden la libertad de pensamiento”.328 Si bien Popper es

demasiado idealista en su consideración sobre las instituciones, si podemos
decir que con él se abre un campo de investigación para la filosofía de la
ciencia alejada de las tendencias empiristas y cientificistas.
Esta axiología de la ciencia que subyace en la filosofía popperiana
nos muestra nuevos valores que pueden considerarse fundamentales para el
desarrollo de la actividad científica, por ejemplo, la libertad de pensamiento
y la libertad de crítica. Sin llegar a afirmar que democracia y libertad sean
condiciones indispensables para lograr el desarrollo científico –la historia ha
mostrado en numerosas ocasiones que esto no ha sido así–, sin embargo, la
ciencia siempre ha florecido en mayor medida en aquellas regiones más
democráticas, porque si bien la ciencia es una actividad regulada y
normatizada, la posibilidad de criticar y mejorar dichas reglas siempre debe
estar abierta.
Otro valor fundamental es el de la honestidad intelectual. El
verdadero investigador sabe que no sabe, está siempre abierto a la búsqueda
de una mejor interpretación, de una mejor explicación, es consciente de sus
limitaciones y no tiene miedo de confesar su error, cuando se ha equivocado.
Errar es humano, pero ocultar el error es el más grave pecado intelectual,
sostiene Popper y en varios de sus escritos insiste en que, en últimas, el
investigador lo que logra comprobar con más fuerza es el abismo de su
propia ignorancia, como bellamente lo expresa en el siguiente texto:
Estoy convencido de que valdría la pena tratar de aprender algo

acerca del mundo, aún si en este intento sólo nos enteráramos de que
no sabemos gran cosa acerca de él. Este estado de ilustrada
ignorancia podría ayudarnos en muchos de nuestros conflictos. Sería
conveniente que todos entendiéramos que, aunque diferimos en gran
medida en cuanto a los insignificantes chispazos de conocimiento
212
que tenemos, en lo que respecta a nuestra ignorancia, todos somos

iguales.329
Al igual que Einstein el filósofo vienés nos enseña a mirar la ciencia

como una experiencia espiritual que va mucho más allá de su eficacia
práctica y de su aporte al progreso material de la humanidad. Ella es el fruto
de la realización y actualización del espíritu humano que quiere ir siempre
más lejos y más profundo en sus búsquedas e investigaciones, para poder
comprender y explicar cada vez mejor la infinita variedad de los fenómenos y
la extraordinaria complejidad del Cosmos. De ahí que el verdadero
investigador debe tener vocación para realizar su trabajo, debe ser capaz de
sentir y valorar el pensamiento desinteresado y disfrutar intensamente del
placer de conocer. Sin tal vocación el investigador no tendría la paciencia
necesaria para adentrarse en serias investigaciones que exigen mucho tiempo
y consagración y para las cuales no siempre recibe el apoyo económico,
social e institucional que su trabajo merece. Pero los investigadores también
necesitan una gran sensibilidad social para poderse comprometer seriamente
en el desarrollo de sus propias regiones, para ser competentes a la hora de
ofrecer sus propuestas a corto y largo plazo en la búsqueda de soluciones a
los grandes problemas de desarrollo y de equidad social, capaces de entender
que ellos, por estar más preparados tienen una mayor responsabilidad, como
bien lo expresa Mercier en la conocida frase “Sagesse oblige”.330
213
Nueve ensayos sobre

Karl Popper
214
Prólogo
Presentar y sintetizar en un Ensayo la obra de una figura tan

importante y completa de la “intelligentia” del siglo XX como lo es Karl
Popper, supone un conocimiento y un gran sentido pedagógico y los dos los
revela la autora, la profesora Blanca Inés Piada Márquez. Ese testimonio de
fe en la razón que nos da Popper y el recorrido de la misma hasta sus límites,
se convierte en el leitmotiv de cada uno de los capítulos de este Ensayo, que
como escalones nos permiten entrar al Areópago de tan grande pensador.
Han merecido especialmente mi atención en esta lectura, por un lado,
la habilidad y el manejo de un discurso tan denso como el popperiano, en
torno al cual la profesora Blanca Inés nos hace repasar toda la historia de la a
ciencia, desde Platón hasta Einstein, como un desarrollo natural y progresivo
de una tesis capital de la filosofía de la ciencia, a saber: el objetivo de la
ciencia reputada como tal, no es solamente el llegar a saber cómo es el
mundo, sino sobre todo saber por qué es como es; sólo así se logra una
organización sistemática del conocimiento y se comprende la gran empresa
del “racionalismo crítico”, defendido por Popper.
Un segundo aspecto que me ha parecido reiterativo a lo largo de este
Ensayo, es la insistencia de la autora sobre la idea del límite del
conocimiento en la obra popperiana, con las consecuencias Epistemológicas,
pero también morales, como el problema del deber ser del hombre, donde tal
vez radica el principal empeño del conocimiento, como ‘consciencia de la
falibilidad humana’.
De ahí el reto que plantea, y que la autora remarca como el ideal
filosófico del auténtico pensador: ser conocedor no sólo de la ciencia de su
época, sino también de la política, que con mayúscula se convierte en una
tarea moral; por eso la tarea del filósofo, en palabras de la autora, “es la de
215
cuestionar, la de inquietar, la de sembrar la duda allí donde todos se

encuentran tranquilos y satisfechos”. Por eso también la crítica popperiana se
resume en el valor que da a la libertad, considerada fundamentalmente ligada
a la consciencia del límite, lo que políticamente se traduce en el principio
social de la convivencia –la tolerancia–; y así, como lo afirma la autora
“inserta Popper el racionalismo crítico en la tradición humanística y liberal”.
Este ensayo representa pues un esfuerzo pedagógico por acercar, en
una serie de fragmentos que buscan realizar un mosaico de la obra de tan
polifacético pensador, para los amantes del saber como búsqueda incesante
de la verdad.
Ariel Díaz Osorio

Doctor en Filosofía
Profesor UIS
216
Introducción
Popper fue un pensador comprometido con su tiempo, que supo

atacar desde diferentes frentes el dogmatismo y el relativismo de una época
en crisis. Se enfrentó a las teorías de moda como el marxismo y el
psicoanálisis y rechazó las tesis del empirismo lógico, elaborando un criterio
de demarcación entre ciencia y metafísica que pudiera mostrar las diferencias
entre los dos discursos sin que por ello perdiera peso el discurso metafísico.
Su teoría del conocimiento sostiene que tanto en ciencias sociales como en
ciencias naturales es fundamental aprender a plantear bien los problemas y
buscar soluciones abiertas que puedan siempre retroalimentarse, corregirse y
superarse mediante la crítica racional.
Mostró desde su primera obra filosófica Lógica de la investigación
científica (1934) que toda teoría es falible, susceptible de ser revisada,
corregida y superada por una nueva teoría que explique más y mejor los
hechos, además que las verdades humanas son siempre parciales, nunca son
absolutas ni últimas y que nadie tiene hoy el monopolio de la verdad. Que lo
que caracteriza a la ciencia no es la posesión de la verdad sino su búsqueda y
esta búsqueda debe estar siempre iluminando el horizonte de todo
investigador.
Sus debates casi siempre fueron en pro o en contra de los clásicos del
pensamiento occidental. De ahí que leer a Popper sea un reencuentro
obligado con los filósofos clásicos, releer en nuevas claves a Platón,
Aristóteles, Kant, Hegel y Marx. Él trató de mantenerse al día en casi todos
los campos del desarrollo científico de la época; se interesó por el
psicoanálisis, la teoría de la relatividad y la física cuántica, como también por
la teoría de la evolución, la filosofía, la política el arte y la historia,
217
convencido de que el conocimiento es liberador y de que mientras más

conocemos más conciencia tenemos de nuestra propia ignorancia.
Fue un hombre apasionado de los ideales de la ilustración, escribió
contra los totalitarismos de derecha y de izquierda y condenó todo sistema
que prive al hombre del libre ejercicio de la libertad. Creyó en la posibilidad
de llegar un día a poder solucionar racionalmente los conflictos sociales sin
necesidad de acudir a la violencia física, fue un aguerrido defensor de la
sociedad abierta, donde la disminución de las desigualdades no exija el
sacrificio de las libertades individuales, y donde haya espacios para que el
hombre ejercite su creatividad y su capacidad argumentativa y crítica.
Al terminar ésta introducción quisiera expresar mis más sinceros
agradecimientos al doctor Ariel Díaz Osorio por haber leído los manuscritos
y redactado el prólogo, al profesor Martín Urquijo por sus comentarios y
oportunas observaciones, como también a la profesora Floralba Chirinos de
Galvis por su colaboración en la corrección de estilo y, en fin, a todas
aquellas personas que de una u otra manera me ayudaron en la realización de
esta obra, que reúne nueve artículos en torno a la filosofía popperiana, y fue
publicada para dar al conocer de un amplio público, algunos temas
desarrollados por el filósofo vienés, que este pasado 17 de septiembre partió
para la eternidad.
Bucaramanga, octubre 20 de 1994.
218
1. Grandes etapas en la vida de Karl Popper
Nació Karl Raymund Popper el 28 de julio de 1902 en Viena, la

ciudad musical del mundo, y murió en Kenley, Reino Unido, el 17 de
septiembre de 1994, a sus 92 años, dejándole a la posteridad una extensa y
profunda obra filosófica. Aprendió de su padre la pasión por la lectura y de
su madre el sentido de la armonía; ella lo introdujo en el mundo musical
matriculándolo primero en la Sociedad de conciertos privados y más tarde en
el Conservatorio. En su ciudad natal estudió física, matemáticas, biología,
filosofía y psicología. La universidad gozaba de autonomía y formaba a sus
alumnos en todos los campos del saber, pero particularmente en las ciencias
naturales. Durante sus años de formación se debatían en Austria y en todo
Europa cuatro grandes teorías: El Psicoanálisis de Freud, La Psicología
individual de Adler, las doctrinas económicas de Marx y la Teoría de la
Relatividad de Einstein, todas ellas con pretensiones de cientificidad y con
numerosos seguidores, dado el amplio alcance de sus explicaciones y las
controversias que sus postulados ofrecían.
Junto a estos debates surgió el ‘Círculo de Viena’, interesado
también en las ciencias naturales, pero cuya orientación filosófica buscaba,
entre otras cosas, el esclarecimiento del lenguaje para poder separar el
discurso científico del discurso metafísico. Nada más enriquecedor para
apreciar el ambiente intelectual de Viena por aquel entonces que la obra de
Allan Janick y Stephen Tulmn titulada: La Viena de Wittgenstein.
En el campo de la filosofía de las ciencias naturales la universidad de
Viena había recibido la profunda influencia de Ernst Mach, quien había
desempeñado allí, de 1882 a 1902 la cátedra de “Filosofía de las Ciencias
Inductivas”, ejerciendo su influencia sobre físicos, historiadores y filósofos.
219
Hacia los años veinte Otto Neurath fundó el “Ernst Mach Verein”, precursor
del ‘Círculo de Viena’.
Considera el filósofo vienés a Kant como su primero y gran maestro,
contándonos que gracias a él logró comprender el fundamental papel que
juega el sujeto cognoscente en la elaboración de una teoría científica. Toda
teoría es humana, como tal falible, es decir sujeta a error y por lo tanto
abierta a la posibilidad de ser un día refutada, corregida o negada. Las
teorías, dice, “son como redes que lanzamos para atrapar aquello que
llamamos el mundo, para racionalizarlo y dominarlo, tratando de que la red
sea cada vez más fina”.331
También Platón influyó mucho en su formación intelectual. El Ion
por ejemplo inspirará sus reflexiones sobre la música; El Teeteto orienta su
Teoría del conocimiento y los diálogos socráticos su insistencia en la
modestia y responsabilidad intelectual. No obstante, él elabora en La
Sociedad Abierta y sus enemigos la más aguda crítica que se haya escrito en
la historia de la filosofía sobre el Programa político de Platón. Popper se
considerará toda su vida discípulo de Sócrates, de él aprendió la conciencia
de falibilidad y de ignorancia, y la desconfianza ante todos los sistemas
prepotentes, auto– abarcantes y con pretensiones de poder explicarlo todo.
Tenía doce años cuando estalló la primera guerra mundial, este
hecho será decisivo en su filosofía pacifista y su desconfianza frente a las
ideologías. Se hizo miembro del partido juvenil comunista a los quince años,
pero desistirá muy pronto de él, al ver los desastres a que puede llevar el
fanatismo político, después de una terrible matanza de jóvenes vieneses en
una nutrida manifestación animada por los comunistas de su ciudad y
combatida por los policías que se orientaban ya por las tesis hitlerianas. En su
obra autobiográfica Búsqueda sin término, dirá que es injusto arrastrar en pro
de ideas a veces inciertos miles de personas a la muerte, y en La Sociedad
Abierta y sus enemigos afirma que las revoluciones sólo sirven para
220
empeorar las cosas y aumentar innecesariamente los sufrimientos, llevando

consigo el aumento de la violencia y la destrucción de la libertad.
Toda violencia –asegura nuestro filósofo– engendra mas violencia.
Los revolucionarios matan a los mismos revolucionarios y corrompen sus
ideales, lo único que dejan vivo son los males que pretenden combatir.332 La
única guerra que Popper acepta es la “guerra de las ideas”, insistiendo en la
necesidad de aprender a matarlas dejando vivos a sus promotores, único
medio para poder construir una verdadera democracia.
El hecho, sin embargo, que más huellas dejará en su vida intelectual
es sin duda el encuentro con Albert Einstein en 1919 cuando el padre de la
Teoría de la Relatividad dictó una conferencia en Viena, poco antes de que la
observación del eclipse confirmara su teoría. Allí Einstein señala como
objetivo fundamental de toda teoría científica el ir hacia nuevos hechos,
sugiriendo nuevos experimentos y propiciando por lo tanto el descubrimiento
de fenómenos nuevos, ya que todo proceso de pensamiento es constructivo y
especulativo. Lo que tomará fundamentalmente de Einstein, como pilar para
su teoría del conocimiento es la idea de que todas las teorías son creaciones
humanas y deben por lo tanto ser consideradas siempre como hipotéticas
conjeturas, sin que jamás pueda considerárselas definitivas, estando
permanentemente sujetas a la duda y al cuestionamiento crítico.333 Popper
que es un consagrado estudioso de la Física señala en sus obras la influencia
de Einstein en su pensamiento y la gran admiración que sentía por su
modestia y sencillez.
Desarrolla sus primeros debates filosóficos en torno a las tesis del
Círculo de Viena, grupo de filósofos organizado hacia 1928 por Schlick,
quienes inspirados en el primer Wittgenstein se preguntaban, entre otras
cosas, por el ‘futuro de la filosofía’ y por su competencia para explicar el
mundo y elaborar contenidos más o menos verdaderos sobre la realidad,
llegando a la conclusión que la misión de la filosofía era la de esclarecer el
221
sentido de los diversos discursos. Estos filósofos llevaron tan lejos sus
críticas a la Metafísica que la despojaron de toda su problemática
convirtiéndola en un mero análisis lingüístico.
Los integrantes del Círculo de Viena centran su reflexión en torno a
la problemática del lenguaje filosófico: análisis de términos como causalidad,
inducción, status de las leyes científicas, relación entre términos teóricos y
términos observacionales, probabilidad, fundamentos de la lógica y de las
matemáticas, actividad que llevó sin duda a una consolidación de la filosofía
de la ciencia como disciplina autónoma. Sin embargo, cayeron en el
empirismo al pensar que la validez de un enunciado estaba únicamente en la
posibilidad dé verificación experimental. Los enunciados que escaparan a
dicha verificación caían en el ámbito del ‘sin sentido’, con lo cual la
metafísica se veía seriamente afectada. Las afirmaciones metafísicas eran
consideradas por los integrantes del círculo vienés, como palabras vacías a
las que ni siquiera se les podía atribuir el calificativo de poéticas puesto que
sus autores no pretendían con ellas recrear el mundo en sentido estético, sino
describirlo, pero al no poder verificar dichas descripciones en la experiencia
debía aceptarse que no describían objeto alguno.
Nuestro filósofo al contrario, atribuye desde el comienzo de su
reflexión filosófica un valor heurístico a la metafísica, considerándola como
anticipadora del desarrollo de ideas puramente teóricas. Por otra parte,
mientras los filósofos del Círculo de Viena centran su reflexión en problemas
exclusivamente epistemológicos, él lleva su reflexión de la ciencia a la
política, de esta a la moral y a la estética, con un paradigma bien definido
cual es el de la falibilidad, es decir, la conciencia de que ninguna teoría es
definitiva. De esta primera etapa son sus obras: Los dos problemas funda-
mentales de la epistemología y Sobre el método en la psicología del pensar.
Su primera gran obra filosófica es la L.I.C. publicada en 1934, donde
desarrolla su teoría del conocimiento, centrando la reflexión en el
222
conocimiento problemático, en el aumento del conocimiento, en el

descubrimiento. Allí esboza casi todos los temas que marcarán su itinerario
intelectual, temas que seguirá profundizando, corrigiendo y superando en sus
obras posteriores, particularmente en los tres Post Scriptums a la Lógica.334
En la L.I.C. desarrolla el primer ataque a los planteamientos del
Círculo de Viena, especialmente a su criterio verificacionista, mostrando que
a pesar de lo afirmado por Schlick y otros de sus seguidores sobre la no
existencia de problemas filosóficos, el gran problema tanto de la ciencia
como de la filosofía es tratar de comprender ‘el mundo’ incluidos nosotros, y
nuestros productos como parte de él, y en este trabajo abundan los problemas
filosóficos.
Otro de los temas abordados en dicha obra es el de la
contrastabilidad de enunciados de probabilidad en física. Esboza que ninguna
prueba para un enunciado teórico es final y conclusiva. Tanto la actividad
teórica como la crítica envuelven la adhesión a reglas metodológicas que nos
enseñan a no eludir nunca la crítica sino más bien a buscar cuidadosamente
las refutaciones; en esto consiste fundamentalmente el tan aludido
falsacionismo popperiano: en la conciencia de falibilidad que debe
acompañar a todo investigador, llevándolo a ser muy cuidadoso en sus
afirmaciones.
En 1937 cuando las tropas hitlerianas invadieron Austria, Popper,
como muchos intelectuales de su tiempo, se vio condenado a emigrar,
refugiándose en Nueva Zelandia, donde se dedicó a dar clases de filosofía y a
pensar en los desastres de la segunda guerra mundial. Elaboró allí sus
reflexiones políticas tratando de encontrar una explicación a los
totalitarismos que por entonces destruían a Europa. Surgen así dos de sus
obras más polémicas: La Miseria del Historicismo y La Sociedad Abierta y
sus enemigos.
223
La ‘sociedad abierta’ se configura en el pensamiento popperiano

como una sociedad basada en el ejercicio crítico de la razón, donde no sólo
se tolera, sino que se propicia la crítica, y donde las instituciones
democráticas están al servicio del individuo facilitando el ejercicio efectivo
de la libertad. Para nuestro filósofo, el valor de la democracia está en que en
ella es posible desarrollar un esfuerzo continuo por perfeccionar las
instituciones, en particular aquellas que ofrecen a los gobernados la
posibilidad de criticar a sus propios gobernantes sin derramamiento de
sangre. En La Sociedad abierta y sus enemigos elabora una fuerte crítica de
la filosofía política de Platón, Hegel y Marx, a quienes considera los
responsables intelectuales del totalitarismo moderno. Hoy, después de la
crisis del sistema soviético, las críticas que el filósofo vienés hizo en 1937 a
Marx y sus seguidores parecen casi proféticas: “falta de libertad y de crítica”.
La mayor riqueza de un pueblo, dice con razón, es la libertad. Él piensa que
Marx y sus seguidores no se dieron cuenta de que el reino de la libertad podía
ayudar a conquistar, entre otras cosas, el reino de la necesidad. En la obra
citada ofrece una defensa de la democracia, señalando cómo ésta se ve
seriamente en peligro frente al historicismo de quienes creyendo que la
historia está sometida a leyes inexorables, quieren imponer estas a la
humanidad, sin tener en cuenta el precio que se le haga pagar por ello. La
historia no progresa, lo que progresa son los individuos y sus instituciones.
En 1945 regresa Popper a Europa y se instala en Inglaterra como
profesor en la célebre universidad London School of Economics, donde crea
el departamento de Filosofía, Lógica y Metodología; allí permanece hasta su
pensión en 1969, período este fecundo, particularmente por la publicación de
la traducción inglesa de L.I.C. Empieza entonces a ser conocido
mundialmente y a recibir un sin número de críticas que lo obligan a
comenzar la elaboración de los tres Post Scriptums a la Lógica, que publicará
20 años después. De esta época es también su obra Conjeturas y Refutaciones
224
(1963) donde recopila una serie de artículos escritos a partir de su instalación

en Inglaterra. Entre los principales artículos de esta obra nos permitimos
señalar: “La ciencia: conjeturas y refutaciones”, “La Naturaleza de los
problemas filosóficos y sus raíces en la ciencia”, y “La demarcación entre
Ciencia y Metafísica”; en estos artículos expone su pensamiento en torno a la
falibilidad, la contrastabilidad y la crítica; además desarrolla ampliamente el
método epistemológico de “ensayo y error”.
Una vez pensionado se consagra a la preparación de numerosas
obras. La primera de esta serie será El Conocimiento objetivo: un
acercamiento evolucionista, donde empieza a elaborar su epistemología
evolucionista que desarrollará mas tarde en su poco conocida obra El Yo y su
cerebro (1976), intento de cooperación intelectual; en ella Popper y el
neurofisiólogo John Eccles abordan el complejo tema de las relaciones entre
la mente y el cuerpo, tratando de poner un eslabón entre la filosofía del yo y
la neurobiología en un momento en que filosofía y ciencia quisieran andar
separadas. Juntos aseguran que la conciencia es el mayor enigma de la
cosmología, y muestran el puesto tan privilegiado que el hombre ocupa entre
todas las criaturas del universo. Una parte de la obra El Yo y su cerebro está
dedicada a reelaborar su teoría de los “tres mundos”, que ya había sido
presentada en dos conferencias: “Epistemología sin sujeto cognoscente”
(1967) y “Sobre la Teoría de la mente objetiva” (1968). En dichas
conferencias plantea la existencia de tres mundos o universos: el mundo
‘uno’ o mundo de los objetos y procesos físicos –este sería en otras palabras
nuestro mundo físico–. El mundo ‘dos’, o mundo de los estados de
conciencia: amor, pasión, dolor, alegría, etc. es decir, el mundo subjetivo. El
mundo ‘tres’, o mundo del lenguaje –mundo de los contenidos de
pensamiento objetivo–. Aquí coloca Popper las teorías, los mitos, las obras
de arte, las instituciones, los argumentos críticos, los valores, en fin, todo
aquello que constituye el mundo de la cultura, todo ese mundo creado
225
exclusivamente por el hombre, gracias “[…] al uso argumentativo,

descriptivo y crítico del lenguaje”. El mundo subjetivo es mi mundo, en
cambio el mundo ‘tres’ o mundo objetivo es el mundo de la intersubjetividad,
del intercambio, del diálogo, la discusión y la crítica. A este mundo tres
pueden pertenecer objetos físicos, por ejemplo, un libro, pero en cuanto
ofrece contenidos de pensamiento: un mito, una teoría, una leyenda, una
ficción, etc.
Insiste repetidas veces que este mundo objetivo puede tener
contenidos verdaderos y falsos, algo que Habermas en sus críticas no ha
logrado comprender. Tanto en las dos conferencias citadas como en El Yo y
su Cerebro desarrolla nuestro filósofo un interesantísimo debate en torno a la
objetividad, entendiendo por “objetividad del mundo de la cultura” la validez
que sus objetos tienen, independientemente de los sujetos que los construyen.
La Venus de Milo, El Moisés de Miguel Ángel, Los Principia de Newton, La
Divina Comedia, etc., siguen hoy teniendo valor para nosotros
independientemente de sus autores, el valor objetivo no lo da el autor de la
obra, lo da su contenido.
Entre 1950 y 1980 perfecciona los tres Post Scriptums a la Lógica:
1. Realismo y El Objetivo de la Ciencia; 2. Teoría Cuántica y el cisma en
Física; 3. El universo abierto: un argumento en favor del indeterminismo. En
ellos trata de mejorar la presentación de las ideas expuestas en sus primeros
libros, al mismo tiempo que da respuestas a las críticas recibidas. Los Post
Scriptums ayudan a comprender, mucho mejor que L.I.C., la filosofía
popperiana y esclarecen muchos de los malentendidos, nacidos del
tecnicismo propio de las primeras obras. Nuestro filósofo continuó muy
activo hasta su muerte. Pasó sus últimos años asistiendo a congresos
internacionales donde seguía defendiendo con énfasis sus ideas sobre la
modestia intelectual, la tolerancia, el pluralismo crítico, la libertad de
pensamiento y el pacifismo. Fruto de estas conferencias es su último libro En
226
busca de un mundo mejor (1993). Pocos filósofos en el siglo XX calaron tan

hondo y lograron ser leídos, comentados, criticados y citados no sólo por sus
colegas sino también por científicos. Recibió el doctorado “honoris causa” de
14 universidades estadounidenses, británicas, alemanas, austríacas, neo
zelandesas y canadienses. Algunas de sus obras han sido traducidas a 25
idiomas.
Creemos que el extraordinario interés que despiertan sus obras y los
debates críticos que propician se debe, entre otras cosas, al constante
esfuerzo hecho para mantenerse al día en el actual desarrollo de las ciencias,
sin apartar sus reflexiones del campo específico de la filosofía. El filósofo
vienés creó una escuela de pensamiento que ha logrado mantenerse viva por
varias décadas, gracias al enfoque crítico desarrollado por sus alumnos. Gran
parte de la reflexión epistemológica de 1960 hasta nuestros días ha sido
alimentada por la discusión crítica en torno a la filosofía popperiana. Fruto de
esta discusión son las obras de Lakatos, Feyerabend, Kuhn, Newton-Smith,
Agazzi, Bouveresse, Albert, y tantos otros historiadores y filósofos de la
ciencia, quienes han logrado no sólo comprender, sino ir mucho más allá de
su maestro, proponiendo nuevas pistas para la comprensión de la dinámica de
la ciencia y de la sociedad en el siglo XX. El mismo Feyerabend, el alumno
que más luchó por alejarse de su maestro, manifestó con su ‘anarquismo
epistemológico’, cuan definitivo había sido para su formación intelectual el
‘pluralismo crítico’ defendido por Popper, cayendo lastimosamente en el
relativismo extremo, cuyas consecuencias en ética y en epistemología fueron
señaladas por su maestro, quien lamentaba el irracionalismo al que había
llegado su predilecto alumno.
227
2. Antecedentes filosóficos de la falsación popperiana
El ‘falsacionismo metodológico’ aparece en la filosofía de la ciencia

como una idea original de Karl Popper y como una solución a los problemas
planteados por el método inductivo. En efecto, desde el primer capítulo de su
L. I. C. él rechaza la lógica inductiva porque a sus ojos ésta, entre otras cosas,
conduce a una regresión infinita o a la doctrina del apriorismo335 y no
proporciona un rasgo discriminador apropiado del carácter empírico, no
metafísico, de un sistema teóricos. Propone su ‘lógica falsacionista’ o
deductiva,336 como el único método apropiado para las ciencias empíricas
centrando todo su debate epistemológico en torno a la falsación o
contrastación deductiva de teorías. Antes de Popper ya varios autores habían
esbozado someramente la falsación, en su búsqueda de una solución lógica
para las ciencias empíricas, que evitara las dificultades de la lógica inductiva
al pasar de enunciados singulares a enunciados universales basados en la
experiencia.
Desde el siglo XIII algunos filósofos empezaron a reflexionar sobre
el método de la ciencia encontrando el método inductivo como el más
apropiado para el desarrollo de las ciencias experimentales, y no fueron
menos atentos a las dificultades de éste método cuando se trataba de aplicarlo
a la construcción de leyes y teorías universales. La mayor parte de los
defensores del método inductivo desde Grosseteste hasta Pierce, propusieron
salidas metodológicas que obviaran en parte las dificultades del dicho
método. Por su parte, Popper asegura en la L. I. C. que desde Aristóteles la
inducción ha llevado a muchos filósofos a caer en el irracionalismo, el
escepticismo y el misticismo. Veamos entonces cuál es el problema de la
inducción y qué papel ha jugado en el desarrollo del pensamiento tanto
filosófico como científico.
228
La palabra inducción procede de la traducción latina del término

‘epagogé’, usado por Aristóteles para referirse al establecimiento de
proposiciones universales basadas en estudios de casos particulares.
Aristóteles traza la distinción entre inducción y demostración indicando que
la demostración va de lo universal a lo particular, mientras que la inducción
va de lo particular a lo universal.337 En Los segundos Analíticos esboza
Aristóteles su teoría de la ciencia. Esta obra sólo pasó a manos de los
estudiosos a finales del siglo XII. Antes de su traducción, Aristóteles era
conocido sólo como lógico, pues se pensaba que el mayor filósofo de la
ciencia era Platón.
Durante varios siglos se abordaron los problemas que había
formulado Aristóteles sobre el método científico; los comentaristas
medievales, especialmente Grosseteste (1168-1250), Rogelio Bacon (1214-
1292) y Guillermo de Occam (1280-1349), discutían y criticaban las
opiniones aristotélicas en torno al procedimiento científico, su posición sobre
la evaluación de teorías rivales y su afirmación de que el conocimiento
científico es necesario y verdadero. Para Aristóteles el método científico
tiene dos etapas: la etapa inductiva y la etapa deductiva. El científico, según
Aristóteles, induce principios explicativos a partir de los fenómenos que se
han de explicar y después deduce enunciados a cerca de los fenómenos a
partir de premisas que incluyen dichos principios. Para el estagirita la
investigación científica comienza con el conocimiento de que suceden ciertos
fenómenos, o de que coexisten ciertas propiedades. La explicación científica
sólo se consigue cuando se deducen enunciados sobre esos fenómenos o
propiedades a partir de los principios explicativos.338 La explicación
científica es entonces una transición desde el conocimiento de un hecho hasta
el conocimiento de las razones de ese hecho, es decir hasta encontrar la
causa, el porqué del mismo.
229
La inducción es el procedimiento de ir de lo particular a lo universal.

Aristóteles señala que la inducción no es un razonamiento sino un ‘ser
conducido’ desde lo particular hasta lo universal, por una especie de visión
inmediata o ‘intuición’ lograda gracias a la experiencia. La intuición –o
inducción intuitiva– es la captación pura de los primeros principios generales
que están ejemplificados en los fenómenos. La inducción intuitiva es la
capacidad para ver lo que es ‘esencial’ en los datos de la experiencia
sensible. En los Segundos Analíticos Aristóteles da el ejemplo del hombre
sagaz, el científico que advierte en varias ocasiones por ejemplo que el lado
brillante de la Luna está vuelto hacia el Sol y concluye que la Luna brilla
porque recibe la luz del Sol.
La etapa deductiva de la investigación científica es interpretada por
Aristóteles como la interposición del término medio entre los términos sujeto
y predicado que ha de probarse. Por ejemplo: el enunciado “todos los
planetas son cuerpos que tienen brillo constante” puede deducirse
seleccionando ‘cuerpos cercanos a la Tierra’ como término medio. En forma
silogística la prueba es:
Todos los cuerpos cercanos a la Tierra son

cuerpos que tienen brillo constante.
Todos los planetas son cuerpos cercanos a la Tierra.
Luego: todos los planetas
son cuerpos que tienen brillo constante.
Con el paso a la etapa deductiva, el científico avanza –según

Aristóteles– desde el conocimiento de un hecho hasta la comprensión de por
qué este hecho es como es.339 En la etapa deductiva las generalizaciones
logradas por inducción se usan como premisas para la deducción de
enunciados sobre observaciones. Para Aristóteles no todo el conocimiento de
una ciencia es susceptible de prueba, él sostenía que las leyes más generales
230
de la ciencia, y las definiciones que estipulaban los significados de los

atributos propios de esa ciencia eran indemostrables.340
Hacia mediados del siglo XIII, Robert Grosseteste y Rogelio Bacon
se propusieron afirmar el patrón aristotélico inductivo–deductivo de la
investigación científica recomendando añadir una tercera etapa investigativa
a dicho procedimiento341. En esta tercera etapa los principios inducidos por
‘resolución’342 se someten a la contrastación con la experiencia posterior.
Contrastación que será llamada por R. Bacon “la primera prerrogativa de la
ciencia experimental”.343 Mientras Aristóteles se contentaba con deducir
enunciados acerca de los mismos fenómenos que servían como punto de
partida de la investigación, Grosseteste y Bacon reclamaban una
contrastación experimental de los principios alcanzados por inducción.
Crombie344 considera a Robert Grosseteste como el primero en usar
en la Edad Media el argumento de la forma “Modus Tollens”, que ya había
sido empleado por matemáticos de la antigüedad, especialmente por
Euclides,345 para falsar hipótesis rivales.
Rogelio Bacon, como ya dijimos, eleva la contrastación experimental
posterior de los principios alcanzados por inducción al estatus de primera
prerrogativa de la ciencia empírica. Sin embargo, Rogelio Bacon –como el
mismo Grosseteste y otros pensadores medievales– ignora frecuentemente su
propio consejo. Por ejemplo, apela a consideraciones a–priori o a la autoridad
de pensadores anteriores, en lugar de apelar a la contrastación experimental
cuando se aferra a la idea de que sólo pueden haber cinco colores en el arco
iris, porque cinco es según él, el número ideal para una variación entre las
cualidades, pero sin embargo antes había declarado que la ciencia
experimental era admirablemente adecuada para establecer conclusiones
acerca de la naturaleza del arco iris.346
Juan Duns Scoto (1266-1308) Y Guillermo de Occam (1284-1349)
que como Grosseteste y Bacon trabajaron en Oxford, ofrecieron también
231
contribuciones importantes para esclarecer el problema de la inducción

dentro de la ciencia empírica. Sin embargo, el verdadero impulsor del
método inductivo fue Francisco Bacon (1561-1626), quien en su intento por
elaborar una metodología de las ciencias naturales hizo el primer esfuerzo
por codificar los procedimientos que seguimos en el razonamiento inductivo.
Bacon advierte que no podemos asentar la verdad de una generalización
inductiva coleccionando una serie de instancias que la confirman, puesto que
por grande que sea el número de casos que confirman una hipótesis, nunca
podemos excluir la posibilidad de que se presente luego un caso
desfavorable.
La teoría de la inducción Baconiana se basa en la idea de que hay
una asimetría lógica entre la confirmación y la eliminación de hipótesis. El
espíritu humano –según Bacon– suele impresionarse más por los hechos
positivos, sin darse cuenta de que es en los experimentos negativos donde
suele encontrarse el fundamento de los verdaderos principios.347La tarea de la
inducción sería la de encontrar la “natura naturans” o forma de una
naturaleza dada. Sus famosas tablas de investigación –la tabla de presencia
(afirmación), de ausencia (negación) y de grados (confirmación)– surgen de
su cuestionamiento sobre la naturaleza del calor.348 Según escribe, el objetivo
y la función de estas tablas consiste en ‘citar instancias’. Realizada la
citación hay que poner en práctica la inducción misma que es la clave de la
interpretación. Para aplicar la eliminación se debe disponer de las tres tablas.
El proceso eliminatorio baconiano se realiza a través de un cuestionamiento
gracias al cual se logra una primera hipótesis coherente con los datos
expuestos en la tablas, cribados mediante el procedimiento selectivo de
exclusión, que era entendido por el filósofo inglés como el rechazo de las
teorías falsas.349 A veces concibe sus tablas como una especie de máquina
inductiva y cree que el procedimiento eliminatorio alcanza absoluta certeza.
232
Pero dada la naturaleza lógica del método eliminatorio sólo puede

asegurarnos sobre la falsedad de ciertas hipótesis eliminadas.
Después de Francisco Bacon la historia registra varios intentos de
formalizar el proceso de generalización por inducción a partir de los datos y
de encontrar reglas de acuerdo o de consenso, con las cuales poder obtener
proposiciones universales a partir de casos singulares. Entre tales intentos
podemos señalar los de Mill, Whewell y Herschel.
John Stuart Mill (1806–1873) fue un aguerrido defensor de los
métodos inductivos discutidos por Scotto, Occam, Bacon, Hume, Herschel,
entre otros, a tal punto que tales métodos llegaron a ser conocidos como los
‘Métodos de Mill’ para la investigación experimental. En su System of Logic,
rechazó como Bacon, la inducción por enumeración, y defendió la inducción
por eliminación. Mill discutió cinco métodos inductivos a los que denominó:
1. el método de las concordancias; 2. el método de la diferencia; 3. El método
conjunto de concordancia y diferencia; 4. el método de los residuos y 5. el
método de las variaciones concomitantes. Aunque no redujo totalmente la
investigación científica a la aplicación de métodos inductivos, sí insistió en
que la justificación de las leyes científicas es un problema de satisfacción de
esquemas inductivos y sostuvo que la función de la Lógica inductiva era la
de proporcionar reglas para la valoración de proposiciones sobre el nexo
causal. Según Mill un enunciado acerca de un nexo causal puede justificarse
mostrando que los elementos de juicio en favor suyo se ajustan a esquemas
inductivos específicos.
La mayor dificultad en la aplicación del método inductivo la
encontró al enfrentarse con el problema de la causalidad. El exigía que la
verdad de la ley de la causalidad se estableciese sobre bases empíricas y
reconoció que al exigir esto se enfrentaba a una paradoja a saber: si la ley de
la causalidad debe probarse en la experiencia, entonces ella misma debe ser
la conclusión de un argumento inductivo. Pero todo argumento inductivo que
233
pruebe su conclusión presupone la verdad de la ley de la causalidad, con lo

cual se cae en un círculo vicioso.350Reconoció que no podía probarse la ley
de la causalidad por medio de un argumento inductivo usando el método de
la diferencia, pensó entonces que podía evitar que el círculo se cerrase
usando los argumentos inductivos por enumeración simple.351 Y proclamó
haber demostrado que un argumento inductivo por enumeración simple a
partir de premisas empíricas, prueba que la ley de la causalidad es una verdad
necesaria, pero la prueba de Mill sin embargo no logró el éxito. Ninguna
apelación a la experiencia, al modo como las cosas son, prueba que las cosas
no puedan ser de otra manera. Aunque él hubiera podido demostrar que
nunca ha habido excepciones a la ley de la causalidad, eso no prueba que la
ley sea una verdad necesaria y Mill necesitaba que la ley de la causalidad
fuera una verdad necesaria para justificar su afirmación de que los
argumentos que se ajustan al método de la diferencia prueban conexiones
causales.352
William Whewell (1794-1866) en su Filosofía de las ciencias
inductivas, publicada la tercera vez bajo el título un poco pomposo de
Historia de las ideas científicas. Novum Organum Renovatum, Filosofía del
descubrimiento, se propuso hacia 1840 averiguar lo que todavía quedaba en
pie del método inductivo propuesto por Bacon 220 años atrás. Todo
conocimiento requiere, según Whewell, dos elementos: un elemento ideal y
un elemento empírico. Sin el elemento empírico la ciencia no correspondería
a nada de real, pero sin el elemento ideal ella no sería tampoco un
conocimiento. Llama a este dualismo “la antítesis fundamental de la
filosofía”.353 Gran conocedor de la historia de las ciencias, trata de sacar su
concepto de inducción del proceso efectivo empleado, según él para construir
la ciencia. Piensa por lo tanto que la coligación de hechos se consigue
mediante la intuición creadora de los científicos y no con la aplicación de
reglas inductivas específicas. El éxito de la intuición estaría en las hipótesis
234
provisionales que se inventen y en la elección de la hipótesis acertadas. El

suministro de hipótesis apropiadas no se consigue con reglas sino con talento
inventivo y con ensayo. Ilustra esto con varios ejemplos tomados de la
historia de las ciencias, especialmente habla de Kepler, quien intentó ajustar
los hechos del movimiento planetario a numerosas órbitas ovoides, antes de
lograr finalmente el éxito con la hipótesis de las órbitas elípticas.
Según lo señala Martínez Freire, un especialista en Whewell, “la
inducción del maestro de Cambridge no es un proceso de enumeración
simple, ni tampoco de generalización basado en la eliminación, sino que será
sobre todo, además de otras cosas, un proceso hipotético”.354 Este proceso
hipotético es profundizado por John Herschel (1792-1871),355 quien publicó
en 1830 A Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy, donde
ofrece un pormenorizado análisis sobre el papel de las hipótesis, teorías y
experimentos en la ciencia, haciendo además cuidadosos análisis de
descubrimientos recientes en física, astronomía, química y geología.
Herschel respeta las ideas de Bacon sobre la investigación científica,
pero es consciente de que muchos descubrimientos científicos importantes no
se ajustan al patrón baconiano. Muestra que había dos modos mediante los
cuales el científico puede pasar de las observaciones a las leyes y teorías. Un
enfoque sería la aplicación de esquemas inductivos específicos, el otro sería a
través de la formulación de hipótesis. Respecto de la formulación de leyes de
la naturaleza, Herschel señaló con ejemplos que no siempre se llega a ellos a
través de esquemas inductivos. En el caso de la Ley de Boyle (sobre la
compresibilidad de los gases), se llegó siguiendo un esquema inductivo: se
descubrió estudiando la variación del volumen de un gas respecto a la presión
y generalizando a partir de los resultados experimentales.
Pero considera que hay otras leyes a las cuales no se llega siempre
siguiendo un esquema inductivo sino hipotético. Cita como ejemplo la ley de
la doble refracción del espato de Islandia, formulada por Huygens, quien no
235
poseía idea alguna sobre el movimiento ondulatorio transversal de la luz.

Huygens lo hizo gracias a su hipótesis de la propagación elíptica.356
En cuanto a las teorías, éstas tampoco siguen siempre el esquema
inductivo. Las teorías surgen gracias a una nueva generalización inductiva, o
a la creación de audaces hipótesis que establezcan una interrelación entre
leyes previamente inconexas.357Herschel es quizá el primero, antes de
Popper, en enfatizar la importancia que tiene para el avance en el
conocimiento el proponer la búsqueda de casos refutatorios, exigiendo de los
científicos asumir el papel de adversarios de sus propias teorías, buscando
tanto refutaciones directas como excepcionales que limitaran el campo de
aplicación de tales teorías. Creía incluso que el valor de una teoría sólo se
probaba por su capacidad de resistir a la crítica.
No puede desconocerse el parentesco que tienen las tesis de Herschel
con las de Popper, hay sin embargo dos diferencias fundamentales:
* La inducción sigue teniendo para Herschel un papel importante en la
formulación de leyes y teorías, mientras que Popper la descartará del todo,
fundamentalmente dentro del contexto de justificación.
* Herschel insiste en la importancia de las refutaciones, pero no elaboró una
teoría sobre la falsación como sí lo hará Popper. Por otra parte, el énfasis que
Herschel le dio a los experimentos cruciales lo llevó a creer que ciertas
teorías que habían sido sometidas a tales experimentos resultaban
absolutamente ciertas, por ejemplo, creyó, como muchos de su tiempo, que el
experimento crucial de Foucault era la prueba inequívoca de que la luz era
realmente una onda, posteriormente se mostró que la luz puede comportarse
como onda y como partícula. Popper también defiende los experimentos
cruciales, pero de ninguna manera cree que sirvan para demostrar la verdad
absoluta de una teoría. La teoría aún corroborada sigue siendo falible, sigue
sujeta a futuras refutaciones.
236
Parece ser que la mejor aproximación al falsacionismo popperiano

debemos buscarla en el falibilismo de Charles Peirce (1839-1914), aclarando
naturalmente que Popper desarrolló sus concepciones en completa
independencia de aquel, y que el derrotero de su filosofía, al igual que sus
consecuencias, son muy diferentes. En contra de Descartes afirma Peirce que
el conocimiento no es intuición; contra la filosofía del sentido común de los
escoceses sostiene que el conocimiento no es una aceptación acrítica de las
suposiciones del sentido común, y contra Kant dice que el conocimiento no
es una síntesis a-priori.358
Según Peirce en la ciencia encontramos tres modos fundamentales de
razonamiento: la inducción, la deducción y la abducción. El salto desde los
hechos homogéneos hasta sus causas se dará, a través de la abducción cuyo
esquema es:
 Es observado C que es un hecho sorprendente.
 Empero si fuera verdad A, entonces C sería natural.
 Por lo tanto, hay motivos para sospechar que A sea verdad.
¿Qué nos indica este tipo de argumento? Que con objeto de hallar
una explicación acerca de un hecho problemático, debemos inventar una
hipótesis o conjetura desde la cual se pueda deducir consecuencias. A su vez,
éstas deben ser examinadas inductivamente, es decir de modo experimental.
Así la abducción se vincula íntimamente con la deducción y con la
inducción.
Por otra parte, la abducción muestra que las creencias científicas
siempre son falibles, porque las comprobaciones experimentales siempre
podrían desmentir las consecuencias de nuestras conjeturas. “Para una mente
científica una hipótesis siempre se halla en comprobación”.359
La lógica de la abducción reconstruye la ciencia como un proceso de
ensayo y error, donde el principal factor de progreso es la eliminación de las
hipótesis falsas. Todo nuestro saber es conjetural. Peirce anuncia así el
237
racionalismo crítico de Popper al poner el acento en el proceso crítico de

eliminación de errores, señalando además que el científico debe
caracterizarse por su actitud autocrítica.
El falibilismo peirciano no es sólo una tesis sobre la imperfección del
sujeto cognoscente, sino que está fundada en una visión indeterminista del
universo.360 Y según señala Christiane Chauviré, en su artículo: “Faillibisme,
hasard et logique de la découverte chez Popper et Peirce”,361 esboza también
una interpretación “propensiva” de la probabilidad, que notablemente
anticipa la de Popper.
Pasaremos ahora a analizar el problema del conocimiento en Hume,
quien desde la Introducción a su Tratado de la naturaleza humana (1740)
muestra desconfianza frente a la certeza del conocimiento humano. No hay
necesidad –dice– de poseer un saber muy profundo para descubrir la
imperfección presente de las ciencias. No hay nada que no se encuentre
sujeto a discusión, nada en lo cual los hombres más instruidos no tengan
opiniones contrarias, las discusiones se multiplican como si todo fuera
incierto.362
Hume fundamenta la constitución del saber sobre una base empirista.
Dentro de dicha concepción se parte de cero y a través de las sensaciones
vamos poco a poco acumulando el conocimiento; éstas se convierten en
impresiones y terminan transformándose en ideas, que son ‘impresiones
débiles’. La diferencia entre las impresiones y las ideas está en el grado de
fuerza con el cual ellas golpean la inteligencia. Todo conocimiento viene de
una experiencia exterior, y es gracias al trabajo de relación entre las ideas que
logramos el conocimiento. Considera Hume que hay siete géneros diferentes
de relaciones filosóficas a saber: semejanza, identidad, espacio y tiempo,
cantidad o número, cualidad, contrariedad, causa y efecto.363 Entre esas
relaciones hay algunas que están más ligadas con la experiencia, tal es el caso
de la ‘causalidad’, y es en ella que fijaremos enseguida nuestra atención.
238
Hume está interesado en hacer de la naturaleza humana una ciencia,

quiere extender a la naturaleza humana un método análogo al que, según él,
permitió a Newton comprender el mundo material, y parte de la pregunta:
¿Qué es conocer? ¿Cómo puede el sujeto humano fundamentado en la
causalidad ir más allá de la experiencia inmediata? Todos los estudiosos de
Hume consideran que ésta es una de las preguntas más importantes de la
filosofía, así por ejemplo Ferdinand Alquie nos dice que “mientras el mundo
sólo era explicable en lenguaje divino, no nos preguntábamos cómo podía el
hombre comprender tal lenguaje, Dios lo conseguía. Pero si el hombre
abandona la Teología, es entonces él, quien tiene la tarea de explicar lo que
hasta la fecha sólo Dios podía hacer. Es necesario saber cómo lograrlo”.364Hu
me se da cuenta que la causalidad tal como es afirmada por el espíritu no
revela ni una necesidad lógica, ni una fuerza capaz de engendrar el segundo
término a partir del primero, fuerza según la cual la percepción permitiría a
nuestro espíritu pasar de un término al otro, pasar del efecto a la causa o
viceversa.
¿Qué tenemos nosotros en el espíritu cuando hablamos de
causalidad? En primer lugar una relación espacio–temporal de contigüidad o
de sucesión inmediata. Dicha relación, nos dice, es absolutamente gratuita,
ella yuxtapone sin unir. Lo que debe entenderse es la superación de lo dado
en la percepción, gracias a la idea de conexión necesaria. ¿Es ésta del orden
analítico y lógico o de tal manera que podamos encontrar en la causa la razón
suficiente del efecto? Si así fuese, conociendo la causa se podría a-priori
prever el efecto. Los dos términos serian inseparables. Pero, al contrario, los
fenómenos que liga la causalidad son siempre separables por el espíritu.
Hume no se pregunta por el fundamento en sí de la causalidad, sino de dónde
viene la creencia de que todo acontecimiento, o todo hecho deba tener
necesariamente una causa. Esto se da en efecto en la vida diaria. Creemos
que el Sol brilla y que el frío congela el agua. La explicación física de tales
239
fenómenos es ignorada por la mayoría de la gente, pero todos aceptamos que

“todo efecto debe tener una causa que lo produce”. Es por lo tanto del lado
del espíritu afirmante de la causalidad que debe investigarse. ¿No podría
acaso la idea de causalidad venir del hecho de que nosotros percibamos al
interior de las cosas un desplazamiento de energía, una fuerza que pasa de un
término al otro? Aquí Hume se torna hacia Malebranche y su célebre ejemplo
de las ‘bolas de billar’ que chocan entre sí, pareciendo que sea la primera la
que pone a la segunda en movimiento. Sin embargo, todo lo que allí vemos
es una bola de billar que disminuye su velocidad y otra cuya velocidad
aumenta, pero nadie ve la fuerza pasando de la una a la otra.365 El
movimiento de la segunda bola de billar es un hecho distinto al movimiento
de la primera y no está a-priori incluido en ésta. La experiencia es para Hume
el fundamento de todas las conclusiones referentes a la causa y al efecto, pero
al mismo tiempo se plantea el interrogante fundamental ¿Cuál es el
fundamento de las conclusiones que extraemos de la experiencia?
Hemos experimentado por ejemplo que el pan que comemos siempre
nos ha alimentado, en ¿qué nos basamos, sin embargo, para sacar la
conclusión de que también nos seguirá alimentando en el futuro? ¿El haber
experimentado que una cosa determinada siempre ha estado acompañada de
otra en calidad de efecto, nos permite inferir que otras cosas como aquellas
habrán de estar acompañadas por efectos análogos? ¿Por qué extraemos estas
conclusiones y además las consideramos necesarias? Veamos más de cerca el
asunto.
En el nexo causa-efecto están presentes según Hume dos elementos
esenciales:
1). La contigüidad y la sucesión
2). La conexión necesaria.
La contigüidad y la sucesión son experimentables, en cambio la
conexión necesaria no se experimenta –en el sentido de que no es una
240
impresión– sino que únicamente se infiere. Hume afirma que la inferimos por
haber experimentado una conjunción continuada, contrayendo así la
costumbre de constatar la regularidad de la contigüidad y de la sucesión,
hasta el punto de que dada la causa nos resulte natural esperar el efecto.
Dicho hábito o costumbre se convierte en principio constitutivo del
espíritu humano, permitiéndole ir más allá de lo inmediatamente presente
ante la experiencia; tal hábito es el fundamento de todas nuestras
proposiciones referentes al futuro. Pero Hume va más lejos todavía, muestra
cómo, una vez que se ha adquirido la costumbre de inferir de la causa al
efecto o viceversa, se engendra también en nosotros la creencia, y es ella la
que nos induce a pensar que estamos ante una conexión necesaria e imprime
en nosotros la convicción de que siempre que se haya dado lo que llamamos
‘causa’ deberá aparecer el ‘efecto’ y viceversa. Pero la creencia es un
sentimiento, como tal es individual, propio de cada sujeto. Así pues, la base
de la causalidad deja de ser ontológica–racional, para convertirse en
emotiva–irracional. Sale de la esfera de lo objetivo para pasar a lo subjetivo.
Sin embargo, la crítica que él hace de la causalidad no tiene por finalidad
disminuir nuestra confianza en las inferencias causales, sino el establecer que
nuestra creencia en ellas no depende de factores intelectuales. La reflexión no
puede destruir nuestra creencia en la causalidad, a lo sumo puede ayudar a
corregir nuestra creencia en causalidades ficticias, siendo necesario para ello
recurrir a nuestras confirmaciones experimentales de modo que la causalidad
se convierta en concepto probable. Sin embargo, también el concepto de
“probabilidad” es para Hume un concepto subjetivo, no científico. El
individuo es condicionado psicológicamente a afirmar la probabilidad del
enlace causal.366
No niega que la conexión causal sea necesaria, sólo señala que dicha
creencia lejos de estar fundamentada objetivamente, se basa solo en una
necesidad psicológica del sujeto, pero lo problemático está en que sobre ella
241
reposa todo el edificio del conocimiento humano. En consecuencia, para

Hume no hay nada objetivo que fundamente el conocimiento, éste resulta ser
siempre subjetivo e incierto. La probabilidad de la causalidad es una mera
ilusión. No hay nada que nos garantice que mañana la misma causa
provocará el mismo efecto, o que el efecto será consecuencia de lo que
hemos postulado hoy como causa. Podríamos decir que para Hume, el mundo
externo es una hipótesis, una mera creencia individual. Nuestros
conocimientos en lugar de avanzar de la incertidumbre a la certeza, progresan
al contrarío, de la certeza a la incertidumbre, es decir, entre más progresamos
en el conocimiento más dudas tenemos sobre la verdadera causa de los
fenómenos. No hay duda –asegura Hume– que todos tenemos creencias,
convicciones, pero ellas no son analizadas. Una vez sometidas al análisis nos
encontramos sumidos en la duda. Hay en todo conocimiento una especie de
debilidad que lleva al conocimiento humano a destruirse a sí mismo. Para
Hume aún las matemáticas están sujetas a error, puesto que ellas también son
realizaciones humanas, y para Hume todo hombre es falible, capaz de
equivocarse.
Distingue Hume además entre el error posible y la creencia. El riesgo
de error no impide la creencia. Podemos creer en el error, es así como la
creencia se convierte en ilusión. Pero el escepticismo teórico no impide la
creencia. En la práctica es necesario actuar y para actuar es necesario creer.
Toda certeza es para Hume, de orden psicológico. Su posición lleva en cierta
forma a la ruina del saber científico, ya que éste busca siempre la objetividad,
fundamentado en la capacidad de la razón humana para lograrla. Hume es
escéptico no sólo frente a los sentidos sino también frente a la razón:
Esta duda escéptica con respecto tanto de la razón como de los
sentidos es una enfermedad que nunca puede ser curada del todo, sino que
tiene que acecharnos en todo momento, por más que la ahuyentemos a veces,
y ocasionalmente podamos parecer libres por completo de ella. [...] Como la
242
duda escéptica surge naturalmente de una reflexión profunda, e intensa, más

avanza, cuanto más lejos llevemos nuestra reflexión.367
Hume planteó un nuevo reto a los defensores del método inductivo:
puesto que es siempre contingente la relación entre cosas y acontecimientos
que tienen lugar en tiempos distintos, no puede haber inferencia de lo pasado
a lo futuro. En consecuencia, resulta perfectamente concebible que un
acontecimiento que ha ocurrido siempre con regularidad aparente y
obediencia a lo que llamamos leyes de la naturaleza, no ocurra en el futuro.
El Sol que vemos salir todos los días podría no salir mañana y esto sería
coherente con nuestra experiencia. Para él, como también para los modernos
positivistas, universalidad y necesidad sólo caben en las ciencias formales –
relaciones de ideas–. La ciencia real, aquella que tiene por objeto el
conocimiento del mundo externo, no puede aspirar más que a la probabilidad.
“El empirismo después de la crítica de Hume, no nos puede librar del
escepticismo”, dice García Borró.368
Comprendió Hume que el problema de la “Inducción” es un
problema del más alto alcance, así él no hubiera utilizado nunca la palabra
inducción. Dado que las leyes científicas enuncian “verdades universales”,
aplicables en todo tiempo y lugar, su contenido no puede quedar agotado,
necesariamente, por inferencia finita alguna.369
Después de Hume se han hecho varios intentos por solucionar el
agudo problema planteado por el filósofo escocés; uno de ellos es el
realizado por Karl Popper, a través de su metodología falsacionista, al
encontrar que el problema de la inducción se puede dividir en dos sub
problemas: H1 y Hs.
Hl: El problema ‘lógico’
Hs: El problema ‘psicológico’.370
El problema lógico –según Popper– podría enunciarse así: ¿En qué
nos fundamentamos lógicamente para concluir de un cierto número de casos
243
particulares que hemos observado conclusiones relativas a casos no

observados? Hume responde categóricamente que cualquiera sea el número
de casos observados en donde se produzca un determinado fenómeno, no
tenemos ninguna razón lógica para suponer que se producirá de nuevo en
circunstancias idénticas. Lo que ha sido no impone restricciones a lo que
será. El problema psicológico podría formularse así: ¿Por qué, no habiendo
justificación lógica, sin embargo, toda persona razonable cree firmemente
que los casos no observados serán idénticos a los observados?
Como ya hemos señalado, Hume responde que nosotros nos
comportamos así movidos por el hábito, o el entrenamiento, estamos
condicionados por la repetición de experiencias y por el mecanismo de
asociación de ideas, mecanismo sin el cual no podríamos sobrevivir. De las
dos respuestas tomadas categóricamente se concluiría que la repetición de
una experiencia, aunque no tenga ninguna fuerza racional, juega sin embargo
un papel absolutamente determinante en nuestra vida intelectual.
Retomando Popper la cuestión en términos lógicos y en relación con
el conocimiento científico pregunta ¿Puede justificarse la afirmación de que
una teoría científica es verdadera por razones empíricas, es decir, basados en
la verdad de ciertos enunciados de observación? Al igual que Hume, Popper,
responde negativamente: por grande que sea el número de observaciones
verificadas no puede concluirse de allí la verdad de una teoría universal,
porque la teoría universal afirma algo que va más allá de lo que expresamos a
través de un número finito de enunciados observacionales.371 Pero esto no
lleva a Popper a creer como Hume, que la ciencia esté fundada en la mera
creencia, cayendo así en el escepticismo, sino a darse cuenta de las
limitaciones del método inductivo para fundamentar racionalmente las teorías
científicas.
Veamos ahora la respuesta de Kant al escepticismo de Hume. A decir
de varios especialistas, la lucha fundamental de Kant habría sido la de
244
buscarle un fundamento científico a la metafísica, así haya llegado a una

conclusión inversa. Desde los años de su formación intelectual Kant se
interesó en la ciencia Newtoniana y en la metafísica de Leibniz y Wolff, y
llegó a la convicción de que la nueva ciencia –es decir la de Galileo y
Newton–, habría ya adquirido la madurez en cuando a métodos y resultados,
lo que obligaba a separarla de la metafísica. Por otra parte, Kant, ‘amante de
la metafísica’ veía la necesidad de replantear a fondo muchos de sus
postulados a fin de que ella lograra un día –vano sueño–, los éxitos de la
física. Así pues, Kant empieza su trabajo filosófico a partir de
investigaciones científicas, explorando la posibilidad de vincular la física con
la metafísica. A este respecto puede mencionarse su obra Historia natural
universal y teoría del cielo (1775),372 obra muy famosa puesto que en ella
planteó la hipótesis de que el universo se habría originado en una nebulosa.373
La línea directriz del pensamiento Kantiano se hará aún mas evidente
en las publicaciones de 1756 Los terremotos y la teoría de los vientos, como
también en Utilidad de la unión entre metafísica y geometría en la filosofía
de la naturaleza, primer ensayo Monadología física, en donde sigue
aceptando la validez de la metafísica para determinar los últimos
fundamentos de la realidad, pero corrige la teoría dé las mónadas de Leibniz
a fin de poder lograr un punto de mediación entre la física newtoniana y la
metafísica, proponiendo la sustitución de la mónada espiritual por la mónada
física. El giro fundamental del pensamiento Kantiano hacia una
epistemología crítica que no fuera dogmática ni escéptica, parece haberse
producido hacia 1762 después de leer y reflexionar en tomo a la obra de
Hume, quien lo “habría despertado de su sueño dogmático”, época en que
escribe La falsa sutilidad de las cuatro figuras del silogismo. Y Ensayo para
introducir en metafísica el concepto de magnitudes negativas, obra en la cual
señalaría que la lógica formal tradicional no era una lógica de lo real puesto
que al permanecer en un sutil juego formal el silogismo de identidad no
245
captaría el ser, planteando por lo tanto que la filosofía tendría que asumir
algunas verdades procedentes de la geometría.
Sin embargo, la ‘gran iluminación’, como lo expresa el mismo Kant
en su disertación inaugural para entrar como profesor ordinario en la
Universidad de Königsberg, titulada “De mundo sensibilis atque
intelligibilis”,374 sería la de haber descubierto la diferencia entre
conocimiento sensible e inteligible. El primero representa las cosas tal como
aparecen al sujeto, pero no como son en sí, es decir, sólo ofrece fenómenos;
en cambio el conocimiento inteligible sería la capacidad de representar los
aspectos de las cosas que por su misma naturaleza no se pueden captar
mediante los sentidos (noúmenos, del griego “noein”, que quiere decir
pensar). Pero la ‘gran iluminación’ de Kant no está en la manera de concebir
el conocimiento inteligible, sobre el cual, en la época de la disertación, no
está aún bien seguro, sino en la manera como enfoca el conocimiento
sensible, el cual al ser un conocimiento inmediato es intuitivo y tiene lugar
dentro de los límites de un espacio y un tiempo determinados; esto obliga a
Kant a explicar lo que entiende por categorías espacio-temporales, arguyendo
que estas no pueden ser propiedades de las cosas o realidades ontológicas
como había planteado el newtoniano Clarke al darles casi caracteres divinos,
ni simples relaciones entre los cuerpos como lo pretendía Leibniz en su
polémica con Clarke.375
Para Kant espacio y tiempo son formas de la sensibilidad, son sus
condiciones estructurales. No son el motor de ser de las cosas, sino modos a
través de los cuales el sujeto capta sensiblemente las cosas. El sujeto por lo
tanto no se adecúa al objeto cuando lo conoce sino al contrario es el objeto el
que se adecúa al sujeto. Esta gran intuición guía los casi doce años que dura
Kant tratando de descubrir la naturaleza del conocimiento científico, el que
concebirá poco a poco como una “síntesis a-priori”, cuya clave estaría en
poder descubrir cuál sería el fundamento que hace posible dicha síntesis a
246
priori, encuentro que constituye la novedad de su gran obra La Crítica de la

razón pura (1781). Kant considera que al poder establecer el fundamento de
tal síntesis podría esclarecer también por qué son posibles las ciencias físicas,
la ciencia matemática y la geometría y se podría saber si es posible la
metafísica como ciencia, y en caso de que ésta no fuera ciencia, se podría
explicar por qué la naturaleza humana se siente tan atraída por las cuestiones
metafísicas. Dado que todo conocimiento consta fundamentalmente de
juicios universales y necesarios, Kant empieza por preguntarse ¿qué tipo de
juicios emplea la ciencia? ¿Serán los juicios analíticos, es decir, aquellos en
los cuales el concepto del predicado ya se halla contenido en el concepto del
sujeto como cuando digo “todo cuerpo es extenso”? No, piensa Kant. Estos
juicios son universales y necesarios, pero no amplían nuestro conocimiento.
¿Serán acaso juicios sintéticos, es decir, aquellos en los cuales el concepto
del predicado no se halla ya implícito en el concepto del sujeto, como cuando
digo “todo cuerpo es pesado”? Dicho juicio amplía mi conocimiento, me dice
algo nuevo que no estaba comprendido en el concepto de ‘cuerpo’, y es
resultado de una experiencia, por lo tanto, es a posteriori. Kant reconoce que
los juicios experimentales son todos sintéticos, pero sin embargo la ciencia
no podría fundamentarse en ellos, porque justamente al depender de la
experiencia no pueden ser universales y necesarios. Kant entonces piensa que
los juicios de la ciencia deben ser ‘sintéticos a priori’, es decir, aquellos que
conservando la universalidad y necesidad amplíen nuestro conocimiento y
por lo tanto nos dicen algo nuevo sobre la realidad. El problema para Kant
está ahora en encontrar el fundamento para dichos juicios.
Si el fundamento de los juicios “a priori” o analíticos (A=A) está en
el principio de identidad, el fundamento de los juicios sintéticos o a posteriori
(A=B) está en la experiencia, y puesto que los juicios ‘sintéticos a priori’ no
pueden basarse ni en el mero principio de identidad ni tampoco en la mera
experiencia, supone pues Kant que el fundamento de tales juicios ‘sintéticos
247
a priori’ no puede ser otro que el mismo sujeto cognoscente, aquel que siente
y piensa, es decir, el sujeto que tiene una sensibilidad cuyos a priori son el
espacio y el tiempo, y un intelecto capaz de seleccionar experiencias gracias
a sus categorías. Este conocimiento es llamado por Kant trascendental,
entendiendo por ‘trascendental’ el conocimiento que tiene relación no con
objetos sino con nuestro modo de conocer los objetos, en la medida en que
debe ser posible a priori.376 Si los modos de conocer del sujeto son la
sensibilidad y el intelecto, es decir, aquello que es propio del sujeto, la
revolución copernicana kantiana consiste entonces en que mientras para la
metafísica clásica lo trascendental eran las condiciones del ser –del objeto en
sí–, después de la revolución kantiana se hablará no de las condiciones del
objeto, sino de “las condiciones del sujeto en relación con el objeto”, lo
trascendental en últimas es aquello que el sujeto pone en las cosas en el acto
mismo de conocerlas, ese ‘yo trascendental’ que es siempre anterior a
cualquier contenido empírico de conciencia. Kant soluciona así el problema
de Hume: el conocimiento es posible porque no somos receptores pasivos de
datos sensoriales, sino asimiladores activos. En el proceso del conocimiento
nuestro intelecto no descubre leyes en la naturaleza, sino que le impone a ésta
sus leyes. En otras palabras: “saber que no podemos indagar en la naturaleza
otra cosa que aquello que nosotros ponemos en ella”, como lo dice Kant no
sólo en la Crítica de la Razón Pura377 sino, repetidas veces, en: Transición de
los principios metafísicos de la ciencia natural a la física. Popper alaba en
varios de sus libros ésta actitud de Kant, al comprender que las teorías
científicas son hechas por el hombre quien intenta imponerlas al mundo.
La revolución Copernicana de Kant no sólo mostró que nuestra
colocación en el universo físico carece de importancia sino también que –en
cierto sentido– bien puede decirse que nuestro universo gira alrededor
nuestro, pues somos nosotros quienes creamos nuestro conocimiento del
mismo. Somos descubridores y el descubrimiento es un acto creador.378
248
Pero si es verdad que el conocimiento es genética y psicológicamente

a priori, es decir, que antes de comenzar cualquier investigación tenemos
necesidad de la teoría, pues necesitamos de toda nuestra herencia social,
cultural y humana, Kant se equivoca –arguye Popper– al creer que cualquier
teoría puede ser válida a priori. Toda teoría que pretenda una validez
científica universal debe someterse a severas pruebas empíricas elaboradas
con el fin de refutarla en caso de que resulte contradicha por los hechos. Para
él, la validez de una teoría científica se da siempre a posteriori, por lo tanto,
es sobre el contexto de justificación que debe enfocarse el trabajo
epistemológico.
Podría decirse que el filósofo vienés invierte el asunto: si para Kant
los juicios de la ciencia son ‘sintéticos a priori’, para el filósofo vienés son ‘a
priori sintéticos’, es decir, en nuestro conocimiento del mundo y la sociedad
partimos siempre de aquello que nosotros hemos colocado a priori en las
cosas –nuestra carga teórica– pero debemos después volver a las cosas
mismas para ver si éstas son como nosotros las hemos conjeturado, dé ahí
qué él, sin negar la importancia del conocimiento a priori, muestre que la
validez de toda teoría científica está en su proceso de justificación, el cual se
realiza siempre a posteriori
249
3. Karl Popper y el Círculo de Viena
Se llama ‘Círculo de Viena’ al grupo de científicos y filósofos

organizados en la ciudad de Viena a partir de 1923, alrededor de Moritz
Schlick, quienes buscaban desarrollar una nueva filosofía de la ciencia bajo
un espíritu riguroso y que excluyera toda consideración metafísica. El grupo
se inicia con temas elaborados en colaboración con otro grupo nacido en
Berlín bajo el impulso de Hans Reichenbach, y el de la escuela de Varsovia,
dedicada principalmente a la lógica y representada entre otros por Alfredo
Tarski cuyo desarrollo contribuyó al Neopositivismo o Positivismo Lógico.
La colaboración entre los tres grupos fue establecida a través de la revista
Erkenntnis que se publicó de 1930 a 1938 y estuvo dirigida por Carnap y
Reichenbach. Después de la victoria del nazismo en Alemania y Austria,
muchos representantes de esta corriente se trasladaron a los Estados Unidos
donde se encontraron con otros pensadores procedentes sobre todo de la
escuela de Chicago fundada por Dewey, en quienes influyeron fuertemente
con sus tesis. En este nuevo espíritu nació la Enciclopedia Internacional de
la Ciencia Unificada que comenzó a publicarse en Chicago a partir de 1938
bajo la dirección de Carnap, Neurath y Morris. Moritz Schlick se había
responsabilizado desde 1922 de la cátedra de “Filosofía e Historia de las
Ciencias Inductivas”, que se venía dictando en la universidad de Viena desde
1895, primero por Ernst Mach, después por Boltzmann. Schlick se interesaba
sobre todo en la teoría del conocimiento y situaba como Wittgenstein, el
problema del lenguaje en el centro de sus investigaciones.379
Alrededor de Schlick empezaron a reunirse semanalmente un grupo
de brillantes profesores universitarios pertenecientes a diversas disciplinas:
los matemáticos Gustav Bergman, Kurl Gödel, Hans Hahn y Karl Menger; el
físico Philip Frank, el sociólogo Otto Neurath, el historiador Víctor Kraft;
250
dos estudiantes, Herbert Feigl y Friedrich Waismann, y el joven filósofo

Rudolf Carnap, quien tenía también formación en física y será el más
influyente miembro del Círculo de Viena. Al principio el grupo se propuso
debatir diversos temas filosóficos y se le conocía como el “grupo de debates
de los viernes en la noche”. Hacia 1929 empieza la actividad pública del
grupo con la publicación del manifiesto titulado La concepción Científica del
mundo del Círculo de Viena que en honor de Schlick escribieran Neurath,
Carnap y Hahn, en el cual exponían el método, las principales tesis
filosóficas y los problemas que debatían.
El famoso Tractatus Lógico Philosóphicus (1921) de Wittgenstein,
ha sido calificado la “Biblia del Empirismo Lógico”, cuya influencia sobre
los planteamientos de los integrantes del círculo vienes se manifestó
fundamentalmente en dos puntos: 1. La relación entre lenguaje y mundo y 2.
La concepción de la filosofía como actividad de clarificación. En cuanto al
primer punto diríamos que para Wittgenstein el lenguaje es la imagen del
mundo y la ciencia no es otra cosa que el conjunto de las proposiciones que
lo describen. El neopositivismo tomará de Wittgenstein la idea que el análisis
del lenguaje es la única vía de acceso a la lógica y que el aparato de la lógica
simbólica es el instrumento que debe aplicar la filosofía a la elucidación de
todo enunciado sea cual fuere. Se asocia el formalismo lingüístico y el
positivismo.
Charles W. Morris introdujo una triple distinción en ese análisis del
lenguaje que llama semiótica o teoría de los signos, destinada a convertirse a
la vez en ciencia particular y órganon de todas las ciencias. Los signos se
relacionan entre ellos como signos, su estudio constituye la sintaxis; ellos
tienen relaciones con los objetos y los hechos a los cuales reenvían, su
estudio es la semántica; se relacionan con las personas que usan de ellos, su
estudio es la pragmática. En relación con el segundo punto diremos que para
el primer Wittgenstein “el único método correcto en filosofía consiste en
251
mostrar a los metafísicos que ellos no han dado significado a las

proposiciones que enuncian”.380 En esta forma la única filosofía correcta
sería la de hacer el análisis del lenguaje de las ciencias naturales.
A pesar de estas dos influencias Wittgenstein se negó siempre a
aceptar que el Círculo de Viena fuera un exponente de sus ideas filosóficas.
Waismann en su Wittgenstein y el Círculo de Viena nos dice que después de
la publicación del manifiesto él jamás volvió a frecuentarlos.381
¿Qué quería realmente el Círculo de Viena? Resumiendo, podríamos
decir que la síntesis de lo que se proponía el Círculo de Viena la podemos
encontrar en El Viraje de la Filosofía, obra publicada por Schlick en 1930,
donde se especifica que ellos consideran a la filosofía como un sistema de
actos no de conocimientos. Además, en el “Manifiesto” señalan estos dos
propósitos:
1). La constitución de una ciencia unificada que agrupe todos lo
conocimientos proporcionados por la física, las ciencias naturales, la
psicología, y otras ciencias.
2). El medio para lograr dicho propósito debía consistir en el uso del
método de análisis lógico elaborado por Peano, Frege, Whitehead y Russell.
Los resultados de la aplicación de este método al material de las ciencias
empíricas permitirían una eliminación de la metafísica y una clarificación de
los conceptos y de las teorías de las ciencias empíricas, así como de los
fundamentos de las matemáticas. En el manifiesto sientan también la tesis
sobre la ‘verificación’ como el criterio distintivo entre proposiciones con
sentido y sin él. Basados en dicho principio se considera que sólo las
proposiciones susceptibles de verificación empírica son proposiciones con
sentido; las matemáticas y la lógica se reducen a simples tautologías
incapaces de decir algo sobre el mundo, y la metafísica, junto con la religión
y la ética al no poder verificar empíricamente sus proposiciones caen en el
252
campo de los pseudo enunciados. Donde pseudo puede entenderse como

supuesto o falso.
La labor del filósofo serio consistiría en el análisis de la semántica, o
relación entre el lenguaje y la realidad; y de la sintaxis –relación recíproca
entre los signos de un lenguaje–, del único discurso significativo: el discurso
científico. La filosofía se convierte entonces en la actividad esclarecedora del
lenguaje. Los filósofos del Círculo de Viena se orientan por la filosofía
empírica, la cual considera al entendimiento humano confinado dentro de los
límites de la experiencia y piensan que si se rebasan dichos límites se cae en
el escepticismo o en el sin sentido, pero mientras el viejo empirismo exigía
un análisis de las facultades humanas, el nuevo empirismo se fundamenta en
un análisis de las expresiones en general.
Schlick ve en Sócrates al iniciador de la filosofía por cuanto él se
habría dedicado a investigar el significado de las proposiciones,
particularmente de aquellas sobre las cuales juzgan los hombres su
comportamiento moral, reconociendo ser éstas las mas inciertas y difíciles
por cuanto no se les ha dado un significado preciso, imprecisión que se
convierte para él, en el motivo fundamental del desconcierto filosófico.
Sin embargo, aquí radica el defecto fundamental del positivismo
lógico: en su afán de esclarecer el significado de las palabras, restringió su
análisis sólo al lenguaje científico, declarando sin sentido todas las
expresiones lingüísticas que estando enraizadas con otras actitudes no se
prestan al tipo de verificación propia de dicho lenguaje como sucede con la
metafísica. Para el viejo positivismo la ciencia es la manifestación romántica
de un principio infinito –la humanidad, lo incognoscible–, la ciencia lo es
todo: conocimiento, moralidad, belleza, religión, arte, etc., en cambio para el
nuevo positivismo la ciencia es solamente un lenguaje o un conjunto conexo
de lenguajes de los cuales pretende trazar las reglas de formación y de
transformación. El viejo positivismo hablaba de hechos como de realidades
253
últimas, independientes de las observaciones y no modificadas o

modificables por ellas. El nuevo positivismo habla de protocolos, es decir, de
hechos efectivamente observados y expresados en determinado lenguaje. El
viejo positivismo habla de relaciones constantes y necesarias entre los
hechos, relaciones que constituyen las leyes inmutables de la naturaleza. El
nuevo positivismo habla de relaciones sintácticas del lenguaje en donde los
protocolos se organizan y se sitúan, dichas relaciones están determinadas y
dirigidas por convenciones iniciales.
Mientras el positivismo del siglo XIX creía estar en posesión de una
visión completa y total del mundo, dejando a la investigación científica
únicamente la tarea de esclarecer las particularidades de la misma, los nuevos
positivistas ven en la ciencia un saber fragmentado y parcial, sujeto a
continuas revisiones y perfecciones. Sin embargo, estos nuevos positivistas
heredan del antiguo la idea de una ‘ciencia unificada’, es decir, una ciencia
única, expresada en un lenguaje único, del cual las ciencias particulares son
tan sólo partes o elementos, viejo ideal utópico y llamado quizá a permanecer
en la utopía pues ni siquiera sus defensores lograron ponerse de acuerdo en
aquello que debería entenderse por ‘ciencia unificada’, y puesto que además
el concepto de unidad de la ciencia no es un concepto científico sino
filosófico y encierra en sí mismo la diversidad, imposible de eliminar de la
filosofía. La problemática en torno al lenguaje fue el motor que impulsó todo
el debate filosófico de los integrantes del círculo vienés, debate que los llevó
a realizar una verdadera filosofía de las ciencias empíricas, cuyas
aportaciones sería injusto no reconocer. Los análisis en torno a la causalidad,
a la inducción, al estatus de las leyes científicas, a la relación entre términos
teóricos y términos observacionales, a la probabilidad y a los fundamentos de
la lógica y las matemáticas, llevaron a la consolidación de una filosofía de las
ciencias como disciplina autónoma, que debe proponerse no sólo la
explicitación consciente y sistemática del método en las ciencias empíricas,
254
sino también el análisis sobre la validez de los conceptos, las leyes y las
teorías elaboradas por los científicos. Sólo en el campo de la lógica y las
matemáticas bastaría para valorar sus aportes, señalar que los trabajos de
Kurt Gödel provocaron un giro decisivo en los estudios de la lógica
matemática. Durante mucho tiempo se trató de vincular a Popper con el
neopositivismo defendido por el Círculo de Viena; este equívoco ha
desaparecido hoy, gracias a una mejor profundización en el trabajo
popperiano. Nuestro filósofo, al igual que Wittgenstein, no formó parte del
Círculo de Viena, aunque participó en algunos de sus debates como por
ejemplo en los congresos de París (1935) donde fue llamado por Neurath “el
oponente oficial del círculo de Viena” y en el de Copenhague (1936). Fue
amigo personal de Feigl y Carnap y colaboró en la edición de la obra La
Filosofía de Rudolf Carnap (1969). Su artículo “Grados de confirmación” es
una crítica básica a la obra de Carnap.382
Popper no es un neopositivista, al contrario, trató de sustituir todas
las cartas jugadas por estos: sustituyó el principio de verificación –o del
significado–, por el criterio de falsación que es un criterio de demarcación
entre ciencia y no ciencia, pero no un criterio de sentido. Reemplazó la
venerable teoría de la inducción por el método deductivo de la prueba.
Ofreció una interpretación de los fundamentos empíricos de la ciencia
diferente a la defendida por los miembros del Círculo vienés afirmando que
los protocolos no son en ningún sentido, absolutos, sino relativos,
modificables. Reinterpretó la probabilidad y sostuvo que las mejores teorías
científicas –en la medida en que explican más y pueden controlarse mejor–,
son menos probables. Rechazó enfáticamente la anti metafísica del Círculo
vienés, defendiendo la metafísica como engendradora de teorías científicas.383
Rechazó también el desinterés que demostraron numerosos miembros del
Círculo vienés respecto de la tradición y releyó en nuevas claves a algunos
filósofos como Kant, Hegel, Marx, Stuart Mill, Berkeley, Bacon Aristóteles,
255
Platón y Sócrates, llegando a una interesante relectura epistemológica de los

presocráticos considerados como los verdaderos creadores de la tradición
crítica tanto en ciencia como en filosofía.384Afrontó con seriedad problemas
clásicos como por ejemplo la relación entre la mente y el cuerpo,385 como
también el tema del sentido o el sin sentido de la historia humana. Se opuso a
la distinción entre términos teóricos y términos observacionales mostrando
que toda observación está ya impregnada de teoría. No aceptó el
convencionalismo de Carnap y Neurath defendiendo la noción reguladora de
verdad en la línea de Tarski. Popper se mostró siempre contrario al marcado
énfasis analítico que los filósofos Vieneses dieron a la filosofía en la segunda
y tercera década del siglo XIX señalando que la excesiva preocupación por
las palabras y sus significados les había hecho olvidar los verdaderos
problemas y su búsqueda de soluciones. También rechazó Popper la idea de
una ‘ciencia unificada’, afirmando que cada ciencia debe desarrollarse según
métodos propios, lo único que las asemeja es que todas parten de problemas
y tratan de dar soluciones a dichos problemas. Podríamos asegurar que
Popper dio a todos los temas del grupo llamado Círculo de Viena un enfoque
diferente, siendo en verdad muy acertado el calificativo que le diera Neurath
en 1935, de “oponente oficial del grupo” Pero él conservó, como los filósofos
del Círculo, un marcado interés por la problemática filosófica de la ciencia,
no centrándose en el análisis puramente analítico del lenguaje de ésta, sino en
el análisis filosófico y metodológico. La falsación apunta justamente a
encontrar un método que permita distinguir el discurso científico de otros
discursos, por ejemplo, el mítico, el religioso, el poético, el filosófico.
Además, al igual que los filósofos vieneses, él señaló como característica del
discurso científico su posibilidad de ser corroborado mediante pruebas
empíricas, pero al contrario de ellos, no le niega significado a los discursos
que no permiten dicha corroboración.
256
4. La influencia de Albert Einstein

en la filosofía de Karl Popper
En la historia de las ideas encontramos frecuentemente que los

grandes paradigmas científicos son retomados por grandes pensadores y dan
origen a fuertes filosofías. Es el caso en el siglo XVII de René Descartes,
quien elabora la filosofía mecanicista tratando de profundizar en las
consecuencias filosóficas del sistema copernicano, o de Emmanuel Kant,
quien hace de la teoría de la ciencia newtoniana el centro de debate, de
reflexión y de análisis de su máxima obra, La Crítica de la Razón Pura. En el
sigo XX el caso más interesante es la gran influencia ejercida por Albert
Einstein en la filosofía de Karl Popper.
Nuestro filósofo elabora su filosofía falsacionista en la L.I.C., obra
en la que trata de distinguir en el campo del conocimiento, el proceso de
elaborar ideas nuevas –proceso psicológico– del proceso de validarlas o
justificarlas, el –proceso lógico–. La falsación apunta al segundo proceso y
por ello la obra antes citada debe ocuparse, de estudiar los métodos
empleados en las sistemáticas contrastaciones a que debe someterse una idea
nueva antes de que pueda sostenerse como universalmente válida. La
falsación se fundamenta en un hecho estrictamente lógico sobre la relación
hechos–teorías: mientras miles de observaciones a favor no pueden verificar
con absoluta certeza un enunciado universal, un sólo hecho en contra sí
puede falsarlo.
En su obra Búsqueda sin término nos dice que fue hacia mayo de
1919, después de haber escuchado la presentación que Albert Einstein hiciera
en Viena de su teoría de la Relatividad, cuando él empezó a comprender que
la ciencia debía caracterizarse por la voluntad de someter a la falsación las
teorías, es decir, por su apertura a la crítica, impresionado por el espíritu
257
abierto que veía en el creador de la nueva física, quien mas que insistir en los
hechos confirmatorios de su teoría se preguntaba por las consecuencias de
ella y pedía con insistencia que se la miraran críticamente. A nuestra manera
de ver los tres presupuestos filosóficos de Albert Einstein que mayormente
marcaron el derrotero intelectual de Karl Popper son los siguientes:
Einstein reconoce la influencia que recibió de la filosofía sensista y
empirista de Ernst Mach y algunos estudiosos han visto en la carta a Michel
Besso386 la expresión del empirismo de Einstein, pero es claro que aquí él no
está pensando en la sensación individual, sino en una síntesis creativa de la
totalidad de la experiencia. En sus Notas Autobiográficas de 1946 Einstein
asegura lo importante que son los ‘principios’ para el desarrollo científico.387
Mientras para Mach y en general para los positivistas de aquella época, la
tarea fundamental de la ciencia es descriptiva y económica, para Einstein es
constructiva, especulativa y crítica.
Mientras Mach se había propuesto eliminar las ideas metafísicas que
se encontraban en la ciencia, para Einstein la meta de la ciencia es en últimas
una búsqueda metafísica, ya que ella no debe contentarse solamente con
saber cómo es la naturaleza, sino que debe tratar de conocer por qué es como
es y no de otra manera. Según Einstein, al igual que hay una pasión por la
música, hay una pasión por el conocimiento, sin cuya pasión no existirían ni
las matemáticas ni las ciencias naturales.388
Albert Einstein insistía además en el carácter marcadamente
explicativo de toda teoría científica, idea apropiada por el filósofo vienés,
quien criticó con vehemencia las tendencias positivistas e instrumentalistas
de algunos científicos modernos, para quienes lo fundamental en la ciencia
eran sus aplicaciones prácticas.
Inspirado en Einstein, nuestro filósofo elaboró un fuerte debate
contra el instrumentalismo moderno desarrollado en la física a partir de 1927
con la teoría de la ‘complementariedad’ propuesta por Bohr. Denunció a
258
quienes consideraban que para proteger la coherencia de la teoría era

necesario no tomarla como una descripción de la realidad, contentándose con
lograr por una parte el perfeccionamiento del formalismo, y por otra el
relacionarla con sus aplicaciones. En esta forma la física no seguiría siendo
una explicación realística del mundo, sino simplemente un medio para
calcular y prever efectos observables, concepción instrumentalista muy útil
en un siglo como el nuestro, fascinado por la tecnología y con tendencia a
asimilar la ciencia a un mero instrumento técnico.
Einstein creyó siempre en un mundo objetivo real, escondido detrás
de los fenómenos, mundo que podía ser asido por la racionalidad humana;
esta creencia era a sus ojos fundamental para el desarrollo de la ciencia: “La
creencia en un mundo externo, independiente del sujeto que lo percibe es la
base de toda ciencia natural”.389
Según nos dice Max Born, Einstein creía en la capacidad que tiene la
razón para adivinar las leyes con las cuales ha construido Dios el mundo, una
especie de fe milagrosa, como diría un escéptico, pero, según Einstein, se
trataba de un credo que con el desarrollo de la ciencia ha dado resultados de
manera asombrosa.390
En la L.I.C. Popper cita con entusiasmo el ensayo que Einstein
presentó en 1919 en honor de Max Planck, titulado: Motiv des Forsches –
Motivos para investigar–, en donde con claridad, elegancia y belleza muestra
Einstein los principales motivos que a sus ojos llevan a la investigación
científica, concluyendo que la fuente perenne de paciencia para lograr
construir el templo multifacético de la ciencia es el “anhelo de contemplar la
armonía preestablecida”, como felizmente ha llamado Leibniz a las leyes de
la naturaleza.391La ciencia no es una colección de leyes, ni un catálogo de
hechos sin mutua relación; ella es –dirá Einstein–: “una creación del espíritu
humano que cree firmemente en la posibilidad de asir la realidad con nuestras
construcciones teóricas. Sin la creencia en la armonía interior de nuestro
259
mundo, no podría existir la ciencia. Esta creencia es y será siempre la

motivación fundamental de toda creación científica”.392
Popper dedica muchos artículos y el más voluminoso libro de los
Postcriptums a la Lógica, titulado Realismo y el Objetivo de la Ciencia, a
explicar el sentido y la fecundidad del realismo en la ciencia. Es más, el
realismo es un presupuesto fundamental del falsacionismo, pues éste no
puede entenderse sin la idea de descubrimiento, es decir, de que más allá de
las apariencias hay algo para descubrir, hay una realidad que debe ser asida y
recreada con nuestras teorías y con nuestra argumentación crítica,393 hay una
realidad que puede ofrecer en cualquier momento aspectos que no habían
sido tenidos en cuenta y por lo tanto puede derrumbar nuestros castillos
teóricos. Hay una realidad que el científico no debe sólo calcular y prever
sino también explicar. Seguidor de Einstein, Popper piensa que la física es
fundamentalmente cosmología y en tal sentido está muy cerca de la
metafísica.
El padre de la teoría de la relatividad cree en el carácter
marcadamente hipotético de toda teoría, y este es el presupuesto más
importante para comprender la influencia que ejerció Einstein en el filósofo
vienés. Para él, el objeto de toda teoría es guiar hacia nuevos hechos, sugerir
nuevos experimentos y conducir al descubrimiento de fenómenos nuevos.394
Holton nos muestra que él ilustre físico urgía a los historiadores de la ciencia
a que concentrasen sus esfuerzos en comprender cuál era la meta de los
científicos, sin olvidar que las soluciones a los diversos problemas venían
muchas veces por caminos indirectos donde no podían esperarse certezas
sino solamente una “alta probabilidad de estar en lo cierto”.395
Varias páginas de su Autobiografía están consagradas a exponernos
su modelo de pensamiento; en ella, como en la carta a Solovine (1952),
señala que en la formulación de ideas el proceso de pensamiento o de
descubrimiento que se sigue no es el modelo clásico a estilo de J.S. Mill,
260
erigiendo una cadena lógica por medio de inducciones o generalizaciones a

partir de un conjunto de observaciones individuales, método –a sus ojos–
apropiado sólo para los balbuceos de la ciencia.396
Tampoco era el planteado por Mach, quien aconsejaba quedarse en el
plano de las experiencias y limitarse a buscar las expresiones más
económicas de las relaciones entre los elementos allí encontrados. Al
contrario, el proceso de pensamiento científico era para Einstein
esencialmente constructivo y especulativo397. Considera que el error
fundamental de la física del siglo XIX fue el no comprender que no había un
método inductivo que llevara de los hechos a los conceptos fundamentales de
la física.398Einstein está profundamente convencido de que todas las teorías
son creaciones humanas y por lo tanto son hipotéticas, nunca completamente
definitivas, siempre sujetas a la duda y al cuestionamiento.399 De este
presupuesto filosófico se apodera Popper para elaborar su falibilismo cuya
meta es mostrar que ningún científico puede formular nada con absoluta
certeza, a lo sumo, lo que sí es posible es negar la verdad de una hipótesis,
pero jamás confirmarla definitivamente.
Para Einstein como para Popper el presupuesto fundamental de la
investigación científica es la libertad para poder formular nuevas ideas y
conceptos y para atreverse a cuestionarlos y someterlos a la crítica
argumentativa y experimental. El gran físico elogia a Mach y Hume por
haber introducido la actitud crítica en la ciencia, aunque no dejaba de
reprochar a Mach por no haber sido capaz, a pesar de su espíritu crítico, de
liberarse de la filosofía positivista, siendo víctima de prejuicios filosóficos,
principalmente al creer que los ‘hechos’, por sí mismos, podían y debían
producir conocimiento científico, sin la libre construcción de los conceptos.400
Ni Einstein ni Popper niegan la importancia que tiene en la ciencia la
confirmación experimental de las teorías, ésta es indispensable, pero aún las
261
predicciones teóricas mejor confirmadas pueden con el tiempo resultar falsas,

porque:
*- Se pueden sacar predicciones correctas a partir de axiomas falsos;
como sucedió con la teoría aristotélica de los elementos, la teoría del flogisto
o la teoría del calor.
*- No hay verificación o confirmación definitiva de una teoría
mediante la observación puesto que nuevos hechos con el tiempo pueden des
confirmarla.
*- Muchas confirmaciones experimentales de teorías con el tiempo
han resultado ser falsas debido a una mala interpretación de los datos, o a
fallas en el equipo experimental401.
Popper señala en varias ocasiones, a lo largo de sus obras, cómo lo
que más influyó en su formación profesional fue la actitud intelectual de
Albert Einstein, quien a diferencia de Adler, Freud y los seguidores de Marx
–tres autores cuyas teorías luchaban durante las primeras décadas del siglo
XX por mostrar su estatus de cientificidad– en lugar de empeñarse en buscar
a toda consta confirmaciones para su teoría, como lo hacía Einstein, quien
buscaba experimentos cruciales que la pusieran a prueba, ellos luchaban por
que fueran aceptadas dogmáticamente, sin ponerlas a prueba.402
En esta forma, Einstein no sólo le proporcionó a Popper la primera
indicación en relación con la ‘Falsación’ como criterio de demarcación entre
ciencia y no ciencia, sino que se constituyó en el ideal fundamental de un
buen científico, es decir: un hombre de osadas ideas, sumamente crítico, que
trabaja con audaces conjeturas y somete sus teorías a pruebas rigurosas,
buscando más refutaciones que confirmaciones.
Sin embargo el historiador de la ciencia Roberto Andrade de
Martins, en su artículo “Una Evaluación Popperiana de la teoría y método de
Einstein”,403 desarrolla un pormenorizado análisis de las vicisitudes que
sufrió la teoría de la Relatividad a partir de la predicción de Einstein en 1911,
262
sobre la desviación hacia el rojo de las líneas espectrales, hecho que provocó
su declaración de 1918: “Si la desviación hacia el rojo de las líneas
espectrales debida al potencial gravitacional no existiera, entonces la teoría
de la Relatividad sería insostenible”,404 declaración que tanto impresionó a
Popper al ver que el creador de la Teoría de la Relatividad sometía su teoría
al tribunal de la experiencia aceptando de antemano el poder estar
equivocado, actitud que él no veía en los seguidores de las otras teorías
señaladas, quienes se empeñaban en mostrar, al contrario, que todos los
hechos las confirmaban.
De su minucioso análisis, concluye Andrade que la actitud de
Einstein no era tan crítica frente a su propia teoría, ni tan ajena a las
explicaciones ad hoc. como lo pensaba Popper. Esto debido a sus arreglos ad
hoc. para hacer que el universo permaneciera ‘el mismo’, estático, no en
expansión; y esto gracias a la “Constante cosmológica” que el mismo
Einstein calificó más tarde como “el gran error de mi vida”.
263
5. La teoría del ‘tercer mundo’ o

mundo de la cultura según Popper
Con la conferencia “Epistemología sin sujeto cognoscente”,

pronunciada el 27 de agosto de 1967 en Ámsterdam, en el tercer congreso
internacional de Lógica, Metodología y Filosofía de la ciencia, se inaugura
una tercera etapa en la vida intelectual de Popper. ¿Qué caracteriza cada una
de esas tres etapas?
La primera se caracteriza por su reflexión crítica sobre el
neopositivismo o empirismo lógico, es la época de la Lógica de la
Investigación Científica y de Los dos Problemas fundamentales de la
Epistemología. (1919-1934).
La segunda etapa se caracteriza por su crítica al totalitarismo de
derecha y de izquierda (1937-1955), en esta etapa aparecen obras como La
Sociedad Abierta y sus enemigos y La Miseria del Historicismo.
La tercera etapa se caracteriza por una reflexión sobre la cultura y
sus contenidos. Surgen aquí varias conferencias y obras como Conjeturas y
Refutaciones, Conocimiento objetivo, El Yo y su Cerebro, y numerosos
artículos orientados hacia una epistemología evolucionista.
En la conferencia señalada al comienzo, “La Epistemología sin
sujeto cognoscente”, expone Popper por primera vez su teoría de los tres
mundos, ideas que complementa mas tarde con la conferencia pronunciada al
año siguiente titulada “Sobre la teoría de la mente objetiva”; en la primera se
discute y trata de fundamentarse la teoría, en la segunda se reflexiona sobre
lo que él entiende por contenidos de pensamiento objetivo. En ella Popper
plantea la existencia de tres mundos o universos:
* El mundo uno: el de los objetos y procesos físicos –el mundo
físico–.
264
* El mundo dos o de los estados de conciencia: dolor, pasión, amor,

alegría, etc. –el mundo subjetivo–.
* El mundo tres que sería el mundo del lenguaje o mundo de la
cultura, de los contenidos de pensamiento objetivo. Aquí coloca Popper las
teorías, los mitos, las obras de arte, las instituciones, los argumentos, los
valores, en fin, todo ese mundo construido exclusivamente por el hombre
gracias al uso descriptivo, argumentativo y crítico del lenguaje.
Entre los precursores de su concepción del mundo tres o mundo de la
cultura, cita a Platón, los estoicos, Bolzano y Frege. Platón había enfatizado
la existencia de formas o estructuras abstractas separadas tanto del mundo
físico como mental. Los estoicos habían distinguido, además de las palabras,
las representaciones subjetivas y las cosas físicas designadas, un dominio
inmaterial pero objetivo. Bolzano había postulado a existencia de
proposiciones en sí y de verdades en sí, distintas, e infinitamente más
numerosas que las proposiciones de hecho pensadas o formuladas por
alguien, o descubiertas o sabidas por alguien. Frege, finalmente, había
subrayado la diferencia entre el acto subjetivo de pensamiento y el contenido
objetivo de dicho acto. Tanto Bolzano como Frege habían rechazado el
psicologismo.
Popper se apropia de las teorías de Buhler sobre los tres usos
fundamentales del lenguaje: el señalizador, el informativo, el descriptivo y le
añade uno más, el argumentativo, gracias al cual el hombre ha logrado
construir el mundo del pensamiento. Los tres mundos interactúan entre sí, el
hombre puede gracias al mundo tres transformar el mundo uno o mundo
físico, e interpretar su propio mundo subjetivo, esto es el mundo dos.
El mundo subjetivo es mi mundo, en cambio el mundo tres es el
mundo de la intercomunicación, del diálogo, la discusión y la crítica. A este
mundo tres pertenecen incluso objetos físicos por ejemplo un libro, pero en
cuanto contiene contenidos de pensamiento objetivo: un mito, una teoría, una
265
leyenda, una fórmula, una ficción, una historia, en fin, todo aquello que el
hombre produce y saca fuera de sí, todo aquello que el hombre construye con
el lenguaje y saca a la luz pública, pero no en cuanto una colección de hojas
de papel sino en cuanto a sus construcciones racionales.
Pareciera que con la teoría del mundo tres Popper se declarara
completamente platónico, sin embargo, es fácil ver las diferencias entre las
posiciones de Popper y Platón:
Mientras el mundo de las ideas Platónico es divino, inmutable,
verdadero, el mundo tres Popperiano es humano y como tal falible,
cambiante, pudiendo contener ideas verdaderas y falsas.
Mientras Platón considera que la discusión y el diálogo no ayudan a
entender el mundo de las ideas, puesto que este mundo es inaccesible incluso
para el hombre ascético quien logra únicamente contemplarlo; para el
filósofo vienés, la discusión crítica, el diálogo racional, la intercomunicación,
son los únicos medios con los cuales el hombre hace contado para crear y
recrear el mundo de la cultura. Mientras el mundo ideal platónico
proporciona las explicaciones últimas, es el mundo de las verdades
definitivas, de los valores absolutos, el mundo tres popperiano está hecho de
objetos que cambian constantemente: instituciones, leyes, teorías, todo
evoluciona, hasta las tendencias artísticas; en éste mundo tres no hay
verdades definitivas, puesto que ninguna concepción teórica puede arrogarse
pretensiones de verdad absoluta, todas las construcciones teóricas son
provisionales, están en cierta forma de paso. Por lo tanto, el ‘tercer mundo’
popperiano es un mundo emergente, fruto de la tradición crítica.
Este ‘tercer mundo’ se diferencia también del ‘mundo tres’
hegeliano: mientras el hombre hegeliano es en últimas un instrumento del
espíritu, puesto que ‘la razón guía el mundo’ y el hombre a lo sumo es capaz
dé aprehender esa razón y comprender la necesidad de lo que sucede. El
hombre por ejemplo es libre, según Hegel, en la medida en que asimila la ley
266
y ve la necesidad de que se cumpla, y esto es válido no sólo para las leyes

naturales sino también para las leyes humanas; para Popper, al contrario, el
mundo tres va emergiendo a medida que evoluciona el hombre que es el
creador de su propio mundo cultural, es decir de sus teorías y sus
instituciones, de sus leyes sociales, su arte, sus filosofías, sus mitos y sus
religiones, como también de su técnica. El hombre popperiano es un hombre
creador. Es gracias a la capacidad argumentativa que el hombre ha podido
elaborar ese complejo y maravilloso monumento del pensamiento que se
materializa generalmente en fórmulas, libros, obras de arte e instrumentos
técnicos. No hay finalidad en el tercer mundo popperiano, no hay una razón
intrínseca a los hechos, la dinámica del mundo tres está en perpetua
transformación.
Hace énfasis Popper en sus dos conferencias sobre la autonomía y
objetividad del tercer mundo. Por objetividad del mundo de la cultura debe
entenderse la validez que éste tiene independientemente del sujeto que lo
construye. La Venus de Milo, un libro, una teoría científica, una novela, un
mito, siguen guardando la posibilidad de ser aprehendidos por alguien, de ser
comprendidos, criticados, evaluados, por algún sujeto mucho después de la
muerte de su autor. Esto es a veces difícil de entender por aquellos que
tienden a dar explicaciones sociologistas de la ciencia o del arte. Para ellos la
obra de arte o la teoría científica difícilmente tienen valor si se les abstrae de
su tiempo y de su autor. En sus debates sobre su ‘tercer mundo’ trata de
ilustrar lo que él entiende por objetividad: esta no hace referencia ni al
objeto como materialidad, ni al autor de la obra, sólo hace referencia al
contenido que ofrece y puede ser comprendido, admirado, evaluado,
rechazado o superado por varios sujetos; la argumentación crítica se enfoca
hacia los contenidos y ellos son los que propician la intersubjetividad.
Algo bien importante de señalar es que los creadores de los
habitantes del tercer mundo, una vez que dan al público sus obras las
267
abandonan a su propia suerte sin ni siquiera tener control sobre sus

consecuencias. El valor de un libro, de una pintura o de una sinfonía muchas
veces sólo se entiende varios años, décadas y hasta siglos después de haber
sido creados. Los objetos más interesantes del mundo tres traspasan el
tiempo.
¿Qué es lo que hace que una obra de arte, un libro, una poesía, una
teoría nos sigan interesando? el hecho de que nos transmita algo. El autor
logró plasmar en ella algo más que su propio yo. Sobre ese contenido se
puede lograr la intersubjetividad. Aquí está el valor objetivo y la realidad del
mundo de la cultura, un mundo más real y más objetivo quizá que el mundo
físico mismo. La cultura es como un organismo: algo en ella crece,
evoluciona, cambia progresa y muere constantemente.
Piensa nuestro filósofo que con los habitantes del tercer mundo pasa
como con los hijos, una vez llegados a su mayoría de edad se nos escapan de
las manos. Es más, él cree que el hombre gracias al conocimiento puede
generar procesos que en algún momento incluso podría no ser capaz de
controlar. Nada nos autoriza a creer que el hombre pueda siempre resolver
los nuevos problemas que se plantea o que desencadene con sus desarrollos
cognoscitivos. De ahí que llame la atención sobre un presupuesto ético
fundamental: responsabilidad y modestia por que ningún producto humano,
sea una hipótesis, un mito, una ideología, una obra de arte u otro producto de
la mente, puede pretender tener por sí mismo la universalidad y verdad
suficientes para aplicarse sin crítica. La falibilidad humana debe llevarnos a
desconfiar de nuestra propia obra, por lo tanto, el habitante más importante
del mundo tres popperiano es la discusión argumentativa y crítica. Si la
discusión crítica no retroalimenta permanentemente la cultura, ésta tiende a
fosificarse, a convertir sus habitantes en dogmas.405
Popper piensa que el problema central de las humanidades es la
comprensión del mundo de la cultura, es decir de los objetos del mundo tres.
268
Sostiene que incluso las ciencias naturales desarrollan un método

comprensivo, puesto que se trata no sólo de explicar las leyes que rigen los
fenómenos, sino de comprender la naturaleza en relación con nosotros.
269
6. Críticas de Popper al método

tradicional de enseñar filosofía
Según Karl R. Popper, el problema central de la filosofía como el de

la ciencia es un problema ‘Crítico’: someter a prueba todas las ideas
partiendo del principio de que sólo tendrán valor después de haber sido
sometidas y evaluados gracias al debate crítico. Ninguna teoría puede
considerarse como establecida definitivamente, aún las teorías de la ciencia
mejor contrastadas son meras hipótesis, audaces conjeturas que un día
deberán cambiarse por otras mejor establecidas. La ciencia como la filosofía
no son la posesión de la verdad sino su búsqueda.
La racionalidad del conocimiento está en su dinamismo, en su
posibilidad de crecer, crecimiento que no podrá terminar jamás; si un día el
conocimiento dejara de progresar no sería debido al logro de la verdad
absoluta, sino a la deficiencia del método crítico. Para él, lo que da a la
actividad humana todo su dinamismo es esta conciencia de falibilidad de
todo discurso–sea científico, filosófico o político–. La mente humana está
siempre planteándose nuevos problemas y es gracias a estos que hemos
logrado avanzar en el conocimiento.
Nuestro filósofo es muy crítico frente a una enseñanza de la filosofía
centrada en la mera exégesis textual, porque considera que reducir la filosofía
a un mero esclarecimiento lingüístico, es no haber comprendido nada sobre la
manera como nacieron las grandes filosofías, siempre en relación con
problemas objetivos que existían independientemente de ellas, en el campo
de las controversias culturales o científicas, y fue tratando de solucionarlos
como se elaboraron.
En primer lugar considera que “[...] toda filosofía y especialmente
toda escuela filosófica está expuesta a degenerar...”.406 Esta degeneración se
270
debe, entre otras cosas, al aislamiento de los filósofos y a su distanciamiento

del contexto de donde surgen los auténticos problemas filosóficos, a saber: la
ciencia, la política, la vida social, la religión, etc. “Los genuinos problemas
filosóficos tienen siempre sus raíces en problemas urgentes que están fuera
de la filosofía, y aquellos mueren si estas raíces se resecan”.407
La Filosofía es una búsqueda, y el que realmente busca estará
siempre tratando de plantearse problemas o de resolverlos y no sólo
preocupado en la aplicación de técnicas que otros han elaborado, o en la
construcción de sistemas cerrados en dónde encajar sus mundos, construidos
al margen de la realidad. Para Popper la filosofía no es un desarrollo de
métodos, sino una búsqueda, una interrogación permanente. El método será
dado por el problema que se trata de resolver. Por otra parte, critica
fuertemente el método ‘prima facie’ de enseñar filosofía, entendiendo por tal
método el de dar a los principiantes –a quienes suponemos ignorantes de la
historia de las ideas matemáticas, cosmológicas y otras ideas de la ciencia
como de la filosofía y la política– a leer a los grandes filósofos.408 El
resultado de tales lecturas es un mundo de abstracciones no sólo difícil de
comprender, sino a los ojos de los estudiantes sin ninguna importancia,
puesto que ellos no están capacitados para descubrir aquello para lo cual
dichas abstracciones podrían ser útiles.
Si no se comprenden –piensa acertadamente Popper– los problemas
que se debatían en la época en que está hablando el filósofo, no podremos
entender el meollo de su filosofía, no podremos entender qué fue lo que
planteó realmente éste o aquel filósofo, qué problema trató de resolver. Está
de acuerdo con Wittgenstein, en que no existen problemas filosóficos
eminentemente ‘puros’, pero añade que esto también sucede en la ciencia, en
donde la solución de un problema no se logra sino atravesando la frontera de
varias disciplinas. Pero afirma, sin embargo, que existen ‘genuinos
problemas’ tanto filosóficos como científicos; es más, asegura que lo que hay
271
en el fondo de todo problema científico es un problema filosófico. Del

mismo modo, analiza dos grandes problemas debatidos, el uno por Platón:
“La teoría de las formas o ideas”, el otro por Kant: ¿Cómo es posible la
ciencia natural pura? mostrando que sólo quienes conozcan tanto la
problemática científica como política de la época en que vivieron estos dos
eminentes pensadores, podrán darse cuenta de la importancia de su obra.
Respecto de Platón señala que la “teoría de las formas o ideas”, no puede ser
comprendida adecuadamente, sino en un contexto extra filosófico, más
exactamente en el contexto de los problemas críticos de la ciencia griega,
principalmente de la teoría de la materia, que surgieron como resultado del
descubrimiento de la ‘irracionalidad’ de la raíz cuadrada de dos.409
Considerando que para entender el problema central de la filosofía platónica
–problema que todavía estamos muy lejos de comprender a cabalidad y quizá
nunca logremos comprender en su gran complejidad– es necesario conocer
no sólo la doctrina Pitagórica según la cual las cosas son en esencia números,
sino también la teoría atómica de Demócrito y la influencia que éste recibió
de Pitágoras, pero muy especialmente de Parménides y Zenón de Elea.
El filósofo vienés no ahorra sus elogios a las filosofías naturalistas de
los presocráticos, especialmente de Parménides, a quien considera como el
padre de la física teórica, y el constructor del primer sistema hipotético-
deductivo; también le merece los más elocuentes elogios Jenófanes, por su
insistencia en que toda verdad es conjeturable, mera doxa más bien que
episteme. Pero afirma que fue el genio de Platón, quien logró realmente
comprender las consecuencias del descubrimiento de los pitagóricos frente al
‘irracional’. Platón, nos dice Popper, “comprendió que había fracasado la
teoría puramente aritmética de la naturaleza y que se necesitaba un nuevo
método matemático para la descripción y explicación del mundo”.410 Esta
confirmación llevaría a Platón a estimular el desarrollo de un método
geométrico autónomo, que halló su culminación en los Elementos de
272
Euclides, obra que no sólo constituye para nuestro filósofo un texto

geométrico, sino ante todo un intento por resolver de manera sistemática los
principales problemas de la cosmología platónica, planteados sobre todo en
el Timeo. En La Sociedad Abierta y sus enemigos trata Popper de mostrar
que la “Teoría de las formas o ideas” de Platón tiene también una raíz
política.411
El segundo ejemplo analizado por Popper se refiere al problema
fundamental abordado por Kant en la Crítica de la Razón Pura: ¿Cómo es
posible la ciencia natural pura? Como bien lo señala, Kant fue un filósofo
perfectamente versado no sólo en la ciencia de su época sino también en la
política. Gran admirador de la Física Newtoniana y de las ideas de justicia y
libertad del pensamiento de la ilustración, escribe Kant en su conclusión a La
Crítica de la Razón práctica lo siguiente: “Dos cosas llenan el ámbito de
admiración y respeto, siempre nuevo y crecientes, cuando con más frecuencia
se ocupa de ellos la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral
dentro de mí”.412
A los ojos de Popper, sólo quien lee las obras de Kant con un amplio
conocimiento de la ciencia y la política de su época puede penetrar en la
riqueza crítica y analítica de su pensamiento. La crítica de la razón pura
habría sido escrita para personas que conocían algo de la dinámica estelar de
Newton y que tenían una idea al menos de sus precursores: Copérnico, Tycho
Brahe, Kepler y Galileo. Para nosotros, acostumbrados hoy al vaivén de las
teorías, nos es difícil comprender el júbilo y la sensación de liberación que
sentían en el siglo XVIII Kant y sus contemporáneos frente a la teoría de
Newton. Después de tantos esfuerzos por encontrar una teoría que explicara
todos los fenómenos observados en el Universo, la teoría de Newton se
presentaba como un acontecimiento único en la historia del pensamiento, era
como “el descubrimiento primero y último de la verdad absoluta acerca del
universo”. Se había hecho realidad un antiquísimo sueño. La humanidad
273
había obtenido un conocimiento real, cierto, indubitable y demostrable, y no

meramente doxa, opinión humana.413
Para él –como para sus contemporáneos– la teoría de Newton era
verdadera, pero conociendo la filosofía escéptica de Hume quien había
mostrado que era imposible un conocimiento seguro de leyes universales,
ante la fuerza extraordinaria de la verdad que ofrecía la teoría Newtoniana, a
la que ningún hecho parecía contradecir, Kant comprendió lo paradójico, el
‘misterio’ que se encerraba tras esta teoría y se planteó así el problema
central de su crítica ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
El filósofo de Königsberg naturalmente tomaba la teoría de Newton
como una verdad irrefutable, como el logro de la ‘episteme’; hoy sabemos
que ella era sólo una aproximación a la verdad. Sin embargo, él planteó algo
muy importante: en el desarrollo de la ciencia los hombres, al interrogar a la
naturaleza con sus conjeturas, sus dudas o sus teorías imprimen en ella el
orden de su intelecto. Comprendió que la ciencia era una creación humana,
con lo cual dejó una “huella indeleble no sólo sobre la filosofía, sino sobre la
física y la cosmología”.414 Kant, no sólo hace del hombre el legislador de la
naturaleza sino también de la moralidad. Interesado en los principios de
hermandad y justicia humana a que apelaban los revolucionarios franceses,
expuso en dos de sus más bellas obras: La crítica de la razón práctica (1788)
y la Paz perpetua (1795), su doctrina de la autonomía moral, según la cual
las bases de la ética no pueden fundarse en la autoridad sino en una decisión
libre y responsable del individuo, defendiendo la libertad no sólo como
ausencia de coacción sino como forma de vida, y erigiendo sobre la base de
su ética la teoría del Estado justo, la teoría del derecho internacional y el
fundamento universal de la libertad, porque mostró que el hombre es libre –
no por haber nacido libre– sino por haber nacido con la responsabilidad de
tomar decisiones libres.415 Popper señala que esta maravillosa riqueza de la
274
filosofía kantiana no puede ser asimilada si la enseñanza de la filosofía se

centra en la mera exégesis textual fuera de su contexto.
Los grandes filósofos –insiste– son aquellos que no sólo han
aportado soluciones a problemas, sino que los han planteado allí donde nadie
los veía, abriendo así el camino a nuevas investigaciones. La tarea del
filósofo es la de cuestionar, la de inquietar, la de sembrar la duda allí donde
todos se encuentran tranquilos y satisfechos. “La tarea de los filósofos
profesionales es investigar críticamente las cosas que otros toman por
evidentes, pues muchos de estos puntos de vista son simplemente prejuicios
que son aceptados acríticamente, y que muy a menudo resultan ser
simplemente falsos. Frente a esto quizá, se necesita algo así como un filósofo
profesional que se tome su tiempo en la reflexión crítica”.416
El método de la filosofía, repite insistentemente Popper, es un
método cuestionador, y esto no se logra sin el asombro al estilo de como lo
practicaban los filósofos griegos, especialmente Sócrates. En esta forma la
filosofía de la razón polémica y crítica pone en actividad sus ideas dentro de
la praxis filosófica. Para que el filósofo aprenda a colocar en la cima de las
funciones del lenguaje la función argumentativa, y entre en el juego de la
“discusión racional” desde los primeros años de su formación intelectual, es
necesario hacer de las clases de filosofía el laboratorio de la crítica
argumentativa, racional, libre y responsable. Enseñar a los jóvenes a hacer
“uso público de la razón” es muy útil para la formación intelectual en
cualquiera de las ramas del saber y en esto, la filosofía es y seguirá siendo la
gran maestra.
Hemos esbozado hasta ahora las siguientes tesis de Popper:
1). La enseñanza de la filosofía debe desarrollarse en torno a
problemas.
275
2). Las grandes filosofías han surgido generalmente del contexto

extra filosófico, es decir, de los problemas sociales, culturales, científicos,
religiosos o políticos que tuvieron que enfrentar los filósofos.
3). Una enseñanza de la filosofía centrada en la mera exégesis o
interpretación de textos, sin un conocimiento profundo de la problemática en
que vivía el autor del texto, no lleva a otra cosa que, a una mera
especulación, sin contenido ni objeto.
4). El aislamiento de los filósofos de sus contextos: sociales,
políticos, científicos o culturales, lleva a la degeneración y muerte del
pensamiento filosófico
5). El método de la filosofía debe ser eminentemente cuestionador,
eminentemente crítico, pero una crítica enfocada no a los textos simplemente,
sino hacia los problemas esbozados en los textos y a las soluciones
propuestas para tales problemas.
Enfocaremos ahora nuestra reflexión hacia lo que significaría una
enseñanza de la filosofía en torno a problemas como lo propone el filósofo
vienés ¿Cuáles serían los elementos que deberían tenerse en cuenta para
desarrollar una tal enseñanza y cuáles serían los beneficios que aportaría el
orientar la enseñanza de la filosofía en torno a problemas y no centrada en la
mera exégesis textual?
Supongamos que estamos interesados en una clase magistral en torno
al pensamiento de Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes o Kant. Lo
primero que tendríamos que hacer sería situar el autor en el contexto socio-
político y científico-filosófico de su época. Para poderlo situar tendremos que
conocer algo de ese contexto, puesto que si lo desconocemos difícilmente
entenderemos los planteamientos filosóficos del autor en cuestión.
El autor que nos interesa estudiar se encuentra en su época con una
serie de problemas, fija su atención en dos o tres de ellos y trata de
solucionarlos. Esto nos obliga a volver los ojos a la tradición para ver qué se
276
había dicho antes sobre el mismo asunto. Ningún pensador parte de cero, en
filosofía el permanente contacto con la tradición es indispensable si
queremos hacer avanzar la dinámica de la reflexión.
Una vez esclarecidos los enfoques dados antes al problema,
podremos entrar a estudiar la manera cómo nuestro autor comprendió las
soluciones dadas, dio nuevas soluciones, abrió nuevos interrogantes, es decir:
entraremos a comprender qué logró resolver, cómo orientó su reflexión para
lograr tales soluciones y qué planteamientos dejó abiertos a las generaciones
futuras. Supongamos que el caso que nos ocupa es René Descartes, un
pensador que está especialmente inquieto por el problema de la validez del
conocimiento humano. Difícilmente podremos entenderlo sin conocer un
poco el contexto científico de su época, sin conocer los enfoques dados por
sus contemporáneos en física, matemáticas, astronomía, medicina o biología.
Un breve repaso del desarrollo de la ciencia en los siglos XVI y XVII es
indispensable, antes de penetrar en la problemática propiamente cartesiana.
Una clase magistral sobre Descartes no podrá reducirse únicamente a leer e
interpretar sus obras, sino más bien a tratar de entender dos o tres de sus
principales cuestionamientos.
El padre Jaime Hoyos en su artículo “El Seminario en la experiencia
docente de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana”,
dice que “Las grandes síntesis históricas y sistemáticas por parte de los
docentes en sus cátedras magistrales tendrán que culminar con el
planteamiento de problemas que conduzcan al alumno a buscar por sí mismo
soluciones personales”.417 A esto debemos añadir que, para lograr terminar
planteando problemas, hay que aprender primero a descubrir los problemas
que otros han planteado, a analizar la manera como han sido planteados, a
cuestionar las soluciones que han sido dadas, a encontrar los errores o lo que
siendo importante no se ha tenido en cuenta, y a esclarecer lo que todavía
podría decirse sobre dicho asunto o problema.
277
Si lo que nos interesa es un Seminario, y en el Seminario, como bien

lo dice también el Padre Hoyos en el Artículo que acabamos de citar, “todos
siembran y cosechan” ... porque ‘seminarium’ quiere decir semillero, plantío
de semillas", un seminario en torno a problemas sería altamente
enriquecedor. Aquí también habría varios pasos para dar. Lo primero que
debería determinarse sería, ¿cuáles son los problemas más urgentes de
estudiar y solucionar hoy? Una vez hecho el balance de tales problemas, se
organizaría el seminario o los seminarios, centrados en uno, dos o tres
problemas solamente.
Un seminario en tomo a problemas tendría a nuestra manera de ver,
entre otros, los siguientes aspectos positivos.
*Nos obligaría a un contacto permanente con la tradición, algo que,
en filosofía, como ya lo dijimos, no se puede jamás descuidar, entre otras
cosas porque difícilmente encontraremos hoy un problema filosófico que de
alguna manera no haya sido ya planteado en la historia por algún filósofo.
Esta vinculación permanente de la filosofía del presente con el filosofar del
pasado, ha sido para los grandes pensadores fuente de nuevos
cuestionamientos.
*El rigor del seminario no se menguaría sino al contrario se vería
reforzado, puesto que se vendría al seminario no a exponer resúmenes de
lecturas, sino a analizar planteamientos en torno a problemas, y a tratar de
encontrar nuevas formas para enfocar el asunto, nuevos interrogantes para
esclarecer, nuevas pistas para hacer avanzar la reflexión.
*Sin descuidar la interpretación, la hermenéutica de los textos tan
cara a nuestro filosofar hoy, puesto que no podremos saber lo que otros han
dicho sino a través de lo que han dejado escrito en sus obras, se evitaría, sin
embargo, el casarnos con un sólo autor, o el matricularnos en una
determinada escuela de pensamiento, lo que a nuestra manera de ver es muy
peligroso para el avance mismo del filosofar.
278
El artículo del padre Hoyos que venimos citando nos dice también
que “la universidad es el lugar de la verdad y el espacio privilegiado de la
libertad”, y nosotros pensamos que dentro de la universidad la facultad de
Filosofía sería la primera llamada a abrir esos espacios de libertad y de crítica
racional en busca de nuevos caminos para el desarrollo intelectual.
Conociendo los diversos cuestionamientos planteados por varios autores en
torno a un mismo problema, iremos preparándonos también nosotros para
arriesgar nuestros propios cuestionamientos, nuestras propias soluciones y
nuestras propias ‘verdades’.
Hemos dicho que difícilmente podremos encontrar un problema
filosófico que no haya sido ya antes planteado, pero podríamos también
añadir que nos será difícil encontrar que sobre dicho problema ya se haya
dicho la última palabra. En el campo del filosofar los problemas viejos
rejuvenecen constantemente y las soluciones de ayer se ven casi siempre
imperfectas hoy; aún cuando se haya llevado el análisis hasta el final, no es
difícil encontrar que, al tratar de solucionar un problema, algún aspecto del
mismo no ha sido tomado en cuenta.
Un seminario en torno a problemas, abriría la posibilidad de
encontrar el hilo conductor para seguir ensanchando el ámbito del discurso
filosófico, a partir de las soluciones que hasta la fecha nos parecen
deficientes y se facilitaría la apertura de nuevos horizontes para el ejercicio
de la reflexión. En esta forma no estaríamos preocupados por saber –al
menos en nuestro medio–, si hay o no una filosofía latinoamericana o
colombiana, sino por entrar nosotros mismos en ese vasto campo todavía
inexplorado del pensamiento reflexivo, tratando de dar respuestas a los
muchos problemas que hoy como ayer nos seguimos planteando, no por ser
latinoamericanos ni colombianos, sino sencillamente por ser seres racionales,
inteligentes, pero limitados e insatisfechos.
279
Una enseñanza de la filosofía en torno a problemas, sin ser

inmediatista, nos pondría en contacto con nuestra propia realidad,
descubriéndonos todo lo que el ejercicio del filosofar podría aportar para
esclarecer el hoy, el aquí y el ahora de nuestro diario vivir. Sin olvidar que
una “una enseñanza de la filosofía centrada en problemas” no podría jamás
hacerse a espaldas de la ciencia ni de la política, tendría que ser
necesariamente interdisciplinaria, lo cual exigiría un esfuerzo constante de
actualización y de diálogo con otros saberes.
280
7. El racionalismo crítico popperiano
Las consecuencias filosóficas del falsacionismo popperiano van

mucho más allá de la ciencia experimental, concretándose en lo que Popper
llama “racionalismo crítico”. Sin embargo, en L. I. C., nuestro filósofo centra
toda su preocupación en resolver los aspectos prácticos de su metodología y
no ve las consecuencias filosóficas de su método; por otra parte, al centrar la
crítica solamente en las refutaciones empíricas de las teorías científicas,
relega a un segundo plano el método de la ‘discusión racional’. Popper es el
primero en darse cuenta de las limitaciones de su lógica en este campo.418
A partir de los debates que sostiene después de publicada la Lógica
empieza a encontrarle universalidad a su método; ya en 1937, al analizar y
tratar de darle sentido a la triada dialéctica hegeliana de tesis, antítesis y
síntesis, propone el método de ‘resolución de problemas’ como consecuencia
del método de ‘ensayo y error’ esbozado en la L.I.C. y comienza a encontrar
que el esquema –ya explicado antes– P1 ––––– TT ––––– EE ––––– P2 con
su marcado énfasis en la “eliminación crítica” del error, y en el surgimiento
permanente de nuevos problemas, podía aplicarse en todos los ámbitos de las
creaciones humanas y no solamente en la ciencia experimental. Es por ello
que en La Sociedad Abierta y sus Enemigos especifica por primera vez los
puntos fundamentales de lo que seguirá llamándose ‘racionalismo crítico’.419
Aquí el principio de falibilidad del conocimiento humano –toda teoría en
principio puede ser falsa– se une al mensaje Socrático ‘sólo sé que nada sé’,
junto con una concepción de la racionalidad como ‘apertura a la crítica
intersubjetiva’ en donde se ve a los otros sujetos en su verdadera dimensión,
es decir, portadores de racionalidad. En el capítulo veinticuatro de la obra
que acabamos de citar, Popper define la ‘racionalidad’ como la actitud
intelectual que procura resolver el mayor número de problemas recurriendo a
281
la razón, es decir, al pensamiento claro y a la experiencia más que a las

emociones y pasiones,420 predominando en dicha actitud la disposición de
escuchar los argumentos críticos de otros, puesto que “yo puedo estar
equivocado y tu puedes tener razón, o viceversa, pero con esfuerzo podemos
acercarnos los dos a la verdad”.421Mucho más tarde, en la conferencia
“Tolerancia y Responsabilidad Intelectual”, elevará este principio al rango de
principio ético.422
La actitud de racionalidad presupone cierta dosis de humildad
intelectual puesto que –cada uno de los sujetos que disputan deben estar
dispuestos a aprender del otro–. Quien descubre un error gana siempre, pues
al rectificarlo puede empezar a acercarse más a la verdad, que quien
ingenuamente creyera estar en ella. La actitud de racionalidad supone la
capacidad para abandonar una teoría o un punto de vista que sometido a la
crítica mostró ser falso.
Como en Descartes y Kant, el filósofo vienés le da a la verdad un
carácter dinamizador –su búsqueda debe ser el ideal de toda investigación–.
Llegar a la verdad debiera ser la meta de nuestra actividad intelectual, aunque
se dude constantemente de haberla encontrado. Las consecuencias del
racionalismo crítico popperiano se manifiestan en todos los campos de la
actividad intelectual y creativa del hombre, pero centraremos nuestro análisis
en tres puntos solamente:
1). En la crítica racional se centra la unidad del método científico que
propone. No es que él pretenda, como algunos de sus críticos parecen
entender, que las ciencias sociales deban utilizar las mismas técnicas
experimentales que las ciencias naturales, al contrario, critica a la
antropología y otras ciencias sociales cuando han tratado de copiar los
métodos cuantitativos de la física en busca de una pretendida exactitud
imposible de alcanzar en ellas.423 Pero señala que la unidad del método
científico está justamente en la crítica intersubjetiva. A esto se refiere
282
claramente cuando afirma en la conferencia sobre “La Lógica de las Ciencias

Sociales”, que “El método de las ciencias sociales al igual que el de las
ciencias naturales radica en proponer y criticar soluciones”.424
Se arguye a veces que Popper no ha trabajado realmente en la
metodología de las ciencias sociales, su método crítico habría sido puesto a
prueba más que todo en las ciencias naturales; sin embargo, podríamos decir
que en sus conferencias “¿Qué es la Dialéctica?”, “Utopía y Violencia”,
“Humanismo y Razón”, “La Opinión pública y los principios liberales”,
como también sus últimos libros El Yo y su Cerebro y A la busca de un
mundo mejor, son una buena aplicación del método crítico en el análisis de
temas propios de las ciencias sociales.
En los artículos citados él señala además que tanto el arte como la
moral podrían verse beneficiados con una permanente crítica en donde el
autor –si se trata de una obra de arte– trate de superarse cada vez mejor en
sus obras; y el hombre en general –si se trata de comportamientos– actúe
cada vez con mayor responsabilidad, porque está cuestionándose siempre
sobre las consecuencias de sus actos. A este respecto es muy interesante su
artículo “La autocrítica creativa en la ciencia y en el arte”.425
Una política racional sería aquella que dé la posibilidad de detectar
los errores para poderlos corregir y en caso necesario eliminar. Esto supone
el rechazo de toda dictadura, de toda política totalitaria donde un hombre
sólo, o unos pocos hombres, detecten el poder político y el derecho de
opinión. En Miseria del Historicismo, señala la necesidad de remplazar el
“principio de razón suficiente” por el principio de ‘examen crítico’, en donde
toda teoría, convicción o creencia, antes de ser impuesta a otros se someta al
examen riguroso, aceptando de antemano que en el debate puede quedar
eliminada. De esto se infiere que una política racional sólo puede darse en
una democracia representativa, porque sólo ésta alimenta, promueve y resiste
la crítica.426La discusión crítica de las ideas debe tener una incidencia en la
283
organización efectiva del Estado, promoviendo cambios graduales,

empíricamente revisables, corregibles y modificables que ayuden a la
solución efectiva de los problemas. La racionalidad humana, al igual que el
lenguaje, surge de la convivencia social y es desde luego obra humana y
como tal falible; por lo tanto, no podemos pretender una racionalidad total en
política, como tampoco en ciencia. No se puede pretender jamás conseguir
un conocimiento sistemático y definitivo de la naturaleza ni de la historia, y
menos aún de la sociedad. Ni la racionalidad total, ni la sociedad perfecta son
metas alcanzables para la falibilidad humana que sólo progresa lentamente,
con metas y fines bien definidos y retroalimentados permanentemente por la
crítica. Tampoco creé ingenuamente, que las sociedades democráticas sean
perfectas, a lo mejor son mas imperfectas que las totalitarias, puesto que no
es fácil conseguir que todos hagan uso responsable de su propia libertad.
Pero la libertad es el mayor de los tesoros y es preferible vivir en sociedades
imperfectas pero libres, que, en aquellas aparentemente perfectas, pero donde
no hay espacios para el ejercicio de la libertad en sus diversas
manifestaciones.
La conciencia de falibilidad lleva a Popper a desconfiar de los fines
últimos de felicidad total y progreso humano futuro, o de un Estado ideal.
Estos utopismos son muy peligrosos porque engendran violencia al no tolerar
hipótesis rivales. El utopista quiere a toda costa imponer sus utópicas ideas,
impermeabilizándolas a la crítica.427 Una política racional es aquella que va
poco a poco solucionando los males y dolencias de la sociedad, a través de
proyectos graduales, constantemente revisados y corregidos; esto engendra lo
que llama ‘ingeniería social gradual’. Dicha ingeniería debe basarse en el
mejoramiento inmediato del mundo en que vivimos, con tecnologías de
cambio precisas, de acuerdo a las realidades diversas del mundo social, que
fijen pautas para la intervención democrática, con proyectos a corto y
mediano plazo, que sea posible retroalimentar y corregir gracias al debate
284
libre de todos los ciudadanos. El filósofo vienés concibe la vida y la felicidad

como algo que al tener límites ofrece posibilidades.
Una vida sin problemas sería tan inconcebible como una vida con
problemas insuperables. Los problemas al ser obstáculos que encontramos en
el camino dan valor a nuestras vidas, sobre ellos se ejerce nuestra
imaginación creativa y nuestra libertad. Sostiene que para ser eficaces en la
solución de los problemas, o en la realización de los valores, se exige la
responsabilidad y el esfuerzo propios del rigor científico,428 lo cual muestra
el optimismo con el cual mira la actividad científica y el elevado valor ético y
la responsabilidad que exige de los científicos. Inspirados en el alto concepto
que él tiene de la ciencia, no faltan quienes lo han calificado, junto con
Jacques Monod,429 de cientista; acusación injusta porque nuestro filósofo
siempre ha señalado la relatividad de todas las teorías y particularmente de
las teorías científicas. En su nombre y el de Mónod les responde así a sus
críticos:
Si por ‘cientismo’ se entiende una creencia dogmática en la ciencia y
en su poder, nosotros no nos sentimos culpables, porque para
nosotros, la ciencia como su ética son provisorias, cambiantes y
sujetas a errores que deben incesantemente esforzarse por corregir.
Es por la autocrítica que la ciencia debe buscar la verdad. En cambio,
si se considera nuestro respeto por la ética de la ciencia como un
aspecto del ‘cientismo’, entonces es cierto, nosotros somos culpables.
La rebeldía contra la ciencia y su ética no es sino una forma de
rebeldía contra la razón y si tal rebeldía terminara por triunfar
estaríamos en grave peligro. 430
El racionalismo crítico popperiano conduce a su pacifismo. Si somos

limitados, si todas nuestras conjeturas pueden estar equivocadas no hay razón
para no ser tolerantes. El racionalismo crítico en política conlleva el
primordial resultado de permitir el progreso o la muerte de las ideas sin tener
que eliminar a quienes las promueven.431
285
Como enemigo que es de la violencia, podríamos decir que desde

que publicó en 1937 “¿Qué es la Dialéctica?”, hasta su última conferencia en
Roma en 1982 “La búsqueda de un mundo mejor”,432 todo su trabajo ha
estado inspirado hacia la tolerancia intelectual, ideando la construcción de un
mundo en donde se pelee con la inteligencia y no con las armas.
Al igual que Voltaire, considera que la tolerancia resulta de la
comprensión de que somos personas falibles, que equivocarse es humano y
que todos cometemos continuos errores. De ahí que si se quiere ser honrado
intelectualmente no podemos ser intolerantes. Pero ‘tolerancia no significa
relativismo’. El relativismo, o la postura intelectual que considera válida
cualquier tesis ha sido siempre rechazada por Popper tanto en ciencia, como
en política y en moral. El relativismo en ciencia al no tomar como meta del
conocimiento la búsqueda de la verdad impide el progreso del conocimiento;
en política el relativismo lleva a la anarquía, a la falta de legalidad y en
consecuencia al predominio de la fuerza, como antaño lo señalara también
Platón. En moral el relativismo lleva a la ruina de todos los valores y es –
según Popper– el mal intelectual mayor del siglo XX.433
Como alternativa frente al relativismo plantea el ‘pluralismo crítico’,
en donde “en interés de la verdad toda teoría debe admitirse en competencia
con otras teorías.”434 En interés de la verdad se permite la crítica, el libre
examen, la inspección, la comprobación, pero buscando que gane siempre no
el propio punto de vista, sino aquel que a la luz de la crítica racional parece
encontrarse más cerca de la verdad; pero como no hay un criterio infalible de
verdad, no se puede estar seguros de no haberse equivocado, lo único que
queda entonces es una fe casi ‘irracional’ en el poder de la razón, en el poder
de la crítica, y una búsqueda permanente de la verdad, corrigiendo y
perfeccionando cada día nuestras propias posiciones y ayudando a corregir
las ajenas.
286
Nada mejor para explicar esa extraña paradoja entre ‘la búsqueda
incesante de la verdad y la imposibilidad de estar seguros de haberla
encontrado’ que las palabras de Jenófanes tan caras al filósofo que estamos
estudiando:
Los dioses no nos revelan, desde el comienzo,
todas las cosas; pero en el transcurso del tiempo,
a través de la búsqueda los hombres hallan lo mejor.435
Sin embargo, en ciencia como en política nuestra racionalidad,

nuestra tolerancia frente a teorías rivales, está condicionada por la aceptación
que libremente todos hagan de ella: “No podemos mediante argumentos
decidir que la gente escuche argumentos; no podemos por medio de
argumentos convertir a quienes sospechan de todo argumento y prefieren las
decisiones violentas a las decisiones racionales”.436 Es imposible tener una
discusión racional con un hombre que prefiere dispararse un balazo antes que
ser convencido por mí. En otras palabras, hay un límite para la actitud de
racionalidad. Lo mismo ocurre con la tolerancia. No podemos aceptar sin
reservas el principio de tolerar a todos los intolerantes, puesto que si lo
hacemos no solo nos destruimos a nosotros mismos, sino que destruimos
también a la actitud de tolerancia.437
La tolerancia también tiene sus límites y sólo puede ponerse en
práctica entre seres racionales capaces de solucionar racionalmente sus
conflictos. En última instancia, nuestra racionalidad como actitud crítica,
depende de las libres decisiones de aceptación por parte de nuestra libertad.
El problema aquí también se centra en una ‘decisión’ y en ella se juega
incluso nuestra libertad y se pone en juego nuestra responsabilidad. Al
destruir el mito del conocimiento seguro, apodíctico, dogmático Popper
centra todas las opciones y decisiones del hombre bajo el peso de la
responsabilidad individual del sujeto racional porque ‘no hay dioses ni
maestros para hacerlos responsables de nuestros errores’.
287
Si el hombre es falible, capaz de equivocarse, y si no hay autoridad

que pueda responsabilizarse de nuestros errores, es un deber ético
esforzarnos por estudiar las consecuencias de nuestras teorías y estar alerta a
corregir los errores, convencidos que “encubrir el error es el mayor pecado
intelectual”.438 Todos los seres humanos, debemos, según nuestro filósofo,
aprender a vivir en un mundo libre, sin padres, sin tutores, gobernado sólo
por nuestras conciencias individuales, en donde el respeto por la verdad
objetiva, impersonal, nos obligue a escucharnos unos a otros mutuamente,
porque sabemos que nadie tiene el monopolio de la verdad y porque sólo con
el esfuerzo crítico podremos acercarnos a ella.
Su racionalismo crítico se inserta en la tradición humanística y
liberal, en donde la aceptación de normas de crítica racional y verdad
objetiva crean la dignidad humana, nos hacen responsables tanto moral como
intelectualmente y nos permiten no sólo actuar racionalmente sino meditar,
reflexionar y corregir nuestros errores teóricos y prácticos.439 Acepta sin
embargo que el hombre no puede ser totalmente racional ni totalmente
crítico, en él hay espacio para las pasiones, especialmente para el amor.
“Nunca sostendré que el logro de una actitud de racionalidad deba
convertirse en el objetivo dominante de nuestras vidas. Todo lo que pretendo
afirmar es que esta actitud puede llegar a no estar ausente ni siquiera en
relaciones dominadas por grandes pasiones como el amor”.440El método
crítico guarda su mayor peso y sentido en las producciones objetivas del
hombre: teorías científicas, mitos, instituciones, obras de arte, filosofías, es
decir, en el tercer mundo, en el mundo de la cultura, mas no en el mundo de
la subjetividad, donde primará siempre la irracionalidad.
Grand defensor de la modestia socrática y kantiana, sostiene que el
hombre no puede pretender explicarlo todo puesto que sus conocimientos son
siempre limitados y circunscritos y es mucho más lo que ignora que aquello
que sabe realmente; éste es el motivo fundamental de su desconfianza frente
288
a aquellos sistemas teóricos auto abarcantes, que pretenden explicarlo todo y

ofrecer soluciones para todos los problemas. Somos hombres, no somos
dioses, debemos aceptar nuestras limitaciones –“no ofrecer pruebas donde
nada puede probarse, ni pretender ser científicos donde lo que puede darse es,
a lo sumo, un punto de vista personal–”.441
Si el hombre no es totalmente crítico, ni totalmente racional, el
racionalismo no puede ser totalitario. La honestidad intelectual exige que
expongamos con claridad nuestras cartas de juego. Los contrincantes en la
disputa deben saber a qué se están enfrentando –a mitos, ideologías, teorías
científicas o dogmas religiosos–. Cada dominio del pensamiento exige
‘normas de juego’ diferentes, y sólo exponiéndolas con honestidad podremos
lograr el intercambio y la crítica racional, indispensables para el progreso en
el conocimiento y la construcción de sociedades abiertas, respetuosas,
pluralistas, liberales, comprometidas con la defensa de las libertades, pero
también de los derechos humanos y de la justicia social. Sociedades donde
haya espacio digno y progreso para todos.
289
8. Karl Popper y la búsqueda de un mundo mejor
Popper se ocupó fundamentalmente de problemas relacionados con

la filosofía de la ciencia, pero dedicó también parte de su tiempo a la
elaboración de una filosofía política de gran originalidad e importancia en
nuestro siglo XXI, filosofía política que hasta ahora empezamos a conocer y
valorar. Esta filosofía se encuentra expuesta en la Sociedad Abierta y sus
enemigos, en Miseria del Historicismo, en El yo y su cerebro, y en otra serie
de artículos que han ido apareciendo en dos libros póstumos: A la busca de
un mundo mejor, Paidós 1993, y en La responsabilidad de vivir –escritos
sobre política, historia y conocimiento–, Paidós, 1995.
En La sociedad Abierta y sus enemigos realiza Popper una fuerte
crítica al pensamiento político de los tres más grandes pensadores de la
filosofía occidental: Platón, Hegel y Marx, viendo en ellos a los ideólogos del
totalitarismo moderno, aunque también se refiere a Heráclito, Aristóteles y
Manheim. Toma la decisión de escribir La Sociedad Abierta en marzo de
1938, el mismo día que le llegó a su exilio en Nueva Zelandia la trágica
noticia de la invasión de Austria por Hitler, su redacción se prolongó hasta
1943 y salió publicada en 1945. Los terribles acontecimientos que vive
Europa en esta época explican en parte el apasionamiento de sus críticas.
En La sociedad Abierta trata de mostrar algunas de las dificultades
que nuestra civilización ha tenido para lograr la igualdad y la libertad e
instaurar una sociedad abierta, donde los valores de libertad, igualdad,
humanidad y razonabilidad tengan algún sentido y donde haya instituciones
que faciliten el ejercicio responsable de la libertad. Algunos lectores de la
Sociedad Abierta se molestan demasiado por el agudo estilo que emplea
contra Hegel, sin embargo, es bueno decirlo, él ataca sólo la filosofía política
de Hegel encarnada en su concepción del Estado, quizá se dejó llevar de su
290
apasionamiento, es cierto y no supo distanciarse mucho de Schopenhauer y

Kierkegaard, quienes ya habían lanzado contra la roca más pesada de la
filosofía alemana los peores ataques. Los estudiosos de la filosofía conocen
muy bien la manera irreverente como Kierkegaard arremete contra Hegel por
haber creado un sistema filosófico que encarnaba la pretensión de explicarlo
todo y de demostrar la necesidad de cada acontecimiento. Mientras que para
Schopenhauer, Hegel no sería honesto frente a la verdad por haber pretendido
convertir la filosofía en sierva del Estado hiriendo la libertad de pensamiento
en su propio corazón. La teoría del Estado en Hegel ha sufrido múltiples
interpretaciones y no es difícil ver en ella una cierta sumisión al Estado
Prusiano y un desmedido entusiasmo por la raza Germánica.
El filósofo vienés hace a Hegel responsable de los totalitarismos
modernos, viendo en el totalitarismo del Estado hegeliano su lucha contra la
sociedad abierta y su servilismo frente a Federico Guillermo de Prusia. Como
pacifista critica la exaltación que Heráclito y Hegel hacen de la guerra,
puesto que los dos ven en ella a la partera de la historia. En cambio, para él
las revoluciones siempre terminan cometiendo mayores injusticias que las
que pretendían abolir, porque son irracionales e incontrolables, puesto que
para llevarlas a cabo es necesario exaltar las pasiones de los hombres y éstas,
una vez desencadenadas es muy difícil controlarlas.
Objeta la crítica que Hegel hace de Kant quien en sus antinomias de
la razón pura muestra que la razón humana, cuando se enfrenta con ciertos
temas que se hallan mas allá de la experiencia posible, necesita de una fuerte
dosis de modestia para aceptar sus propios límites y no pretender explicarlo
todo, cuestionando que la razón pueda ser totalitaria; mientras que para Hegel
la razón es omnicomprensiva, nada escapa a su domino. Popper –que está de
acuerdo con la modestia kantiana– juzga como inadecuado y grandilocuente
el famoso aforismo de Hegel “todo lo real es racional y todo lo racional es
real”.442
291
Uno de sus principales aportes tanto a la filosofía de la ciencia como

a la filosofía política es –a nuestra manera de ver– su insistencia en la
falibilidad humana; el énfasis metodológico que puso en la demostración de
que nuestro conocimiento es limitado y circunscrito, limitación que nos
impone el deber de ser muy cuidadosos en nuestras afirmaciones e impide
todo dogmatismo.
1). Crítica al Historicismo

Bajo el nombre de ‘historicismo’ agrupa Popper las diversas teorías
sociales que pretenden suministrar profecías a largo plazo, es decir, aquellas
que creen en la existencia de leyes históricas específicas, susceptibles de ser
descubiertas y sobre las cuales podrían basarse las predicciones sobre el
futuro de la humanidad.443 Teorías que postulan el cambio histórico
efectuándose en un sentido determinado, bien sea un eterno retorno cíclico
combinado con movimientos de decadencia al interior del ciclo –como en el
pensamiento Hindú o Griego– o aquellas que presentan una progresión hacia
una vida mejor como en los mesianismos cristianos o marxistas.
Sin embargo, nuestro filósofo encuentra que fue en el siglo XIX,
cuando con el surgimiento del romanticismo e irracionalismo que lo
caracterizaron, se desarrolló el culto a la nación y la idea de que todo,
absolutamente todo podía ser comprendido, se pretendió descubrir que la
historia era una fuerza que iba hacia un lugar propio, gracias a la conducción
de grandes individuos y para lograr este futuro promisorio era necesario
romper con todos los valores de su sociedad en crisis. El historicismo
presenta a sus ojos tres rasgos fundamentales:
Fe o creencia en un destino mejor.
Necesidad de grandes hombres, de héroes que conduzcan las
sociedades.
Necesidad de la revolución.
292
Estos historicismos generalmente hablan de un pueblo elegido como

es el caso de las doctrinas judeo-cristianas, o de una raza elegida como en el
fascismo, o de una clase elegida como en el marxismo. Sostiene que hubo
varios ilusos en el siglo XIX: aquellos que creyeron ver que la historia
mostraba un gran ascenso de la humanidad hacia una sociedad sin clases,
donde el egoísmo individual se aniquilaba en el grupo creando el paraíso de
paz y prosperidad, y los que como Nietzsche y Spengler profetizan el fin de
un mundo decadente y la aparición de un mundo nuevo, regenerado y libre de
la moral atrasada. Él escribe contra esa filosofía del siglo XIX, volviendo a la
filosofía de las luces: racionalista, moralista, universalista, que cree en el
progreso, pero este progreso no depende del destino histórico, sino del
esfuerzo individual de los hombres y donde se es consciente de no estar
seguros de la dirección que tomará dicho progreso.
No debemos olvidar que el adversario central del historicismo no es
Marx, sino Karl Mannheim, quien en 1924 había escrito en su artículo “Sobre
el Historicismo”, que la visión del mundo de las luces que pensaba al hombre
eterno, había que sustituirla por un hombre histórico, en constante
transformación. Y quien, en El hombre y la sociedad en la edad de la
reconstrucción444, habría planteado también que había llegado el momento
de pasar del ensayo y error a la planificación global, para poder así dominar
todo el proceso histórico. Según Popper, los historicistas piensan que, dado
que el rol de las ciencias naturales es el de predecir y buscar que dichas
predicciones sean cada vez mas sólidas, el de las ciencias sociales sería el de
producir predicciones históricas, fundadas en leyes descubiertas.
Señala que es imposible establecer leyes cuando se trata de procesos
únicos como la historia humana, donde todo está interrelacionado y donde
hay tantas variables que nosotros no podemos contrastarlas. Se opone a las
tres Leyes de Comte, va contra Tonybee quien sostenía que cada civilización
293
nacía como respuesta a un desafío, se desarrollaba bajo el impulso de una

élite y se descomponía por el efecto de luchas de clases internas.
No hay profecía en las ciencias, lo que hay son predicciones
condicionadas, que sólo se cumplen en sistemas cerrados como el Sistema
Solar, pero jamás en la sociedad porque ésta es un sistema abierto. A lo
sumo, lo que se puede observar en la sociedad y en la historia son tendencias
evolutivas, las cuales dependen de condiciones iniciales que pueden
desaparecer, mientras que para el historicista dichas tendencias serían
absolutas. El marxismo por su verdadero humanismo es la forma mas
peligrosa de historicismo según nuestro filósofo, quien ve en Marx un falso
profeta, puesto que creyendo poder anticipar el destino de la historia
convenció a miles de hombres de que la historia evolucionaría
necesariamente hacia el comunismo y con él hacia un paraíso en la Tierra.445
2). El historicismo económico de Karl Marx

Popper elogia a Marx por su amor a la libertad real y por haber
equiparado la libertad con el espíritu, creyendo que sólo como seres
espirituales podemos ser libres y mostrando cómo las necesidades
económicas llevaban al hombre a la esclavitud de la necesidad,
comprometiendo su vida en una lucha que según él conduciría al mundo de la
libertad. Considera que el autor del Capital al igual que Hegel pensó que la
libertad era el fin del desarrollo histórico y como éste, identificó el reino de
la libertad con el del espíritu, pero a diferencia de Hegel sostuvo que la clave
de la historia, incluso de la historia de las ideas debía buscarse en las
relaciones de los hombres entre sí y en sus relaciones económicas y no en su
vida espiritual. Esto explica a sus ojos el historicismo económico de Marx.
Sin embargo, Popper es diligente en señalar que no debemos ver en el gran
revolucionario a un materialista, como a veces se pretende, ni menos un
desprecio por la vida espiritual.
294
No desconoce en su análisis el importante papel que desempeña el

estudio de lo económico en los procesos sociales y acepta que dicho estudio
puede ser de gran ayuda en la comprensión del desarrollo de las ciencias y de
la cultura, pero niega, sin embargo, que sea imposible tratar los problemas
propios de las ciencias, por ejemplo, de las matemáticas, sin referencia a lo
económico. Además, considera muy peligroso exagerar la importancia de lo
económico como lo hiciera Marx, hasta el punto de no haberse dado cuenta
que el reino de la libertad podía ayudar a conquistar el reino de la necesidad.
Ya en la época de la Sociedad Abierta pensaba el filósofo vienés que las
restricciones a las libertades individuales impuestas en los países socialistas,
podrían ser la causa del fracaso económico del marxismo.
3). La crítica al imperativo de la lucha de clases.

Para Popper uno de los peligros del marxismo está en su exaltación
de la violencia al creer que toda transformación en la sociedad es el producto
de la ‘lucha de clases’, por ello cuestionó las consecuencias que Marx sacó
del análisis del método de producción capitalista y del aumento de la
producción gracias al trabajo y al desarrollo de la técnica:
a). Aumento de la riqueza en la clase gobernante y de la pobreza en
la clase gobernada.
b). La pequeña clase gobernante y la vasta clase gobernada tienden a
desaparecer por la fuerte tensión que se genera poco a poco entre ellas,
llevando necesariamente a la revolución socialista.
c). Tras la victoria del proletariado sobre la burguesía nacería una
sociedad sin clases que daría paso al comunismo donde no habría ni
explotadores ni explotados.
¿Es cierto que la victoria de los trabajadores debe conducir
necesariamente a la sociedad sin clases? –se pregunta Popper–. Considera
que Marx estaba demasiado seguro de su teoría y no exploró todas las
295
posibilidades. Por ejemplo, podría suceder que los proletarios, una vez en el
poder, se constituyera en una nueva aristocracia u oligarquía que poniendo en
práctica el consejo de Pareto –“aprovechar los sentimientos de un pueblo
para su propio provecho es mejor que gastar tiempo en combatirlos”– se
convirtieran en la nueva clase explotadora.446 Señala también que estos
proletarios llamados a convertirse en la nueva clase gobernante, no estaban
preparados para cumplir todo lo que prometían. Conocían muy bien las
recetas, pero sólo con ellas no se hace una revolución ni se construye un
pueblo destruido después de la guerra. 447
Todas las utopías conducen a la violencia, por ello han engendrado
las mayores catástrofes de la historia. Bastaría con mirar todas las víctimas
de la inquisición, o de las guerras de religión, y todos los crímenes que se han
cometido en nombre de Dios. El utopista está tan convencido de sus ideales
que considera justo cualquier medio con tal de llegar a la meta. No es justo
sacrificar, como lo ha hecho el marxismo, miles de personas, con el fin de
ofrecer a las nuevas generaciones una felicidad incierta en el futuro, asegura
el filósofo vienés. Por lo anterior dicho considera que es posible aceptar los
fines humanitarios del marxismo, pero no sus métodos. Reducir la miseria y
la violencia e incrementar la igualdad y la libertad no puede hacerse –como
pensaba Marx– empleando métodos revolucionarios. Las revoluciones sólo
sirven para empeorar las cosas y aumentar innecesariamente los sufrimientos,
llevando casi siempre al aumento de la violencia y a la supresión de todas las
libertades. La única guerra que defiende Popper es la guerra de las ideas,
donde con argumentos se destruye al enemigo, pero no se le hace daño físico.448
4). La pretendida abolición del Estado.

Popper encuentra errada y abstracta la pretendida abolición del
Estado propuesta por Marx, pero a pesar de ello subraya que hace una
acertada interpretación de su propio pasado histórico. Reconoce que cuando
296
el gran revolucionario escribió el Capital (1863-1867), las condiciones de la

clase trabajadora eran absurdas, deprimentes e injustas, con el agravante de
que el sistema encontraba defensores entre intelectuales y clérigos. Marx de-
nuncia la vergonzosa injusticia de este sistema y conquistó con ello el
derecho de tener un lugar entre los defensores de la humanidad.449
Las condiciones sociales de la época explicarían el poco interés que
Marx sintió por el liberalismo y la democracia, viendo en ésta una forma
disfrazada de dictadura de la burguesía. Reconoció Marx que no era
suficiente la libertad formal, mientras no fuera segura una libertad real –
económica–. El filósofo vienés reconoce lo acertado de la crítica marxista al
capitalismo sin trabas en donde reinaba el gansterismo incontrolado de la
riqueza, y donde el dinero no sólo compraba armas sino también a los
pistoleros, pero lamenta que Marx no hubiera entendido la “paradoja de la
libertad” al no darse cuenta de que –si la libertad es incontrolada se elimina
así misma–. Es imposible abolir el Estado, éste es necesario, entre otras
cosas, para que ejerza el mínimo de control que necesita nuestra libertad para
no ser eliminada. Por otra parte, Marx habría pasado por alto el papel
fundamental de la libertad formal, desdeñando la democracia, o el derecho
del pueblo a elegir y expulsar a sus gobernantes, sin comprender que éste era
el único medio para corregir el incorrecto empleo del poder y el desarrollo
incontrolado del poder económico.
Los marxistas a sus ojos, no comprendieron que todo poder es
peligroso, creyeron que cambiando de manos, el poder se regeneraría ¿Quién
nos asegura que los nuevos amos serán mejor que los viejos? Se pregunta
Popper. Marx no comprendió que toda política a largo plazo debe ser
institucional, no personal. Esta convicción lleva al filósofo vienés a cambiar
la pregunta de la filosofía política clásica. Mientras aquellos se preguntaban
sobre ¿Quién debe gobernar? Él se preguntará al contrario sobre “¿Cómo
297
debe estar constituido el Estado?, para que sea posible deshacerse de los
malos gobernantes sin violencia y sin derramamiento de sangre”.450
Reconoce que es muy difícil tener buenos gobernantes, pero lo que
es fundamental es tener buenas instituciones que impidan hasta a los malos
gobiernos hacernos demasiado daño. Sólo en las democracias se puede
desplazar a los malos gobernantes –sin violencia ni tiranía– a través del voto
libre de los ciudadanos. El problema es lograr de verdad tener elecciones
libres. Los marxistas no piensan en términos de instituciones sino de clases,
pero no se dan cuenta que no son las clases las que gobiernan, sino ciertas
personas elegidas democráticamente o por el partido. Ellos ponen
irracionalmente su confianza en quienes alguna vez fueron proletarios o
pertenecieron al partido de los trabajadores, cuando lo racional sería crear
instituciones que controlaran a los gobernantes, porque el poder siempre
pervierte y aún esos proletarios podrían caer en las trampas del poder.
El pensamiento marxista a los ojos del filósofo vienés tiene dos
grandes ambigüedades: la ambigüedad en la conquista del poder que se
manifiesta por la táctica empleada para llevar a los trabajadores a desconfiar
de la democracia y aceptar la dictadura proletaria como si ésta fuera menos
opresora que la dictadura burguesa. Y la ambigüedad de la violencia que se
manifiesta en la utopía de creer poder alcanzar una gran felicidad, un paraíso
en la Tierra siendo permitido emplear cualquier método para lograrlo. La
retórica marxista está enfocada a hacer creer al proletariado que todo está
permitido con tal que triunfe la revolución. “Lo único que no puede
traicionarse es la revolución”.
5). El atractivo social de la moral marxista

La condenación marxista del capitalismo fue ante todo una
condenación moral. “Se condena al sistema por su cruda injusticia intrínseca
combinada con la completa justicia y correcciones formales que lleva
298
apareada”.451 Se condena la hipocresía de un capitalismo sin trabas. Marx,

odió este capitalismo por su carácter oligárquico, porque en dicho sistema,
riqueza significaba poder político de unos hombres sobre otros y porque la
capacidad de trabajo se convertía en mercancía. Él aborreció el sistema
capitalista por encontrarlo muy cercano a la esclavitud. Y tenía razón. El
Capital de Marx fue ante todo un tratado de ética social y allí radica su
principal atractivo: Marx tenía un mensaje para transmitir y exigía sacrificios
para lograr el mundo mejor. Pero esto haría más peligroso a Marx, puesto
que todos somos muy sensibles a dejarnos conducir por quien pretende
conocer la meta hacia una moralidad superior, arguye Popper.
La moral marxista también fue pervertida por el historicismo al
pretender que las categorías morales dependían únicamente de situaciones
históricas y que había dos morales, una burguesa y otra proletaria, cayendo
en el relativismo moral. Al sentar Marx la moral sobre la base económica de
cada época habría pensado como Engels que la única moral destinada a
perdurar era la moral proletaria, de esta manera el socialismo fue presentado
como una necesidad ética. Pero Marx evitó siempre dar sermones morales en
abstracto atacando fuertemente a los moralistas de su época por ser
defensores de un orden moral injusto. Acertadamente señala la gran
influencia que ejercieron los postulados marxistas sobre el cristianismo,
encontrándolos tan importantes como los de Lutero. Las tesis marxistas
obligaron a los cristianos a revisar sus postulados éticos. “El marxismo
inicial con su rigor ético, su insistencia en los hechos mas que en las
palabras, fue quizá la idea correctiva mas importante de nuestro tiempo”.452
Nuestro filósofo enfatiza que Marx siguió en su vida personal un código de
moral muy estricto y exigía de sus colaboradores un alto nivel moral. A pesar
de sus críticas Popper fue un gran admirador de Marx, tanto que se permitió
terminar su análisis del marxismo en La Sociedad Abierta y sus Enemigos
con estas palabras:
299
“El marxismo científico ha muerto pero debe sobrevivir el sentido de

la responsabilidad social y su amor a la libertad”.453
6). La propuesta popperiana

Hacia a 1945 advirtió Popper que el mayor peligro para el marxismo
era el marco de inmunidad a toda crítica colocada por sus seguidores,
considerando que, al haberlo convertido en una doctrina definitiva, en un
sistema cerrado, lo hacían incapaz de responder a los desafíos del futuro. Por
otra parte, pensaba que el capitalismo sin trabas –como lo había conocido
Marx–, iba desapareciendo poco a poco, dándole paso al “intervencionismo
democrático”, o lo que él llamó ‘ingeniería social gradual’, en donde los
proyectos no son definitivos, sino que se van retroalimentando, corrigiendo y
perfeccionando permanentemente. Los sistemas colectivistas como el
marxismo engendran a sus ojos sociedades cerradas que fácilmente terminan
en barbarie, lo que debemos tratar de construir son sociedades abiertas,
caracterizadas por el humanismo, la razón y la libertad. Sólo estas sociedades
podrían preservar a la humanidad de su total destrucción. Construir
sociedades abiertas con las siguientes características:
a). Propiciar la discusión crítica de todos los asuntos públicos,
fundamentalmente de los asuntos políticos. Los ciudadanos deben controlar
mediante la crítica el abuso del poder de los políticos y obligarlos a cumplir
la misión que se les ha encomendado con el voto.
b). Con Instituciones muy sólidas que protejan el ejercicio de la
libertad e impidan los abusos del poder.
d). Donde se realicen elecciones libres gracias a las cuales sea
posible acabar con los malos gobiernos sin necesidad de acudir a la violencia
armada.
El Estado es un mal necesario e imprescindible en las sociedades
democráticas, pero éste debe estar siempre bajo el control de las Instituciones
300
que son sus pilares. Lo único que debe perdurar en las democracias no son
los gobernantes sino las instituciones, sin embargo, Popper señala la
necesidad de estar atentos puesto que “las instituciones son como las
fortalezas: resisten si la guarnición es buena”. Desafortunadamente tener al
frente de las Instituciones personas honestas, responsables y justas es bien
difícil, mostrándonos la experiencia lo fácil que es debilitar esos pilares.
7). ¿Cuál es el sentido de la historia, según Popper?

Insistió nuestro filósofo en que la historia no tiene un ‘sentido
oculto’ que pueda ser descubierto, esto quiere decir que no hay una ‘clave’
para comprender los procesos históricos y deducir de ellos lo que sucederá en
el futuro. Son los hombres de cada época quienes con su responsabilidad y
compromiso personal le imprimen un sentido a la historia y este sentido será
tanto mejor si tales compromisos están enfocados hacia la construcción de la
sociedad abierta. De ahí que la educación sea un factor tan importante en el
sentido que los hombres dan a su propia historia. Una educación que enseñe a
los hombres a no ser meros espectadores, sino forjadores de su propio destino
es fundamental cuando se quiere construir una sociedad con personas
autónomas, capaces de hacer uso responsable de su libertad y de aceptar el
orden sin necesidad de autoridades que se lo impongan, como también
capaces de encontrar la recompensa de su obrar en el obrar mismo y no en un
destino futuro ideal y por lo demás incierto. Popper siguiendo a Kant señala
que debemos aprender a ser libres y a respetar la libertad de los otros,
“atrevemos a usar nuestra propia inteligencia” para mejorar la vida presente y
solucionar los problemas concretos, sin metas grandilocuentes y sin promesas
utópicas de paraísos terrenales irrealizables, conscientes de que la felicidad
es más un asunto personal que un ideal político.
Para quien desee profundizar en la filosofía política popperiana
ofrecemos algunas referencias bibliográficas.
301
*. Obras y artículos de Popper sobre filosofía política:

La Miseria del Historicismo. Taurus, 1981.
 La Sociedad abierta y sus enemigos. Paidós, 1982.
 El yo y su cerebro.Labor,1980.
 La Lógica de las ciencias sociales. Grijalbo, 1978.
 En busca de un mundo mejor. Paidós, 1994.
*. Artículos de Popper enfocados a la filosofía política:
En la obra Conjeturas y refutaciones. Paidós, 1983.
 “¿Qué es la dialéctica?”, pp. 375-403.
 “Predicción y profecía en ciencias sociales”, pp. 403-416.
 “La opinión pública y los principios liberales”, pp. 416-423.
 “Utopía y violencia”, pp. 425-435.
 “Humanismo y razón”, pp. 450-459.
En la obra Conocimiento Objetivo, Tecnos, 1974:
 “Sobre nubes y relojes”, pp. 193-236
 “Consideración realista de la lógica, la física y la historia”,
pp. 260-288.
 En la obra: En busca de un mundo mejor: Paidós, 1994.
 “Immanuel Kant: el filósofo de la ilustración”, pp. 165-179.
 “La opinión pública y los principios liberales”, pp. 197-209.
 “Una teoría objetiva de la comprensión histórica”, pp. 209-
223.
 “La autocrítica creativa en la ciencia y en el arte”, pp. 283-
295.
El artículo “Tolerancia y responsabilidad intelectual”, apareció
primero en el libro Sociedad abierta, universo abierto, Tecnos, 1984 y más
tarde en el libro A la busca de un mundo mejor.
302
 “Un repaso de mi teoría de la democracia”, apareció primero en

The Economist, luego en traducción de Ulalume González de
León se publicó en revista Vuelta, No. 143, octubre 1988.
En la obra: La responsabilidad de vivir. Paidós, 1995.
 “A propósito del tema de la libertad”, pp. 133-149.
 “Acerca de la historiografía y el sentido de la historia”, pp.149-
175.
 “Sobre la teoría de la Democracia”, pp. 175 -183.
 “Contra el cinismo en la interpretación de la historia” pp. 225-
239.
 “Consideraciones sobre el colapso del comunismo: un intento de
entender el pasado, para configurar el futuro”, pp. 251-269.
*. Estudios sobre la filosofía política de Karl Popper:
Numerosos artículos han ido apareciendo en los últimos años sobre
dicho tema, mencionaremos algunos de ellos:
El Número 12 (1986, Argentina) de la colección Crítica y utopía,
dirigida por Francisco Deliche, está dedicada al tema del liberalismo y
neoliberalismo en Karl Popper.
Muy interesantes son los artículos: “El significado de la historia”, de
Félix Schuster; “La contribución de Karl Popper a la teoría neoliberal”, de
Jorge Vargas; “La epistemología de Popper y el neoliberalismo”, de Carlos
Ruiz; “Críticas a la ingeniería social gradual de Karl Popper”, de Carlos
Russo; “La concepción popperiana de la realidad”, de María Lores Arnais;
“Marcos filosóficos, políticos, conservadores y reformistas”, de Eduardo
Rabossi, quien dice: “Popper pasará a la historia de la filosofía política por
sus aportes críticos, por su fogoso cuestionamiento de las teorías y posturas
políticas vigentes, por el arrojo intelectual de auto asignarse la tarea de
combatir los modelos totalitarios de la sociedad: fascismo, estalinismo,
nazismo y otras formas de totalitarismo”.454
303
En el volumen XXXVII de la Revista Mexicana de ciencias políticas

y sociales (oct. dic. 1992) aparece el artículo “Popper y su filosofía política”,
de Enrique Suárez Iñiguez.
En el libro Karl Popper et la science d'aujourd'hui (Aubier 1989),
síntesis del coloquio de Ceres y que reunió a 25 filósofos y científicos tanto
de las ciencias naturales como de las ciencias sociales, en torno a la obra de
Karl Popper, encontramos varios artículos sobre su filosofía política:
“Popper et la question de l'historicime”, de Roland Quillot, quien es un
abierto defensor de las tesis popperianas. “Popper, le liberalisme et la social
democratie”, de Jeremy Shearmur, donde se hace una amplia comparación
entre las tesis de Popper y de Hayek. Sin desconocer las relaciones de
amistad que hubo entre los dos pensadores, incluso Popper formó parte de la
sociedad Mont Pelerin, fundada por Hayek en 1947, que reunió a
economistas, filósofos, juristas, etc. el autor muestra que hay marcadas
diferencias entre los dos planteamientos y enfoques. Muestra Shearmur
además, que mientras Hayek y otros miembros de la sociedad Mont Pelerin –
Fridman por ejemplo– se han comprometido con políticas conservadoras en
los EE.UU. y Europa y con regímenes militares en América latina –Hayek
por ejemplo dio conferencias en Chile durante la dictadura de Pinochet y en
1981 realizó en Santiago la conferencia anual de la sociedad Monte Pelerin–,
a Popper nunca se le vio comprometido con tales posiciones, apareciendo a
veces mas bien ligado a la social democracia alemana, y hasta muy cerca del
socialismo.455
Lo mismo hace Jean Magee en su libro Karl Popper, donde
reivindica las ideas de Popper para el socialismo democrático, señalando la
gran simpatía que Popper sintió por las actitudes de Marx, sobre todo por su
ética de la justicia social. Otro estudio muy completo sobre Popper y Hayek
se encuentra en “Popper, Hayek et la question du scientisme”, de Robert
Nadeau, en Revista Nous, Canadá, 1986.
304
9. ¿Ciencia normal o revolución permanente?

El debate Kuhn – Popper
La epistemología del siglo XX nos ofrece con Karl Popper y Thomas

Kuhn, dos visiones muy diferentes, aparentemente opuestas sobre la ciencia.
El primero señala en todas sus obras que la ciencia no es la posesión de la
verdad sino su búsqueda, por lo tanto el científico debe empeñarse más en
criticar, reelaborar, perfeccionar y falsar sus teorías que en demostrar su
verdad, ofreciendo una imagen bastante ideal, casi filosófica y muy
revolucionaria del quehacer científico; el segundo, al contrario, señala el
aspecto conservador y dogmático de la ciencia donde el científico
revolucionario sólo aparece muy pocas veces en la historia de la ciencia.
Dada la gran aceptación que los ‘paradigmas’ kuhnianos han tenido,
aplicándose a veces con poca crítica a todas las áreas del saber, y las
dificultades que encuentra la visión Popperiana de abrirse campo en un siglo
donde los aspectos técnicos y pragmáticos de la ciencia parecieran tener más
peso que sus aspectos teórico-filosóficos, creemos oportuno ofrecer un
balance sobre las dos posiciones, siendo ésta la finalidad del presente
artículo.456
1). Los acuerdos fundamentales entre Popper y Kuhn
Thomas Kuhn (norteamericano: 1922-1996), físico y uno de los
epistemólogos pos popperianos que han desarrollado sus teorías en contacto
cada vez más estrecho con la historia de las ciencias, especialmente con la
física y la astronomía. Durante algunos años Kuhn manifestó un total acuerdo
con Popper, acuerdo que es expresado incluso en su artículo consagrado a
criticarlo “Lógica del descubrimiento y psicología de la Investigación”,
donde entre otras cosas dice “Mi concordancia con Sir. Karl es total y
305
sustancial”.457 Por su parte Popper encuentra las críticas de Kuhn muy

interesantes y estimulantes.458
En el artículo citado, Kuhn empieza señalando ocho puntos de
acuerdo fundamental entre su epistemología y la de Popper.
a). Ambos están más interesados en la dinámica mediante la cual se
adquieren los conocimientos, que en la estructura lógica de los
productos de la investigación científica.
b). Ambos hacen hincapié en los hechos y en el espíritu de la vida
científica real, y tratan de encontrar respuestas en la historia de las
ciencias, aunque los dos tengan una concepción muy diferente acerca
de la importancia de la historia para la epistemología.
c). Ambos rechazan la concepción acumulativa del saber, y subrayan
en cambio los procesos revolucionarios durante los cuales la teoría
antigua es rechazada y reemplazada por otra nueva e incompleta,
aunque para Kuhn las revoluciones sean raras y en cambio para
Popper deban ser permanentes.
d). Ambos tienen en cuenta el papel que juega en las revoluciones el
fracaso ocasional de la teoría.
e). Ambos se oponen a muchas de las tesis del positivismo lógico.
f). Ambos insisten en que al analizar el desarrollo del conocimiento
científico se tome en cuenta la forma en que la ciencia se practica
realmente.
g). Ambos señalan la correlación íntima que existe entre teorías y
observación, y son escépticos hacia los esfuerzos por producir un
lenguaje neutro.
h). Ambos rechazan la inducción.459¿Dónde están entonces sus
desacuerdos?
306
2). Veamos las raíces del desacuerdo:

Popper, partiendo de una visión de la ciencia opuesta al empirismo
lógico que postulaba una objetividad científica absoluta, propone su
concepción falibilista, según la cual la ciencia evoluciona permanentemente y
constituye una actividad dinámica y revolucionaria, cuyo modelo de progreso
se centra en la crítica constante de sus postulados y teorías.
Kuhn encuentra esta visión de la ciencia demasiado ideal, llevando al
filósofo vienés a privilegiar ciertos casos límites. Sin negar la existencia de
revoluciones científicas, Kuhn señala –que al contrario de lo que piensa
Popper– las revoluciones no son permanentes sino extraordinarias: lo que es
permanente es la ‘ciencia normal’, y las revoluciones sólo se dan en los
cambios de ‘paradigma’, que son raros en el desarrollo de las ciencias.
Dado que sus críticas al falsacionismo popperiano se fundamentan en
su propia teoría de la ciencia, será necesario esbozar primero algunas ideas
sobre La Estructura de las Revoluciones Científicas (1962), obra en la cual
expone su método.460 Esta obra constituye la segunda monografía del
segundo volumen de la Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada,
publicada por Carnap, Neurath y Morris. A pesar de cuestionar la mayoría
de las tesis del empirismo lógico, comparte sin embargo con Carnap, Neurath
y Schlick un cierto psicologismo y su preocupación por la unificación de la
ciencia.461 Según el filósofo norteamericano, no se puede entender la ciencia
viéndola sólo a través de las revoluciones extraordinarias que rara vez
suceden. Lo que distingue a la ciencia de otras actividades humanas es ‘la
ciencia normal’ no, ‘la extraordinaria’.
Ciencia normal significa “[…] investigación basada firmemente en
una o más realizaciones pasadas, realizaciones que alguna comunidad
científica particular reconoce durante cierto tiempo como fundamental para
su crítica posterior”.462La ciencia normal se caracterizaría por actividades
rutinarias, tomando aquí rutinario en sentido no peyorativo. Un grupo cerrado
307
de científicos se aceptan mutuamente y organizan su comunicación

defendiendo en cada época un mínimo de objetos y métodos científicos que
todo el mundo acepta. Tales objetos y métodos se definen en función de un
“paradigma”,463 es decir, de una teoría con mucho éxito que sirve de base
para todos los investigadores y de modelo de inteligibilidad. La Astronomía
ptolemaica o copernicana, la dinámica aristotélica o newtoniana se
constituyeron en paradigmas, al igual que el ‘fijismo’ de Linneo, la Teoría de
la Evolución de Darwin, o la Teoría de la Relatividad de Albert Einstein.
Sin paradigmas no puede haber ciencia, anota Kuhn, quien al
contrario de Popper caracteriza la ciencia por su dogmatismo más que por su
actividad crítica. “Sólo cuando deben elegir entre teorías rivales, los
científicos se comportan como filósofos”.464 Infortunadamente, el concepto
kuhniano de “paradigma” es muy vago, lo usa con demasiada libertad,
incluye leyes, teorías modelos, normas y métodos –tanto teóricos como
instrumentales–, vagas intuiciones, creencias o prejuicios, metafísicas
implícitas o explícitas.465 Margaret Masternan en su estudio sobre la
Naturaleza de los Paradigmas466 encontró veintiún sentidos diferentes dados
al término “Paradigma”. El mismo Kuhn es consciente de esta vaguedad, y
reconoce en la postdata a La Estructura de las Revoluciones Científicas
(1969), haberse valido del término “paradigma” al menos en dos sentidos
distintos. “Por una parte significa toda la constelación de creencias, valores,
técnicas que comparten los miembros de una comunidad dada; por otra parte,
denota una especie de elemento de tal constelación: [...] los ejemplares logros
del pasado”.467Propone además sustituir el término “paradigma” por “matriz
disciplinaria”. ‘Matriz’ porque se compone de elementos aislados de diversa
manera, y ‘disciplinaria’ porque es la posesión común de los profesionales de
una disciplina.468
Los elementos de una “matriz disciplinaria” forman un todo y
funcionan conjuntamente, sus principales elementos son las generalizaciones
308
simbólicas, las creencias metafísicas, los valores y los paradigmas en sentido

estricto. Así, las generalizaciones simbólicas serían los elementos aceptados
por un grupo de científicos sin dificultad ni discusión, los cuales se expresan
frecuentemente en fórmulas básicas tales como la segunda ley de Newton:
f = m.a
para la mecánica clásica, o en proposiciones generales como “la acción es
siempre igual a la reacción”. Tales generalizaciones funcionan, nos dice,
unas veces como leyes y otras como definiciones de algunos de los términos
que muestran.
Ahora bien, las creencias metafísicas designarían las adhesiones
colectivas a ciertas convicciones, tales como “el calor es la energía cinética
de las partes constitutivas de los cuerpos”, que expresan una interpretación
intuitiva de las leyes de la naturaleza.469 Los valores serían los elementos
cuyo reconocimiento da a los especialistas en una determinada rama de la
ciencia el sentimiento de pertenecer a un mismo grupo.
Los especialistas de las ciencias naturales tienden a valorar la
precisión cuantitativa, la exactitud en las predicciones, la coherencia de las
teorías, entre otros. Los ejemplos paradigmáticos en sentido estricto son las
soluciones clásicas que los manuales científicos presentan para ayudar a los
estudiantes a adquirir maestría en su disciplina. Esos ejemplos funcionan
como modelos ejemplares del trabajo científico.470
Los paradigmas funcionarían como ejemplos comunes a los que se
refieren los investigadores de una misma disciplina, puesto que según su
opinión la mayoría de los científicos no buscan nuevas teorías, sino que
toman la teoría paradigmática como adquirida y se ocupan de resolver
‘enigmas’. Estos ‘enigmas’ son pequeños problemas que necesariamente van
a encontrar una solución dentro del paradigma. Se ve pues, cómo la “ciencia
normal” no tiene como tarea la de dar a luz fenómenos nuevos, sino la de
profundizar en conocimientos aportados por el paradigma.471 Así las cosas,
309
las revoluciones científicas no se darían por razones explícitamente

racionales.
Cuando aparecen ‘anomalías’ difícilmente explicables con el
paradigma de moda, se desencadena una crisis progresiva que poco a poco
lleva al cambio de paradigma. Tales hechos ‘anormales’ no son refutaciones
en el sentido popperiano, puesto que ningún paradigma puede, según Kuhn,
ser refutado por observaciones, sino que es el paradigma quien hace posible
las observaciones.472 El paso a un nuevo paradigma, al no poder ser
explicado racionalmente, corresponde entre los científicos a una especie de
‘conversión’ hacia una nueva imagen del mundo,473 de ahí que no se pueda
hablar de la superioridad de un paradigma sobre otro. El nuevo paradigma
puede ser más apto para resolver enigmas, pero no es necesario que resuelva
los problemas no resueltos por el anterior. No sólo factores científicos sino
también extra-científicos, entre otros –metafísicos o políticos– entran en
juego cuando se trata de cambiar el paradigma. Sólo puede hablarse de
revolución científica cuando hay cambio de paradigma, pero al aparecer éste,
de nuevo se instala en la “ciencia normal”, con una visión del mundo y unos
valores nuevos. Kuhn le formular tres principales críticas al filósofo vienés:
* La naturaleza de los test y el criterio de demarcación.
Como Popper, reconoce Kuhn que en la ciencia normal intervienen
muchos test, pero pretende que son los investigadores individuales los que
son testados, más no las teorías admitidas por la mayoría de ellos. Según el
filósofo norteamericano, la motivación más importante que puede tener un
investigador es la de resolver uno o varios ‘enigmas’ que ningún otro haya
podido resolver. Para aquellos investigadores más ambiciosos, la motivación
fundamental estaría en encontrar un nuevo enigma y resolverlo.
Así, la ciencia, –al menos en los períodos de investigación normal–,
sería un proceso de selección de investigadores en función de su aptitud para
resolver enigmas, más que un proceso de eliminación de los errores que
310
conllevan las hipótesis. El papel de las hipótesis o paradigmas no es el de ser

testadas, sino el de servir de marco de referencia, de norma en la competición
intelectual de los investigadores.
Considera que por haber basado Popper toda su epistemología en la
crítica de las hipótesis, tomó únicamente en cuenta los ‘test cruciales’, que
son muy raros en la historia de la ciencia, y aplicó así a la empresa científica
consideraciones que sólo tienen valor en determinadas circunstancias
cambiantes de la historia: los tiempos de crisis y de revoluciones científicas.
Lo que caracteriza a la ciencia en relación con otras actividades racionales es,
insiste, ‘la ciencia normal’ –o solución de enigmas dentro de un paradigma
estable–. Kuhn propone considerar a las actividades propias de la ciencia
normal como criterio de demarcación.
Además, sostiene que únicamente en las épocas de crisis los
científicos se vuelven críticos, comportándose como filósofos. Sólo en estas
épocas es cuando las fallas personales de los investigadores pueden
impugnarse a los paradigmas. Así pues, mientras Popper caracteriza la
ciencia por su espíritu crítico, Kuhn sostiene al contrario que es justamente
“el abandono del discurso crítico lo que marca la transición hacia la ciencia”.474
La coherencia científica estaría fundamentada, más en el dogmatismo que en
la crítica.
**. La objetividad científica:
El proceso de falsación descrito por el filósofo vienés, especialmente
en la L.I.C., requiere que las teorías se formulen en relación con enunciados
básicos susceptibles de entrar en contradicción con los hechos. Él analiza
ampliamente las relaciones lógicas que unen las teorías y los enunciados
básicos, describiendo éstos como el fruto de decisiones críticas o
provisionales tomadas por los investigadores de una misma disciplina sobre
el desarrollo del conocimiento en el momento del test. Es claro,
naturalmente, que los enunciados básicos sólo pueden ser contradichos por
311
enunciados y no por observaciones o experimentos. En estas consideraciones

se funda su convencionalismo crítico, pero él no precisa jamás la naturaleza
de las decisiones que se toman en relación con los enunciados básicos.
Para el filósofo norteamericano tales decisiones no pueden tomarse
sino dentro del marco del paradigma, el cual asegura a los investigadores de
la misma disciplina las condiciones necesarias para un razonable acuerdo.
Tales decisiones se tomarían entonces sobre un conjunto de valores o
intereses que no son cuestionados por los investigadores. De ahí que sea
difícil hablar de decisiones no dogmáticas porque están siempre abiertas a la
crítica, como lo sostiene el filósofo vienés. Lo que a los ojos de Kuhn
garantiza el valor de los enunciados básicos no es el acuerdo crítico de los
investigadores, sino la confianza común que ellos tienen en el conjunto de
normas que definen su disciplina. Así pues, la objetividad científica no se
fundaría sobre la crítica racional permanente en torno a nuestras falsas
creencias, sino en la estabilidad de un paradigma que define lo admitido y lo
prohibido.
***. El criterio popperiano para la selección de teorías
Popper describe el proceso de cambio científico como una
revolución permanente que elimina poco a poco las hipótesis falsas, para
reemplazarlas por nuevas hipótesis que logran el éxito donde lo anterior ha
fracasado. Kuhn, al contrario, considera que las hipótesis rivales –paradigmas
rivales– son inconmensurables y que la escogencia entre unas u otras no está
en el campo lógico sino en el de conflicto de intereses. La teoría que triunfa
es aquella que permite abordar mejor los problemas considerados
‘interesantes’ por la comunidad científica. La descripción del cambio de
teorías sólo es posible tomando en cuenta las ideologías y los sistemas de
valores que subyacen bajo ellas, como las instituciones sociales que las
encarnan. Así pues, la motivación más fuerte de los investigadores
individuales es el suceso personal y el reconocimiento social que les dará la
312
solución de algún enigma. Piensa que el desprecio por el psicologismo llevó

al filósofo falsacionista a no ver tal hecho.
3). La respuesta de Popper a Kuhn

Por supuesto que nuestro filósofo reconoce como valiosa e
interesante la crítica kuhniana, puesto que abrió sus ojos a un gran número de
problemas que previamente él no había visto con claridad. Acepta como lo
hace Kuhn que hay “ciencia normal” y “científicos normales”, es decir, poco
o nada críticos. Son aquellos que han recibido una enseñanza dogmática, han
sido adoctrinados, a quienes se les han enseñado técnicas que puedan
aplicarse sin hacer demasiadas preguntas. Tales ‘científicos normales’ se
contentan –como bien dice el filósofo norteamericano– con resolver enigmas,
y permanecen encerrados en los paradigmas sin imaginar nada para
destruirlos, reformarlos o cambiarlos.475 Dolorosamente acepta que,
especialmente en el siglo XX, tal actitud dogmática existió no sólo entre los
ingenieros, sino también en quienes habían sido entrenados para ser
científicos.
Para el filósofo vienés la existencia de una ciencia muy poco crítica
y gobernada por la rutina es un hecho nuevo en la ciencia. Se debe
especialmente a la necesidad que tiene la era moderna, la civilización actual,
de formar ingenieros altamente especializados, como también a causa del
armamentismo. Piensa que incluso podríamos llegar a un período donde el
criterio de la ciencia propuesto por Kuhn –una comunidad de trabajadores
reunidos por la rutina– sería totalmente aceptada. Aquí ve un gran peligro no
solo para la ciencia, sino también para la civilización, puesto que la pérdida
del espíritu crítico dejaría libre el paso a los dogmáticos cada vez más
autoritarios y esto provocaría la ruina de la ciencia y de la sociedad
democrática, sería el fin de la ciencia.476
313
Kuhn –a los ojos de Popper– tiene razón al señalar el dogmatismo de

la ciencia normal, pero se equivoca al creer que la llamada “ciencia normal”
es normal. El esquema de períodos normales y grandes revoluciones en la
ciencia sirve, para describir el desarrollo de la Astronomía, pero no para otras
ramas de la ciencia. No serviría, por ejemplo, para describir la evolución de
la materia, campo en el cual ha habido desde la antigüedad varias teorías en
competición, tampoco serviría para las ciencias biológicas. El filósofo vienés
postula postula su crítica al filósofo norteamericano dentro de dos contextos,
a los cuales su epistemología se ha opuesto siempre: el ‘sociologismo’
entendido éste como la tesis según la cual, la ciencia es un hecho social, y su
contenido depende a la vez de las condiciones de su producción y de la
función que ella realiza; tesis que ha influenciado bastante tanto a
historiadores como a filósofos de la ciencia contemporánea. Y el relativismo
que explicaremos y analizaremos más tarde.
Algunos estudiosos de su obra, especialmente Bouveresse, acercan la
controversia establecida entre Popper y Kuhn con la controversia Popper y
los sociólogos de Fráncfort,477 quienes creen que ninguno de los dos se ha
hecho las preguntas fundamentales frente a la ciencia. La visión de la ciencia
kuhniana es limitada en cuanto él no se plantea los problemas relacionados
con la finalidad de la ciencia, centrándose sólo en el estudio de las
condiciones de su posibilidad extra-científica. Kuhn se habría limitado
únicamente a la psicosociología de los grupos de investigadores. Tampoco
les complace la visión idealista de la ciencia popperiana porque les parece
que tal visión no corresponde al papel efectivo que la ciencia juega en el
mundo moderno. Dicho papel sólo podría comprenderse políticamente
viendo la ciencia ligada al poderío militar del capitalismo.
Para los filósofos de Fráncfort, Popper no toma conciencia de este
hecho tan grave, porque ilusamente cree en un dualismo de hechos y de
normas, y con ello en la neutralidad valorativa que erróneamente Habermas
314
ve en el filósofo vienés.478 La escuela de Fráncfort hace hincapié en la

dimensión práctica de la ciencia, y por ello cree necesario proponer una
sociología que, lejos de ser puramente descriptiva, sea también normativa,
que implique una crítica radical del orden social existente. De ahí que para
los defensores de la teoría crítica, el racionalismo crítico popperiano no
aparezca suficientemente crítico. No se dan cuenta, sin embargo que Popper
no niega la importancia de los intereses vitales, como tampoco su influencia
en la ciencia, pero considera necesario distinguir entre el sujeto que hace
ciencia y el contenido de ésta. El sociologismo pretende a sus ojos, negar tan
importante distinción. Si se asegura que el pensamiento está exclusivamente
determinado por factores externos, se arruina el contenido de verdad de las
teorías.
Nuestro filósofo mantiene claramente el dualismo de hechos y de
normas que tanto le reprochan los filósofos de Fráncfort, pero no defiende la
neutralidad valorativa, como hace creer Habermas en su artículo “Teoría
analítica de la sociedad y dialéctica”.479 Al contrario de lo que en dicha
conferencia dice Habermas, Popper señala que es prácticamente imposible
desterrar los valores extra-científicos del quehacer científico:
“No podemos privar al científico de su partidismo, sin privarlo

también de su humanidad... Tampoco podemos privarlo de sus
valoraciones o destruírselas sin destruirlo como hombre y como
científico [...] El científico objetivo y libre de valores no es un
científico ideal [...] Sin pasión la cosa no marcha ni siquiera en la
ciencia pura.480
Mantiene Popper el dualismo de hechos y de normas puesto que

considera que, por una parte, la ciencia como tal debe ser independiente de
todo compromiso político, y por otro, lo más interesante de la racionalidad
humana es su capacidad de producir un saber objetivo, independiente de
intereses meramente prácticos. Él, sin embargo, no olvida la perspectiva
315
puramente humanista de la ciencia. Esto lo hace cuando deplora las

tendencias actuales de la investigación científica, el exceso de
especialización y el armamentismo; aunque reconocemos que no hace una
verdadera crítica de la ciencia contemporánea, es decir de la tecnología de la
posguerra, ni pone en evidencia los graves peligros de la ciencia de hoy. más
instrumentalista y pragmatista que teórica y buscadora de la verdad.
Por otra parte, rechaza aceptar la ciencia como un fenómeno
psicológico o individual. Al contrario, considera la ciencia como una
actividad eminentemente grupal que supone por esencia el trabajo en equipo.
Si no acepta el mito del sabio imparcial y desinteresado, ¿cómo entonces se
puede escapar la ciencia del punto de vista de los que la construyen? Esto
sólo se logra por la adopción del método crítico que necesita necesariamente
la intercomunicación. Cada miembro del grupo formula sus puntos de vista
sobre los problemas y acepta tener en cuenta las críticas de los otros. Esta es
una de las reglas del juego, fundamentales en el método crítico popperiano.
Por falta de comunicación y de crítica un Robinson en su isla no
podría hacer ciencia. Si llegase a encontrar una teoría, podría hablarse más de
revelación que de ciencia racional.481 Mientras que, para Kuhn, si el filósofo
solitario no hace ciencia no es por falta de crítica, sino por falta de un
paradigma que le señale los enigmas a resolver. Popper piensa que no hay
saber objetivo fuera de una comunidad, fuera de un grupo de investigadores,
puesto que la intersubjetividad es condición fundamental de la objetividad
científica. De ahí que la ciencia no puede concebirse sin un grupo de
instituciones que permitan la comunicación y la crítica. Sólo en una sociedad
abierta donde la crítica no sólo sea permitida sino estimulada, puede
encontrarse el ambiente propicio para el desarrollo científico. Tampoco
puede concebirse la ciencia sin tradición, puesto que ningún investigador
parte de cero. Esa tradición fundamental para el desarrollo de la ciencia nos
la legaron los filósofos presocráticos, y es a ellos a los que quisiera nuestro
316
filósofo que regresáramos, para descubrir el valor de la crítica racional en los

albores de la ciencia.482
El método científico según el filósofo vienés es un método público, y
la objetividad científica resulta del esfuerzo crítico de muchos investigadores
que no se contentan con ser científicos normales, es decir con resolver
enigmas, sino con destruir paradigmas y elaborar nuevos; “la objetividad
científica se da en la intersubjetividad”.483
El segundo peligro que ve en la descripción kuhniana de la ciencia es
que lleva al relativismo, puesto que presenta todos los paradigmas como
igualmente válidos y cree que es racionalmente imposible comparar
paradigmas. Popper considera al relativismo como el mal esencial del siglo
XX. Esta reflexión la desarrolla fundamentalmente en el “Mito del marco de
referencia”, ensayo en honor de Paul Arthur Schilpp,484 tal mito es para él, el
soporte del relativismo moderno, considerando las tesis kuhnianas como una
buena ilustración intelectual de dicho mito.
Por "mito del marco de referencia" entiende la tesis, según la cual,
para comunicarnos o dialogar con otros es necesario tener en común un cierto
número de postulados básicos. Entre los hombres situados en marcos de
referencia diferentes no podría haber diálogo. Si podemos cambiar de marco
de referencia, esto se hace de manera irracional y arbitraria, y cualquier
cambio nos lleva a caer necesariamente en otro.
No niega las dificultades que presenta una discusión entre personas
que no tienen nada en común. Pero, qué aburrida y poco enriquecedora
resultaría una discusión entre personas que en nada difieren. Toda
confrontación, toda crítica seria es difícil y peligrosa, y sus resultados no son
siempre evidentes, ni se logran rápidamente. La verdad es difícil de alcanzar,
puesto que ella necesita a la vez del ingenio para criticar las teorías antiguas,
y de investigación imaginativa para defender las nuevas. Por otra parte, la
finalidad de una discusión crítica no es ni la victoria ni la derrota, sino la de
317
progresar en los diversos puntos de vista. Es por ello que critica la tesis de
incomparabilidad de los paradigmas expuesta por Kuhn, la que a sus ojos,
exagera una dificultad transformándola en imposibilidad.
Algunos historiadores de la ciencia consideran que los ‘marcos de
referencia’ de las diferentes épocas no pueden compararse entre sí. Tal
perspectiva ayuda a evitar el prejuicio de situar anacrónicamente a todos los
investigadores del pasado en función del conocimiento del presente, y de
rechazar sus teorías como errados pasos hacia la verdad, o inexplicables
errores. Pero nuestro filósofo señala que no se puede caer tampoco en la
ilusión inversa de creer que el pasado fue tan diferente del presente, que
resultaría imposible cualquier comparación, lo que a sus ojos es también
anacrónico.
Por otra parte, siendo verdad que no podemos pensar lo real sin un
cierto número de postulados, tales postulados no son una prisión. Podemos
siempre cuestionarlos. “La discusión racional, el pensamiento crítico, no son
un marco al que estamos atados y amarrados. Por el contrario, son los medios
para escapar de la prisión, para liberarnos”.485
Popper muestra con numerosos ejemplos cómo en la ciencia ha
habido verdaderos críticos, controversias agudas en épocas tranquilas de la
ciencia, que negarían la afirmación de Kuhn, de que éstas sólo se producen
en épocas de crisis. Por ejemplo, el atomismo y la teoría de la continuidad de
la materia estuvieron en discusión entre Pitágoras y Parménides, Demócrito y
Platón, hasta Heisenberg y Schrödinger. El conflicto entre Ernest Mach y
Max Planck, no se produjo dentro de un único marco de referencia. Hacia
1925 había en la física por lo menos tres marcos de referencia. Por otra parte
las discusiones racionales continúan generalmente entre los adeptos a una
teoría nueva, establecida recientemente y entre los escépticos o todavía no
convencidos, como sucedió por ejemplo con la polémica que surgió a partir
de la publicación de Los dos máximos sistemas del mundo de Galileo, o las
318
célebres discusiones de Einstein con Bohr quien reconoce que las críticas de
Einstein mejoraron su comprensión del problema y condujeron al
experimentó de Einstein, Podolski y Rosen, del cual los físicos han hablado y
seguirán aún hablando mucho.486 No hay duda de que al liberarnos de un
marco de referencia caemos en otro. No podemos trabajar sin supuestos,
nunca podemos liberarnos totalmente y partir de cero, pero el nuevo marco
puede igualmente someterse a la crítica.
El relativismo en cambio cree que nada podemos hacer en contra de
tales supuestos, de ahí que Popper lo califique de “dogmatismo
desilusionado”. El relativista desearía poder llegar demasiado rápido a la
meta, no quiere luchar para ser libre. Cree que el acceso a lo real es fácil y
directo. En cambio, al falsacionista no le asusta el tener que hacerle frente a
un nuevo marco de referencia, puesto que lo considera abierto siempre a la
crítica, vislumbrando la posibilidad de cambiarlo. Detrás del relativismo se
esconde, según él, la creencia justificacionista para la cual toda discusión
crítica o racional debe tener el carácter de una justificación, de una prueba.
Mientras que las discusiones en ciencias naturales son discusiones críticas
que no buscan probar definitivamente una teoría, ni menos aún derivarla
lógicamente de premisas aceptadas anteriormente, estas son sólo ensayos
para testar teorías, descubriendo si sus consecuencias lógicas son aceptadas o
entran en contradicción con los hechos.
Hay por lo tanto dos formas de desarrollar una crítica: la primera
sería el método errado de la crítica empleado por quienes se preguntan
¿Cómo puedo yo justificar esta teoría? Y habría el método correcto de la
crítica, en el cual la pregunta debiera ser ¿Cuáles son las consecuencias de la
teoría que yo defiendo?487 Concluyendo que si es cierto que las discusiones
mediatizadas por marcos de referencia distintos son difíciles, no por ello
tienen que ser imposibles. “Los marcos de referencia, como las lenguas,
pueden ser barreras, pero no marcos insuperables. [...] Franquear tal barrera
319
es difícil, pero vale la pena; la recompensa del esfuerzo es grande, no sólo

puede ser motivo de placer, sino un medio para ampliar nuestro horizonte
intelectual. Es así como avanza la ciencia”.488
320
A manera de conclusión:
La controversia Popper–Kuhn cuyo balance acabamos de presentar

señala, a nuestra manera de ver, dos concepciones de la ciencia
complementarias y desde todo punto de vista útiles para entender el
dinamismo de la investigación científica.
Kuhn al mostrar los aspectos dogmáticos del científico que se
contenta con solucionar “enigmas” dentro de un paradigma establecido,
señala un hecho histórico innegable: el desarrollo de la ciencia ha estado
marcado por grandes períodos de calma intelectual, poco críticos y bastante
conservadores. Pero Popper al poner el énfasis en la crítica permanente como
el distintivo del verdadero investigador, está apuntando al “deber ser de la
investigación científica”. El científico capaz de hacer avanzar la
investigación no es el técnico, ni el ingeniero, sino aquel que se deja guiar
por el espíritu filosófico, que es un espíritu de inquietud, de duda, y de
permanente insatisfacción intelectual.
321
Bibliografía General
Obras de Karl Popper
La Lógica de la investigación científica, Madrid: Tecnos, 1985.

Traducción de Víctor Sánchez de Savala (a partir de la traducción inglesa
The Logic of Scientific Discovery. Londres, 1955). Título original: Logik der
Forschung: Zur Erkenntnistheorie der modern Naturwissenschaft. Viena,
1934.
La Sociedad Abierta y sus Enemigos, traducción de Eduardo Loedel.
Barcelona: Paidós, 1982. Título original: The Open Society and its enemies.
Vol. 1: The Spell of Plato. Vol. II: The High Tide of Prophecy: Hegel and
Marx and the Aftermath. Londres: Routledge, 1945.
La Miseria del Historicismo, traducción de Pedro Schwartz. Madrid:
Taurus, 1981. Título original: The Poverty of historicism, publicada por
primera vez en forma de artículos en la revista Economist así: Vol. 11 Nos.
42 y 43 (1944) y Vol 12, No. 46 (1945).
Conjeturas y Refutaciones, traducción de Pedro Schwartz. Madrid:
Taurus, 1981. Título original: The Growth of Scientific Knowledge. Londres:
1963.
Conocimiento Objetivo, traducción de Carlos Solís Santos. Madrid:
Tecnos, 1974. Título original: Objective Knowledge. An Evolutionary
approach. Oxford, 1972.
Búsqueda sin Término. Una autobiografía intelectual, traducción de
Carmen García Trevijano. Madrid: Tecnos, 1977. Título original: Unended
Quest. An Intellectual Autobiography. La Salle Illinois: The Library of
Living philosophers, 1974.
El Yo y su Cerebro, traducción de Carlos Solís Santos. Barcelona:
Labor, 1980. Título original: The Self and its Brain. An argument for
interactionism. Berlín: Heidelberg, 1977. (Obra escrita en colaboración con
el neurofisiólogo John ECCLES).
Realismo y el objetivo de la Ciencia, traducción de Martha Sansigre
Vidal. Madrid: Tecnos, 1985. Título original: Realism and the aim of science.
Fron the postcript to the Logic of Scientific Discovery, tomo I. Edición
preparada por W.W. Bartley, 1983.
El universo abierto. Un Argumento a favor del indeterminismo,
traducción de Martha Sansigre Vidal. Madrid: Tecnos, 1986. Título original:
322
The Open Universe. An Argument for indeterminism. From the Postcript to

the Logig of Scientific Discovery, tomo II, Edición preparada por W.W.
Bartley, 1982.
Teoría Cuántica y el Cisma en Física, traducción de Martha Sansigre
Vidal. Madrid: Tecnos, 1986. Título original: Quantum Theory and the
Schism in Physics. From the Postcript to the Logic of Scientific Discovery.
Tomo III. Edición preparada por W.W. Bartley, 1982.
Sociedad Abierta. Universo Abierto, traducción de Salvador M.
Torres. Madrid: Tecnos, 1984. (Conversaciones con Franz Kreuzer). Título
original: Franz Deuticke Verlagsgesellschaft. Viena, 1982.
La busca de un mundo mejor, traducción de Jorge Vigil Rubio.
Buenos Aires: Paidós, 1993. Título original: In Search of better World.
Lectures and essays from thirty years (1984). Este libro es sin duda el
testamento espiritual de Karl Popper. Publicado a sus 82 años, agrupa
diversos temas, algunos ya expuestos en otros libros: especulaciones sobre el
nacimiento de la ciencia en la Grecia clásica, críticas al totalitarismo y
defensa de la democracia, estudios de filosofía, política e historia, búsqueda
de conexiones entre la ciencia y el arte, elogios a Kant y Voltaire como los
dos mejores exponentes del espíritu de la ilustración. Escrito con la claridad
y vigor propios de su estilo, constituye una lectura introductoria muy
importante para quien desee empezar a familiarizarse con el pensamiento
popperiano.
El mito del marco común. En defensa de la ciencia y de la
tecnología. Traducción Marco Aurelio Galmarini. Barcelona: Paidós, 1997.
Título original: The mith of the framework. In defense of science and
rationality. Londres: Routledge, 1994.
Los dos problemas fundamentales de la Epistemología, traducción de
Asunción Albisu Aparicio. Madrid: Tecnos, 1998. Título original: Die belden
Grundprobleme der Erkenntnis theorie. Aufgrund von Manuskriptenaus den
Jahren 1930-1937. Publicado en Alemania, 1980.
El cuerpo y la mente, traducción de José Antonio Marina. Barcelona:
Paidós, 1997. Título original: Knowledge and the body-mind problem. In
defence of interaction. Londres: Routledge, 1994.
La responsabilidad de vivir. Escritos sobre política, historia y
conocimiento. Traducción de Concha Roldán. Paidós, 1995. Título original
en alemán.
El mundo de Parménides. Traducción de Carlos Solís Santos.
Barcelona: Paidós, 1999.
323
Obras sobre Karl Popper
ARTIGAS Mariano. Lógica y ética en Karl Popper. Pamplona:

EUNSA, 1998.
ACKERMAN R. The Philosophy of K. Popper. Amherst: University
of Massachusetts Press, 1976.
ALBENDEA M. (Editor). Simposio de Burgos. Ensayos de Filosofía
de la ciencia en torno al obra de Sir Karl R. Popper. Madrid: Tecnos, 1970.
ANTISERI Darío. Karl R. Popper: Epistemologia et Societa Aperta.
Roma: Armando editore, 1972.
_____________. La Viena de Popper. Madrid: Unión editorial,
2000.
BOUVERESSE Renée. Karl R. Popper ou le rationalisme critique.
París: J. Vrin, 1981.
BOUVERESSE Renée (compilador). Karl Popper et la science
dáujourd´hui. París: Aubier,1989.
BOYER Alain. Introduction a la lecture de Karl Popper. París: Prest
de la E.N.S., 1974.
____________. Karl R. Popper. Une Epistemologie Laique. París:
Press de la E.N.S., 1978.
BROWNA J. (Editor). La nueva filosofía de la ciencia. Madrid:
Tecnos, 1983.
BUNGE Mario (Editor). The Critical Approach to Science and
Philosophy. Londres: Collier Mac Millan, Ltd. Canadá: The Free Press of
Glencoe, 1964. Se ofrece un conjunto de trabajos sobre las diferentes
"regiones" del Corpus popperiano y sobre problemas concretos de la filosofía
contemporánea de la ciencia.
CORNFORTH M. The Open Society and the open Philosophy.
Londres: 1968. Contiene una amplia crítica desde el punto de vista marxista
de la lectura popperiana de Marx.
ECHEVARRIA José. El criterio de falsabilidad de la epistemología
de Karl Popper. Madrid: Del Toro, 1970.
HABERMAS, ADORNO, POPPER and others. La disputa del
positivismo en la sociología alemana, traducción de Jacobo, Muñoz.
Barcelona: Grijalbo, 1973.
HERBERT Kreuth. The philosophy of Karl Popper. Cambridge,
University Press, 2005.
324
KRAFT Víctor. El Círculo de Viena. Tauros, 1966.

LAKATOS Imre y MUSGRAVE A. (editores). La Crítica y el
Desarrollo del Conocimiento, traducción de Francisco Hernán. Barcelona:
Grijalbo, 1975. Contiene las actas del Coloquio internacional de filosofía de
la ciencia celebrado en Londres en 1965.
LEON GÓMEZ Adolfo. Tres ensayos sobre Karl Popper. Cali: Faid
Editores, 2001.
LEVINSON R. In defense of Plato. Cambridge, 1953. Esta amplia
obra de 700 páginas ofrece una discusión crítica en torno a la interpretación
popperiana del platonismo sobre la base de un acuerdo parcial con Popper, y
el reconocimiento de lo interesante de sus planteamientos.
LOPEZ Salvador, CURTO Alberto, PEREZ de la Fuente, C.
TAUSTÉ Francisco (coordinadores). Popper–Kuhn. Ecos de un debate.
Barcelona: Montesinos, 2003. Este libro contiene las ponencias del seminario
realizado en Barcelona en noviembre del 2002, con el título “Popper y Kuhn:
en el primer centenario de Sir Karl Popper, a los 40 años de la publicación de
Structure of Scientific Revolutions” de Tomás Kuhn.
LOREZ Konrad y POPPER Karl. Lávenir est ouvert. París:
Flammarion, 1995. Contiene las conferencias del Simposio realizado en
Viena en 1983 con el título “Popper á Vienne”.
MAGEE B. Popper. Barcelona: Grijalbo, 1974.
MALHERBE Jean François. La philosophie de Karl Popper et le
Positivisme Logique. París: P.U.F., 1979.
MARTINEZ Jerónimo. Ciencia y Dogmatismo: El problema de la
objetividad en Karl Popper. Madrid: Cátedra, 1980.
MEJIA ESCOBAR Jorge Antonio. De la Ameba a Einstein: Un
estudio sobre Karl Popper. Medellín, Universidades de Antioquia, 1989.
MILLER David (compilador). Popper: Escritos selectos. México:
F.C.E. 1995.
NEWTON–SMITH W. H. La racionalidad de la ciencia, traducción
de Marco Aurelio Galmarini. Barcelona: Paidós, 1987.
NUZACCI F. Karl Popper, un epistemólogo falibilista. Napoli:
Glaux, 1975.
QUINTANILLA M. A. Idealismo y filosofía de la ciencia. Madrid:
Tecnos, 1972.
PRADA MÁRQUEZ Blanca Inés. Ensayos en torno al pensamiento
de Karl Popper. Bucaramanga: UIS, 1995. Primera edición. Y Ciencia y
325
política en Karl Popper. Bucaramanga, UIS, 2006. Primera edición. Estos

dos libros se publican en una segunda edición conjunta, con el título Ciencia
y política en Karl Popper más nueve ensayos sobre su obra. Windmills
Editions. California, USA, 2018. Distribuido por www.amazon.com.
RADNITZKY Gerad. Contemporary Schools of Metascience (dos
volúmenes). Göteborg, 1970. En esta obra se comparan las posiciones de
Habermas, y de Popper, reprochándole a Popper el no haberse liberado
suficientemente del "dualismo" de los hechos y las decisiones que comparte
con el empirismo lógico, pero valorizando bastante su posición política.
RADNITZKY Gerard y ANDERSSON Gunnar (editores). Progreso
y racionalidad en la ciencia. Madrid: Alianza, 1982. . Estructura y
desarrollo de la ciencia. Madrid: Alianza, 1982.
RIVADULLA Andrés (editor). Hipótesis y verdad en ciencia.
Ensayos sobre la filosofía de Karl Popper. Madrid: Universidad
Complutense, 2004. Este libro contiene las conferencias del Congreso
Internacional de Filosofía, realizado en Madrid en abril del 2002, centenario
del nacimiento de Karl Popper.
SCHILPP Paul Arthur (editor). The Philosophy of Karl Popper. La
Salle, Illinois: Open Court, 1974 (dos volúmenes). Esta obra contiene 35
ensayos críticos en torno a Popper, su autobiografía intelectual y las
respuestas de Popper a sus críticos hasta 1974.
326
Otras obras consultadas
ADORNO Theodor. Dialéctica negativa. La jerga de la

autenticidad. Madrid. Akal. 2005.
AGAZZI Joseph. “Institutional Individulism”. En: Britisnh Journal
of Sociology, Vol. XXVI, 1975.
AGAZZI Joseph. “Methodological individualism”. En: British
journal of Sociology, Vol. XI, 1960.
ALQUIE Ferdinand and others. "L'idée de causalité de Descartes a
Kant". En: VARIOS. Histoire de la philosophie. Tomo 4. Ed. Fayard.
ALTHUSSER–BALIVAR. Para leer el Capital. México: Siglo
XXI. 1977.
ANDRADE DE MARTINS Roberto."A Popperian evaluation of
Einstein’s theory plus method". En Revista Manuscrito, Campinas, Vol.9.
No. 6, Octubre 1986.
ARISTOTELES. Metafísica. España. Alianza Editorial. 2008.
–––. Tratados de Lógica. México: Porrúa, 2016.
––––Tópicos. México: Porrúa, 1987.
ARTIGAS Mariano. Filosofía de la ciencia experimental.
Objetividad y verdad en ciencias. Pamplona: EUNSA, 1992.
BACON Francis. Novum Organum. Editorial Sarpe, 1984.
BACHELARD Gaston. El nuevo espíritu científico. México: Nueva
Imagen, 1981.
___. La formacióndel espíritu científico. México: Siglo XXI, 1982.
___ RecherchesPhilosophiques. París: J. Vrin, 1936.
BLACK Max. Modelos y metáforas. Madrid: Tauros, 1966.
BLANCHE Robert. Le Rationnalisme de Whewell, Paris: Librairie
Felix Alcán , 1935.
BOLAND A. Lawrence. Understanding the Popperian Legacy in
Economics. Canadá: British Columbia, Universidad Simón Fráser, 1992.
BOTERO URIBE, Darío. El derecho a la utopía. Bogotá, ECOE y
Universidad Nacional, 1994.
BUNGE Mario (editor). Antología semántica. Buenos Aires: Nueva
visión, 1960.
___ Filosofía de la física. Barcelona: Ariel, 1982.
327
CAICEDO Jaime y ESTRADA Jairo (compiladores). Marx Vive.

Siglo y medio del Manifiesto comunista. ¿Superación, vigencia o
reactualización? Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1999.
CALVO Manuel. La ciencia es cosa de hombres (homo Sapiens). La
Coruña: Celeste ediciones, 1996.
CAPPELLETTI Ángel. Protágoras. Naturaleza y cultura. Caracas:
Academia nacional de historia, 1987.
CARRILLO Rafael: “La forma y los principios del mundo sensible y
del inteligible”. Universidad Nacional de Colombia, 1980.
CICERON. Las Leyes (De legibus ). Puerto Rico. Editorial
Universitaria. 1968.
COHEN G. La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa.
Madrid, Siglo XXI, 1986.
CORRALES QUESADA Jorge. “Apuntes sobre el individualismo
metodológico: su aplicación en las ciencias sociales y particularmente en
Economía”. En: Revista Acta Académica, Escuela de Economía, San José:
Universidad de Costa Rica. 1980.
CROMBIE, A. C. Historia de la Ciencia de San Agustín a Galileo.
Volumen II. Trad. del Inglés por José Bernia. Madrid. Alianza editorial.
1980.
CROMBIE. I. M. Análisis de las doctrinas de Platón. Tomo 2.
Teoría del conocimiento y de la naturaleza. Madrid. Alianza. 1963
D’ESPAGNAT Bernard. A la recherche du réel. Le régard d’un
physicien. París: Gauthier-Villars, 1981.
DUHEM, Pierre. La théorie physique son objet et sa structure. ENS
Éditions. Lyon. 2016
EINSTEIN Albert e INFELD Leopold. La evolución de Física.
Barcelona, Salvat, 1986.
EISNTEIN Albert. Ideas y Opiniones. Editorial Bosch, 1985.
––. Notas Autobiográficas. Madrid: Alianza, 1984.
––. Lettres a Mauríce Solovine. París: Gauthier–Villars, 1956.
–– Relativity: The Special and the general Theory. London: Methuer,
1920
EUCLIDES. Los Elementos. Libro IX, proposición 20. En: Obras
completas. México. U.N.A.M., 1974.
FARRINGTON Benjamín. F. Bacon: Filósofo de la revolución
industrial. Madrid: Aguzo, 1971.
328
FEYERABEND Paul. Contra el Método, México: Ariel, 1981.

FRIEDMAN Milton. Una teoría de la función del consumo. Alianza,
Madrid, 1973.
FORMAN Paul. Cultura en Weimar, causalidad y teoría cuántica.
Madrid: Alianza, 1984.
FERRARI Jean. Kant. Selección de Textos. Madrid: Edaf. 1974
FERRIS Timothy. La aventura del universo. Barcelona: Crítica,
2012.
GARCIA BORRON Juan Carlos. Historia de la filosofía: Empirismo
e ilustración inglesa –de Hobbes a Hume– (Volumen 13). Madrid .1985
GIANNARAS Anastasios, “Plato and K. R. Popper: Toward a
Critique of Plato's Political Philosophy”.Traducción del alemán por Eidlin
Fred. University of Guelph, Ontario, Canadá. En: Revista Philosophye of
Social Sciences, Volumen 26, No 4 , diciembre 1996.
GOMBRICH Ernest. Arte e ilusión . Editorial Phaidon Press Limited.
GUTHRIE. W. K. C.A History of Greek Philosophy. Cambridge:
University Press, 1977-1981.Vol. 5.
HABERMAS. La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid:
Taurus, 1976
HARTNACK Justus. La Teoría del conocimiento en Kant. Madrid:
Cátedra, 1984.
HAYET Friedrich and others. Creadores del pensamiento
económico. F.C.E. 1980.
HEGEL. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Alianza. Puede
bajarse gratis en PDF.
––. Lógica. Madrid: Ricardo Aguilera, 1973.
––. Principios de la filosofía del derecho. Barcelona: Edhasa, 1999.
___ Filosofía del derecho. Buenos aires: Claridad.1968.
HELLE A. Teoría de la Historia. México: Fontamarra. 1982.
HOMO León. Pericles. Una experiencia de democracia dirigida.
México. Grijalbo. 1959.
HOLTON Gerald. Ensayos sobre el pensamiento científico en la
época de Einstein. Madrid: Alianza, 1982.
HUME David. Tratado de la naturaleza Humana. Ed. Nacional,
1981. Tomo I.
HUSSERL. Logique formelle et Logique trascendentale. París:
P.U.F. 1957.
329
JESSEN Juan. Teoría del conocimiento. México: Porrúa, 1986

JANIK Allan y TOULMIN Stephen. La Viena de Wittgenstein.
Madrid: Tauros. 1998.
KAEGIP. La génesis del materialismo histórico. Karl Marx y la
dinámica de la sociedad. Madrid: Península. 1974.
KANT Emmanuel. La Crítica de la Razón Práctica. Alianza, 2002.
___. La Crítica de la Razón Pura. Alianza, 1990.
KOYRE Alexander. Etudes Newtoniennes. París: Gallimard, 1968.
KRAFT Víctor. El Círculo de Viena. Madrid: Taurus, 1977.
KUHN Thomas. La estructura de las revoluciones científicas.
México: F.C.E., 1971.
___. La tensión esencial. México: F.C.E., 1987.
LAKATOS Inre. La Metodología de los Programas de investigación
científica. Madrid: Alianza, 1983.
LAKATOS-MUSGRAVE. La crítica y el desarrollo del
conocimiento. México: Grijalbo, 1975.
LALANDE André. Las teorías de la inducción y la experimentación.
Buenos aires.1974.
LENIN V. I. Materialismo y empiriocriticismo. Madrid:
Fundamentos. 1974
LEÓN Homo. Pericles. Una experiencia de democracia dirigida.
México: Grijalbo, 1959.
LEVISON Ronald. In defense of Plato. Cambridge. 1953.
LEWONTI Richard. El sueño del genoma humano y otras ilusiones.
Barcelona: Paidós, 2001.
LONDOÑO Carlos Arturo. Dialéctica constructiva de las ciencias.
Tunja: UPTC, 1992.
LORES María del Rosario. "Paradigmas e inconmensurabilidad en
Ciencias Sociales''. En: Hacia una epistemología de las Ciencias Humanas.
Buenos Aires, Belgrano, 1986.
LOSEE John. Introducción histórica a la filosofía de la ciencia.
Alianza, 1981.
LOVEL CLINE Bárbara. Los creadores de la nueva física. México:
F.C.E., 1993.
LLEDÓ Emilio. Diálogos de Platón . Tomo 1. Madrid. Gredos.
1981.
330
MANNHEIM Karl, El hombre y la sociedad en la edad de

reconstrucción. Editorial Siglo 20 editores.1969.
MARCUCCI Silvestro. Kant e le scienze. Padua: Liviana. 1977.
MARTÍNE
Z FREIRE P. Filosofía de la ciencia empírica: Un estudio a través
de Whewell. Madrid, ed. Paraninfo, 1978.
MARTINEZ Jerónimo. Ciencia y Dogmatismo. El Problema de la
objetividad en Karl Popper. Madrid: Cátedra. 1980
MARTINEZ RUIZ Werner. Introducción a la edición castellana del
libro de Pierce: Deducción, inducción e hipótesis. Argentina. 1970.
MARX Carlos. El Capital. Tomo I y III, Barcelona: Orbis, 1984.
––– Contribución a la crítica de la economía política. Madrid: A.
Corazón, 1970.
–––Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Barcelona: Grijalbo,
1978.
MARX–ENGELS. La ideología alemana. Barcelona: Grijalbo, 1972.
___ . Manifiesto Comunista. Barcelona: Debate, 1998.
MEYERSON Emilio: Identidad y Realidad. París: J. Vrin. 1908.
MORA Ferrater José. Diccionario de la filosofía. Barcelona. Ariel,
1994. Tomo E-J.
MORIN, Edgar. Ciencia con conciencia. Barcelona:
Anthropos,1982.
MONTAIGNE Michel (de). “Del magisterio”. En: Ensayos.
Barcelona. Altaya, 1994.
MONTENEGRO Santiago. Sociedad abierta, geografía y desarrollo.
Editorial Norma, 2006.
MUNÉVAR Gonzalo. Conocimiento radical. Barranquilla: Uninorte,
2003.
PAPACCHINI Ángelo. Los derechos humanos. Un desafío a la
violencia. Bogotá: Altamir, 1997.
PARETO Wilfredo. Tratado de sociología 1843. Cf. Selección de
textos: Forma y equilibrio sociales. Minerva Ediciones, 2010.
PAULI. W. Fisica e conoscenza. Turín, 1954. Traducción del
italiano por Denmerlein y G. Pema Boringhieri. Madrid: Debate, 1996.
PLATON. Leyes. Madrid: Aguilar, 1980.
–– República. Barcelona: Altaya, 1993.
331
––. Diálogos. Emilio Lledó (compilador). Tomos 1-2. Madrid.

Gredos.1981
–– Platón . Obras completas. Aguilar. 1979.
PRADA M. Blanca Inés. Galileo Galilei. Su vida, su obra y sus
aportes al método de la ciencia moderna. Primera edición, Bogotá, Tercer
mundo, 1983. Segunda edición, Windmills Editions. California–USA., 2017.
Distribuido en www.Amazon.com.
––Epistemología,mmpuniversidad, ética y valores. Bucaramanga:
UIS, 2003.
PRIGOGINE Ilya. El fin de las certidumbres. Madrid, Taurus, 1997.
__. ¿Tan solo una ilusión?. Una exploración del caos al orden.
Barcelona: Tusquets, 1983.
PRIGOGINE Ilya y GREGOIRE Nicolis. La estructura de lo
complejo. Madrid: Alianza, 1997.
PROUDHON Pierre-Joseph, ¿Qué es la propiedad? Editorial
Proyección S.R.L., Buenos Aires, 1970.
QUINE Willard van Orman. Desde un punto de vista lógico.
Barcelona. Ariel, 1962.
–––. Palabra y Objeto. Barcelona: Herder, 2001.
RADA Eloy. La Polémica Leibniz-Clarke. Madrid: Taurus, 1980.
RADNITZKY Gerard. Progreso y Racionalidad en la ciencia.
Madrid: Alianza. 1982.
RESCHER Nicholas. Los límites de la ciencia. Madrid: Tecnos,
1984.
RUSSELL Bertrand. Misticismo, Lógica y otros Ensayos. Buenos
Aires: Paidós, 1951.
_________. Obras escogidas. Madrid: Aguilar, 1978. Tomo II.
RUBIO CARRACEDO José. Paradigmas de la política. Barcelona: Editorial
del hombre, 1990.
RUELLE David. Azar y caos. Madrid: Alianza, 1993.
SAPIR, E. Lenguaje. México: F.C.E., 1954.
SAVATER Fernando. El valor de educar. Barcelona: Ariel, 1997.
SERRES Michel. La naissance de la physique dans le texte de
Lucréce. Fleuves et turbulenses. París: Minuit, 1977.
SCHEFFLERI. Anatomie de la science. París: Le Seuil, 1996.
SCHRÖDINGER Erwing. Mente y materia. Barcelona.Tusquets,
1985.
332
SUPPE F. La estructura de las teorías científicas. Madrid: Editora

nacional, 1979.
TARSKY Alfred. La concepción semántica de la verdad y los
fundamentos de la semántica. Madrid: Tecnos, 1991.
THON René. Parábolas y catástrofes. Barcelona: Tusquets, 1993.
VERDET A. Entretien, notes et écrits sur la peinture. París: Aubier,
1978.
WHORF B. Lee: Lenguaje, Pensamiento y realidad. Madrid: Seix
Barral, 1971.
WITTGENSTEIN Ludwig. Tractatus Lógico Philosophicus. Alianza.
1999.
___. Investigaciones filosóficas. Barcelona: Crítica, 2008.
333
NOTAS
1 POPPER Karl. “El progresismo en el arte, especialmente en

música”. En: Búsqueda sin término. Una autobiografía intelectual (1976),
traducción española de Carmen García Trevijano. Madrid: Tecnos, 1977, pp.
91-105. Cf. también “La autocrítica creativa en la ciencia y en el arte”. En:
En busca de un mundo mejor (1984), traducción española de Jorge Vigil
Rubio. Barcelona: Paidós, 1994, pp. 283-294. Es interesante sobre este tema
confrontar además la cuarta parte de Arte e ilusión(1960) de GOMBRICH.
2 POPPER Karl. Búsqueda sin término. Una autobiografía
intelectual. Tecnos, 1985, p.94.

3 Que seguiremos citando así: L.I.C. Esta obra publicada en 1934 en
alemán, sólo tuvo un amplio conocimiento a partir de su versión inglesa en

1959. Publicación que ofrecía varios apéndices a la primera versión, la cual
sólo había sido conocida por un círculo reducido de especialistas. A raíz de la
versión inglesa empieza Popper a ser leído y criticado por un público más
amplio.
4El tema de las propensiones será profundizado por Popper en
conferencias posteriores. Cf. al respecto Un mundo de propensiones. Madrid:

Tecnos, 1990.
5 Las consecuencias del falsacionismo llevaron a Popper a mantener
muy viva su reflexión sobre lo que comporta la crítica para una sociedad
libre y creadora. Poco a poco va pasando del falsacionismo al racionalismo
crítico, enriqueciendo su epistemología con elementos metodológicos, éticos
y políticos.
6 La misión original de la autobiografía era formar parte de la obra
que Paul Arthur Schilpp publicó en dos volúmenes en la colección The

Library of Living Philosophers, titulada The Philosophy of Karl Popper. La
Salle: Illinois, 1974.
7 Cf. POPPER - ECCLES. El yo y su cerebro (prefacio), traducción
de Carlos Solís. Barcelona: Labor, 1980.

8Justamente, el famoso periodista austríaco Franz Kreuzer tituló la
extensa entrevista hecha a Popper en el verano de 1979 así: Sociedad abierta,

universo abierto. Madrid: Tecnos, 1984. En esta entrevista le cuenta en
forma muy sencilla a Kreuzer no solo cuáles fueron los principales temas de
su reflexión filosófica, sino también los de muchos filósofos y científicos
contemporáneos.
9Barcelona: Paidós, 1997. Traducción de Olga Domínguez
11Scheidereiter.
10 Barcelona: Paidós, 1997. Traducción de Marco Aurelio Galmarini.
334
11 Cf. Madrid. Tecnos 1998. Traducción de María Asunción Albisu

Aparicio.
12Barcelona: Paidós, 1999. Traducción de Carlos Solís.

13 En sus debates sobre la objetividad del mundo tres o mundo de la
cultura, Popper trata de ilustrar lo que él entiende por objetividad, a saber:
que ella no hace referencia ni al objeto como materialidad, ni al autor de la
obra; sólo hace referencia al contenido que ofrece, y puede ser comprendido,
valorado, evaluado, rechazado o superado por varios sujetos. La
argumentación crítica se enfoca hacia los contenidos, y ellos son los que
permiten la intersubjetividad. Cf. POPPER. “Epistemología sin sujeto
cognoscente”. En: Conocimiento objetivo, traducción de Jorge Solís Santos.
Madrid: Tecnos, 1974, pp. 106-147.
14Cf. POPPER Karl. “Le mythe du cadre de référence”. En:
BOUVERESSE, Renée (compilador), Karl Popper et la science

d'aujourd'hui. Paris: Aubier, 1989, pp. 13-41.
15 POPPER Karl. Conocimiento objetivo. Op. Cit. P. 83.
16POPPER Karl. Conjeturas y refutaciones, traducción de Néstor
Miguez. Barcelona: Paidós, 1967, p. 313.

17 POPPER Karl. L. I. C. traducción de Víctor Sánchez de Zavala.
Madrid: Tecnos, 1985, p. 17.

18 Madrid: Tecnos, 1998. Cf. también, PETERSEN Arne. “Popper et
la Psycologie: les problémes et la résolutions des problémes”. En:

BOUVERESSE Renée (compilador) Karl Popper et la Science
d'áujourd'hui. Op. Cit. pp. 295-377.
19 Cf. La búsqueda de un mundo mejor. Op. Cit., pp. 91-113.
20 Cf. Conocimiento Objetivo. Op. Cit., pp. 260-288.
21 Cf. “¿Qué es la dialéctica?” En: Conjeturas y refutaciones. Op. Cit.
Pp. 375-403.
22 POPPER Karl. “Epistemología sin sujeto cognoscente”. En:
Conocimiento objetivo. Op. Cit., pp. 138 y sig.

23Cf. CALVO Manuel. La ciencia es cosa de hombres (homo
sapiens). La Coruña, Celeste ediciones, 1996.

24MORIN Edgar. Ciencia con conciencia. Barcelona, Anthropos,
1982, p. 57.
25 Cf. POPPER Karl. L.I.C. Op. Cit., p. 104.
26MALHERBE Jean-François. “Le conventionalisme critique de
Popper”. En: La Philosophie de Karl Popper et le Positivisme Logique.

París: P.U.F. 1979. capítulo 3.
27 EINSTEIN Albert y INFELD Leopold. La evolución de la Física.
Barcelona, Salvat, 1986, p. 54.

335
28 Cf. Apéndice No. 4 de este libro.

29 Cf. POPPER Karl. “Tolerancia y responsabilidad intelectual”. En:
En busca de un mundo mejor. Op. Cit., pp. 241-259.
30 Cf. KRAFT Víctor. El Círculo de Viena. Madrid: Taurus, 1977.
31 POPPER Karl. L. I. C. Op. Cit., p. 291.
32 Ibíd., p. 115.
33POPPER Karl. Conjeturas y Refutaciones. Op. Cit., p.59.
34En la filosofía aristotélica el principio de causalidad es tan
fundamental que le sirve para asignar los objetos bien diferentes del arte, la
ciencia y la filosofía. Repetidas veces nos dice Aristóteles que todo auténtico
conocimiento tiene por objeto la búsqueda de causas. (Conf. Metafísica I, 3)
Traducción de Valentín García. Madrid: Gredos, 1970. Un libro muy
importante sobre el papel que ha jugado en el desarrollo de la ciencia el
“principio de causalidad” es la obra de Emilio Meyerson. Identidad y
realidad, publicada en París en 1908.
35 Aquí encontramos una diferencia grande entre el falibilismo de
Pierce y el de Popper. Aquel, aunque falibilista, pensaba que la ciencia

llegaría un día a encontrar la verdad absoluta. Popper explica la actitud de
Pierce señalando que este no había conocido la revolución relativista,y,
además, vivía en la época en la cual la teoría de Newton se consideraba la
explicación última para todos los fenómenos del mundo físico.
36 POPPER. El mundo de Parménides. Compilador PETERSEN
Arne. Traducción de Carlos Solís. Barcelona: Paidós, 1999.

37 POPPER Karl. “Un epílogo metafísico”. En: Teoría cuántica y el
cisma en física, traducción de Martha Sansigre. Madrid, Tecnos, 1985, pp.

174-192.
38 SCHRÖDINGER Erwin. Mente y materia. Barcelona: Tusquets,
1985.
39 POPPER Karl. Búsqueda sin término. Una autobiografía
intelectual. Op. Cit., pp. 225-242. Cf. también, “La evolución y el árbol del
conocimiento”. En: Conocimiento objetivo. Op. Cit., pp. 236-260.
40 Cf. BOUVERESSE Renée. Karl Popper ou le rationalisme
critique.París: J. Vrin, 1981, pp. 127-129.

41 Foundation of Physics.21 (1991), No. 12; 22 (1992), No. 1 y 2.
Puede consultarse también JAMMER Max. “Sir Karl Popper and his
philosophy of physics”. Foundation of Physics 21, 1357 (1991).
42 POPPER Karl. “En beneficio para la ciencia: una teoría de las
propensiones”. En: El universo abierto. Un argumento en valor del

indeterminismo. Madrid: Tecnos, 1986, Pp. 114-117. Más tarde Popper
escribirá su corto pero sustancioso trabajo Un Mundo de propensiones.
Madrid: Tecnos, 1992, donde aparece ya su teoría bien elaborada. Sobre las
336
críticas que se han formulado a la propuesta propensional de Popper, Cf.

URIBE Carlos. “Karl Popper y la filosofía de la física”. En: Memorias del
Seminario: Principales temas filosóficos en la obra de Karl Popper.
Bucaramanga: UIS-Colciencias, 1994, pp. 81-95.
43 ARISTÓTELES. La Física. En Científicos griegos. Aguilar, 1970.
Tomo I, p. 144.
44 Cf. RUSSELL Bertrand. “Sobre la noción de causa”. En:
Misticismo, Lógica y otros Ensayos. Buenos Aires: Paidós, 1951, pp. 178-
179.
45 El interesante cuestionamiento que Hume le hace a la causalidad lo
hemos explicado en “Antecedentes filosóficos de la falsación popperiana”.

Cf. apéndice de este libro ensayos Número II.
46 POPPER Karl. L.I.C. Op. Cit.,p. 231.
47 Ibíd., p. 59.Cf. también POPPER Karl. Realismo y el objeto de la
ciencia. Op. Cit. p.174.

48 Ibíd., p. 230
49 MARTÍNEZ Jerónimo. Ciencia y dogmatismo. El problema de la
objetividad en Karl Popper. Madrid: Cátedra, 1980, p. 94.

50 POPPER Karl. Realismo y el objetivo de la ciencia. Op. Cit., p.
175. Cf. también L.I.C. Op. Cit., p.236.

51 Ibíd., p. 186.Cf. también Conocimiento objetivo. Op. Cit. p. 182
52 Ibíd., p. 179.
53 POPPER Karl. Búsqueda sin término. Op. Cit. pp. 101, 110, 167.
54 Ibíd., p. 111.
120.
56 POPPER Karl. “El status de la ciencia y de la metafísica”. En:
Conjeturas y Refutaciones. Op. Cit., pp. 229-239

57 POPPER Karl. Realismo y el objetivo de la ciencia.Op. Cit., pp.
121 y 186.
58 KANT Immanuel. Crítica de la Razón Pura. Buenos Aires:
Losada, 2003, secciones 10, 11 y 12. Cf. también “La deducción

trascendental”. En: HARTNACK Justus. La teoría del conocimiento en Kant.
Madrid: Cátedra, 1984, pp. 58-70.
60 POPPER Karl. Conjeturas y refutaciones. Op. Cit., p. 108.
61 POPPER Karl. L.I.C. Op. Cit., pp. 59 y 229.
62 Ibíd. p. 259.
63 POPPER Karl. L. I. C. Op. Cit. p. 109.
64 Ibídem, p. 259. Cf. también, Realismo y el objetivo de la ciencia.
Op. Cit., p. 185.

337
65 POPPER Karl. Búsqueda sin término, pp. 110 y 167.

66 Ibíd.
67 POPPER. “Argumentos a favor del realismo”. En: Conocimiento
objetivo. Op. Cit., p. 45.

68 SCHILPP Paul Arthur (editor). The Philosophy of Karl Popper. La
Salle: Illinois, 1987, Tomo I, p. 966.Cf. también: POPPER, Karl

Conocimiento objetivo. Op. Cit., p. 93.
69 Cf. MESSER Augusto. “El realismo crítico”. En: JESSEN Juan.
Teoría del conocimiento. México: Porrúa, 1986, p. 95. Este artículo

enriquece mucho el tema del realismo para la teoría del conocimiento y
muestra las dificultades que ofrece el conocimiento de la realidad y los
problemas que plantea al pensamiento filosófico.
71 POPPER Karl. Conocimiento objetivo. Op. Cit., p. 324.
72 OGER Erik. “La relation entre méthodologie et metaphysiquechez
Karl Popper”. En: BOUVERESSE, Renée. Karl Popper et la science

dáujourd´hui, p. 111.
73 POPPER Karl. Conjeturas y refutaciones. Op. Cit. p. 238.
74 POPPER Karl. Búsqueda sin término. Op. Cit. p. 28.
75 Cf. PRIGOGINE Ilya. Tan solo una ilusión. Una exploración del
caos al orden. Barcelona: Tusquets, 1983, pp. 179-180.

76 Cf. SERRES Michel. La naissance de la physiquedans le texte de
Lucréce. Fleuves et turbulences. París: Minuit, 1977, como

también,RUELLE, David. Azar y caos. Madrid: Alianza, 1993.
77 POPPER Karl. Realismo y el objetivo de la ciencia. Op. Cit. p. 9.
78 POPPER Karl. Conjeturas y refutaciones. Op. Cit. p. 136.
79 BOUVERESSE Renée. Karl Popper ou le rationalisme critique.
Op. Cit. p. 117.

80 Cf. BOUVERESSE Renée (compilador). Karl Popper et la science
d’aujourd’hui, pp. 255-273 y pp. 274-305. VIGIER trabaja en el laboratorio

de Física Teórica Henri Poincaré, de París. PATY es director de
Investigaciones del Centro Nacional de Investigaciones Científicas
(Universidad de París VII).
81 Cf. LAKATOS Inre. La metodología de los programas de
investigación científica. Madrid: Alianza, 1983, pp. 184-185.

82 Op. Cit. p. 263.
6, 7.
85 La expresión es de Feyerabend en Contra el Método, México:
Ariel, 1981, pp. 136-137. Feyerabend termina su libro con esta reflexión:
“Podemos hacer que la ciencia pase de ser una matrona inflexible y exigente,
338
a ser una atractiva y condescendiente cortesana que intente anticiparse a cada

deseo de su amante. Desde luego es asunto nuestro elegir un dragón o una
gatita como compañía”.
86 POPPER Karl. Realismo y el objetivo de la Ciencia. Op. Cit.
87 POPPER Karl. El universo abierto.Un argumento a favor del
indeterminismo. Op. Cit., p. 65.

88 POPPER Karl. L. I. C. Op. Cit., p. 77
89 Ibíd., pp. 128-131.
90 La interpretación esencialista de la teoría gravitacional de Newton
se debe, especialmente, a Roger Cotes, para quien la esencia de la materia era

la inercia. Un magnífico estudio sobre este tema puede encontrarse en
KOYRÉ Alexander. Etudes Newtoniennes. París: Gallimard, 1968, pp. 331-
345.
91 BOUVERESSE Renée. Karl Popper ou le rationalisme critique.
Op. Cit., p. 17.

92 Cf. POPPER Karl. “Tres concepciones sobre el conocimiento
humano”. En: Conjeturas y refutaciones. Op. Cit., pp.130-156.

93POPPER Karl. “La Lógica de las ciencias sociales”. En:
HABERMAS, POPPER, ADORNO y otros. La disputa del positivismo en la

sociología alemana. México, Grijalbo, 1973, p. 108.
94 EINSTEIN Albert e INFELD Leopold. La evolución de la física.
Barcelona: Salvat, 1986, p. 219.

95 POPPER Karl. Noviembre de 1980. Conferencia pronunciada en
París en honor de Henry Poincaré con motivo de la inauguración de la

“Academia Europea de Artes, Ciencias y Humanidades”.
96 POPPER Karl. L.I.C. Op. Cit., p. 259
97 POPPER Karl. Conjeturas y refutaciones. Op. Cit., p. 273
98 Cf. BUNGE Mario (editor). Antología semántica. Buenos Aires:
Nueva visión, 1960, pp. 111-157.

99 TARSKY Alfred. La concepción semántica de la verdad y los
fundamentos de la semántica. Madrid: Tecnos, 1991.

100 TARSKY Alfred. La concepción semántica de la verdad y los
fundamentos de la semántica. En: BUNGE Mario. Antología semántica, p.

113.
101 TARSKY Alfred. “La concepción semántica de la verdad y los
fundamentos de la semántica”. En: BUNGE Mario. Antología semántica. Op.

Cit., p. 117.
102 Ibid., p. 115.
103 Ibídem, p. 116.
104 Ibídem, p. 143.
339
106 TARSKY Alfred. “La concepción semántica de la verdad y los

fundamentos de la semántica”. En: BUNGE Mario. Antología semántica. Op.
Cit. p. 113.
107 Cf. POPPER Karl. Conjeturas y refutaciones. Op. Cit., p. 292. Él
se refiere a la siguiente afirmación de Tarsky: “Quisiéramos que nuestra

definición hiciese justicia a las intuiciones vinculadas con la concepción
aristotélica clásica de la verdad, intuiciones que encuentran su expresión en
las conocidas palabras de la Metafísica de Aristóteles: “Decir de lo que es,
que no es, o de lo que no es, que es, es falso; mientras que decir de lo que es,
que es, o de lo que no es, que no es, es verdadero”. Si quisiéramos adaptarnos
a la terminología filosófica moderna, quizá podríamos expresar esta
concepción mediante la familiar fórmula: La verdad de una oración consiste
en su acuerdo, o correspondencia con la realidad”. Cf. TARSKY Alfred. “La
concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica”.
Artículo citado, p. 114.
109 Ibíd., p. 276
110 MEJÍA J. Antonio. De la ameba a Einstein. Un estudio sobre Karl
Popper. Medellín: Universidad de Antioquia, 1989, p. 76.

111 Cf. LAKATOS Inre. La Metodología de los programas de
investigación científica. Madrid: Alianza, 1983, pp.11-12.

112 Cf. HANS Albert.“La ciencia y la búsqueda de la verdad”. En:
RADNITZKY Gerard. Progreso y Racionalidad en la ciencia. Madrid,

Alianza, 1982, p. 186.
113 Ibid., p. 191.
115 Ibid., p. 65.
117 Ibid., p. 290.
118 Ibídem, p. 347.
119 BACHELARD Gastón. Recherches Philosophiques. París: J.
Vrin, 1936, p. 290.

120 BARREAU Hervé. “Popper et la probabilité”. En:
BOUVERRESSE Renée. Karl Popper et l´science aujour d´hui. Op. Cit., pp.
231-255.
121 Ibíd., p. 231.
122 BARREAU Hervé. “Popper et la probabilité”. En BOUVERESSE

René. Karl Popper et la science d’aujourd’hui. Op. Cit. pp.231-255.
123 Ibídem, p. 232.
124 Cf. BUNGE Mario. Filosofía de la Física. Barcelona: Ariel, 1982,
p. 121.
340
125 Cf. BARREAU Hervé. “Popper et la Probabilité”. Art. Cit.

126 Ibíd., p. 244.
127 Ibídem, p. 251.
128 Ibídem, p. 252.
130Ibíd., p. 286.
131 Cf. MEYER. “In defense of Popper's verisimilitude”. En: Physics.
25 (1974), p. 213-218. Cf. También MILLER, David. “Vérité, vérisimilitude,

Vérédicité”. En: BOUVERESSE Renée: Karl Popper et la science
dáujourd´hui, pp. 119-129.
132 Popper. L.I.C., p. 257.
133 Ibíd., p. 249.
134 POPPER Karl. Conjeturas y refutaciones. Op. Cit., pp. 273
135 Cf. GUNNAR Andersson: “¿Son compatibles falibilismo y
falsacionismo?”. En: RADNITZKY Gerard y GUNNAR Anderson

(editores). Estructura y desarrollo de la ciencia. Madrid: Alianza, 1984, pp.
215-233. En este artículo Anderson aclara el mal entendido de Kuhn cuando
pretende ver en Popper un “falsacionista ingenuo” y explica por qué es
compatible el falsacionismo Popperiano con su falibilismo.
137 Cf. ALBERT Hans. “La ciencia y la búsqueda de la verdad”. En:
RADNITZKY Gerard Y GUNNAR Andersson (editores). Progreso y

racionalidad en la ciencia. Madrid: Alianza, 1982, pp. 182-201.
138 Cf. MILLER David. “Vérité, vérosimilitude, vérédicité”. En:
BOUVERESSE Renée. Karl Popper et la science dáujourd´hui.p.120. Cf.

también WATKINS John. “La corroboración y el problema de la
comparación de contenidos”. En: Progreso y racionalidad en la ciencia. Op.
Cit. pp. 343-379.
139 KANT Immanuel. Crítica de la razón práctica. México: Porrúa,
1975, p. 192.
140 Cf. PAULI W. Fisica e conoscenza. Traducción del italiano por
Denmerlein y G. Pema Boringhieri, Turín: 1954, p.15. Cf. también del

mismo autor. “Fenómeno y realidad física”. En: Escritos sobre física y
filosofía. Madrid: Debate, 1996, pp. 157-169.
141 POPPER trata ampliamente el tema de la crítica intersubjetiva en
La Sociedad Abierta y sus enemigos, capítulos 23 y 24, como también en

Miseria del historicismo. Apartado 32.Y en el capítulo segundo del tomo III
de sus Postscripta a la Lógica, titulado Teoría cuántica y el cisma en física.
142 POPPER Karl. Op. Cit. L.I.C., p. 31.
143 Cf. Ibíd., apartados 23 y 28.
341
144 Cf. POPPER Karl. L. I. C., p. 89. Popper se refiere aquí a los
trabajos realizados por Fries entre 1828-1831. Él trata ampliamente sobre
Fries y su crítica al intuicionismo en un artículo titulado: “Kant y Fries”. Cf.
Los dos problemas fundamentales de la epistemología (1930-1937). Madrid:
Tecnos, 1998, capítulo V. Allí Popper muestra tener ya una gran claridad
sobre la exigencia de objetividad para la ciencia, sin que ello implique que
las verdades de la ciencia sean absolutas. Desde sus primeros escritos es
consciente de la falibilidad de toda teoría científica, así dice en el artículo
citado: “La ciencia no está levantada sobre rocas, sus paredes son más bien
de barro”.
145 Cf. MALHERBE Jean François. La philosophie de Karl Popper et
le positivimelogique. París: P.U.F., 1979, p.110. Si Popper rechaza el

intuicionismo no significa que sea un behaviorista; además, como él mismo
señala, su defensa de la objetividad no tiene nada que ver con el rechazo de
los ‘métodos introspectivos’ en Psicología. Cf. POPPER Karl. Búsqueda sin
término. Op. Cit., p. 185.
146 MALHERBE Jean François. La philosophie de la science de Karl
Popper et le postivisme logique. Op. Cit., p. 111.

147 En relación al convencionalismo clásico Cf. el capítulo cinco de
esta publicación.
148 MALHERBE. Op. Cit., p. 112.
149 POPPER Karl. L.I.C. Op. Cit., p. 98.
150 En efecto, en las notas a pie de página de la edición inglesa de la
Lógica, pp. 93-94, Popper dice que él formularía así la pregunta: ¿cómo
criticaríamos del mejor modo posible nuestras teorías, o nuestras hipótesis y
conjeturas, en lugar de defenderlas contra las dudas? La crítica aquí empieza
ya a entenderse como sinónimo de contrastación.
151 Cf. BACHELARD Gaston. “La epistemología no cartesiana”. En:
El nuevo espíritu científico. México: Nueva Imagen, 1981, capítulo VII.

152 HUSSERL Edmund. Logique formelle et Logique trascendentale.
París: P.U.F., 1957, p. 207.

153 Cf. BOYER Alain. Introduction a la lecture de Karl Popper.
París: Press de L' Ecole Normale Superiore, 1994, pp. 29-30.

154 POPPER Karl. La Sociedad abierta y sus enemigos. Buenos
Aires: Paidós, 1982, p. 386.

155 Cf. THOMAS Kuhn. “Objetividad, juicios de valor y elección de
teorías”. En: La tensión esencial. México: F.C.E., 1987, pp. 344-365.

156 Cf. LOVEL CLINE Bárbara.“El debate entre Niels Bohr y Albert
Einstein. En: Los creadores de la nueva física”. México: F.C.E., 1993, pp.
304-316. En su artículo nos muestra Lovel que el famoso principio de
indeterminación no es tan negativo como parece. Limita la aplicabilidad de
342
los conceptos clásicos a los acontecimientos atómicos a fin de dejar lugar a

nuevos fenómenos tales como la dualidad onda-partícula. El principio de
incertidumbre ha enriquecido, no empobrecido, nuestra comprensión de
ciertos fenómenos del microcosmos: entre otras cosas, nos permite incluir la
realidad atómica dentro del marco de los conceptos clásicos. Como en
Hamlet: “Hay más cosas en el cielo y la tierra, Horacio, de las que sueña tu
filosofía”. POPPER, siguiendo a Einstein, no acepta la interpretación de
Copenhague, pues ve en ella un ejemplo preclaro del instrumentalismo de la
ciencia contemporánea.
157 SKOLIMOWSKY Henry. “Karl Popper and the objectivity of
scientific knowledge” En: SCHILPP Paul Arthur (compilador). The

Philosophy of Karl Popper. La Salle: Illinois. Open Court, 1987, p. 488.
159 El tema de la experiencia es tratado por Popper no sólo en la
L.I.C. (p. 35-36), sino también en Conjeturas y refutaciones (capítulo 9); y

en sus “respuestas a los críticos” dedica once páginas a discutir lo que él
entiende por ‘experiencia’, y la diferencia fundamental de su posición en
relación con la posición de Círculo de Viena. Cf. SCHILPP Paul Arthur. The
Philosophie of Karl Popper. Tomo II, Op. Cit., pp. 963-974.
160 POPPER Karl. L.I.C. Op. Cit., pp. 50-51.
162 Cf. KUHN Thomas.“Objetividad, juicios de valor y elección de
teorías”. En: La tensión esencial. México: F. C. E., 1987, pp. 344-364.

163 Cf. JACQUES Francis.“Contexte de découverte et contexte de
justification: une evaluation”. En: BOUVERESSE, Renée (compilador). Karl

Popper et la science dáujourd´hui. Op. Cit., pp. 63-93.
164 KUHN Thomas. La estructura de las revoluciones científicas.
México: F.C.E., 1971, Capítulo VI.

165 Cf. RADA Eloy. La Polémica Leibniz-Clarke. Madrid: Taurus.
1980.
166 Cf. LEWONTI Richard. El sueño del genoma humano y otras
ilusiones. Barcelona: Paidós, 2001.

167 Cf. VERDET A. Entretien, notes et écrits sur la peinture. París: J.
Vrin, 1978.
168 VIGIERJ. P. “Popper et le débat Bohr-Einstein”. En
BOUVERESSE, Renée. Karl Popper et la philosophy de la science
aujourd´hui. Op. Cit., p. 312.
169 Cf. POPPER Karl. “Tolerancia y responsabilidad intelectual”. En:
Sociedad abierta, Universo abierto. Madrid: Tecnos, 1984, p. 113.

170 Cf. POPPER Karl. “Utopía y Violencia”. En: Conjeturas y
refutaciones. Op. Cit., pp. 425-436.

343
171 Cf. POPPER Karl. La sociedad abierta y sus enemigos. Op. Cit.,
p. 17.
172 POPPER Karl. L.I.C. Op. Cit., p. 83, n. 1.
173 París: J. Vrin,1906.
174 New York: Harper, 1963.
175 DUHEM Pierre. La théorie physique son objet et sa structure. Op.
Cit., p. 307
176 Ibíd., p. 831.
177 FOUCAULT León. Físico francés (1819-1868), quien demostró el
movimiento de rotación de la Tierra por medio del péndulo y midió

experimentalmente la velocidad de la luz. Cf. EINSTEIN Albert e INFELD
Leopold. “El ocaso de la concepción mecanicista de la física”. En: La
evolución de la física. Op. Cit., pp. 49-90.
178 QUINE Willard van Orman. Desde un punto de vista lógico.
Barcelona: Ariel, 1962, p. 75.

180 SCHILPP Paul Arthur (compilador). The philosophy of Karl
Popper. Tomo II, Op Cit., p. 986.

181 DUHEM Pierre. La théorie Physique son objet et sa structure.
Op. Cit., p. 390.

182 VUILLEMIN M. Jules. Paris: Flammarion, 1972.
183 Cf. QUINE. W. O. “Naturalización de la epistemología”. En: La
Relatividad Ontológica. Madrid: Tecnos, 1984.

184 Cf. DUHEM Pierre. “La physique dún croyant”. Apéndice escrito
para la segunda edición de La théorie physique son objet et sa structure.

Paris: J. Vrin, 1914.
185 Cf. QUINE W. O. “Dos dogmas del empirismo” en: Desde un
punto de vista lógico. Op. Cit., p. 81.

186 Cf. LAKATOS-MUSGRAVE. La crítica y el desarrollo del
conocimiento. México: Grijalbo, 1975, pp. 203-345.

187Ibíd., p. 297.
188 Ibídem. p. 298.
190 Cf. EINSTEIN-INFELD. La evolución de la Física. Op. Cit.
191 Cf. HOLTON Gerald. Ensayos sobre el pensamiento científico en
la época de Einstein. Madrid: Alianza, 1982, pp. 204-294.

192 POPPER Karl. L.I.C. Op. Cit., pp. 258-294.
194 POPPER Karl. L.I.C. Op. Cit., p. 107-125.
195 POPPER Karl. Conocimiento objetivo. Op. Cit.,p. 181.
196 POPPER Karl. Conjeturas y refutaciones. Op. Cit., pp. 295-301.
344
197 HOLTON Gerald. “Einstein, Michelson y el experimento crucial”.

En: Ensayos sobre el pensamiento científico en la época de Einstein. Op.
Cit., p. 215 y siguientes.
198 PUTNAM Hillary. “La corroboración de las teorías”. En:
SCHILPP Paul Arthur. The Philosophy of Karl Popper. Tomo I. Op. Cit., p.
221-241. Cf. también LAKATOS Inre. “¿Por qué superó el programa de
investigación de Copérnico al de Tolomeo?”. En: La Metodología de los
Programas de investigación científica. Alianza Editorial, 1983, pp. 216-242.
199 Ibíd., p. 236.
200 Ibídem, p. 237.
201 BOUVERESSE Renée (Compilador). Karl Popper et la science
d’aujourd´hui. Op. Cit., p. 13.

202 WHORF. B. Lee: Lenguaje, Pensamiento y realidad.
Madrid:Barral, 1971. Otro antropólogo que comparte dicha tesis es SAPIR E.
En: Lenguaje. México: F.C.E., 1954. Cf. cap. 10 que se titula: “Lenguaje,
raza y cultura”. Es interesante también al respecto la posición de BLACK
Max quien en Modelos y metáforas. Madrid: Tauros, 1966, critica la posición
relativista de Whorf.
203 POPPER Karl. El mito del marco común. En defensa de la ciencia
y la racionalidad. Barcelona: Paidós, 1994, pp. 45-73. El título de este libro

se inspira en una conferencia dictada por Popper en 1965, en donde trató de
mostrar que sí era posible lograr un debate racional entre personas que tengan
marcos de referencia diferentes.
204 Cf. QUINE W. O. Desde un punto de vista lógico. Op. Cit., pp.78
205 DUHEM Pierre. La théorie physique son objet et sa strucuture.
Op. Cit.,p. 273.

206 Ibíd., p. 333.
207 Cf. POPPER Karl. Miseria del Historicismo. Traducción de Pedro
Schwartz. Madrid: Taurus, 1981, p. 147.

208 Cf. ADORNO Theodor. “Sobre la lógica de las ciencias sociales”.
En: POPPER, ADORNO, HABERMAS and others. La disputa del

positivismo en la sociología alemana. Traducción de Jacobo Muñoz. México:
Grijalbo, 1973, pp. 121-139.
209 Cf. HABERMAS Jürgen. “Teoría analítica de la ciencia y
dialéctica”. En: La disputa del positivismo en la sociología alemana. Op.

Cit., pp. 147-181.
210 POPPER Karl. “La lógica de las ciencias sociales”. En: POPPER,
HABERMAS, ADORNO, y otros. La Lógica de las ciencias sociales.

México. Grijalbo, 1978, Op. Cit., p. 11.
211 Ibíd., pp. 14, 17.
212 Ibídem, p. 19.
345
213 Cf. POPPER Karl. La Sociedad abierta y sus enemigos. Op. Cit.
Capítulo XXIII.
214 Las principales conferencias sobre las ciencias sociales pueden
encontrarse recopiladas en dos libros de Popper: En busca de un mundo

mejor, Barcelona: Paidós, 1994. Y en La responsabilidad de vivir.
Barcelona: Paidós, 1995. A nuestra manera de ver los mejores textos son los
seleccionados por David Miller en la compilación titulada Popper. Escritos
selectos, México: F. C. E., 1985, cuarta parte.
215 Es curioso encontrarnos que todavía hoy, muchos pensadores
siguen criticando al socialismo real, pero defendiendo a capa y espada a

Marx, su autor intelectual. Cf. CAICEDO Jaime y ESTRADA Jairo
(compiladores). Marx Vive. Siglo y medio del Manifiesto comunista.
¿Superación, vigencia o reactualización? Bogotá: Universidad Nacional de
Colombia, 1999. Cf. también VEGA C. Renán (editor). Marx y el siglo XXI.
Una defensa de la historia y del socialismo, Bogotá: Pensamiento crítico,
1997.
216 Cf. Lídeologie, París: Fayard, 1986, p. 314.
217 Cf. POPPER Karl. “La ciencia: conjeturas y refutaciones”. En:
Conjeturas y refutaciones. Op. Cit. pp., 57-58.

218 Popper estudió bastante a Marx, pero conoce poco a Freud, al que
pone en la misma categoría que Adler, con quien trabajó en un barrio obrero
de Viena hacia los años veinte. En Realismo y el objetivo de la ciencia dedica
a Freud unas 12 páginas, donde califica La interpretación de los sueños
como su gran libro, y señala, con razón, que se halla cargado de
confirmaciones. Cf. pp. 203-214. Para una mejor comprensión de la posición
de Popper frente a la psicología Cf. PETERSON Arne. “Popper et la
psicologie: les problèmes et la resolution de problèmes”. En:
BOUVERESSE, Renée (compilador). Karl Popper et la science
dáujourd´hui. Op. Cit.,pp. 377–395.
219 Cf. Scientisme et sciences sociales, traducción de Raymond Barre.
París: Plon, 1953.

220 Cf. Parte II, No. 27, nota 1.
221 Cf. POPPER Karl. “Ingeniería social de paso a paso contra
ingeniería utópica”. En: MILLER David. Popper. Escritos selectos. México:

F.C.E., 1995, pp. 327-332.
222 Ibid., p.326. El presupuesto de donde parten Acton y Pitt es: “el
poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente”.

223 Cf. BOYER Alain. Introductión a la lecture de Karl Popper.
París: P.E.N.S., 1974.

224 MILLER David. Popper. Escritos selectos. Op. Cit., p. 129.
346
225 Ibíd., p. 327, nota 6. Un buen estudio sobre las críticas a la

Ingeniería social de Karl Popper nos la ofrece RUSSO Carlos. “Críticas a la
ingeniería social de Karl Popper”. En: Número 12 de la colección Crítica y
Utopía. Buenos Aires: Siglo XX, 1986. Algunos estudiosos de Popper lo
identifican erróneamente con Hayet. Sin embargo, si bien entre los dos
pensadores hubo una gran amistad y Popper formó parte de la sociedad Mont
Pelerin, fundada por Hayet en 1947, sociedad que reunía a economistas,
filósofos, juristas, etc., hay marcadas diferencias entre las tesis principales de
estos dos pensadores liberales, como bien lo muestra Jeremy Shearmur en
“Popper, le liberalisme et la social democratie”. Por otra parte, mientras
Hayet y otros miembros de la sociedad Mont Pelerin, por ejemplo Fridman,
se han comprometido con políticas conservadoras en los EE.UU. y Europa, y
con regímenes militares en América Latina (Hayet por ejemplo dio
conferencias en Chile durante la dictadura de Pinochet, y en 1981 realizó en
Santiago la conferencia anual Mont Pelerin), a Popper nunca se le vio
comprometido con tales posiciones, y más bien aparece a veces como muy
ligado a la social democracia alemana y hasta muy cerca del socialismo. Cf.
HOLB Fritz. Karl Popper y el socialismo, 1978.
226 Cf. POPPER Karl. “Utopía y violencia”. En: Conjeturas y
refutaciones. Op. Cit., p. 425-435.

227 Cf. MILLER David. Popper. Escritos selectos. Op. Cit., pp. 336
228 Cf. POPPER Karl. Miseria del historicismo. Op. Cit., sesión 25.
229 Ibíd., sesión 28.
230 MILLER David. Popper. Escritos selectos. Op. Cit., p. 338.
231 Cf. POPPER Karl. Conjeturas y refutaciones. Op. Cit.cap. I.
232 POPPER Karl. La Miseria del Historicismo. Op. Cit., p. 27.
233 Cf. POPPER Karl. “La rationalité et le principe de rationalité”.
En: Les fondement philosophiques des systémes économiques. París: Payot,

1967.
234 El término (individualismo metodológico) viene de la escuela
austriaca (MENGER, von MISES, HAYET). Cf. O’ NEIL (editor). Modes of

Individualism and Collectivism. Heinemann, 1973. (En esta colección se
encuentran textos de Hayek, Popper, Watkins, Agassi, Danto y otros).
235 Cf. Investigations into the Methods of Social Sciences with
Special Reference to Economics. New York: New York University Press,

1985.
236 Cf. La acción humana. Madrid: Unión editorial, 2001.
237 Cf. Individualism and Economic Order. Chicago: The University
of Chicago Press, 1969.

238 POPPER Karl. La Sociedad abierta y sus enemigos. Op. Cit. P. p.
106. Cf. también: MILLER David. Popper. Escritos selectos. Op. Cit..
347
239 POPPER Karl. La scienzia e la storia sul filo dei ricordo.

Entrevista de Giulio Ferrari. Jaca Books-Edizioni Casagrande, Bellinzona,
1990, p. 24.
240 Ibíd., p. 15.
241 Cf. POPPER Karl. Miseria del historicismo. Op. Cit.,p. 151.
242 Cf. POPPER, ADORNO, HABERMAS y otros. La lógica de las
ciencias sociales. Op. Cit., p. 27.

243Ibíd., p. 25.
244 Cf. BOLAND A. Lawrence. Understanding the Popperian Legacy
in Economics. Canadá: British Columbia, Universidad Simón Fráser, 1992,

p.5
245 Cf. AGAZZI Joseph. “Methodological individualism”. En: British
journal of Sociology, Vol. XI, 1960, pp. 244-270. Como también: AGAZZI
Joseph. “Institutional Individualism”. En: British Journal of Sociology, Vol.
XXVI, 1975, pp. 144-155.
246 POPPER Karl. “La teoría de la ciencia desde un punto de vista,
teórico, evolutivo y lógico”. En: La responsabilidad de vivir. Barcelona:

Paidós, 1995, p. 17.
247 CORRALES QUESADA Jorge. “Apuntes sobre el individualismo
metodológico: su aplicación en las ciencias sociales y particularmente en

Economía”. En: Revista Acta Académica, Escuela de Economía, San José:
Universidad de Costa Rica, 1980.
248 POPPER Karl. Búsqueda sin término. Op. Cit.. p. 158.
249 Cf. BOYER Alain. Introducción a la lectura de Karl Popper. Op.
Cit., p. 205-206.
250 POPPER Karl. La Sociedad abierta y sus enemigos. Op. Cit., p. 9.
251 Para un análisis crítico de las críticas de Popper a Platón se puede
confrontar: LEVINSON R. In defense of Plato. Cambridge, 1953 (700

páginas). El autor ofrece allí una discusión de la interpretación popperiana
del platonismo sobre la base de un acuerdo parcial con Popper y el
reconocimiento de lo interesante de sus planteamientos. Un estudio más
corto, pero también muy interesante nos lo ofrece GIANNARAS Anastasios,
“Plato and K. R. Popper. Toward a Critique of Plato’s Political Philosophy”,
traducción del alemán por Eidlin Fred, University of Guelph, Ontario,
Canadá. En: revista Philosophie of Social Sciences, Vol. 26 No. 4, diciembre
1996, pp. 493-508.
252 Cf. POPPER Karl. “Cambio y reposo” en: La Sociedad abierta y
sus enemigos. Capítulo IV, Op. Cit., pp. 48-66.

253 POPPER Karl. La Sociedad abierta y sus enemigos.Op. Cit. p. 70.
Quien desee consultar un excelente estudio sobre Protágoras Cf.

CAPPELLETTI Ángel, Protágoras. Naturaleza y cultura. Caracas:
348
Academia nacional de historia, 1987.

254 Cf. PLATON. La República. Obras Completas. Editorial Aguilar.
Parte final del libro IV, p. 701.

255 Para Popper, la “sofocracia” es el gobierno de los instruidos, del
sabio en sentido platónico, no socrático. Este sabio, en el sentido platónico de

la República, no es el devoto, apasionado y humilde buscador de la sabiduría,
sino un hombre bien instruido, poseedor de conocimientos, que cree poder
conquistar la verdad absoluta, es decir, es un “filósofo plenamente
capacitado”. Cf. POPPER, La Sociedad abierta y sus enemigos. Op. Cit., p.
146.
256 Cf. PLATON. República 496 c y d. Cf. también, POPPER Karl.
La sociedad abierta y sus enemigos, pp. 154-156. Sobre los filósofos como
inquisidores confrontar los tres últimos libros de las Leyes, donde señala
Platón que los conductores del rebaño deben proteger a sus ovejas de toda
influencia y preservar la rigidez de las leyes y las prácticas religiosas. Cf.
también República, capítulo III, donde Platón defiende la necesidad de
seleccionar la literatura y todo lo relacionado con los mitos, para no dar a
conocer al pueblo muchas de las cosas que han dicho los poetas sobre los
héroes y sobre los dioses, presentándolos demasiado humanos, con sus
debilidades y flaquezas, puesto que eso podría desviar a los hombres del
verdadero bien., República, 391d. De Popper Cf. La sociedad abierta y sus
enemigos, Op. Cit., p. 219.
257 Sobre el tipo de democracia establecida por Pericles
recomendamos el estudio de HOMO León. Pericles. Una experiencia de
democracia dirigida. México: Grijalbo, 1959. Homo muestra en este valioso
y profundo estudio cómo la democracia que estableció Pericles en Atenas, y
que le dio a esta ciudad su grandeza y su siglo de oro, dista mucho de ser una
democracia tal como la concebimos hoy, era una democracia, sí, pero bajo el
poder y la autoridad de ese gran gobernante que sin duda era Pericles; era
pues una “democracia dirigida”.
258 Son muchas las veces que en la República Platón habla de la
mentira como un importante instrumento para gobernar a un pueblo, pero lo

más grave de esta mentira es que está, como bien señala Popper, enfocada
fundamentalmente a la defensa y el mantenimiento del clasismo. Cf.
PLATON. República 414; 415; 459d-e. el filósofo vienés hace un excelente
análisis crítico del racismo platónico en el capítulo 8 de La sociedad abierta
y sus enemigos, titulado “El filósofo rey”.
259 Cf. PLATON, República. Op. Cit. 389 b-d y 459 d-e.
260 Ibíd., 414 c.
261 Este pasaje está inspirado en Hesíodo, como el mismo Platón lo
reconoce en 546e.
349
262 PLATON. República. Op. Cit. 415, a, b, c.

263 Ibíd., 483 b-d.
264 Cf. GUTHRIE W. K. C. A History of Greek Philosophy.
Cambridge: University Press, 1977-1981, V.5. De los seis volúmenes que

contiene esta obra los dos últimos están dedicados a la filosofía platónica.
265 PLATON. República. 459 e.
266 Cf. PLATON. Leyes. Libro VII, consagrada por entero a la
educación de la juventud, educación que se amplía en el libro VIII dedicado a

juegos y fiestas como medios importantes en la marcha armónica de la polis.
267 Cf. CICERON. Las Leyes. Puerto Rico: Universitaria, 1968, p.
129. Capítulo III. Cicerón confiesa aquí que sigue en su obra los pasos del
divino Platón, de quien piensa, nunca será suficientemente alabado, pues
hasta los epicúreos, que no quieren alabar a nadie, lo hacen.
268 Marx en su crítica a la filosofía del Estado de Hegel plantea
también que su análisis se refiere a un Estado concreto, y no al Estado en

general, mistificación que según él responde a la necesidad de idealizar el
régimen político prusiano y a la vez la propiedad privada. “La filosofía
política de Hegel es, pues, para Marx, la apología de un Estado concreto, y,
por lo tanto, se halla ligada a determinados fenómenos sociales”. Cf.
SÁNCHEZ VAZQUEZ Adolfo. En: MARX Carlos. Crítica a la filosofía del
Estado de Hegel. Prólogo. Barcelona: Grijalbo, 1978, p. 10.
269 Cf. POPPER Karl. “Un repaso a mi teoría de la democracia”, en:
Revista Vuelta. No. 143, octubre 1988.

270 Cf. En: Conjeturas y refutaciones. Op. Cit., pp. 156-174.
271 HEGEL, Principios de la filosofía del derecho. Barcelona:
Edhasa, 1999. Prefacio, p. 59. Esta frase se repite y se comenta también en la

Introducción a la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. México: Porrúa,
1973, & 6, p. 4.
272 Cf. HEGEL. Lógica, traducción de Antonio Zozaya. Madrid:
Ricardo Aguilera, 1973, pp. 12-13.

273 Cf. POPPER Karl. “La teoría de la ciencia desde un punto de vista
teórico, evolutivo y lógico”. En: La responsabilidad de vivir. Barcelona,

Paidós. 2012, pp. 17-41.
274 Cf. POPPER Karl. “¿Qué es la dialéctica?” En: Conjeturas y

275 POPPER Karl. La Sociedad abierta y sus enemigos. Op.Cit., p.
232
276 En la Enciclopedia, Hegel explica el doble significado positivo y
negativo de la expresión alemana aufhebung palabra que en alemán tiene

múltiples significados, pudiendo ser entendida como suprimir, quitar, negar,
o también como conservar. Este procedimiento dialéctico de sucesivas
350
afirmaciones y negaciones que le permiten a Hegel desarrollar en su

Fenomenología del espíritu el paso de las certidumbres sensibles al saber
absoluto, señala bien que para él “la dialéctica no es, por consiguiente, un
simple método del pensar; es la forma en que se manifiesta la realidad
misma, es la realidad misma que alcanza su verdad en su completo
autodesenvolvimiento” (Cf. MORA J. Ferrater, Diccionario de Filosofía.
Barcelona: Ariel, 1994, tomo E-J, p. 1.580).
277 Quisiéramos señalar aquí que mientras sobre la crítica de Popper a
Platón y a Marx hay varios autores que se han tomado el trabajo de

analizarla, evaluarla y criticarla, no se encuentra en español, en francés ni en
inglés, críticas a la evaluación que Popper hace de Hegel, al menos en la
bibliografía que hemos podido abordar en este estudio. El profesor Londoño
nos prometió una crítica escrita pero hasta ahora no la conocemos.
278 Cf. CAICEDO Jaime y ESTRADA Jairo (compiladores). Marx
Vive. Siglo y medio del manifiesto comunista ¿Superación, vigencia,

reactualización? Op. Cit. Introducción.
293.
280 Las palabras “marxismo” o “marxista” se refieren, a lo largo de
este texto, a las ideas de Marx, no a las corrientes políticas o filosóficas que
se dicen seguidoras de sus ideas, y menos para hablar del socialismo real.
281 Cf. POPPER Karl. “La ciencia: conjeturas y refutaciones”. En:
Conjeturas y refutaciones. Op. Cit., p. 57 y 93.

282 POPPER Karl. Búsqueda sin término.Op. Cit. p. 144.
283 El primero en usar las expresiones “Sociedad abierta” y “Sociedad
cerrada”, fue Henri Bergson en Las dos fuentes de la moral y de la religión

(1935), si bien la temática de esta obra es bien diferente de la de Popper.
284 Cf. ANTISERI Darío. La Viena de Popper. Unión editorial.
2001.Cap. X, pp. 423-450.

269
286 Ibíd., p. 24
287 El representante principal del historicismo es Karl Mannheim,
quien en El hombre y la sociedad en la edad de la reconstrucción planteó

que había llegado el momento de pasar del ensayo y error, a la planificación
global, para poder así dominar todo el proceso histórico.
288 POPPER Karl. “Un argumento a favor del indeterminismo”. En:
El universo abierto. Un argumento a favor del indeterminismo. Madrid.

Tecnos. Cap. III. Cf. también POPPER Karl. “Predicción y profecía en las
ciencias sociales”. En: Conjeturas y Refutaciones. Op. Cit. Cap. 16.
351
289 Cf. MARX Carlos. Contribución a la crítica de la economía

política. Madrid: A. Corazón, 1970, p. 38. En relación con el tema de la
concepción de la historia en Marx y en Engels, hay muchas y muy diversas
interpretaciones, algunas encontradas, incluso en vida de los propios autores;
esto en particular se debe a las varias ediciones del libro I del Capital,donde
Marx presenta interpretaciones sobre el alcance y el método de su teoría, y
más tarde con la publicación del Anti–Dühring de Engels, donde aparece una
primera interpretación de la “concepción materialista de la historia”,
concepción que tiende a entenderse en forma de un naturalismo o
interpretación de las leyes históricas como leyes regulares, al modo de las
leyes físico-naturales, de las que puede encontrarse un ejemplo en el discurso
fúnebre que pronunció Engels a la muerte de Marx. Esta terminología fue
asumida por los discípulos en la ‘Segunda Internacional’, donde Kautsky,
Bernstein, Plejánov, introducen el término “Materialismo histórico”, de allí
pasa a ambientes académicos y llega al marxismo soviético. A partir de los
años veinte surgen nuevas interpretaciones con G. Lukács, K. Korsch, A.
Gramsci y E. Bloch; ellos van a poner el énfasis en el historicismo más que
en el naturalismo, y enfatizan en la conexión de objetividad y subjetividad,
teoría y praxis, realidad y conciencia, insistiendo en que, al postular al
proletariado como sujeto histórico, se reivindica el carácter filosófico de la
teoría marxista y se le priva de ser reducida a pura ciencia positiva. Incluso
estos autores rechazan el materialismo dialéctico, o concepción dialéctica de
la naturaleza, viendo en tal denominación un añadido de Engels, extraño al
pensamiento de Marx. Después de los años cincuenta, surgen numerosas
investigaciones sobre la teoría de la historia en Marx señalando sus aciertos y
sus limitaciones. Entre estos trabajos nos permitimos señalar los siguientes:
HABERMAS J. La reconstrucción del materialismo histórico. Madrid:
Taurus, 1976; E. BALIVAR. “Acerca de los conceptos fundamentales del
materialismo histórico”. En: ALTHUSSER y BALIVAR. Para leer el
Capital. México: Siglo XXI, 1977; COHENG. La teoría de la historia de
Karl Marx. Una defensa. Madrid: Siglo XXI, 1986; HELLE A. Teoría de la
historia. México: Fontamarra, 1982; KAEGIP. La génesis del materialismo
histórico. Karl Marx y la dinámica de la sociedad. Madrid: Península, 1974.
290 HABERMAS J. La reconstrucción del materialismo histórico.
Madrid: Taurus, 1976, Op. Cit., p. 139.

291 MARX Karl. El Capital. Tomo I, Barcelona: Orbis, Op.Cit.1984,
p3
292 MARX Karl. Manuscritos de 1844. Bogotá, Arca de Noé 1970, p.
131.
293 POPPER Karl. La Sociedad abierta y sus enemigos. Op. Cit., p.
287. Popper nos remite aquí a mirar lo expresado por Marx en la parte
352
segunda del Tomo III del Capital.

294 MARX Karl y ENGELS Federico. La ideología alemana.
Barcelona, Grijalbo, 1972, p. 50.

295 BOTERO URIBE, Darío. El derecho a la utopía. Bogotá, ECOE.
Universidad Nacional, 1994, p. 24.

296 En relación con el Manifiesto dice Bertrand Russell lo siguiente:
“Fue la mejor cosa que hizo Marx respecto a estilo, viveza, comprensión y
fuerza propagandista”. Añade que este sólo libro le habría dado derecho a
pasar a la posteridad, aún sin haber escrito el Capital. Russell dice además
que la política marxista puede resumirse como una evidente lucha de clases
donde no se trata sino de una batalla de odios irreconciliables. Cf.
RUSSELL Bertrand. Madrid: Aguilar, 1978, Tomo II, pp.191-193.
297 Cf. MARX Karl. El Capital. Barcelona, Orbis, 1986. Tomo III,
sección séptima.
323
299 Cf. “Utopía y Violencia”. En: Conjeturas y refutaciones, Op. Cit.,
pp. 425-435.
300 BOTERO Darío. El derecho a la utopía. Op. Cit. p. 14.
301Según el diccionario filosófico de Ferrater Mora, la palabra
“Utópico”, tomada en su sentido literal significa: “lo que no está en ningún

lugar” (del griego oú). Desde Tomás Moro, que acuñó la palabra, se
llama “utopía” a toda descripción de una sociedad que se supone perfecta en
todos los sentidos. Tomo Q - Z, p. 3.623.
302Cf. POPPER Karl. “Utopía y violencia”. En: Conjeturas y

303 Cf. Los derechos humanos. Un desafío a la violencia. Bogotá:
Altamira ediciones, 1997, pp. 411-451.

304 PROUDHON, Pierre-Joseph, en su libro ¿Qué es la propiedad?
(1840) no duda en decir que “la propiedad privada es un robo”, porque el

capitalista no le entrega al obrero el valor íntegro de su trabajo. Pero si bien
él estaba en contra de la propiedad privada, también estaba en contra del
comunismo que proponía la destrucción por todos los medios de la propiedad
privada. A diferencia de estos, él prefiere “hacer que la propiedad se queme a
fuego lento, y no concederle una nueva fuerza, propugnando una noche de
San Bartolomé de los propietarios”. Plantea un nuevo orden social basado en
la justicia, a la que denomina ‘la ley del progreso’. Considera que para lograr
esta justicia es necesario reorganizar la economía haciendo que los
trabajadores se conviertan, poco a poco, en propietarios de los medios de
producción, y tengan así la posibilidad de autogestionar el proceso
productivo. Lo genial de Proudhon es que no fue solamente un teórico; él
353
quiso aplicar sus principios en la fundación de un banco de intercambio,

donde la moneda había sido sustituida por bonos de circulación emitidos por
el banco, y garantizados por los productos de las personas adheridas a dicha
institución financiera. Por este sistema todos los trabajadores podían obtener
anticipos sin pagar intereses, con el fin de fundar empresas mediante las
cuales quedaría en su poder el producto de su trabajo. Hacia los años sesentas
algunos movimientos sindicalistas en Francia se inspiraron en Proudhon para
crear cooperativas y para promover la política de la autogestión empresarial.
Marx elogió a Proudhon y aprobó sus ideas hasta 1845, pero más tarde, al
comprender que el proceso histórico tenía una dinámica propia (al haberse
contaminado por el historicismo, diría Popper), es decir, que la dinámica del
desarrollo histórico tenía lugar mediante la lucha de clases, se da cuenta de
que el problema no se resuelve repartiendo la propiedad entre los
trabajadores, sino suprimiéndola totalmente gracias a la victoriosa revolución
obrera.
370.
306 Cf. MARX Karl. Manifiesto comunista. Barcelona: Debate, 1998,
p. 4. El texto de Marx dice así: “Cuando una nación ha llegadoha descubrir la

pista de la ley natural que rige su movimiento y el objeto formal de esta obra
es poner al descubierto la ley económica del movimiento de la sociedad
moderna, no puede ni adelantar de un salto ni abolir mediante decretos las
fases de su desarrollo natural, pero puede abreviar el periodo de gestación y
calmar sus dolores de parto”.
307 Ibíd. p. 63. Cf. También, La miseria de la filosofía, escrita para
criticar la Filosofía de la miseria de Proudhon.

308 POPPER Karl. La Sociedad abierta y sus enemigos, p. 307.
Popper piensa que el “debilitamiento y desaparición del Estado” que

pensaban Marx y Engels puede haber sido inspirado por los anarquistas como
Bakunin. A Marx no debía causarle ninguna gracia que el radicalismo de
algún otro autor pudiera suplantar el suyo.
309 Popper, aunque hace una crítica de Marx mucho más sistemática,y
en mi opinión, menos violenta que la que le hace Russell, sin embargo,

comparte con él algunos puntos de vista, en particular la crítica que le
formula a la dialéctica, la cual, según Russell, “fue una de las creencias más
fanáticas que Marx haya recibido de Hegel”. Sobre la crítica a la dialéctica
desde la perspectiva Popperiana Cf. POPPER, Karl. “¿Qué es la dialéctica?”.
En: Conjeturas y refutaciones. Op. Cit., pp. 375-403.
310 POPPER Karl. “Un repaso de mi teoría de la democracia”. En:
Revista Vuelta, octubre de 1988, pp. 11-15.

311 Cf. RESTREPO SIERRA Guillermo. “Ética y libertad en Marx”.
354
En: CAICEDO Jaime y ESTRADA Jairo (compiladores). Marx Vive. Siglo y

medio del manifiesto comunista ¿Superación, vigencia o reactualización?.
Universidad Nacional de Colombia, 1999, p.153.
312 MARX Karl. Manifiesto comunista. Op. Cit., pp. 17-18.
313 POPPER Karl. La Sociedad abierta y sus enemigos. Op. Cit. P.
370.
314 Ibíd., p. 371.
315 Ibídem, p. 372
316 POPPER Karl. Conjeturas y Refutaciones. Op. Cit. Pp. 431
317 POPPER Karl. L. I. C. Op. Cit. p. 17.
319 Las tres tesis que discute Platón en el Primer libro de La
República pueden resumirse así:

Tesis de Céfalo:“ La justicia consiste en decir la verdad y devolver
aquello que recibimos en préstamo”. Sócrates manifiesta que sería injusto
devolver las armas que alguien nos da, si el que nos las dio, por ejemplo,
estuviese loco. Y que además hay ciertas verdades que no se le pueden decir
a todo el mundo. Cf. PLATON. República, 331c.
Tesis del poeta Simónides, traída a cuento por Polemarco: “lo justo
consiste en dar a cada cual lo que se le debe”, que luego la reconstruye así:
“lo justo consiste en hacer el bien a los amigos y el mal a los enemigos”.
Sócrates hace caer en la cuenta de que no es bueno perjudicar a nadie y que
el justo haría el bien a todos. Cf. República, 332 d.
Tesis de Trasímaco: “La justicia no es otra cosa que la conveniencia
del más fuerte” (se alude a los que gobiernan, es decir a los Estados). “Cada
Estado dicta las leyes de acuerdo con su propio interés”. El debate gira en
torno a la idea de que todo gobernante lo que busca es el bien para sí mismo.
En contra de esto arguye Sócrates que toda forma de mando, si es realmente
tal, debería buscar lo mejor para el gobernado, no para el gobernante. “[...]
Nadie que tiene gobierno en cuanto es gobernante, examina ni ordena lo
conveniente para sí mismo, sino lo conveniente para el gobernado y sujeto a
su arte, y dice cuanto dice y hace todo cuanto hace mirando a éste y a su
conveniencia y ventaja”. Cf. República, 342e. En el debate Sócrates trata de
convencer a Trasímaco de que el justo se parece al sabio y al bueno, mientras
que el injusto al ignorante y al malo. Se llega así a la siguiente definición de
justicia: “La justicia es virtud y discreción, y la injusticia maldad e
ignorancia”. Cf. República. 350d.
320Los ejemplos que se dan a continuación deben tomarse como eso:
meros ejemplos. Por otra parte, ellos están dados pensando, no en aquellos
estudiantes que siguen una carrera de filosofía, sino en aquellos que reciben
355
la filosofía como parte de su cultura general tanto en el bachillerato como en

sus primeros años de formación universitaria.
321 KANT Emmanuel. “Anuncio del programa de lecciones de E.
Kant para el semestre de invierno 1765-1766”. En: FERRARI Jean. Kant.

Selección de textos. Madrid: Edaf, 1974, p. 281.
322 POPPER Karl. Conjeturas y Refutaciones. Op. Cit. p. 101.
323 POPPER Karl. “El conocimiento de la ignorancia”. Discurso leído
durante la ceremonia de su investidura como doctor “Honoris causa”, por la

universidad Complutense de Madrid en 1990.
324 POPPER Karl. Conjeturas y refutaciones. Op. cit. p. 101.
325 SAVATER Fernando. “Carta a la maestra”. En: El valor de

educar. Barcelona: Ariel, 1997, p.18.
326MONTAIGNE Michel (de). “Del magisterio”. En: Ensayos.
Barcelona: Altaya, 1994, pp. 183-197,tomo I.

327 Cf. CADEVALL Magí. “Popper: valores epistémicos y valores
culturales de la ciencia”. En: RIVADULLA Andrés (editor). Hipótesis y

verdad en ciencia. Ensayos sobre la filosofía de Karl R. Popper. Madrid:
Universidad Complutense, 2004. En la misma publicación confrontar
también: ECHEVERRIA Javier. “Popper y los valores en la ciencia”, pp.
205-225. GUTIERREZ Gilberto. “Racionalidad social fragmentaria”, pp.
225-237; HIGUERO Francisco Javier. “La proyección del pensamiento de
Popper sobre el giro ético posmoderno”, pp. 249-263.
328 Cf. Miseria del historicismo. Madrid, Alianza, 1978, Op.Cit., p
170
329 POPPER Karl. “Conocimiento sin autoridad”. En: MILLER,
David. Popper. Escritos selectos. Op. Cit. p. 59.

330 Cf. POPPER Karl. “La responsabilidad moral del científico”. En:
El mito del marco común. En defensa de la ciencia y la racionalidad.

Barcelona: Paidós, 1997, pp. 123-131.
331 POPPER Karl. La Lógica de la Investigación Científica. Op.Cit,p
57.
332 POPPER Karl. “Utopía y Violencia”. En Conjeturas y
Refutaciones. Op. Cit., p. 430.
333 EINSTEIN Albert. Ideas y Opiniones. Editorial Bosch, 1985,p.
141
334 Titulados en la primera versión inglesa Poscript: After Twenty
Years (1956-1957)
335 POPPER Karl. La Lógica de la Investigación Científica. Op.Cit
p30.
336 Ibídem, pp. 32-34
356
339 ARISTÓTELES. Tópicos. Libro I. Cap.12. México. Ed. Porrúa,
1987, p. 231.
340 ARISTÓTELES, Segundos Analíticos, Cap.13. En Tratados de
Lógica. Op. Cit., pp. 170-171

339 Ibíd.,p. 182.
342 ARISTÓTELES. Segundos Analíticos. Cap.22. En Tratados de
Lógica. México. Porrúa. Op. Cit., p. 182.

343 LOSEE John. Introducción histórica a la filosofía de la ciencia.
Alianza, 1981, p.41.

344 Grosseteste se refería con frecuencia a la teoría aristotélica del
conocimiento científico como al “método de resolución y composición”. Cf.

CROMBIE, A. C. Historia de la Ciencia de San Agustín a Galileo. Volumen
II. Trad. del Inglés por José Bernia. Madrid. Alianza editorial, 1980, pp. 52
345 Cf. The Opus Majus. II, 587. Cita de LOSEE, p.45.
346 Cf. CROMBIE. Op. Cit., p.46.
348 EUCLIDES usó el argumento de la forma “modus tolens” para
probar que no existe un número primo mayor que todo otro número primo.
Conf. EUCLIDES. Los Elementos. Libro IX, proposición 20. En: Obras
completas. México. U.N.A.M., 1974. Traducción de J.D. García Bacca.
349 Cita de LOSEE, Op. Cit., p. 47.
350 BACON Francis. Novum Organum. I, p. 43. Editorial Sarpe, 1984
351 LALANDE sugiere que se trataba de propiedades o cualidades
sensibles, la suma de las cuales constituye un cuerpo. De entre ellas hay un

número limitado de naturalezas generantes o causas de las diversas
naturalezas generadas o efectos. Ver: Les théories de l' induction et
l'experimentación, 1929, pág3 y 6. Hay traducción castellana de José F. Mora.
Buenos Aires, 1944
352 FARRINGTON Benjamín. Francisco Bacon: Filósofo de la
revolución industrial. Trad. del Inglés por Rafael Ruiz de la Cuesta. Madrid,
ed. Aguzo, 1971, p. 123.
353 Ver al respecto lo que dice LOSEE. Op. Cit., p. 165.
354 Ibídem, p. 166.
355 Ibídem, p. 166.
356 BLANCHE Robert. Le Rationnalisme de Whewell. Paris, Librairie
Felix Alcán, 1935. BLANCHÉ consagró su tesis doctoral “ex –lettres” al

estudio de Whewell, especialmente a la tercera edición de su obra, que es la
más completa.
357 MARTÍNEZ FREIRÉ P. Filosofía de la ciencia empírica: Un
estudio a través de Whewell. Madrid, Ed. Paraninfo, 1978, p. 132. A nuestra

manera de ver este es el estudio en español más completo sobre Whewell.
358 Hijo del famoso astrónomo William Herschel, descubridor de
357
Urano y de miles de nebulosas y estrellas dobles.

359 LOSEE. Op. Cit., p.l26.
360 Ibíd. p. 128.
361 MARTÍNEZ RUIZ Werner. Introducción a la edición castellana
del libro de Peirce: Deducción, inducción e hipótesis, 1970, p.15.

362 Cf. Karl Popper et la science d'aujourd'hui. (Simposio). Centro
cultural de Cerisy. La Salle, 1981, p.135y sig.

363 Popper señala que el primero en suscitar el problema del “peso de
los datos” o “problema de la corroboración” o “confirmación” fue Peirce en

su obra Collected Papers (1932), tomo II. p.421. Ver Lógica de la
Investigación Científica, p. 378. Más tarde en Búsqueda sin Término, p. 127
como en el Universo Abierto, p. 22. Al hablar Popper del determinismo
laplaciano anota que el único que antes de 1927 no había aceptado esa visión
del mundo había sido Peirce.
364 Cf. Artículo citado, nota 30.
365 HUME David. Tratado de la naturaleza Humana. Ed. Nacional,
1981. Tomo I., p. 78.

366 HUME. Op. Cit., pp. 103-104.
367 ALQUIE Ferdinand. “L'idée de causalité de Descartes a Kant”. En:
François Châtelet and others. Historire de la philosophie. Tomo4, p.213,

1999
368 HUME. Op. Cit., p. 175 y sig.
369 HUME. Op. Cit., p. 216 y sig.
370 HUME. Op. Cit., p. 358.
371 Cf. Historia de la Filosofía:Empirismo e ilustración inglesa: de
Hobbes a Hume. (volumen 13). Madrid. Ed. Cincel, 1985, p. 114.

372 Cf. HARTNACK Justos. Lateoría del conocimiento en Kant.
Ediciones Cátedra, 6a.edición, 2006.

370 POPPER Karl. Conocimiento Objetivo. Op. Cit., pp. 17-18.
371 POPPER. Op. cit., p. 20.
372 Para todo cuanto expondremos sobre la relación de Kant con la
ciencia de su tiempo conf.: MARCUCCIS. Aspetti epistemologici della

finalitá di Kant. Le Monnier, Florencia, 1972. Y del mismo autor Kant e le
scienze. Liviana. Padua, 1977.
373 Más tarde, después de que Laplace planteara, sin conocer la
hipótesis Kantiana, una semejante en su obra Exposición del sistema del

mundo (1796), se siguió llamando a dicho planteamiento la “hipótesis Kant–
Laplace”. Es bueno aclarar en esta nota que la explicación del origen del
universo a partir de una “nebulosa primigenia” no vincula a Kant con el
mecanicismo al estilo de Laplace, puesto que el intento Kantiano de explicar
el mundo mecánicamente estaría limitado sólo a los cuerpos físicos aclarando
358
que su hipótesis no servía para explicar los organismos. Tampoco niega Kant
la obra creadora de Dios: la “nebulosa primigenia” de la hipótesis Kantiana
no surge de la nada, sino que se genera, gracias al acto creador de Dios, al
igual que las leyes racionales que gobiernan el mundo.
376 Traducción castellana de Rafael Carrillo. La forma y los
principios del mundo sensible y del inteligible. Universidad Nacional de

Colombia, 1980.
375 Cf. LEINBNIZ–CLARKE. La Polémica Leibniz–Clarke. Edición
y traducción de Eloy Rada. Taurus, Madrid, 1980.

376 En relación con la palabra ‘trascendental’ que tantas veces emplea
Kant en la Crítica de la razón pura, Cf. HARTNACK Justus. La Teoría del

conocimiento en Kant. Traducción al español de Carmen García Trevijano.
Ediciones Cátedra. Madrid, 1984, capítulo II.
377 Cf. KANT Immanuel. Prefacio de la segunda edición (1787).
378 POPPER Karl. Búsqueda sin término. Op. Cit., p.80.
379 SCHLICK publicó en 1918 su Teoría General del Conocimiento,
en la cual exponía una doctrina cuyos principios generales elaboró mas tarde,
entre 1926 y 1936 en numerosos artículos que fueron recogidos en forma
póstuma en el volumen de Colección de Ensayos (1938).
380WITTGENSTEIN Ludwig. Tractatus Lógico Philosóphicus.
Alianza, 1999, p. 203 (6.53)
381 Es bueno recordar que Wittgenstein, quien en el Tractatus había
dicho que el sentido de una proposición estaba en el método de su

verificación, dará otro giro al asunto del sentido en sus Investigaciones
filosóficas (1930) introduciendo el “principio de uso” –el significado de una
palabra consiste en el uso que se le dé dentro de una lengua–. Esto obligará a
los integrantes del Círculo de Viena a revisar su programa de construcción de
un lenguaje privilegiado.
382 Cf. KRAFT Víctor. “Popper and the Vienne Circle”. En: The
Philosophie of Kart Popper. Tomo I, pp.185 y sig.

386 Cf. POPPER Karl. “Por qué las pseudo ciencias pueden muy bien
tener sentido. Programas metafísicos para la ciencia”. En: Realismo y el

Objetivo de la ciencia, pp. 229-234. Cf. También El Universo abierto. Un
argumento en favor del Indeterminismo. Tomo III de los Post Scriptums a la
Lógica.
387 Cf. POPPER Karl: “Retorno a los presocráticos”. En: Conjeturas y
Refutaciones. Op. Cit., pp.174 y sig.

388 Cf. POPPER Karl. El Yo y su cerebro. Donde con John ECCLES
abordan ampliamente el problema de la complejidad de la mente humana

386 HOLTON Gerard. Ensayos sobre el pensamiento científico en la
359
época de Einstein. Alianza, 1982, p. 179.

387 EINSTEIN Albert. Notas Autobiográficas. Traducción del Inglés
por Miguel Paredes. Madrid, Alianza, 1984, pp.51 y sig.

388 Cf. HOLTON. Óp. Cit., pp. 179-198. Aquí presenta un largo
pasaje del ensayo de Einstein: “Acerca del estado actual de la teoría del
campo” (1919), donde se muestra la posición anti positivista de Einstein con
estas palabras: “Hay dos fines que la teoría física persigue ardientemente:
recopilar en forma tan completa como sea posible todos los fenómenos
pertinentes y sus conexiones, y ayudarnos no solamente a saber cómo es la
naturaleza, y cómo se llevan a cabo sus distintos intercambios dentro de ella,
sino también a alcanzar, en lo que sea posible la meta –quizá utópica y
aparentemente arrogante– de conocer por qué la naturaleza es como es y no
de otra manera”.
389 Cf. EINSTEIN Albert. Mis Ideas y opiniones. Ed. Anton Bosch, p.
238.
390 Cf. BORN Max. Physics and Relativity. Physics in my generation.
Londres: Pergamon Press, 1956, p. 309.

391 Cf. EINSTEIN Albert. Mis Ideas y opiniones. Op. Cit., p. 201.
392 EINSTEIN Albert, INFELD Leopold. La Física, aventura del
pensamiento. Ed. Losada, p. 221.

186.
394 EINSTEIN Albert, INFELD Leopold. La Física, aventura del
pensamiento. Op. Cit.,p. 53.

395 Cf. HOLTON Gerald. Op. Cit. p. 21.
396 Cf. EINSTEIN Albert. Lettres a Mauríce Solovine. París:
Gauthier–Villars, 1956, pp. 118-121.
397 Cf. EINSTEIN Albert.Notas autobiográficas. Alianza, 1994,p. 25.
Cf. EINSTEIN Albert. Mis Ideas y opiniones. Op. Cit.,p. 311.

399 Ibíd., p. 323.
400 Cf. POPPER Karl. Lógica de la Investigación
Científica.Op.Cit..391.
404 Cf. HOLTON Gerald. Op. Cit., p.53.
402 Cf. POPPER Karl. Búsqueda sin término. Op. Cit., p. 52.
403 Cf. ANDRADE DE MARTINS Roberto. “A Popperian evaluation
of Einstein’s theory plus method”. En: Revista Manuscrito, Campinas, Vol.9.

No. 6. Octubre 1986, pp. 96-124.
404 EINSTEIN Albert. Relatividad: The Special and the general
Theory. London, Methuer, 1920, pp. 132. Cita de ANDRADE. Op. Cit.,
p.103.
405 Cf. MOSTERIN Jesús. Popper y el mundo de la cultura. En PDF.
360
Descarga gratis en Internet.

406 POPPER Karl. “La naturaleza de los problemas filosóficos y sus
raíces en la ciencia”, en: Conjeturas y Refutaciones. Op. Cit., p. 86.

407 Ibíd.
408 Ibídem, p. 87.
409 Ibídem, p. 91.
410 Ibídem, p. 104.
411 POPPER Karl. Op. Cit., pp. 493-499
412 KANT Immanuel. Crítica de la razón práctica. Traducción de
Francisco Larroyo. México, Porrúa, 1975, p. 201.

413 Cf. POPPER Karl. Conjeturas y Refutaciones. Op. Cit., p.126.
414 POPPER Karl. “Immanuel Kant: el filósofo de la ilustración”. En:
En busca de un mundo mejor. Op. Cit., pp. 174-175.

415 “[…] Pues mostró que todo hombre es libre; no porque haya
nacido libre, sino porque ha nacido con la carga de la responsabilidad de
tomar decisiones libres”. POPPER Karl. Op. Cit., p.178.
416 POPPER Karl. Sociedad abierta, universo abierto. Op. Cit., p.
417 En: Universitas Phllosophica. No. 10, junio 1988, p. 43.
418 Cf. POPPER. Lógica de la Investigación Científica. Op. Cit.
419 Cf. POPPER. La Sociedad abierta y sus enemigos. Op. Cit. Cap.
24.
420 Cf. POPPER. Op. cit., p. 392.
421 Ibíd., p.393.
422 POPPER Karl. “Tolerancia y Responsabilidad Intelectual”. En:
Sociedad abierta, universo abierto. p. 153.

423 POPPER Karl. Realismo y el objetivo de la Ciencia. Op. Cit. Pp.
47.
424 POPPER Karl. Op. cit. p. 11.
425 POPPER Karl. En busca de un mundo mejor, pp. 283-294.
426 POPPER Karl. Sociedad abierta, universo abierto. Cap. V.
427 POPPER Karl. “Utopía y violencia”. En: Conjeturas y
Refutaciones, pp. 425-436.
428 POPPER Karl. El Yo y su cerebro, pp.44-106-121-488-493.
429 MONOD ofrece un magnífico trabajo sobre Popper en la
Introducción a la traducción francesa de la Lógica de la Investigación

científica.
430 POPPER Karl. En Prefacio a la edición francesa de La Sociedad
abierta y sus enemigos.

431 POPPER Karl Sociedad abierta. Op. Cit. P. 404.
432 El título exacto de la conferencia es: “El conocimiento y la
configuración de la realidad: la búsqueda de un mundo mejor”.

361
433 POPPER Karl. “Le mythe du cadre de référence” (1972). En:

Karl Popper et la science d'anjourd'hui, p.13.
434 POPPER Karl. “Tolerancia y responsabilidad Intelectual”. En:
Sociedad abierta, Universo abierto, p. 143.

435 POPPER Karl. Conjeturas y Refutaciones, p. 49.
436 POPPER Karl. Op. cit., p. 429.
437 POPPER Karl. Ibíd., p. 427.
438 POPPER Karl. Sociedad abierta, Universo abierto, p. 157.
439 POPPER Karl. “La opinión pública y los principios liberales” En:
Conjeturas y Refutaciones, pp. 421-422.

440 POPPER Karl Conjeturas y Refutaciones, p. 428.
441 POPPER Karl. Sociedad abierta, p. 17
442 HEGEL G. W. Filosofía del Derecho. Claridad. Buenos Aires,
1968, p. 65.
443 POPPER Karl. La sociedad abierta y sus enemigos, p. 24.
444 OP. Cit. PDF. 2000. Bajar gratis del Internet.
445 POPPER Karl. Op. cit., p. 269.
446 PARETO Wilfredo. Tratado de Sociología, 1843. Cf. Selección
de textos: Formas y equilibrios sociales. Editorial Biblioteca Nueva, 2010.
447 POPPER Karl. La Sociedad abierta y sus enemigos. Op. cit.
448 POPPER Karl. “Utopía y Violencia”. En: Conjeturas y
refutaciones. pp. 425-435.
449 POPPER Karl. La sociedad Abierta y sus enemigos. Op. Cit. pp.
370-371.
450 POPPER Karl. “Un repaso de mi teoría de la democracia”. En:
The Economist, octubre de 1985, pp.11-15. Traducción de Ulalume González

de León.
370.
452 POPPER Karl. Op. Cit., p. 372.
453 POPPER Karl. Op. Cit., p. 380.
454 Cf. Colección Crítica y utopía No. 12. Argentina, 1986. P. 123.
455 Cf. HOLB Fritz en: Karl Popper y el socialismo, 1978.
456 Publicado por primera vez en: Revista Humanidades UIS., Junio,
1992.
457 KUHN Thomas. La tensión esencial. México. F.C. E. 1983, p. 292.
458 POPPER Karl. “Sobre nubes y relojes”. En: Conocimiento
Objetivo. Op. Cit. Nota no. 18, p. 201

459 KUHN Thomas, La tensión esencial. 1977, pp. 290-292.
460 Traducida al español en 1983. México F.C.E.
461 MALHERBE, J.F. La Philosophie de Karl Popper et le
362
Positivisme Logique. P.U.F. 1977, p.150.

462 KUHN Thomas. Estructura de las revoluciones científicas, p. 33.
463 Ibíd., pp. 34-36.
464 KUHN Thomas, La tensión esencial. Op. cit. p.297.
465 LORES María del Rosario. “Paradigmas e inconmensurabilidad
en Ciencias Sociales”. En: Hacia una epistemología de las Ciencias

Humanas. Buenos Aires, Belgrano, 1986, p. 184.
466 Cf. LAKATOS-MUSGRAVE: La Crítica y el Desarrollo del
Conocimiento. Grijalbo,1975. Pp. 159-203.

467 KUHN Thomas, La estructura de las revoluciones científicas. Op-
Cit. P. 269.
468 KUHN Thomas. La tensión esencial, p. 32 y La estructura de las
revoluciones científicas, p. 279.

469 KUHN Thomas, La estructura de las revoluciones científicas. Op.
Cit. pp. 282-283.

470 Ibíd., p. 283.
471 KUHN Thomas, “La ciencia normal como resolución de
enigmas”. En La estructura de las revoluciones científicas. Cap. IV.
472 SCHEFFLER. Muestra lo falso que es decir que las observaciones
difieren según los paradigmas hasta el punto de provocar una ruptura en la

comunicación: “Las observaciones pueden orientarse por ciertas categorías
de pensamiento, pero no dependen sólo de las hipótesis en uso”. En: Science
and Subjetivity. The Bobbs Merrill Company, 1967, pp. 38-39.
473 KUHN Thomas, La estructura de las revoluciones científicas. Op.
cit. P.176
474 Ibíd., p. 297.
475 VARIOS. The Philosophy of Karl Popper. Tomo II. Op.Cit. P.
1145.
476 Ibíd., p. 1146. Cf. también. “Popper: la ciencia normal y sus
peligros”. En: LAKATOS – MUSGRAVE. La ciencia y el desarrollo del

conocimiento. pp. 149-159. Barcelona, Grijalbo, 1945.
477 BOUVERESSE Reneè. Karl Popper ou le rationalisme critique. J.
Vrin., 1981, p. 89.

478 POPPER, ADORNO, HABERMAS. La Lógica de las Ciencias
Sociales. México Colofón, 2008,p. 69.

479 Ibíd. La Lógica de las Ciencias Sociales, pp. 55-88.
480 Ibíd., p. 19.
481 POPPER Karl. Sociedad Abierta universo abierto: conversaciones
con Franz Kreuzer. Tecnos, 2002, p. 219.

482 POPPER Karl. Conjeturas y Refutaciones: el desarrollo del
conocimiento científico. Paidós, 1994. Cap. V.

363
483 POPPER Karl. La Sociedad Abierta y sus Enemigos. Paidós, 1982,

p. 386.
484 VARIOS. Karl Popper et la science d'aujourd'hui. Bajo la
dirección de René Bouveresse. La Salle, pp. 13-41.
485 POPPER Karl. “El mito del marco de referencia”. En: Ibíd., pp.36
486 POPPER Karl. Realismo y el objetivo de la ciencia, Tecnos,1985,
pp.194.
487 Ibíd., p. 40.
488 Ibíd., p. 41.
364
Karl Popper
Más nueve ensayos

sobre su obra
Blanca Inés
Prada Márquez
Windmills Editions
California – USA - 2018
365
366

Ciencia y Política en Karl Popper

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Ciencia y Política en Karl Popper

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Ciencia y Política en Karl Popper

Más nueve ensayos sobre otros

Blanca Inés Prada Márquez