El Antropoceno: la crisis biopolítica del espacio antropológico

Alberto Coronel Tarancóni

UCM – acoronel@ucm.es

Resumen: el texto analiza la crisis del espacio antropológico como crisis biopolítica, configurada por la
convivencia paradójica entre el Antropoceno y la resiliencia de la razón neoliberal. Ahora bien, entre el
mundo que economiza la vida y el mundo que biologiza la economía no hay verdades en común. Es en ese
intersticio o no-lugar donde debemos ubicar nuestra actual incertidumbre antropológica.

Palabras clave: Antropoceno, biopoder, crisis, gubernamentalidad, espacio antropológico, dualidad

capital-vida.

1. El Antropoceno como crisis espacial

Hemos transitado de un mundo vacío a un mundo lleno. Con esta frase del
bioeconomista Herman E. Daly (Daly 2005, 100), Ramón Sánchez Durán abría uno de
los primeros ensayos escritos en español sobre el Antropoceno (Fernández Durán 2011).
Con todo, el subtítulo de su texto «El capitalismo choca con los límites de la biosfera»
sugeriría que entre el capitalismo y la biosfera alguna vez existió distancia, o cuanto
menos, hueco. La metáfora espacial que se sigue de estas afirmaciones sugiere que cierto
mundo —aquel que nos dejamos en el Holoceno— habría gestado el nacimiento y el
desarrollo histórico del capitalismo hasta que su expansión chocó con sus límites internos
(Rockström et al. 2009).
La imagen resulta más fértil situada el interior del triángulo formado por la
temporalidad, el espacio y la percepción de la secuencia que despliega el movimiento: un
modo de “avanzar” —el mito del desarrollo (Rivero 2006) — choca con algo imprevisto
(los límites de la biosfera), y el encuentro impone las exigencias de la reorientación que
den lugar (idealmente) a una nueva hoja de ruta: ¿ahora hacia dónde? El único problema
es que el capitalismo no choca ni se detiene. Si choca no frena, acelera, atropella, derriba
o arrastra consigo los límites de la biosfera. No oculta nada. De hecho, nos permite mirar
por la ventanilla y contemplar la cantidad de geografías y ecosistemas que son
esquilmados a su paso (Amazonas dixit.). Tampoco significa que el Antropoceno sea
sinónimo de desaparición, pues trae consigo un Nuevo Mundo que declara la
obsolescencia epocal de aquella otra distinción entre el viejo y el nuevo mundo que
inauguró la apertura del espacio transatlántico a finales del siglo XV de nuestra era.

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 Toda transformación temporal o histórica conlleva una transformación del
espacio. Así, el antes y el después del mal llamado “descubrimiento de América” implicó
para Europa la apertura de un nuevo horizonte de posibilidades. ¿Qué transformación
simboliza la crisis espacial del Antropoceno? Los continentes de plástico, como aparición
de un nuevo horizonte de imposibilidades. Lejos de significar apertura, aventura,
esperanza, libertad o imaginación, significa clausura, claustrofobia, saturación. Una
saturación antropológica solo comparable con una de las imágenes del siglo XXI:
centenas de alpinistas esperando para coronar la cima del Everest. Véase: de un mundo
vacío a uno lleno, significa que transitamos de un periodo de expansión a una era marcada
por la saturación antropológica. Entendemos así la frase de Bruno Latour, según la cual:
“Los sueños alimentados en el Holoceno no pueden durar en el Antropoceno” (Hamilton
et al. 2015:146).
Toco acontece como si el planeta se estuviera transformando en Leonina, aquella
ciudad invisible descrita por Ítalo Calvino en la que la basura acumulada en los derredores
del espacio urbano amenaza constantemente con derrumbarse y engullir la ciudad que la
produce. De hecho, una de las cualidades más temibles del Antropoceno reside
precisamente en el modo en que en su nueva espacialidad unifica las dos acepciones
(residual y religiosa) de la escatología (del griego éskhatos, en referencia a las realidades
últimas): el fin de los tiempos provocado por la internalización entrópica de los residuos.
La presión ambiental nos arrastra a la pregunta ineludible: ¿quién es el Anthropos
responsable de la entrada del ser humano en el Antropoceno? Desde luego, no se trata de
un ser humano homogéneo que pueda ser pensado al margen de su hibridación
tecnológica, geográfica, atmosférica y zoológica con otras especies. Como ha insistido
Donna Haraway (2016) la transformación del espacio antropológico nos obliga a buscar
nuevas formas de narrar la experiencia. El Antropoceno no es el resultado lineal del
simple dominio tecnológico del homo tecnologicus sobre la naturaleza, tal y como
sugieren implícitamente gran parte de los teóricos que acuñaron y popularizaron el
término al identificar la revolución industrial como un acontecimiento fruto de la
afirmación de un progresivo control del ser humano sobre las fuerzas de la naturaleza
(Crutzen y Stoermer 2000; Crutzen 2002; Steffen et al. 2007). Evidentemente, como
sostiene Jason W. Moore, autor que ha acuñado el concepto de Capitaloceno, resulta
imposible desvincular la industrialización del desarrollo histórico del modo de
producción capitalista constituye uno de los nudos de la problemática, pero debemos
evitar, como sugiere Haraway con su concepto de sympoiesis (Haraway 2016), situar al

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capital o a la agencia antropológica como “centro” del devenir. Con ello, no solo nos
privamos de entender el desarrollo coexistencial de las especies en los procesos
biohistóricos, también favorecemos la lógica del ensimismamiento narcisista involucrado
en el estado de nuestra actual desorientación.
Toda comprensión del Antropoceno que parta de un Anthropos autocontenido y
homogéneo está destinada a la impotencia descriptiva. Por ello, es preciso pensar el
Antropoceno como efecto compuesto de la capacidad tecno-política de gobernar la
naturaleza en conjunción con las tecnologías de gobierno de poblaciones humanas y
pensar el Oikeios —por utilizar otro de los conceptos centrales de Moore— como doble
internalidad de la naturaleza en el capital y del capital en la naturaleza . De este modo,
se trata de favorecer la convergencia de los estudios biopolíticos con otras líneas
interpretación que gravitan en torno al gobierno histórico de la naturaleza implícita en las
sociedades humanas y a la comprensión procesual y ecosistémica del capital, tal y como
han sido desarrolladas por la geografía de la diferencia de David Harvey (Harvey 1996),
la ecología política de Jason W. Moore (Moore 2015, 2016) o el ecomarxismo de John
Bellamy Foster (Foster 1999, DL 2004), recientemente revitalizado por la magnífica obra
de Hokei Saito (Saitō 2017), con la que ha obligado al pensamiento marxista a repensar
la relación entre capital y ecología a partir de una revisión exhaustiva de la influencia de
las ciencias naturales en la elaboración de su crítica a la economía política y a su teoría
del valor.
¿Qué lugar ocupa aquí el pensamiento de Michel Foucault? Si cruzamos su
historia de la gubernamentalidad con los análisis ecosistémicos del capital en el
Antropoceno, acontece algo paradójico. El ser humano del Antropoceno aparece en el
umbral histórico en el que la especie humana desaparece como correlato de las
tecnologías de gobierno. Y es precisamente en el sentido y en la génesis de esta paradoja
en la que nos proponemos ahondar con el objetivo de localizar el sentido profundo de
nuestra actual desubicación antropológica.
2. Del umbral de la modernidad biológica al Antropoceno: la crisis biopolítica.
Las principales cronologías del Antropoceno coinciden en situar la revolución industrial,
a principios del siglo XIX, y la Gran Aceleración, a mitades del siglo XX (Zalasiewicz
et al. 2011; Steffen et al. 2014; Fischer-Kowalski et al. 2014). En la historia de la
gubernamentalidad estas franjas temporales coinciden con el desarrollo de la
gubernamentalidad liberal nacida a mitades del siglo XVIII, primero, y el contexto de

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posguerra donde se fraguaron sus dos principales reprogramaciones —el ordoliberalismo
alemán y el neoliberalismo americano— después.
Como punto de partida retomemos dos de las tesis centrales de la historia de la
gubernamentalidad narrada por Foucault. Primera, la idea de que la razón de Estado
inaugura una historicidad indefinida: «nos encontramos en una perspectiva en que el
tiempo de la historia es indefinido. Es lo indefinido de una gubernamentalidad para la
cual no se prevé término ni fin. Estamos en la historicidad abierta, a causa del carácter
indefinido del arte político» (Foucault 2008, 249). Segunda, la tesis de que, una vez la
razón de estado converge con la gubernamentalidad liberal: «Se ingresa a la era de una
historicidad económica que estará gobernada por un enriquecimiento, si no indefinido, al
menos recíproco por obra del juego mismo de la competencia» (Foucault 2009, 62). Esto
es: dentro de la historia inaugurada por el capital la competencia se configura como un
motor histórico indefinido, y, en el momento en que el liberalismo convierte la naturalidad
del mercado en su régimen de veridicción (espacio en que se dirime la verdad/falsedad
de sus acciones en base a su eficacia) presupone, como sabemos, una naturaleza que no
incluye dentro de sí misma ningún tipo de límite al juego indefinido de la competencia.
Dentro de esta historización, el acontecimiento histórico y político decisivo en la
historia ambiental estaría ubicado en 1648: con la paz de Westfalia se inaugura la historia
de la competencia política indefinida entre estados que, más tarde se transmutará en
competencia económico-política con la transformación del régimen de veridicción que
modifica la razón de Estado en razón gubernamental. De de la acumulación indefinida de
“fuerzas” en la raison d´État al gobierno económico de las poblaciones. En este tránsito,
recuerda Foucault, la competencia económica pasa de un juego de suma cero a un juego
de suma infinita que coincide con la mundialización del mercado: “El juego está en
Europa, pero la apuesta es el mundo” (Foucault 2008, 63). Se trata de: un “nuevo tipo
de cálculo planetario en la práctica gubernamental europe” (2012: 64) que inaugura el
espacio del mercado mundial y el horizonte de un enriquecimiento y una paz civil basada
en la explotación y apropiación económica de sus recursos internos y en la colonización
extractiva de sus afueras.

La aparición de un «mundo lleno» por tanto, se encuentra en paralelo con la

gubernamentalidad indefinida y con los límites materiales del mercado mundial: el
agotamiento del afuera significa siempre la internalización de un límite que, en este caso,
aparece vinculado al aumento exponencial acelerado de la extracción de recursos

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naturales, de la producción de bienes de consumo y de vertidos. Este aumento exponencial
acelerado del volumen de la extracción y de la producción de bienes y residuos viene
aparejado a una racionalidad global —lo que se ha denominado en tantas ocasiones razón
neoliberal— que, subordina por principio las condiciones de la reproducción de la vida a
las condiciones de la reproducción del capital (Pérez Orozco 2014).
No se trata simplemente de la generalización a escala global de la producción de
sujetos empresarios de sí mismos (Foucault 2009). La razón neoliberal despliega nuevos
modos de vincular la disciplina y la economía (Wacquant 2010); nuevas lógicas de
producción de subjetividad por endeudamiento (Lazzarato y Pons 2013); nuevos
dispositivos psicopolíticos de gobierno que permiten al poder de conducción anticipar y
predecir nuestras acciones y preferencias al actuar por debajo de los límites cognitivos de
nuestra percepción (Han DL 2014). En la esfera macroeconómica, nuevas estrategias de
acumulación por desposesión han dado forma al rostro contemporáneo del imperialismo
(Harvey 2007). Todo ello en un escenario donde la resistencia política ya no cuenta con
la centralidad de la clase trabajadora en el proceso productivo en la que la localizó el
modo de producción fordista. En efecto: son muchos los factores que nos permiten
entender la resiliencia de la razón neoliberal y su capacidad para gobernar la vida de las
sociedades humanas más allá de la resiliencia de los ecosistemas o para sacar rédito de
las catástrofes. En este sentido, Naomi Klein ya defendió en 2007 que el desastre, lejos
de ser exterior a la lógica del capital, constituye uno de sus principales métodos
reproductivos (Klein 2007).
Sin embargo, uno de los principales aportes del método foucaultiano radica en el
hecho de que este no presupone la existencia de la vida humana o extrahumana como
objeto natural o ahistórico. Tampoco aceptaría que, desde la descripción empírica de lo
que hay (pérdida de biodiversidad, aumento de la población humana, acidificación de los
océanos, deforestación, etcétera) podamos afirmar simplemente que existe un
antagonismo entre la razón neoliberal, la naturaleza o la vida humana. Y esto nos puede
ayudar a explicar por qué, de hecho, la crisis ecológica y el cambio climática no lo
cambian todo.
Podemos contraponer nuestra hipótesis con la defendida por el investigador
británico Scott Hamilton, según la cual la escatología del Antropoceno habría de poner
fin a la historia de la gubernamentalidad indefinida anunciada por Michel Foucault en el
curso de 1978. Su argumentación tiene algo destacable en el momento en que identifica
el descubrimiento del tiempo profundo de la geología como la forma concreta de la

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historia indefinida, y el Antropoceno como aquella voz que desde la geología trae de
nuevo la posibilidad de un fin de los tiempos (Hamilton 2018). El problema de su
argumento, sin embargo, radica en que obvia los desplazamientos de la relación entre
gubernamentalidad y naturaleza en las distintas variantes geográficas de la
gubernamentalidad neoliberal. De hecho, si tomamos como referencia los cursos
pronunciados por Foucault en 1978 y 1979, constatamos que la historia de la
gubernamentalidad registra y señala tres grandes desplazamientos de la naturaleza
humana en relación con el gobierno económico de las poblaciones:
1º. La especie humana aparece como correlato de los procesos de intercambio en
el interior de la gubernamentalidad liberal. Desde el nacimiento de la gubernamentalidad
liberal hasta su crisis a principios del siglo XX, la naturaleza es inmanente al proceso
económico como principio regulador invisible de los precios que surgen en el equilibrio
entre ofertas y demandas. Esto es lo que comienza con la escuela de pensamiento proto-
económico fundada por François Quesnay y ensayada por Turgot en el momento en que
la relación entre la producción y la agricultura vinculó la primera a las leyes naturales.
Concretamente: el gobierno de las poblaciones ancla en la posibilidad de encauzar los
intereses naturales de los sujetos económicos constreñidos por los límites también
naturales de la producción. Por ello, las tecnologías de gobierno indirecto, más tarde
desplegadas por el liberalismo —y generalizadas ante la necesidad de gobernar a los
pobres (Dean 1991)—, indicen en la biología de la población humana sin necesidad de
incidir directamente sobre los cuerpos (Foucault 2009, 37–81)
2º. En el marco del pensamiento ordoliberal, la naturalidad de la especie humana
aparece como un tejido que, siendo exterior al proceso económico, no debe ser
desintegrado por éste. El ordoliberalismo alemán se va a topar con la coyuntura inversa
a la de los primeros fisiócratas: ya no se trata de crear un orden económico que evite la
intervención de un estado previamente existente, sino de la creación de un estado a partir
del diseño de un marco económico orientado al juego de la competencia (NBP, 133). Para
el ordoliberalismo la competencia ya no tiene nada de natural, sin embargo, como refleja
Civitas Humana de Wilhelm Röpke, existe cierta naturalidad antropológica (ciertas
condiciones de vida humana) cuya resiliencia es fundamental para evitar la
proletarización y el desarraigo social que favorecen la aparición del gran peligro: “The
social and humanitarian principle in the frame must balance the principle of individualism
in the core of the market economy if both are to exist in our modern society and at the

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same time the deadly dangers of mass civilization and proletarisation are to be avoided”
(Röpke y Felice op. 2016, 32; Biebricher 2011)
3º. En el neoliberalismo norteamericano la vida humana se economiza, y la vida
biológica desaparece. A finales de la década de los setenta, Foucault llamó la atención
acerca de la ampliación epistemológica del análisis económico vinculada a Henry Calvert
Simons (1989-1946). La economía, definida por Lord Lionel C. Robbins como la disciplina
capaz de hacer inteligible la racionalidad interna de toda elección de fines incompatibles
para medios escasos y mutuamente excluyentes (Foucault 2009, 224), encuentra en las
figuras de Theodore Schultz (1902-1998) y Gary Becker (1930-2014) su radicalización
explícita. La teoría del capital humano (Foucault 2009, 220-ss), como análisis de los
recursos económicos incorporados por la corporalidad viviente de las poblaciones a lo
largo de su vida económica, incorporó al análisis económico una biología del capital
según la cual la rentabilidad de ciertas acciones varía según el momento y contexto vital
en que estas se realizan. La necesidad de que el capital se reinvierta en capital humano
cierra el círculo sobre sí mismo: los capitales nacen, viven, se casan entre sí (Becker
1973), se reproducen cuando es rentable hacerlo, y mueren. Hay capitales, no organismos,
por lo que el gobierno no debe gobernar con miras a la producción del medioambiente
biológico, sino del milieu empresarial, y debe incitar a sus instituciones a producir el tipo
de subjetividad (emprendedora, comprometida, flexible y emocionalmente implicada)
adecuada al nuevo medio.
En suma: la inclusión (liberalismo), la internalización excluyente
(ordoliberalismo) y la eliminación (neoliberalismo americano) de la vida biológica de la
especie humana como correlato de las tecnologías de gobierno muestran cómo la
biopolítica nace y muere en el interior de la historia de la gubernamentalidad y en función
de su geografía.
Si afirmamos, siguiendo la lucidez analítica de Wendy Brown, que la
diseminación de la razón neoliberal (Brown 2016, 100) supone la “economización de
todas las esferas de la vida” (incluyendo la vida no humana), debemos decir también qué
modelo de la razón neoliberal amenaza con imponerse, y qué tipo de discursos se disputan
en la actualidad la hegemonía cultural. Así, el léxico del “capital humano”, los “nichos
de mercado”, “el ciclo de vida de las mercancías” o los “ecosistemas de emprendimiento”
van inoculando al nuevo sentido común que el capital es un proceso biológico. Al mismo
tiempo, deslizan subrepticiamente que los únicos procesos biológicos en los que debemos
invertir nuestro tiempo son aquellos que traen beneficios mensurables en los términos del

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capital. De hecho, una de las grandes aportaciones de la lectura de Laval y Dardot ha
consistido el de identificar la restauración del léxico darwinista social para la
naturalización de la competencia como motor evolutivo de las sociedades humanas (Laval
y Dardot 2013, 38-41; 42-46).
En el extremo opuesto nos encontraríamos pensadores tan dispares como a Marx,
Alfred Lotka y, sobre todo, a uno de los padres de la bioeconomía contemporánea.
Discípulo de J. Schumpeter y maestro de Herman Daly: Nicholas Georgescu-Roegen.
Autor de El proceso económico y la ley de la entropía de 1971 (Georgescu-Roegen 1996),
quien sentó las bases de la bioeconomía al analizar el proceso económico como una
continuación exosomática del proceso biológico. Por su legado teórico resulta primordial
distinguir la diferencia entre la naturalización ideológica del capitalismo (Spencer) y
someter el capitalismo a la crítica desde el marco de las ciencias biológicas (Carpintero
Redondo y Martínez Alier D.L. 2006).
Esta coyuntura pone de relieve que casi ninguna de las fuerzas políticas al alcance
de los electorados nacionales aspira programáticamente a confrontar el núcleo
bioeconómico de la crisis del espacio antropológico: la necesidad imperante de descubrir
cómo se puede revertir, subvertir o encauzar los procesos que imponen la economización
de la vida a favor de procesos epistemológicos y políticos que permitan la biologización
científica (no retórica) de la economía. Por ello, antes que afirmar la contradicción entre
el tiempo indefinido de la gubernamentalidad y el tiempo definido del Antropoceno
(Hamilton 2018) es preciso destacar la inconmensurabilidad entre la razón neoliberal y
los indicadores epistemológicos del Antropoceno.
Dicho brevemente, los aullidos de los seres vivos son a oídos de la razón neoliberal
lo que los ultrasonidos a los nuestros. Esto es: fenómenos que escapan a nuestro umbral
de percepción y valoración. O, por decirlo con Foucault, la acción política en la razón
neoliberal y la acción ecológica no pertenecen al mismo régimen de veridicción (no están
sujetas a las mismas reglas de conformación discursiva), y, por ello, su relación no se
puede plantear directamente en términos de antagonismo. ¿En qué lugar nos deja esta
escisión del espacio antropológico?
3. El mundo de Schrödinger: vida y capital.
La expansión de las tecnologías del biopoder —principalmente: aquellas que regulan el
acoplamiento de las acciones a un código jurídico (ley); el acoplamiento de los cuerpos
al aparato productivo, educativo y urbano (disciplina), y el aseguramiento sanitario de la

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población frente a las enfermedades endémicas y la adecuación de los flujos de población
a los procesos económicos (seguridad)— están directa e históricamente vinculadas a la
expansión de las ciudades. Esto se debe a un problema en el que Foucault nunca dejó de
insistir: la biopolítica nace ante la precepción de la naturalidad de la vida humana por el
efecto de su acumulación en la naturaleza artificial del medio urbano: “Me parece que
con el problema técnico planteado por la ciudad presenciamos la irrupción del problema
de la «naturalidad» de la especie humana dentro de un medio artificial. Y esa irrupción
de la naturalidad de la especie dentro de la artificialidad política de una relación de poder
es algo fundamental” (Foucault, 2008: 35-36).
Con la diseminación de la razón neoliberal, un abismo de cristal (en tanto que
transparente e intransitable) escinde el espacio antropológico en el mundo en que habitan
los organismos vivos y el mundo en que habitan los capitales, y resulta una lectura
optimista de nuestra actualidad afirmar que entre ambos existe un choque bajo la forma
del antagonismo. De hecho, la tendencia que no ha dejado de imponerse es la capacidad
del capital para desahuciar a la vida orgánica de los espacios atmosféricos, geográficos,
forestales, fluviales, marítimos u oceánicos —bienes comunes— de los que se ha servido
para autoconservarse durante los últimos 13.000 años.
En el marco de la razón neoliberal, la urbanización está directamente vinculada a
la producción de un medio o milieu empresarial habitado por empresas y sus capitales,
no por “seres vivos”. La gestión de los procesos biológicos vinculados a su convivencia
(abastecimiento de agua, alimentos, electricidad, energía y gestión de residuos) cada vez
está menos garantizado y más vinculado a las fluctuaciones del mercado. Esto se ilustra
perfectamente en la afirmación de Harvey: “Ahora no construimos ciudades para que la
gente viva sino para que se invierta en ellas” (Harvey 2017). Razón por la cual la inversión
en medidas de prevención frente a los efectos del cambio climático (i.e. inundaciones) se
concentran en torno a los núcleos financieros (i.e. Wall Street), y no para proteger núcleos
urbanos, tal y como puso de manifiesto el huracán Catrina en Nueva Orleans.
La vulnerabilidad de la población humana contrastada con la inmunidad del
capital en las ciudades del siglo XXI puede ser explorada en la obra de Mike Davis, Planet
Slum (Davis 2006), traducida al castellano como Planeta de ciudades miseria. Allí Davis
analiza el aumento a escala planetaria de ciudades donde la vida humana se aglomera en
el interior de la ciudad y en el exterior de las viviendas en los márgenes de condiciones
jurídicas, educativas y biosanitarias que regulen, normativicen y aseguren la interacción
social. Ese, explica Davis, es el modelo de ciudad que parece diseminarse junto a la razón

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neoliberal, y no existen evidencia suficiente para afirmar con contundencia que el
Antropoceno es una barrera insalvable frente a la dinámica de la razón neoliberal. Esto es
lo que David Harvey expresó, con razón, como una reflexión incómoda: “es
perfectamente posible que el capital continúe circulando y acumulándose en medio de
catástrofes ambientales” (Harvey 2014, 244). Para ello, quizás sólo requiera avanzar en
la misma dirección que hoy explica la creciente demanda de ejércitos privados: la
militarización generalizada de la actividad comercial.

A modo de conclusión, cabe destacar que no hemos pasado de un mundo vacío a

un lleno porque la crisis de la Tierra no coincide con la crisis de la razón neoliberal. Más
bien, habitamos la paradoja de un mundo de Schrödinger: vacío cuando actuamos cuando
actuamos como agentes al servicio de la revalorización del capital que encarnamos, y
lleno cuando actuamos como organismos vivos. Ese es uno de los rasgos centrales de la
crisis biopolítica del espacio antropológico: el poder político de la razón neoliberal ya no
necesita hacer vivir salvo en aquellas ocasiones en las que la producción de vida es un
fondo de inversión. Por ello sólo es posible pensar hoy la resistencia en las coordenadas
de una biopolítica afirmativa, ética y científica —no económica—, capaz de redefinir la
pertenencia de la vida humana en la biosfera, y de valorar la vida como condición de
posibilidad de todo valor. Por deber, o a cambio de nada.

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i
Alberto Coronel Tarancón es investigador predoctoral y docente en formación con un contrato de
Formación de Profesorado Universitario en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de
Madrid. Esta investigación ha sido llevada a cabo en el marco de una investigación financiada por la
Convocatoria 2019-2020 de Becas Iberoamérica Santander-Investigación, y en continuidad con el proyecto
de investigación “Biblioteca Saavedra Fajardo (V): populismo vs. Republicanismo. El reto político de la
segunda globalización” (FFI2016-75978-R), financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación de
España. En la actualidad, su actividad investigadora se concentra en el análisis de las relaciones entre
populismo y neoliberalismo en el marco de la biopolítica, la ecología política y la gubernamentalidad.

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También es autor de “La «gubernamentalidad metabólica» en disputa. Apuntes sobre neoliberalismo y
metabolismo social” (2018), Res publica, 21.3, pp. 571-583, y de “La inmunología política masculina. El
“populismo de derechas” y la fobia a la penetración” (2019).
Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 77, 2019, pp. 135-150

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