Anda di halaman 1dari 160

Pengantar

STUDI HADIS

Dr. Zarkasih, M.Ag.

i
Pengantar Studi Hadis

Pengantar
STUDI HADIS
Dr. Zarkasih, M.Ag.

viii + 150 Halaman, 15.5 x 23 cm


ISBN 10: 602-18666-7-3
ISBN 13: 978-602-18666-7-2

Desain Cover: Agvenda


Penata Isi: Lusiana Susanti

Hak cipta dilindungi undang-undang


Dilarang memperbanyak buku ini sebagian atau seluruhnya dalam bentuk
apapun juga, baik secara mekanis maupun elektronis, termasuk fotokopi,
rekaman dan lain-lain tanpa izin dari penerbit

Penerbit:
Aswaja Pressindo
Jl. Plosokuning V No. 73 Minomartani,
Ngaglik, Sleman, Yogyakarta
Telp.: (0274) 4462377
e-mail: aswajapressindo@gmail.com
Website: www.aswajapressindo.co.id

ii
KATA PENGANTAR

Alhamdulillah, puji dan syukur penulis persembahkan ke hadirat


Allah swt. atas segala petunjuk dan bimbingan-Nya, penulisan buku ini
dapat dirampungkan. Shalawat dan salam semoga selalu terlimpah kepada
Nabi pilihan, keluarga, sahabat, tabiin, dan semua yang mengikuti
jalannya sampai akhir zaman.
Sunah atau hadis diyakini oleh kaum muslimin sebagai sumber
pokok kedua ajaran Islam setelah Alquran. Ia dipandang sebagai miftâh
al-Qur’an (kunci untuk memahami Alquran). Sebab, ia merupakan bayân
(eksplanasi) terhadap ayat-ayat yang masih bersifat umum, global, atau
yang masih mutlak. Tidaklah berlebihan apabila kemudian Imam al-Auza’i
mengatakan bahwa Alquran lebih membutuhkan sunah daripada
kebutuhan sunah terhadap Alquran.
Oleh karena itu, mempelajari sunah nabi merupakan keniscayaan
bagi setiap muslim, supaya dapat melaksakan ajaran-ajaran agama Islam.
Untuk mengetahui hal ihwal yang berkenaan dengan hadis nabawi, para
ulama telah menyusun suatu disiplin ilmu yang dikenal dengan ulum al-
hadits, mushthalah al-hadits, atau yang belakangan ini dikenal juga dengan
studi hadis.
Buku Pengantar Studi Hadis yang ada di tangan pembaca ini menyaji-
kan berbagai tema penting dalam kajian hadis sebagai pengantar dan
bekal dalam berinteraksi dengan hadis nabawi. Bahasan-bahasannya
meliputi konsep hadis, sunah, khabar, dan atsar, kedudukan dan fungsi
hadis, sejarah perkembangan hadis, pembagian hadis dari segi kualitas
sanad dan kuantiasnya, hadis dhaif dan maudhu’ serta faktor yang
melatarbelakangi munculnya, ilmu jarh wa ta’dil, serta bahasan tentang
inkar sunah dan juga masalah takhrij hadis.

iii
Pengantar Studi Hadis

Penulis menyadari buku ini tidak luput dari berbagai kekurangan


dan masih jauh dari sempurna, sehingga kritik yang konstruktif dari
para pembaca diharapkan untuk perbaikan pada edisi berikutnya. Semoga
buku ini bermanfaat, dan kepada semua pihak yang terlibat dalam
penerbitan buku ini, khususnya Fakultas Tarbiyah dan Keguruan UIN
Sultan Syarif Kasim Riau dan pihak penerbit diucapkan terima kasih.

Pekanbaru, 17 Oktober 2012

Penulis

iv
DAFTAR ISI

KATA PENGANTAR ............................................................................. iii


DAFTAR ISI ................................................................................................ v

BAB I : HADIS SEBAGAI SUMBER AJARAN ISLAM ........... 1


A. Pengertian Hadis, Sunnah, Khabar, dan Atsar ............................ 1
B. Struktur Hadis Nabi ......................................................................... 7
C. Kedudukan dan Fungsi Hadis ...................................................... 12
BAB II : SEJARAH PERKEMBANGAN HADIS ...................... 21
A. Hadis pada Masa Nabi ................................................................... 21
B. Hadis pada Masa Sahabat Besar (Khulafa’ al-Rasyidin) ............. 28
C. Hadis pada Masa Sahabat Kecil dan Tabi’in .............................. 33
D. Hadis pada Masa Kodifikasi ......................................................... 35
E. Hadis pada Masa Awal Sampai Akhir Abad III H .................... 37
F. Hadis pada Abad IV Sampai Pertengahan Abad VII
(Jatuhnya Baghdad Tahun 656 H) ............................................... 39
G. Hadis pada Masa Pertengahan Abad VII Sampai Sekarang .... 40
BAB III : HADIS MUTAWATIR DAN AHAD ............................. 41
A. Hadis Mutawatir ............................................................................. 42
1. Pengertian Hadis Mutawatir .................................................. 42
2. Syarat-syarat Hadis Mutawatir .............................................. 43
3. Pembagian Hadis Mutawatir ................................................. 47
4. Kehujjahan Hadis Mutawatir ................................................ 49
B. Hadis Ahad ...................................................................................... 50
1. Pengertian Hadis Ahad ........................................................... 50

v
Pengantar Studi Hadis

2. Pembagian Hadis Ahad .......................................................... 51


3. Kehujjahan Hadis Ahad ......................................................... 59
BAB IV : HADIS DITINJAU DARI SEGI KUALITASNYA .... 61
A. Pengertian Hadis Shahih dan Hadis Hasan ................................ 61
B. Kriteria Hadis Shahih dan Hadis Hasan ..................................... 63
1. Sanad Tersambung (Ittishâl al-Sanad) ..................................... 63
2. Periwayat Bersifat ‘Adil .......................................................... 65
3. Periwayat Hadis Bersifat Dhâbith ......................................... 67
4. Terhindar dari Syadz (Kejanggalan)...................................... 70
5. Terhindar dari ‘Illat .................................................................. 71
C. Macam-macam Hadis Sahih dan Hadis Hasan .......................... 74
D. Kehujjahan Hadis Sahih dan Hadis Hasan ................................ 75
BAB V : HADIS DHAIF DAN MACAM-MACAMNYA ......... 77
A. Pengertian Hadis Dha’if ................................................................ 77
B. Macam-macam Hadis Dha’if ........................................................ 78
1. Hadis Dha’if Karena Sanadnya Terputus ........................... 78
2. Hadis Dha’if Karena Periwayatnya Tidak ‘Adil ................ 83
3. Hadis Dha’if Karena Periwayatnya Tidak Dhabith .......... 85
4. Hadis Dha’if Karena Mengandung Syadz ............................ 90
5. Hadis Dha’if Karena Mengandung ‘Illat (Cacat) ................. 90
BAB VI : HADIS MAUDHU’ ............................................................. 91
A. Pengertian Hadis Maudhu’ ............................................................ 92
B. Latarbelakang Munculnya Hadis Maudhu’ ................................. 95
C. Kaidah untuk Mengetahui Hadis Maudhu’ ............................. 101
D. Upaya Penyelamatan Hadis ....................................................... 102
BAB VII: AL-JARH WA AT-TA’DIL .............................................. 105
A. Pengertian Ilmu al-Jarh Wa At-Ta’dil........................................ 105
B. Manfaat Ilmu Al-Jarh Wa At-Ta’dil ............................................ 106
C. Metode untuk Mengetahui Keadilan dan Kecacatan
Rawi dan Masalah-Masalahnya ................................................. 107
D. Syarat-Syarat Bagi Orang yang Men-ta’dil-kan dan
Men-tarjrih-kan ............................................................................. 109
E. Pertentangan Antara Al-Jarh dan At-Ta’dil ............................. 110
F. Lafazh-lafazh Al-Jarh Wa At-Ta’dil dan Tingkatannya ......... 111
G. Kitab-kitab Ilmu Al-Jarh Wa Al-Ta’dil ..................................... 115

vi
BAB VIII : INGKAR AS-SUNAH ................................................... 119
A. Pengertian Ingkar As-Sunah ....................................................... 119
B. Sejarah Perkembangan ................................................................ 120
1. Gejala Awal Inkar Sunah .................................................... 120
2. Muncul dan Berkembangnya Paham Inkar Sunah (klasik) .. 123
3. Inkar Sunah Modern ............................................................ 128
4. Inkar Sunah di Indonesia .................................................... 132
BAB IX : TAKHRIJ HADIS ............................................................. 137
A. Pengertian Takhrij........................................................................ 137
B. Sejarah Takhrij Hadis .................................................................. 138
C. Tujuan dan Manfaat Takhrij al-Hadis ...................................... 139
D. Metode Takhrij Hadis ................................................................. 139
E. Studi Sanad Hadis........................................................................ 144
DAFTAR PUSTAKA ............................................................................ 147

***

vii
Pengantar Studi Hadis

viii
BAB I
HADIS SEBAGAI SUMBER AJARAN ISLAM

A. Pengertian Hadis, Sunnah, Khabar, dan Atsar


1. Pengertian Hadis
Kata hadis atau al-hadîs menurut bahasa berarti (sesuatu
yang baru), lawan kata dari (sesuatu yang lama). Di samping itu
kata ini juga mengandung arti dekat ( ), yaitu sesuatu yang dekat,
yang belum lama terjadi dan juga berarti berita ( ), yaitu sesuatu yang
dipercakapkan dan dipindahkan dari seseorang kepada orang lain. Bentuk
jamaknya ialah .1
Secara terminologi, para ahli memberikan definisi yang berbeda-
beda sesuai dengan latar belakang ilmu dan tujuan masing-masing. Penge-
rtian ulama ushul berbeda dengan yang dimaksud oleh ulama hadis dan
fikih. Hal itu akan tampak apabila ditelusuri kajian-kajian yang mereka
lakukan berkenaan dengan hadis nabi.
a. Ulama hadis membahas segala sesuatu dari Nabi saw. dalam kapasitas
beliau sebagai imam yang memberi petunjuk, pemberi nasehat, sebagai
suri teladan (uswah hasanah), dan penuntun (qudwah). Sehingga mereka
mengambil segala sesuatu yang berkenaan dengan Nabi saw., baik
berupa tingkah laku, ciri fisik, pembawaan, sabda dan perbuatan,
baik membawa konsekwensi hukum syara’ maupun tidak.
b. Ulama ushûl fiqh memandang Nabi saw. sebagai penetap hukum Is-
lam (al-syâri’), dan peletak kaedah-kaedah bagi para mujtahid dalam

1
Ibn Manzhûr, Lisân al-‘Arab, Juz II (Beirut: Dâr Shâdir, t.th.), hlm. 131; Muhammad
Jamaluddin al-Qâsimiy, Qawâid al-Tahdîts min Funûn Musthalah al-Hadîts (Beirut: Dâr al-
Nafâis, 2006), hlm. 61.

1
Pengantar Studi Hadis

penetapan hukum Islam. Oleh karena itu, yang menjadi perhatian


serius mereka adalah sabda, perbuatan, dan taqrir beliau yang mem-
bawa konsekwensi hukum dan menetapkannya.
c. Sementara ulama fikih memandang Nabi saw. dari sisi perbuatannya
yang bermuatan hukum syara’. Mereka mengkaji hukum syara’ yang
berkenaan dengan perbuatan manusia, baik dari segi wajib, haram,
mubah, atau yang lainnya.
Berangkat dari perbedaan sudut pandang di atas, maka ulama hadis
mendefinisikan hadis sebagai:

“Segala perkataan Nabi saw., perbuatan, dan hal ihwalnya.”

Yang dimaksud dengan “hal ihwal” adalah segala yang diriwayatkan


dari Nabi saw. yang berkaitan dengan himmah, karakteristik, sejarah
kelahiran, dan kebiasaan-kebiasaannya. Sehingga sebagian mereka
mendefinisikan hadis sebagai:

Pengertian seperti itu pun masih sempit, karena masih terbatas pada
apa-apa yang disandarkan kepada Nabi saw. (hadis marfû’), tidak menca-
kup hal-hal yang disandarkan kepada sahabat (hadis mauqûf), dan tabi’în
(hadis maqthu’). Sementara mayoritas muhadditsûn menganggap bahwa
hadis dapat juga digunakan untuk sesuatu yang mauqûf, yang disandar-
kan kepada sahabat, dan yang maqthu’, yaitu yang disandarkan kepada
tabi’in.2
Bagi ulama ushul fikih yang memandang Nabi saw. sebagai penetap
hukum, dan karenanya mereka mendefinisikan hadis sebagai sumber
hukum Islam, yaitu:

2
Ibnu Hajar al-Asqalaniy, Syarh al-Nukhbah, Nuzhat al-Nazhar fî Taudhîh Nukhbat al-Fikr
(Dimasyq: Matba’ah al-Shibân, cet. 3 2000), hlm. 41; Juga Nuruddin ‘Ithir, Manhaj al-
Naqd fi Ulûm al-Hadîts (Dimasyq: Dâr al-Fikr, 1997), hlm. 26-27.

2
Hadis sebagai Sumber Ajaran Islam

“Segala yang berasal dari Nabi selain al-Qura’an baik berupa perkataan, perbuatan, maupun
persetujuan yang pantas menjadi dalil hukum syara’.”
Dengan demikian, hadis menurut ushuliyyun adalah segala sesuatu
yang bersumber dari Nabi saw. baik perkataan, perbuatan, maupun
ketetapannya yang berhubungan dengan ketentuan-ketentuan Allah yang
disyariatkan kepada manusia. Selain itu tidak dapat disebut hadis. Hal
ini menunjukkan bahwa mereka membedakan peran Muhammad saw.
sebagai seorang rasul dan manusia biasa. Hadis hanya yang berkaitan
dengan misi dan ajaran Allah yang diemban oleh Muhammad saw. sebagai
Rasulullah. Ini pun menurut mereka harus berupa perkataan, perbuatan,
dan ketetapannya. Sedangkan kebiasaan-kebiasaan, tata cara berpakaian,
cara tidur dan sejenisnya merupakan kebiasaan manusia dan sifat
kemanusiaan tidak dapat dikategorikan sebagai hadis. Sehingga, penger-
tian hadis menurut ahli ushul lebih sempit dibandingkan pengertian hadis
menurut ahli hadis.

2. Pengertian Sunnah, Khabar, dan Atsar


2.1. Pengertian Sunnah
Menurut bahasa, sunnah berarti jalan, aturan, cara berbuat. Al-Jurjani
mengartikan sunnah secara bahasa sebagai:
(jalan yang diridhai atau yang tidak diridhai, dan berarti pula kebiasaan).3
Pengertian sunnah secara bahasa ini sejalan dengan hadis Nabi saw. yang
diriwayatkan oleh Jarir bin Abdullah sebagai berikut:

“Barang siapa melakukan suatu perbuatan yang baik, ia akan mendapatkan pahala (dari
perbuatannya itu) dan pahala orang yang menirunya setelah dia, dengan tidak mengurangi
pahala mereka sedikitpun. Dan barang siapa melakukan suatu perbuatan yang jelak, ia
akan menanggung dosanya dan dosa orang-orang yang menirukannya, dengan tidak mengurangi
dosa mereka sedikitpun.” (H.R. Muslim).
3
‘Ali bin Muhammad bin ‘Ali Al-Jurjani, al-Ta’rîfât (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Arabiy,
1405H), hlm. 161.
4
Hadis shahih diriwayatkan oleh Muslim, Ahmad, Tarmizi, Nasa’i dll., lihat Shahih
Muslim, jilid 8 (Beirut: Dâr al-Jîl, t,th.), hlm. 61.

3
Pengantar Studi Hadis

Sedangkan sunnah menurut istilah muhadditsun (ahli-ahli hadis) ialah


segala yang dinukilkan dari Nabi saw., baik berupa perkataan, perbuatan,
maupun berupa taqrir, pengajaran, sifat, kelakuan, perjalanan hidup baik
yang demikian itu sebelum Nabi saw., diangkat menjadi Rasul, maupun
sesudahnya. Menurut Fazlur Rahman, sunnah adalah praktek aktual yang
karena telah lama ditegakkan dari satu generasi ke generasi selanjutnya
memperoleh status normatif dan menjadi sunnah. Sunnah adalah sebuah
konsep perilaku, maka sesuatu yang secara aktual dipraktekkan masya-
rakat untuk waktu yang cukup lama tidak hanya dipandang sebagai prak-
tek yang aktual tetapi juga sebagai praktek yang normatif dari masyarakat
tersebut.
Menurut Ajjaj al-Khathib, apabila kata sunnah diterapkan ke dalam
masalah-masalah hukum syara’, maka yang dimaksud dengan kata sunnah
di sini, ialah segala sesuatu yang diperintahkan, dilarang, dan dianjurkan
oleh Rasulullah saw., baik berupa perkataan maupun perbuatannya.
Dengan demikian, apabila dalam dalil hukum syara’ disebutkan al-Kitab
dan al-Sunnah, maka yang dimaksudkannya adalah al-Qur’an dan Hadis.
Dengan demikian, terdapat perbedaaan di kalangan ulama dalam
mendifinisikan sunnah dari sudut istilah. Ada ulama yang mengartikannya
sama dengan hadis, dan ada ulama yang membedakannya, bahkan ada
yang memberi syarat-syarat tertentu, yang berbeda dengan istilah hadis.
Ulama ahli hadis merumuskan pengertian sunnah sebagai berikut:
“Segala yang bersumber dari Nabi SAW., baik berupa perkataan,
perbuatan, taqrir, tabiat, budi pekerti, atau perjalanan hidupnya, baik
sebelum diangkat menjadi Rasul, seperti ketika bersemedi di gua Hira
maupun sesudahnya”.
Berdasarkan definisi yang dikemukakan di atas, kata sunnah
menurut sebagian ulama sama dengan kata hadis. Ulama yang mendefini-
sikan sunnah sebagaimana di atas, mereka memandang diri Rasul saw.,
sebagai uswatun hasanah atau qudwah (contoh atau teladan) yang pal-
ing sempurna, bukan sebagai sumber hukum. Oleh karena itu, mereka
menerima dan meriwayatkannya secara utuh segala berita yang diterima
tentang diri Rasul saw., tanpa membedakan apakah (yang diberitakan
itu) isinya berkaitan dengan penetapan hukum syara’ atau tidak. Begitu
juga mereka tidak melakukan pemilihan untuk keperluan tersebut, apabila
ucapan atau perbuatannya itu dilakukan sebelum diutus menjadi Rasul
saw., atau sesudahnya.

4
Hadis sebagai Sumber Ajaran Islam

Ulama Ushul Fiqh memberikan definisi Sunnah adalah “segala yang


dinukilkan dari Nabi Muhammad saw., baik berupa perkataan, perbuatan
maupun taqrirnya yang ada sangkut pautnya dengan hukum”. Menurut
T.M. Hasbi Ash Shiddieqy, makna inilah yang diberikan kepada perkataan
Sunnah dalam sabda Nabi, sebagai berikut:
“Sungguh telah saya tinggalkan untukmu dua hal, tidak sekali-kali kamu sesat selama
kamu berpegang kepadanya, yakni Kitabullah dan Sunnah Rasul-Nya” (H.R. Malik).

Perbedaan pengertian tersebut di atas, disebabkan karena ulama


hadis memandang Nabi saw., sebagai manusia yang sempurna, yang
dijadikan suri teladan bagi umat Islam, sebagaimana firman Allah surat
al-Ahzab ayat 21, sebagai berikut:

“Sesungguhnya telah ada pada diri Rasulullah itu suri teladan yang baik bagimu”.
Ulama hadis membicarakan segala sesuatu yang berhubungan
dengan Nabi Muhammad saw., baik yang ada hubungannya dengan kete-
tapan hukum syariat Islam maupun tidak. Sedangkan ulama ushul fiqh,
memandang Nabi Muhammad saw., sebagai musyarri’, artinya pembuat
undang-undang selain Allah. Firman Allah dalam al-Qur’an surat al-Hasyr
ayat 7 yang berbunyi:
“Apa yang dibawa oleh Rasul, maka ambillah atau kerjakanlah. Dan apa yang dilarang
oleh Rasul jauhilah”.
Ulama fiqh, memandang sunnah ialah “perbuatan yang dilakukan
dalam agama, tetapi tingkatannya tidak sampai wajib atau fardlu, atau
Dengan kata lain,
sunnah adalah suatu amalan yang diberi pahala apabila dikerjakan, dan
tidak dituntut apabila ditinggalkan.

2.2. Pengertian al-Khabar dan al-Atsar


a. Pengertian Khabar
Selain istilah hadis dan sunnah, terdapat istilah khabar dan atsar.
Khabar menurut bahasa berarti berita yang disampaikan dari seseorang
kepada seseorang. Untuk itu, dilihat dari sudut pendekatan ini (sudut
pendekatan bahasa), kata khabar sama artinya dengan hadis. Menurut

5
Pengantar Studi Hadis

Ibn Hajar al-Asqalani, yang dikutip as-Suyuthi, bahwa istilah hadis


sama artinya dengan khabar, keduanya dapat dipakai untuk sesuatu
yang marfu, mauquf, dan maqthu’. Ulama lain, mengatakan bahwa
kbabar adalah sesuatu yang datang dari selain Nabi saw., sedang yang
datang dari Nabi saw. disebut hadis. Ada juga ulama yang mengatakan
bahwa hadis lebih umum dari khabar. Untuk keduanya berlaku kaidah
umum wa khushus, yaitu bahwa tiap-tiap hadis dapat dikatan khabar,
tetapi tidak setiap khabar dapat dikatakan hadis.
b. Pengertian Atsar
Atsar menurut bahasa berarti bekasan sesuatu, atau sisa sesuatu,
dan berarti nukilan (yang dinukilkan). Sesuatu do’a umpamanya yang
dinukilkan dari Nabi dinamai do’a ma’tsur. Secara istilah, terjadi per-
bedaan pendapat di antara ulama. Jumhur ahli hadis mengatakan bah-
wa atsar sama dengan khabar, yaitu sesuatu yang disandarkan kepa-
da Nabi saw., sahabat, dan tabi’in. Sedangkan menurut ulama Khu-
rasan, bahwa atsar untuk yang mauquf dan khabar untuk yang marfu.

3. Perbedaan Hadis dengan as-Sunnah, al-Khabar, dan al-Atsar


Keempat istilah ini yaitu hadis, sunnah, khabar, dan atsar, menurut
jumhur ulama hadis, dapat dipergunakan untuk maksud yang sama, yaitu
bahwa hadis disebut juga dengan sunnah, khabar atau atsar. Begitu pula
halnya sunnah, dapat disebut dengan hadis, khabar dan atsar. Maka hadis
mutawatir dapat juga disebut dengan sunnah mutawatir atau khabar mu-
tawatir. Begitu juga hadis shahih dapat disebut dengan sunnah shahihah,
khabar shahih, dan atsar shahih.
Tetapi berdasarkan penjelasan mengenai hadis, sunnah, khabar, dan
atsar ada sedikit perbedaan yang perlu diperhatikan antara hadis dan
sunnah dan juga perbedaan antara hadis dengan khabar dan atsar. Per-
bedaan-perbedaan pendapat ulama tersebut dapat disimpulkan sebagai
berikut:
(a) Hadis dan sunnah: Hadis terbatas pada perkataan, perbuatan, taqrir
yang bersumber dari Nabi saw., sedangkan sunnah segala yang bersum-
ber dari Nabi saw. baik berupa perkataan, perbuatan, taqrir, tabiat,
budi pekerti, atau perjalan hidupnya, baik sebelum diangkat menjadi
rasul maupun sesudahnya.

6
Hadis sebagai Sumber Ajaran Islam

(b) Hadis dan khabar: Sebagian ulama hadis berpendapat bahwa khabar
sebagai sesuatu yang berasal atau disandarkan kepada selain Nabi
saw., hadis sebagai sesuatu yang berasal atau disandarkan kepada Nabi
saw. Tetapi ada ulama yang mengatakan khabar lebih umum daripada
hadis, karena perkataan khabar merupakan segala yang diriwayatkan,
baik dari Nabi saw., maupun dari yang selainnya, sedangkan hadis
khusus bagi yang diriwayatkan dari Nabi saw. saja. Ada juga pendapat
yang mengatakan, khabar dan hadis, digunakan untuk berita yang
sampai atau berasal dari Nabi saja, sedangkan yang diterima dari
sahabat dinamai atsar.
(c) Hadis dan atsar: Jumhur ulama berpendapat bahwa atsar sama artinya
dengan khabar dan hadis. Ada juga ulama yang berpendapat bahwa
atsar sama dengan khabar, yaitu sesuatu yang disandarkan kepada
Nabi saw., sahabat dan tabi’in. Az-Zarkasyi, memakai kata atsar untuk
hadis mauquf. Namun membolehkan memakainya untuk perkataan
Rasul saw. (hadis marfu). Dengan demikian, hadis sebagai sesuatu
yang berasal atau disandarkan kepada Nabi saw. saja, sedangkan atsar
sesuatu yang disandarkan kepada Nabi saw., sahabat dan tabi’in.

B. Struktur Hadis Nabi


Dilihat dari strukturnya, hadis nabi setidaknya mempunyai tiga
komponen, yaitu sanad atau isnad (rantai penutur), matan (redaksi hadis),
dan (mukharrij rawi). Secara rinci dapat dijelaskan sebagai berikut:

1. Sanad
Sanad dari segi bahasa berarti (bagian bumi yang
menonjol), dan sesuatu yang berada di hadapan anda dan yang jauh dari
kaki bukit ketika anda memandangnya. Bentuk jamaknya adalah .
Segala sesuatu yang anda sandarkan kepada yang lain disebut musnad. 5

Sedangkan menur ut istilah berarti (jalan yang


menyampaikan kepada matan hadis), yakni rangkaian para perawi yang
memindahkan matan dari sumber primernya. Definisi lain menyebutkan
bahwa sanad adalah .
Istilah (isnâd) berarti menyandarkan atau mengangkat hadis
kepada pengucapnya, yakni menjelaskan jalur matan dengan periwayatan
5
Muhammad Ajjaj al-Khatib, Op. cit., hlm. 22.

7
Pengantar Studi Hadis

hadis secara berantai. Namun kadang kata isnad diartikan semakna


dengan sanad, yaitu proses penggunaan mashdar dengan arti bentuk
maf ’ul, seperti kata al-khalq yang diartikan dengan makhluk. Karena
itu kita sering mendengar para ahli hadis menggunakan kata isnâd dan
sanad dengan satu makna.

2. Matan
Matan secara etimologi berarti segala sesuatu yang keras bagian
atasnya. Bentuk jamaknya dan . Adapun yang dimaksud dengan
matan dalam ilmu hadis adalah . (perkataan yang
disebut di akhir sanad). Dengan kata lain matan adalah redaksi atau
teks hadis itu sendiri.

3. Rawi
Kata râwi atau al-râwi berarti orang yang meriwayatkan atau
memberikan hadis. Sebenarnya antara sanad dan rawi merupakan dua
istilah yang hampir sama. Sanad-sanad hadis pada tiap-tiap thabaqât
atau tingkatannya juga disebut rawi, jika yang dimaksud rawi adalah
orang yang meriwayatkan dan memindahkan hadis. Begitu pula setiap
rawi pada tiap-tiap thabaqatnya merupakan sanad bagi thabaqat beri-
kutnya. Yang membedakan antara rawi dan sanad terletak pada pembu-
kuan dan pentadwinan hadis. Orang yang menerima hadis dan kemudian
menghimpunnya dalam suatu kitab tadwin disebut dengan perawi. Dengan
demikian perawi dapat disebut mudawwin (orang yang membukukan
dan menghimpun hadis). Adapun orang yang menerima hadis dan hanya
menyampaikannya kepada orang lain, tanpa membukukannya, disebut
sanad hadis. Berkaitan dengan hal ini dapat dikatakan bahwa setiap sanad
adalah rawi pada tiap-tiap thabaqatnya, tetapi tidak setiap rawi disebut
sanad hadis. Selain itu, dalam penyebutannya, yang disebut sanad pertama
adalah orang yang langsung menyampaikan hadis tersebut kepada
penerimanya, sedangkan yang disebut rawi pertama adalah para sahabat
Nabi saw. dengan demikian, penyebutan silsilah antara kedua istilah ini
merupakan kebalikannya. Artinya, rawi pertama adalah sanad terakhir,
dan sanad pertama adalah rawi terakhir.
Untuk lebih memperjelas uraian tentang sanad, rawi, dan matan di
atas, dapat dilihat pada contoh berikut ini.

8
Hadis sebagai Sumber Ajaran Islam

Terjemahan hadis:
Telah menceritakan kepada kami al-Humaidi Abdullah bin Zubair, ia berkata: telah
menceritakan kepada kami Sufyan, ia berkata: telah menceritakan kepada kami Yahya bin
Said al-Anshori, ia berkata: telah mengkhabarkan kepadaku Muhammad bin Ibrahim at-
Taimi, bahwa ia mendengar al-Qomah bin Waqqash al-Laitsi, berkata: aku telah mendengar
Umar ibn Khattab r.a, berkata di atas mimbar: “Aku telah mendengar Rasulullah SAW
bersabd: “Sesungguhnya amal-amal itu tergantung pada niatnya, bagi setiap
orang (akan mendapatkan ganjaran) sesuai dengan yang diniatkannya.
Barangsiapa yang hijrahnya kepada Allah dan Rasul-Nya, maka hijrahnya
kepada Allah dan Rasul Nya. Dan, barangsiapa yang hijrahnya kepada
dunia, maka ia akan mendapatkannya. Atau, kepada wanita yang akan
dinikahinya (dalam riwayat lain: mengawininya), maka hijrahnya itu
kepada sesuatu yang karenanya ia hijrah.”.....(HR. Bukhari).
JALUR SANAD (susunan orang yang menceritakan hadis tersebut
dari Imam Bukhori sampai kepada Rasulullah saw. adalah sebagai
berikut:
1. Bukhari (w. 256 H) adalah rawi terakhir = sanad pertama
2. Al-Humaidi Abdullah bin Zubair (w. 219 H) rawi keenam = sanad
kedua
3. Sufyan (w. 198 H) rawi kelima = sanad ketiga
4. Yahya bin Said al-Anshori (w. 144 H) rawi keempat = sanad ke empat
5. Muhammad bin Ibrahim at-Taimi (w. 120 H) rawi ketiga = sanad
kelima
6. Al-Qomah bin Waqqash al-Laitsi (w. ? ) rawi kedua = sanad keenam
7. Umar bin Khatab (w. 23 H) Rawi pertama = sanad terakhir
8. Rasulullah saw.

6
Hadis muttafaq ‘alaihi, dan lafadz ini menurut Imam Buhari. Imam Muslim
meriwayatkannya dengan redaksi: (kata niat dalam bentuk tunggal).

9
Pengantar Studi Hadis

Keterangan:
a. Dari perkataan “telah menceritakan” yang di permulaan hadis tersebut,
sampai perkataan “Rasulullah saw. bersabda” dinamakan sanad, atau
musnad atau isnad.
Sanad: sandaran/jalan yang dapat menghubungkan ke matan hadis
(materi berita) kepada Rasulullah saw.
Musnad: yang disandarkan atau tempat sandaran
Isnad: menyandarkan.
(Jadi, sanad, musnad, isnad: orang-orang pembawa khabar yang ada
di antara imam pencatat hadis (Bukhari) dengan pembawa khabar
yang terakhir (Umar).)
Bukhori berkata, bahwa al-Humaidi menceritakan kepadanya. Cara
begini dan yang seumpamanya, dikatakan Bukhori “menyandarkan”
krpada al-Humaidi.
Perantaraan Bukhari dengan al-Humaidi itu dinamakan “sandaran”.
Al-Humaidi disebut “musnad”, karena Bukhari menyadarkan kepa-
danya, atau karena Bukhori menjadikan ia sebagai tempat sandaran
cerita.
Begitu juga al-Humaidi dengan Sufyan; Sufyan dengan Yahya; Yahya
dengan Muhammad; Muhammad dengan al-Qomah; al-Qomah
dengan Umar; Umar dengan Rasulullah saw.
b. Tiap-tiap orang dari No. 1 (Bukhori) sampai No. 7 (Umar), masing-
masing disebut Rawi atau Musnid.
Rawi : yang menceritakan, yang meriwayatkan.
Musnid: yang menyandarkan.
(Jadi, tiap-tiap orang yang membawa khabaran/riwayat disebut rawi.
Ketika ia menyandarkan khabaran/riwayat itu kepada seseorang maka
dinamakan musnid).
Bukhori, karena ia yang menyandarkan hadis itu kepada al-Humaidi,
maka dinamakan dia “musnid”.
Al-Humaidi, karena ia yang menceritakan hadis itu kepada Bukhari
maka ia dikatakan “rawi” (Bukhari juga boleh disebut raw terhadap
kita, sebab ia yang menceritakannya kepada kita).

10
Hadis sebagai Sumber Ajaran Islam

c. Bukhori saja, sebagai pencatat hadis (mukharrij)


Mukharrij: yang mengeluarkan
(Jadi, tiap-tiap orang yang mengeluarkan atau mencatat hadis
dinamakan: “mukharrij”.
d. Umar dikatakan sahabat Nabi saw.
Sahabat: dalam hadis berarti seorang yang bertemu dengan Nabi saw.,
serta beriman kepadanya dan wafat dalam keadaan Islam.
e. Al-Qamah, sebagai sahabat bagi sahabat Nabi saw. (tabi’in).
Tabi’i: seorang yang dianggap mengikuti atau menurut. Kalau banyak
dinamakan tabi’in. Dalam hadis berarti: seorang yang bertemu dengan
sahabat Nabi saw. serta muslim.
f. Sabda Nabi SAW dari “Sesungguhnya....hingga akhir” dinamakan
matan.
Matan: ditujukan kepada lafaz-lafaz, omongan atau teks yang terletak
sesudah rawi dari akhir sanad (materi berita).
g. Al-Humaidi, sebagai orang permulaan sesudah pencatat hadis
(Bukhari), maka sanadnya dikatakan awwal sanad.
Awwal sanad: permulaan sanad, maksudnya di tempat rawi yang
pencatat hadis terima khabar dari padanya.
h. Umar, sebagai tempat tukang cerita yang terakhir, sanadnya disebut:
akhir sanad.
Akhir sanad: di tempat orang yang berada di akhir sebelum Nabi saw.,
kalau yang bersabda itu Rasulullah saw.; atau di tempat orang yang
ada di penghabisan sebelum shahabat, kalau orang yang berkata itu
Shahabat.
Kalau yang berkata itu Nabi saw., maka akhir sanadnya, ialah shahabat,
dan jika yang berkata itu shahabat, maka akhir sanadnya, ialah tabi’i.
i. Sufyan, Yahya, Muhammad dan al-Qomah, sanadnya dinamakan
pertengahan sanad (wasathus-sanad), arena adanya antara awwal sanad
dan akhir sanad.
Wasatush sanad: di tempat rawi atau rawi-rawi yang terletak antara
awwal sanad dan akhir sanad.

***

11
Pengantar Studi Hadis

C. Kedudukan dan Fungsi Hadis


1. Kedudukan Hadis
Seluruh umat islam telah sepakat bahwa hadis nabi saw. merupakan
sumber dan dasar hukum Islam setelah al-Quran, dan umat Islam wajib
wajib mengikuti hadis sebagaimana wajibnya mengikuti al-Quran. Al-
Quran dan hadis merupakan dua sumber huykum Islam yang tetap. Orang
Islam tidak mungkin memahami syariat Islam secara mendalam tanpa
kembali dan merujuk kepada kedua sumber hukum Islam tersebut.
Banyak ayat al-Quran dan hadis yang menegaskan bahwa hadis
merupakan sumber hukum Islam selain al-Quran yang harus diikuti, baik
dalam bentuk perintah maupun larangan. Untuk membuktikan kebenaran
hadis sebagai sumber ajaran Islam, para ulama hadis mengemukakan
beberapa dalil atau argumentasi baik dilihat dari segi rasional dan teologis,
al-Qur’an, sunnah, maupun ijma’.
a. Dalil Rasional dan Teologis
Kehujjahan hadis dapat diketahui melalui argumentasi rasional dan
teologis sekaligus. Beriman kepada Rasullulah merupakan salah satu
rukun iman yang harus diyakini oleh setiap muslim. Keimanan ini diperin-
tahkan oleh Allah dalam al-Qur’an agar manusia beriman dan mentaati
Nabi saw. Menurut Muhammad ‘Ajjaj al-khathib, bila seseorang mengaku
beriman kepada Rasulullah, maka konsekuensi logisnya menerima segala
sesuatu yang datang darinya yang berkaitan dengan urusan agama, karena
Allah telah memilihnya untuk menyampaikan syariat-Nya kepada umat
manusia. Allah juga memerintahkan untuk beriman dan menaati Nabi.7
Dengan demikian, menerima hadis sebagai hujjah merupakan bagian
yang tak terpisahkan dari keimanan seseorang. Apabila ia tidak menerima
hadis sebagai hujjah, maka sama halnya ia tidak beriman kepada
Rasulullah. Jika tidak beriman kepada Rasulullah, maka ia kafir karena
tidak memenuhi salah satu dari enam rukun iman.

b. Dalil dari Al-Qur’an


Di dalam al-Qur’an dijelaskan bahwa Nabi Muhammad memiliki
peran sangat penting dalam kaitannya dengan agama.

7
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Ushûl al-Hadîts, hlm. 36-37

12
Hadis sebagai Sumber Ajaran Islam

Pertama, Nabi diberi tugas untuk menjelaskan al-Qur’an sebagai-


mana firman Allah dalam surat an-Nahl ayat 44:

Dan Kami turunkan kepadamu Al-quran, agar kamu menerangkan pada umat manusia
apa yang telah diturunkan kepada mereka dan supaya mereka memikirkan.
Kedua, Nabi sebagai suri teladan (uswah hasanah) yang wajib diikuti
oleh umat Islam. Allah berfirman pada surat al-Ahzab ayat 21:

Sesungguhnya telah ada pada (diri) Rasulullah itu suri teladan yang baik bagimu (yaitu)
bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan Dia banyak
menyebut Allah.
Ketiga, Nabi wajib ditaati oleh segenap umat Islam sebagaimana
dijelaskan pada surat al-Anfal ayat 20:

“Hai orang-orang yang beriman, taatlah kepada Allah dan Rasul-Nya, dan janganlah
kamu berpaling dari pada-Nya, sedang kamu mendengar (perintah-perintah-Nya).”
Di samping itu, terdapat beberapa ayat al-Qur’an yang memerintah
manusia untuk taat kepada Nabi. Di antaranya adalah surat al-Nisa’ ayat
59, Allah berfirman:

Demikian pula pada ayat 7 surat al-Hasyr, Allah berfirman:

Selain ayat-ayat di atas, masih banyak lagi ayat-ayat yang sejenis


yang menjelaskan tentang ketaatan kepada Allah dan Rasul-Nya, seperti
surat al-Maidah: 92 dan al-Nur: 54. Beberapa ayat al-Quran di atas
menunjukkan bahwa ketaatan kepada Rasulullah bersifat mutlak,
sebagaimana ketaatan kepada Allah. Demikian halnya ancaman atau

13
Pengantar Studi Hadis

peringatan bagi yang durhaka; ancaman Allah sering disejajarkan dengan


ancaman karena durhaka kepada Rasul-Nya.
Ketaatan kepada Rasulullah hanya dapat diwujudkan melalui keta-
atan terhadap segala yang dibawanya, yaitu ajaran-ajaran Islam yang
terdapat dalam al-Qur’an dan hadis Nabi. Dengan demikian, ketaatan
kepada ketentuan-ketentuan hadis merupakan suatu keniscayaan.

c. Dalil dari Sunnah


Kehujjahan hadis dapat diketahui pula melalui pernyataan Rasu-
lullah sendiri melalui hadis-hadisnya. Banyak hadis yang menggambarkan
tentang keharusan taat kepada Nabi Muhammad. Di antaranya, pesan
tentang keharusan menjadikan hadis sebagai pedoman hidup di samping
al-Qur’an agar manusia tidak tersesat. Nabi bersabda:

“Aku tinggalkan dua pusaka pada kalian. Jika kalian berpegang pada keduanya, niscaya
tidak akan tersesat, yaitu Kitab Allah (al-Qur’an dan Sunnah Rasul-Nya” (HR. al-
Hakim al-Nisaburi).8
Hadis ini dengan tegas menyatakan bahwa al-Qur’an dan sunnah
Nabi merupakan pedoman hidup yang dapat menuntun manusia menja-
lani kehidupan yang lurus dan benar, bukan jalan yang salah dan sesat.
Keduanya merupakan peninggalan Rasulullah yang diperuntukkan bagi
umat Islam agar mempedominya.
Di samping al-Qur’an dan sunnah Nabi, sunnah al-Khulafâ al-Râsyi-
dûn juga dapat dijadikan sebagai panutan sebagaimana sabda Nabi:

“....Kalian wajib berpegang teguh dengan sunnahku dan sunnah al-Khulafâ al-Râsyidûn
yang mendapat petunjuk, berpegang teguhlah kamu sekalian dengannya... (HR. Abu Dawud
dan Ahmad).9

8
Dalam Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Suyuthi, Jâmi’ al-Shaghîr, (Beirut: Dar al-Fikr,
tth.). hlm. 130. Hadis ini juga diriwayatkan oleh Imam Malik di dalam al-Muwatta’-nya
juz 5, hlm.1323, nomor hadis 3338.
9
Abu Dawud, Sunan Abi Dâwud, juz II, (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), hlm. 393; Hadis
disahihkan oleh Al-Albaniy.

14
Hadis sebagai Sumber Ajaran Islam

Demikian pula hadis-hadis yang senada yang menjelaskan tentang


keharusan umat Islam mengikuti hadis Nabi baik dalam urusan ibadah
kepada Allah maupun dalam persoalan hukum dan kemasyarakatan,
sebagaimana terlihat pada dialog antara Rasulullah dan Mu’adz ibn Jabal
menjelang keberangkatannya ke Yaman bahwa Mu’adz akan berlandaskan
antara lain pada sunnah Nabi ketika menetapkan hukum suatu perkara
yang dihadapinya dan Nabi menyetujui serta membenarkan pendapat
Mu’adz itu.10

d. Dalil Ijma’
Mengamalkan sunnah Rasulullah wajib menurut ijma’ para sahabat.
Tidak seorangpun di antara mereka yang menolak tentang wajibnya taat
kepada Rasulullah. 11 Bahkan, umat Islam telah bersepakat mengenai
kewajiban mengikuti sunnah. Kewajiban mengikuti sunnah ini dikuatkan
dengan dalil-dalil al-Qur’an dan Sunnah, 12 sebagaimana telah dijelaskan
di atas.
Ijma’ umat Islam untuk menerima dan mengamalkan sunnah sudah
ada sejak zaman Nabi, para al-Khulafâ al-Râsyidûn, dan para pengikut
mereka. Banyak contoh yang bisa menjelaskan betapa para sahabat sangat
mengagumi Rasulullah dan melakukan apa yang dilakukannya. Di antara-
nya Abu Bakar pernah berkata: “Aku tidak akan meninggalkan sesuatupun
yang dilakukan Rasulullah, maka pasti aku melakukannya...”.13
Memang, di antara umat Islam ada yang mengingkari sunnah yang
disebut dengan kelompok Inkar al-Sunnah yang cikal bakalnya muncul
sejak zaman Imam al-Syafi’i, tetapi jumlah mereka sangat sedikit dan
argumentasi mereka sudah dipatahkan oleh para ulama hadis, sehingga
pendapat mereka tidak bernilai.

2. Fungsi Hadis Terhadap Al-Qur’an


Dilihat dari segi posisinya, al-Qur’an dan hadis merupakan pedoman
hidup dan sumber ajaran Islam, antara keduanya tidak dapat dipisahkan.
Al-Qur’an sebagai sumber yang memuat ajaran-ajaran yang bersifat umum

10
Ibid., juz II, hlm. 162.
11
‘Abd al-Wahhab Khalaf, ‘Ilm Ushûl, hlm. 30.
12
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadîst, hlm. 43
13
Ibid.

15
Pengantar Studi Hadis

dan global, yang perlu dijelaskan lebih lanjut dan terperinci. Di sinilah
hadis berfungsi sebagai penjelas al-Qur’an, di kalangan ulama disebutkan
secara beragam. Malik ibn Anas menyebutkan lima macam fungsi, yaitu
bayân al- taqrîr, bayân al- tafsîr, bayân al- tafshîl, bayân al- basth, dan bayân
al- tasyrî”. Imam al-Syafi’i menyebutkan lima fungsi yaitu bayân al- tafshîl,
bayân al- takhshîsh, bayân al- ta’yîn, bayân al- tasyrî’, dan bayân al- nasakh.
Dalam kitabnya al-Risâlah, al-Syafi’i menambahkan bayân al- isyârah. Ah-
mad ibn Hanbal menyebutkan empat macam fungsi, yaitu bayân al-
taqyîd, bayân al- tafsîr, bayân al- tasyrî’, dan bayân al- takhshîsh.

1. Bayân al-Taqrîr
Bayân al-taqrîr disebut juga bayân al-itsbât, yaitu menetapkan dan
memperkuat apa yang telah diterangkan dalam Alquran. Fungsi hadis
dalam hal ini hanya memperkuat isi atau kandungan al-Qur’an, misalnya
hadis Nabi:

‘Shalat orang yang berhadas tidak diterima kecuali setelah ia berwudhu”.14


Hadis tersebut sejalan dengan, dan karenanya memperkuat, keten-
tuan al-Qur’an bahwa orang yang hendak mendirikan shalat harus
berwudhu terlebih dahulu:

Surat al-Mâidah ayat 6 tersebut menjelaskan tentang keharusan


berwudhu’ bagi orang yang akan mendirikan shalat, orang yang
mendirikan shalat tanpa wudhu’ dinilai tidak sah karena wudhu’
merupakan salah satu dari syarat sah shalat. Hadis yang disabdakan oleh
Nabi di atas memperkuat pernyataan yang terkandung dalam ayat
tersebut bahwa shalat dapat diterima oleh Allah jika dilakukan dengan
terlebih dahulu berwudhu’.
Demikian pula ketentuan dalam hadis berikut:

14
Hadis riwayat Buhari dan Muslim dari Abu Hurairah, lafadznya menurut Muslim.
Lihat Muhammad ibn Ismail al-Bukhari, Shahîh al-Bukhârî, juz 1, hlm. 163, nomor
hadis 135, juga Shahih Muslim, juz 1, hlm. 140, hadis nomor 559.

16
Hadis sebagai Sumber Ajaran Islam

“Islam ditegakkan atas lima perkara yaitu bersaksi bahwa tiada Tuhan selain Allah dan bahwa
Muhammad rasul Allah, mendirikan shalat, menunaikan zakat, melaksanakan haji, dan berpuasa
bulan Ramadhan”.15
Hadis tesebut mentaqrir (mempertegas) ayat-ayat al-Quran tentang
syahadah (QS Al-Hujarat [49]: 15), shalat dan zakat (QS Al-Nur [24]: 56,
puasa (QS Al-Baqarag [2]: 183 dan 185), dan tentang haji (QS Ali Imran [3]:
97.
Dalam tiga ayat tersebut dijelaskan tentang kewajiban mendirikan shalat,
menunaikan zakat, menjalankan puasa, dan melaksanakan haji. Ketentuan
dalam ayat-ayat tersebut diperkuat oleh hadis Nabi tentang rukun Islam di
atas.
Istilah bayân al-taqrîr atau bayan ta’kîd ini disebut pula dengan bayân al-
muwafiq li nash al-kitab. Karena munculnya hadis-hadis itu sealur atau sesuai
dengan nash al-Quran.
2. Bayân Tafshîl
Bayân al- Tafshîl berarti penjelasan dengan memerinci kandungan ayat-
ayat yang mujmal, yakni ayat-ayat yang bersifat ringkas atau singkat, sehingga
maknanya kurang atau bahkan tidak jelas kecuali ada penjelasan ataupun
perincian. Dengan kata lain, ungkapan ayat itu masih bersifat global yang
memerlukan mubayyin. Misalnya hadis:
“Berpuasalah karena melihat hilal dan berbuka (berhari raya)-lah karena melihat hilal”.16
Hadis tersebut menjelaskan tentang tata cara berpuasa Ramadhan yang
dimulai dan diakhiri dengan melihat hilal, sebagai penjelasan dari keumuman
ayat tentang puasa yaitu:

Ayat di atas hanya menjelaskan bahwa orang-orang yang beriman


diwajibkan berpuasa sebagaimana diwajibkan pula kepada orang-orang
terdahulu sebelum mereka agar mereka bertakwa. Kata al-shiyâm yang berarti
puasa tidak dijelaskan kapan waktunya, meskipun pada ayat berikutnya
dinyatakan pada bulan Ramadhan tetapi sejak kapan memulai dan mengakhiri
puasa itu tidak diterangkan secara rinci. Maka, hadis Nabi menjelaskan bahwa
awal dan akhir Ramadhan dapat diketahui melalui melihat hilal.
15
Ibid, juz I, hlm. 9.
16
Ibid., juz II, hlm. 674.

17
Pengantar Studi Hadis

Demikian pula hadis tentang tata cara mendirikan shalat:

“Shalatlah seperti kamu melihat aku shalat” (HR. al-Bukhari).17


Hadis tersebut menjelaskan kandungan ayat al-Qur’an yang bersifat
umum (global) tentang shalat, yaitu:

3. Bayân Taqyîd
Bayân al-Taqyîd adalah penjelasan hadis dengan cara membatasi ayat-
ayat yang bersifat mutlak dengan sifat, keadaan, atau syarat tertentu.
Kata mutlak artinya kata yang menunjuk pada hakikat kata itu sendiri
apa adanya tanpa memandang jumlah atau sifatnya. Penjelasan Nabi
berupa taqyîd terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang mutlak antara lain dapat
dilihat pada hadis yang berbunyi:

“Tangan pencuri dipotong jika mencuri seperempat dinar atau lebih”.18


Hadis ini membatasi kadar curian yang menyebabkan pelakunya
terkena hukuman potong tangan yang tidak dijelaskan dalam ayat tentang
ini yang bersifat mutlak, yaitu:

Ayat di atas tidak menjelaskan berapa kadar curian sehingga pelaku-


nya dikenai hukuman potong tangan. Secara normatif ayat tersebut hanya
mengharuskan hukuman potong tangan bagi pencuri laki-laki maupun
perempuan tanpa adanya dispensasi. Kemudian hadis datang dengan
menjelaskan bahwa yang wajib dikenai hukuman potong tangan adalah
pencuri yang mencuri barang senilai seperempat dinar atau lebih.

4. Bayân Takhshîsh
Bayân Takhshîsh adalah penjelasan Nabi dengan cara membatasi atau
mengkhususkan ayat-ayat al-Qur’an yang bersifat umum, sehingga tidak

17
Ibid., juz I, hlm. 111.
18
Muslim ibn al-Hajjaj, Shahih Muslim, juz 5, hlm. 112, no. hadis 4494.

18
Hadis sebagai Sumber Ajaran Islam

berlaku pada bagian-bagian tertentu yang mendapat perkecualiaan.


Misalnya, hadis Nabi tentang masalah waris di kalangan para nabi:

“Kami (para nabi) tidak meninggalkan warisan, sesuatu yang kami tinggalkan menjadi
sedekah”. 19
Hadis tersebut merupakan pengecualian dari keumuman ayat al-
Qur’an yang menjelaskan tentang disyariatkannya waris bagi umat Is-
lam. Ayat al-Qur’an dimaksud adalah:

Allah mensyariatkan kepada umat Islam agar membagi warisan


kepada ahli waris; di mana anak laki-laki mendapatkan satu bagian dan
anak perempuan separuhnya. Syariat waris itu tidak berlaku khusus pada
para nabi, sehingga keumuman ayat tersebut dikhususkan oleh hadis di
atas. Dengan kata lain, secara umum, mewariskan harta peninggalan
wajib kecuali para nabi yang tidak mempunyai kewajiban untuk itu.

5. Bayân Tasyrî’
Bayân Tasyrî’ adalah penjelasan hadis yang berupa penetapan suatu
hukum atau aturan syar’i yang tidak didapati nashnya dalam al-Qur’an.
Dalam hal ini, Rasulullah menetapkan suatu hukum terhadap beberapa
persoalan yang muncul saat itu dengan sabdanya sendiri, tanpa berdasar
pada ketentuan ayat-ayat al-Qur’an. Ketetapan Rasulullah tersebut ada
kalanya berdasarkan qiyas ada pula tidak. Contoh hadis Nabi:

“Seorang perempuan tidak boleh dipoligami bersama bibinya dari pihak ibu atau ayahnya”.20
Al-Qur’an tidak menjelaskan tentang keharaman mengawini seorang
wanita bersamaan dengan bibinya baik dari pihak ayah maupun ibunya.
Memang, dalam al-Qur’an dijelaskan beberapa kerabat (keluarga) dilarang
dikawini seperti ibu kandung, saudara, anak dan sebagainya, tetapi tidak
ada larangan mempoligami seorang perempuan bersama dengan bibinya.

19
HR. Imam Muslim, juz 5, hlm. 151, nomor hadis 4676.
20
Muhammad ibn Ismail al-Bukhari, Shahîh al-Bukhârî, juz V, hlm. 1965.

19
Pengantar Studi Hadis

Dalam hal ini hadis menetapkan hukum tersendiri sebagaimana dijelaskan


di atas.

6. Bayân Nasakh
Bayân Nasakh adalah penjelasan hadis yang menghapus ketentuan
hukum yang terdapat dalam al-Qur’an. Hadis yang datang setelah al-
Qur’an menghapus ketentuan-ketentuan al-Qur’an. Di kalangan ulama
terjadi perbedaan pendapat boleh tidaknya hadis menasakh al-Qur’an.
Ulama yang membolehkan juga berbeda pendapat tentang hadis kategori
apa yang boleh menasakh al-Qur’an.21 Mereka mengemukakan contoh
hadis:

“Ahli waris tidak dapat menerima wasiat”. 22


Hadis tersebut me-nasakh ketentuan dalam ayat, surat al-Baqarah,
ayat 120:
“Diwajibkan atas kamu, apabila seseorang di antara kamu kedatangan (tanda-tanda)
kematian, jika ia meninggalkan harta yang banyak, berwasiat untuk ibu bapak dan karib
kerabatnya secara makruf, (ini adalah) kewajiban atas orang-orang yang bertakwa”.
Menurut ulama yang menerima adanya nasakh hadis terhadap al-
Qur’an, hadis di atas menasakh kewajiban berwasiat kepada ahli waris,
yang dalam ayat di atas dinyatakan wajib. Dengan demikian, seorang
yang akan meninggal dunia tidak wajib berwasiat untuk memberikan
harta kepada ahli waris, karena ahli waris itu akan mendapatkan bagian
harta warisan dari yang meninggal tersebut.

***

21
Musthafa al-Siba’i, al-Sunnah wa Makanatuha fî al-Tasyrî’ al-Islâmi, (Beirut: al-Maktab al-
Islami, 1985 M), hlm. 360.
22
Abu ‘Abd Allah Ibn Yazid ibn Majah, Sunan Ibn Mâjah, juz II (Beirut: Dar al-Fikr, tth.),
hlm. 905.

20
BAB II
SEJARAH PERKEMBANGAN HADIS NABI

Sejarah pertumbuhan dan perkembangan hadis Nabi dapat dikla-


sifikasikan dalam beberapa periode. T. Muhammad Hasbi Ash Shiddieqy
membaginya menjadi tujuh priode, yaitu: (1) hadis pada masa Nabi; (2)
hadis pada masa sahabat besar (al-Khulafâ al-Râsyidûn); (3) hadis pada
masa sahabat kecil dan tâbi’în; (4) hadis pada masa kodifikasi; (5) hadis
pada masa awal sampai akhir abad III H; (6) hadis pada abad IV sampai
pertengahan abad VII (jatuhnya Baghdad tahun 656 H); dan (7) hadis
pada masa pertengahan abad VII sampai sekarang.

A. Hadis pada Masa Nabi


Masa Nabi saw. dikenal dengan ‘Ashr al-wahy wa al-takwîn, yaitu
masa wahyu dan pembentukan karena pada masa ini wahyu masih turun
dan masih banyak hadis-hadis Nabi yang datang darinya. Ayat-ayat al-
Qur’an dan hadis-hadis Nabi menjadi penyejuk dan sumber kebahagiaan
para sahabat Nabi yang tidak pernah mereka temukan pada masa jahiliah.
Para sahabat menyadari betapa penting kedudukan hadis Nabi dalam
agama Islam, bahwa sunnah Nabi merupakan pilar kedua setelah al-
Qur’an, orang yang meremehkan dan mengingkarinya akan celaka dan
orang yang mengamalkannya akan mendapat kebahagian.23
Tradisi meriwayatkan segala yang dikatakan atau dilakukan Nabi
baik yang terkait dengan masyarakat umum maupun yang khusus berke-
naan dengan hal-hal pribadi telah terjadi semenjak awal Islam.24 Sebagai

23
Muhammad Muhammad Abu Zahw, al-Hadîts wa al-Muhadditsûn, (Mesir: Syirkah
Sahimah Mishriyah, 1987), hlm. 48
24
Fazlur Rahman, The Living Sunnah and al-Sunnah wa al-Jama’ah, dalam P. K. Hoya (ed),

21
Pengantar Studi Hadis

figur, Nabi menjadi pusat perhatian, dalam kapasitas sebagai pemimpin,


teladan, dan penyampai syariat Allah yang hampir semua perkataan dan
perilakunya bermuatan hukum,25 kecuali sebagian yang terkait dengan
urusan duniawi. Kebiasaan menghargai segala yang berasal dari Nabi
terlihat pada banyaknya para sahabat, di tengah-tengah kesibukan mereka
memenuhi kebutuhan hidup, menghadiri majelis Nabi, sebagian tinggal
beberapa saat atau dalam waktu yang lama bersamanya, mendiskusikan
dan menelaah secara kritis hadis-hadis yang mereka terima.26 Jika terjadi
persoalan yang menyangkut kebenaran hadis yang mereka terima, mereka
dapat langsung mengecek kebenarannya kepada Nabi karena beliau
berada bersama, bergaul dan, bermuamalah dengan mereka,27 sehingga
bila terjadi kesalahan penukilan, kekeliruan pengucapan, atau
kekurangpahaman terhadap makna teks hadis, dapat dirujuk pada Nabi.

1. Cara Penyampaian Hadis pada Masa Nabi


Ada beberapa teknik atau cara yang ditempuh Nabi saw. dalam
menyampaikan hadis kepada para sahabat, yang disesuaikan dengan
kondisi para sahabatnya. Cara tersebut adalah sebagai berikut:
Pertama, melalui majlis al-‘ilm, yaitu pusat atau tempat pengajian
yang diadakan oleh Nabi untuk membina para jamaah. Melalui majelis
ini para sahabat memperoleh banyak peluang untuk menerima hadis,
sehingga mereka berusaha untuk selalu mengkonsentrasikan diri untuk
mengikuti kegiatannya. Periwayatan hadis melalui majelis ini dilakukan
secara reguler di mana para sahabat begitu antusias mengikuti kegiatan
di majelis ini.28 Menurut catatan Musthafa al-Siba’i, roh ilmiah para
sahabat sangat tinggi, mereka sangat haus akan fatwa-fatwa dari Nabi.
Mereka selalu meluangkan waktu untuk mendatangi majelis ilmu

Hadith and Sunnah: Ideals and Realities (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1996 M),
hlm. 150.
25
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, al-Sunnah qabl al-Tadwîn (Beirut: Dar al-Fikr, 1971 M.),
hlm. 15-16.
26
Ibid., hlm. 57-59.
27
Musthafa al-Siba’i, al-Sunnah wa Makânatuhâ fî al-Tasyrî’ al-Islâmî, (Beirut: al-Maktab al-
Islami, 1985 M.), hlm. 56.
28
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits ‘Ulûmuh wa Musthalahuh, (Beirut: Dar al-
Fikr, 1989 M.), hlm. 67.

22
Sejarah Perkembangan Hadis Nabi

Rasulullah. Bahkan, mereka melakukan perjalanan yang sangat jauh


untuk meminta solusi kepada Nabi atas masalah yang mereka hadapi.29
Di antara mereka ada yang secara sengaja membagi tugas untuk
mendapatkan informasi yang berasal dari Nabi. ‘Umar ibn al-Khathab
misalnya, membagi tugas dengan tetangganya untuk mendapatkan hadis
dari Nabi. Bila tetangganya pada suatu hari menemui Nabi, maka Umar
pada esok harinya. Pihak yang bertugas menemui Nabi dan memperoleh
berita yang berasal atau berkenaan dengan Nabi, maka dia segera
menyampaikan berita itu kepada yang tidak bertugas.30 Umar bin Khathab
sewaktu-waktu bergantian hadir dengan Ibn Zayd, dari Bani Umayah
untuk menghadiri majelis Nabi, ketika ia berhalangan hadir, berkata:
“Kalau hari ini aku yang turun atau pergi, pada hari lainnya ia yang pergi,
demikian pula aku yang melakukannya”.31 Dengan demikian, para sahabat
Nabi yang kebetulan sibuk tidak sempat menemui Nabi, mereka tetap
juga dapat memperoleh hadis adri sahabat yang sempat bertemu dengan
Nabi. Pada saat yang demikian terjadi periwayatan hadis oleh sahabat
dari sahabat lain. Pada masa Nabi, hadis tidak semata-mata diriwayatkan
dari Nabi, tetapi sebagiannya diriwayatkan oleh sahabat dari sahabat
lainnya.
Tidak jarang kepala-kepala suku yang jauh dari Madinah mengirim
utusannya ke majelis Nabi, untuk kemudian mengajarkannya kepada
suku mereka sekembalinya dari sana. Misalnya, yang dilakukan oleh Malik
ibn al-Huwayris yang pernah tinggal bersama Nabi selama dua puluh
malam, sebagai salah satu anggota rombongan kaumnya. Ia menyatakan
bahwa Nabi adalah seorang yang penyayang dan akrab. Katanya: “Tatkala
Nabi melihat kami telah merasa rindu kepada para keluarga kami” beliau
bersabda: “kalian pulanglah, tinggallah bersama keluarga kalian, ajarilah
mereka, dan lakukan shalat bersama mereka. Bila telah masuk waktu
shalat, hendaklah salah seorang dari kalian mengumandangkan azan,
dan hendaklah yang tertua menjadi imam”.32 Pengalaman Malik ibn al-

29
Musthafa al-Siba’i, al-Sunnah, hlm. 15-17.
30
Muhammad ibn Ismail al-Bukhari, Shahîh al-Bukhârî, juz I, hlm. 28.
31
Ibn Hajar al-‘Asqalani, Fath al-Bârî, juz I (Beirut: Dar al-Fikr wa Maktabah al-Salafiyah,
tth.), hlm. 150.
32
Muhammad ibn Ismail al-Bukhari, Shahîh al-Bukhârî, juz I, hlm. 117, 126, dan juz IV,
hlm. 52 dan 252.

23
Pengantar Studi Hadis

Huwayris menunjukkan bahwa pada zaman Nabi, para sahabat sangat


besar minatnya menimba pengetahuan langsung dari Nabi, termasuk hadis
Nabi yang kemudian mereka ajarkan kepada keluarga mereka masing-
masing.
Kedua, dalam banyak kesempatan Rasulullah juga menyampaikan
hadisnya melalui para sahabat tertentu, yang kemudian oleh para sahabat
tersebut disampaikannya kepada orang lain. Hal ini karena terkadang
ketika Nabi menyampaikan suatu hadis, para sahabat yang hadir hanya
beberapa orang saja, baik karena disengaja oleh Rasulullah sendiri atau
secara kebetulan para sahabat yang hadir hanya beberapa orang saja,
bahkan hanya satu orang saja.
Ketiga, untuk hal-hal sensitif, seperti yang berkaitan dengan soal
keluarga dan kebutuhan biologis, terutama yang menyangkut hubungan
suami istri, Nabi menyampaikan melalui istri-istrinya. Seperti kasus hadis
di atas ketika Nabi menjelaskan tentang seorang wanita yang bertanya
kepada Nabi saw., tentang mandi bagi wanita yang telah suci dari haidnya.
Nabi menyuruh wanita itu untuk mandi sebagaimana mestinya, tetapi ia
belum mengetahui bagaimana cara mandi sehingga Nabi bersabda:
“Ambillah seperca kain (yang telah diolesi dengan wangi-wangian) dari kesturi,
maka bersihkanlah dengannya”. Wanita itu bertanya lagi, “Bagaimana saya
membersihkannya?” Nabi bersabda: “Bersihkanlah dengannya”. Wanita itu
masih bertanya lagi, “Bagaimana (caranya)?” Nabi bersabda: “Subhanallah,
hendaklah kamu bersihkan”. Maka ‘Aisyah, istri Nabi berkata: “Wanita itu
saya tarik ke arah saya dan saya katakan kepadanya, “Usapkan seperca kain
itu ke tempat bekas darah”.33 Pada hadis ini, Nabi dibantu oleh ‘Aisyah,
istrinya, untuk menjelaskan hal sensitif berkenaan dengan kewanitaan.
Begitu juga sikap para sahabat, jika ada hal-hal yang berkaitan dengan
soal di atas, karena segan bertanya kepada Rasul saw., sering kali mereka
bertanya kepada istri-istrinya.
Keempat, melalui ceramah atau pidato di tempat terbuka, seperti
ketika futûh Mekkah dan haji wada’.34 Ketika menunaikan ibadah haji
pada tahun 10 H (631 M), Nabi menyampaikan khatbah yang sangat
sejarah di depan ratusan ribu kaum muslimin yang melakukan ibadah
haji, yang isinya banyak terkait dengan bidang muamalah, siyasah,

33
Ibid., juz I, hlm. 66.
34
Musthafa al-Siba’i, al-Sunnah, hlm. 61-62.

24
Sejarah Perkembangan Hadis Nabi

jinayah, dan hak asasi manusia yang meliputi kmanusiaan, persahabatan,


keadilan sosial, keadilan ekonomi, kebajikan, dan solidaritas. Isi khatbah
itu antara lain; larangan menumpahkan darah kecuali dengan hak dan
larangan mengambil harta orang lain yang batil, larangan riba, menganiaya;
perintah memperlakukan para istri dengan baik, persaudaraan dan
persamaan di antara manusia harus ditegakkan; dan umat Islam harus
selalu berpegang kepada al-Qur’an dan sunnah Nabi.35
Kelima, melalui perbuatan langsung yang disaksikan oleh para
sahabatnya, yaitu dengan jalan musyâhadah, seperti yang berkaitan dengan
praktik-praktik ibadah dan muamalah. Peristiwa-peristiwa yang terjadi
pada Nabi lalu Nabi menjelaskan hukumnya dan berita itu tersebar di
kalangan umat Islam.36 Misalnya, suatu ketika Nabi berjalan-jalan di pasar
dan bertemu dengan seorang laki-laki yang sedang membeli makanan
(gandum). Nabi menyuruhnya memasukkan tangannya ke dalam gandum
itu, dan ternyata di dalamnya basah, lalu Nabi bersabda:
“Tidak termasuk golongan kami, orang yang menipu”. 37

2. Menghafal dan Menulis Hadis


Pada masa Nabi, sedikit sekali sahabat yang dapat menulis, sehingga
yang menjadi andalan mereka dalam menerima hadis adalah dengan
ingatan mereka.38 Menurut ‘Abd al-Nashr, Allah telah memberikan
keistimewaan kepada para sahabat kekuatan daya ingat dan kemampuan
menghafal. Mereka dapat meriwayatkan al-Qur’an, hadis, syair, dan lain-
lain dengan baik. Seakan mereka membaca dari sebuah buku.39
Untuk memelihara kemurnian kedua sumber ajaran agama Islam,
yakni al-Quran dan Hadis, Rasulullah memiliki kebijakan yang berbeda.
Beliau tidak pernah memerintah sahabat tertentu untuk menulis hadis
dan membukukannya sebagaimana al-Qur’an yang ditulis resmi oleh Zayd
ibn Tsabit, sekretaris pribadi beliau. Bahkan, dalam suatu kesempatan

35
Fazlur Rahman, The Living Sunnah and al-Sunnah wa al-Jama’ah, dalam P. K. Hoya (ed),
Hadith and Sunnah: Ideals and Realities (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 1996 M),
hlm. 24.
36
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, hlm. 68.
37
Ahmad ibn Hanbal, Musnad Ahmad (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), juz 13, hlm. 18.
38
Muhammad Muhammad Abu Zahw, al-Hadîts, hlm. 53.
39
Abd al-Nashr Tawfiq al-‘Aththar, Dustûr, hlm. 71.

25
Pengantar Studi Hadis

Nabi pernah melarang menulis hadis sebagaimana diriwayatkan olah Abu


Sa’id al-Khudzri bahwa Nabi bersabda:

“Janganlah kalian tulis dariku (selain al-Qur’an) dan barang siapa yang menulis dariku
selain al-Qur’an, maka hapuslah. Riwayatkan hadis dariku, tidak apa-apa. Barang siapa
berdusta atas namaku—Hamam berkata, aku menyangka ada tambahan kata “dengan
sengaja”—maka hendaklah ia menempati tempatnya di neraka”. 40
Larangan ini dilakukan karena khawatir hadis bercampur dengan
al-Qur’an yang saat itu masih dalam proses penurunan. Dalam kesem-
patan lain, sebagaimana diriwayatkan oleh ‘Abd Allah ibn ‘Umar katanya:
“Aku pernah menulis segala sesuatu yang kudengar dari Rasulullah, aku
ingin menjaga dan menghafalkannya. Tetapi orang-orang Quraisy
melarangku melakukannya. Mereka berkata: “Kamu hendak menulis
(hadis) padahal Rasulullah bersabda dalam keadaan marah dan senang”.
Kemudian aku menahan diri (untuk tidak menulis hadis) hingga aku
ceritakan hal itu kepada Rasulullah. Beliau bersabda:

“Tulislah, maka demi Dzat yang aku berada dalam kekuasaan-Nya tidaklah keluar
dariku selain kebenaran”. 42
Berdasar hadis di atas diketahui bahwa ada sahabat tertentu yang
diberi izin untuk menulis hadis, tetapi secara umum nabi melarang umat
Islam menulisnya. Nabi melarang menulis hadis karena khawatir
tercampur dengan al-Qur’an dan pada kesempatan lain ia memboleh-

40
HR. Imam Muslim dari Abu Sa’id al-Khudzri di dalam Shahîh Muslim, jilid 8, hlm. 229,
hadis no. 7702.
41
HR. Ahmad, Abu Dawud, Darimiy, dan Hakim, dari Abdullah bin Amru bin Ash,
disahihkan oleh Al-Albaniy. Lihat Sunan Abi Dâwud, juz 3 (Dâr al-Kutub al-‘Arabiy,
Bairut), hlm. 356.
42
Ahmad ibn Hanbal, Musnad, hlm. 49.

26
Sejarah Perkembangan Hadis Nabi

kannya.43 Adanya larangan tersebut berakibat banyak hadis yang tidak ditulis
dan seandainya Nabi tidak pernah melarang pun tidak mungkin hadis dapat
ditulis. Karena, menurut M. Syuhudi Ismail: (a) hadis disampaikan tidak
selalu di hadapan sahabat yang pandai menulis; (b) perhatian Nabi dan para
sahabat lebih tercurah pada al-Qur’an; (c) meskipun Nabi mempunyai
beberapa sekretaris, tetapi mereka hanya diberi tugas menulis wahyu yang
turun dan surat-surat Nabi; (d) sangat sulit seluruh pernyataan, perbuatan,
taqrir, dan hal ihwal orang yang masih hidup dapat langsung dicatat oleh
orang lain apalagi dengan peralatan yang sangat sederhana.44
Menghadapi dua hadis yang tampak bertentangan di atas, ada
beberapa pendapat berkenaan dengan ini, yaitu:
(1)Larangan menulis hadis terjadi pada periode permulaan, sedangkan
izin penulisannya diberikan pada periode akhir kerasulan;
(2)Larangan penulisan hadis itu ditujukan bagi orang yang kuat hafalannya
dan tidak dapat menulis dengan baik, serta dikhawatirkan salah dan
bercampur dengan Alquran. Izin menulis hadis diberikan kepada or-
ang yang pandai menulis dan tidak dikhawatirkan salah serta
bercampur dengan al-Qur’an;
(3)Larangan itu ditujukan bagi orang yang kurang pandai menulis
dikhawatirkan tulisannya keliru, sementara orang yang pandai menulis
tidak dilarang menulis hadis;
(4)Larangan menulis hadis dicabut (di-mansukh) oleh izin menulis hadis,
karena tidak dikhawatirkan tercampurnya catatan hadis dengan al-
Qur’an;
(5)Larangan itu bersifat umum, sedangkan izin menulis hadis bersifat
khusus keapada para sahabat yang dijamin tidak akan mencampurkan
catatan hadis dan catatan al-Qur’an;
(6)Larangan ditujukan untuk kodifikasi formal sedangkan izin ditujukan
untuk sekadar dalam bentuk catatan yang dipakai sendiri;

43
Hadis yang melarang menulis hadis dan yang memperbolehkan dapat dilihat dalam: al-
Bukhari, Shahîh al-Bukhârî, juz I (Dar al-Fikr, Beirut: tth.), hlm. 988, Abu Dawud al-
Sijiztani, Sunan Abî Dâwud, juz III (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), hlm 318-319, juz IV,
hlm. 172, Ahmad bin Hanbal, Musnad Ahmad bin Hanbal, juz III (Beirut: al-Maktab al-
Islami, 1978 M), hlm. 12, 21, 39
44
M. Syuhudi Ismail, Kaidah Kesahihan Sanad Hadis, (Jakarta: Bulan Bintang, 1995), hlm.
101-102.

27
Pengantar Studi Hadis

(7)Larangan berlaku ketika wahyu masih turun, belum dihafal dan dicatat.
Adapun ketika wahyu yang turun sudah dihafal dan dicatat, maka
penulisan hadis diizinkan.45
Ada sebagian sahabat yang memiliki catatan yang disebut dengan
shâhifah untuk mencatat sebagian hadis yang terima dari Nabi. Di antara
sahabat yang memiliki catatan hadis dari Nabi adalah ‘Abd Allah ibn
‘Amr ibn al-‘Ash, dengan catatannya yang dberi nama al-Shâdiqah.46
Beberapa sahabat yang juga mempunyai catatan hadis adalah ‘Ali ibn
Abi Thalib (w. 40 H/611 M), Sumrah ibn Jundab (w. 60 H/680 M), ‘Abd
Allah ibn ‘Amr ibn al-‘Ash (w. 65 H/685 M), ‘Abd Allah ibn ‘Abbas (w.
69 H/689 M), Jabir ibn ‘Abd Allah al-Anshari (w. 78 H/697 M), dan
‘Abd Allah ibn abi Awfa’ (w. 86 H). Catatan-catatan hadis ini di samping
merupakan dokumen bahwa pada masa Nabi telah terjadi aktivitas penu-
lisan hadis juga dapat digunakan sebagai sarana untuk periwayatan hadis
secara tertulis. Meskipun jarang, periwayatan hadis secara tertulis pada
masa ini juga pernah dilakukan. Kebanyakan penyebaran hadis oleh para
sahabat dilakukan secara lisan.47

B. Hadis pada Masa Sahabat Besar (al-Khulafâ’ al-Rasyidin)


Setelah Nabi wafat, para sahabat tidak dapat mendengar sabda-
sabda, menyaksikan perbuatan-perbuatan, dan hal ihwal Nabi secara
langsung. Tindak-tanduk Nabi, yang pada dasarnya bermuatan ajaran
Ilahi,48 hanya dapat diketahui melalui informasi para sahabat Nabi,
sebagai periwayat pertama yang menyampaikan hadis kepada umat
muslim. Periwayatan hadis semenjak itu mengalami perkembangan dan
melibatkan banyak pihak. Para sahabat tidak ada yang mendustakan
Nabi. Mereka orang-orang yang rela mengorbankan jiwa dan raga demi
menegakkan agama dan membantu dakwah Islam.49
Periwayatan hadis pada masa sahabat terutama masa al-Khulafâ’ al-
Râsyidûn sejak tahun 11 H sampai 40 H, yang disebut juga masa sahabat
45
Muh. Zuhri, Hadis Nabi: Sejarah dan Metodologinya, (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya,
1997), hlm. 34 juga M. Syuhudi Ismail, Kaidah, hlm. 89
46
Musthafa al-Siba’i, al-Sunnah, hlm. 60.
47
Muhammad Muhammad Abu Zahw, al-Hadîts, hlm. 54
48
Al-Quran surat al-A’raf/7: 50, al-Najm/53: 4, dan Fush-shilât/41: 6.
49
Shalah al-Din ibn Ahmad al-Adhabi, Manhaj Naqd al-Matn ‘Ind ‘Ulamâ’ al-Hadîts al-
Nabawî, (Beirut: Dar al Aflaq al-Jadidah, 1983 M), hlm. 47.

28
Sejarah Perkembangan Hadis Nabi

besar, belum begitu berkembang. Pada satu sisi, perhatian para sahabat masih
terfokus pada pemeliharaan dan penyebaran al-Qur’an dan mereka berusaha
membatasi periwayatan hadis tersebut. Masa ini disebut dengan masa
pembatasan dan memperketat periwayatan (al-tatsâbbut wa al-iqlâl min al-riwâyah).
Pada sisi yang lain, meskipun perhatian sahabat terpusat pada pemeliharaan
dan penyebaran al-Qur’an, tidak berarti mereka tidak memegang hadis
sebagaimana halnya yang mereka terima secara utuh ketika Nabi masih hidup.
Mereka sangat berhati-hati dan membatasi diri dalam meriwayatkan hadis itu.
Kehati-hatian dan usaha membatasi periwayatan yang dilakukan para
sahabat, disebabkan karena mereka khawatir terjadinya kekeliruan, mereka
menyadari bahwa hadis merupakan sumber ajaran Islam setelah al-Qur’an,
yang juga harus tetap terpelihara dari kekeliruan sebagaimana halnya al-
Qur’an. Oleh karenanya, para sahabat khususnya al-Khulafâ’ al-Râsyidûn dan
sahabat lain seperti al-Zubayr, Ibn ‘Abbas, dan Abu Ubaydah berusaha
memperketat periwayatannya dan penerimaan Hadis. 50 Mereka
menyampaikan dan menjaga hadis dengan hati-hati agar supaya tidak terjadi
kesalahan dengan cara tidak meriwayatkannya kecuali saat-saat dibutuhkan
melalui penelitian yang mendalam.51
Sikap hati-hati ditunjukkan oleh khalifah pertama, Abu Bakar al-
Shiddiq. Khalifah pertama ini menunjukkan perhatian yang serius dalam
memelihara hadis. Abu Bakar mengambil kebijakan memperketat
periwayatan hadis dengan maksud agar hadis tidak disalahgunakan oleh
kaum munafik, untuk menghindari kesalahan dan kelalaian sebagai akibat
memperbanyak periwayatan hadis yang berujung pada kebohongan
mengenai hadis yang mereka riwayatkan dari Nabi.52 Salah satu contoh
kehati-hatian Abu bakar terlihat pada riwayat Ibn Syihab al-Zuhri dari
Qabishah ibn Zuayb bahwa seorang nenek bertanya kepada Abu Bakar
soal bagian warisan untuk dirinya. Ketika ia menyatakan bahwa hal itu
tidak ditemukan hukumnya, baik dalam al-Qur’an maupun hadis, al-
Mughirah menyebutkan bahwa Rasulullah memberinya seperenam. Abu
Bakar kemudian meminta supaya al-Mughirah mengajukan saksi lebih
dahulu baru kemudian hadisnya diterima.53 Saksi yang diajukan oleh al-
50
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, al-Sunnah, hlm. 92-93.
51
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Ushûl al-Hadîts, hlm. 84.
52
Ibid
53
Al-Hakim al-Nasyaburi, Kîtab Ma’rifah ‘Ulûm al-Hadîts, (Kairo: Maktabah al-Mathnabi,
tth.), hlm. 15.

29
Pengantar Studi Hadis

Mughirah bernama Muhammad ibn Maslamah.54 Sikap demikian diambil


Abu Bakar agar supaya berita yang disampaikan benar-benar secara
menyakinkan berasal dari Nabi, sehingga dapat dijadikan sumber hukum.
Ada pula yang berpendapat bahwa Abu Bakar mensyaratkan saksi dalam
kaitannya dengan masalah waris yang tidak terdapat dalam al-Qur’an,
bukan berkenaan dengan periwayatan hadis.55
Sikap serupa juga ditunjukkan oleh ‘Umar bin al-Khathab. Seperti
halnya Abu Bakar, ‘Umar meminta diajukan saksi jika ada orang yang
meriwayatkan hadis.56 Sebagian ahli hadis mengemukakan bahwa Abu
Bakar dan ‘Umar menggariskan bahwa hadis dapat diterima apabila
disertai saksi atau setidak-tidaknya periwayat berani disumpah.57 Pendapat
ini menurut al-Siba’i, tidak benar karena ‘Umar menerima beberapa hadis
meskipun hanya diriwayatkan oleh seorang periwayat hadis.58 Untuk
masalah tertentu sering kali ‘Umar juga menerima periwayatan tanpa
saksi dari orang tertentu, seperti hadis-hadis dari ‘Aisyah. Menurut al-
Siba’i, sampai wafatnya ‘Umar hadis belum banyak yang tersebar dan
masih dalam keadaan terjaga di hati para sahabat. Baru pada masa
‘Utsman ibn ‘Affan, periwayatan hadis diperlonggar.59
Baik sikap Abu Bakar maupun ‘Umar tersebut diikuti oleh ‘Utsman
dan ‘Ali. Selain dengan cara-cara di atas, ‘Ali juga terkadang mengajukan
sumpah kepada sahabat yang meriwayatkan hadis.60 Kehati-hatian para
sahabat tidak berarti bahwa mereka selamanya mensyaratkan bahwa
hadis dapat diterima bila diriwayatkan oleh dua orang atau lebih atau
periwayatan hadis harus disertai dengan saksi dan bahkan sumpah, tetapi
maksudnya adalah mereka berhati-hati dalam menerima dan meriwa-
yatkan hadis.61
Dengan demikian, pada sahabat Nabi sangat kritis dan hati-hati
dalam periwayatan hadis. Tradisi kritis di kalangan sahabat menunjukkan
54
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Ushûl al-Hadîts, hlm. 89.
55
Musthafa al-Siba’i, al-Sunnah, hlm. 67.
56
Al-Hakim al-Naysaburi, Kitâb Ma’rifah, hlm. 113.
57
Muhammad Muhammad Abu Zahw, al-Hadîts, hlm. 69.
58
Musthafa al-Siba’i, al-Sunnah, hlm. 66.
59
Ibid., hlm. 72.
60
Al-Khathib al-Baghdadi, al-Kifâyah fi ‘Ilm al-Riwâyah, (Ttp., Dar al-Kutub al-Haditsah,
1972), hlm. 68.
61
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Ushûl al-Hadîts, hlm. 91.

30
Sejarah Perkembangan Hadis Nabi

bahwa mereka sangat peduli tentang kebenaran dalam periwayatan hadis:


Pertama, para sahabat, sebagaimana dirintis oleh al-Khulafâ’ al-Râsyidûn,
bersikap cermat dan hati-hati dalam menerima suatu riwayat. Ini dika-
renakan meriwayatkan hadis Nabi merupakan hal penting, sebagai wujud
kewajiban taat kepadanya. Berhubung tidak setiap periwayat menerima
riwayat langsung dari Nabi, maka dibutuhkan perantara antara periwayat
setelah sahabat, bahkan antara sahabat sendiri dengan Rasulullah saw.
Karena tidak dimungkinkan pertemuan langsung dengannya. Kedua, para
sahabat melakukan penelitian dengan cermat terhadap periwayat maupun
isi riwayat itu sendiri. Ketiga, para sahabat, sebagaimana dipelopori Abu
Bakar, mengharuskan adanya saksi dalam periwayatan hadis. Keempat,
para sahabat, sebagaimana dipelopori ‘Ali ibn Abi Thalib, meminta
sumpah dari periwayat hadis. Kelima, para sahabat menerima riwayat
dari satu orang yang terpercaya. Keenam, di antara para sahabat terjadi
penerimaan dan periwayatan hadis tanpa pengecekan terlebih dahulu
apakah benar dari Nabi atau perkataan orang lain dikarenakan mereka
memiliki agama yang kuat sehingga tidak mungkin berdusta.62
Sesungguhnya demikian, tidak berarti pada masa sahabat tidak
terjadi kekeliruan dalam periwayatan hadis. Sebagai manusia yang tidak
ma’shim, para sahabat meskipun secara umum memiliki jiwa yang bersih
dan daya hafalan yang kuat, dapat saja melakukan kesalahan dalam
meriwayatkan hadis. Menurut Shalah al-Din Ibn Ahmad al-Adhlabi,
kekeliruan kadang terjadi pada hadis yang diriwayatkan oleh seorang
periwayat (hadis ahâd-gharîb) yang diakibatkan oleh salah satu faktor
berikut: Pertama, sahabat itu meriwayatkan hadis yang didengar langsung
dari Nabi saw., tetapi tidak tahu kalau hadis itu telah dinasakh. Kedua,
dalam periwayatan hadis, periwayat itu menyertakan komentar bersama
dengan redaksi hadis sehingga diduga oleh para pendengarnya sebagai
bagian dari hadis itu. Ketiga, periwayat mengalami kekeliruan dalam letak
suatu kata dalam hadis atau antara satu hadis dengan hadis lain. Keempat,
periwayat meriwayatkan hadis dengan redaksinya sendiri yang memiliki
cakupan lebih luas dari makna yang sebenarnya bersumber dari Nabi.
Kelima, tidak sadar dengan pemakaian satu kata yang bukan kata asli
dari Nabi yang sebenarnya memiliki perbedaan konotasi. Keenam,
periwayat meriwayatkan hadis bukan pada jalur yang semestinya karena

62
Ibid., hlm. 48-51.

31
Pengantar Studi Hadis

telah lupa dengan latar belakang timbulnya hadis itu; dan ketujuh, peri-
wayat meriwayatkan hadis, secara keliru, yakni yang sebenarnya tidak
bersumber dari Nabi, dikatakan berasal darinya.63
Kekeliruan itu tidak dibiarkan terus berlanjut, tetapi diantisipasi
oleh para sahabat lain dengan cara sahabat lain segera menegur
kekeliruan yang terjadi dan menjelaskan letak kekeliruannya dan mereka
mencermati segala riwayat yang disampaikan sahabat lain, sehingga
kekeliruan yang terjadi diantisipasi sedini mungkin.64
Meskipun pada masa khalifah yang sempat terjadi upaya pembatasan
dan pengetatan dalam periwayatan hadis, tidak berarti keberadaan hadis
Nabi dalam kondisi autentik dan sahih semuanya. Dalam sejarah dise-
butkan, sebagaimana disepakati ulama hadis, bahwa telah terjadi pemal-
suan hadis (wadh’ al-hadîts) pada masa Ali ibn Abi Thalib (w. 40 H/661
M), khalifah yang keempat. Kemunculan hadis palsu - (mawdhû’) yang
pertama kalinya disebabkan oleh faktor politik, suatu upaya untuk
menjustifikasi kekuatan sekte tertentu agar mendapat legitimasi di
kalangan umat Islam saat itu – menambah persoalan yang menyangkut
autentisitas hadis Nabi. Menurut Musthafa al-Siba’i, pihak yang pertama
kali membuat hadis palsu adalah orang-orang Syi’ah,65 ketika mereka
merasa yakin bahwa ‘Ali dan keturunannya yang paling berhak memegang
jabatab khilâfah. Sejak itu, mereka mulai membuat hadis palsu berkenaan
dengan keutamaan ‘Ali dan keluarganya yang kemudian didengar oleh
sebagian ahl al-Sunnah wa al-jamâ’ah dan merekapun membuat hadis palsu
sebagai tandingan yang berisi keutamaan Abu Bakar, ‘Umar ibn al-
khathab, serta Muawiyah. Karena Irak merupakan pusat Syi’ah, maka
ulama hadis menilai bahwa negeri itulah yang menjadi pusat munculnya
hadis-hadis palsu untuk pertama kalinya.66
Bukti hadis yang mereka buat antara lain hadis yang mendes-
kreditkan Muawiyah dan menyanjung ‘Ali beserta pengikutnya. Mereka
juga membuat hadis-hadis palsu yang mencela para sahabat khususnya
Abu Bakar, ‘Umar ibn al-khathab, dan sahabat-sahabat lain.67 Kaum

63
Ibid., hlm. 83-84.
64
Ibid., hlm. 48-51.
65
Musthafa al-Siba’i, al-Sunnah, hlm. 80.
66
Shalah al-Din ibn Ahmad al-Adhabi, Manhaj, hlm. 30.
67
Musthafa al-Siba’i, al-Sunnah, hlm. 80.

32
Sejarah Perkembangan Hadis Nabi

Syi’ah yang banyak membuat hadis palsu adalah kelompok al –Râfidhah


yang meneurut Ibn Taymiyah seperti dikutip ‘Ajjaj al-Khathib, pada masa
‘Ali berkuasa di Kufah sudah ada.68 Mereka beranggapan bahwa berdusta
untuk kebaikan diperbolehkan. John Burton, Seorang orientalis,
menyatakan: “One of the leaders of the Shi’a was suspected of fabrication”
(salah seorang pemimpin Syi’ah dicurigai membuat hadis palsu).69

C. Hadis Pada Masa Sahabat Kecil dan Tâbi’in


Sebagaimana para sahabat besar, para sahabat kecil dan tâbi’in juga
cukup berhati-hati dalam periwayatan hadis. Cara-cara yang dtempuh di
samping yang dilakukan oleh para sahabat besar juga berbagai cara yang
sesuai dengan hati nurani mereka dalam rangka menyampaikan hadis
pada generasi berikutnya secara benar dan tidak keliru.70 Hanya saja,
beban mereka tidak terlalu berat jika dibanding dengan yang dihadapi
para sahabat. Pada masa ini, al-Qur’an sudah dikumpulkan dalam satu
mushaf, sehingga tidak lagi mengkhawatirkan mereka. Selain itu, pada
masa akhir periode al-Khulafâ’ al-Râsyidûn (masa khalifah ‘Utsman bin
‘Affan) para sahabat ahli hadis telah menyebar ke beberapa wilayah
kekuasaan Islam. Ini merupakan kemudahan bagi para tâbi’in untuk mem-
pelajari hadis-hadis dari mereka. Kondisi ini juga berimplikasi pada
tersebarnya hadis ke berbagai wilayah Islam. Oleh sebab itu, masa ini
dikenal dengan masa menyebarnya periwayatan hadis (‘ashr intisyâr al-
riwâyah), yaitu masa di mana hadis tidak lagi hanya terpusat di Madinah
tetapi sudah diriwayatkan di berbagai daerah dengan para sahabat sebagai
tokoh-tokohnya.
Pada masa ini daerah kekuasaan Islam semakin luas. Banyak sahabat
ataupun tâbi’in yang pindah dari Madinah ke daerah-daerah yang baru
dikuasai, di samping banyak pula yang masih tinggal di Madinah dan
Mekkah. Para sahabat pindah ke daerah baru disertai dengan membawa
perbendaharaan hadis yang ada pada mereka, sehingga hadis-hadis terse-
bar ke berbagai daerah. Kemudian bermunculan sentra-sentra hadis,
sebagaimana dikemukakan Muhammad Abu Zahw, yaitu:

68
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, al-Sunnah, hlm. 189.
69
John Burton, An Introduction to the Hadith, (Edinburgh: Edinburgh University Press,
tth.), hlm. 108.
70
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Ushûl al-Hadîts, hlm. 92.

33
Pengantar Studi Hadis

(1)Madinah, dengan tokoh dari kalangan sahabat: ‘Aisyah, Abu Hurayrah,


Ibn “Umar, Abu Sa’id al-Khudzri, dan lain-lain. Tokoh dari kalangan
tâbi’in: Sa’id ibn Musayyib, ‘Urwah ibn Zubayr, Nafi’ Maula ibn ‘Umar,
dan lain-lain
(2)Mekkah, dengan tokoh hadis dari kalangan sahabat: Ibn ‘Abbas, ‘Abd
Allah ibn Sa’id, dan lain-lain. Dari kalangan tâbi’in, tokoh hadis antara
lain: Mujahid ibn Jabr, ‘Ikrimah Mawla ibn ‘Abbas, ‘ Atha ibn Abi
Rabah, dan lain-lain
(3)Kufah, dengan tokoh dari kalangan sahabat: ‘Abd Allah ibn Mas’ud,
Sa’ad ibn Abi Waqqas dan Salman al-Farisi. Tokoh dari kalangan
tâbi’in: Masruq ibn al-Ajda’, Syuraikh ibn al-Haris, dan lain-lain.
(4)Basrah, dengan tokoh dari kalangan sahabat: ‘Utbah ibn Gahzwan,
‘Imran ibn Husayn, dan lain-lain. Dari kalangan tâbi’in dikenal tokoh:
al-Hasan al-Basri, Abu al-‘Aliyah, dan lain-lain.
(5)Syam, dengan tokoh dari kalangan sahabat: Mu’adz ibn Jabal, Abu
al-Darda’, ‘Ubbadah ibn Shamit, dan lain-lain. Tokoh dari kalangan
tâbi’in: Abu Idris, Qabishah ibn Zuaib, dan Makhul ibn Abi Muslim.
(6)Mesir, dengan tokoh dari kalangan sahabat: ‘Abd Allah ibn Amr ibn
al-‘Ash, ‘Uqbah ibn Amir, dan lain-lain. Tokoh dari kalangan tâbi’in:
Yazid ibn Abi Hubayb, Abu Bashrah al-Ghifari, dan lain-lain.71
Hadis-hadis yang diterima oleh para tâbi’in ini ada yang dalam bentuk
catatan-catatan atau tulisan-tulisan dan ada pula yang harus di hafal, di
samping dalam bentuk-bentuk yang sudah terpolakan dalam ibadah dan
amaliah para sahabat yang mereka saksikan dan mereka ikuti. Kedua
bentuk ini saling melengkapi, sehingga tidak ada satu hadis pun yang
tercecer atau terlupakan.Sungguhpun demikian, pada masa pasca-sahabat
besar ini muncul kekeliruan periwayatan hadis ketika kecermatan dan
sikap hati-hati melemah. Periwayatan tidak semata menyangkut hadis-
hadis yang berasal dari Nabi (marfû’), tetapi hadis yang bersumber dari
sahabat (mawqûf) dan tâbi’in (maqthû’) bahkan pernyataan beberapa ahli
kitab yang telah masuk Islam yang mereka sadur dari pernyataan Bani
Israil atau shuhûf mereka sebagai bahan komparasi setelah mereka masuk
Islam. Dari sekian pernyataan yang memiliki beragam sumber ini, tidak

71
Muhammad Muhammad Abu Zahw, al-Hadîts, hlm. 101-107.

34
Sejarah Perkembangan Hadis Nabi

mustahil menimbulkan salah kutip; perkataan sahabat dinyatakan sebagai


hadis Nabi, atau bahkan perkataan ahli kitab sebagai sabda Nabi.72
Faktor-faktor penyebab terjadinya kekeliruan pada masa setelah
sahabat itu antara lain: pertama, periwayat hadis sebagaimana manusia
lain tidak terlepas dari unsur kekeliruan. Kedua, terbatasnya penulisan
dan kodifikasi hadis. Sejak masa Rasulullah memang ada beberapa
sahabat yang menulis hadis baik atas dasar izin Nabi atau ditulis para
amir atau para pegawai, tetapi usaha penulisan belum merupakan hal
biasa, bahkan umumnya para periwayat mengandalkan hafalan. Ketiga,
terjadinya periwayatan secara makna yang dilakukan oleh sebagian besar
sahabat dan tâbi’in tebukti dengan adanya hadis atau kisah yang sama
tetapi memiliki redaksi yang beragam.73
Di samping kekeliruan di atas, pada masa ini sudah mulai banyak
bermunculan hadis palsu. Pemalsuan hadis yang dimulai sejak masa ‘Ali
ibn Abi Thalib terus berlanjut dan semakin banyak, tidak menyangkut
urusan politik tetapi masalah lain. Menghadapi terjadinya kekeliruan
dan pemalsuan hadis di atas, para ulama melakukan beberapa langkah
yaitu: Pertama, melakukan seleksi dan koreksi oleh tentang nilai hadis
atau para periwayatnya. Kedua, hanya menerima riwayat hadis dari
periwayat yang tsiqah saja. Keempat, mensyaratkan tidak adanya syâdz
yang berupa penyimpangan periwayat tsiqah terhadap periwayat lain yang
lebih tsiqah. 74 Kelima, untuk mengidentifikasi hadis palsu, mereka
meneliti sanad dan rijâl al-Hadîts dan bertanya kepada para sahabat yang
pada saat itu masih hidup.75

D. Hadis pada masa Kodifikasi


Pada masa ini terjadi kegiatan kodifikasi hadis. Kegiatan ini dimulai
pada masa pemerintahan Islam dipimpin oleh khalifah ‘Umar ibn ‘Abd
al-‘Aziz (99- 101 H), (khalifah ke delapan Bani Umayah), melalui
instruksinya kepada Abu Bakar bin Muhammad bin Amr bin Hazm
(gubernur Madinah) dan para ulama Madinah agar memperhatikan dan

72
Ibid., hlm. 52-55.
73
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Ushûl al-Hadîts, hlm. 53-55.
74
Ibid., hlm. 57-60.
75
Muhammad Muhammad Abu Zahw, al-Hadîts, hlm. 99.

35
Pengantar Studi Hadis

mengumpulkan hadis dari para penghafalnya.76 Khalifah menginstruksi-


kan kepada Abu Bakar ibn Muhammad ibn Hazm (w. 117 H) agar
mengumpulkan hadis-hadis yang ada pada ‘Amrah binti ‘Abd al-Rahman
al-Anshari, murid kepercayaan ‘Aisyah, dan al-Qasim ibn Muhammad
ibn Abi Bakr (w.107 H).77 Instruksi yang sama ia tunjukkan pula kepada
Muhammad bin Syihab al-Zuhri (w. 124 H), yang dinilai sebagai orang
yang lebih banyak mengetahui hadis daripada yang lainnya.78 Dari para
ulama inilah, kodifikasi hadis secara resmi awalnya dilakukan.
Ada beberapa faktor yang melatarbelakangi kodifikasi hadis pada
masa ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz tersebut. Menurut Muhammad al-Zafzaf,
kodifikasi hadis tersebut dilakukan karena: Pertama, Para ulama hadis
telah tersebar ke berbagai negeri, dikhawatirkan hadis akan hilang bersa-
ma wafatnya mereka, sementara generasi penerus diperkirakan tidak
menaruh perhatian terhadap hadis. Kedua, banyak berita yang diada-
adakan oleh pelaku bid’ah (al-mubtadi’) seperti khawarij, Rafidhah,
Syi’ah, dan lain-lain yang berupa hadis-hadis palsu.79 Periwayatan hadis
pada masa ini, sebagaimana masa sebelumnya, banyak diwarnai dengan
hadis palsu dan bid’ah, yang berasal dari kalangan-kalangan Khawarij,
Syi’ah, orang-orang munafik, serta orang-orang Yahudi. Oleh karena itu,
para periwayat hadis sangat hati-hati dalam menerima dan menyampaikan
hadis.80
Perintah ‘Umar tersebut di atas direspon positif oleh umat Islam,
sehingga terkumpul beberapa catatan-catatan hadis. Hasil catatan dan
penghimpunan hadis berbeda-beda antara ulama yang satu dengan yang
lain. Abu Bakar ibn Hazm berhasil menghimpun hadis dalam jumlah,
yang menurut para ulama, kurang lengkap. Sedang ibn Syihab al-Zuhri
berhasil menghimpunnya lebih lengkap.81 Sungguhpun demikian, kitab
himpunan hadis-hadis mereka tidak ada yang sampai kepada kita. Ulama
setelah al-Zuhri yang berhasil menyusun kitab tadwîn yang bisa diwa-
76
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, al-Sunnah, hlm. 53-55.
77
Musthafa al-Siba’i, al-Sunnah, hlm. 102, juga Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, al-Sunnah,
hlm. 331.
78
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Ushûl al-Hadîts, hlm. 187.
79
Muhammad al-Zafzaf, al-Ta’rîf fî al-Qur’ân wa al-Hadîts, (Kuwait: Maktabah al-falah,
1979), hlm. 210.
80
Muhammad Muhammad Abu Zahw, al-Hadîts, hlm. 243.
81
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Ushûl al-Hadîts, hlm. 180.

36
Sejarah Perkembangan Hadis Nabi

riskan kepada generasi sekarang, adalah Malik ibn Anas (93-179 H) di


Madinah, dengan hasil karyanya bernama al-Muwaththâ’, sebuah kitab
yang selesai disusun pada tahun 143 H dan merupakan kitab hasil kodi-
fikasi yang pertama. Kitab ini di samping berisi hadis marfû’, yaitu hadis
yang disandarkan pada Nabi juga berisi pendapat para sahabat (hadis
mawqûf) dan pendapat para tâbi’in (hadis maqthû).
Selain para ulama di atas, terdapat banyak ulama lain yang juga
melakukan kodifikasi hadis. Di antara mereka adalah Muhammad ibn
Ishaq (w. 151 H) di Madinah, al-Rabi’ ibn Shabih (w. 160 H) di Basrah,
Hammad ibn Salamah (w. 176 H) di Bashrah, Sufyan al-Tsauri (97-161
H) di Kufah, al-Auza’i (88-157 H) di Syam, Ma’mar ibn Rasyid (93-153
H) di Yaman, Ibn al-Mubarak (118-181 H) di Khurasan, Abd Allah ibn
Wahab (125-197 H) di Mesir, dan Jaringan ibn ‘Abd al-Hamid (110-188
H) di Rei.82 Kitab-kitab yang mereka tulis kebanyakan tidak sampai pada
generasi sekarang. Datanya ditemukan dalam berbagai kitab karya ulama
sesudah mereka.

E. Hadis pada Masa Awal Sampai Akhir Abad III H


Masa kodifikasi dilanjutkan dengan masa seleksi hadis. Yang dimak-
sud dengan masa seleksi atau penyaringan di sini, ialah masa upaya para
mudawwin hadis yang melakukan seleksi secara ketat, sebagai kelanjutan
dari upaya para ulama sebelumnya yang telah berhasil melahirkan suatu
kitab tadwîn. Masa ini dimulai sekitar akhir abad II atau awal abad III,
atau ketika pemerintahan dipegang oleh dinasti Bani ‘Abbasiyah, khusus-
nya sejak masa al-Makmun sampai dengan akhir abad III atau awal abad
IV, masa al-Muktadir. Munculnya periode seleksi ini, sebagaimana lebih
dijelaskan, karena pada periode tadwîn belum berhasil dipisahkan bebe-
rapa hadis yang berasal dari sahabat (mawqûf) dan dari tâbi’in (maqthû)
dari hadis yang berasal dari Nabi (marfû’). Begitu pula belum bisa dipisah-
kan beberapa hadis yang dha’if dari yang sahih. Bahkan masih adanya
hadis yang mawdhû’ (palsu) tercampur pada hadis-hadis sahih. Masa ini
disebut dengan ‘ashr al tajrîd wa al-tashhîh wa al-tanqîh (masa penerimaan,
mentashihan, dan penyempurnaan).

82
Subhi al-Shahih, ‘Ulûm al-Hadîts wa Musthalâhuh, (Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1988
M.). hlm. 337-338.

37
Pengantar Studi Hadis

Dilihat dari sisi poltik, Daulah Bani ‘Abbasiyah yang terpusat di


Baghdad pada masa ini mengalami kemunduran. Banyak wilayah yang
membebaskan diri hingga terbentuk dinasti-dinasti kecil, sehingga ke-
kuatan umat Islam menjadi lemah. Akan tetapi, walaupun dari segi politik
lemah, gerakan keilmuan tetap berjalan sebagaimana masa-masa
sebelumnya. Para ulama melakukan perjalanan (al-rihlah) dari satu daerah
ke daerah lain dalam rangka mencari dan menyebarkan ilmu yang mereka
miliki. Mereka saling bertemu dan saling menerima periwayatan hadis.
Kemudian, hadis yang mereka terima di-tashhih-kan kepada para ulama
yang kompeten.83
Kitab-kitab hadis yang disusun pada masa ini sangat banyak. Di
antaranya adalah Shahîh al-Bukhârî karya Imam al-Bukhari, Shahîh Mus-
lim karya Imam Muslim, beberapa kitab al-sunan antara lain, Sunan Abî
Dâwud karya Abu Dawud al-Sijistani (w. 275 H), Sunan al-Tirmidzî oleh
al-Tirmidzi (w. 279 H), Sunan al-Nasâ’î karya al-Nasa’i (w. 303 H), Sunan
Ibn Mâjah oleh Ibn Majah (w. 273 H), Sunan al-Dârimî karya al-Darimi
(w. 255 H), dan Sunan Sa’îd ibn al-Manshûr oleh Sa’id ibn al-Manshur (w.
227 H).84 Pada masa ini para ulama bersungguh-sungguh mengadakan
penyaringan hadis yang diterimanya. Mereka berhasil memisahkan hadis-
hadis yang dha’if dari yang sahih dan hadis-hadis yang mawqûf dan yang
maqthû dari yang marfû’, meskipun berdasarkan penelitiaan para ulama
berikutnya masih ditemukan tersisipkannya hadis-hadis yang dha’if pada
kitab-kitab sahih.
Pada masa ini tidak seorangpun ulama yang membukukan hadis
dengan menukil dari kitab lain. Mereka membukukan hadis berdasarkan
hadis-hadis yang diterima dari para periwayat. Selain menyusun kitab-
kitab hadis, mereka juga menyusun kitab-kitab yang berisi teori-teori
untuk mentashih hadis. Para ulama antusias menulis ilmu-ilmu yang
berkaitan dengan hadis, ada yang mengarang kitab tentang sejarah para
periwayat, illat hadis, dan lain-lain. Secara umum, abad ketiga Hijriah
ini merupakan masa keemasan dalam peradaban Islam.85

83
Muhammad Muhammad Abu Zahw, al-Hadîts, hlm. 423.
84
Muhammad Musthafa Azami, Studies in Hadith Metodology and Literature (Indianapolis:
Islamic Teaching Center, 1977), hlm. 101-102.
85
Muhammad Muhammad Abu Zahw, al-Hadîts, hlm. 423-433.

38
Sejarah Perkembangan Hadis Nabi

F. Hadis pada Abad IV Sampai Pertengahan Abad VII


(Jatuhnya Baghdad Tahun 656 H)
Masa seleksi dilanjutkan dengan masa pengembangan dan penyem-
purnaan sistem penyusunan kitab-kitab hadis. Masa ini disebut dengan
‘ashr al-tahdzîb wa al-taqrîb wa al-istidrâk wa al-jâm’i (masa pemeliharaan,
penertiban, penambahan, dan penghimpunan). Penyusunan kitab-kitab
pada masa ini lebih mengarah kepada usaha mengembangkan beberapa
variasi pembukuan kitab-kitab yang sudah ada. Maka setelah berjalan
beberapa saat dari munculnya al-Kutub al-Sittah, al-Muwaththâ’ karya Malik
ibn Anas dan al-Musnad karya Ahmad ibn Hanbal, para ulama mengalih-
kan perhatian mereka untuk menyusun kitab-kitab yang berisi pengem-
bangan dan penyempurnaan sistem penyusunan kitab-kitab hadis.
Di antara kitab yang disusun pada periode ini adalah kitab al-
mustakhraj, yaitu kitab hadis yang disusun berdasarkan penulisan kembali
hadis-hadis yang terdapat dalam kitab lain kemudian penulisan kitab itu
mencantumkan sanad dari dirinya sendiri.86 Misalnya, kitab Mustakhraj
Shahîh Muslim antara lain al-Mustakhraj karya Abu ‘Awanah al-Asfarayani
(w. 316 H), al-Mustakhraj karya al-Humayri (w. 311 H), dan al-Mustakhraj
oleh Abu Hamid al-Harawi (w. 355 H).87 Demikian pula kitab-kitab al-
mustadrâk, yaitu kitab yang sebagian hadisnya disusun dengan menyusul-
kan hadis-hadis yang tidak tercantum dalam suatu kitab hadis yang lain.
Namun, dalam menulis hadis-hadis susulan itu, penulis kitab mengikuti
persyaratan periwayatan hadis yang dipakai oleh kitab yang lain tersebut.88
Misalnya al-Hakim al-Nassaburi (w. 405 H), penulis kitab al-Mustadrâk
‘alâ al-Sha-hîhayn yang berisi hadis-hadis yang dinilainya sahih yang tidak
termuat dalam kitab Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim.
Kitab-kitab al-zawâid juga termasuk salah satu kitab kategori ini,
yaitu kitab yang disusun dengan menghimpun hadis-hadis tambahan
dalam suatu kitab yang tidak terdapat dalam kitab-kitab lainnya.89 Misal-
nya kitab Misbâh al-Zujâjah fî Zawâid Ibn Mâjah karya al-Busayri (w. 840

86
Muhyi al-Din Ibn Syarf al-Nawawi, al-Taqrib wa al-Taysîr li Ma’rifah Sunan al-Basyîr al-
Nadzîr, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1985 M), hlm. 112.
87
Mahmud al-Thahhan, Ushûl al-Takhrîj wa Dirâsah al-Asânîd, (Beirut: Dar al-Qur’an al-
Karim, 1979 M), hlm. 71.
88
Mahmud al-Thahhan, Tasyîr, hlm. 72.
89
Ibid., hlm. 75.

39
Pengantar Studi Hadis

H) yang mengandung hadis-hadis yang hanya ditulis oleh Ibn Majah (w.
273 H) dalam kitab Sunan-nya, tetapi tidak terdapat dalam lima kitab
hadis yang lain, yaitu Shahîh al-Bukhârî, Shahîh Muslim, Sunan Abî Dâwud,
Sunan al-Tirmidzî, dan Sunan al-Nasâ’î.90
Secara politis, masa ini hampir sama dengan masa sebelumnya.
Namun, kekuatan-kekuatan dari luar Islam sudah mulai menggeliat. Hal
ini dibuktikan dengan dikuasainya Bayt al-Maqdis di Yerussalem oleh
tentara Salib dan puncaknya Baghdad runtuh oleh serangan Jengis
Khan.91

G. Hadis pada Masa Pertengahan Abad VII Sampai Sekarang


Masa ini disebut dengan: ‘ashr al-syarh wa al-jâm’i wa al-takhrîj wa al-
bahts (masa pensyarahan, penghimpunan, pentakhrijan, dan pembahasan).
Kegiatan ulama hadis pada masa ini berkenaan dengan upaya mensyarah
kitab-kitab hadis yang sudah ada, menghimpun dan mengumpulkan hadis-
hadis dalam kitab-kitab yang sudah ada, mentakhrij hadis-hadis dalam
kitab tertentu, dan membahas kandungan kitab-kitab hadis. Di antara
usaha itu, misalnya, pengumpulan isi kitab yang enam, seperti yang
dilakukan oleh ‘Abd al-Haq ibn Abd al-Rahman al-Asybili (terkenal
dengan ibn al-Kharrat (w. 583 H), al-Fayir al Zabadi, dan Ibn al-Atsir al-
Jaziri. Juga penyusunan kitab-kitab hadis mengenai hukum, di antaranya
oleh al-Daruquthni, al-Bayhaqi, Ibn Daqiq al-‘Id, Ibn Hajar al-‘Asqalani,
dan Qudamah al-Maqdisi.
Masa ini terbentang cukup panjang, dari mulai abad keempat Hijriah
terus berlangsung beberapa abad berikutnya. Dengan demikian, masa
perkembangan ini melewati dua fase sejarah perkembangan Islam, yakni
fase pertengahan dan fase modern. Pada masa yang disebut terakhir,
muncul penulis hadis seperti al-Laknawi, al-Qasimi, dan al-Albani serta
ulama lain yang menghimpun hadis-hadis berdasar kualitas atau topik
tertentu.

***

90
Ibid., hlm. 74
91
Muhammad Muhammad Abu Zahw, al-Hadîts, hlm. 422.

40
BAB III
HADIS MUTAW TIR DAN AH D

Hadis Nabi dilihat dari segi kuantitas atau sedikit-banyaknya rawi


yang menjadi sumber berita dapat diklasifikasikan menjadi dua macam,
yaitu hadis mutawâtir dan ahâd. Kajian tentang hadis mutawâtir dan syarat-
syaratnya, menurut Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, lebih banyak dibahas
oleh ahli Ushûl Fiqh daripada oleh ahli hadis, karena bukan bagian dari
pengkajian ilmu sanad yang menjelaskan tentang sahih tidaknya suatu
hadis, apakah hadis itu dapat diamalkan atau harus ditinggalkan, dari
segi kualitas dan kapasitas para periwayat hadis, ataupun metode
penyampaian dan penerimaan hadis (shighah al-adâ’). Hadis mutawâtir ti-
dak dilakukan pembahasan tentang keberadaan, kualitas pribadi dan
kapasitas intelektual para periwayatnya, tetapi harus diamalkan tanpa
adanya penelusuran pada bidang-bidang itu.92
Sungguhpun demikian, tidak berarti bahwa masalah hadis mutawâtir
ini sama sekali tidak menjadi perhatian ulama hadis. Sebagian mereka
mengkaji tentang definisi, kriteria dan syarat-syarat, pembagian dan klasi-
fikasi, serta kehujjahan hadis mutawâtir itu. Sementara hadis ahâd yang
terdiri dari hadis masyhûr, ‘azîz, dan gharîb banyak dibahas oleh ulama
hadis karena melibatkan keberadaan sanad terutama dalam rangka untuk
mengetahui nilai kehujjahannya. Dengan kata lain, pada hadis ahâd
terdapat pembahasan sanad hadis tentang ketersambungan sanad, kebera-
daan, kualitas pribadi dan kapasitas intelektual para periwayat hadis,
ada tidaknya syâdz atau ‘illat baik pada sanad maupun matan hadis yang

92
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, ‘Ulûmuh wa Musthalahuh, (Beirut: Dar al-
Fikr, 2008), hlm. 197.

41
Pengantar Studi Hadis

bersangkutan sehingga dapat ditentukan apakah suatu hadis dapat dite-


rima untuk dijadikan hujjah ataupun tidak.

A. Hadis Mutawâtir
1. Pengertian Hadis Mutawâtir
Kata mutawâtir, secara bahasa, merupakan isim fâ’il dari kata al-
tawâtur yang bermakna al-tatâbu’ atau (berturut-turut)93 atau datangnya
sesuatu secara berturut-turut dan bergantian tanpa ada yang menyela.94 Dalam
bahasa Arab dikatakan: maksudnya hujan turun terus-menerus.
Dalam hal ini, mutawâtir mengandung pengertian sesuatu yang bersifat
kontinyu baik secara berturut-turut maupun terus-menerus tanpa adanya
hal yang menyela yang menghalangi kontinuitas itu. Pengertian etimologis
ini, bila dikaitkan dengan hadis menunjukkan bahwa pada hadis mutawâtir
itu antara periwayat yang satu dengan periwayat yang lain pada generasi
sebelum maupun sesudahnya terjadi hubungan yang berturut-turut,
runtun sehingga tidak terputus-putus dikarenakan jumlah pada masing-
masing generasi cukup banyak.
Secara istilah, menurut Mahmud al-Thahhan, definisi hadis mutawâtir
adalah:

“Hadis yang diriwayatkan oleh banyak periwayat yang menurut adat kebiasaan mustahil
mereka bersepakat terlebih dahulu untuk berdusta. 95
Maksud definisi tersebut, menurutnya, adalah hadis atau khabar
yang diriwayatkan oleh para periwayat yang banyak pada tiap thabaqah
(tingkatan/generasi) sanadnya yang menurut akal dan adat kebiasaan
mustahil para periwayat itu sepakat untuk membuat hadis yang
bersangkutan.96 Definisi lebih lengkap dikemukakan oleh Muhammad
‘Ajjaj Al-Khatib, yaitu:

93
Mahmud al-Thahhan, Taysîr Musthalah al-Hadîst, (Riyad: Maktabah al-Ma’arif, cet. 10,
2004), hlm. 19.
94
Al-Hafizh Tsana’ Allah al-Zahidi, Tawjîh al-Qâri’ ila al-Qawâ’id wa al-Fawâid al-Ushuliyyah
wa al-Hadîtsiyyah wa al-Isnâdiyyah fi Fath al-Bâri (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), hlm. 155.
95
Mahmud al-Thahhan, Taisir Musthalah al-Hadits, op cit., hlm. 19.
96
Ibid.

42
Hadis Mutawâtir dan Ahâd

“Hadis yang diriwayatkan sejumlah periwayat yang menurut adat kebiasaan mustahil mereka
sepakat berdusta (tentang hadis yang diriwayatkan) dari sejumlah periwayat dengan jumlah
yang sepadan semenjak sanad pertama sampai sanad terakhir dengan syarat jumlah itu
tidak kurang pada setiap tingkatan sanadnya”. 97
Nur al-Din ‘Itr, dalam Manhaj al-Naqd fî ‘Ulûm al-Hadîts al-Nabawî,
menyatakan bahwa definisi hadis mutawâtir adalah:
“Hadis yang diriwayatkan oleh sejumlah besar orang yang tidak mungkin mereka sepakat
untuk berdusta (sejak awal sanad) sampai akhir sanad. Hadis yang diriwayatkan itu
didasarkan pada pengamatan pancaindra”.98
Dalam ‘Ulûm al-Hadîts wa Musthalahuh, shubhi al-Shalih
mendefinisikan hadis mutawâtir sebagai berikut:
“Hadis sahih yang diriwayatkan sejumlah periwayat yang menurut akal sehat dan adat
kebiasaan mustahil mereka sepakat berdusta (yang diriwayatkan) dari banyak periwayat
pada awal, tengah, dan akhir sanadnya”.99
Berdasar beberapa definisi di atas dapat disimpulkan bahwa hadis
mutawâtir itu merupakan hadis sahih yang diriwayatkan oleh sejumlah
periwayat yang menurut logika dan adat istiadat mustahil mereka sepakat
berdusta. Hadis ini diriwayatkan banyak orang periwayat pada awal,
tengah, sampai akhir sanad dengan jumlah tertentu. Sandaran beritanya
berdasarkan sesuatu yang dapat diindra seperti disaksikan, didengar,
diraba, dicium, ataupun dirasa.

2. Syarat-Syarat Hadis Mutawâtir


Dari beberapa definisi di atas diketahui syarat atau kriteria-kriteria
hadis mutawâtir, yaitu: (1) diriwayatkan oleh periwayat yang banyak; (2)
mustahil secara logika atau adat mereka sepakat berdusta; (3) jumlah
banyak itu terjadi pada setiap lapisan sanad dari awal sampai akhir; dan
(4) sandaran berita berdasar pada indra.

97
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, hlm. 301.
98
Nur al-Din ‘Itr, Manhaj al-Naqd fî ‘Ulûm al-Hadîts al-Nabawî, (Damaskus, Dar al-Fikr,
1997), hlm. 70.
99
Subhi al-Shalih, ‘Ulûm al-Hadîst wa Musthalahuh, (Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1988
M), hlm. 146.

43
Pengantar Studi Hadis

Sehubungan dengan syarat pertama, diriwayatkan oleh periwayat yang


banyak, para ulama berbeda pendapat tentang batas minimal dari kriteria jam’un
(banyak). Sebagian ulama mengatakan bahwa jumlah minimal ‘banyak’ itu
adalah empat. Ulama lain berpendapat 5, 7, 10, 12, 40, 70, dan bahkan ada
yang berpendapat 300 orang lebih. Mengutip pendapat sebagian ulama, al-
Suyuthi menyatakan bahwa pendapat yang terpilih (al-mukthtâr) adalah sepuluh
orang karena merupakan batas minimal bilangan banyak.100 Jumlah sepuluh
ini juga dinyatakan oleh Mahmud al-Thahhan.101 Tetapi, Ibn Hajar al-‘Asqalani,
tidak disyaratkan bilangan dalam jumlah tertentu. Karena ‘banyak’ itu adalah
jumlah yang menghasilkan keyakinan pasti terhadap kebenaran sebuah berita.102
Ulama yang menetapkan jumlah tertentu menyebut angka nominal antara
empat sampai tiga ratusan, seperti 5, 7, 10, 12, 40, dan 70 bahkan 313 orang.
Penyebutan angka tertentu itu didasarkan pada pertimbangan tertentu pula.
Angka 5, misalnya, dianalogikan dengan lima orang Nabi yang mendapat gelar
ûlû al-azm, yaitu Nabi Adam, Ibrahim, Musa, ‘Isa, dan Muhammad. Angka 10
dipilih karena merupakan awal bilangan banyak. Sementara angka 12
berdasarkan firman Allah dalam surat al-Mâidah: 12: “...dan telah Kami angkat
di antara mereka dua belas pemimpin...”. Demikian pula, angka 20 didasarkan
pada firman Allah surat al-Anfâl: 65: “Jika ada dua puluh orang yang sabar di
antara kamu, niscaya mereka akan dapat mengalahkan dua ratus orang musuh”. Angka
40 dipilih karena jumlah pengikut Nabi yang awal yang dikenal dengan al-
sâbiqûn al-awwalûn berjumlah empat puluh orang, dalam al-Qur’an dijelaskan:
“Wahai Nabi, cukuplah Allah dan orang-orang mukmin yang mengikutimu” (QS. al-
Anfâl: 64). Saat ayat ini turun umat Islam baru mencapai 40 orang.103 Selain
pendapat di atas, sebagian ulama menyatakan bahwa jumlah para periwayat
dalam hadis mutawâtir sebanyak 70 orang sesuai dengan firman Allah surat al-
A’râf: 155 yang menyebutkan bahwa Nabi Musa memilih 70 orang dari kaumnya
untuk ikut memohonkan ampun kepada Allah.104

100
Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman ibn Abi Bakr al-Suyuthi, Tadrîb al-Râwî fi Syarh Taqrîb al-
Nawawî, Jilid II (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), hlm. 176-177.
101
Mahmud al-Thahhan, Tasyîr, hlm. 20.
102
Ahamd ibn ‘Ali ibn Hajar al-‘Asqalani, Nuzhah al-Nazhâr Syarh Nukhbah al-Fikâr,
(Damaskus: Mathba’ah al-Shabah, 1993) hlm. 39.
103
‘Abd al-Fatah al-Qadhi, Asbâb al-Nuzûl ‘an al-Shahâbah wa al-Mufassirîn (Beirut: Dar al-
Nahdhah al-Jadidah, 1987, hlm. 211.
104
Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buthi, Mabâhits al-Kitâb wa al-Sunnah, (Damasyik:
Mahfuzhah li al-Jami’ah, tth.), hlm. 17-18.

44
Hadis Mutawâtir dan Ahâd

Jika diperhatikan dasar argumentasi yang dikemukakan oleh masing-


masing pendapat diatas terdapat kesan bahwa jumlah itu tidak menunjukkan
nilai akuntabilitas yang valid, apalagi pendapat-pendapat itu tidak dapat
dikompromikan sehingga sulit dipilih pendapat yang paling benar dan dapat
dijadikan patokan. Sebenarnya, inti dari penentuan jumlah itu adalah ‘banyak
orang’ yang karenanya mustahil mereka sepakat untuk berdusta. Jadi, yang
penting adalah bukan angka-angka yang menunjukkan jumlah orang yang
meriwayatkan hadis pada tiap generasi periwayat, tetapi jumlah periwayat
tertentu yang menyebabkan mereka mustahil untuk berdusta baik diukur
berdasar akal sehat maupun adat kebiasaan. Dengan demikian, pendapat yang
dikemukan Ibn Hajar al-‘Asqalani di atas merupakan pendapat yang lebih
rajih dengan tidak mensyaratkan bilangan dalam jumlah tertentu asalkan dapat
menghasilkan keyakinan pasti terhadap kebenaran sebuah berita.
Syarat yang kedua dari hadis mutawâtir adalah mustahil secara logika
atau adat istiadat, para periwayat pada masing-masing generasi sepakat untuk
berdusta. Hal ini di samping menunjukkan bahwa penentuan jumlah tertentu
bukan merupakan ukuran pokok untuk menentukan suatu hadis mutawâtir,
tetapi yang menjadi ukuran adalah apakah dengan jumlah orang-orang yang
membawa berita itu dapat diperoleh keyakinan pasti atau belum berdasar
logika atau adat istiadat bahwa di antara mereka tidak mungkin melakukan
kesepakatan berdusta, juga menunjukkan bahwa logika dan adat istiadat yang
dijadikan ukuran adalah pemikiran rasional yang benar dan adat istiadat yang
bersifat umum yang berlaku di berbagai tempat bukan pada tempat tertentu
saja. Dengan demikian, maka ukuran berapa pun jumlah periwayatnya —
asalkan dalam kategori banyak—dapat memastikan suatu hadis disebut
mutawâtir. Sebaliknya, jika keyakinan pasti belum tercapai, berapa pun banyak
periwayatnya, maka tidak dapat dikategorikan ke dalam kelompok hadis ini.
Kriteria hadis mutawatir yang ketiga yaitu adanya kesamaan atau keseim-
bangan jumlah sanad pada tiap thabaqah (generasi/tingkatan) periwayat.
Mengenai ukuran kesamaan atau keseimbangan ini ada dua kemungkinan.
Pertama, ukuran kesamaan atau keseimbangan adalah jumlah periwayat pada
masing-masing generasi berada pada kisaran yang sama, tidak terlalu jauh
jumlahnya.105 Misalnya, dari kalangan sahabat 10 orang, tâbi’în 9 orang, atbâ’
al- tâbi’în 10, dan seterusnya.

105
Muhammad al-Shabbagh, al-Hadîts al-Nabawî, (Riyadh: Mansurat al-Maktab al-Islami,
1972), hlm. 165.

45
Pengantar Studi Hadis

Kedua, ukuran kesamaan atau keseimbangan adalah pada jumlah


minimal yang harus dipenuhi. Misalnya, jika suatu hadis diriwayatkan
oleh sepuluh orang sahabat kemudian diterima oleh dua puluh orang
tâbi’în, dan selanjutnya diriwayatkan oleh lima atau empat orang atbâ’
al-tâbi’în dan seterusnya dengan tidak kurang dari jumlah itu, maka dapat
disebut sebagai hadis mutawâtir. Akan tetapi, apabila pada salah satu
thabaqah-nya diriwayatkan oleh periwayat kurang dari jumlah itu, misal-
nya di kalangan tâbi’în oleh tiga orang saja, maka hadis itu dinyatakan
sebagai hadis ahad kategori masyhûr. Perlu dicatat bahwa tidak berarti
bahwa kesamaan dan keseimbangan pada tiap thabaqah harus sama
jumlahnya, misalnya dari kalangan sahabat 10 orang, tâbi’în 9 orang,
atbâ’ al-tâbi’în 10 dan seterusnya. Dengan kata lain, salah satu syarat
suatu hadis dinyatakan mutawâtir apabila para periwayat dalam jumlah
banyak tersebut didapati pada semua lapisan sanad.
Syarat kelima suatu berita disebut mutawatir yaitu sandaran berita
yang disampaikan oleh para periwayat hadis harus didasarkan pada
jangkauan pancaindra, seperti sesuatu yang dilihat, didengar, disentuh,
dirasakan, atau dicium. Karenanya, tidak disebut hadis mutawâtir jika
sandaran beritanya berdasarkan logika semata seperti berita mengenai
adanya Tuhan pencipta alam, kebaruan alam semesta, dan sebagainya.106
Dengan kata lain, suatu hadis dapat dinyatakan mutawâtir antara lain
apabila berita dalam hadis itu bersifat empiris seperti hasil pendengaran,
penglihatan, penciuman, dan sentuhan.107 Bukan hasil kontemplasi,
pemikiran, atau konklusi dari suatu peristiwa atau istinbâth dari suatu
dalil. Misalnya: (kami mendengar), (kami melihat), (kami
menyentuh), dan sebagainya.
Jumlah hadis mutawâtir jika dibandingkan dengan jumlah hadis secara
keseluruhan sangat sedikit. Hadis-hadis jenis ini dapat diketahui dalam
buku-buku yang secara khusus menghimpun hadis-hadis mutawatir,
seperti:
a. Al-Azhâr al-Mutanâtsirah fî al-Akhbâr al-Mutawâtirah, karya Imam al-
Suyuthi yang disusun berdasar bab-bab tertentu.
b. Qathf al-Azhâr, ringkasan dari kitab di atas juga karya al-Suyuthi.

106
Muhammad Muhammad Abu Syuhbah, al-Wasîth, hlm. 189.
107
Muhammad ibn ‘Alawi al-Maliki, al-Manhal al-Lathîf fî al-Hadîts al-Syarîf, (Madinah: tp.,
tth.), hlm. 100-101.

46
Hadis Mutawâtir dan Ahâd

c. Nazhm al-Mutanatsir min al-Hadîts al-Mutawâtir oleh Muhammad ibn


Ja’far al-Kattani.108

3. Pembagian Hadis Mutawâtir


Hadis mutawâtir dapat dibagi menjadi dua, yaitu hadis mutawâtir lafzhî
dan mutawâtir ma’nawî. Namun ada juga ulama yang membaginya menjadi
tiga, yaitu ditambah dengan hadis mutawatir amali.
Hadis mutawâtir lafzhî adalah hadis yang mutawâtir baik lafal maupun
maknanya atau 109 Menurut Muhammad al-
Shabbagh, hadis mutawâtir lafzhî adalah hadis yang diriwayatkan oleh
banyak periwayat sejak awal sampai akhir sanadnya dengan memakai
redaksi yang sama.110
Sehubungan dengan hadis mutawâtir lafzhî yang mensyaratkan: (1)
dari segi sanad harus banyak periwayat yang meriwayatkannya sejak awal
sampai akhir sanad; dan (2) matan hadis yang diriwayatkan menggunakan
redaksi yang sama, maka tidak banyak hadis yang diriwayatkan dengan
cara ini.
Dari hasil penelitian para ulama, mereka menyimpulkan bahwa:
(1) tidak ada hadis mutawâtir lafzhî (pendapat Ibn Hibban dan al-Khazimi);
(2) jumlah hadis mutawâtir lafzhî sangat sedikit sehingga sukar
dikemukakan contohnya selain hadis tentang ancaman Rasulullah
terhadap orang yang mendustakan sabdanya dengan ancaman nereka
dan beberapa hadis lainnya (pendapat Ibn al-Shalah dan al-Nawawi);
(3) hadis mutawâtir lafzhî memang sedikit tetapi bukan sangat sedikit
apalagi tidak ada. Pendapat bahwa hadis mutawâtir sedikit sekali atau
tidak ada, menurut Ibn Hajar, terjadi karena kurangnya pengetahuan
tentang jalan-jalan atau keadaan-keadaan para periwayat serta sifat-
sifatnya yang menghendaki bahwa mereka itu tidak mungkin mufakat
untuk berdusta. Di samping itu, perbedaan pendapat tersebut tidak dapat
dilepaskan dari perbedaan ketentuan jumlah perawi hadis mutawatir dan
persepsi mereka tentang “mustahil menurut adat para perawi itu
bersepakat untuk berdusta”.111

108
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 20.
109
Nuruddin ‘Itr, Manhaj al-Naqd fî Ulûm al-Hadîts, (Beirut: Dar a-Fikr, 1997), hlm. 405.
110
Muhammad al-Shabbagh, al-Hadîts al-Nabawî, hlm. 166.
111
Munzier Suparta, Ilmu hadis (Jakarta: Rajawali Pers, 2010), hlm. 102.

47
Pengantar Studi Hadis

Di antara contoh hadis mutawâtir lafzhî adalah sabda Rasulullah saw:

“Barang siapa berdusta atas namaku, maka hendaklah ia menempati tempat duduknya di neraka”.
Hadis ini diriwayatkan oleh lebih dari tujuh puluh sahabat Nabi,
demikian seterusnya pada tiap thabaqah sanadnya diriwayatkan oleh banyak
periwayat.112 Menurut Abu Bakar al-Sayri, hadis ini diriwayatkan secara marfu’
oleh enam puluh sahabat. Sebagian ahli huffâzh mengatakan hadis ini
diriwayatkan oleh enam puluh dua sahabat, termasuk sepuluh sahabat yang
telah diakui akan masuk surga. Menurut mereka, tidak diketahui hadis lain
yang di dalam sanadnya terkumpul sepuluh sahabat yang diakui masuk surga
kecuali hadis ini. Pendapat lain dikemukakan oleh Ibrahim al-Harabi dan
Abu bakar al-Bazari bahwa hadis ini diriwayatkan oleh enam puluh sahabat.
Menurut Abu al-Qasim ibn Manduh, hadis tersebut diriwayatkan oleh lebih
dari delapan puluh orang sahabat. Sebagian pendapat menyebutkan
diriwayatkan oleh lebih dari seratus sahabat, bahkan menurut lainnya dua
ratus sahabat.113
Hadis mutawâtir ma’nawi adalah hadis yang mutawâtir maknanya saja
bukan lafalnya . Hadis mutawatir kategori ini disepakati
penukilannya secara makna tetapi redaksinya berbeda-beda. Muhammad
‘Ajjaj al-Khathib mendefinisikan hadis mutawâtir ma’nawi sebagai “Hadis yang
periwayatannya disepakati maknanya, akan tetapi lafalnya tidak”.114
Contoh hadis mutawâtir ma’nawi adalah hadis-hadis tentang
mengangkat tangan ketika berdo’a yang diriwayatkan dari Nabi saw. lebih
dari seratus hadis, meskipun redaksi hadis berlainan tetapi isinya sama.115
Demikian pula, hadis tentang rukyat, bilangan rakaat dalam shalat,
membaca al-Qur’an dengan jahr (nyaring) pada waktu shalat Magrib, Isya’,
dan Subuh, thawaf di Baitullah, melempar jumrah, melakukan sa’i antara
Shafa dan Marwah, dan manasik haji lainnya.116

112
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 20.
113
Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi, Qawâ’id al Tahdîts min Funûn Musthalah al-Hadîts,
(Beirut; Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1979 M), hlm. 172-173.
114
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, hlm. 301.
115
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, hlm. 301 juga Ahmad ‘Umar Hasyim,
Qawâ’id Ushûl al-Hadîts, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1984 M), hlm. 145
116
Indri, Studi hadis, (Jakarta: Kencana, 2010), 139.

48
Hadis Mutawâtir dan Ahâd

Hadis mutawatir amali (bagi yang membagi hadis mutawatir kepada


tiga macam) yaitu “sesuatu yang diketahui dengan mudah, bahwa dia
termasuk urusan agama dan telah mutawatir antara di kalangan umat
Islam, bahwa Nabi saw. mengajarkannya, menyuruhnya, atau selain dari
itu.”117
Macam hadis mutawatir ini banyak jumlahnya, seperti hadis yang
menerangkan waktu shalat, rakaat shalat, shalat jenazah, shalat ‘id,
pelaksanaan haji, kadar zakat harta, dan lain-lain.

4. Kehujjahan Hadis Mutawâtir


Pengetahuan yang disampaikan pada hadis mutawâtir, menurut
Muhammad al-Shabbagh, harus bersifat dharûrî yang diperoleh dari
pengamatan pancaindra. 118 Hal ini dimaksudkan agar berita yang
disampaikan didasarkan pada ilmu yang pasti bukan berdasar prasangka
dan apologis dan apriori. Dengan harapan, sebagaimana dinyatakan oleh
Ibn Hajar al-‘Asqalani, berita yang disampaikan oleh periwayat hadis itu
dapat melahirkan keyakinan pada diri orang-orang yang mendengarnya
tentang kebenaran isi berita tersebut.119 Menurut Ibn Taymiyah, orang
yang telah menyakini ke- mutawâtir-an suatu hadis, wajib mempercayai
kebenarannya dan mengamalkan sesuai dengan kandungan isinya. Sedang
orang yang belum mengetahui ke-mutawâtir-annya hendaklah mengikuti
dan menyerahkan kepada orang yang telah menyepakati ke-mutawâtir-
an hadis tersebut.120
Mahmud al-Thahhan menyatakan bahwa hadis mutawâtir bersifat
dharûrî, yaitu ilmu yang meyakinkan yang mengharuskan manusia
memercayai dan membenarkannya secara pasti seperti orang yang
menyaksikan sendiri, tanpa disertai dengan keraguan sedikitpun. Dengan
demikian, seluruh hadis mutawâtir dapat diterima (maqbûl) untuk dijadikan
hujjah tanpa harus mengkaji para periwayatnya.121 Pendapat serupa
dikemukakan oleh Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib bahwa pada hadis

117
Munzir Suparta, op. cit., hlm. 107-108.
118
Muhammad al-Shabbagh, al-Hadîts al-Nabawî, hlm. 165.
119
Ahmad ibn ‘Ali ibn Hajar al-‘Asqalani, Nuzhah al-Nazhar, hlm. 39.
120
Ibn Taymiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid XVIII (Mekkah: tp.,tth.), hlm. 51.
121
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 20.

49
Pengantar Studi Hadis

mutawâtir tidak dikaji tentang kualitas para periwayatnya tetapi wajib


diamalkan.122
Berbeda dengan hadis ahâd yang sahih, pada hadis mutawâtir tidak
dipersyaratkan keadilan dan ke-dhâbith-an periwayat (‘adâlah wa dhabth
al-ruwâh), keterlepasan dari syâdz dan ‘illat (‘adam al-‘illah wa al-syâdz).
Hal ini dikarenakan dilihat dari segi persyaratan-persyaratan yang harus
dipenuhi oleh hadis mutawâtir di atas, beberapa persyaratan atau kriteria
tersebut sudah termasuk di dalamnya. Ketersambungan sanad, misalnya,
pasti terjadi pada hadis mutawâtir sebab diriwayatkan oleh banyak
periwayat pada setiap thabaqah-nya. Persyaratan ‘adil dan dhâbith tidak
diperlukan karena berita yang disampaikan oleh banyak periwayat, se-
hingga tidak mungkin mereka berdusta dapat dipastikan kebenarannya.
Demikian pula, karena banyaknya jalur sanad pada hadis mutawâtir, maka
kemungkinan terjadinya ‘illat dan syâdz juga dapat dihindari.

B. Hadis Ahâd
1. Pengertian Hadis Ahâd
Kata ahâd ( ) jamak dari ahad ( ) yang berarti satu ( ).
Dengan demikian hadis ahâd, secara bahasa adalah hadis yang
diriwayatkan oleh satu orang.123 Adapun menurut termilogi ulama hadis,
hadis ahâd adalah:

“Hadis yang tidak memenuhi salah satu dari syarat-syarat hadis mutawâtir”. 124
Menurut Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buthi, hadis ahâd adalah
hadis yang sanadnya sahih dan bersambung hingga sampai kepada
sumbernya (Nabi) tetapi kandungannya memberikan pengertian Zhannî
dan tidak sampai kepada qath’î atau yakin.125
Dua definisi di atas menunjukkan dua hal: (1) dari segi kuantitas
periwayatnya, hadis ahâd berada di bawah hadis mutawâtir; (2) dari segi

122
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, hlm. 301.
123
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 20.
124
Ibnu Hajar, Nuzhat al-Nadzar fi Taudhîh Nukhbat al-Fikr (Dimasq: Matba’ah al-Shabah,
t.th.), hlm. 51; juga Mahmud Tahhan, Taisî, hlm. 22.
125
Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buthi, Mabâhits al-Kitâb, hlm. 17.

50
Hadis Mutawâtir dan Ahâd

isinya hadis ahâd berstatus Zhannî bukan qath’î. Kedua hal inilah yang
membedakan hadis ahâd dengan hadis mutawâtir. Bagi ulama yang
membedakan hadis dari segi kuantitasnya menjadi tiga: mutawâtir, masyhûr,
dan ahâd, definisi hadis ahâd adalah:
“Hadis yang diriwayatkan oleh satu orang atau dua orang atau lebih yang jumlahnya tidak
memenuhi persyaratan hadis masyhûr atau mutawâtir”.126

2. Pembagian Hadis Ahâd


Menurut Mahmud al-Thahhan, hadis ahâd dilihat dari segi jumlah
sanadnya, terbagi menjadi tiga kategori yaitu hadis masyhûr, hadis ‘azîz,
dan hadis gharîb.127

a. Hadis Masyhûr
Secara bahasa, kata masyhûr merupakan isim maf ’ûl dari kata syahara
berarti sesuatu yang terkenal, yang dikenal, atau yang populer di kalangan
manusia. Sehingga hadis masyhûr berarti hadis yang terkenal, dikenal,
atau populer di kalangan umat manusia. Berdasarkan pengertian ini, di
kalangan ulama memang dikenal beberapa hadis masyhûr (dalam arti
terkenal) meskipun tidak mempunyai sanad sama sekali yang kemudian
disebut dengan hadis masyhûr non-istilah (masyhûr ghayr isthilâhî), berbeda
dengan hadis masyhûr istilah (masyhûr isthilâhî) yang mensyaratkan jumlah
tertentu untuk tiap tingkatan sanadnya.
Menurut terminologi ulama hadis, sebagaimana dikemukakan oleh
Muhammad Tahhan dan Ibnu Hajar al-Asqalani, hadis masyhûr adalah:

“Hadis yang diriwayatkan oleh tiga periwayat atau lebih pada tiap thabaqah-nya tetapi
tidak sampai pada peringkat mutawatîr”.128
Contoh hadis masyhur adalah hadis berikut:

126
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, hlm. 302.
127
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 20.
128
Ibid., hlm. 25; Ibnu Hajar, Syarh Nukhbah al-Fikâr, hlm. 46.

51
Pengantar Studi Hadis

Hadis masyhûr sebagaimana dalam definisi di atas disebut hadis


masyhûr secara istilah (masyhûr isthilâhî). Di kalangan ulama hadis, dikenal
pula hadis masyhûr non-istilah (masyhûr ghayr isthilâhî) disebut juga hadis
yang terkenal dalam pembicaraan (ma isytahara ‘ala al-alsinah), yaitu hadis-
hadis yang masyhur (terkenal) di kalangan masyarakat tertentu tanpa
harus memenuhi syarat-syarat hadis masyhûr menurut ulama hadis,
sehingga hadis kategori ini ada yang mempunyai satu sanad saja, lebih
dari satu sanad, atau tidak ada sanadnya sama sekali.129
Hadis masyhûr non-istilah bermacam-macam, antara lain:
(1)Hadis yang masyhur di kalangan ulama hadis, misalnya:

“Bahwasanya Rasulullah membaca kunut dalam satu bulan setelah ruku mendoakan
kebinasaan kabilah Ri’l dan Dzakwan” (HR. Bukhari Muslim).
(2) Hadis yang masyhur di kalangan ahli hadis, para ulama dan masyarakat
umum, seperti:

“Orang Islam adalah orang yang menyebabkan orang-orang Islam selamat dari lisan dan
tangannya”.
Hadis ini terkenal di berbagai kalangan tidak hanya di kalangan
ulama hadis, fiqh, ushul, kalam, tetapi juga di kalangan umum.130
(3)Ketiga, hadis masyhur di kalangan ahli Ushûl Fiqh seperti:

“Diangkat (dimaafkan) dari umatku (sesuatu perbuatan yang dilakukan karena) tersalah,
lupa atau karena dipaksakan” (HR. Ibn Hibban dan al-Hakim).
(4)Masyhur di kalangan ulama fiqh (fuqaha’) seperti:

“Perbuatan halal yang paling dibenci Allah adalah thalak (disahihkan oleh Hakim).
129
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 27, Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits,
hlm. 365.
130
Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman ibn Abi Bakr al-Suyuthi, Tadrîb al-Râwî, Jilid II (Beirut: Dar
al-Fikr, 1988), hlm. 174.

52
Hadis Mutawâtir dan Ahâd

(5)Hadis yang masyhur di kalangan ulama bahasa Arab, seperti:

“Hamba Allah yang paling baik adalah Suhayb, meskipun tidak takut kepada Allah, ia
tidak maksiat kepada-Nya”.
(6)Hadis yang masyhur di kalangan masyarakat umum, seperti:

“Terburu-buru termasuk (perbuatan) setan” (HR al-Turmudzi dan dia menilainya


sebagai hadis hasan).
Di samping hadis masyhûr dikenal pula istilah hadis mustafidh. Di
kalangan ulama hadis, keberadaan hadis mustafidh diperselisihkan. Ada
yang menyatakan hadis mustafidh sama (sinonim) dengan hadis masyhûr.
Sebagian ulama menyatakan bahwa hadis mustafidh lebih khusus daripada
hadis masyhûr karena pada hadis mustafidh disyaratkan kesamaan jumlah
periwayat pada ujung tiap sanadnya dan tidak pada hadis masyhûr. Ulama
lain menyatakan sebaliknya bahwa hadis masyhûr lebih umum daripada
hadis mustafidh.131

Hukum Hadis Masyhur


Hadis masyhûr baik yang masyhûr istilah maupun masyhûr non-istilah
ada yang sahih, hasan, dha’îf, bahkan ada yang mawdhû’. Hanya saja, hadis
masyhûr istilah yang sahih kualitasnya lebih tinggi dari hadis ‘azîz atau
gharîb yang juga sahih.132 Dari beberapa definisi hadis masyhûr istilahi di
atas diketahui bahwa para periwayat hadis jenis ini berada di bawah
jumlah periwayat hadis mutawatîr. Meskipun jumlah periwayat hadis
masyhûr banyak, tetapi dari jumlah yang banyak itu tidak sampai
menghasilkan ilmu dharûrî melainkan ilmu zhannî, sehingga dengan
demikian statusnya sebagian dapat dijadikan hujjah dan sebagian lainnya
tidak, tergantung kualitas hadis yang bersangkutan. Contoh hadis masyhûr
yang sahih adalah:

131
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 27.
132
Ibid., hlm. 25.

53
Pengantar Studi Hadis

“Barang siapa akan melaksanakan shalat jumat, maka hendaklah ia mandi” (HR. Ahmad,
Nasai, Tarmizi, Ibnu Majah, dan lain-lain).
Menurut Shubhi al-Shalih, di antara contoh hadis masyhûr yang hasan
adalah hadis tentang kefardhuan mencari ilmu. Dengan mengutip
pendapat al-Mizzi, ia menyatakan bahwa hadis ini memiliki beberapa
sanad sehingga kedudukannya meningkat dari dha’îf menjadi hasan li
ghayrih. Hadis dimaksud adalah:

“Menuntut ilmu fardhu bagi setiap muslim”.133


Adapun contoh hadis masyhûr yang dha’îf bahkan palsu adalah hadis
yang terkenal di kalangan ahli tasawuf berikut:

“Barang siapa mengetahui dirinya, maka ia benar-benar mengetahui Tuhannya”.


Menurut Ibnu Taimiyah dan ‘Ali al-Hasyisy hadis ini mawdhû’ atau
batil, Imam Nawawi mengatakan, “laisa bi tsâbit” sedang menurut Al-
Albani “tidak ada asalnya”.134

b. Hadis ‘Azîz
Kata ‘azîz dalam bahasa Arab berasal dari kata: ‘azza-ya ‘izzu yang
berarti sedikit atau jarang dan kata: ‘azza ya ‘azzu yang berarti kuat dan
sangat. Disebut demikian karena hadis kategori ini sedikit adanya dan
jarang, atau karena kuat dengan adanya sanad yang datang dari jalur
lain.135 Menurut istilah, hadis ‘azîz adalah:

“Hadis yang pada semua thabaqah sanadnya tidak kurang dari dua orang periwayat”.136
Definisi di atas menunjukkan bahwa tiap tingkatan sanad hadis
‘azîz tidak kurang dari dua orang periwayat. Karena itu, jika pada salah

133
Shubhi al-Shalih, ‘Ulûm al-Hadîts, hlm. 232.
134
Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman ibn Abi Bakr al-Suyuthi, Tadrîb al-Râwî, Jilid II, hlm. 189;
juga Al-‘Ajluni, Kasyfu al-Khafa’, jilid 2, hlm. 2b2.
135
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 29.
136
Ibid.

54
Hadis Mutawâtir dan Ahâd

satu tingkatan sanadnya terdapat tiga orang periwayat atau lebih, maka
tetap dinamakan hadis‘azîz.
Menurut ‘Ajjaj al-Khatib, seandainya suatu hadis diriwayatkan oleh
banyak periwayat setelah diriwayatkan oleh dua periwayat itu, maka
tetap disebut hadis ‘azîz, tetapi ditambah dengan masyhûr sehingga disebut
hadis ‘azîz masyhûr. Disebut ‘azîz karena pada salah satu thabaqah sanadnya
diriwayatkan oleh dua orang periwayat dan disebut masyhûr, karena diri-
wayatkan pula oleh orang banyak pada salah satu tingkatan sanadnya.137
Dengan demikian, suatu hadis yang pada salah satu thabaqah sanad-
nya diriwayatkan oleh dua periwayat, meskipun pada thabaqah yang lain
diriwayatkan oleh banyak periwayat, maka hadis itu dinamakan hadis
‘azîz. Dan inilah pendapat yang rajih sebagaimana dikuatkan oleh Ibnu
Hajar, sebab yang dipandang jumlah sanad yang paling sedikit dalam
setiap tingkatnya. Kendati demikian, ada ulama seperti Muhammad ‘Ajjaj
al-Khathib menambahkan bahwa jika pada salah satu thabaqah sanadnya
juga diriwayatkan oleh banyak orang, maka hadisnya disebut ‘azîz masyhûr.
Contoh hadis ‘azîz adalah:

“Dari Abu Hurairah r.a bahwa Rasulullah saw., bersabda: “Tidaklah beriman seseorang
di antara kalian hingga aku lebih dicintainya daripada ayahnya, anaknya, dan seluruh
manusia” (HR. Bukhari Muslim).
Hadis ini diriwayatkan oleh Qatadah dan ‘Abd al-‘Aziz ibn Shuhaib
dari Anas. Syu’bah dan Sa’id meriwayatkannya dari Qatadah. Ismail ibn
‘Ulayyah dan ‘Abd al-Warits meriwayatkannya dari ‘Abd al-‘Aziz, dan
dari mereka berdua hadis tersebut diriwayatkan oleh banyak periwayat,138
yang akhirnya sampai kepada al-Bukhari dan Muslim.
Sebagaimana halnya hadis masyhûr, hadis ‘azîz ada yang sahih, hasan,
dha’îf bahkan mawdhû’ tergantung pada keberadaan sanad dan matan
hadis yang bersangkutan. Karena itu, tidak setiap hadis ‘azîz itu sahih
dan tidak pula setiap hadis sahih adalah ‘azîz.

137
Ibid.
138
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 27.

55
Pengantar Studi Hadis

c. Hadis Gharîb
Kata gharîb secara bahasa berarti menyendiri ( ) atau jauh dari
kerabatnya ( ). Di samping istilah hadis gharîb dikenal pula
139

hadis fard yang menurut sebagian ulama hadis keduanya sinonim. Akan
tetapi, ada pula ulama yang membedakan antara keduanya.140 Dalam
penggunaannya, menurut Shubhi al-Shalih, kebanyakan ulama membe-
dakan antara hadis fard dan hadis gharîb, yaitu hadis fard dimaksudkan
pada fard mutlak, yaitu:

“Hadis yang diriwayatkan secara sendirian oleh seorang periwayat meskipun terdapat banyak
jalur sanad padanya”.141
Adapun hadis gharîb adalah hadis fard nisbi, yaitu:

“Hadis yang diriwayatkan secara sendirian oleh seorang periwayat pada tempat sanad mana
pun ketersendirian itu terjadi”.142
Definisi tersebut menunjukkan bahwa hadis gharîb diriwayatkan oleh
seorang periwayat baik pada seluruh tingkatan sanad atau pada
sebagiannya walaupun hanya pada satu tingkatan saja dan jika pada salah
satu tingkatan sanad lebih dari satu periwayat, hal itu tidak meningkatkan
derajatnya.143
Menurut Mahmud al-Thahhan, hadis gharîb terbagi menjadi dua,
yaitu gharîb mutlak dan gharîb nisbi. Hadis gharîb mutlak adalah hadis
yang diriwayatkan secara sendirian pada thabaqah sahabat.144 Muhammad
‘Ajjaj al-Khathib menyatakan bahwa hadis gharîb mutlak adalah hadis
yang diriwayatkan secara sendirian oleh seorang periwayat misalnya,
seorang sahabat meriwayatkan hadis secara sendirian dari Nabi, atau
seorang tâbi’î meriwayatkan hadis secara sendirian dari sahabat, atau

139
Ibid, hlm. 28.
140
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 28.
141
Subhi al-Shalih, ‘Ulûm al-Hadîts, hlm. 226.
142
Ibid., hlm. 227.
143
Ibid.
144
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 28.

56
Hadis Mutawâtir dan Ahâd

tâbi’ tâbi’î meriwayatkan hadis secara sendirian dari tâbi’în. Hadis yang
diriwayatkan secara sendirian itu tidak diriwayatkan pula dari jalur sanad
lain baik secara lafzhî maupun ma’nawî.145 Adapun hadis gharîb nisbi adalah
hadis yang diriwayatkan secara sendirian di tengah-tengah sanad
meskipun diriwayatkan oleh banyak periwayat pada thabaqah sahabat.146
Menurut ‘Ajjaj al-Khathib, hadis gharîb nisbi adalah hadis yang
kesendiriannya dinisbahkan pada sifat tertentu, meskipun pada dasarnya
hadis itu masyhur.147
Contoh hadis gharîb mutlak adalah hadis yang diriwayatkan oleh
‘Umar ibn al-Khathab bahwa Nabi bersabda:

“Sesungguhnya amal perbuatan itu tergantung pada niat, dan ganjaran seseorang tergantung
pada apa yang ia niatkan” (HR. Bukhari-Muslim).
Hadis ini diriwayatkan secara sendirian oleh ‘Umar ibn al-Khathab
kemudian setelah itu diriwayatkan oleh banyak periwayat.148 Contoh hadis
gharîb nisbi hadis riwayat Malik dari al-Zuhri dari Anas, katanya:

“Bahwasanya Nabi SAW. memasuki Mekkah dan di atas kepalanya terdapat penghapus”
(HR. Bukhari Muslim). Hadis ini diriwayatkan secara sendirian oleh Malik dari
al-Zuhri.
Dilihat dari segi cara periwayatannya, di kalangan ulama hadis, hadis
gharîb nisbi dibagi dalam beberapa kategori. Mahmud al-Thahhan mem-
baginya sebagai berikut:
(1)Seorang periwayat menyendiri dalam meriwayatkan hadis, seperti
pernyataan kritikus periwayat:

“Tidak seorangpun periwayat tsiqah yang meriwayatkannya keculai si fulan”;

145
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, hlm. 358.
146
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 28.
147
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, hlm. 358.
148
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 29.

57
Pengantar Studi Hadis

(2)Periwayat tertentu secara tersendiri meriwayatkan dari periwayat


tertentu pula, seperti pernyataan kritikus periwayat:

“si fulan meriwayatkan hadis itu secara sendirian dari si fulan” (meskipun hadis itu
diriwayatkan pula melalui jalur sanad yang lain);
(3)Periwayat menyendiri dari daerah atau tempat tertentu, seperti
pernyataan kritikus periwayat:

“Hadis ini hanya diriwayatkan oleh penduduk Mekkah atau Syam”;


(4)Periwayat menyendiri dari daerah atau tempat tertentu dan tidak dari
daerah atau tempat yang lain, seperti pernyataan kritikus periwayat:

“Hadis ini hanya diriwayatkan oleh penduduk Bashrah dan tidak oleh penduduk Madinah
atau hanya diriwayatkan oleh penduduk Syam dan tidak oleh penduduk Hijaz”.149
Sebagaimana hadis masyhur dan hadis ‘aziz, hadis gharîb ada yang
sahih, hasan, atau dha’îf dan ada pula yang mawdhû’ (palsu) tergantung
pada kualitas sanad dan matannya. Jika suatu hadis gharîb memenuhi
semua syarat hadis sahih, yaitu sanadnya bersambung, diriwayatkan oleh
periwayat yang tsiqah, dan terlepas dari syâdz dan ‘illat, maka hadis gharîb
itu sahih. Tetapi, jika syarat-syarat itu terpenuhi namun salah seorang
periwayat ada yang kurang dhâbith, maka hadis itu dinyatakan hasan.
Demikian pula, jika suatu hadis gharîb bertentangan dengan hadis yang
memiliki kualitas sama dan tidak mungkin dilakukan kompromi satu
dengan yang lain, maka hadis gharîb itu dinamakan hadis mudhtaharib.
Jika hadis gharîb diriwayatkan oleh periwayat yang tsiqah tetapi
bertentangan dengan riwayat dari periwayat yang lebih tsiqah, maka hadis
itu dinamakan sebagai hadis syâdz (janggal). Apabila periwayat pada hadis
gharîb itu dha’îf dan bertentangan dengan hadis dari periwayat yang tsiqah,
maka hadis itu dinamakan hadis munkar.150

149
Ibid., hlm. 30.
150
Ibid., hlm. 359.

58
Hadis Mutawâtir dan Ahâd

Di antara literatur yang berisi tentang hadis-hadis gharîb adalah kitab


Athrâf al-Gharâib wa al-Afrâd karya Muhammad ibn Thahir al-Maqdisi
(448-507 H), al-Afrâd ‘ala Tartib al- Athrâf oleh Abu al-Hasan ‘Ali ibn
‘Umar al-Daruquthni al-Baghdadi (306-385 H), dan al-Ahâdîts al-Shihah
al-Gharâib karya Yususf ibn ‘Abd al-Rahman al-Mizzi al-Syafi’i (654-
742 H serta al-Sunan allati Tafarrada bi kull sanah minha Ahl Baladah karya
Abu Dawud al-Sijistani.151

3. Kehujjahan Hadis Ahâd


Jumhur ulama baik dari kalangan sahabat, tâbi’în, serta para ulama
sesudah mereka dari kalangan ahli hadis, ahli fiqh, dan ahli ushul,
berpendapat bahwa hadis ahâd yang sahih dapat dijadikan hujjah yang
wajib diamalkan. Dasar argumentasi kewajiban beramal dengan hadis
ahâd itu adalah kewajiban syar’i bukan kewajiban akli. Pendapat senada
dikemukakan pula oleh Imam Muslim ibn al-Hajjaj bahwa beramal
dengan hadis ahâd yang memenuhi persyaratan maqbul (dapat diterima)
hukumnya wajib.152 Bahkan, menurut sebagian ahli hadis, hadis ahâd yang
terdapat dalam Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim menunjukkan pada
ilmu yakin,153 yang berfaedah qath’î sebagaimana hadis mutawatîr.
Di samping itu, ada pula ulama yang berpendapat sebaliknya. Me-
reka berasal dari kalangan Qadariyah, Rafidhah, dan sebagian kelompok
Zhahiriyah. Menurut mereka, beramal dengan hadis ahâd hukumnya tidak
wajib. Kalaupun wajib, kewajiban beramal dengan hadis kategori ini
berdasar dalil akli bukan syar’i. Al-Jubba’i dari kalangan Mu’tazilah
berpendapat bahwa tidak wajib beramal dengan hadis ahâd kecuali jika
hadis itu diriwayatkan oleh dua orang yang diterimanya dari dua orang
pula (hadis ‘azîz). Ulama lain juga dari kalangan Mu’tazilah berpendapat
bahwa hadis kategori ini wajib diamalkan jika diriwayatkan oleh empat
orang dan diterimanya dari empat orang pula (hadis masyhûr).154
Pendapat kedua di atas disanggah oleh para ulama yang berpendapat
tentang kehujjahan hadis ahâd, termasuk ahâd yang gharîb. Menurut

151
Indri, Studi hadis (Jakarta: Kencana, 2010), hlm. 153.
152
Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi, Qawâ’îd al-Tahdîts, hlm. 147-148.
153
Ibid., hlm. 148
154
Ibid, juga Abu Lubabah Husayn, Mawqif al-Mu’tazilah min al-Sunnah al-Nabawiyyah,
(Riyadh: Dar al-Liwa’, 1979), hlm. 92-93.

59
Pengantar Studi Hadis

mereka, di samping kandungan hadis Nabi bersesuaian dengan kandungan


al-Qur’an, hadis berfungsi sebagai penjelas kandungan al-Qur’an, juga
ada kalanya hadis menetapkan hukum yang tidak terdapat dalam al-
Qur’an sehingga hadis merupakan ketetapan Nabi sendiri yang harus
ditaati sebagaimana dijelaskan dalam surat al-Nisâ’ ayat 79. Ketaatan
kepada Rasulullah tidak hanya yang ditunjuk oleh hadis mutawatîr sebab
jumlahnya sangat sedikit. Padahal, sangat banyak masalah yang tidak
dijelaskan oleh al-Qur’an dan dijelaskan oleh hadis ahâd seperti keha-
raman mengumpulkan istri yang sesaudara dalam perkawinan, mengawini
seorang perempuan dimadu dengan bibinya, haram menikahi saudara
sesususan, khiyâr syarat, syuf ’ah, larangan berpuasa bagi wanita haid, hak
waris bagi kakek dan nenek, hak pilih bagi seorang wanita hamba apabila
dimerdekakkan, idah bagi wanita yang dicerai mati, dan lain-lain.155
Seandainya hadis ahâd tidak dapat dijadikan hujjah, maka peristiwa-
peristiwa di atas dan masih banyak lagi peristiwa-peristiwa lain tidak
ada ketentuan hukumnya. Tentunya pengamalan hadis ahâd setelah
dilakukan pengkajian sehingga diketahui apakah hadis itu maqbûl (dapat
diterima), yakni berkualitas sahih atau hasan atau mardûd (tertolak) karena
berkualitas dha’îf atau mawdhû (palsu). Hal ini akan dibahas secara khusus
pada bab tersendiri, insya Allah.

***

155
Ibid., hlm. 149.

60
BAB IV
HADIS DITINJAU DARI SEGI KUALITASNYA

Dilihat dari segi kualitas, hadis dapat diklasifikasi menjadi dua yaitu
hadis maqbûl dan hadis mardûd. Maqbul menurut bahasa yaitu ma’khudz
(yang diambil) dan mushaddaq (yang dibenarkan atau diterima). Secara
istilah yaitu: (hadis yang memenuhi semua persya-
ratan penerimaan). Syarat-syarat penerimaan suatu hadis—sebagaimana
nanti diuraikan—yaitu sanadnya bersambung, diriwayatkan oleh rawi
yang adil dan dhabit, tidak mengandung syadz serta tidak ber-illat.
Hadis mardud secara bahasa berarti hadis yang tertolak atau yang
tidak siterima. Sedangkan menurut istilah yaitu:
(hadis yang tidak memenuhi syarat-syarat atau
sebagian syarat hadis maqbul). Tidak terpenuhinya persyaratan dimaksud
bisa terjadi pada sanad atau matan, atau pada keduanay sekaligus. Para
ulama mengelompokkan hadis jenis ini menjadi dua yaitu hadis dhaif
dan hadis maudhu’.
Pada akhirnya, pembagian hadis dari segi kualitasnya atau dari segi
diterima atau tidaknya dibagi menjadi tiga, yaitu: hadis shahih, hadis
hasan, dan hadis dhaif. Selanjutnya dua macam hadis –hadis shahih dan
hadis hasan– akan diuraikan di dalam bab ini, dan hadis dhaif akan
diuraikan pada bab tersendiri. Demikian pula hadis maudhu’ kendati ia
sebenarnya merupakan bagian dari hadis dhaif, tetapi karena luasnya
cakupan bahasannya juga akan dibahas di dalam bab tersendiri.

A. Pengertian Hadis Shahih dan Hadis Hasan


Kata sahih secara bahasa berarti sehat, selamat, benar, sah dan
sempurna. Para ulama biasa menyebut kata sahih ini sebagai lawan kata

61
Pengantar Studi Hadis

saqim (sakit). Maka, hadis sahih secara bahasa adalah hadis yang sehat,
selamat, benar, sah dan sempurna, dan yang tidak sakit. Secara
terminologis, hadis sahih adalah hadis yang sanadnya bersambung,
diriwayatkan oleh periwayat yang ‘adil dan dhâbith hingga bersambung
kepada Rasulullah atau pada sanad terakhir berasal dari kalangan sahabat
tanpa mengandung syâdz (kejanggalan) ataupun ‘illat (cacat).156
Ibn Hajar al-‘Asqalani dalam Nuzhah al-Nazhâr Syarh Nukhbah al-
Fikâr lebih ringkas mendefinisikan hadis sahih, yaitu:

“Hadis yang diriwayatkan oleh orang yang ‘adil, sempurna ke-dhâbith-annya, bersambung
sanadnya, tidak ber’illat dan tidak ber- syâdz”.157
Demikian pula definisi yang dikemukakan oleh Jamaluddin al-
Qasimi dalam kitabnya Qawâ’id al-Tahdts min Funûn Musthalah al-Hadîts,
hampir sama dengan yang dikemukakan oleh Ibn Hajar, yaitu:

“Hadis yang bersambung sanadnya, diriwayatkan dan diterima dari periwayat yang ‘adil
dan dhâbith, serta selamat dari kejanggalan da ‘illat”.158
Adapun hasan secara bahasa berarti sesuatu yang diinginkan dan
menjadi kecenderungan jiwa dan nafsu. Ulama berbeda pendapat dalam
mendifinisikan hadis hasan ini. Ibn Hajar al-‘Asqalani mendefinisikan
hadis hasan yang kemudian pendapatnua ini banyak diikuti oleh ulama
hadis, yaitu:

“Hadis yang sanadnya bersambung, diriwayatkan oleh periwayat yang ‘adil, kurang kuat
hafalannya, tidak mengandung ‘illat dan tidak pula mengandung syâdz”.159

156
Subhi al-Shalih, ‘Ulûm al-Hadîst wa Musthalahuh, (Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1988
M), hlm. 145.
157
Ahmad ibn ‘Ali ibn Hajar al-‘Asqalani, Nuzhah al-Nazhâr Syarh Nukhbah al-Fikâr,
(Semarang: Maktabah al-Munawwar, tth.) hlm. 51.
158
Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi, Qawâ’id al Tahdîts min Funûn Musthalah al-Hadîts,
(Beirut; Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1979 M), hlm. 79.
159
Ibn Hajar al-‘Asqalani, Syarh al-Nukhbah (Dimasq: Mtba’ah Al-Shiban, 1993), hlm. 65.

62
Hadis Ditinjau dari Segi Kualitasnya

Dengan demikian, pada dasarnya hadis hasan sama dengan hadis sahih,
yaitu hadis yang memenuhi syarat-syarat (1) sanadnya bersambung, (2)
diriwayatkan oleh periwayat yang ‘adil (misalnya tidak tertuduh berdusta)
dan (4) dhâbit, (3) tidak mengandung syâdz dan, (5) tidak pula mengandung
‘illat. Hanya saja, pada hadis hasan di antara periwayatnya ada yang kurang
dhâbith, sedangkan pada hadis sahih seluruh periwayatnya dhâbith.

B. Kriteria Hadis Shahih dan Hadis Hasan


Berangkat dari beberapa definisi tentang hadis sahih dan hasan di
atas diketahui beberapa kriteria hadis sahih dan hasan, yaitu: Kriteria hadis
sahih adalah: (1) sanadnya bersambung; (2) para periwayatnya ‘adil; (3)
para periwayatnya dhâbith; (4) terhindar dari syâdz; (5) terhindar dari ‘illat.
Adapun kriteria hadis hasan adalah; (1) sanadnya bersambung; (2) para
periwayatnya ‘adil; (3) para periwayatnya kurang dhâbith; (4) terhindar dari
syâdz; (5) terhindar dari ‘illat.

1. Sanad Tersambung (Ittishâl al-Sanad)


Yang dimaksud dengan sanad bersambung adalah tiap-tiap periwayat
dalam sanad hadis menerima riwayat hadis dari periwayat terdekat
sebelumnya; keadaan itu berlangsung demikian sampai akhir sanad hadis
itu.160 Persambungan sanad itu terjadi semenjak mukharrij hadîts (peng-
himpun riwayat hadis dalam kitabnya) sampai pada periwayat pertama
dari kalangan sahabat yang menerima hadis yang bersangkutan dari Nabi.
Dengan kata lain, sanad hadis tersambung sejak sanad pertama (mukharrij
hadîts) sampai sanad terakhir (kalangan sahabat) hingga Nabi Muhammad,
atau persambungan itu terjadi mulai dari Nabi pada periwayat pertama
(kalangan sahabat) sampai periwayat terakhir (mukharrij hadîts).
Hadis yang sanadnya tersambung, di kalangan ulama hadis dinamai
dengan sebutan beragam. Al-Khathib al-Baghdadi (w. 463 H/1072 M)
menamainya sebagai hadis musnad. Sementara menurut Ibn ‘Abd al-Barr,
hadis musnad adalah hadis yang disandarkan kepada Nabi (yaitu hadis
marfû’), sanad hadis musnad ada yang tersambung (muttashil) dan ada pula
yang terputus (munqathi’).161 Pendapat ial-Bagdadi di atas, menurut al-
160
Muhammad al-Shabbagh, al-Hadîts al-Nabawî, (Beirut: al-Maktab al-Islami, 2003), hlm.
222.
161
Abu ‘Amr ‘Utsman ibn ‘Abd al-Rahman Ibn al-Shalah, ‘Ulûm al-Hadîts, (al-Madinah al-
Munawwarah

63
Pengantar Studi Hadis

Sakhawi (w. 902 H/1497 M), merupakan pendapat yang diikuti oleh mayoritas
ulama hadis.162 Dengan demikian, menurut kebanyakan ulama hadis, hadis
musnad pasti marfû’ dan bersambung sanadnya, sedangkan hadis marfû’ belum
tentu hadis musnad. Hadis marfû’ dapat disebut sebagai hadis musnad bila seluruh
rangkaian sanadnya bersambung, tiada yang terputus sejak awal sampai akhir.
Berkaitan dengan ketersambungan sanad ini dikenal pula istilah hadis
muttashil atau mawshûl. Menurut Ibn al-Shalah dan al-Nawawi, yang dimaksud
dengan hadis muttashil atau mawshûl adalah hadis yang bersambung sanadnya,
baik persambungan itu sampai kepada Nabi maupun hanya sampai kepada
sahabat Nabi saja.163 M. Syuhudi Ismail menyimpulkan bahwa hadis muttashil
atau mawshûl ada yang marfû’ (disandarkan pada Nabi), ada yang mawqûf
(disandarkan pada sahabat), dan ada pula yang maqthû’ (disandarkan pada
tâbi’n). Jika dibandingkan dengan hadis musnad, maka dapat dinyatakan bahwa
hadis musnad pasti muttashil atau mawshûl, tetapi tidak semua hadis muttashil
atau mawshûl pasti musnad.164
Dengan kata lain, ketersambungan hadis muttashil atau mawshûl tidak
bisa dijadikan sebagai patokan penentuan kesahihan suatu hadis berbeda
dengan ketersambungan hadis musnad, karena hadis muttashil atau mawshûl
ada yang tersambung sampai Nabi, ada yang hanya tersambung pada sahabat
saja bahkan ada pula yang hanya sampai tâbi’n sehingga di balik ketersambungan
sanad itu ada kemungkinan terdapat keterputusan informasi dari Nabi (pada
hadis mawqûf dan maqthû’). Berbeda dengan hadis musnad yang dipastikan
ketersambungan sanadnya sampai Nabi, sehingga dapat dijadikan patokan
untuk kriteria sanad tersambung sebagaimana dijelaskan di atas.
Untuk mengetahui bersambung atau tidaknya suatu sanad hadis, menurut
M. Syuhudi Ismail, ulama biasanya menempuh tata kerja penelitian sebagai
berikut:

162
Syams al-Din Muhammad ibn ‘Abd al-Rahman al-Sakhawi, Fath al-Mughts Syarh Alfiyah
al-Hadîts li al-Irâq, juz I (al-Madinah al-Munawwarah: al-Maktabah al-Salafiyah, 1968),
hlm. 99.
163
Abu ‘Amr ‘Utsman ibn ‘Abd al-Rahman Ibn al-Shalah, ‘Ulûm, hlm. 40 juga Abu
zakariya Yahya ibn Syarf al-Nawawi, al-Taqrb al-Nawawi Fann Ushûl al-Hadîts, (Kairo:
‘Abd al-Rahman Muhammad, tth.), hlm. 6.
164
M. Syuhudi Ismail, Kaidah Kesahihan Sanad Hadis, (Jakarta: Bulan Bintang, 1995), hlm.
127-128.

64
Hadis Ditinjau dari Segi Kualitasnya

a. Mencatat semua nama periwayat dalam sanad yang diteliti;


b. Mempelajari sejarah hidup masing-masing periwayat yang dilakukan:
(1)Melalui kitab-kitab rijâl al-Hadîts, misalnya kitab Tahdzîb al-Kamâl
karya al-Mizzi, Tahdzîb al-Tahdzîb karya Ibn Hajar al-‘Asqalani,
dan kitab al-Kâsyif oleh Muhammad ibn Ahmad al-Dzahabi;
(2)Hal itu dimaksudkan untuk: (a) apakah setiap periwayat dalam
sanad itu dikenal sebagai orang yang tsiqah (adil dan dhâbth), serta
tidak suka melakukan tadlîs (menyembunyikan cacat); (b) apakah
antara para periwayat dengan periwayat terdekat dalam sanad itu
terdapat hubungan kesezamanan pada masa hidupnya dan hu-
bungan guru-murid dalam periwayatan hadis;
c. Meneliti kata-kata yang menghubungkan antara para periwayat dengan
periwayat terdekat dalam sanad, yakni kata-kata atau metode yang
dipakai dalam sanad berupa: haddatsanî, haddatsanâ, akhbaranî,
akhbaranâ, sami’itu, ‘an, anna, dan sebagainya.165
Melalui beberapa langkah di atas dapat diketahui apakah sanad
suatu hadis dinyatakan bersambung atau tidak. Ketersambungan sanad
itu diketahui apakah para periwayat dipastikan benar-benar meriwayatkan
hadis dari periwayat terdekat sebelumnya yang diketahui melalui usia
mereka, terjadinya hubungan guru dan murid, atau melalui metode
periwayatan yang mereka gunakan.

2. Periwayat Bersifat ‘Adil


Ulama berbeda pendapat tentang kriteria periwayat hadis disebut
‘âdil. Al-Hakim berpendapat bahwa seseorang disebut ‘âdil apabila
beragama Islam, tidak berbuat bid’ah, dan tidak berbuat maksiat.166 Ibn
al-Shalah menetapkan lima kriteria seorang periwayat disebut ‘âdil, yaitu
beragama Islam, baligh, berakal, memelihara murû’ah, dan tidak berbuat
fasik.167 Pendapat serupa dikemukakan oleh al-Nawawi.168 Sementara
itu, Ibn Hajar al-‘Asqalani menyatakan bahwa sifat ‘âdil dimiliki seorang

165
M. Syuhudi Ismail, Kaidah, hlm. 128.
166
Al-Hakim al-Naysaburi, Ma’rifah ‘Ulûm al-Hadîts, (Kairo: Maktabah al-Mutanabbih,
tth.), hlm. 53.
167
Abu ‘Amr ‘Utsman ibn ‘Abd al-Rahman Ibn al-Shalah, ‘Ulûm, hlm. 94.
168
Abu Zakariya Yahya ibn Syarf al-Nawawi, al-Taqrib, juz I, hlm. 12.

65
Pengantar Studi Hadis

periwayat hadis yang takwa, memelihara murû’ah, tidak berbuat dosa


besar misalnya syirik, tidak berbuat bid’ah, dan tidak berbuat fasik.169
Berdasar pernyataan para ulama di atas diketahui berbagai kriteria
periwayat hadis dinyatakan ‘âdil. Secara akumulatif, kriteria-kriteria itu
adalah: (1) beragama Islam; (2) baligh; (3) berakal; (4) takwa; (5)
memelihara murû’ah; (6) teguh dalam beragama; (7) tidak berbuat dosa
besar; (8) tidak berbuat maksiat; (9) tidak berbuat bid’ah; dan (10) tidak
berbuat fasik. Syuhudi Ismail kemudian menyimpulkannya menjadi
empat kriteria, yaitu: (1) beragama Islam; (2) mukalaf; (3) melaksanakan
ketentuan agama; dan (4) memelihara murû’ah.
Untuk mengetahui ‘âdil tidaknya periwayat hadis, para ulama hadis
telah menetapkan beberapa cara, yaitu:
a. melalui popularitas keutamaan periwayat di kalangan ulama hadis.
Periwayat yang terkenal keutamaan pribadinya misalnya Malik ibn
Anas dan Sufyan al-Tsawri tidak diragukan ke-‘âdil-annya.
b. penilaian dari para kritikus periwayat hadis. Penilaian ini berisi
pengungkapan kelebihan (al-ta’dîl) dan kekurangan (al-tajrîh) yang ada
pada diri periwayat hadis.
c. penerapan kaidah al-jarh wa al-ta’dîl. Cara ini ditempuh apabila para
kritikus periwayat hadis tidak sepakat tentang kualitas pribadi
periwayat tertentu.170
Ketiga cara di atas diprioritaskan dari urutan yang pertama kemudian
yang berikutnya. Jelasnya, keadilan seorang periwayat hadis dapat
diketahui melalui popularitas keutamaannya di kalangan para ulama.
Jika seorang periwayat hadis terkenal dengan keutamaannya seperti Malik
ibn Anas dan Sufyan al-Tsawri, maka dipastikan ia bersifat ‘âdil. Jika
periwayat itu tidak terkenal bersifat ‘âdil, namun berdasar penilaian para
kritikus periwayat hadis diketahui bahwa ia bersifat ‘âdil, maka ditetapkan
pula sifat ‘âdil baginya. Akan tetapi, bila terjadi perbedaan pendapat
tentang ‘âdil tidaknya seseorang periwayat hadis, maka digunakanlah
kaidah-kaidah al-jarh wa al-ta’dîl.

169
Ahmad ibn ‘Ali ibn Hajar al-‘Asqalani, Nuzhah al-Nazhâr Syarh Nukhbah al-Fikâr,
(Semarang: Maktabah al-Munawwar, tth.) hlm. 13.
170
M. Syuhudi Ismail, Kaidah, hlm. 134.

66
Hadis Ditinjau dari Segi Kualitasnya

3. Periwayat Hadis Bersifat Dhâbith


Untuk hadis sahih, para periwayatnya berstatus dhâbith sedangkan
hadis hasan di antara periwayatnya ada yang kurang dhâbith.
Secara bahasa dhabith berarti yang kokoh, kuat, yang hafal dengan
sempurna. Kekuatan hafalan ini sama pentingnya dengan keadilan. Kalau
keadilan berkenaan dengan kapasitas pribadi, maka ke-dhâbith-an terkait
dengan kualitas intelektual. Sifat ‘âdil dan sifat dhâbith berhubungan
sangat erat. Seseorang yang ‘âdil dengan kualitas pribadinya bagus,
misalnya jujur, amanah (dapat dipercaya), dan objektif tidak dapat dite-
rima informasinya apabila ia tidak mampu memelihara (hafal terhadap)
informasi itu. Demikian pula sebaliknya, seorang yang mampu memelihara
hafalan, dan paham terhadap informasi yang diketahuinya tetapi kalau
ia tidak jujur, pendusta, dan penipu, maka informasi yang disam-
paikannya tidak dapat dipercaya. Karena itu, oleh para ulama hadis
keadilan dan ke-dhâbith-an periwayat hadis kemudian dijadikan satu
dengan istilah tsiqah. Jadi, periwayat yang tsiqah adalah periwayat yang
‘âdil dan dhâbith.
Ibn Hajar al-‘Asqalani dan al-Sakhawi menyatakan bahwa seseorang
yang disebut dhâbith adalah orang yang kuat hafalannya tentang apa yang
telah didengar dan mampu menyampaikan hafalan itu kapan saja dia
menghendaki.171 Muhammad Abu Zahrah berpendapat, seseorang disebut
dhâbith apabila mampu mendengarkan pembicaraan sebagaimana
seharusnya, memahami pembicaraan itu secara benar, kemudian mengha-
fal dengan sungguh-sungguh dan berhasil hafal dengan sempurna,
sehingga mampu menyampaikan hafalan itu kepada orang lain dengan
baik.172Sementara itu, Shubhi al-Shalih menyatakan bahwa orang yang
dhâbith adalah orang yang mendengarkan riwayat hadis sebagaimana
seharusnya, memahami dengan pemahaman mendetail kemuadian hafal
secara sempurna; dan memiliki kemampuan yang demikian itu, sedikitnya
mulai dari saat mendengar riwayat itu sampai menyampaikan riwayat
tersebut kepada orang lain.173

171
Ahmad ibn ‘Ali ibn Hajar al-‘Asqalani, Nuzhah al-Nazhâr, hlm. 13.
172
Muhammad Abu Zahrah, Ushûl al-Fiqh, (Beirut: Dar al-Fikr, tth.), hlm. 232.
173
Subhi al-Shalih, ‘Ulûm al-Hadîst, hlm. 128.

67
Pengantar Studi Hadis

Berdasar beberapa pendapat yang dikemukakan para ulama hadis


di atas, M. Syuhudi Ismail menyimpulkan bahwa kriteria dhâbith adalah:
Pertama, periwayat itu memahami dengan baik riwayat hadis yang
telah didengar (diterimanya). Sebagian ulama tidak mengharuskan
periwayat memahami dengan baik riwayat hadis yang telah didengar
(diterimanya), dengan kemungkinan pertimbangan bahwa: (1) Apabila
seorang periwayat telah hafal dengan baik riwayat yang diterimanya,
maka dengan sendirinya dia telah memahami apa yang telah dihafalnya
itu; atau (2) yang dipentingkan bagi seorang periwayat adalah hafalannya
dan bukan pemahamannya tentang apa yang diriwayatkannya. Pertim-
bangan pertama tidak cukup kuat karena orang yang hafal tidak dengan
sendirinya paham dengan sesuatu yang dihafalnya. Karena itu, menu-
rutnya, pertimbangan kedua merupakan dasar ke-dhâbith-an periwayat
menurut sebagian ulama di atas.
Kedua, periwayat itu hafal dengan baik riwayat hadis yang telah
didengar (diterimanya). Kemampuan hafalan periwayat merupakan syarat
untuk dapat disebut sebagai orang yang dhâbith, meskipun ada ulama
yang mendasarkan ke-dhâbith-an bukan hanya pada kemampuan hafalan
saja, melainkan juga pada kemampuan pemahaman. Dengan kata lain,
periwayat yang hafal terhadap hadis dengan baik dapat disebut dhâbith
dan jika disertai dengan pemahaman terhadapnya, maka tingkat ke-
dhâbith-annya lebih tinggi daripada periwayat tersebut.
Ketiga, periwayat itu mampu menyampaikan riwayat yang telah
dihafal dengan baik: (a) kapan saja dia menghendakinya; dan (b) sampai
saat menyampaikan riwayat itu kepada orang lain. Kemampuan hafalan
yang dituntut dari seorang periwayat, sehingga ia disebut seorang yang
dhâbith, adalah tatkala periwayat itu menyampaikan riwayat kepada or-
ang lain kapan saja ia menghendakinya.174 Kriteria ini dimaksudkan pada
kenyataan bahwa kemampuan waktu dan kapasitas hafalan seseorang
mempunyai batas, misalnya karena pikun, terlalu banyak yang dihafal,
atau karena sebab lainnya. Periwayat hadis yang mengalami perubahan
kemampuan hafalan karena pikun atau sebab lain, misalnya Sa’id ibn
Iyas al-Jurayyi, Sa’id ibn ‘Arubah, Rabi’ah al-Ra’i ibn Abi ‘Abd al-Rah-
man.175 Periwayat yang mengalami kemampuan hafalan tetap dinyatakan
174
M. Syuhudi Ismail, Kaidah, hlm. 135-137.
175
Lihat: Abu ‘Amr ‘Utsman ibn ‘Abd al-Rahman Ibn al-Shalah, ‘Ulûm, hlm. 353-357 juga

68
Hadis Ditinjau dari Segi Kualitasnya

sebagai periwayat yang dhâbith sampai saat sebelum mengalami peruba-


han, sedang sesudah mengalami perubahan dinyatakan tidak dhâbith.
Sebagaimana halnya periwayat yang ‘âdil, periwayat yang dhâbith
dapat diketahui melalui beberapa cara. Cara untuk mengetahui ke-dhâbith-
an periwayat hadis menurut berbagai pendapat ulama adalah:
(1)Ke-dhâbith-an periwayat dapat diketahui berdasarkan kesaksian ulama;
(2)Ke-dhâbith-an periwayat dapat diketahui juga berdasar kesesuaian
riwayatnya dengan riwayat yang disampaikan oleh periwayat lain yang
telah dikenal ke-dhâbith-annya, baik kesesuaian itu sampai tingkat
makna maupun sampai tingkat harfiah;
(3)Periwayat yang sekali-kali mengalami kekeliruan, tetap dinyatakan
dhâbith asalkan kesalahan itu tidak sering terjadi. Jika ia sering menga-
lami kekeliruan dalam riwayat hadis, maka tidak disebut dhâbith.176
Kualitas ke-dhâbith-an periwayat dengan periwayat lain tidaklah
sama. Ada periwayat yang sempurna ke-dhâbith-annya, ada yang dhâbith
saja bahkan ada yang kurang dhâbith serta tidak dhâbith. Seorang periwayat
disebut sempurna ke-dhâbith-annya (tamm al-dhabth) apabila ia hafal
dengan sempurna hadis yang diriwayatkannya, mampu menyampaikan
dengan baik hadis yang dihafalnya itu, serta paham dengan baik hadis
yang dihafalnya. Seorang periwayat disebut dhâbith saja apabila hafal
dengan sempurna hadis yang diriwayatkannya dan mampu menyampai-
kan dengan baik hadis yang dihafalnya itu kepada orang lain.177 Hadis
yang disampaikan oleh periwayat yang demikian, dilihat dari segi ke-
dhâbith-annya dapat dikelompokkan pada hadis sahih — di samping
tentunya jika terpenuhi kriteria hadis sahih yang lain. Periwayat yang
kurang dhâbith adalah periwayat yang hafal hadis yang diriwayatkan tetapi
sekali-kali mengalami kekeliruan dalam menyampaikan hadis itu kepada
orang lain. Hadis yang disampaikan periwayat yang kurang dhâbith dapat
dikelompokkan pada hadis hasan. Periwayat disebut tidak dhâbith apabila

Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Utsman al-Dzahabi, al-Mughn f al-Dhu’afâ’ (Suriah: Dar
al-Ma’arif, 1971), juz I, hlm. 177, 230, 256, 264, 268-269, dan juz II, hlm. 412.
176
Abu Zakariya Yahya ibn Syarf al-Nawawi, Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawî, juz I (Mesir:
al-Mathba’ah al-Mishriyyah, 1987), hlm. 50. Abu al-Faydh Muhammad ibn Muhammad
ibn ‘Ali al-Harawi, Jawâhir al-Ushûl fî ‘Ilm Hadîts al-Rasûl (Madinah: al-Mathba’ah al-
‘Ilmiyyah, 1373 H), h. 56, dan Subhi al-Shalih, ‘Ulûm al-Hadîst, hlm. 128.
177
M. Syuhudi Ismail, Kaidah, hlm. 135-137.

69
Pengantar Studi Hadis

tidak hafal terhadap hadis yang diriwayatkan atau banyak mengalami


kekeliruan dalam meriwayatkan hadis dan hadis yang diriwayatkannya
dinyatakan sebagai hadis dha’îf.

4. Terhindar dari syâdz (Kejanggalan)


Secara bahasa, syâdz merupakan isim fâ’il dari syadzdza yang berarti
menyendiri (infarada). Menurut istilah ulama, hadis syâdz adalah hadis
yang diriwayatkan oleh seorang periwayat yang tsiqah tetapi bertentangan
dengan riwayat lain yang lebih tsiqah, atau bertentangan dengan hadis
yang diriwayatkan oleh banyak periwayat yang juga bersifat siqat.178
Pendapat ini dikemukakan oleh al-Syafi’i dan diikuti oleh kebanyakan
ulama hadis. Suatu hadis tidak dinyatakan mengandung syâdz bila hanya
diriwayatkan oleh seorang periwayat tsiqah sedang periwayat lain yang
tsiqah tidak meriwayatkannya.179 Berbeda dengan itu, al-Hakim al-
Naysaburi menyatakan bahwa hadis syâdz adalah hadis yang diriwayatkan
oleh seorang periwayat yang tsiqah, tetapi tidak ada periwayat tsiqah lain
yang meriwayatkannya.180
Jadi, bagi al-Syafi’i, suatu hadis dinyatakan mengandung syâdz apa-
bila: (1) hadis itu memiliki lebih dari satu sanad; (2) para periwayat hadis
itu seluruhnya tsiqah; dan (3) matan dan/atau sanad hadis itu mengandung
pertentangan. Bagi al-Hakim, suatu hadis dinyatakan mengandung syâdz
apabila: (1) hadis itu hanya diriwayatkan oleh seorang periwayat (fard
muthlaq); (2) periwayat yang sendirian itu bersifat tsiqah. Sebaliknya,
menurut al-Syafi’i, suatu hadis tidak disebut mengandung syâdz apabila:
(1) hadis itu hanya diriwayatkan oleh seorang periwayat (fard muthlaq);
(2) periwayat tidak tsiqah. Menurut al-Hakim, hadis tidak disebut
mengandung syâdz apabila: (1) periwayat tidak tsiqah dan (2) pertentangan
matan dan/atau sanad dari periwayat yang sama-sama tsiqah.181
Dengan demikian, perbedaan al-Syafi’i dan al-Hakim dalam hal ini
adalah: (1) Bagi al-Syafi’i, hadis syâdz memiliki lebih dari satu sanad dan

178
Ibid., hlm. 117.
179
Dalam: Abu ‘Abd Allah Muhammad bin ‘Abd Allah al-Hakim al-Naysaburi, Kitâb
Ma’rifah, hlm. 119 dan Abu ‘Amr ‘Utsman ibn ‘Abd al-Rahman ibn al-Shalah, ‘Ulûm,
hlm. 48
180
Ibid.
181
Dalam: M. Syuhudi Ismail, Kaidah, hlm. 139-140.

70
Hadis Ditinjau dari Segi Kualitasnya

menurut al-Hakim hanya diriwayatkan oleh seorang periwayat (fard


muthlaq); (2) Menurut al-Syafi’i, harus terjadi pertentangan matan dan/
atau sanad dari periwayat yang sama-sama tsiqah dan bagi al-Hakim tidak
harus terjadi pertentangan matan dan/atau sanad dari periwayat yang
sama-sama tsiqah itu. Persamaannya, tidak disebut syâdz hadis yang di
dalamnya terdapat periwayat yang tidak tsiqah.
Para ulama hadis seperti Ibn al-Shalah, al-Nawawi, Ibn Hajar al-
‘Asqalani, al-Suyuthi, al-‘Iraqi, Muhammad al-Shabbagh, Shubhi al-
Shalih, dan beberapa ulama lain sepakat dengan al-Syafi’i ketika mende-
finisikan hadis syâdz tersebut.182 Hal ini disebabkan karena di samping
penerapannya tidak sulit juga jika pendapat al-Hakim yang diikuti, maka
banyak hadis yang oleh ulama dinilai sahih akan berubah menjadi tidak
sahih, karena hadis yang diriwayatkan oleh periwayat tsiqah yang sendirian
termasuk hadis ahâd kategori ghârib yang jumlahnya sangat banyak.

5. Terhindar dari ‘Illat


‘Illat (jamaknya ilal) secara bahasa berarti cacat, kesalahan baca,
penyakit dan keburukan. Menurut istilah ilmu hadis, ilat adalah sebab
yang tersembunyi yang dapat merusak kesahihan hadis.183 Ibn al-Shalah,
al-Nawawi, dan Nur al-Din ‘Itr menyatakan bahwa ‘illat adalah sebab
yang tersembunyi yang merusak kualitas hadis, yang menyebabkan hadis
yang pada lahirnya tampak berkualitas sahih menjadi tidak sahih.184
Pengertian ‘illat di sini berbeda dengan pengertian ‘illat secara umum,
misalnya karena periwayat pendusta atau tidak kuat hafalan. Cacat umum
seperti ini dalam ilmu hadis disebut dengan istilah al-tha’n atau al-jarh
dan terkadang diistilahkan juga dengan ‘illat dalam arti umum. Cacat
umum ini dapat mengakibatkan pula lemahnya sanad, tetapi hadis yang

182
Abu ‘Amr ‘Utsman ibn ‘Abd al-Rahman ibn al-Shalah, ‘Ulûm al-Hadîts, hlm. 69-71,
Abu Zakariya Yahya ibn Syarf al-Nawawi, al-Taqrib, hlm. 9, Ahmad ibn ‘Ali ibn Hajar al-
‘Asqalani, Nuzhah, hlm. 20-21, Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman ibn Abi Bakar al-Suyuthi,
Tadrîb, juz I, 232-238, Muhammad al-Shabbagh, al-Hadîts, hlm. 180-181, Subhi al-
Shalih, ‘Ulûm, hlm. 196-203, ‘Abd al-Rahman ibn al-Husayn al-‘Iraqi, al-Mughîts, hlm.
100-105.
183
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 100-101.
184
Abu ‘Amr ‘Utsman ibn ‘Abd al-Rahman Ibn al-Shalah, ‘Ulûm al-hadîts, hlm. 81, Abu
Zakariya Yahya ibn Syarf al-Nawawi, al-Taqrib, hlm. 10, Nur al-Din ‘Itr, Manhâj, hlm.
447.

71
Pengantar Studi Hadis

mengandung cacat itu disebut dengan hadis mu’allal (hadis yang bercacat).
Menurut Shalah al-Din al-Adhabi, yang dimaksud dengan hadis mu’allal
adalah hadis yang diriwayatkan oleh seorang periwayat tsiqah, yang berda-
sarkan telaah seorang kritikus ternayata mengandung ‘illat yang merusak
kesahihannya, meski secara lahiriah tampak terhindar dari ‘illat tersebut.185
Dilihat dari segi periwayat, hadis mu’allal sama dengan hadis syâdz,
yaitu keduanya sama-sama diriwayatkan oleh periwayat yang tsiqah.
Bedanya, dalam hadis mu’allal, ‘illat-nya dapat ditemukan sedang dalam
hadis syâdz tidak karena dalam hadis syâdz memang tidak terdapat ‘illat.
Dalam hal ini, menurut Mahmud al-Thahhan, suatu sebab dinyatakan:
‘illat apabila: (1) tersembunyi dan samar (al-ghumûd wa al-khifâ); dan (2)
merusak kesahihan hadis.186 Ini berarti, suatu sebab yang tidak tersem-
bunyi dan tidak samar serta tidak merusak kesahihan hadis tidak disebut
‘illat.
Mengetahui ‘illat suatu hadis tidak mudah sebab membutuhkan upa-
ya menyingkap ‘illat yang tersembunyi dan samar yang tidak dapat diketahui
selain oleh orang yang ahli dalam bidang ilmu hadis. Tidak banyak orang
yang dapat menyingkap ‘illat tersebut kecuali beberapa ulama hadis saja
seperti Ibn al-Madini, Ahmad, al-Bukhari, Ibn Abi Hatim, dan al-
Daruquthni.187
Menurut al-Khathib al-Baghdadi, cara untuk mengetahui ‘illat hadis
adalah dengan menghimpun seluruh sanadnya, melihat perbedaan di antara
para periwayatnya, dan memperhatikan status hafalan, keteguhan, dan
ke-dhâbith-an masing-masing periwayat.188 Menurut ‘Abd al-Rahman bin
Mahdi, untuk mengetahui ‘illat hadis diperlukan intuisi (ilham).189 Sebagian
ulama menyatakan bahwa orang yang mampu meneliti ‘illat hadis hanyalah
orang cerdas, memiliki hafalan hadis yang banyak, paham akan hadis yang
akan dihafalnya, mendalam pengetahuannya tentang berbagai tingkat ke-
dhâbith-an periwayat, dan ahli di bidang sanad dan matan hadis.190 Al-Hakim
185
Shalah al-Din al-Adhabi, Manhâj, hlm. 147.
186
Ibid., hlm. 99-100.
187
Ibid.
188
Dalam Shalah al-Din al-Adhabi, Manhâj, hlm. 148.
189
Dalam Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman ibn Abi Bakar al-Suyuthi, Tadrîb, juz I, hlm. 252.
190
Abu ‘Amr ‘Utsman ibn ‘Abd al-Rahman ibn al-Shalah, ‘Ulûm al-Hadîts, hlm. 81, Ahmad
ibn ‘Ali ibn Hajar al-‘Asqalani, Nuzhah, hlm. 33, Muhammad Mahfudzh ibn ‘Abd
Allah al-Tirmisi, Manhâj, hlm. 86.

72
Hadis Ditinjau dari Segi Kualitasnya

al-Naysaburi berpendapat, acuan utama penelitian ‘illat hadis adalah


hafalan, pemahaman, dan pengetahuan yang luas tentang hadis.191
Menurut Mahmud al-Thahhan, suatu hadis dinyatakan mengandung
‘illat apabila kriteria berikut: (1) periwayatnya menyendiri (tafar-rud al-
râw); (2) periwayat lain bertentangan dengannya; (3) qarînah-qarînah lain
yang terkait dengan dua unsur di atas.192 Dengan demikian, cara untuk
mengetahui adanya ‘illat hadis adalah sebagai berikut: (1) menghimpun
seluruh sanad hadis, dimaksudkan untuk mengetahui ada tidaknya tawâbi’
dan/atau syawâhid; (2) melihat perbedaan di antara para periwayatnya;
dan (3) memperhatikan status kualitas para periwayat baik berkenaan
dengan keadilan, maupun ke-dhâbith-an masing-masing periwayat.
Suatu ‘illat hadis dapat terjadi pada sanad, pada matan, atau pada
sanad dan matan sekaligus. Akan tetapi, yang terbanyak ‘illat yterjadi
pada sanad. Masing-masing hadis, baik ‘illat-nya terjadi pada sanad,
matan, atau pada sanad dan matan sekaligus disebut dengan hadis
mu’allal. Ulama hadis kemudian menyatakan, illat hadis kebanyakan
berbentuk: (1) sanad yang tampak muttasil dan marfû’ ternyata muttasil
tetapi mauquf; (2) sanad yang tampak muttasil dan marfû’ ternyata muttasil
tetapi mursal;(3) terjadi percampuran hadis dengan bagian hadis lain;
dan (4) terjadi kesalahan penyebutan periwayat karena kemiripan nama,
sedang kualitasnya tidak sama-sama siqat.
Baik hadis sahih maupun hadis hasan telah dikodifikasikan oleh
para ulama dalam kitab-kitab karya mereka. Di antara kitab itu ada yang
hanya memuat hadis-hadis sahih saja seperti kitab Shahîh al-Bukhârî karya
al-Imam al-Bukhari (194-256 H) dan kitab Shahîh Muslim oleh Muslim
ibn al-Hajjaj (204-261 H). Ada pula kitab-kitab yang di samping memuat
hadis-hadis sahih juga memuat hadis hasan dan dha’îf seperti kitab-kitab
Sunan yang empat, yaitu Sunan Abî Dâwud karya Abu Dawud al- Sijistani
(202-275 H), Sunan al-Turmudzî karya Abu ‘Isa al-Turmudzi (209-279
H), Sunan al-Nasâ’i karya Abu’Abd Al-Rahman al-Nasa’i (215 303 H),
Sunan Ibn Mâjah karya Ibn Majah al-Qazwini (209-273 H). Hadis-hadis
sahih terdapat pula dalam Musnad Ahmad karya Ahmad ibn Hanbal dan
dalam al-Muwaththa’ karya Imam Malik ibn Anas.

191
Abu ‘Abd Allah Muhammad bin ‘Abd Allah al-Hakim al-Naysaburi, Kitâb Ma’rifah,
hlm. 112.
192
Mahmud al-Thahhan, Taysîr, hlm. 101.

73
Pengantar Studi Hadis

C. Macam-macam Hadis Sahih dan Hadis Hasan


Para ulama hadis membagi hadis sahih menjadi dua macam, yaitu hadis
shahîh li dzâtih dan hadis shahîh li ghayrih.193 Hadis shahîh li dzâtih adalah hadis
yang memenuhi kriteria-kriteria hadis sahih yang lima sebagaimana dijelaskan
sebelumnya, yaitu hadis yang sanadnya bersambung, diriwayatkan oleh
periwayat yang ‘âdil dan sifat dhâbith, serta terlepas dari syâdz dan ‘illat. Hadis
sahih kategori ini telah dihimpun oleh para mudawwin hadis seperti al-Bukhari
dalam kitabnya Shahîh al-Bukhârî, Muslim ibn al-Hajjaj dalam Shahîh Muslim,
Abu Dawud dalam Sunan Abî Dâwud, Ahmad ibn Hanbal dalam Musnad
Ahmad, dan lain sebagainya.
Hadis shahîh li ghayrih adalah hadis yang kesahihannya dibantu oleh adanya
hadis lain. Pada mulanya hadis kategori ini memiliki kelemahan berupa
periwayat yang kurang dhâbith, sehingga dinilai tidak memenuhi syarat untuk
dikategorikan sebagai hadis sahih.194 Tetapi, setelah diketahui ada hadis lain
dengan kandungan matan yang sama dan berkualitas sahih, maka hadis tersebut
naik derajatnya menjadi sahih. Dengan kata lain, hadis shahîh li ghayrih pada
asalnya adalah hadis hasan yang karena ada hadis sahih dengan matan yang
sama, maka hadis hasan tersebut naik menjadi hadis sahih.
Sebagaimana hadis sahih, hadis hasan dibagi menjadi hadis hasan li dzâtih
dan hadis hasan li ghayrih.195 Hadis hasan li dzâtih adalah hadis yang memenuhi
kriteria hadis hasan yang lima, yaitu: (1) sanadnya bersambung; (2) periwayatnya
‘âdil; (3) periwayatnya kurang dhâbith; (4) terlepas dari syâdz; dan terlepas dari
‘illat. Menurut Ibn-al-Shalah, sebagaimana dikutip al-Qasimi dan al-Sakhawi,
pada hadis hasan li dzâtih para periwayatnya terkenal kebaikannya, tetapi daya
ingatan dan kekuatan hafalan mereka belum sampai pada derajat hafalan para
periwayat yang sahih.196 Hadis hasan li dzâtih ini bisa naik derajat atau
kualitasnya menjadi hadis shahîh li ghayrih, apabila ditemukannya adanya hadis
lain yang menguatkan kandungan matannya atau adanya sanad lain yang juga
meriwayatkan matan hadis yang sama, sebagai tâbi’i atau syâhid. Hadis hasan
tersebut menjadi hadis shahîh li ghayrih bukan karena dirinya, tetapi karena
adanya hadis lain yang sahih yang mengangkat derajat atau kualitasnya.

193
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, hlm. 306.
194
Ibid.
195
Ibid., hlm. 332.
196
Muhammad Jamal al-Qasimi, Qawâ’id, hlm. 102 dan Syams al-Din Muhammad ibn
‘Abd al-Rahman al-Sakhawi, Fath al-Mughît, hlm. 69.

74
Hadis Ditinjau dari Segi Kualitasnya

Hadis hasan li ghayrih adalah hadis yang berkualitas hasan karena adanya
hadis lain yang mengangkatnya. Pada asalnya hadis tersebut berkualitas dha’îf
tetapi karena adanya sanad lainyang sahih yang meriwayatkan matan yang
sama, maka kualitas hadis dha’îf tersebut terangkat menjadi hadis hasan li
ghayrih. Menurut Ibn al-Shalah, sebagaimana dikutip oleh al-Sakhawi dan al-
Suyuthi, hadis hasan li ghayrih adalah hadis yang sanadnya ada seorang yang
mastûr (belum diketahui), bukan pelupa yang banyak kesalahan, tidak terlihat
adanya sebab-sebab yang menjadikannya fasik, dan matan hadisnya diketahui
baik berdasar hadis lain yang semakna. 197 Sejalan dengan definisi tersebut
menurut Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, hadis hasan li ghayrih adalah: “Hadis
yang pada sanadnya terdapat periwayat yang mastûr (belum diketahui)
keahliannya, tetapi bukan pelupa dan banyak kesalahannya dalam hadis-hadis
yang diriwayatkannya, tidak tertuduh berdusta dalam hadis, atau sebab-sebab
lain yang menjadikannya fasik, dan hadisnya diperkuat dengan periwayat yang
mu’tabar baik tâbi’i maupun syâhid”.198
Dengan demikian, hadis hasan li ghayrih adalah hadis dha’îf yang karena
terdapat hadis lain yang sahih dengan matan yang sama, naik menjadi hadis
hasan. Hadis dha’îf yang dapat naik peringkatnya menjadi hadis hasan hanyalah
hadis-hadis dha’îf yang tidak terlalu dha’îf seperti hadis mu’allaq, hadis mursal,
hadis mubham, hadis mastûr, hadis majhûl, hadis munqathi’, hadis mu’dhal, dan
sebagainya. Adapun hadis-hadis yang sangat lemah tidak dapat naik
peringkatnya menjadi hadis hasan seperti mawdû’, hadis matrûk, dan hadis
munkar, meskipun terdapat hadis dengan matan yang sama yang berkualitas
sahih.

D. Kehujjahan Hadis Sahih dan Hadis Hasan


Para ulama sepakat bahwa hadis sahih dapat dijadikan hujjah untuk
menetapkan syariat Islam baik hadis itu ahâd terlebih yang mutawâtir. Namun,
mereka berbeda pendapat dalam hal hadis sahih yang ahâd dijadikan hujjah di
bidang akidah. Perbedaan terjadi karena perbedaan penilaian mereka tentang
hadis sahih yang ahâd itu berstatus atau berfaedah qath’î (pasti) sebagaimana
hadis mutawâtir, atau berfaedah zhannî (samar). Ulama yang memahami bahwa
hadis sahih yang ahâd sama dengan hadis sahih yang mutawâtir, yakni berstatus

197
Syams al-Din Muhammad ibn ‘Abd al-Rahman al-Sakhawi, Fath al-Mughît, juz I, hlm.
39 dan Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Suyuthi, Tadrîb, juz I, hlm. 89
198
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, hlm. 332.

75
Pengantar Studi Hadis

qath’î, berpendapat bahwa hadis ahâd dapat dijadikan hujjah di bidang akidah.
Tetapi bagi ulama yang menilainya berstatus zhannî, menyatakan bahwa
hadis sahih yang ahâd tidak dapat dijadikan hujjah di bidang akidah.
Dalam hal ini, para ulama terbagi pada beberapa pendapat: Pertama,
sebagian ulama memandang bahwa hadis sahih tidak berstatus qath’î, sehingga
tidak dapat dijadikan hujjah untuk menetapkan persoalan akidah. Kedua,
sebagian ulama hadis, sebagaimana dinyatakan al-Nawawi, berpendapat
bahwa hadis-hadis sahih riwayat al-Bukhari dan Muslim berstatus qath’î.
Ketiga, sebagian ulama, antara lain Ibn Hazm, memandang bahwa semua
hadis sahih berstatus qath’î tanpa dibedakan apakah diriwayatkan oleh kedua
ulama tersebut atau bukan. Menurut Ibn Hazm, tidak ada keterangan atau
alasan yang harus membedakan hal ini berdasarkan siapa yang meriwa-
yatkannya. Semua hadis, jika memenuhi syarat kesahihannya, adalah sama
dalam statusnya sebagai hujjah.199
Dengan demikian, hadis sahih baik yang ahâd maupun mutawâtir, yang
shahîh li dzâtih ataupun shahîh li ghayrih dapat dijadikan hujjah atau dalil
agama dalam bidang hukum, akhlak, sosial, ekonomi, dan sebagainya kecuali
di bidang akidah, hadis sahih yang ahâd diperselisihkan di kalangan ulama.
Sebagaimana hadis sahih, hadis hasan dapat dijadikan sebagai hujjah
baik hasan li dzâtih maupun hasan li ghayrih, meskipun hadis hasan kekuatannya
berada di bawah hadis sahih. Karena itu, sebagian ulama memasukkan hadis
hasan sebagai bagian dari kelompok hadis sahih, misalnya al-Hakim al-
Naysaburi, Ibn Hibban, dan Ibn Khuzaymah, dengan catatan bahwa hadis
hasan secara kualitas berada di bawah hadis sahih sehingga kalau terjadi
pertentangan yang dimenangkan adalah hadis sahih.200 Hanya saja, berbeda
dengan hadis sahih, hadis hasan tidak ada yang berstatus mutawâtir
kesemuanya berstatus ahâd baik ahâd yang masyhûr, ‘azîz, maupun gharîb,
sehingga status kehujjahannya juga tidak persis sama dengan hadis sahih.

***

199
Abu Muhammad ‘Ali ibn Ahmad ibn Sa’id ibn Hazm, al-Ihkâm fi Ushûl al-Ahkâm,
juz I (Kairo: Al-‘Ashimah, tth.), hlm. 119-137.
200
Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushûl al-Hadits, hlm. 333 dan Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman
al-Suyuthi, Tadrîb al-Rawiy, juz I, hlm. 91.

76
BAB V
HADIS DHA’IF DAN MACAM-MACAMNYA

A. Pengertian Hadis Dha’if


Kata dha’if menurut bahasa berarti “lemah”, sebagai lawan dari
qawi (yang kuat). Sebagai lawan kata dari shahih, kata dha’if juga berarti
saqim (orang yang sakit). Maka sebutan hadis dha’if secara bahasa berarti
hadis yang lemah, yang sakit, dan yang tidak kuat.
Secara terminologis, para ulama mendefenisikannya denagn redaksi
yang beragam, meskipun maksud dan kandungannya sama. Imam al-
Nawawi seperti dikutip Jamaluddin al-Qasimi mendefinisikan hadis dha’if
dengan:

“Hadis yang di dalamnya tidak terdapat syarat-syarat hadis shahih dan syarat-syarat hadis
hasan”.201
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib menyatakan bahwa defenisi hadis
dha’if adalah:

“Segala hadis yang di dalamnya tidak terkumpul sifat-sifat maqbul”.202


Dengan kaidah ini, sesungguhnya sesuatu hadis itu dianggap dha’if,
selama belum dapat dibuktikan keshahihan atau kehasanannya.Sebab,

201
Lihat, Qawaid al-Tahdits min Funûn Musthalâh al-Hadits, halaHhal. 64H. 64.
202
Sifat-sifat maqbul dalam defenisi tersebut adalah sifat-sifat yang terdapat dalam hadits
shahih dan hadits hasan, karena keduanya memenuhi sifat-sifat maqbul. Lihat, Indri,
Studi Hadits, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2010), hlm. 178.

77
Pengantar Studi Hadis

yang diharuskan disini untuk memenuhi syarat-syarat tertentu adalah


hadis shahih dan hadis hasan, serta bukan hadis dha’if.Tetapi ulama hadis
dalam membicarakan kualitas suatu hadis, telah berusaha pula untuk
menjelaskan atau membuktikan letak kedai’fannya.
Pada defenisi terlihat bahwa, kriteria-kriteria hadis dha’if adalah
tidak memenuhi salah satu dari kriteria hadis shahih dan hadis hasan,
sebagaimana telah dijelaskan di bab terdahul. Sehingga hadis dhaif bisa
terjadi karena tidak terpenuhinya salah satu atau beberapa unsur tersebut,
yaitu: sanadnya terputu, periwayatannya tidak adil, periwayatannya tidak
dhabith, mengandung syadz, mengandung ‘illat.

B. Macam-macam Hadis Dha’if


1. Hadis Dha’if Karena Sanadnya Terputus
Terputusnya atau gugurnya suatu sanad, mungkin berada diawal
sanad, mungkin dipertengahan, mungkin diakhirnya dan mungkin
seluruhnya, serta masih banyak lagi kemungkinan letak terputusnya itu.
Dalam kaitan dengan keterputusan sanad, Ibn Hajar al-Asqalani
membagi hadis dha’if kepada lima macam, yaitu:203

a. Hadis Mu’allaq
Hadis mu’allaq adalah hadis yang terputus di awal sanad. Kata
mu’allaq secara bahasa berarti tergantung.204 Secara terminologis, hadis
mu’allaq adalah hadis yang periwayatnya di awal sanad (periwayat
yang disandari oleh penghimpun hadis) gugur atau terputus seorang
atau lebih secara berurut. Patokan tentang keterputusannya terletak
pada awal sanad baik seorang periwayat atau lebih. Jika lebih, maka
keterputusan itu harus secara berurutan. Ini berarti, seandainya yang
terputus bukan di awal sanad atau beberapa periwayat yang gugur
tidak secara berurutan, maka hadis itu tidak dinamakan mu’allaq.
Hadis mu’allaq disebut hadis dha’if karena rangkaian sanadnya
hilang atau terputus, sehingga tidak diketahui identitas dan kualitas
para periwayat yang sesungguhnya.
203
Lihat, Idri, Studi Hadits, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2010), Hal. 178.
204
Sebagian ulama menyatakan, kata mu’allaq yang secara bahasa berarti tergantung itu diambil
dari pemakaian istialah ta’liq al-thalaq (cerai gantung) dan ta’liq al-jidar (dinding gantung),
karena ada unsur kesamaan dalam hal keterputusan sambungan. Lihat, Ibid, hal. 179.

78
Hadis Dha’if dan Macam-macamnya

b. Hadis Munqathi’
Kata munqathi’ berasal dari bentuk verbal inqatha’a yang berarti
berhenti, kering, patah, pecah,atau putus. Secara istilah hadis munqathi’
adalah hadis yang ditengah sanadnya ada periwayatnya yang gugur
seorang atau dua orang tidak secara berurutan.205
Keterputusan pada hadis munqathi’, menurut para ulama hadis,
dapat terjadi pada thabaqat (generasi) kedua, ketiga, atau keempat,
satu orang atau lebih tetapi tidak berturut-turut. Jika terputus pada
generasi pertama, hadisnya disebut mursal dan jika berturut-turut
pada generasi kedua, ketiga atau keempat, maka hadis nya dinamakan
mu’dhal.
Untuk mengetahui keterputusan sanad (al-inqitha’) pada hadis
munqathi’ dapat diketahui dengan tiga cara, yaitu:
n Dengan jelas, yaitu periwayat yang meriwayatkan hadis dapat
diketahui dengan pasti tidak sezaman dengan guru yang mem-
berikan hadis kepadanya atau ia hidup sezaman dengan gurunya.
Tetapi, tidak mendapat izin (ijazah) untuk meriwayatkan hadisnya.
Hal ini dapat dilihat dari tahun lahir dan atau wafat mereka.
o Dengan samar-samar, yaitu karena tidak ada tahun lahir dan atau
tahun wafat periwayat, maka keterputusan hadis munqathi’ hanya
diketahui oleh orang yang ahli saja.
p Dengan komparasi, yaitu dengan memperbandingkan hadis -hadis
dengan hadis lain yang senada sehingga diketahui apakah hadis
tertentu munqathi’ atau bukan.

c. Hadis Mu’an’an dan Muannan


Kata al-mu’an’an merupakan bentuk maf ’ul dari kata an’ana yang
berarti periwayat berkata, ‘an’an (dari…dari…) secara bahasa, berarti
pernyataan periwayat, si A dari si B. kata al-muannan berasal dari kata
annana yang berarti periwayat berkata: anna (bahwa) yang menun-
jukkan bahwa periwayat meriwayatkan hadis dari periwayat lain
dengan menggunakan metode anna.
205
Defenisi ini dimaksudkan untuk menghindari bias dengan beberapa kategori hadits
dha’if lainnya. Sebab, defenisi hadits muqanthi’ ini secara umum memiliki kesamaan
dan kemiripan dengan hadits marshal. Lihat, Idri, M.Ag, Studi Hadits, (Jakarta: Kencana
Prenada Media Group, 2010), Hal. 187.

79
Pengantar Studi Hadis

Para ulama berbeda pendapat tentang status hadis al-mu’an’an.


Sebagian mereka menyatakan bahwa hadis kategori ini berstatus
munqanthi’, hingga diketahui dengan jelas ke-muttashil-annya. Jumhur
ulama hadis, fiqh, dan ushul berpendapat bahwa hadis al-mu’an’an
muttashil dengan beberapa syarat, dua syarat diantaranya disepakati,
yaitu:
1) Hadis al-mu’an’an tidak mengandung tadlis.
2) Terdapat kemungkinan periwayat yang meriwayatkan secara al-
mu’an’an bertemu dengan periwayat yang hadis nya diriwayatkan
secara ‘an’anah.
Adapun syarat lain yang tidak disepakati, yaitu:
3) Al-Bukhari, Ibn al-Madini, dan beberapa ulama lain mensyaratkan
keharusan bertemu periwayat yang meriwayatkan secara al-
mu’an’an dengan periwayat hadisnya yang diriwayatkan secara
‘an’anah.
4) Abu al-Muzhaffar al-Sam’ani mengharuskan keduanya telah lama
bersahabat.
5) Abu ‘Amr al-Dani berpendapat bahwa ia harus mengetahui hadis
yang diriwayatkannya.
Para ulama menghukumi hadis al-muannan sama dengan hadis
al-mu’an’an diatas. Dengan demikian, hadis al-mu’an’an atau al-muannan
sama-sama berstatus munqanthi’ jika tidak memenuhi persyaratan
tersebut dan berkualitas dha’if.

d. Hadis Mu’dhal
Kata mu’dhal berasal dari kata kerja ‘adhala yang berarti mele-
mahkan, melemahkan menutup rapat, atau menjadikan bercacat. Kata
mu’dhal digunakan untuk jenis hadis tertentu karena pada hadis itu
ada bagian sanadnya yang lamah, tertutup, atau bercacat. Secara termi-
nology, menurut Muhammad Ajjaj al-Khatib, Hadis mu’dhal adalah
hadis yang gugur dua orang sanadnya atau lebih secara berturut-turut.
Kriteria hadis mu’dahal adalah:
1) Sanad yang gugur (terputus) lebih dari satu orang
2) Keputusan secarab berturut-turut. Sebagian ulama menambahkan
kriteria

80
Hadis Dha’if dan Macam-macamnya

3) Tempat keterputusan di tengah sanad, bukan di awal atau terakhir.


Jadi haduts mu’dhal adalah hadis yang gugur dua orang periwayatnya
atau lebih secara berturut-turut baik gugurnya itu antara sahabat
dengan tabi’in, antara tabi’in dengan tabi’ al-tabi’in atau dua orang
sesudah mereka.

e. Hadis Mursal
Kata mursal secara bahasa berarti lepas atau terceraikan dengan
cepat atau tanpa halangan. Kata ini kemuadian digunakan untuk hadis
tertentu yang periwayatannya ‘melepaskannya’ hadis tanpa terlebih
dahulu mengaitkannya kepada sahabat yang menerima hadis itu dari
Nabi.
Secara terminologis, mayoritas ulama hadis mendifinisikan hadis
mursal dengan hadis yang disandarkan langsung kepada Nabi oleh
seorang tabi’i, baik tabi’i besar maupun tabi’i kecil, tanpa terlebih
dahulu disandarkan kepada sahabat Nabi. Hadis yang dinyatakan
mursal itu, menurut pendapat ini, berstatus marfu’ dan tabi’i tidak
menyebut nama sahabat ketika meriwayatkan hadis itu, baik tabi’i
senior maupun junior. Dalam hal ini, keterputusan terjadi pada
periwayat pertama dari kalangan generasi sahabat Nabi, yang disebut
juga sanad terakhir.206
Keterputusan sanad di kalangan sahabat pada hadis mursal
mungkin dilakukan oleh sahabat junior tanpa menyebut sahabat se-
nior dan langsung menyebut Nabi serta hadisnya diriwayatkan oleh
tabi’i, tabi’al-tabi’in, dan seterusnya. Kemungkinan kedua, seorang
tabi’i meriwayatkan hadis dari Nabi tanpa menyebut sahabat, baik
sahabat senior maupun junior dan hadisnya diriwayatkan oleh tabi’
al-tabi’in, tabi’ tabi’ al-tabi’in, dan seterusnya. Kemungkinan ketiga,
seorang tabi’i senior meriwayatkan hadis dari Nabi tanpa menyebut
sahabat baik sahabat senior maupun junior dan hadisnya diriwayatkan

206
Kalangan ulama fiqh dan ushul fiqh mempunyai pendapat berbeda dengan ulama
hadits, menurut mereka, hadits mursal adalah, hadits yang disandarkan langsung kepada
Nabi oleh selain sahabat nabi, yang berarti periwayat yang mengugurkan sahabat tidak
hanya terbatas pada periwayat yang berstatus tabi’in saja tetapi mungkin periwayat
sesudah mereka. Pendapat ini memperluas pengertian hadits mursal yang mencangkup
hadits yang digugurkan periwayatnya dari kalangan sahabat oleh selain tabi’n. Lihat,
Idri, Studi Hadits, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2010), hal. 194.

81
Pengantar Studi Hadis

oleh tabi’i yunior dan oleh tabi’i al-tabiin, dan seterusnya. Kemung-
kinan keempat, seorang tabi’i junior meriwayatkan hadis dari Nabi
tanpa menyebut sahabat baik sahabat senior maupun junior atau tabi’i
senior dan hadisnya diriwayatkan oleh tabi’ al-tabi’in, tabi’ tabi’ al-
tabi’in, dan seterusnya.

f. Hadis Mawquf dan Hadis Maqthu’


Hadis mawqûf adalah hadis yang disandarkan kepada sahabat
Nabi atau hadis yang diriwayatkan dari para sahabat berupa perkataan,
perbuatan, atau persetujuannya. Dilihat dari arti bahasa, kata mawquf
berasal dari kata waqafa- yaqifu yang berati dihentikan atau diwakafkan.
Maksudnya, hadis jenis ini dihentikan penyandaraanya kepada
sahabat dan tidak sampai para Nabi.
Menurut Ibn Hajar al-Asqalani, sebuah hadis disebut mawquf
jika disandarkan pada sahabat baik sanadnya bersambung maupun
tidak (mutthashilan kâna aw munqathi’an). Pendapat ini sejalan dengan
pernyataan Ibn al-Shalah yang membagi hadis mawquf menjadi dua:
(1) mawquf mawshul, yaitu hadis hadis mawquf yang sanadnya ber-
sambung sampi kepada sahabat sebagai sumber hadis; dan (2) mawquf
ghayr mawshul, yaitu hadis mawquf yang sanadnya tidak bersambung.
Baik hadis mawqûf yang maushûl atau muttashil maupun yang ghayr
mawshûl kedua-duanya termasuk hadis dhaif, karena sumber beritanya
adalah sahaba—yakni perkataan, perbuatan, atau ketetapan sahabat,
kecuali ada beberapa kondisi dimana hadis mauqûf dapat diperlakukan
sebagai hadis yang marfû’.
Hadis maqthu’ berasal dari kata qatha’a (memotong) lawan kata
washala (menghubungkan). Secara istilah berarti hadis yang disan-
darkan kepada seorang tabi’in atau sesudahnya baik perkataan maupun
perbuatan, atau hadis yang diriwayatkan dari para tabi’in berupa
perkataan, perbuatan, atau ketetapan. Dengan kata lain, hadis maqthu’
adalah perkataan, perbuatan, atau ketetapan tabi’in atau orang sesudah
mereka.
Disebut maqthu’ karena hadis itu terpotong, yaitu sandarannya
dipotong hanya sampai pada tabi’in. Menurut al-Sakhawi, suatu hadis
disebut maqthu’ karena tidak ditemukan adanya qarinah yang menun-
jukkan bahwa hadis itu disandarkan kepada Nabi saw.

82
Hadis Dha’if dan Macam-macamnya

Sebagaimana hadis mawquf, hadis maqthu berstatus lemah dan


karenanya tidak dapat dijadikan hujjah meskipun betul hadis itu
berasal dari tabi’in. Hanya saja, menurut Mahmud al-Thahhan, jika
terdapat qarianah yang menunjukkan bahwa hadis itu marfu’, maka
dapat dijadikan hujjah karena berstatus hadis marfu’ yang mursal.

2. Hadis Dha’if Karena Periwayatnya Tidak ‘Adil


a. Hadis Maudhu’
Hadis maudhu’ adalah hadis dusta yang dibuat-buat dan dinis-
bahkan kepada Rasulullah. Secara bahasa, mawdhu’ berarti sesuatu
yang digugurkan (al-masqath), yang ditinggalkan (al-matruk), dan diada-
adakan (al-muftara).
Menurut istilah, hadis maudhu’ adalah pernyataan yang dibuat
seseorang kemudian dinisbahkan pada Nabi saw. Hadis maudhu’ dicipta
oleh pendusta disandarkan pada Rasulullah untuk memperdayai.
Dengan kata lain, hadis maudhu’ dibuat dan dinisbahkan pada
Rasulullah dengan sengaja atau tidak, dengan tujuan buruk atau baik
sekalipun. Sebagian ulama menilai hadis ini sebagai hadis dha’if yang
paling buruk, dan ulama lain tidak memasukkannya sebagai bagian
dari hadis dha’if, tetapi berdiri sendiri. Ulama sepakat bahwa dilarang
mengamalkan dan meriwayatkan hadis palsu kecuali disertai
penjelasan tentang kepalsuannya.
Kriteria hadis mawdhu’ cukup banyak berbeda dengan kriteria
hadis lain yang relatif lebih sedikit dan dikalangan ulama tidak ditentu-
kan secara terperinci. Setelah dilakukan pengkajian, secara garis besar
kriteria hadis palsu dapat dipaparkan sebagai berikut:
Kriteria sanad
1) Pengakuan periwayat (pemalsu) hadis
2) Bertentangan dengan realita historis periwayat
3) Periwayat pendusta
4) Keadaan periwayat dan dorongan psikologisnya
Kriteria matan
1) Buruk lafal (redaksi) nya, seperti tidak menyerupai perkataan nabi
atau sahabat.

83
Pengantar Studi Hadis

2) Rusak maknanya, disebabkak oleh, pertama: bertentangan dengan


dalil-dalil syar’i dan kaidah-kaidah hukum dan akhlak. Kedua:
bertentangan dengan realita. Ketiga: bertentangan dengan akal piki-
ran, dan yang keempat: adanya bukti yang sah tentang pemal-
suannya.
Pembahasan tentang hadis maudhu’ akan disajikan dalam bab
tersendiri setelah bab ini insya-Allah.

b. Hadis Matr k
Hadis matr k adalah hadis yang diriwayatka oleh orang yang
tertuduh dusta dalam meriwayatkan hadis, atau orang yang suka
berdusta dalam berbicara, atau orang yang nyata-nyata berbuat fasiq.
Apabila dibandingkan dengan hadis -hadis dha’if lainnya, maka
hadis matruk merupakan hadis dha’if yang paling rendah. Jadi,
sebaliknya dari hadis mudha’af.
Adz-Dzahaby, membedakan antara hadis matruk dengan hadis
mathruh, tetapi Syekh Thahir Al-Jaza’iry tidak membedakannya. Dr.
Muhammad Ajjaj al-Khathib menyetujui pendapat Syaikh Thahir
dengan alasan, bahwa antara matruk dengan mathruh, baik dari segi
bahasa maupun istilah, mempunyai arti yang sama.

c. Hadis Munkar
Hadis munkar adalah hadis yang diriwayatkan oleh perawi yang
dha’if207, kemudian Hadis itu riwayat dan isinya bertentangan dari
yang diriwayatkan oleh orang-orang tsiqah.
Apabila hadis yang diriwayatkan oleh orang yang dha’if itu tidak
menyalahi dengan yang diriwayatkan oleh orang yang tsiqah, maka
hadis tersebut hanya disebut sebagai hadis dha’if. Barulah disebut
hadis munkar bila menyalahi dari hadis yang diriwayatkan oleh orang-
orang tsiqah.
Perbedaan hadis munkar dengan hadis syadz adalah bahwa pada
hadis syadz perawinya adalah orang yang tsiqah atau shadûq, sedang
pada hadis munkar ia diriwayatkan oleh orang yang lemah atau cacat.

207
Perawi yang dha’if adalah perawi yang tidak memenuhi syarat sebagai perawi hadis.
Lihat, M. Syuhudi Ismail, (Bandung: Penerbit Angkasa, 1998), Hal. 186.

84
Hadis Dha’if dan Macam-macamnya

Adapun persamaannya kedua hadis ini berlawanan dengan riwayat


lain yang lebih tsiqah.
Para ulama hadis memandang, bahwa hadis matruk dan hadis
munkar adalah dua macam hadis yang paling lemah setelah hadis
maudhu’.

3. Hadis Dha’if Karena Periwayatnya Tidak Dhabith


a. Hadis Mudallas
Berasal dari kata dallasa yang secara bahasa berarti menipu atau
menyembunyikan yang cacat, mudallas berarti suatu hadis yang terdapat
didalamnya tipuan atau cacat. Menurut istilah, hadis mudallas adalah
hadis yang diriwatkan dengan cara yang diperkirakan bahwa hadis
itu tidak bercacat. Periwayat yang menyembunyikan cacat disebut
al-mudallis, hadisnya disebut al-mudallas, dan perbuatan menyem-
bunyikan disebut al-tadlis. Secara umum, jenis tadlis ada dua macam,
yaitu:
1) Tadlis al-isnad adalah, periwayat hadis menyatakan telah menerima
hadis dari periwayat tertentu yang sezaman dengannya, padahal
mereka tidak pernah bertemu atau mungkin saja mereka pernah
bertemu tetapi antara mereka tidak pernah atau pernah diragukan
pernah terjadi kegiatan penyampaian dan periwayatan hadis.
2) Tadlis al-syuyukh adalah, periwayat hadis menyebut secara salah
identitas guru atau syaykh hadis yang menyampaikan hadis ke-
padanya. Kesalahan penyebutan itu mungkin berkenaan dengan
nama, gelar famili, julukan, sifat, atau nama negeri guru tersebut.
Kesalahan penyebutan identitas mungkin dilakukan secara sengaja
dengan maksud agar riwayatnya tampak berkualitas lebih kuat se-
bab guru yang lemah itu tidak diketahui identitas dan kelemahannya.

b. Hadis Mudraj
Kata mudraj berasal adraja yang berarti menyisipkan. Menurut
istilah ilmu hadis, mudraj adalah hadis yang bentuk sanadnya diubah
atau kedalam matannya dimasukkan sesuatu kata atau kalimat yang
sebetulnya bukan bagian dari hadis tersebut tanpa ada tanda pemisah.
Menurut al-Farisi, hadis mudraj dapat diklasifikasi menjadi tiga
kategori, yaitu:

85
Pengantar Studi Hadis

1) Hadis yang disisipi dengan perkataan orang lain dengan cara peri-
wayat menyebut ucapannya sendiri atau ucapan orang lain
kemudian orang-oarang sesudahnya meriwayatkan hadis itu secara
muttashil dan menyangka bahwa perkataan itu bagian dari hadis.
2) Hadis yang disisipi dengan hadis yang lain.
3) Periwayat mendengarkan hadis dari sekelompok periwayat yang
berbeda-beda sanad atau matannya kemudian terjadi penyisipan
riwayat secara serempak dan tidak disebut terjadinya perbedaan.
Faktor pendorong dilakukannya penyisipan dalam hadis, menurut
Mahmud al-Thahah, cukup banyak dan yang sering adalah:
1) Karena keinginan untuk menjelaskan hukum syara’
2) Mengistinbathkan hukum syara’ dari suatu hadis sebelum hadis itu
selesai diriwayatkan secara keseluruhan
3) Menjelaskan lafal yang jarang (gharib) dalam hadis.
Untuk mengetahui keberadaan al-idraj dalam suatu hadis dapat
ditempuh dengan cara:
1) Membandingkan hadis itu dengan riwayat lain, yaitu ketika hadis
tersebut diriwayatkan secara terpisah (munfashil) dalam riwayat
lain.
2) Berdasar ketetapan para kritikus hadis yang menyatakan bahwa
redaksi hadis tertentu merupakan al-idraj.
3) Melalui pengakuan periwayat sendiri bahwa ia telah menyisipkan
kata dalam suatu hadis tertentu.
4) Melalui pemahaman bahwa mustahil Rasulullah saw. bersabda
dengan redaksi itu.

c. Hadis Maql b
Hadis maql b adalah, hadis yang diriwayatkan dengan cara
mengganti kata dengan kata lain baik pada sanad maupun matannya
disebut hadis maql b. Kata maql b berasal dari kata al-qalb yang berarti
mengubah sesuatu dari keberadaannya. Jadi, hadis maql b adalah hadis
yang didalamnya periwayat menukar suatu kata atau kalimat dengan
kata atau kalimat yang lain.

86
Hadis Dha’if dan Macam-macamnya

Menurut Shubhi al-Shalih, ketertukaran atau keterbalikan pada


hadis maql b terjadi pada nama periwayat atau nasabnya dalam sanad
atau penyebutan lafal pada matan. Dalam hal ini, periwayat menda-
hulukan apa yang seharusnya diakhirkan atau mengakhirkan apa yang
seharusnya didahulukan, serta meletakkan sesuatu di tempat sesuatu
yang lain.
Menurut Mahmud al-Thahhah, faktor-faktor pendorong
terjadinya hadis maql b adalah:
1) Agar suatu hadis menyendiri dan orang-orang senang meriwayatkan
dan berhujjah dengannya.
2) Untuk menguji kekuatan hafalan seorang ahli hadis.
3) Karena kesalahan dan kelalaian tanpa sengaja.
d. Hadis Mazîd
Jika sebuah hadis mendapat tambahan kata atau kalimat yang
bukan berasal dari hadis itu baik pada sanad maupun matan, maka
hadis itu disebut hadis mazîd. Kata mazîd sendiri merupakan isim maf ’ul
dari kata al-ziyâdah (tambahan). Tambahan dapat terjadi pada sanad
atau matan. Tambahan pada sanad dilakukan dengan menambah nama
periwayat atau memarfu’kan hadis mawquf atau memawshulkan hadis
mursal.
Ulama berbeda pendapat dalam menerima al-ziyadah pada sanad
terutama jika hadis yang mursal diriwayatkan secara maruf ’ atau hadis
mawquf diriwayatkan secara marfu’. Dalam hal ini dimungkinkan
terjadipenambahan periwayat. Pendapat ulama terbagi menjadi empat,
yaitu:
1) Menurut mayoritas fuqaha’ dan ahli ushul, penentuan status hadis
tergantung pada periwayat yang memawshulkan atau memarfu’kan
(periwayat yang menerima adanya al-ziyadah).
2) Menurut kebanyakan ahli hadis, penentuan status hadis tergantung
pada periwayat yang memursalkan atau memarfu’kan (periwayat
yang menolak adanya al-ziyadah).
3) Sebagian ahli hadis menentukan status hadis itu berdasar jumlah
sanad yang paling banyak.
4) Ulama hadis lain mendasarkan penentuan pada periwayat yang
paling kuat hapalannya.

87
Pengantar Studi Hadis

Hadis mazîd dari segi matan terjadi dengan adanya tambahan


kata atau kalimat dalam matan hadis itu. Menurut Ibn al-Shalah seperti
dikutip Mahmud al-Thahhan, terdapat tiga kategori hadis mazid dari
segi matan, yaitu:
1) Tambahan yang tidak mengandung pertentangan dengan hadis
periwayat yang tsiqah atau lebih tsiqah darinya. Tambahan demikian
dapat diterima karena sama dengan hadis yang diriwayatkan secara
sendirian yang kebanyakan periwayatnya tsiqah.
2) Tambahan yang mengandung pertentangan dengan hadis periwayat
yang tsiqah atau lebih tsiqah darinya. Tambahan demikian tidak
dapat diterima dan statusnya sama dengan hadis syadz.
3) Tambahan yang mengandung semacam pertentangan (nau’munafah)
dengan periwayat yang tsiqah atau lebih tsiqah. Pertentangan ini
dapat berupa pembatasan hadis yang mutlak (taqyid al-mutlaq) atau
pengkhususan hadis yang umum (takhshish al’am).

e. Hadis Mudhtharib
Kata al-mudtarib berasal dari kata al-idhthirâb yang berarti
kekacauan sesuatu dan kerusakan aturannya. Menurut istilah,
muththarib adalah hadis yang diriwayatkan dengan cara yang berbeda-
beda, tetapi sama dalam kekuatannya. Maksudnya, hadis yang diri-
wayatkan dengan bentuk yang bertentangan dan berbeda serta tidak
mungkin dilakukan kompromi. Seluruh riwayat hadis itu sama ke-
kuatannya dari segala sisi sehingga tidak mungkin dilakukan tarjih
antara kedua bentuk hadis itu.
Dari defenisi diketahui bahwa kriteria hadis mudhtharib, adalah:
1) Adanya kekacauan riwayat hadis dan tidak mungkin dilakukan
kompromi antara keduanya.
2) Adanya kesamaan kekuatan riwayat sehingga tidak mungkin dila-
kukan tarjih antara keduanya. Jika satu riwayat dapat ditarjih dari
yang lain, atau memungkinkan dilakukan kompromi dengan cara
yang dapat diterima, maka hadis itu bukan mudhtharib. Riwayat
yang rajih atau yang dapat dikompromikan yang diamalkan.
Sisi kedha’ifan hadis mudhtharib terletak pada atau disebabkan
oleh perbedaan hafalan dan kekuatan ingatan di antara para periwa-
yatnya. Jika perbedaan ini tidak ada, berarti salah satu riwayat unggul

88
Hadis Dha’if dan Macam-macamnya

dan itu berarti pula hadisnya bukan lagi mudhtharib. Dengan kata lain,
suatu hadis yang diriwayatkan secara berbeda dan masing-masing
mempunyai kekuatan yang sama sehingga tidak mungkin dilakukan
al-tarjih atau kompromi, maka hadis itu dinyatakan mudhtharib. Akan
tetapi, manakala suatu hadis yang berbeda itu berbeda pula ke-
kuatannya, misalnya, yang satu shahih, dan yang lain dha’if, maka
tidak terjadi al-idthirab. Hadis sahih tetap dihukumi sebagai shahih
yang dha’if dinyatakan dha’if pula.208

f. Hadis Mushahhaf
Kata mushahhaf berasal dari bahasa Arab al-tashhîf yang berarti
salah dalam membaca lembaran. Kata al-shahafi berarti orang yang
salah dalam membaca lembaran dengan mengubah sebagian redaksinya
karena salah dalam membaca.
Menurut Mahmud al-Thahhah, istilah mushahhaf berarti peru-
bahan kata dalam hadis pada selain yang diriwayatkan oleh periwayat
tsiqah baik secara lafal maupun makna.
Al-farisi mendefenisikan hadis mushahhaf dengan hadis yang
mengalami perubahan lafal ataupun makna baik perubahan karena
faktor pendengaran atau pengelihatan yang terjadi pada sanad atau
matan.

g. Hadis Majh l
Kata majh l yang juga disebut al-jahâlah bi al-râwi, berasal dari
kata jahila lawan kata ‘alima yang berarti bodoh, tidak mengetahui.
Menurut istilah, majh l adalah hadis yang tidak diketahui jati diri
periwayat atau keadaannya. Dalam hal ini, periwayat tidak diketahui
jati diri dan kepribadiannya atau kepribadiannya diketahui tetapi tidak
diketahui keadilan atau kedhabithannya.
Keberadaan hadis majh l disebabkan oleh faktor-faktor penyebab
baik yang terkait dengan identitas periwayat, kuantitas riwayat, atau
faktor penyebutan nama.

208
Lihat, Idri, Studi Hadits, (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2010), hal. 232.

89
Pengantar Studi Hadis

4. Hadis Dha’if Karena Mengandung Syadz


Secara bahasa, syâdz merupakan isim fa’il dari syadzdza yang berarti
menyendiri (infarada) dan yang dimaksud adalah al-munfaridu ‘anil jumhur
(sesuatu yang menyendiri terpisah dari mayoritas).
Menurut istilah, syâdz209 adalah hadis yang diriwayatkan oleh periwayat
tsiqah dan bertentangan dengan riwayat oleh periwayat yang lebih tsiqah.
Menurut al-Syafi’i, suatu hadis dinyatakan mengandung syâdz apabila:
1) Hadis itu memiliki lebih dari satu sanad
2) Para periwayat hadis itu seluruhnya tsiqah
3) Matan atau sanad hadis itu mengandung pertentangan

5. Hadis Dha’if Karena Mengandung ‘Illat (Cacat)


Jika dalam sebuah hadis terdapat cacat tersembunyi dan secara lahiriah
tampak shahih, maka hadis itu dinamakan hadis mu’allal, yaitu hadis yang
mengandung ‘illat. Kata al-mu’allal merupakan isim maf ’ul dari kata a’allah
(ia mencatatkannya).
Secara bahasa, kata ‘illat berarti, cacat, kesalahan baca, penyakit,
dan keburukan. Menurut istilah ahli hadis, ‘illat berarti sebab yang
tersembunyi yang dapat merusak keshahihan hadis.210
Suatu ‘illat hadis dapat terjadi pada sanad, pada matan, atau pada
sanad dan matan sekaligus. Akan tetapi, yang terbanyak ‘illat terjadi pada
sanad. Masing-masing hadis, baik ‘illat-nya terjadi pada sanad, matan, atau
pada sanad dan matan sekaligus disebut dengan hadis mu’allal. Suatu hadis
juga disebut mengandung ‘illat apabila berupa hadis maqthu’ diriwayatkan
secara marfu’ atau hadis munqanthi’ yang diriwayatkan secara muttashil yang
diketahui setelah dilakukan perbandingan sanad hadis dengan sanad hadis
lain.

***
209
Hadis yang diriwayatkan oleh orang yang maqbul, akan tetapi bertentangan (matannya)
dengan periwayatan dari orang yang kualitasnya lebih utama. Lihat, Drs. H. Mudasir,
Ilmu Hadits, (Bandung: Pustaka Setia, 2008), Hal. 165.
210
Menurut Ibn al-Shalah, Al-Nawawi, dan Nur al-Din ‘Itr menyatakan bahwa ‘illat adalah
sebab yang tersembunyi yang merusak kualitas hadits, yang menyebabkan hadits yang
pada lahirnya tampak berkualitas shahih menjadi tidak shahih. Lihat, Idri, Studi Hadis
(Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2010), hal. 243.

90
BAB VI
HADIS MAUDHU’

Hadis berfungsi untuk tabyîn wa taudhîh terhadap ayat-ayat Alquran,


sehingga kedudukan dan fungsi hadis begitu penting dan strategis. Namun
hadis tidak seperti Alquranyang secara resmi telah ditulis pada zaman
Nabi dan dibukukan pada masa khalifah Abu Bakar al-Shiddiq. Hadis
baru ditulis dan dibukukan secara resmi pada masa kekhalifahan Umar
ibn al-Azîz (abad ke-2 H) melalui perintahnya kepada Gubernur Abu
Bakar Muhammad bin ‘Amr bin Hazm dan bahkan kepada tabi’i wanita
‘Amrah binti ‘Abd al-Rahmân.
Kesenjangan waktu antara sepeninggal Rasulullah saw. dengan wak-
tu pembukuan hadis (hampir 1 abad) merupakan kesempatan yang baik
bagi orang-orang atau kelompok tertentu untuk memulai aksinya mem-
buat dan mengatakan sesuatu yang dinisbatkan kepada Rasulullah saw.
dengan alasan yang dibuat-buat. Penisbatan sesuatu kepada Rasulullah
saw. seperti inilah yang selanjutnya dikenal dengan hadis palsu atau hadîts
maudhû’.
Hadîts maudhû’ ini sebenarnya tidak layak untuk disebut sebagai
sebuah hadis, karena ia sudah jelas bukan sebuah hadis yang bisa disan-
darkan pada Nabi saw. Lain halnya dengan hadis dha’îf yang diperkirakan
masih ada kemungkinan ittishâl pada Nabi. Hadis maudhû’ sudah ada
kejelasan akan kepalsuannya sementara hadis dha’if belum jelas, samar-
samar. Sehingga karena kesamarannya ini, hadis tersebut disebut dengan
dha’if. Tapi ada juga yang memasukkan pembahasan hadis maudhû’ ini
ke dalam bahasan hadis dha’if.
Berbagai hadis maudhû’ dan dha’if ini, sebagaimana hadis sahih telah
banyak tersebar dan beredar dalam masyarakat dan diakui sebagai sebuah

91
Pengantar Studi Hadis

hadis yang berasal dari Nabi. Di sinilah kemudian hadis maudhû’ perlu
dimasukkan ke dalam kelompok kajian ilmu hadis ini, meskipun
sebenarnya ia bukanlah sebuah hadis.

A. Pengertian Hadis Maudhu’


Al-maudhû’ adalah isim maf ’ul dari wa-dha-‘a, ya-dha-‘u, wadh-‘an, yang
mempunyai arti al-isqâth (meletakkan atau menyimpan; al-iftirâ’ wa al-
ikhtilâq (mengada-ada atau membuat-buat; dan al-tarku (ditinggal).
Sedangkan pengertian hadis maudhû’ menurut istilah adalah:

“Hadis yang disandarkan kepada Rasulullah saw. secara dibuat-buat dan dusta, padahal
beliau tidak mengatakan, berbuat ataupun menetapkan”.211
Jadi hadis maudhû’ itu adalah bukan hadis yang bersumber dari Rasul
atau dengan kata lain bukan hadis Rasul, akan tetapi suatu perkataan
atau perbuatan seseorang atau pihak-pihak tertentu dengan suatu alasan
kemudian dinisbatkan kepada Rasul.
Para ulama berbeda pendapat tentang kapan mulai terjadi pemalsuan
hadis. Berikut ini akan dikemukakan pendapat mereka, yakni:
1. Menurut Ahmad Amin, bahwa hadis maudhû’ telah terjadi pada masa
Rasulullah saw. masih hidup. Alasan yang dijadikan argumentasi adalah
sabda Rasulullah:

“Bagi siapa yang secara sengaja berdusta kepadaku, maka hendaknya dia mengambil
tempat duduknya di neraka”.212
Menurutnya, dengan dikeluarkannya sabda tersebut, Rasulullah saw.
mengira telah ada pihak-pihak yang ingin berbuat bohong kepada
dirinya. Oleh karena itu, hadis tersebut merupakan respon terhadap
fenomena yang ada saat itu, yang berarti menggambarkan bahwa ke-
mungkinan besar pada zaman Rasulullah saw. telah terjadi pemalsuan

211
Ajjâj al-Khatib, ‘Ushûl al-Hadîts, Ulûmuhu wa Mushthalahuhu, (Beirut: Dâr Al-Fikr, 1981),
Cet. Ke-4, hlm. 275.
212
Hadis ini mutawatir yang diriwayatkan lebih dari 60 sahabat, bahkan ada yang mengatakan
lebih dari 200 sahabat.

92
Hadis Maudhu’

hadis. Sehingga Rasulullah saw. mengancam kepada para pihak yang


membuat hadis palsu.
Ahmad Amin juga memaparkan satu hadis yang diriwayatkan oleh
Muslim, bahwasanya suatu waktu Basyir Al-‘Adwy menemui Ibnu
Abas, kemudian mereka berbincang-bincang dan Basyir berkata
dengan “Telah bersabda Rasulullah saw....”. Akan tetapi Ibnu Abbas
mengacuhkan hadisnya dan tidak memperhatikan apa yang
dikatakannya. Kemudian ia berkata: “Wahai putra Abbas, perhatikan-
lah aku. Tak maukah engkau mendengarkan hadisku? Aku beritahukan
kepadamu hadis dari Rasulullah saw., tapi engkau tidak mendengar-
kanku!” Ibnu Abbas berkata: “Kita itu hidup dalam suatu masa. Jika
ada seseorang berkata “Telah bersabda Rasulullah”, maka aku akan
bersegera ke sana, perhatian dan keinginanku akan mengarah ke sana.
Maka ketika seseorang itu tidak bisa menjangkaunya maka ia tidak
akan meriwayatkannya kecuali ia benar-benar sudah tahu”.213 Ahmad
Amin juga memaparkan bahwa semenjak Islam melakukan penak-
lukkan ke berbagai daerah Islam mulai meluas ke berbagai daerah
dan mereka berbondong-bondong masuk Islam, maka sebenarnya dari
situ potensi melakukan pemalsuan (wadh’u) hadis muncul.214
2. Shalâh al-Dîn al-Adlabi mengatakan bahwa pemalsuan hadis berkena-
an dengan masalah keduniaan telah terjadi pada masa Rasulullah saw.
Alasan yang dia kemukakan adalah hadis riwayat al-Thahâwi (w.
321H/933 M) dan al-Thabrani (w. 360 H/971 M). Dalam kedua hadis
tersebut dinyatakan bahwa pada masa Nabi ada seseorang telah
membuat berita bohong mengatasnamakan Nabi. Orang itu mengaku
telah diberi wewenang Nabi untuk menyelesaikan suatu masalah di
suatu kelompok masyarakat di sekitar Madinah. Kemudian seseorang
itu melamar seorang gadis dari masyarakat tersebut, tetapi lamaran
itu ditolak. Masyarakat tersebut lalu mengirim utusan kepada Nabi

213
Ahmad Amîn, Fajr al-Islâm, (Kairo: Maktabat al-Nahdhah Al-Mishiyah, 1975), Cet. Ke-
11, hlm. 210-211. Lihat juga Musthafâ al-Sibâ’i, Al-Sunnah wa Makânatuha fi al-Tasyrî al-
Islâmy, (Kairo: Dar al-Salâm, 1998), Cet. Ke-1, hlm. 91. Akan tetapi al-Siba’i melihat
hadis ini dari sudut pandang yang lain. Ia menyatakan bahwa riwayat ini sebagai bukti
kehati-hatian para sahabat Nabi dalam merespon adanya hadis baru. Karena kehati-
hatiannya ini maka, menurutnya, pada masa sahabat ini dipandang tidak mungkin
sudah ada pemalsuan hadis.
214
Ibid.

93
Pengantar Studi Hadis

untuk mengkonfirmasikan berita utusan dimaksud. Ternyata Nabi


tidak pernah menyuruh seorang yang mengatasnamakan beliau itu.
Nabi lalu menyuruh sahabatnya untuk membunuh orang yang
berbohong, seraya berpesan, apabila ternyata orang yang bersangkutan
telah meninggal dunia, maka jasad orang itu agar dibakar. Dalam hadis
ini, baik yang diriwayatkan Thahawy atau al-Thabrâny ternyata
sanadnya lemah (dha’if). Karena itu kedua riwayat tersebut tidak dapat
dijadikan dalil.215
3. Menurut jumhur al-muhadditsîn bahwa pemalsuan hadis itu terjadi pada
masa kekhalifahan Ali ibn Abi Thalib,216 Mereka beralasan bahwa
keadaan hadis sejak zaman Nabi hingga sebelum terjadinya perten-
tangan antara ‘Ali ibn Abi Thalib dengan Mu’awiyah ibn Abi Sofyan
(w. 60 H/680 M) masih terhindar dari pemalsuan-pemalsuan. Zaman
Nabi jelas tidak mungkin terjadi pemalsuan hadis. Sedangkan pada
masa kekhalifahan Abu Bakar al-Shiddiq, ‘Umar ibn Khathab, dan
Usman bin ‘Affan juga belum terjadi pemalsuan hadis. Hal ini dapat
dibuktikan betapa gigih, hati-hati, dan waspada mereka terhadap
hadis. Sebagai bukti dapat dikemukakan, bahwa Abu Bakar sangat
hati-hati dalam meriwayatkan hadis, bahkan beliau pernah membakar
catatan-catatan hadis miliknya. Putri beliau, Siti ‘Aisyah menyatakan
bahwa ayahnya telah membakar catatan yang berisi sekitar lima ratus
hadis. Sikap Abu Bakar ini disebabkan karena beliau khawatir salah
dalam meriwayatkan hadis. Umar ibn Khattab juga sangat dikenal
sebagai salah seorang yang sangat waspada dan hati-hati dalam meri-
wayatkan dan menerima periwayatan hadis. Dalam kaitannya dengan
ini, Abu Hurairah menyatakan, sekiranya dia banyak meriwayatkan
hadis pada zaman Umar, niscaya dia akan dicambuk oleh Umar. Sikap
Abu Bakar dan Umar ini juga diikuti oleh Utsman ibn ‘Affan. Dalam
suatu kesempatan khutbah, beliau pernah meminta kepada para
sahabat agar tidak banyak meriwayatkan hadis yang mereka tidak
pernah mendengar hadis itu pada masa Abu Bakar dan Umar. Pernya-
taan Utsman ini memperlihatkan bahwa beliau mengakui dan
membenarkan sikap hati-hati kedua khalifah pendahulunya dan
sekaligus ingin melanjutkan sikap tersebut.
215
Suhudi Ismail, Kaidah Kesahihan Hadis, Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu
Sejarah, (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hlm. 92-93.
216
Ajjâj al-Khatîb, op. cit., hlm. 416-417 dan Subhi al-Shâlih, op. cit., hlm. 266-267.

94
Hadis Maudhu’

Berlainan dengan masa ketiga Khalifah tersebut, pada masa Khalifah


Ali ibn Abi Thalib telah terjadi perpecahan politik antara golongan
‘Ali dan pendukung Mu’awiyah. Upaya ishlah melalui tahkim tidak
mampu meleraikan pertentangan mereka, bahkan semakin menambah
ruwetnya masalah dengan keluarnya sebagian pengikut Ali (Khawarij)
dengan membentuk kelompok tersendiri. Golongan yang terakhir ini
kemudian tidak hanya memusuhi ‘Ali dan pengikutnya akan tetapi
juga melawan Mu’awiyah dan pengikutnya.217
Masing-masing golongan, selain berusaha saling mengalahkan lawan-
nya, juga berupaya mempengaruhi orang-orang yang tidak berada
dalam perpecahan. Salah satu cara yang mereka tempuh ialah dengan
membuat hadis palsu. 218 Dalam sejarah dikatakan bahwa yang
pertama-tama membuat hadis palsu adalah golongan syi’ah.219

B. Latarbelakang Munculnya Hadis Maudhû’


Berdasarkan data sejarah yang ada, pemalsuan hadis tidak hanya
dilakukan oleh orang-orang Islam, akan tetapi juga dilakukan oleh non-
Islam. Ada beberapa motif yang mendorong mereka membuat hadis
palsu, antara lain:

1. Pertentangan Politik
Perpecahan umat Islam yang diakibatkan politik yang terjadi pada
masa kekhalifahan ‘Ali bin Abi Thalib besar sekali pengaruhnya terhadap
perpecahan umat ke dalam beberapa golongan dan kemunculan hadis-
hadis palsu. Masing-masing golongan berusaha mengalahkan lawan dan
mempengaruhi orang-orang dengan membawa-bawa Alqurandan Sunnah.
Sungguh sangat disayangkan konflik-konflik politik telah menyeret
permasalahan keagamaan masuk ke dalam arena perpolitikan dan mem-
bawa pengaruh juga pada mahzhab-mahzhab keagamaan. Pada akhirnya
masing-masing kelompok berusaha mencari dalilnya ke dalam Alquran
dan Sunnah, dalam rangka mengunggulkan kelompok atau mahzhabnya
masing-masing. Ketika tidak ditemuinya, maka mereka mulai membuat

217
Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid I, (Jakarta: UI Press, 1974),
hlm. 92-100 dan Jilid II (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), hlm. 31.
218
Ajjâj al-Khatîb, op. cit., hlm. 418-420.
219
Ajjâj al-Khatîb, Al-Sunnah Qabla al-Tadwîn (Beirut: Dâr al-Fikr, 1997), hlm. 129.

95
Pengantar Studi Hadis

pernyataan-pernyataan yang disandarkan pada Nabi saw. Dari sinilah


hadis palsu mulai berkembang. Materi hadis palsu yang pertama mengang-
kat tentang keunggulan seseorang dan kelompoknya.220
Menurut Ibnu Abi al-Haddâd dalam ‘Syarah Nahj al-Balaghah”,
sebagaimana dikutip oleh Musthafa al-Sibâ’i, bahwa pihak yang pertama-
tama membuat hadis palsu adalah dari golongan Syi’ah, dan kelompok
Ahlu al-Sunnah menandingi dengan hadis-hadis lain yang juga maudhû’.221
Ibnu al-Mubarak mengatakan:

“Agama itu untuk ahli hadis, percakapan dan mengkhayal untuk ahli ra’yi, dan kebohongan
itu untuk golongan rafidah”.
Hammad bin Salamah pernah meriwayatkan bahwa ada salah
seorang tokoh Rafidhah berkata: “Sekiranya kami pandang baik, segera kami
jadikan hadis”. Imam Syafi’i juga pernah berkata “Saya tidak melihat
pemuas hawa nafsu yang melebihi sekte Rafidhah dalam membuat hadis
palsu”222 Contoh hadis palsu yang dibuat oleh kaum Syi’ah antara lain:

“Wahai ‘Ali sesungguhnya Allah swt. telah mengampunimu, keturunanmu, kedua orang
tuamu, keluargamu, (golongan) syi’ahmu, dan orang yang mencintai (golongan) syi’ahmu”.
Golongan Mu’awiyah juga membuat hadis palsu, sebagai contoh
dapat dikemukakan:

“Tiga golongan yang dapat dipercaya, yaitu saya (Rasul), Jibril, dan Mu’awiyah. Kamu
termasuk golonganku dan Aku bagian dari kamu”.223

2. Usaha Kaum Zindiq


Kaum Zindiq termasuk golongan yang membenci Islam, baik Is-
lam sebagai Agama atau sebagai dasar pemerintahan. Mereka tidak
220
Musthafa al-Sibâ’i, op. cit., hlm. 79.
221
Ibid. bandingkan dengan Ajjâj al-Khatîb, Ushûl al-Hadîts, op. cit., hlm. 420-421.
222
Ajjâj al-Khatîb, Al-Sunnah Qabla..., op. cit., hlm. 197 lihat juga dalam Musthafa al-Sibâ’i,
op. cit., hlm. 82.
223
Musthafâ al-Sibâ’i, op. cit., hlm. 86-87.

96
Hadis Maudhu’

mungkin dapat melampiaskan kebencian melalui konfrontasi dan pemal-


suan Alquran, maka cara yang paling tepat dan memungkinkan adalah
melalui pemalsuan hadis, dengan tujuan menghancurkan agama dari
dalam. ‘Abd al-karim ibn ‘Auja’ yang dihukum mati oleh Muhammad bin
Sulaiman bin ‘Ali, Wali wilayah Basrah, ketika hukuman akan dilakukan
dia mengatakan “Demi Allah saya telah membuat hadis palsu sebanyak
4.000 hadis”. Seorang Zindiq telah mengaku di hadapan khalifah al-
Mahdi bahwa dirinya telah membuat ratusan hadis palsu. Hadis palsu
ini telah tersebar di kalangan masyarakat.224 Hammad bin Zaid mengata-
kan “hadis yang dibuat kaum Zindiq ini berjumlah 12.000 hadis.225 Contoh
hadis yang dibuat oleh golongan Zindiq ini antara lain:

“Melihat wajah cantik termasuk ibadah”.226

3. Fanatik Terhadap Bangsa, Suku, Negeri, Bahasa, dan


Pimpinan
Mereka membuat hadis palsu karena didorong oleh sikap ego dan
fanatik buta serta ingin menonjolkan seseorang, bangsa, kelompok atau
yang lain. Golongan al-Syu’ûbiyah yang fanatik terhadap bahasa Persi
mengatakan:

“Apabila Allah murka, maka Dia menurunkan wahyu dengan bahasa Arab dan apabila
senang maka akan menurunkannya dengan bahasa Persi”.
Sebaliknya, orang Arab fanatik terhadap bahasanya mengatakan:

“Apabila Allah murka, menurunkan wahyu dengan bahasa Persi dan apabila senang
menurunkannya dengan bahasa Arab”.227

224
Ibid, hlm. 207-208
225
Mahmûd al-Thahhân, op. cit., hlm. 70.
226
Musthafa al-Sibâ’i, op. cit., hlm. 86-87.
227
Ibid, hlm. 87.

97
Pengantar Studi Hadis

Golongan yang fanatik kepada mahzab Abu Hanifah pernah memuat


hadis palsu “Di kemudian hari akan ada seorang umatku yang bernama
Abu Hanifah bin Nu’man. Ia ibarat obor bagi umat-Ku”.

Demikian pula golongan yang fanatik menentang Imam Syafi’i


membuat hadis palsu, seperti “Di kemudian hari akan ada seorang umat-
Ku yang bernama Muhammad bin Idris. Ia akan lebih menimbulkan
mudharat kepada umat-Ku daripada iblis”.

4. Pembuat Cerita dan Nasehat


Mereka melakukan pemalsuan hadis ini guna memperoleh simpatik
dari pendengarnya dan agar mereka kagum melihat kemampuannya.
Hadis yang mereka katakan terlalu berlebih-lebihan dan tidak masuk
akal. Sebagai contoh dapat dilihat pada hadis berikut:

“Barang siapa yang mengucapkan kalimat Allah akan menciptakan seekor burung (sebagai
balasan dari tiap-tiap kalimat) yang paruhnya terdiri dari emas dan bulunya dari marjan”.
Imam Suyuthi mengatakan: “salah seorang pawang yang berke-
diaman di Baghdad menafsirkan firman Allah swt.:

Dengan arti bahwa:


“Nabi duduk bersanding dengan Allah di atas ‘Arasy-Nya. Riawayat ini sampai kepada
Muhammad bin Jarir al-Thabary dan beliau menjadi marah karenanya.”
Untuk menunjukkan kemarahannya itu, beliau menulis pada pintu
rumahnya: “ ” (Maha suci Allah yang tidak
memerlukan teman yang baik dan tidak pula seorang pun yang duduk menemani-
Nya di ‘Arsy-Nya). Ketika hal demikian di ketahui oleh orang-orang awam
Bagdad, mereka melempari pintu rumah Ibn Jarir dengan batu sehingga
rusak. 228

228
Ibid, hlm. 89.

98
Hadis Maudhu’

5. Perselisihan Mazhab dan Ilmu Kalam


Munculnya hadis-hadis palsu dalam masalah fiqih dan Ilmu kalam
ini berasal dari para pengikut Mazhab. Mereka berani melakukan pemal-
suan hadis karena didorong sifat fanatik dan ingin menguatkan
mahzabnya masing-masing.229
Di antara hadis-hadis palsu tentang masalah ini adalah:
a. Siapa yang mengangkat kedua tangannya dalam shalat, maka shalatnya
tidak sah.
b. Jibril menjadi Imamku dalam shalat di Ka’bah, ia (jibril) membaca
basmalah dengan nyaring.
c. Yang junub wajib berkumur dan menghisap air tiga kali.
d. Semua yang ada di bumi dan langit serta di antara keduanya adalah
makhluk, kecuali Allah dan al-Qur’an. Dan kelak akan ada di antara
umatku yang menyatakan “Alquranitu makhluk”. Barang siapa yang
menyatakan demikian, niscaya ia telah kufur kepada Allah Yang Maha
Agung dan saat itu pula jatuhlah talak kepada istrinya.

6. Membangkitkan Gairah Beribadat, Tanpa Mengerti Apa yang


Dilakukan
Banyak di antara para ‘Ulama yang membuat hadis palsu dengan
dan bahkan mengira usahanya itu benar dan merupakan upaya pende-
katan diri kepada Allah, serta menjunjung tinggi agama-Nya. Mereka
mengatakan “kami berdosa semata-mata untuk menjunjung tinggi nama
Rasulullah dan bukan sebaliknya”. Nuh bin Abi Maryam telah membuat
hadis berkenaan dengan fadilah membaca surat-surat tertentu dalam
Alquran. Ghulam al-Khail (dikenal ahli Zuhud) membuat hadis tentang
keutamaan wirid dengan maksud memperhalus kalbu manusia.
Dalam kitab Tafsir al-Tsa’laby, Zamakhsyari dan Baidhawy terdapat
banyak hadis palsu.230 Begitu juga dalam kitab Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn.231
229
Ibid, hlm. 215.
230
Ahmad Mahmûd Syakir, op. cit., hlm. 72.
231
Mahmûd Abû Rayyah, op. cit., hlm. 123. Dalam kitab al-Ghazâli ini memang memuat
banyak hadis-hadis dipandang lemah (dha’if) oleh para ahli hadis. Tapi al-Ghazali ketika
menulis kitabnya ini berkata bahwa “tidak satu hadis pun yang aku tidak konsultasikan
kepada Rasulullah saw”. Dan al-Ghazali banyak menulis kitab-kitabnya di menara Masjid
di Baghdad.

99
Pengantar Studi Hadis

7. Menjilat Penguasa
Diantara contoh yang dapat dikemukakan dalam masalah ini adalah
seperti yang dilakukan oleh Ghiyats bin Ibrahim ketika berhadapan
dengan khalifah Al-Mahdi (775-785M), salah seorang khalifah bani
Abasiyah. Karena mengetahui sang khalifah memiliki kegemaran menga-
du merpati, Giyats menyampaikan hadis Nabi saw. dengan menam-
bahkan kata yang berhubungan dengan kegemaran khalifah.

Tidak ada perlombaan kecuali permainan panah, anggar, pacuan kuda, atau menerbangkan
burung.
Ghiyats menambah kata di akhir hadis tersebut, dengan
maksud agar diberi hadiah atau simpatik dari Khalifah al-Mahdy. Setelah
mendengar hadis tersebut, al-Mahdy memberikan hadiah sepuluh ribu
dirham, namun ketika Ghiyas membalik hendak pergi, al-Mahdy
menegurnya, seraya berkata “aku yakin itu sebenarnya merupakan dusta
atas nama Rasulullah”. Menyadari akan hal itu, saat itu juga Khalifah
memerintahkan untuk menyembelih burung merpatinya.
Dari beberapa motif membuat hadis palsu di atas, kiranya dapat
dikelompokkan menjadi:
Pertama, ada yang karena sengaja; kedua ada yang tidak sengaja
merusak agama; ketiga ada yang karena keyakinannya bahwa membuat
hadis palsu diperbolehkan; dan keempat ada yang karena tidak tahu bahwa
dirinya membuat hadis palsu.232 Dapat juga dikatakan bahwa tujuan
mereka membuat hadis palsu ada yang negatif dan ada yang menganggap
mempunyai nilai positif. Sekalipun demikian, tetap harus dikatakan apa
pun alasan yang mereka kemukakan, bahwa membuat dan meriwayatkan
hadis palsu merupakan perbuatan tercela dan menyesatkan, karena hal
ini sangat bertentangan dengan sabda Rasulullah SAW seperti yang telah
disebutkan terdahulu.

232
Jalâl al-Dîn ‘Abd. al-Rahmân bin Abî Bakar al-Suyuthî, Al-Laily al-Mausû’ah Fî Hadîts al-
Maudhû’ah, (Mesir: al-Maktabah al-Islâmiyah), Juz II, hlm. 267-277.

100
Hadis Maudhu’

C. Kaidah untuk Mengetahui Hadis Maudhu’


Ada beberapa patokan yang bisa dijadikan alat untuk mengiden-
tifikasi bahwa hadis itu palsu atau sahih, di antaranya:
1. Dalam Sanad
a. Atas dasar pengakuan para pembuat hadis palsu, sebagaimana
pengakuan Abu ‘Ishmah Nuh bin Abi Maryam bahwa dia telah
membuat hadis tentang Fadhilah membaca al-Qur’an, surat demi
surat, Ghiyas bin Ibrahim, dan lain-lain. Dalam kaitannya dengan
masalah ini al-Suyûthî menyatakan, bahwa surat-surat Alquran
yang didapati dalam hadis-hadis sahih mengenai keutamaannya
hanyalah surat al-Fâtihah, al-Baqarah, Ali ‘Imran, al-An’âm dan
tujuh surat yang panjang (dari surat al-Baqarah hingga surat al-
Bara’ah), surat al-Kahfi, surat Yasîn, al-Dhukhân, al-Mulk, al-
Zalzalah, al-Nûr, al-Kâfirûn, al-Ikhlas, dan al-Mu’awidzatain.
Selain terhadap surat-surat tersebut, hadisnya bukanlah hadis
sahih.
b. Adanya qarinah (dalil) yang menunjukkan kebohongannya, seperti
pengakuannya ia meriwayatkan dari seorang syeikh, tapi ternyata
ia belum pernah bertemu secara langsung; atau pernah menerima
hadis di suatu daerah, tapi ia sendiri belum pernah melakukan
rihlah (perjalanan) ke daerah tersebut; atau pernah menerima hadis
dari syeikh tapi syeikh tersebut diketahui telah meninggal ketika
ia masih kecil; dan lain sebagainya.
c. Meriwayatkan hadis sendirian, sementara diri rawi dikenal sebagai
pembohong. Sementara itu tidak ditemukan dalam riwayat lain.
Maka yang demikian ini ditetapkan sebagai hadis maudhû’.
2. Dalam Matan
a. Buruknya redaksi hadis, padahal Nabi Muhammad SAW adalah
seorang yang sangat fasih dalam berbahasa, santun dan enak
dirasakan. Dari redaksi yang jelek ini akan berpengaruh kepada
makna ataupun maksud dari hadis Nabi saw. Kecuali bila si perawi
menjelaskan bahwa hadis itu benar-benar menunjukkan datang
dari Nabi saw.
b. Maknanya rusak. Ibnu Hajar menerangkan bahwa kejelasan lafadz
ini dititikberatkan pada kerusakan arti, sebab dalam sejarah tercatat

101
Pengantar Studi Hadis

“periwayatan hadis tidak mesti bi al-lafdzi akan tetapi ada yang bi


al-ma’na, terkecuali bila dikatakan bahwa lafalnya dari Nabi, baru
dikatakan hadis palsu.
c. Matannya bertentangan dengan akal atau kenyataan, bertentangan
dengan Alquran atau hadis yang lebih kuat, atau ijma’. Seperti
hadis yang menyebutkan bahwa umur dunia 7000 tahun. Hadis
ini bertentangan dengan QS. al-A’râf (7): 187, yang intinya bahwa
umur dunia hanya diketahui Allah.
d. Matannya menyebutkan janji yang sangat besar atas perbuatan yang
kecil atau ancaman yang sangat besar atas perkara kecil. Seperti
hadis yang menyatakan bahwa anak hasil perzinahan tidak masuk
surga hingga tujuh turunan. Ini menyalahi QS. al-An’âm (6): 164
yang menyatakan bahwa seseorang tidak akan memikul dosa or-
ang lain.
e. Hadis yang bertentangan dengan kenyataan sejarah yang benar-
benar terjadi di masa Rasulullah saw, dan jelas tampak kebo-
hongannya, seperti hadis tentang ketentuan jizyah (pajak) pada
penduduk Khaibar. Ada beberapa hal yang menjadi kelemahan
hadis tersebut. Pertama; dikatakan bahwasanya hal itu diriwayatkan
dari Sa’ad ibn Mu’adz, padahal Sa’ad telah meninggal sebelum
perang Khandaq. Kedua, kewajiban jizyah saat itu belum diterapkan.
f. Hadis yang terlalu melebih-lebihkan salah satu sahabat. Seperti
hadis: ‘Bahwasanya Nabi saw. memegang tangan Ali ibn Abi Thalib
di suatu majelis di antara para sahabat yang lain, kemudian Nabi
bersabda: “Inilah wasiatku dan Saudaraku, dan Khalifah setelah-
ku...” Kemudian sahabat yang lainnya sepakat. Hadis tersebut jelas
kepalsuannya.233

D. Upaya Penyelamatan Hadis


Untuk menyelamatkan hadis Nabi SAW di tengah-tengah gencarnya
pembuatan hadis palsu, ulama hadis menyusun berbagai kaidah penelitian
hadis. Lebih rincinya langkah-langkah yang ditempuh sebagai berikut:

233
Masih banyak tanda-tanda yang bisa dijadikan indikasi ke-maudhû’-an sebuah hadis.
Lihat ‘Ajjâj al-Khatîb, op. cit., hlm. 432-436.

102
Hadis Maudhu’

Pertama, meneliti sistem penyandaran hadis. Para sahabat dan tabi’in


tidak sembarangan mengambil hadis dari seseorang. Mereka meneliti
dengan seksama proses penukilan dan periwayatan hadis. Pada masa
sahabat memang hampir tidak ada penyelewengan dalam periwayatan
hadis, sehingga ketika mereka mendapatkan dari sahabat lain mereka
tidak akan menanyakan dari mana hadis ini didapat. Tapi semenjak
terjadinya fitnat al-kubra234 mereka mulai menyeleksi hadis-hadis yang
didapat dari orang lain.
Kedua, memilih perawi-perawi hadis yang terpercaya. Para ulama
menanyakan hadis-hadis yang dipandang kabur atau tidak jelas asal-
usulnya kepada para sahabat, tabi’in, dan pihak-pihak yang menekuni
bidang ini. Mereka tidak akan sembarangan untuk meriwayatkan hadis.
Mereka akan memilih dari orang-orang tertentu yang dipandang mengua-
sai dan mengetahui persoalan ini.
Ketiga, studi kritik rawi, yang tampaknya lebih dikonsentrasikan pada
sifat kejujuran atau kebohongannya. Oleh karena itu, mereka tidak akan
mengambil dari orang-orang yang dikenal suka berbohong baik di dalam
kehidupan umumnya; suka berbuat bid’ah dan mengikuti hawa nafsunya;
orang-orang fasik. zindiq, dan orang-orang yang tidak menguasai apa
yang disampaikannya; dan lain-lainnya.
Keempat, menyusun kaidah-kaidah umum untuk meneliti hadis-hadis
tersebut. Misalnya saja dengan mengetahui batasan-batasan hadis sahih,
hasan dan dha’if.235
Mulai saat itu perkembangan ilmu hadis melaju begitu cepat, demi
menyelamatkan hadis-hadis Rasul ini. Jadi pada akhirnya, tujuan penyu-
sunan kaidah-kaidah tersebut untuk mengetahui keadaan matan hadis.
Maka disusunlah kaidah-kaidah kesahihan sanad hadis beserta matannya.
Bersamaan dengan ini muncullah berbagai macam ilmu hadis. Khusus
ilmu hadis yang dikaitkan dengan penelitian sanad hadis, antara lain
ialah ilmu Rijâl al-Hadîts dan ilmu al-Jarh wa al-Ta’dil.
Dengan berbagai kaidah dan ilmu hadis, di samping telah dibuku-
kannya hadis, mengakibatkan ruang gerak para pembuat hadis palsu yang
sangat sempit. Selain itu, hadis-hadis yang berkembang di masyarakat
234
Yang diawali dengan terbunuhnya Utsman ibn Affan, kemudian perang jamal antara
Aisyah dengan Ali ibn Abi Thalib, yang terus berlanjut dengan perang Shiffin.
235
Musthafâ al-Sibâ’i, op. cit., hlm.91-95.

103
Pengantar Studi Hadis

dan termaktub dalam kitab-kitab dapat diteliti dan diketahui kualitasnya.


Dengan menggunakan berbagai kaidah dan ilmu hadis itu, ulama telah
berhasil menghimpun berbagai hadis palsu dalam kitab-kitab khusus.
Di antara karya terpopuler yang memuat hadis-hadis maudhu’ yaitu:
1. Tadzkirah al-Maudhu’ât, karya Abu al-Fadhal Muhammad ibn Thahir
al-Maqdisiy (448-507 H), kitab ini disusun secara alfabetis, dicetak
di Mesir tahun 1323 H.
2. Al-Maudhû’ al-Kubra, karangan Abu al-Farj ‘Abd al-Rahmân bin al-
Jauzi (508-598 H) dalam empat jilid. Beliau dinilai longgar dalam
memberikan penilaian maudhu’ atas sebagian hadis, sehingga banyak
ulama yang mengkritik karya ini.
3. Al-Bâ’its ‘ala al-Khalas min Hawâdits al-Qashshash karya al-Hafidz
Zainuddin ‘Abd al-Rahmân al-‘Iraqi (725-806 H). Al-Suyuthi telah
meringkasnya di dalam karyanya Tahdzîr al-Khawash min Akadzib al-
Qashshash, dan memnerikan beberapa tambahan.
4. Al-La’aliy al-Mashnu’ah fi al-Ahâdits al-Maudhû’ah karya Jalaluddin al-
Suyuthi (849-911 H).
5. Tanzîh al-Syai’ah al-Mafu’ah ‘an al-Ahbâr al-Shani’ah al-Maudhû’ah, oleh
Abu al-Hasan Ali bin Muhammad al-Kannaniy (w. 963 H), dalam
dua jilid, dan lain-lain.

***

104
BAB VII
AL-JARH WA AT-TA’DIL

A. Pengertian Ilmu al-Jarh Wa At-Ta’dil


Kalimat ‘al-jarh wa at-ta’dil merupakan satu dari kesatuan pengertian,
yang terdiri dari dua kata, yaitu ‘al-jarh’ dan ‘al-adl’. Al-jarh secara bahasa
merupakan bentuk mashdar dari kata yang berarti ‘seseorang
membuat luka pada tubuh orang lain yang ditandai dengan mengalirnya
darah dari luka itu’. Dikatakan juga yang berarti hakim
dan yang lain melontarkan sesuatu yang menjatuhkan sifat adil saksi,
berupa kedustaan dan sebagainya.236
Secara terminologi, al-jarh berarti munculnya suatu sifat dalam diri
perawi yang menodai sifat adilnya atau mencacatkan hapalan dan
kekuatan ingatannya, yang mengakibatkan gugur riwayatnya atau lemah
riwayatnya atau bahkan tertolak riwayatnya. Adapun ‘at-tajrih’ menyifati
seorang perawi dengan sifat-sifat yang membawa konskuensi penilaian
lemah atas riwayatnya atau tidak diterima.237
Kemudian, pengertian al-adl secara etirmologi berarti ‘sesuatu yang
terdapat dalam jiwa bahwa sesuatu itu lurus’, merupakan lawan dari
‘lacur’. Orang adil berarti orang yang diterima kesaksiannya. Ta’dil pada
diri seseorang berarti menilainya positif.238 Adapun secara terminologi.
al-adl berarti orang yang tidak memiliki sifat yang mencacatkan
keagamaan dan keperwiraannya.239
236
Lihat Ibn Mandzur Lisan Al-‘Arab. Pokok kata J-R-H. Juz III. 1302 H. hlm. 246.
237
‘Ajjaj al-Khathib,. Ushul al-Hadits. Terj. H.M. Qodirun dan Ahmad Musyafiq. Jakarta:
Gaya Media Pratama. 2003. Hlm. 233.
238
Ibn Mandzur. op. cit Pokok kata ‘A-D-L. Juz XIII. Hlm. 456.
239
Al-Khathib, op. cit. hlm. 233

105
Pengantar Studi Hadis

Lafazh al-jarh, menurut Muhadisin, ialah sifat seorang rawi yang


dapat mencacatkan keadilan dan kehapalannya. Men-jarh atau men-tajrih
seorang rawi berarti menyifati seorang rawi dengan sifat-sifat yang dapat
menyebabkan kelemahan atau tertolak apa yang diriwayatkannya.
Adapun rawi dikatakan ‘adil adalah orang yang dapat mengendalikan
sifat-sifat yang dapat menodai agama dan keperwiraannya. Memberi sifat-
sifat terpuji kepada rawi sehingga apa yang diriwayatkannya dapat
diterima dan disebut men-ta’dil-kannya.240
Dengan demikian, ilmu al-jahr wa at-ta’dil berarti:
Ilmu yang membahas hal ikhwal para perawi dari segi diterima atau ditolak riwayat mereka.241

Berdasarkan pengertian yang dikemukakan oleh beberapa ahli, ilmu


al-jarh wa at-ta’dil merupakan suatu materi pembahasan dari cabang ilmu
hadis yang membahas cacat atau adilnya seorang yang meriwayatkan
hadis yang berpengaruh besar terhadap klasifikasi hadisnya.

B. Manfaat Ilmu Al-Jarh Wa At-Ta’dil


Ilmu al-jarh wa at-ta’dil bermanfaat untuk menetapkan apakah
periwayatan seorang rawi itu dapat diterima atau harus ditolak sama
sekali. Apabila seorang rawi dinilai oleh para ahli sebagai seorang rawi
yang cacat, periwayatannya harus ditolak, dan apabila seorang rawi dipuji
sebagai seorang yang adil, niscaya periwayatannya diterima, selama
syarat-syarat yang lain untuk menerima hadis terpenuhi.
Kalaulah ilmu al-jarh wa at-ta’dil ini tidak dipelajari dengan seksama,
paling tidak, akan muncul penilaian bahwa seluruh orang yang meri-
wayatkan hadis dinilai sama. Padahal, perjalanan hadis semenjak Nabi
Muhammad SAW. sampai dibukukan mengalami perjalanan yang begitu
panjang,dan diwarnai oleh situasi dan kondisi yang tidak menentu. Setelah
wafatnya Rasulullah SAW., kemurnian sebuah hadis perlu mendapat
penelitian secara seksama karena terjadinya pertikaian di bidang politik,
masalah ekonomi dan masalah-masalah yang lainnya banyak mereka
kaitkan dengan hadis. Akibatnya, mereka meriwayatkan suatu hadis yang
disandarkan kepada Rasulullah, padahal riwayatnya adalah riwayat yang
bohong, yang mereka buat untuk kepentingan golongannya.
240
Fatchur Rahman, Ikhtisar Musthlahul Hadis (Bandung: PT. Al-Ma’arif, 1985), hlm. 268.
241
Al-Khathib, op. cit. hlm. 233

106
al-Jarh Wa At-Ta’dil

Jika kita tidak mengetahui benar atau salahnya sebuah riwayat, kita
akan mencampuradukkan antara hadis yang benar-benar dari Rasulullah
dan hadis yang palsu (maudhu’).
Dengan mengetahui ilmu al-jarh wa at-ta’dil, kita juga akan bisa
menyeleksi mana hadis sahih, hasan, ataupun dhaif, terutama dari segi
kualitas rawi, bukan dari matannya.

C. Metode untuk Mengetahui Keadilan dan Kecacatan Rawi


dan Masalah-Masalahnya
Keadilan seorang rawi dapat diketahui dengan salah satu dari dua
ketetapan.
Pertama, dengan kepopuleran di kalangan para ahli ilmu bahwa ia
dikenal sebagai seorang yang adil (bisy-syuhrah). Seperti terkenalnya
sebagai orang yang adil di kalangan para ahli ilmu bagi Anas bin Malik,
Sufyan Ats-Tsauri, Syu’bah bin Al-Hajjaj, Asy-Syafi’i, Ahmad bin hanbal
dan sebagainya. Oleh karena itu, mereka sudah terkenal sebagai orang
yang adil di kalangan para ahli ilmu sehingga tidak perlu diperbincangkan
lagi tentang keadilannya.242
Kedua, dengan pujian dari seorang yang adil (tazkiyah), yaitu dite-
tapkan sebagai rawi yang adil oleh orang yang adil yang semula rawi
yang di-ta’dil-kan itu belum terkenal sebagai rawi yang adil.
Penetapan keadilan seorang rawi dengan jalan tazkiyah ini dapat dilakukan
oleh:
a. Seorang rawi yang adil. Jadi, tidak perlu dikaitkan dengan banyaknya
orang yang men-ta’dil-kan sebab jumlah itu tidak menjadi syarat untuk
penerimaan riwayat hadis.
b. Setiap orang yang dapat diterima periwayatannya, baik laki-laki mau-
pun perempuan, baik orang yang merdeka maupun budak, selama ia
mengetahui sebab-sebab yang dapat mengadilkannya.
Penetapan tentang kecacatan seorang rawi juga dapat ditempuh
melalui dua jalan, yaitu:
a. Berdasarkan berita tentang ketenaran rawi dalam keaibannya. Seorang
rawi yang sudah dikenal sebagai orang yang fasik atau pendusta di

242
Rahman, op. cit., hlm. 270.

107
Pengantar Studi Hadis

kalangan masyarakat, tidak perlu lagi dipersoalkan. Cukuplah ke-


masyhuran itu sebagai jalan untuk menetapkan kecacatannya.
b. Berdasarkan pen-tajrih-an dari seorang yang adil, yang telah mengeta-
hui sebab-sebab dia cacat. Demikian ketetapan yang dipegang
muhaditsin, sedangkan menurut para fuqaha, sekurang-kurangnya
harus ditajrih oleh dua orang laki-laki yang adil.
Ada beberapa masalah yang berhubungan dengan men-ta’dil-kan
dan men-jarh-kan seorang rawi, di antaranya apabila penilaian itu secara
mubham (tak disebutkan sebab-sebabnya) dan ada kalanya mufasar
(disebutkan sebab-sebabnya). Tentang mubham ini diperselisihkan oleh
para ulama, dalam beberapa pendapat, yaitu:
a. Men-ta’dil-kan tanpa menyebutkan sebab-sebabnya dapat diterima,
karena sebab itu banyak sekali, sehingga kalau disebutkan semuanya
tentu akan menyibukkan saja. Adapun men-tajrih-kan tidak diterima,
kalau tidak menyebutkan sebab-sebabnya, karena jarh itu dapat berha-
sil dengan satu sebab saja. Dan karena orang-orang itu berlainan dalam
mengemukakan sebab jarh, hingga tidak mustahil seseorang men-
tajrih menurut keyakinannya, tetapi tidak dalam kenyataannya. Jadi,
agar jelas apakah ia tercatat atau tidak, perlu disebutkan sebab-
sebabnya.243
b. Untuk ta’dil, harus disebutkan sebab-sebabnya, tetapi men-jarh-kan
tidak perlu. Karena sebab-sebab men-ta’dil-kan itu, bisa dibuat-buat,
hingga harus diterangkan, sedang men-tarjrih-kan tidak bisa dibuat-
buat.
c. Untuk kedua-duanya, harus disebutkan sebab-sebabnya.
d. Untuk kedua-duanya, tidak perlu disebutkan sebab-sebabnya, sebab
si Jarh dan Mu’addil sudah mengenal seteliti-telitinya sebab-sebab terse-
but. Di antara sebab munculnya kriteria mubham dan mufassar karena
terjadi perbedaan pemahaman tentang penilaian terhadap para rawi.
Masalah berikutnya adalah perselisihan dalam menentukannya
mengenai jumlah orang yang dipandang cukup untuk men-ta’dil-kan dan
men-tarjrih-kan rawi. Sebagaimana berikut:

243
M. Hasby Ash-Shiddieqy, Sejarah Pengantar Ilmu Hadis (Jakarta: PT. Bulan Bintang,
1989), hlm. 364.

108
al-Jarh Wa At-Ta’dil

a. Minimal dua orang, baik dalam soal syahadah maupun dalam soal
riwayah. Demikian pendapat kebanyakan fuqaha Madinah.
b. Cukup seorang saja, dalam soal riwayah bukan dalam soal syahadah.
Sebab, bilangan tersebut tidak menjadi syarat dalam penerimaan hadis,
maka tidak pula disyaratkan dalam men-ta’dil-kan dan men-tarjrih-
kan rawi. Berlainan dalam soal syahadah.
c. Cukup seorang saja, baik dalam soal riwayah maupun dalam soal
syahadah.
Adapun kalau ke-adalah-annya itu diperoleh atas dasar pujian or-
ang banyak atau dimasyhurkan oleh ahli-ahli ilmu, tidak diperlukan lagi
orang yang men-ta’dil-kan (mua’dil). Seperti Imam Malik, Asy-Syafi’I,
Ahmad bin Hanbal, Al-Laits, Ibnu Mubarak, Syu’aibah, Ishak, dan lain-
lain.244

D. Syarat-Syarat Bagi Orang Yang Men-ta’dil-kan dan Men-


tarjrih-kan
Kita tidak boleh menerima begitu saja penilaian seorang ulama
terhadap ulama lainnya, melainkan harus jelas dulu sebab-sebab penilaian
tersebut. Terkadang, orang yang menganggap orang lain cacat, malah ia
sendiri yang cacat. Oleh sebab itu, kita tidak boleh menerima langsung
suatu perkataan sebelum ada yang menyetujuinya.
Beranjak dari sikap selektif terhadap sesuatu, ada beberapa syarat
bagi orang yang men-ta’dil-kan (mu’addil) dan orang yang men-jarah-kan
(jarih), yaitu:
a. berilmu pengetahuan,
b. takwa
c. wara’ (orang yang selalu menjauhi perbuatan maksiat, syubhat, dosa-
dosa kecil, dan makruhat-makruhat),
d. jujur,
e. menjauhi fanatic golongan,
f. mengetahui sebab-sebab untuk men-ta’dil-kan dan dan men-tarjrih-
kan.245

244
Rahman. op. cit. hlm. 272.
245
Ibid. hlm. 271.

109
Pengantar Studi Hadis

E. Pertentangan Antara Al-Jarh dan At-Ta’dil


Terkadang, pernyataan-pernyataan ulama tentang tajrih dan ta’dil
terhadap orang yang sama bisa saling bertentangan. Sebagian men-tarjrih-
kannya, sebagian lagi men-ta’dil-kan. Bila keadaannya seperti itu, diperlu-
kan penelitian lebih lanjut tentang keadaan sebenarnya.
Dalam masalah ini, para ulama terbagi dalam beberapa pendapat,
sebagai berikut:
a. Al-Jarh harus didahulukan secara mutlak, walaupun jumlah mu’adil-
nya lebih banyak daripada jarh-nya. Sebab, jarih tentu mempunyai
kelebihan ilmu yang tidak diketahui oleh mu’adil, dan kalau jarih dapat
membenarkan mu’adil tentang apa yang diberitakan menurut lahirnya
saja, sedangkan jarih memberitakan urusan batiniah yang tidak
diketahui oleh si mu’adil. Inilah pendapat yang dipegang oleh mayoritas
ulama.246
b. Ta’dil didahulukan daripada jarh, bila yang men-ta’dil-kan lebih banyak
karena banyaknya men-ta’dil-kan bisa mengukuhkan keadaan rawi-
rawi yang bersangkutan. Menurut ‘Ajjaj al-Khathib, pendapat ini tidak
bisa diterima, sebab yang men-ta’dil, meskipun lebih banyak
jumlahnya, tidak memberitahukan apa yang menyanggah pernyataan
yang men-tajrih.247
c. Bila jarh dan ta’dil bertentangan, salah satunya tidak bisa didahulukan,
kecuali dengan adanya perkara yang mengukuhkan salah satunya,
yakni keadaan dihentikan sementara, sampai diketahui mana yang
lebih kuat di antara keduanya.248
d. Tetap dalam ta’arudh bila tidak ditemukan yang men-tarjrih-kan.249
Melihat perbedaan tersebut, sekarang kita bisa mengetahui bahwa
konsep (mendahulukan jarh daripada ta’dil) bukan
merupakan konsep yang mutlak, tetapi merupakan konsep dari mayoritas
ulama.

246
Al-Kathib, op. cit. hlm. 241.
247
Ibid.
248
Ibid.
249
Endang Soetari, Ilmu Hadis: Kajian Diriwayah dan Dirayah, (Bandung: Mimbar Pustaka,
2005), hlm. 208.

110
al-Jarh Wa At-Ta’dil

F. Lafazh-Lafazh Al-Jarh Wa At-Ta’dil dan Tingkatannya


Lafazh-lafazh yang digunakan dan men-tarjrih dan men-ta’dil itu
bertingkat. Menurut Ibnu Hatim, Ibnu Shalah, dan Imam An-Nawawy,
lafazh-lafazh itu disusun menjadi 4 tingkatan, menurut al-Hafidz Ad-
Dzahaby dan al-‘Iraqy menjadi 5 tingkatan, sedangkan Ibnu Hajar
menyusunnya menjadi 6 tingkatan,250 yaitu sebagai berikut:
Tingkatan Lafadz-lafadz Ta’dil
1. Tingkatan pertama, segala sesuatu yang mengandung kelebihan rawi
dalam keadilan, dengan menggunakan lafazh-lafazh yang af ’alu al-
ta’dil atau ungkapan lain yang mengandung pengertian sejenis, seperti
di bawah ini:

2. Tingkatan kedua, memperkuat ke-tsiqah-an rawi dengan membubuhi


satu sifat yang menunjukkan keadilan dan ke-dhabit-annya, baik
sifatnya yang dihubungkan itu selafazh (dengan mengulangnya)
maupun semakna251, misalnya:

250
Rahman. op. cit. hlm. 273.
251
Ajjaj al-Khatib mengklasifikasikan model seperti ini menjadi tingkat yang ketiga, sedang
tingkat kedua menurutnya seperti dengan ungkapan (si Fulan tidak perlu
dipertanyakan) dan yang sejenis. Lihat di dalam Ushûl al-Hadits …. hlm. 178.

111
Pengantar Studi Hadis

3. Tingkatan ketiga, menunjukkan keadilan dengan suatu lafazh yang


mengandung arti ‘kuat ingatan’, misalnya:

4. Tingkatan keempat, menunjukkan keadilan dan ke-dhabit-an, tetapi


dengan lafazh yang tidak mengandung arti ‘kuat ingatan dan adil’
(tsiqah), misalnya:

5. Tingkatan kelima, menunjukkan kejujuran rawi, tetapi tidak diketahui


adanya ke-dhabit-an, misalnya:

6. Tingkatan keenam, menunjukkan arti ‘mendekati cacat’. Seperti sifat-


sifat tersebut di atas yang diikuti dengan lafazh “Insya Allah”, atau
lafazh tersebut di-tashir-kan (pengecilan arti), atau lafazh itu dikaitkan
dengan suatu pengharapan, misalnya:

112
al-Jarh Wa At-Ta’dil

Para ahli ilmu mempergunakan hadis-hadis yang diriwayatkan oleh


rawi-rawi yang di-ta’dil-kan menurut tingkatan pertama sampai tingkatan
keempat sebagai hujjah. Adapun hadis-hadis para rawi yang di-ta’dil-kan
menurut tingkatan kelima dan keenam hanya dapat ditulis, dan baru dapat
dipergunakan bila dikuatkan oleh hadis periwayat lain.252

Tingkatan Lafadz-lafadz Jarh


Lafadz-lafadz jarh juga memiliki enam tingkatan. Urutan yang paling
atas (tingkatan pertama) menunjukkan penilaian yang paling jelek. Sehingga
apabila diurutkan secara keseluruhan (lafadz ta’dil dan jarh), lafadz jarh
peringkat pertama berarti menjadi urutan yang paling bawah atau tingkat
ke-12, begitu seterusnya. Lafazh-lafazh untuk men-jarh perawi sebabai
yaitu:
1. Tingkatan pertama, menunjuk pada keterlaluan si rawi tentang cacatnya
dengan menggunakan lafazh-lafazh yang berbentuk af’alu al-tafdil atau
ungkapan lain yang mengandung pengertian sejenisnya misalnya:

2. Tingkatan kedua, menunjukkan sangat cacat dengan menggunakan


lafazh-lafazh berbentuk shigat muballagah, misalnya:

252
Al-Khatib, op. cit. hlm. 277.

113
Pengantar Studi Hadis

3. Tingkatan ketiga, menunjuk kepada tuduhan dusta, bohong atau


sebagainya, misalnya:

4. Tingkatan keempat, menunjukkan sangat lemahnya, misalnya:

5. Tingkatan kelima, menunjuk kepada kelemahan dan kekacauan rawi


mengenai hafalannya, misalnya:

6. Tingkatan keenam, menyifati rawi dengan sifat-sifat yang menunjukkan


kelemahan, tetapi sifat-sifat itu berdekatan dengan ‘adil misalnya:

114
al-Jarh Wa At-Ta’dil

Orang yang di-tajrih menurut tingkat pertama sampai dengan tingkat


keempat, hadisnya tidak dapat dibuat hujjah sama sekali. Adapun orang-
orang yang di-tajrih-kan menurut tingkatan kelima dan keenam, hadisnya
masih dapat dipakai sebagai i’tibar (tempat pembanding).
Untuk menerima pen-tajrih-an atau pen-ta’dil-an, ada yang harus
diperhatikan, yaitu apabila kita temui sebagai ahli jarh dan ta’dil, dalam
men-jarh seorang rawi, kita tidak perlu segera menerima pen-tajrih-an
tersebut, tetapi hendaklah menyelidiki terlebih dahulu. Jika pen-tajrih-
an itu membawa kegoncangan yang hebat, kendati yang men-tajrih-kan
adalah ulama-ulama yang masyhur, pen-tajrih-annya tersebut tidak boleh
diterima. Sebab, setelah kita adakan penelitian, terkadang sebab-sebab
yang digunakan untuk men-jarh-kannya tidak kuat sehingga kita bisa
menolak pen-jarh-annya.253
Hal itu disebabkan adanya kemungkinan-kemungkinan antara lain,
adalah si-jarih sendiri termasuk orang yang di-tajrih-kan oleh orang lain,
hingga pen-tajrih-annya dan pen-ta’dil-annya tidak harus segera kita
terima, selama orang-orang lain tidak menyetujuinya. Kemungkinan yang
lain bisa terjadi bahwa si jarh termasuk orang yang terlalu berlebihan
dalam men-tajrih-kan seseorang. Adapun pen-tajrih-an yang dilakukan
oleh kebanyakan ahli tajrih dan ta’dil, lebih ringan. Jadi, riwayat yang
kemungkinan bisa diterima adalah bukan berdasarkan banyak atau
sedikitnya orang yang menilai, tetapi terlebih dahulu berdasarkan kualitas
orang yang menilainya.254

G. Kitab-Kitab Ilmu Al-Jarh Wa Al-Ta’dil


Kitab-kitab yang membahas ilmu al-jarh wa at-ta’dil, bibit-bibitnya
mulai muncul pada abad ke-2 H, yakni ketika kodifikasi ilmu mulai
marak di segenap penjuru wilayah Islam.
Karya-karya tersebut adalah karya-karya Imam Yahya ibn Ma’in
(158-233 H), Ali ibn al-Madiny (161-234 H), dan Imam Ahmad ibn

253
Rahman, op. cit., hlm. 278.
254
Ash-Shidieqy, op. cit. hlm. 33.

115
Pengantar Studi Hadis

Hanbal (164-241 H). Kemudian, muncul secara berturut-turut karya


berikutnya yang lebih luas uraiannya, mencakup berbagai bidang berbagai
pendapat para tokoh al-jarh wa at-ta’dil tentang rawi-rawi yang lebih banyak
jumlahnya. Karya itu mencakup sekitar 40 karya, baik yang dicetak
maupun yang masih berbentuk manuskrip, sampai abad VII H.255
Karya-karya tersebut memiliki ukuran yang berbeda-beda, mulai
yang paling kecil yang terdiri dari satu jilid dan memuat ratusan rawi,
sampai yang terbesar yang terdiri dari puluhan jilid dan memuat puluhan
ribu rawi.
Metode yang digunakannya pun berbeda-beda. Mulai dari yang
membatasi karyanya dengan menyebut rawi-rawi yang dhaif dan kadzab
saja, sampai ada juga yang membatasi pada rawi-rawi yang tsiqat saja.
Namun, ada juga yang memadukan antara rawi-rawi tsiqat dengan rawi-
rawi dhaif. Karya-karya ini sebagian besar disusun secara alfabet.256
Karya-karya yang pertama-tama sampai kepada kita adalah kitab
Ma’rifat Ar-Rijal karya Yahya ibn Ma’in, kitab Adh-Dhu’afa’ karya Imam
Muhammad ibn Ismail al-Bukhari (194-256 H) dan telah dicetak di In-
dia pada tahun 1325 H. Dan bersamanya dicetak pula kitab Adh-Dhu’afa’
Wa al-Matrukin karya Imam Ahmad ibn Syu’aib Ali An-Nasa’I (215-303
H).257
Karya-karya ulama mutaqaddimin yang paling lengkap adalah kitab
al-Jarh Wa at-Ta’dil karya Abdurrahman ibn Abu Hatim Ar-Razi (240-
327 H). Kitab ini terdiri dari empat juz dalam format yang besar dan
memuat 1.850 biografi. Dicetak di India pada tahun 1375 H dalam sem-
bilan jilid. Jilid pertama merupakan muqaddimah-nya, dan masing-masing
juz lainnya terdiri dari dua jilid.258
Termasuk karya-karya yang popular adalah kitab al-Tsiqat karya Abu
Hatim ibn Hibban al-Bustiy yang wafat tahun 354H dan al-Kamil fi
Ma’rifat Dhu’afa al-Muhadditsin Wa ‘Ilal al-Hadist karya al-Hafidz Abdullah
ibn Muhammad (ibn Addiy) al-Jurjaniy (277-365 H).

255
Al-Iraqy, Fath al-Mushits, Juz II. hlm. 42; dan As-Sakhawiy. Fath al-Mughits. hlm. 162.
256
Al-Khatib, op. cit. hlm. 248.
257
Ibid.
258
Ibid.

116
al-Jarh Wa At-Ta’dil

Adapun karya cetakan yang paling lengkap dalam bidang ini adalah
kitab Mizan al-I’tidal karya Imam Syamsuddin Muhammad ibn Ahmad
Adz-Dzahabi (673-748 H) yang dicetak beberapa kali, dan terakhir dice-
tak di Mesir pada tahun 1382 H/1963 M dalam tiga juz, memuat 1.105
biografi.259
Begitu juga, kitab Lisan al-Mizan karya al-Hafidz Syihabuddin
Ahmad ibn Ali (ibn Hajar) al-Asqalani (773-852 H), yang memuat semua
hal yang dimuat al-Mizan dengan beberapa tambahan. Di dalamnya
terdapat 14.343 biografi, dan dicetak di India pada tahun 1329-1331 H
dalam enam juz.260

***

259
Ibid. hlm. 249.
260
Lihat M. ‘Ajjaja al-Khatib, As-Sunnah Qabla At-Tadwin (Mesir: Maktabah Wahbah. 1383
H/1961 M), hlm. 280-287.

117
Pengantar Studi Hadis

118
BAB VIII
INGKAR AS-SUNAH

A. Pengertian Ingkar As-Sunah


Kata “ingkar as-sunah” semakna dengan kata rafdl al-sunah, radd al-
sunah, radd al-akhbar, dan lain-lain yang mempunyai pengertian penging-
karan sunah. Ensiklopedi Islam Indonesia mendefinisikan inkar sunah sebgai
“paham yang timbul dalam masyarakat Islam yang menolak hadis atau
sunah sebagai sumber ajaran agama Islam kedua setelah al-Qur’an.”261
Sedangkan Abdul Majid Khon mendefinisikan inkar sunah sebagai suatu
paham yang timbul pada sebagian minoritas umat Islam yang menolak
dasar hukum Islam dari sunah shahihah baik sunah praktis maupun yang
secara formal dikodifikasikan para ulama, tanpa ada alasan yang dapat
diterima oleh para ulama.262
Sebagian kelompok inkar sunah menamakan dirinya al-Qur’aniyyun
seperti yang terjadi di India. Ada lagi kelompok Qur’ani atau al-Qur’an
suci seperti yang terjadi di Indonesia. Penamaan ini tampaknya berasal
dari mereka untuk memberi kesan bahwa mereka adalah orang-orang
yang multazim atau berpegang tuguh kepada Alquran.
Dalam prakteknya, ulama seperti Imam al-Syafi’i, membagi golongan
yang menginkari sunah menjadi tiga golongan, yaitu (1) golongan yang
menolak seluruh sunah, baik yang mutawatir maupun yang ahad, (2)
golongan yang menolak sunah kecuali sunah tersebut memiliki kesamaan
dengan petunjuk Alquran (al-sunah al-mu’akkidah), dan (3) golongan yang

261
Tim Ensiklopedi Islam Indonesia, hlm. 428-429.
262
Abdul Majid Khon, Pemikiran Modern dalam Sunah, Pendekatan Ilmu Hadis (Jakarta:
Kencana, 2011), hlm. 22.

119
Pengantar Studi Hadis

menolak sunah yang berstatus sebagai ahad. Golongan yang terakhir ini
hanya menerima sunah yang berstatus mutawatir. Dalam sejarah pemi-
kiran modern inkar sunah, terdapat pengingkaran terhadap sunnah
mudawwanah (sunah yang tertulis dan dikodifikasikan) tetapi menerima
sunah tathbiqiyah (sunah praktis/praktik nabi yang tidak tertulis).263
Di antara ulama hadis ada yang tidak mau membagi kepada beberapa
kategori seperti di atas, karena sekalipun yang diingkari sebagian sunah
saja, pada umumnya mereka juga mengingkari wujudnya sunah secara
keseluruhan, maik mutawatirah maupun ahad. Sunah ahad ditolak karena
hanya memberi faedah zhann (dugaan kuat) yang menurutnya tidak valid
dijadikan sebagai sumber hukum Islam. Adapun sunah mutawatirah di-
tolak karena menurut mereka sangat sulit mewujudkan beberapa persya-
ratan, sehingga jumlahnya sangat sedikit, atau bahkan tidak ada. Berarti
mereka juga mengingkari sunah secara keseluruhan.

B. Sejarah Perkembangan
1. Gejala Awal Inkar Sunah
Belum ada atau tidak ditemukan bukti sejarah yang kuat yang
menjelaskan bahwa pada zaman Nabi ada dari kalangan umat Islam yang
menolak sunah sebagai salah satu sumber ajaran Islam. Dalam sejarah,
para sahabat tidak skeptis sedikitpun dalam mendengar, meriwayatkan,
dan melaksanakan sunah yang datang dari Nabi saw. Di masa hidup
beliau, tidak ada sahabat yang mendustakannya, atau tidak mempercayai
sabda-sabdanya, atau berani berdusta atas nama Nabi saw.
Memang, Ahmad Amin budayawan dan sejarawan Mesir lahir pada
1878 dan wafat pada 1954 memberikan analisis berbeda dengan realita
sejarah terhadap hadis Nabi saw:

Menurutnya, hadis ini memberikan gambaran bahwa kemungkinan


besar pada masa Nabi telah terjadi pemalsuan hadis dan pendustaan
kepada beliau. Dan sabab al-wurud hadis ini kemungkinan besar dilatar-

263
Abdul Majid Khon, op. cit., hlm 25.
264
Hadis ini diriwayatkan oleh banyak perawi sehingga mencapai peringkat mutawatir, di
antaranya oleh Bukhari, Muslim, Tirmizi, Ibn Majah, dan ahli hadis lainnya.

120
Ingkar As-Sunah

belakangi adanya pendustaan terhadap beliau.265 Hanya saja, pendapat


ini mengandung kelemahan baik dilihat dari segi bukti historis, siakp
sahabat terhadap segala yang berasal dari Nabi, serta tidak adanya du-
kungan data hadis yang dibuat pada masa Nabi. Pendapatnya itu hanya
didasarkan pada dugaan tersirat (mafhum) hadis tersebut.
Bahkan pada masa al-Khulafa’ al-Rasyidun (632-661 M) dan Bani
Umayyah (661-750 M), belum terlihat secara jelas adanya kalangan umat
Islam yang menolak sunah sebagai salah satu sumber ajaran Islam. Yang
ada pada awal-awal Islam adalah gejala ketidak pedulian terhadap sunah
yang kemudian dianggap sebagai cikal-bakal munculnya paham yang
menolak sunah sebagai salah satu sumber ajaran Islam.
Gejala paling awal, menurut Mahmud Muhammad Mazru’ah, telah
terjadi di zaman Rasulullah saw sendiri. Beliau mengutip hadis yang diri-
wayatkan oleh Imam Bukhari dan Muslim dan lain-lain dari sahabat
Zubair bin Awwam yang bertengkar dengan seorang laki-laki Anshar
dalam masalah pengairan kebun. Rasulullah memutuskan supaya Zubeir
mengairi kebunnya terlebih dahulu baru kemudian mengalirkan air
tersebut ke kebun tetangganya yang Anshar. Laki-laki Anshar tersebut
memprotes keputusan Nabi seraya berkata: “Apakah karena dia itu anak
bibimu266 (sehingga engkau memutuskan seperti itu)?” Berubahlah wajah
Rasulullah seketika itu (karena marah), lalu berkata sekali lagi: “Airilah
(wahai Zubeir)! kemudian tahan airnya sampai setinggi mata kaki!”. Lalu
turunlah ayat Alquran surat al-Nisa’ ayat 65). Zubeir berkata: “Demi
Allah aku tidak berpendapat bahwa ayat ini turun kecuali dalam peristiwa
ini”.267

265
Lihat Ahmad Amin, Fajrul Islam, Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyah, Cairo, cet. 4,
1975, hlm. 211.
266
Zubeir bin Awwam, hawari al-Rasul, memiliki hubungan yang sangat erat dengan
Rasulullah. Dia adalah sepupu Rasulullah saw. Ibunya, Safiyah, adalah bibi Nabi, salah
seorang putri Abdul Muthalib. Kemudian Ia juga suami dari Asma binti Abu Bakar
yang merupakan kakak tertua Aisyah yang kemudian menjadi isteri Rasulullah saw.
267
Kisah tersebut di antaranya diriwayatkan oleh enam orang ulama hadis kecuali al-Nasa’i,
dari Abdullah bin Zubair ra. Uraian lebih luas silakan merujuk kitab Fath al-Bari Syarh
Shahih al-Buhari, juz 5 hlm. 38–38. Imam al-Suyuti dalam Lubab al-Nuqul fi Asbab al-
Nuzul juga mengutip hadis yang sama ketika menjelaskan sebab turunnya ayat 65 surat
al-Nisa’: ,
‘Alam al-Kutub, Bairut, Libanon, 2002, hlm. 82-83.

121
Pengantar Studi Hadis

Kendati demikian peristiwa tersebut tidak dianggap oleh sejarawan


sebagai tindakan mengingkari sunah Rasulullah saw. Hal ini karena asing
dan jarangnya kejadian seperti itu, lagi pula pelakunya pun segera rujuk
atau kembali ke jalan yang benar sehingga pengaruhnya juga tidak signi-
fikan.
Riwayat lain dikemukakan oleh Imam Hasan al-Bashri268 menutur-
kan bahwa ketika sahabat Nabi saw. ‘Imran bin Hushain (w. 52 H) sedang
mengajarkan hadis, tiba-tiba ada seorang yang memotong pembicaraan
beliau lalu bertanya: “Wahai Abu Nujaid”, (nama panggilan ‘Imran), beri-
lah kami pelajaran Alquran saja”.
‘Imran bin Hushain lalu meminta agar orang tersebut maju ke depan.
Setelah itu beliau bertanya, “Bagaimana pendapatmu seandainya kamu
dan kawan-kawanmu hanya memakai Alquran saja, apakah kamu dapat
menemukan dalam Alquran bahwa salat Zuhur itu empat rakaat, salat
Ashar empat rakaat, dan salat Maghrib tiga rakaat? Apabila hanya mema-
kai Alquran saja, dari mana kamu tahu bahwa tawaf (mengelilingi
Ka’bah) dan sa’i antara Shafa dan Marwa itu tujuh kali?”
Mendengar jawaban itu orang tadi berkata, “Engkau telah menya-
darkan aku, mudah-mudahan Allah selalu menyadarkan engkau”. Akhir-
nya, -kata al-Hasan al-Bashri- sebelum wafat orang itu menjadi tokoh
ahli fiqih.269
Imam Hasan al-Bashri tidak menyebutkan siapa nama orang yang
tidak mau diberi pelajaran Hadis tadi. Namun kisah ini menunjukkan
bahwa pada masa yang sangat dini sudah muncul gejala-gejala ketidak
pedulian terhadap hadis di mana dalam perkembangan selanjutnya hal
ini menjadi ‘cikal-bakal’ munculnya paham yang menolak hadis sebagai
salah satu sumber syariat Islam, yang kemudian lazim dikenal inkar-sunah
(inkar al-sunah).
Peristiwa serupa juga terjadi pada Umayyah bin ‘Abdullah bin Khalid
(w. 87 H), di mana ia telah mencoba mencari semua permasalahn dalam

268
Al-Hasan bin Yasar al-Bashriy, Abu Said, seorang tabiin, imam penduduk Bashrah,
dan seorang fakih terkemuka. Ia Lahir di Madinah tahun 21 H (634 M), tinggal dan
wafat di Bashrah tahun 110 H (728 M). Lihat Khairuddin bin Mahmud al-Zariliy, al-
A’lâm, juz 2, hlm. 226.
269
Abdul Majid Khon, Pemikiran Modern dalam Sunah: Pendekaran Ilmu Hadis, Kencana
Predana Media Group, Jakarta, 2011, hlm. 44.

122
Ingkar As-Sunah

Alquran saja. Karena tidak menemukan, akhirnya ia bertanya kepada


Abdullah bin ‘Umar (w. 74 H). Katanya, “Di dalam al-Qur’an saya hanya
menemukan keterangan tentang salat di rumah dan salat dalam pepe-
rangan (shalah al-khauf). Sementara tentang salat dalam perjalanan saya
tidak menemukannya. Bagaimana hal itu?”
‘Abdullah bin ‘Umar menjawab, “Wahai kemanakanku, Allah telah
mengutus Nabi Muhammad saw. kepada kita, sementara kita tidak
mengetahui apa-apa. Karenanya, kita kerjakan saja apa yang kita lihat
Nabi saw. mengerjakannya”.
Begitulah semakin jauh dari masa Nabi saw. semakin banyak or-
ang-orang yang mencari pemecahan masalah-masalah yang mereka hadapi
hanya dalam Alquran saja. Sampai tokoh ahli hadis Ayyub al-Sakhtiyani
(w 131 H) berkata, “Apabila Anda mengajarkan hadis kepada seseorang,
kemudian ia berkata, “Ajarilah kami dengan Alquran saja, tidak usah
memakai hadis”, maka ketahuilah bahwa orang tersebut adalah sesat
dan menyesatkan”.
Gejala-gejala inkar sunah seperti di atas tampaknya masih merupakan
sikap-sikap individual, bukan merupakan sikap kelompok atau madzhab
meskipun jumlah mereka di kemudian hari semakin bertambah. Suatu
hal yang patut dicatat, bahwa gejala-gejala itu tidak terdapat di negeri-
negeri Islam secara keseluruhan, melainkan secara umum terdapat di
Iraq. Karena Shahabat ‘Imran bin Hushain yang tadi itu, begitu pula
Ayub al-Sakhtiyani, tinggal di Bashrah, Iraq. Tampaknya di Iraq terdapat
faktor-faktor yang menunjang timbul-nya paham Inkar Sunah.

2. Muncul dan Berkembangnya Paham Inkar Sunah (klasik)


Pada awal masa Abasiyah (750-1258 M), barulah muncul secara
jelas sekelompok kecil umat Islam yang menolak sunah sebagai salah
satu sumber ajaran Islam.270 Musthafa al-Siba’i juga mengungkapkan
bahwa abad kedua (hijriyah) belum berlalu, sunah telah diuji oleh mereka
yang mengingkari kehujahannya sebagai salah satu sumber hukum pene-
tapan syariat Islam, baik yang mengingkarinya secara mutlak, maupun
yang mengingkari sunah yang tidak mutawatir, dan yang mengingkari al-
sunah al-mustaqillah –sunah yang bukan merupakan penjelasan dan bukan

270
H. M. Syuhudi Ismail, Hadis Nabi menurut Pembela, Pengingkar dan Pemalsunya, Gema
Insani Press, Jakarta, 1995, hlm. 14.

123
Pengantar Studi Hadis

pula penguat Alquran.271 Terhadap yang terahir ini, sunah yang berdiri
sendiri, Imam Ibnu Qayyim menyatakan bahwa ini bukan berarti
mendahulukan sunah dari Alquran, tetapi justru mentaati perintah Allah
supaya mengikuti Rasulnya. Kalau dalam hal ini Rasul tidak diikuti, maka
tiada maknanya ketaatan kepadanya, dan gugurlah ketaatan kepada Rasul
yang bersifat khusus (pada hal-hal yang tidak dinyatakan Alquran).272
Hal tersebut dapat dipahami dari penjelasan Imam al-Syafi’I (Imam
mazhab fikih w. 204 H) di dalam kitab Jima’ al-Ilmi yang merupakan
bagian dari kitab al-Umm. Di situ ia membuat fasal khusus yang memuat
panjang lebar perdebatannya dengan orang yang disebutnya sebagai ‘ahli
tentang mazhab kawan-kawannya’ yang menolak sunah secara
keseluruhan. Di natara argumen yang dikemukakan kelompok inkaru
sunah secara ringkas dapat disimpulkan sebagai berikut:
a. Alquran turun sebagai penerang atas segala sesuatu, bukan yang
diterangkan. Jadi Alquran tidak memerlukan keterangan dari sunah.
b. Alquran bersifat qat’iy (pasti, absolut kebenarannya), sedang sunah
bersifat dzanniy (bersifat relatif kebenarannya) maka jika terjadi
kontradiksi antara keduanya sunah tidak dapar berdiri sendiri sebagai
produk hukum baru.
c. Jika di antara fungsi sunah sebagai penguat (muakidah) terhadap
hukum di dalam Alquran, maka yang diikuti adalah Alquran, bukan
sunah.
d. Jika sunah merinci (tafshîl) keglobalan ayat Alquran, maka tidak
mungkin terjadi Alquran yang bersifat qat’iy diterangkan dengan sunah
yang bersifat dzanniy dan tidak kafir pengingkarannya.
e. Sunah mutawatirah tidak dapat memberi kepastian (qat’iy) karena
prosesnya melalui ahad. Boleh jadi, di dalamnya terdapat kebohongan.
Semua argumentasi yang dikemukakan orang tersebut dapat ditang-
kis dan dipatahkan oleh Imam al-Syafi’iy dengan jawaban yan argu-
mentatif, ilmiah, dan rasional, sehingga akhirnya ia mengakui dan
menerima sunah Nabi sebagai hujah. Karenanya Imam al-Syafi’i diberi

271
Mustafa al-Siba’i, al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri’ al-Islami, Dar al-Salam, Cairo, cet.
4, 2008, hlm. 139.
272
Ibnu al-Qayyim al-Jauzziyah, Al-I’lâm al-Muqqi’în ‘an Rabb al-’Alamîn, Dar al-Jîl, Beirut,
1973, jilid 2, hlm. 307.

124
Ingkar As-Sunah

julukan sebagai nashir al-sunah (pembela sunah).273 Menurut penelitian


Muhamamd al-Khudhari Beik, seperti dikutip Al-Siba’iy, orang yang
mengajak berdebat dengan Imam al-Syafi’iy tersebut adalah kelompok
Muktazilah, karena dinyatakan oleh Syafi’iy bahwa ia berasal dari
Bashrah, sementara Bashrah pada masa itu merupakan basis atau pusat
teologi Muktazilah dan munculnya para tokoh Muktazilah yang dikenal
sebagai oposisi ahli al-hadits.274
Pada akhir abad kedua Hijrah muncul kelompok yang mengingkari
hadis sebagai sumber hukum dalam Islam. Namun sudah merupakan
opini dan kelompok bukan lagi karena ketidaktahuan, tetapi karena
adanya faktor politis. Di antara kelompok penentang sunah dengan ciri
tersebut adalah Khawarij, kelompok yang dalam peristiwa tahkim tidak
mendukung Ali dan tidak membantu musuhnya.
Kendati demikian, masih perlu dikonfirmasi apakah Khawarij
menolak sunah secara mutlak. Ada sebuah sumber yang me-nuturkan
bahwa hadis-hadis yang diriwayatkan oleh para shahabat sebelum peris-
tiwa fitnah (perang saudara antara Ali bin Abu Thalib r.a. dan Mu’awiyah
r.a.) diterima oleh kelompok Khawarij. Dengan alasan bahwa sebelum
kejadian itu semua shahabat dinilai sebagai orang-orang yang ‘adil. Namun
se-sudah kejadian fitnah tersebut, kelompok Khawarij menilai mayori-tas
shahabat Nabi saw. sudah keluar dari Islam. Akibatnya, hadis-hadis yang
diriwayatkan oleh para shahabat sesudah kejadian itu ditolak oleh
kelompok Khawarij.
Ini, menurut Ali Mustafa Yaqub, adalah kesimpulan Prof. Dr.
Mustafa al-Siba’i berdasarkan sumber-sumber yang terdapat dalam kitab
al-Farq baina al-Firaq karya ‘Abd al-Qadir al-Baghdadi (w 429 H).
Sementara Prof. Dr. Muhammad Mustafa Azami berpendapat lain. Kata
beliau, “Kesimpulan al--Siba’i ini perlu ditinjau kembali. Masalahnya,
kitab-kitab produk Madzhab Khawarij saat ini sudah tidak dapat ditemu-
kan lagi. Kitab--kitab mereka telah punah bersamaan dengan punahnya
Madzhab Khawarij itu sendiri, kecuali kelompok Ibadhiyah yang

273
Uraian perdebatan Imam al-Syafi’i tersebut dapat dirujuk di dalam kitabnya al-Umm,
jilid 7, Bab “Hikayat qaul al-thaifah allati raddat al-akhbar kullaha, Dar Ma’rifah, Beirut,
1393 H, hlm. 273.
274
Mustafa al-Siba’iy, Al-Sunnah wa Makanatuha fi Tasyri’ al-Islamiy, Dar al-Salam, Cairo, cet.
4, 2008, hlm. 144.

125
Pengantar Studi Hadis

merupakan salah satu kelompok dari kelompok-kelompok Khawarij yang


jumlah-nya mencapai dua puluh kelompok.
Dalam kitab-kitab produk kelompok Ibadhiyah, terdapat suatu
keterangan bahwa mereka menerima hadis nabawi. Mereka juga
meriwayatkan hadis-hadis yang berasal dari Ali bin Abu Thalib, Aisyah
isteri Nabi saw, ‘Usman bin ‘Affan, Abu Hurairah, Anas bin Malik radhiya
Allah ‘anhum dan lain-lain. Karenanya, tidak tepat apa-bila dikatakan
bahwa semua golongan Khawarij ini menolak hadis.
Selain Khawarij, ada lagi kelompok yang hanya menerima periwa-
yatan dari golongan sahabat (Ali) dan menolak dari yang lainnya. Mereka
terkenal dengan sebutan Syi’ah, yang menganggap dirinya pengikut Imam
Ali r.a. Seperti keterangan, mereka hanya mengambil hadis dari sahabat-
sahabat yang loyal kepada Imam Ali saja. Mereka menuduh, seluruh
sahabat telah berbuat kekeliruan besar dengan menjadikan Abu Bakar,
Umar dan Usman sebagai khalifah setelah Nabi. Bahkan mereka
mengkafirkan semua sahabat selain 15 orang saja yang dianggap Mus-
lim. Prinsip ini mendorong Syi’ah untuk menolak hadis-hadis yang
disampaikan para sahabat di luar lima belas itu. Bagaimanapun, golongan
Syi’ah ini terdiri dari berbagai kelompok di mana tiap-tiap kelompok
menilai kelompok yang lain sudah keluar dari Islam. Sementara kelompok
yang masih eksis sekarang kebanyakan adalah kelompok Itsna ‘asyariyah.
Kelompok ini menerima hadis nabawi sebagai salah satu sumber syariat
Islam. Hanya saja ada perbedaan mendasar antara kelompok Syi’ah ini
dengan golongan ahl Sunah (golongan mayoritas umat Islam), yaitu dalam
hal penetapan hadis.275
Di samping dua kelompok di atas, ada satu kelompok lagi yang
dianggap menolak sunah yaitu Muktazilah. Berbeda dengan Khawarj
dan Syiah, Muktazilah ini adalah kelompok yang mengedepankan logika
dan akal dalam membangun teologinya. Sehingga, karena prinsipnya ini,
mereka sering menolak hadis-hadis yang menurut pandangan mereka
tidak logis. Ulama pun berbeda pendapat mengenai sikap Muktazilah
terhadap sunnah ini: apakah mereka sependapat dengan jumhur ulama
atau menolak kehujahan sunnah sebagian atau keseluruhannya.

275
Muhammad Musthafa al-Azami, Dirasat fi al-Hadits al-Nabawi wa Tarikh Tadwinih, Jilid
1, Maktabah slamiyah, Beirut, 1992, hlm. 25.

126
Ingkar As-Sunah

Menurut kesimpulan al-Siba’i, setelah mengemukakan berbagai


pendapat yang saling kontradiksi dari al-Amidiy, Ibn Hazm, dan Ibn
Qayyim, bahwa sikap Muktazilah tidak menentu. Apakah menolak semua
sunah, atau menerima seluruhnya dan/atau menolak sunah ahadiyah saja.
Namun secara umum dapat dikatakan bahwa Muktazilah dengan Ushul
al-Khamsah-nya dan konsep-konsep yang bermuara daripadanya merupa-
kan kaidah yang dipatuhi dari teks Alquran dan sunah. Ayat-ayat yang
kontradiktif dengan logika mereka takwilkan, sedangkan hadis-hadis
yang kontradiktif dengan rasio mereka tolak. Mereka, seperti dinyatakan
oleh Ahmad Amin, meragukan keotentikan sunah, kadang-kadang seperti
sikap pemikir yang menghakimi rasio dengan sunah atau menghakimi
sunah dengan rasio. Mereka tidak begitu banyak berpegang kepada sunah,
bukan karena mereka tidak percaya kepada sunah Nabi, tetapi karena
mereka ragu akan keorisinalan hadis yang mengandung sunah dan tradisi.
Ada sementara ulama Mu’tazilah yang tampaknya menolak sunah,
yaitu Abu Ishaq Ibrahim bin Sayyar, yang populer dengan sebutan al-
Nadhdham (wafat antara 221-223 H). Ia mengingkari kemukjizatan Al-
quran dari segi susunan bahasanya, mengingkari mu’jizat Nabi Muhammad
saw., dan mengingkari khabar ahad yang tidak dapat memberikan pengertian
ilmu yang pasti untuk dijadikan sumber syariat Islam.
Apabila pendapat al-Nadhdham ini dapat diartikan sebagai peno-
lakan hadis, maka tampaknya hal itu hanya pendapat pribadinya saja
dan bukan merupakan pendapat resmi madzhab Mu’tazilah. Alasannya,
ada ulama Mu’tazilah yang lain yang ternyata menerima hadis sebagai
sumber syariah Islam, misalnya Abu al-Hasan al-Bashri276 dalam kitabnya
al-Mu’tamad. Bahkan mayoritas ulama Mu’tazilah, misalnya Abu al-
Hudzail al-’Allaf (w 226 H) dan Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab al
Jubba’i (w 303 H), justru menilai bahwa al-Nadhdham talah keluar dari
Islam.277
Oleh karena itu, madzhab Mu’tazilah tidak dapat disebut sebagai
pengingkar sunah, tetapi sebaliknya, mereka menerima sunah seperti

276
Dia adalah Muhammad bin Ali bin al-Thayyib al-Mu’taziliy, salah seorang tokoh
Mu’tazilah yang wafat tahun 436 H. di antara karyanya yang terkenal yaitu al-Mu’tamad fi
Ushûl al-Fiqh, Tashaffuhu al-Adillah, dan Ghurar al-Adillah. Lihat Wafayât al-A’yân, jilid 4,
hlm. 271.
277
Al-Baghdadiy, al-Farqu bain al-Firaq, Dar al-Ma’rifah, Beirut, t.th., hlm. 73-74.

127
Pengantar Studi Hadis

halnya mayoritas umat Islam. Hanya saja, mungkin mereka mengkritik


sejumlah sunah yang kontra dengan falsafah mazhab mereka. Namun
demikian, hal itu tidak berarti mereka menolak hadis secara keseluruhan.
Walaupun demikian pada penghujung abad ketiga Hijrah dari ketiga
kelompok tadi atau kelompok-kelompok yang menolak hadis sudah tidak
terdengar lagi. Kalaupun masih ada tidak dapat berkembang lagi. Hilang-
nya pemikiran inkar sunah tidak terlepas dari perjuangan para ulama
ahli sunah yang tidak pernah lelah menjelaskan kepada kaum muslimin
pentingnya hadis dalam Islam. Di antara tokoh ulama yang kokoh pendi-
riannya membela kehujahan sunah pada masa itu adalah Imam Syafi’i,
sebagaimana disebut di muka.
Debat-debat ilmiah yang terjadi mampu membungkam para penen-
tang sunah untuk kurun waktu yang sangat panjang. Tidak terdengar
lagi hingga abad tiga belas Hijrah suara-suara yang menolak sunah. Arti-
nya paham tersebut gejalanya sudah muncul pada masa Nabi saw. dan
sahabat, kemudian berkembang pada abad kedua Hijriyah, dan akhirnya
lenyap dari peredaran pada akhir abad ketiga Hijrah. Dan baru pada
abad ke empat belas paham ini meuncu kembali ke permukaan sebagai
akibat adanya kolonialisme yang melanda umat Islam.

3. Inkar Sunah Modern


Sejak abad ketiga sampai abad keempat belas Hijriah, tidak ada
catatan sejarah yang menunjukkan bahwa di kalangan umat Islam
terdapat pemikiran-pemikiran untuk menolak Sunnah sebagai salah satu
sumber syariat Islam, baik secara perseorangan maupun kelompok. Pemi-
kiran untuk menolak Sunnah yang muncul pada abad I H (ingkar as-
sunnah klasik) sudah lenyap ditelan masa pada akhir abad III H.
Pada abad keempat belas Hijriah, pemikiran seperti itu muncul kem-
bali ke permukaan, dan kali ini dengan bentuk dan penampilan yang
berbeda dari ingkar al-sunnah klasik. Apabila ingkar al-sunnah klasik muncul
di Bashrah, Irak akibat ketidaktahuan sementara orang terhadap fungsi
dan kedudukan Sunnah, ingkar al-sunnah modern muncul di Kairo Mesir
akibat pengaruh pemikiran kolonialisme yang ingin melumpukan dunia
Islam.
Apabila ingkar al-sunnah klasik masih banyak bersifat perorangan
dan tidak menamakan dirinya sebagai mujtahid atau pembaharu, ingkar

128
Ingkar As-Sunah

al-sunnah modern banyak yang bersifat kelompok yang terorganisasi, dan


tokoh-tokohnya banyak yang mengklaim dirinya sebagai mujtahid dan
pembaharu.
Apabila para pengingkar sunah pada masa klasik mencabut penda-
patnya setelah mereka menyadari kekeliruannya, para pengingkar sunah
pada masa modern banyak yang bertahan pada pendiriannya, meskipun
kepada mereka telah diterangkan urgensi sunah dalam Islam. Bahkan,
di antara mereka, ada yang tetap menyebarkan pemikirannya secara
diam-diam, meskipun penguasa setempat telah mengeluarkan larangan
resmi terhadap aliran tersebut.278
Kapankah aliran ingkar al-sunnah modern itu lahir? Muhammad
Mustafa Azami menuturkan bahwa ingkar al-sunnah modern lahir di Kairo
Mesir pada masa Syeikh Muhammad Abduh (1266-1323 H/1849-1905
M). Dengan kata lain, Syeikh Muhammad Abduh adalah orang yang
pertama kali melontarkan gagasan ingkar al-sunnah pada masa modern.
Pendapat Azami ini masih diberi catatan, apabila kesimpulan Abu Rayyah
dalam kitabnya Adhwa ‘ala al-Sunnah al-Muhammadiyah itu benar.279
Abu Rayyah menuturkan bahwa Syeikh Muhammad Abduh berkata,
“ Umat Islam pada masa sekarang ini tidak mempunyai imam (pimpinan)
selain al-Qur’an, dan Islam yang benar adalah Islam pada masa awal
sebelum terjadinya fitnah (perpecahan)”. Beliau juga berkata, “Umat
Islam sekarang tidak mungkin bangkit selama kitab-kitab ini (maksudnya
kitab-kitab yang diajarkan di al-Azhar dan sejenisnya) masih tetap diajar-
kan. Umat Islam tidak mungkin maju tanpa ada semangat yang menjiwai
umat Islam abad pertama, yaitu al-Qur’an. Semua hal selain al-Qur’an
akan menjadi kendala yang menghalangi antara al-Qur’an dan ilmu serta
amal.”280
Abu Rayyah dalam menolak Sunnah banyak merujuk pada pendapat
Syeikh Muhammad Abduh dan Sayyid Rasyid Ridha, sehingga kedua tokoh
ini khususnya Muhammad Abduh disebut-sebut sebagai pengingkar sunah.
Namun, benarkah Muhammad Abduh mengingkari sunah? seperti ditu-
turkan di atas, Azami masih belum memastikan hal itu karena ia hanya
menukil pendapat Abu Rayyah yang belum dipastikan kebenarannya.

278
Ibid. hlm. 46.
279
Azami, op. cit. hlm. 46.
280
Ibid.

129
Pengantar Studi Hadis

Sementara Mustafa As-Siba’i secara tidak langsung menuduh Syeikh


Muhammad Abduh sebagai pengingkar sunah. As-Siba’i mengakui keung-
gulan-keunggulan Syeikh Muhammad Abduh, bahkan menilainya sebagai
filosof Islam. Namun, di sisi lain, As-Siba’i menilai Abduh sebagai orang
yang sedikit perbendaharaan hadisnya.281
Menurut As-Siba’i, Syeikh Muhammad Abduh memiliki prinsip bah-
wa senjata yang paling ampuh untuk membela Islam adalah logika dan
argumen yang rasional. Berangkat dari prinsip ini, Abduh kemudian
mempunyai penilaian yang lain terhadap sunah dan para rawinya berikut
dalam memandang kedudukan sunah itu sendiri. Pendapat Abduh ini
akhirnya dijadikan argumen kuat oleh Abu Rayyah dalam mengingkari
sunah.282
Sebenarnya keterangan Abduh, sebagaimana yang dinukil Abu
Rayyah, masih perlu ditinjau kembali. Masalahnya, boleh jadi ‘Abduh
ketika mengatakan hal itu didorong oleh semangat yang menggebu-gebu
untuk membumikan Alquran sehingga ia berpendapat bahwa selain
Alquran, tidak ada gunanya sama sekali. Bagaimanapun, ia telah dituduh
sebagai pengingkar sunah.
Sementara itu, ada suatu hal yang sudah jelas tentang Syeikh
Muhammad Abduh dalam kaitan dengan hadis, yaitu ia menolak hadis
ahad untuk dijadikan dalil dalam masalah akidah (tauhid). Hadis ahad adalah
hadis yang tidak memenuhi kualifikasi hadis mutawatir. Menurut Abduh,
untuk masalah-masalah akidah hanya dapat dipakai hadis-hadis
mutawatir.283 Apakah orang yang menolak hadis ahad dalam masalah akidah
dapat disebut pengingkar sunah? Tampaknya, para ulama belum
sependapat dalam masalah ini.
Pemikiran Syeikh Muhammad Abduh dalam ‘menolak’ sunah ini
diikuti oleh Taufiq Shidqi, yang menulis dua buah artikel dalam majalah
al-Manar nomor 7 dan 12 tahun IX dengan judul “Islam adalah Alquran
itu sendiri”. Sambil mengutip ayat-ayat Alquran, Taufiq Shidqi mengata-
kan bahwa Islam tidak memerlukan sunah.284

281
Yaqub, op. cit. hlm. 47.
282
Ash-Siba’i, op. cit. hlm. 30.
283
Yaqub, op. cit. hlm. 48.
284
Ibid.

130
Ingkar As-Sunah

Pendapat Taufiq Shidqi ini ditanggapi positif oleh Sayyid Rasyid


Ridha, antara lain dengan mengatakan, “Dalam masalah ini ada suatu
hal yang perlu dikaji ulang, yaitu apakah hadis yang mereka sebut sebagai
sunah qauliyah itu merupakan agama dan syariat yang bersifat umum,
meskipun hal itu tidak merupakan aturan-aturan yang harus dikerjakan,
khususnya pada masa-masa awal? Apabila kita menjawab, “Ya”, ada
pertanyaan besar yang perlu dijawab, yaitu mengapa Nabi saw. justru
melarang penulisan apapun selain Alquran? Begitu pula, para sahabat,
mengapa mereka tidak menulis hadis, bahkan para ulama dari kalangan
mereka seperti para Khalifah juga tidak terpanggil untuk memperhatikan
dan melestarikan hadis?
Sayyid Rasyid Ridha tampaknya sangat mendukung pemikiran
Taufiq Shidqi. Bahkan, ia berpendapat bahwa hadis-hadis yang sampai
kepada kita dengan riwayat mutawatir, seperti jumlah rakaat shalat, puasa,
dan lain-lain, harus diterima dan hal itu disebut aturan agama secara
umum. Akan tetapi, hadis-hadis yang periwayatannya tidak mutawatir
disebut aturan agama secara khusus di mana kita tidak wajib mene-
rimanya.
Begitulah pendapat dan pemikiran Sayyid Rasyid Ridha tentang
hadis. Namun demikian, belakangan ia mencabut pendapatnya itu, bah-
kan dikenal sebagai pembela hadis. As-Siba’i menuturkan: “Pada awalnya
Sayyid Rasyid Ridha terpengaruh dengan pemikiran gurunya, Syeikh
Muhammad Abduh. Sama seperti gurunya, ia pun sedikit perbendaha-
raannya dalam masalah hadis dan tidak banyak mengetahui ilmu-ilmu
hadis. Namun, sesudah Syeikh Muhammad Abduh wafat dan Sayyid
Rasyid Ridha menerima tongkat estafet pembaharuan, ia banyak menda-
lami ilmu-ilmu fiqh, hadis dan lain-lain, sehingga ia menjadi tempat ber-
tanya umat Islam seluruh dunia. Karena itu, pengetahuan beliau tentang
hadis semakin dalam sehingga akhirnya ia menjadi pengibar panji-panji
sunah di Mesir.”285
Babak berikutnya, pada tahun 1929, Ahmad Amin menerbitkan
bukunya Fajr al-Islam yang mengulas masalah hadis dalam satu bahasan
khusus (Bab VI Pasal 2). Kemudian, pada tahun 1353 H (1933 M),
Ismail Adham mempublikasikan bukunya tentang sejarah hadis. Ia berke-
simpulan bahwa hadis-hadis yang terdapat dalam kitab-kitab sahih (antara
285
Ibid. hlm. 49.

131
Pengantar Studi Hadis

lain Shahih al-Bukhari dan Shahih Muslim) tidak dapat dipertanggung-


jawabkan sumbernya. Menurutnya, hadis-hadis itu secara umum diragu-
kan otentisitasnya.286

4. Inkar Sunah di Indonesia


Pemikiran inkar sunah muncul secara terang-terangan di Indonesia
kira-kira pada tahun 1980-an. Kemungkinan besar jauh sebelum itu telah
ada penyebaran secara sembunyi-sembunyi seperti yang dilakukan oleh
orientalis Snouck Hourgronje. Tercatat nama-nama tokoh mereka antara
lain Lukman Saad (Dirut. PT Ghalia Indonesia), H. Abd al-Rahman
(Parung), Ir. Ircham Sutarto (Ketua Serikat Buruh Perusahaan Unilever
Indonesia di Cibubur, Jawa Barat), H. Sanwani (Pasar Rumput), Dalimi
Lubis (Sumatra Barat), Nazwar Syamsu (Sumatra Barat), dan lain-lain.
Pada tahun 1983-1985 gerakan inkar sunah di Indonesia mencapa
puncaknya sehingga menghebohkan masyarakat Islam dan memenuhi
halaman berbagai harian koran dan majalah. Pusat pergerakan mereka
di Jakarta, kemudian Bogor, Jawa Barat, Tegal, Jawa Tengah, dan Padang-
Sumatra Barat. Penyebaran pemikirannya dilakukan melalui berbagai
cara, di antaranya melalui pengajian di beberapa masjid, diktat tulisan
tangan, ceramah melalui kaset, dan buku.287
Mereka menamakan pengajian yang mereka adakan dengan sebutan
kelompok Qur’ani (kelompok pengikut Alquran). Pengajian mereka
cukup ramai dimana-mana, khusunya di Jakarta. Beberapa mesjid di
Jakarta berhasil mereka kuasai. Di antaranya masjid asy-Syifa’ di rumah
sakit pusat Cipto Mangunkusumo, Jakarta. Pengajian tersebut dipimpin
oleh Haji Abdurrahman Pedurenan Kuningan Jakarta. Pengajian dimulai
ba’da Maghrib, diikuti banyak orang. Lama kelamaan pengajian itu tidak
mau pakai adzan dan iqamat waktu mau sholat, karena beralasan bahwa
hal itu tidak ada dalam Alquran, sedangkan seluruh shalatnya dijadikan
dua raka’at.
Di proyek Pasar Rumput Jakarta selatan, di mesjid al-Burhan mun-
cul pula pengajian yang dipimpin oleh Ust. H. Sanwani, guru masyarakat
setempat, dan lama kelamaan jamaah pengajian itu pun tidak mau
mengumandangkan adzan dan iqamat saat masuk waktu shalat, serta
286
Ibid.
287
Abdul Majid Khon, op. cit., hlm. 100-101.

132
Ingkar As-Sunah

shalatnya menjadi dua raka’at semuanya, persis seperti yang diajarkan


oleh H. Abdurrahman. Di samping itu mereka tidak mau berpuasa pada
bulan Ramadhan kecuali mereka yang langsung melihat bulan.
Pemahaman seperti ini didasarkan pada ayat Alquran: “Karena itu, barang
siapa di antara kamu hadir (di negeri tmpat tinggalnya) di bulan itu, maka
hendaklah ia berpuasa pada bulan itu.” 288
Mereka memahami ayat itu bahwa yang wajib berpuasa hanya orang
yang melihat bulan saja, sedangkan orang yang tidak melihat bulan tidak
wajib berpuasa. Akhirnya, mereka tidak ada yang mau berpuasa pada
bulan Ramadhan, karena mereka tidak melihat bulan.289
Pengajian inkar sunah muncul di mana-mana, dan ternyata mereka
juga banyak mencetak buku-buku untuk menyebarkan paham mereka
di masayarakat. Begitu juga penyebarannya dilakukan pula dengan kaset-
kaset. Ternyata setelah dilacak, tokoh utamanya adalah orang Indonesia
yang mengeluarkan biaya yang cukup besar untuk pengajian tersebut,
bernama Lukman Sa’ad. Dia berasal dari Padang Panjang Sumatra Barat,
lulusan IAIN (Insitut Agama Islam Negeri) Sunan Kalijaga Yogyakarta
(sampai sarjana Muda atau BA), bekerja sebagai direktur sebuah perusa-
haan penerbitan. Awalnya, ia merintis percetakannya hanya dikerjakan
dengan tangan. Kemudian dia memiliki mesin percetakan yang cukup
modern yang didatangkan dari Belanda. Dengan mesin percetakan yang
modern itulah Lukman Sa’ad mencetak buku-buku yang berisi ajaran
sesat Inkarus Sunah.
Ternyata Lukman Sa’ad berhubungan erat dengan Ir. Irham Sutarto,
ketua Serikat Buruh perusahaan Unilever Indonesia di Cibubur Jawa
Barat. Ir. Irham Sutarto adalah tokoh inkarus sunah bahkan dialah orang
pertama yang menulis buku berisi ajaran Inkarus Sunah dengan tulisan
tangan, yang akhirnya dilarang.
Tokoh inkar sunah lainnya adalah Marinus Taka, pria keturunan
Indo-Jerman yang saat itu tinggal di jalan Sambas 4 no. 54 Depok lama,
Jawa Barat. Marinus Taka mengaku dirinya bisa mambaca Alquran tanpa
belajar terlebihd dahulu. Dia mengajarkan pahamnya ini di mana-mana

288
Alquran, surat al-Baqarah ayat 185.
289
Hartono Ahmad Jaiz, Aliran dan Paham Sesat di Indonesia, Pustaka Firdaus, Jakarta, hlm.
29-30.

133
Pengantar Studi Hadis

di Jakarta termasuk karyawan kantor yang bermarkas di gedung


bertingkat.290
Setelah bermunculan protes terhadap aliran inkar sunah dan kere-
sahan umat menjadi perhatian pemerintah, maka pada tanggal 7 Sep-
tember 1985 Jaksa Agung RI mengeluarkan surat Keputusan yang
melarang peredaran buku-buku dan penyebaran ajaran inkar sunah di
seluruh Indonesia dengan SK Nomor: Kep-085/J.A/9/1985.
Di antara pokok-pokok utama ajaran inkarus sunah yang yang
menyimpang dari ajaran Islam adalah:
a. Tidak percaya kepada semua hadits Rasulullah saw, dan menurut me-
reka hadis itu bikinan Yahudi untuk menghancurkan Islam dari dalam.
b. Dasar hukum dalam Islam hanya Alquran saja.
c. Syahadat yang mereka ikrarkan adalah: Isyhadâ bi annâ Muslimûn.
d. Shalat mereka bermacam-macam, ada yang shalatnya dua raka’at-
dua raka’at dan ada yang hanya eling (ingat) saja, seperti ajarannya
Kejawen.
e. Puasa wajib hanya bagi orang yang melihat bulan saja, kalau seorang
saja yang melihat, maka dialah yang wajib puasa.
f. Haji boleh dilakukan selama empat bulan haram, yaitu Muharram,
Rajab, Dzul Qa’dah, dan Dzul Hijjah.
g. Pakaian Ihram adalah pakaian orang Arab dan mebuat repot. Oleh
sebab itu waktu mengerjakan haji boleh memakai celana panjang dan
baju biasa serta memakai jas ataupun dasi.
h. Rasul tetap diutus sampai hari kiamat.
i. Nabi Muhammad tidak berhak untuk menjelaskan tentang ajaran
(kandungan isi) Alquran.
j. Orang yang meninggal dunia tidak dishalati karena tidak ada perin-
tahnya dalam Alquran.291
Apabila dilihat pokok-pokok ajaran di atas, nampaklah bahwa
pandangan-pandangan seperti itu terlalu mengada-ada, sangat tidak
berdasar dan tidak memiliki pijakan yang kuat. Bagaimana mungkin,

290
Hartono Ahmad Jaiz, Nabi-nabi Palsu dan Para Penyesat Umat, Pustaka al-Kautsar, Jakarta,
2008, hlm. 322.
291
Ibid. hlm. 32.

134
Ingkar As-Sunah

sebagai contoh, seorang Muslim berpandangan bahwa Nabi Muhammad


tidak berhak untuk menjelaskan tentang ajaran (kandungan isi) Alquran,
padahal tugas utama Rasulullah adalah menyampaikan Alquran dan
menjelaskannya kepada manusia, litubayyina li al-nâs mâ nuzzila
ilaihim…292. Kalau mereka tidak mau mentaati Rasul-Nya, sehingga tidak
diperlukan syahadat rasul, seharusnya pun mereka tidak usah mempercayai
Alquran sekalian. Sebab, Alquran diturun kepada Rasulullah sebelum
disampaikan kepada umatnya. Mentaati Rasul-Nya yang berarti juga
mengikuti sunah-sunahnya adalah keniscayaan dan bagian yang tidak
terpisahkan dari ketaatan kepada Allah swt. sebagaimana dijelaskan di
dalam Alquran. Jadi, keengganan mengikuti dan mentaati Muhammad
Rasulullah adalah bentuk kekafiran terhadap perintah Allah di dalam
Alquran. Keyakinan seperti ini sudah merupakan kesepakatan (ijma’)
umat Islam.

***

292
Surat al-Nahl ayat 44, perhatikan juga firman Allah di surat yang sama pada ayat 64.

135
Pengantar Studi Hadis

136
BAB IX
TAKHRIJ HADIS

A. Pengertian Takhrij
Kata “takhrîj” menurut bahasa mempunyai beberapa makna. Menu-
rut ulama hadis, kata ini setidaknya mempunyai arti sebagai berikut:
1. Kata takhrîj ( ) merupakan sinonam dengan kata ikhrâj ( ) yang
berarti menjelaskan hadis kepada orang lain dengan menyebutkan
mukhrijnya, yaitu para perawi dalam snad hadis. Misalnya, para ahli
hadis mengatakan: artinya Al-Bukhari telah
meriwayatkan dan menyebutkan tempat dikeluarkannya secara
independen.
2. Takhrij kadang-kadang digunakan untuk arti mengeluarkan hadits dan
meriwayatkannya dari beberapa kitab.
3. Takhrij terkadang juga disebut al-dalâlah, artinya menunjukkan kitab-
kitab sumber hadis dan menisbatkannya dengan cara menyebutkan
para rawinya, yaitu para pengarang kitab sumber hadis tersebut.
Adapun secara istilah takhrij hadis didefinisikan sebagai berikut:

Takhrij menurut istilah adalah menunjukkan tempat hadits pada


sumber aslinya yang mengeluarkan hadits tersebut dengan sanadnya dan
menjelaskan derajatnya ketika diperlukan.293

293
Mahm d Tahhân, Ush lu al-Takhrij wa Dirâsat al-Asânîd, terj. Ridwan Nasir (Surabaya:
Bina Ilmu, 1995), hlm. 3-5.

137
Pengantar Studi Hadis

Syuhudi Ismail mendifinisikannya dengan “penelusuran atau penca-


rian hadis pada berbagai kitab sebagai sumber asli dari hadis yang bersang-
kutan, yang di dalam sumber itu dikemukakan secara lengkap matan
dan sanad hadis yang bersangkutan.”294

B. Sejarah Takhrij Hadis


Penguasaan para ulama terdahulu terhadap sumber-sumber As-
Sunnah begitu luas, sehingga mereka tidak merasa sulit jika disebutkan
suatu hadits untuk mengetahuinya dalam kitab-kitab As-Sunnah. Ketika
semangat belajar sudah melemah, mereka kesulitan untuk mengetahui
tempat-tempat hadits yang dijadikan sebagai rujukan para ulama dalam
ilmu-ilmu syar’i. Maka sebagian dari ulama bangkit dan memperlihatkan
hadits-hadits yang ada pada sebagian kitab dan menjelaskan sumbernya
dari kitab-kitab As-Sunnah yang asli, menjelaskan metodenya, dan mene-
rangkan hukumnya dari yang shahih atas yang dla’if. Lalu muncullah
apa yang dinamakan dengan “Kutub At-Takhrij” (buku-buku takhrij), yang
diantaranya adalah:
a. Takhrij Ahaadits Al-Muhadzdzab; karya Muhammad bin Musa Al-
Hazimi Asy-Syafi’I (wafat 548 H). Dan kitab Al-Muhadzdzab ini adalah
kitab mengenai fiqih madzhab Asy-Syafi’I karya Abu Ishaq Asy-
Syairazi.
b. Takhrij Ahaadits Al-Mukhtashar Al-Kabir li Ibni Al-Hajib; karya
Muhammad bin Ahmad Abdul-Hadi Al-Maqdisi (wafat 744 H).
c. Nashbur-Rayah li Ahaadits Al-Hidyah li Al-Marghinani; karya Abdullah
bin Yusuf Az-Zaila’I (wafat 762 H).
d. Takhrij Ahaadits Al-Kasyaf li Az-Zamakhsyari; karya Al-Hafidh Az-
Zaila’i juga. [Ibnu Hajar juga menulis takhrij untuk kitab ini dengan
judul Al-Kafi Asy-Syaafi fii Takhrij Ahaadits Asy-Syaafi ].
e. Al-Badrul-Munir fii Takhrijil-Ahaadits wal-Atsar Al-Waqi’ah fisy-Syarhil-
Kabir li Ar-Rafi’I; karya Umar bin ‘Ali bin Mulaqqin (wafat 804 H).
f. Al-Mughni ‘an Hamlil-Asfaar fil-Asfaar fii Takhriji maa fil-Ihyaa’ minal-
Akhbar; karya Abdurrahman bin Al-Husain Al-‘Iraqi (wafat tahun
806 H).

294
Metodologi Penelitian Hadis Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), hlm. 43.

138
Takhrij Hadis

g. Takhrij Al-Ahaadits allati Yusyiiru ilaihat-Tirmidzi fii Kulli Baab; karya


Al-Hafidh Al-‘Iraqi juga.
h. At-Talkhiisul-Habiir fii Takhriji Ahaaditsi Syarh Al-Wajiz Al-Kabir li Ar-
Rafi’I; karya Ahmad bin Ali bin Hajar Al-‘Asqalani (wafat 852 H).
i. Ad-Dirayah fii Takhriji Ahaaditsil-Hidayah; karya Al-Hafidh Ibnu Hajar
juga.
j. Tuhfatur-Rawi fii Takhriji Ahaaditsil-Baidlawi; karya ‘Abdurrauf Ali Al-
Manawi (wafat 1031 H).

C. Tujuan dan Manfaat Takhrij al-Hadis


Dalam proses penelitian hadits, takhrij merupakan kegiatan penting
yang tidak boleh diabaikan. Tanpa melakukan kegiatan takhrij, seorang
peneliti hadis akan kehilangan wawasan untuk mengetahui eksistensi
hadis dari berbagai sisi. Sisi-sisi penting yang perlu diperhatikan oleh
seorang peneliti hadits dalam hubungannya dengan takhrij ini meliputi
kajian asal-usul riwayat suatu hadis, berbagai riwayat yang meriwayatkan
hadis itu, ada atau tidak adanya caroborasi (syahid dan muttabi’) dalam
sanad hadits yang diteliti.
Dengan demikian, tujuan dan manfaat takhrij al-hadits pada dasarnya
adalah:
a. Untuk mengetahui asal-usul riwayat hadits yang diteliti.
b. Untuk mengetahui seluruh riwayat bagi hadits yang diteliti.
c. Untuk mengetahui ada atau tidaknya syahid atau muttabi’ pada sanad
yang diteliti.
d. Adanya syahid dan atau muttabi’ yang kuat dapat memperkuat sanad
yang diteliti.

D. Metode Takhrij Hadis


Dalam takhrij terdapat beberapa macam metode yang diringkas
dengan mengambil pokok-pokoknya sebagai berikut:
1. Metode Pertama: Takhrij dengan cara mengetahui perawi
hadits dari shahabat
Metode ini digunakan apabila kita mengetahui nama shahabat yang
meriwayatkan hadis yang akan ditakhrij. Apabila tidak diketahui nama

139
Pengantar Studi Hadis

sahabat yang meriwayatkannya tentu metode takhrij dengan metode ini


tidak bia dilakukan. Untuk menerapkan metode ini digunakan tiga macam
kitab di bawah ini. Kitab-kitab ini disusun berdasarkan nama sahabat
yang meriwayatkan hadis.
a. Al-Masânid (musnad-musnad), dalam kitab ini disebutkan hadis-hadis
yang diriwayatkan oleh setiap shahabat secara tersendiri. Selama kita
telah mengetahui nama shahabat yang meriwayatkan hadis, maka kita
mencari hadis tersebut dalam kitab al-masânid hingga mendapatkan
petunjuk dalam satu musnad dari kumpulan musnad tersebut.
b. Al-Ma’aajim (mu’jam-mu’jam), susunan hadis di dalamnya berdasarkan
urutan musnad para shahabat atau syuyukh (guru-guru) atau bangsa
(tempat asal) sesuai huruf kamus (hijaiyyah). Dengan mengetahui
nama shahabat dapat memudahkan untuk merujuk hadisnya.
c. Kitab-kitab Al-Athraf, kebanyakan kitab-kitab al-athraf disusun berda-
sarkan musnad-musnad para shahabat dengan urutan nama mereka
sesuai huruf kamus. Jika seorang peneliti mengetahui bagian dari hadis
itu, maka dapat merujuk pada sumber-sumber yang ditunjukkan oleh
kitab-kitab al-athraf tadi untuk kemudian mengambil hadits secara
lengkap.

2. Metode Kedua: Takhrij dengan mengetahui permulaan lafadz


dari hadis
Cara ini dapat dibantu dengan:
a. Kitab-kitab yang berisi tentang hadits-hadits yang dikenal oleh orang
banyak, misalnya: Ad-Durarul-Muntatsirah fil-Ahaaditsil-Musytaharah
karya As-Suyuthi; Al-Laali Al-Mantsuurah fil-Ahaaditsl-Masyhurah karya
Ibnu Hajar; Al-Maqashidul-Hasanah fii Bayaani Katsiirin minal-Ahaaditsil-
Musytahirah ‘alal-Alsinah karya As-Sakhawi; Tamyiizuth-Thayyibminal-
Khabits fiimaa Yaduru ‘ala Alsinatin-Naas minal-Hadiits karya Ibnu Ad-
Dabi’ Asy-Syaibani; Kasyful-Khafa wa Muziilul-Ilbas ‘amma Isytahara
minal-Ahaadits ‘ala Alsinatin-Naas karya Al-‘Ajluni.
b. Kitab-kitab hadits yang disusun berdasarkan urutan huruf kamus,
misalnya: Al-Jami’ush-Shaghiir minal-Ahaaditsil-Basyir An-Nadzir karya
As-Suyuthi.
c. Petunjuk-petunjuk dan indeks yang disusun para ulama untuk kitab-
kitab tertentu, misalnya: Miftah Ash-Shahihain karya At-Tauqadi; Miftah

140
Takhrij Hadis

At-Tartiibi li Ahaaditsi Tarikh Al-Khathib karya Sayyid Ahmad Al-


Ghumari; Al-Bughiyyah fii Tartibi Ahaaditsi Shahih Muslim karya
Muhammad Fuad Abdul-Baqi; Miftah Muwaththa’ Malik karya
Muhammad Fuad Abdul-Baqi.

3. Metode Ketiga: Takhrij dengan cara mengetahui kata yang


jarang penggunaannya melalui bagian mana saja dari matan
hadis
Metode ini dapat dibantu dengan kitab Al-Mu’jam Al-Mufahras li
Alfaadzil-Hadits An-Nabawi, berisi sembilan kitab yang paling terkenal
di antara kitab-kitab hadis, yaitu: Kutubus-Sittah, Muwaththa’ Imam Malik,
Musnad Ahmad, dan Musnad Ad-Darimi. Kitab ini disusun oleh seorang
orientalis, yaitu Dr. Vensink (meninggal 1939 M), seorang guru bahasa
Arab di Universitas Leiden Belanda; dan ikut dalam menyebarkan dan
mengedarkannya kitab ini adalah Muhammad Fuad Abdul-Baqi.

4. Metode Keempat: Takhrij dengan cara mengetahui tema


pembahasan hadis
Jika telah diketahui tema dan objek pembahasan hadis, maka bisa
dibantu dalam takhrij-nya dengan karya-karya hadis yang disusun
berdasarkan bab-bab dan judul-judul. Cara ini banyak dibantu dengan
kitab Miftah Kunuz As-Sunnah yang berisi daftar isi hadis yang disusun
berdasarkan judul-judul pembahasan. Kitab ini disusun oleh seorang
orientalis berkebangsaan Belanda yang bernama Dr. Arinjan Vensink
juga. Kitab ini mencakup daftar isi untuk 14 kitab hadits yang terkenal,
yaitu:
1) Shahih Bukhari
2) Shahih Muslim
3) Sunan Abu Dawud
4) Jami’ At-Tirmidzi
5) Sunan An-Nasa’i
6) Sunan Ibnu Majah
7) Muwaththa’ Malik
8) Musnad Ahmad
9) Musnad Abu Dawud Ath-Thayalisi

141
Pengantar Studi Hadis

10) Sunan Ad-Darimi


11) Musnad Zaid bin ‘Ali
12) Sirah Ibnu Hisyam
13) Maghazi Al-Waqidi
14) Thabaqat Ibnu Sa’ad
Dalam menyusun kitab ini, penyusun (Dr. Vensink) menghabiskan
waktunya selama 10 tahun, kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa
Arab dan diedarkan oleh Muhammad Fuad Abdul-Baqi yang menghabis-
kan waktu untuk itu selama 4 tahun.

5. Metode Kelima: Takhrij berdasarkan status hadis


Melalui kitab-kitab tertentu, para ulama berupaya menyusun hadits-
hadits berdasarkan statusnya, seperti hadits qudsi, masyhur, mursal, dan
lain-lain. Dengan mengetahui statusnya kegiatan takhrij melalui metode
ini dapat ditempuh, yaitu dengan merujuk kitab-kitab yang disusun secara
khusus berdasarkan status atau keadaan hadis. Seperti apabila hadisnya
hadis qudsi, kita dapat mencarinya dalam kitab himpunan hadis-hadis
qudsi, dan seterusnya.
Kelebihan metode ini dapat memudahkan proses takhrij, karena
hadis-hadis yang diperlihatkan berdasarkan statusnya jumlahnya sangat
sedikit dan tidak rumit. Meskipun demikian, kekurangannya tetap ada
yaitu terbatasnya kitab-kitab yang memuat hadis menurut statusnya. Di
antara kitab yang disusun menurut metode ini adalah:
a. Al-Azhâr al-Mutanatsirah fi al-Akhbâr al-Mutawâtirah karya Suyuthi,
yang memuat hadits-hadis mutawatir;
b. Al-Ittihâfath al-Sanîah fi al-Ahâdîts al-Qudsiyah karya al-Madani yang
memuat hadits-hadis qudsi;
c. Al-Maqâshid al-Hasanah karya Sakhawi yang memuat hadis-hadits
populer;
d. Al-Marâsil karya Abu Daud yang memuat hadis-hadis mursal;
e. Tanzih al-Syari’ah al-Marfu’ah ‘an al-Akhbar al-Syani’ah al-Maudlu’ah
karya Ibn Iraq yang memuat hadis-hadis maudlu’; dan sebagainya.

142
Takhrij Hadis

6. Metode Kelima: Takhrij berbasis Software Hadis


Teknologi informasi (TI) dan multimedia dapat diwujudkan menjadi
media pembelajaran yang efektif dan menyenangkan, yang melibatkan
siswa secara aktif. Kemampuan TI dan multimedia dalam menyampaikan
pesan dinilai sangat besar. Dalam bidang pendidikan, TI dan multime-
dia telah mengubah paradigma penyampaian materi pelajaran kepada
peserta didik. Computer Assisted Instruction (CAI) bukan saja dapat mem-
bantu guru dalam mengajar, melainkan sudah dapat bersifat stand alone
dalam memfasilitasi proses belajar.
Atas dasar itulah maka berikut ini akan ditampilkan deskripsi sing-
kat beberapa software yang dapat digunakan untuk belajar hadis atau
kegiatan takhrij hadis secara mandiri.
1. Hadith Encyclopedia v2.1 (al-kutub al-tis’ah) merupakan aplikasi pene-
lusuran hadits yang dikembangkan oleh Harf, sebuah instansi yang
bergerak dalam bidang pengembangan program yang berkedudukan
di Kota Nashr,Kairo, Mesir. Program ini mencakup sembilan Kitab
Hadits (Kutubut Tis’ah) meliputi: Sahih Al-Bukhari, Sahih Muslim,
Sunan Al-Tirmidhi, Sunan Al-Nasa’i, Sunan Abu Dawud, Sunan Ibn
Majah, Musnad Ahmad bin Hanbal, Muwatta’ Al-Imam Malik and
Sunan Al-Darimi. Dengan total lebih dari 62 ribu hadits yang sebanding
dengan 25 ribu halaman cetak lengkap dengan eksplanasinya.
2. Maktabah Syamilah merupakan software populer dan banyak digunakan
di pesantren-pesantren modern dan perguruan tinggi Islam Indone-
sia. Software ini memiliki library berisi ribuan kitab dan referensi
berbentuk buku/kitab berbahasa Arab dalam kapasitas belasan
gigabyte bahkan ada yang mencapai puluhan giga. Kitab kuning digi-
tal yang berupa software ini telah mencapai versi 4, terdiri dari 6644
kitab yang dikelompokkan dalam beberapa bidang. Software ini
diterbitkan oleh jaringan Da’wah Islamiyah al-Misykat dan bisa
didownload secara gratis.
3. Hadits Web 4.1 merupakan software hadits lengkap berbahasa Indo-
nesia yang dikembangkan oleh Sofyan Efendi. Isi dari software ini
adalah Al Qur’an dan terjemahannya, ringkasan Shahih Bukhari,
kumpulan hadits dari Shahih Muslim, ringkasan Syarah Arba’in An-
Nawawi, kitab hadits Bulughul Maram min Adillatil Ahkam, 1100
hadits terpilih, sejarah singkat beberapa ahli hadits dan sejumlah

143
Pengantar Studi Hadis

artikel tentang hadits. Pada HaditsWeb Full Version ini, terdapat 7


DVD, dimana dalam masing-masing DVD terdapat file-file yang
diperlukan untuk installasi HaditsWeb berikut dengan file-file MP3
Al-Qur’an versi 18 qori terkenal.
4. SalafiDB adalah perangkat lunak yang berisikan Al-Qur’an, ribuan
Hadits dan artikel-artikel salafi. Dengan dilengkapi fasilitas telusur
(search) dan jelajah (browse) seluruh dokumen, software SalafiDB
ini akan sangat membantu orang dalam memahami Al-Qur’an dan
Assunnah. Di dalam aplikasi Salafi DB terbaru sudah terdapat 6236
ayat Al-Quran dalam versi Arabic, transliterasi, terjemahan bahasa
Indonesia dan bahasa Inggris (oleh Dr. M. Taqiud-Din & Dr. M. Khan
dan Yusuf Ali). Kemudian dilengkapi pula dengan Tafsir Ibnu Katsir
(bahasa Inggris). Selain itu pula dalam aplikasi ini tersedia lebih dari
5350 (terjemahan bahasa Indonesia) hadits-hadits dari Shahih Bukhari,
Shahih Muslim, Bulughul Maram, An-Nawawiyyah dan Riyadhus Sha-
lihin, lebih dari 3000 artikel dari situs almanhaj.or.id dan situs fatwa-
ulama dan 20 salafi E-Book dari situs Vila Baitullah dan Maktabah
Abu Salma.295
Dari keempat software tersebut, al-Maktabah al-Syamilah merupakan
yang paling populer dan mudah digunakan di samping memang memiliki
kapasitas yang cukup besar. Bahkan, kesemua metode di atas (metode
pertama sampai yang kelima) dapat diterapkan dengan program maktabah
syamilah ini. Kelebihan lainnya adalah bahwa maktabah syamilah sudah
kompatible dengan program komputer terbaru sekalipun seperti Win-
dows 7.

E. Studi Sanad Hadis


Yang dimaksudkan dengan studi sanad hadits adalah mempelajari
mata rantai para perawi yang ada dalam sanad hadits. Yaitu dengan
menitikberatkan pada mengetahui biografi, kuat lemahnya hafalan serta
penyebabnya, mengetahui apakah mata rantai sanad antara seorang
perawi dengan yang lain bersambung atau terputus, dengan mengetahui

295
Disarikan dari http://quranhadits20.wordpress.com/2011/06/12/ mengenal-secara-
singkat-beberapa-software-qur’an-dan-hadits/

144
Takhrij Hadis

waktu lahir dan wafat mereka, dan mengetahui segala sesuatu yang
berkaitan dengan Al-Jarh wat-Ta’dil.
Setelah mempelajari semua unsur yang tersebut di atas, kemudian
kita dapat memberikan hukum kepada sanad hadits. Seperti mengata-
kan,”sanad hadits ini shahih, sanad hadits ini lemah, atau sanad hadits
ini dusta”. Ini terkait dengan memberikan hukum kepada sanad hadits.
Sedangkan dalam memberikan hukum kepada matan hadits, disam-
ping melihat semua unsur yang tersebut di atas, kita harus melihat unsur-
unsur yang lain. Seperti meneliti lebih jauh matannya untuk mengetahui
apakah isinya bertentangan dengan riwayat perawi yang lebih terpercaya
atau tidak. Dan apakah di dalamnya terdapat illat yang dapat menjadi-
kannya tertolak atau tidak. Kemudian setelah itu kita memberikan hukum
kepada matan tersebut. Seperti dengan mengatakan: “hadits ini shahih”
atau “hadits ini dla’if ”. Memberikan hukum kepada matan hadits lebih
sulit daripada memberikan hukum kepada sanad. Tidak ada yang mampu
melakukannya kecuali yang ahli dalam bidang ini dan sudah menjalaninya
dalam kurun waktu yang lama.

***

145
Pengantar Studi Hadis

146
DAFTAR PUSTAKA

Al-‘Asqalani, ibn Hajar. 1993. Nuzhah al-Nazhâr Syarh Nukhbah al-Fikâr.


Damaskus: Mathba’ah al-Shabah.
————. tth. Fath al-Bârî. juz I. Beirut: Dar al-Fikr wa Maktabah al-
Salafiyah.
————. t.th. Nuzhat al-Nadzar fi Taudhîh Nukhbat al-Fikr. Dimasq:
Matba’ah al-Shabah.
Al-Azami, Muhammad Musthafa. 1992. Dirasat fi al-Hadits al-Nabawi wa
Tarikh Tadwinih. Jilid 1. Beorut: Maktabah slamiyah.
Al-Baghdadi, al-Khathib. 1972. al-Kifâyah fi ‘Ilm al-Riwâyah. ttp. Dar al-Kutub
al-Haditsah.
Al-Baghdadiy. tth. al-Farqu bain al-Firaq. Beirut: Dar al-Ma’rifah.
Al-Bukhari, Muhammad ibn Ismail. Shahîh al-Bukhârî. juz I.
Al-Buthi, Muhammad Sa’id Ramadhan. tth. Mabâhits al-Kitâb wa al-Sunnah.
Dimasyq: Mahfuzhah li al-Jami’ah.
Al-Harawi, Abu al-Faydh Muhammad ibn Muhammad ibn ‘Ali. 1373 H.
Jawâhir al-Ushûl fî ‘Ilm Hadîts al-Rasûl. Madinah: al-Mathba’ah al-
‘Ilmiyyah.
Al-Jauzziyah, Ibnu al-Qayyim. 1973. I’lâm al-Muwaqi’în ‘an Rabb al-’Alamîn.
Beirut: Dar al-Jîl.
Al-Jurjani, ‘Ali bin Muhammad bin ‘Ali. 1405 H. al-Ta’rîfât. Beirut: Dâr al-
Kutub al-‘Arabiy.

147
Pengantar Studi Hadis

al-Khatib, Ajjâj, 1981. ‘Ushûl al-Hadîts, Ulûmuhu wa Mushthalahuh. Beirut:


Dâr Al-Fikr.
Al-Khatib, Muhammad ‘Ajjaj. 1971. al-Sunnah Qabl al-Tadwîn. Beirut: Dar
al-Fikr.
————. 1989. Ushûl al-Hadits ‘Ulûmuh wa Musthalahuh. Beirut: Dar al-
Fikr.
Al-Maliki, Muhammad ibn ‘Alawi. tth. al-Manhal al-Lathîf fî al-Hadîts al-
Syarîf. Madinah: ttp.
Al-Nasyaburi, Al-Hakim. tth. Kîtab Ma’rifah ‘Ulûm al-Hadîts. Kairo: Maktabah
al-Mathnabi.
Al-Nawawi, Abu Zakariya Yahya ibn Syarf. 1987. Shahîh Muslim bi Syarh al-
Nawawî. juz 1. Mesir: al-Mathba’ah al-Mishriyyah.
————. tth. al-Taqrb al-Nawawi Fann Ushûl al-Hadîts. Kairo: ‘Abd al-
Rahman Muhammad.
————. 1985. al-Taqrib wa al-Taysîr li Ma’rifah Sunan al-Basyîr al-Nadzîr.
Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi.
Al-Naysaburi, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin ‘Abd Allah al-Hakim. Kitâb
Ma’rifah.
Al-Qadhi, Abd al-Fatah. 1987. Asbâb al-Nuzûl ‘an al-Shahâbah wa al-Mufassirîn.
Beirut: Dar al-Nahdhah al-Jadidah.
Al-Qasimi, Muhammad Jamal al-Din. 1979. Qawâ’id al Tahdîts min Funûn
Musthalah al-Hadîts. Beirut; Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah.
Al-Sakhawi, Syams al-Din Muhammad ibn ‘Abd al-Rahman. 1968. Fath al-
Mughîts Syarh Alfiyah al-Hadîts. juz I (al-Madinah: al-Maktabah al-
Salafiyah.
Al-Shalih, Subhi. 1988. ‘Ulûm al-Hadîts wa Musthalâhuh. Beirut: Dar al-‘Ilm
li al-Malayin.
Al-Siba’i, Musthafa. 1985. al-Sunnah wa Makânatuhâ fî al-Tasyrî’ al-Islâmî.
Beirut: al-Maktab al-Islami.
Al-Sijiztani, Abu Dawud. tth. Sunan Abî Dâwud, juz III. Beirut: Dar al-Fikr.

148
Daftar Pustaka

Al-Suyuthi, Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman ibn Abi Bakr. 1989. Tadrîb al-Râwî
fi Syarh Taqrîb al-Nawawî. Jilid II. Beirut: Dar al-Fikr.
————. tth. Jâmi’ al-Shaghîr. Beirut: Dar al-Fikr.
————. tth. Al-La’âliy al-Mashnû’ah Fî Hadîts al-Maudhû’ah. Mesir: al-
Maktabah al-Islâmiyah.
————. 2002. Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul. Beirut: Alam al-Kutub.
Al-Thahhan, Mahmud. 2004. Taysîr Musthalah al-Hadîst. cet. 10, 2004. Riyad:
Maktabah al-Ma’arif.
Al-Zahidi, Al-Hafizh Tsana’ Allah. tth. Tawjîh al-Qâri’ ila al-Qawâ’id wa al-
Fawâid al-Ushuliyyah wa al-Hadîtsiyyah wa al-Isnâdiyyah fi Fath al-Bâri.
Beirut: Dar al-Fikr.
Amîn, Ahmad. 1975. Fajrul Islam. Cet. 4. Cairo: Maktabah al-Nahdhah al-
Mishriyah.
Ash-Shiddieqy, M. Hasby. 1989. Sejarah Pengantar Ilmu Hadis, Jakarta: PT.
Bulan Bintang.
Burton, John. tth. An Introduction to the Hadith. Edinburgh: Edinburgh Uni-
versity Press.
Hasyim, Ahmad ‘Umar. 1984. Qawâ’id Ushûl al-Hadîts. Beirut: Dar al-Kutub
al-‘Arabi.
Husayn, Abu Lubabah. 1979. Mawqif al-Mu’tazilah min al-Sunnah al-
Nabawiyyah. Riyadh: Dar al-Liwa’.
Ibn Hanbal, Ahmad. tth. Musnad Ahmad. Beirut: Dar al-Fikr.
Ibn Hazm, Abu Muhammad ‘Ali ibn Ahmad ibn Sa’id. tth. al-Ihkâm fi Ushûl
al-Ahkâm, juz I. Kairo: Al-‘Ashimah.
Ibn Majah, Abu ‘Abd Allah Ibn Yazid. tth. Sunan Ibn Mâjah. Beirut: Dar al-
Fikr.
Indri. 2010. Studi hadis. Jakarta: Kencana.
Ismail, M. Suhudi. 1988. Kaidah Kesahihan Hadis, Telaah Kritis dan Tinjauan
dengan Pendekatan Ilmu Sejarah. Jakarta: Bulan Bintang.
————. 1992. Metodologi Penelitian Hadis Nabi. Jakarta: Bulan Bintang.

149
Pengantar Studi Hadis

————. 1995. Hadis Nabi menurut Pembela, Pengingkar dan Pemalsunya.


Jakarta: Gema Insani Press.
‘Itr, Nur al-Din. 1997. Manhaj al-Naqd fî ‘Ulûm al-Hadîts al-Nabawî.
Damaskus: Dar al-Fikr.
Jaiz, Hartono Ahmad. 2008. Nabi-nabi Palsu dan Para Penyesat Umat. Jakarta:
Pustaka al-Kautsar.
Jaiz, Hartono Ahmad. Aliran dan Paham Sesat di Indonesia. Jakarta: Pustaka
Firdaus.
————. 2011. Pemikiran Modern dalam Sunah: Pendekaran Ilmu Hadis.
Kencana Predana Media Group, Jakarta.
Manzhûr, Ibn. tth. Lisân al-‘Arab. Juz II. Beirut: Dâr Shâdir.
Muh. Zuhri, Hadis Nabi: Sejarah dan Metodologinya, (Yogyakarta: Tiara
Wacana Yogya, 1997
Muhammad al-Zafzaf, al-Ta’rîf fî al-Qur’ân wa al-Hadîts, (Kuwait: Maktabah
al-falah, 1979), hlm. 210.
Nasution, Harun. 1974. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jilid I. Jakarta:
UI Press.
Rahman, Fatchur. 1985. Ikhtisar Musthlahul Hadis. Bandung: PT. Al-Ma’arif.
Rahman, Fazlur. 1996. The Living Sunnah and al-Sunnah wa al-Jama’ah, dalam
P. K. Hoya (ed), Hadith and Sunnah: Ideals and Realities. Kuala
Lumpur: Islamic Book Trust.
Shalah al-Din ibn Ahmad al-Adhabi, Manhaj Naqd al-Matn ‘Ind ‘Ulamâ’ al-
Hadîts al-Nabawî, (Beirut: Dar al Aflaq al-Jadidah, 1983 M), hlm.
47.
Soetari, Endang. 2005. Ilmu Hadis: Kajian Riwayah dan Dirayah. Bandung:
Mimbar Pustaka.
Taymiyah, Ibn. tth. Majmû’ al-Fatâwâ. Jilid XVIII. Mekkah.
Zahrah, Muhammad Abu. tth. Ushûl al-Fiqh. Beirut: Dar al-Fikr.
Zahw, Muhammad Muhammad Abu. 1987. al-Hadîts wa al-Muhadditsûn.
Mesir: Syirkah Sahimah Mishriyah.

***
150