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08/10/2019 O SABER JURÍDICO AS MARGENS DO RIO GUAMÁ: A RESCISÃO DO CONCEITO ÉTICO-POLÍTICO EM AGNES HELLER

A RESCISÃO DO CONCEITO ÉTICO-POLÍTICO EM AGNES


HELLER

A RESCISÃO DO CONCEITO ÉTICO-POLÍTICO EM


AGNES HELLER[1]

Ayrton Machado[2]

ayrtonborgesmachado@yahoo.com.br

Brenda Caramês[3]

brendacarames@hotmail.com

Márvyn Kevin[4]

marvynkevin@yahoo.com.br

INTRODUÇÃO

Agnes Heller é uma das principais pesquisadoras da filosofia


contemporânea. Ao elaborar estudos com temas centrais, a teoria das
necessidades, com a moral, a história, o destino das esquerdas, a modernidade e
a pós-modernidade, os valores e a práxis. Heller é mulher, atenta às crises de
nossa época, que não tem medo de contestar.

No livro Além da Justiça, o assunto a ser investigado, como ela menciona


no prefácio do livro, o próprio título abrange o tema a ser questionado como a
ótica na qual ele será discutido no decorrer dos capítulos, que é a Justiça. A
autora faz uma análise crítica sobre o conceito ético e político da justiça, tanto o
tema como a ótica na qual ele é discutido. Apesar de os capítulos terem sido
condensados, e um omitido, por causa da editora, eles ainda continuam com eixo
central inalterados, de acordo com a autora. A Obra está dividida em dois
capítulos analíticos, dois capítulos históricos e dois capítulos referentes à teoria
normativa de justiça.

A pesquisa será desenvolvida de acordo com o segundo capítulo, O


Conceito Ético Político de Justiça, mas o ponto principal de nossa análise será o
tópico A Dissolução do Conceito Ético-Político de Justiça. Entretanto, para o
melhor entendimento, primeiramente será feito uma pequena análise introdutória
sobre o primeiro capítulo da obra, O Conceito formal de Justiça, seguido de uma
análise da transição do antigo ao moderno acerca da justiça, pra que daí se possa
adentrar mais profundamente à nova condição da justiça na modernidade,

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tratando seus paradoxos, a nova situação política e como o conceito ético-


político de justiça se comporta imerso nesse novo cenário.

1 O CONCEITO FORMAL DE JUSTIÇA

O senso de justiça não é geral, mas isso não significa sua ausência. De
fato, são inúmeras tendências teóricas que propõem uma ótica para a melhor
compreensão do termo justiça e seus aspectos. Desde a Antiguidade a justiça
representou um ideal de uma prática perfeita do Direito, que acabou por se
transformar em um problema, uma vez que se tornou um vazio conceitual na
Modernidade. [5]

De acordo com Heller (1998), o conceito formal de justiça implica em


um nível muito além de abstração do que o conceito de “justiça formal”. Nem
todos os conceitos de justiça necessariamente implicam em um conceito de
justiça, isto é, a questão de justiça não pode ser direcionada somente por uma
regra determinada.

A autora refuta a ideia de uma justiça ligada exclusivamente a um único


padrão aplicável a toda situação. Portanto, atribui uma nova redefinição para o
conceito formal de justiça, sendo ele, uma aplicação consistente e continua das
mesmas normas e regras a cada um dos membros de um agrupamento social aos
quais elas se aplicam.

A noção do que é justo ou injusto é variável tanto como o caráter


humano, a principal dúvida são quanto à existência ou não de um conceito
contemporâneo de justiça, que acompanhe as mudanças éticas, sociais,
econômicas, políticas, na qual existe a consolidação de sociedade justa e
harmônica. Uma utopia para nossa realidade.[6]

2 A CRISE CONCEITUAL NA TRANSIÇÃO DO ANTIGO AO


MODERNO

A temática da justiça é um dentre os primeiros assuntos a ser discutido


pela antiguidade, portanto, pode ser considerado como uma questão central que
acompanha desde o nascimento da filosofia, até os tempos atuais. De início,
deixa-se claro nesta pesquisa que o conceito ético-político sofre uma grande
crise com a transição do tempo, isto é, da Antiguidade à modernidade: “O novo
conceito ético-político de justiça termina, em vez de iniciar suas vicissitudes
históricas, com a aposta moderna retratada no Fausto, de Goethe” (HELLER,
1998, p.111-112).

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No ritmo da transição histórica, novos contextos, novos conceitos, novas


correntes teóricas, entre outras, ocasionaram mudanças de paradigmas[7], de
“pontos de partida” e premissas, a qual, no interesse que se tem de explicar uma
dada realidade, é impensável fechar os olhos para os novos conceitos e
aspirações que se vão ensejando. Portanto, as mudanças no político, no ético e
no conceito de justiça são substanciais.

Quanto aos paradigmas: a felicidade está para a antiguidade, assim como


a liberdade para a modernidade[8]. A felicidade, na teleológica filosofia clássica,
é o fim a ser realizado; conciliando ao mesmo tempo simplicidade e segurança, o
espírito desse conceito de Justiça é de certeza, de um sentimento probo, ético. Se
a filosofia antiga combateu veementemente a relativização sofística da justiça,
foi porque certamente acreditava-se na justiça como um bem natural, uma
moralidade até certo ponto “absoluta” e guia da justiça, um verdadeiro conceito
ético-político de justiça.[9] Uma vez que virtude está, para os antigos, próximo
da justiça e da felicidade, que para Aristóteles tem sentido ativo de ação, a
justiça parece, assim como a felicidade, ser um bem em si mesmo:

(...) chamamos de absolutamente completa uma coisa sempre eleita


como uma finalidade e nunca como um meio. Ora, a felicidade,
acima de tudo o mais, parece ser absolutamente completa nesse
sentido, uma vez que sempre optamos por ela por ela mesma e
jamais como meio para algo mais (...). Mas ninguém opta pela
felicidade pela honra, pelo prazer, etc., nem tampouco como um
meio para qualquer outra coisa que seja, salvo ela mesma
(ARISTÓTELES. 2007, p. 48)

Enquanto no Antigo o conceito de justiça visa à felicidade, na


modernidade, diz Agnes Heller (1998), o paradigma é o paradoxo da liberdade,
temática que será explicada mais claramente no próximo tópico. A autora
denuncia a modernidade como um dissolvente do conceito ético-político de
justiça, há muito construído (desde a filosofia antiga). A justiça passa a ser
compreendida como esvaziada de seu conteúdo ético, o império da razão assume
a função de “juiz” e dita nosso entendimento sobre o bem e o mal. Nem todos os
conceitos ético-políticos de justiça protegem uma ordem sociopolítica, onde
todas as normas são morais é considerado como uma exceção e não a regra[10].

A modernidade relativiza também a moral, sendo este outro fator


para a crise na transição histórica explicada, não se consegue constituir uma
moralidade convincente e, acima de tudo, absoluta, que norteie as práticas
político-sociais, enquanto que “nos velhos tempos todos sabiam o que era bom e
certo” (HELLER, 1998, p.113).

Na modernidade, toda discussão moral é válida e, ao mesmo tempo,


relativa, vazia, ignorada e ainda assim norteadora, dependendo do poder político
vigente. A moralidade, por conseguinte a ética, na modernidade não possuem

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base ou parâmetros, vivendo um verdadeiro paradoxo, conflito e contradições


internas nos pensamentos e paradigmas que a fundamentam e a constroem. Pois,
usamos termos morais várias vezes sem nos damos conta do seu real significado
e, cada vez mais, estamos nos distanciados dos antigos conceitos sobre fins
morais, das virtudes perfeitas e do princípio que acreditava na natureza humana
como passível de ser moldada até chegar ao ponto satisfatório de “bem”.

3 O PARADOXO DE LIBERDADE

Para demonstramos e em seguida confrontarmos o Paradoxo que a


modernidade expõe, são necessários entrecruzar os diversos conceitos e teorias
tanto antigas quanto modernas, transportando-as a este último universo
(modernidade) onde as discussões, conflitos e origem do paradoxo da liberdade
realiza sua existência contraditória. Segundo a autora, o homem moderno
insatisfeito necessita, tem sede de conhecimento, riqueza e poder, transgredindo
as normas tradicionais, pois seu ideal de liberdade não está contido nos limites
da norma: O moderno ideal de liberdade é inseparável do desejo.

“Tal conhecimento consensual de objetivo moral, confirma ele, está


agora ausente e, cada discussão de ‘natureza humana’ e seu potencial moral é,
portanto, sem significado” (HELLER, 1998, p.114). Hegel centraliza o
entendimento do conceito ético-político de justiça em uma compreensão
sociopolítica. Seu conceito é mais abrangente, podendo ser considerado como
um aviso contra o formalismo.[11] Porém, de acordo com Agnes a positividade
do pensamento pouco pode oferecer; mesmo uma pequena contribuição é
problemática.

Outro ponto importante na construção do conceito é a relação entre


Rousseau e Hobbes, pois há dois horizontes diferentes de único mesmo
objeto[12]. De acordo com Rousseau, as Leis devem ser estabelecidas segundo
as regulamentações às vontades gerais, de todos para todos, portanto, é possível
ser livre e ainda assim estar sujeito às Leis, que significam as vontades desse ser
livre[13]. Já em Hobbes, as Leis são incompatíveis com a liberdade, pois estas
devem limitar certos direitos dos homens a fim de estabelecer a paz, e, portanto,
limitam suas liberdades.

Hegel lembra que a defesa da liberdade não passava pela crença liberal
da redução do Estado a simples ator responsável pela segurança pessoal, assim
como pela garantia das propriedades e contratos. Ao contrário, era necessário um
ator social capaz de limitar as tendências paradoxais das sociedades civis de livre
mercado, quebrando o puro interesse dos particulares. Ressaltando, Rousseau
não desafiou Hegel, ele readequou o modelo familiar de A nova Heloísa, isto é,
de acordo com a obra, Rousseau evidência a ideia que só se alcança a liberdade

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por meio de um esforço supra-humano, de vencer o maior dos desafios: o


próprio eu, e de abraçar o maior de todos os bens: a virtude.

As noções de liberdade e virtude devem ser interpretadas separadamente,


por causa da vaidade humana. Já que a própria razão pode ser corrompida,
significa que o progresso da razão humana não melhora o homem. Para isso é
necessária haver uma diferenciação entre o “desejo geral” e o “desejo de cada
um”. Não é uma questão de ensinar o que é justiça.

O homem, por sua natureza e espírito de liberdade vive em constante


conflito. O conflito por sua vez é uma das provas de que um indivíduo é livre
para escolher. Assim, percebemos que o conflito é e sempre será inevitável nas
relações humanas, uma forma de justiça que se forma na moderna crença
individual de liberdade acima de um “bem maior”. É esse o ritmo do Paradoxo
moderno: a modernidade como tempos que se acredita no indivíduo
essencialmente como continente da virtude e da liberdade e que vive em conflito
com o conceito ético-político de justiça.

Homens dominam outros homens e é assim que nasce a diferença de


valores; classes dominam classes e é assim que nasce a idéia de
liberdade; homens se apoderam de coisas das quais eles têm
necessidade para viver, eles lhes impõem uma duração que elas não
têm, ou elas as assimilam pela força – e é o nascimento da lógica
(FOUCALT, 2009, p.24-25).

Os paradigmas, neste contexto moderno, realmente acreditam no


“homem livre”, muito embora seja muitas vezes essa liberdade, vazia. Tal
paradoxo expõe a questão persistente entre a subjetiva e a objetiva justiça, entre
a consciência individual e a legislativa, entre o real desejo intrasubjetivo e o
intersubjetivo. Aparentemente há uma necessidade de “forçar” a ideia de que o
homem moderno é livre, em nome de uma crença, o que é em si próprio um
imenso paradoxo.

O conceito ético-político que nasceu na Antiguidade não abraçou uma


liberdade volátil, como o faz a modernidade, e conseguia ser suficientemente
objetivo. Na passagem de paradigmas, dissolveu-se o conceito ético-político que,
para sê-lo verdadeiramente, necessita ser objetivado, inclusive para deixar de ser
contraditório como modernamente. É válido observar que:

(...) devido à troca nos valores, o paradoxo da razão está se tornando


o paradoxo da liberdade. Platão não se empenhou em apresentar um
estado onde a liberdade de todos fosse garantida; nada se mostrou
tão remoto na mentalidade grega. No entanto foi exatamente essa a
opção de Rousseau, com a qual ele se comprometeu; e que os
homens precisam ser forçados a ser livres, foi o paradoxo no qual
resultou o projeto (HELLER, 1998, p. 127).

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Rousseau também se posiciona sobre a liberdade e a virtuosidade no


romance A nova Heloísa, último ponto a ser tratado a fim de cumprir o objetivo
inicial. Heller é clara: “O romance trata da pluralidade de atitudes
certas”(HELLER. 1998 p. 121), embora a palavra “pluralidade” exprima
conjunto, pode isto assumir duas significações: a primeira é que as atitudes
certas são reuniões sobre um único princípio; a segunda se refere à reunião de
várias atitudes certas de naturezas e princípios diversos. Para explicar o
entendimento de Rousseau, precisa-se tomar a segunda concepção.

Os personagens, de A nova Heloísa não se conduzem a “atos viciosos”


porque permanecem em rede, mesmo não possuindo ou admirando (visando)
uma moral comum: “Apenas alguns poucos valores são partilhados por todos os
membros do círculo. Entretanto, esses valores partilhados se originam da
pluralidade de valores e dela dependem” (HELLER. 1998, p. 121). Desse modo,
o próprio Rousseau expressa a pluralização e de certa forma a relativização da
moralidade, na qual à rede voluntária, de atos individuais, é acreditada a
sobrevivência do sistema.

A nova Heloísa simboliza a contradição maior do paradoxo da liberdade:


Na modernidade o Poder, que restringe e sobrepuja a liberdade, é valorizado, ao
mesmo tempo em que a virtude e moralidade são individualizadas; é evidente a
contradição, convivem em conflito os interesses de desejo de cada um e o desejo
geral, a liberdade e a sua limitação.

4 ORDEM LEGAL MODERNA VERSUS A JUSTIÇA ÉTICO-


POLÍTICA

A modernidade construiu uma base racionalista de política, mas que


mediante a dissolução do conceito ético-político de justiça, erigiu um Estado
com o pragmatismo do poder soberano: O Estado Moderno. Pensou-se mais na
forma-estrutural do que no conteúdo ético, que deve “animar” e nortear a justiça
na execução do poder. É em interferência a este fato que Agnes Heller elabora
um olhar critico a sua abordagem sobre consciência legislativa, não com uma
carga individual (o que se mostrou ineficiente), mas com teor ético na
formulação legal da ordem[14]: uma vez que a má consciência tem recurso ao
divino julgamento, e a consciência cética se restringe a um conceito ético de
justiça, é apenas a consciência legislativa que estabelece novas formas de
conceito ético político de justiça” (HELLER. 1998, p. 115).

O que ela propõe é uma forma concreta da ordem construir o “bem” por
meio de uma consciência legislativa através da razão e tendo como objeto a
“natureza humana”. Entretanto, a raiz da razão prática se mostra arraigada na
modernidade de tal modo que interessa mais à própria ordem política “existir”
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do que “viver”; ética e moralmente, o poder acima da moralidade: “A moderna


razão prática e a consciência [não se trata de uma consciência legislativa]
tornam-se o árbitro final com relação ao bem e ao mal” (HELLER, 1998, p.
115). Portanto, o “ideal” pensado pela autora não concretizado materialmente na
modernidade, expõe o sintoma da dissolução do conceito ético-político.

Hobbes como teórico do Estado Moderno é expressão desse pragmatismo


político, no qual se acredita que a ética do homem como interesse e conveniência
(o vantajoso) para a devida manutenção da ordem social. É nítido que podemos
considerar Hobbes como sendo a grande expressão da razão prática, onde o
aspecto mais importa a é ordem e as seguranças traduzidas no poder da
metafórica figura do “Leviatã”. Heller faz fortes críticas a essa razão prática,
pois ela considera um fator que obscurece o claro entendimento da ética-política:
“uma vez que a razão é portadora de ‘leis da natureza’, a boa razão prática é, por
assim dizer, natural para Hobbes” (HELLER, 1998, p. 119).

“O desejo geral tornou-se um ‘imperativo categórico’ externalizado e


alienado, a concretização da ‘consciência alienada’” (HELLER. 1998, p.
126). Podemos citar como exemplo desse pragmatismo a Inglaterra moderna,
citada pela autora, na qual a tendência sócio-política do conceito ético político
de justiça subordinou as essências de benevolência e moralidade, sobressai-se a
ordem legal política, e da justiça resta meramente a “distributiva” e “retributiva”.
Desse modo, o modelo hodierno que vige na modernidade engessou a vontade
pelo justo, ao mesmo tempo em que valoriza meios constrangedores, em
detrimento da construção de um caráter e de um sentimento pelo justo.

5 A “CIDADE DA ALMA” RECONSIDERADA

As reconsiderações feitas no conceito ético-politico de justiça foram


extremamente prejudiciais, ou seja, a partir do momento que a essência é
dividida em dois rumos: a filosofia da moralidade e o conceito sociopolítico de
justiça, o decorrer do processo de construção do entendimento é alterado. Suscita
um aspecto negativo, visto que, não se pode dividir em partes distintas sem
prejuízo a sua significação, já que não podemos dividir um conceito em dois sem
que haja danos na construção do pensamento.

Na tentativa de garantir o direito, o conceito sociopolítico de justiça


deixou de lado as preocupações morais com o melhor mundo possível e passou a
ditar recomendações. Caminhando para perspectivas de distribuição e retribuição
centralizadas principalmente no problema: há uma “distribuição justa”? As
ideias de laissezfaire foram substituídas pela “vida boa”. Consequentemente a
ideia de justiça remete ao imparcial, contudo, implica em uma característica
moral de aprovação e desaprovação.[15]
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Segundo Kant a moralidade dos atos humanos está em fazer o uso da


liberdade. Quando não há liberdade para escolher e agir, não se pode atribuir
valor moral à ação. Para que o ato possua valor moral o indivíduo não pode ser
coagido, ou impulsionado a agir de determinada maneira, que não seja próprio
dele. Portanto, agir racionalmente por dever e obedecer às leis são garantir a
liberdade[16]. A liberdade é um pressuposto básico para que o homem seja
responsável por seus atos e suas escolhas; o período moderno é chamado
também de período antropocêntrico, onde o homem é capaz de fazer suas
escolhas e praticar suas ações, e é neste período que lhe é oferecido a
possibilidade de emancipar-se e ser autônomo.

5.1 A FALSA RECONCILIAÇÃO DA CIDADE-DA-ALMA

Cidade-da-alma é um dos três elementos fundamentais[17] para a


fundamentação do conceito ético-político em Hegel, autor ao qual Heller faz uso
para embasar seu discurso de justiça. Em seu capítulo “A ‘cidade-da-alma’
reconsiderada”, ela trata de como a modernidade esboçou um esforço em superar
um conceito meramente idealista e individualista, reconciliando-o com o
entendimento concreto da realidade, na tentativa de confluir para um mesmo
ponto o ser e o dever-ser.

Hegel não nega ser moderno, pois trata “a realização da liberdade de


todos como liberdade ótima” (HELLER. 1998, p. 128-129), mas ainda assim
consegue aspirar a um conceito de certeza (espírito objetivo). Ao assumir essa
postura, busca ele ascender a um conceito ético-político de justiça real e
completo, ao qual a certeza mostra-se fundamental. Real porque se situa no
“mundo de hábitos”, e completo, pois, relacionam as “três cidades” ao espírito
objetivo e à subjetividade. No qual concentra no homem as certezas da “sua
obediência às leis de ‘boa cidade’ e a motivação moral da pura consciência como
liberdade máxima” (HELLER. 1998, p. 129). Desse modo, o maior mérito de
Hegel foi a “Reconciliação com a realidade”, projeto que embora tenha se
mostrado uma “promessa de resposta” ao idealismo moderno, acabou por
embarcar também nesse mesmo caminho. A dita reconciliação é, na verdade,
uma “falsa reconciliação”.

A mencionada reconsideração significa rever alguns valores básicos que


se encontram na modernidade. A proposta de Agnes Heller é a reconciliação do
“Bem moral” com o “Bem natural. Desse modo, a moralidade não se torna
submetida à “ordem legal”, tampouco será (em teoria) arbitrária, mas continua a
ser universal (geral na modernidade), em teoria, sem correr o risco de ser
relativizada. Porém como isso se realiza? É a falta de resposta a essa pergunta
que impossibilita a reconciliação
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Hutcheson[18]tentou fornece as bases para fundamentar a reconciliação


da “cidade-da-alma” com a realidade, mas é ele também responsável pela forma
mais visível da já mencionada “falsa reconciliação". Seus ideais recaem num
erro de redundância de uma filosofia das intenções difícil de ser demonstrada,
pois a percepção das intenções não se mostra suficientemente objetivada,
principalmente por ser este um “requisito” fundamental do conceito ético-
político. As reconsiderações feitas no conceito ético-politico de justiça foram
extremamente prejudiciais

A cidade da alma reconsiderada é um abismo, a solução proposta por


Hutcheson parece perfeita, mas é nada mais que especulação excessiva da
“personalidade ética” pouco concreta. Definitivamente, o conceito ético-político
de justiça se dissolve e se mostra insuficiente, para se crer na veridicidade de tal
conceito, tomar como fundamento prioritário a metáfora de Fausto, que se
reconcilia com a ética-política mediante a impossibilidade de experimentação de
outros desejos.

5.2 POR QUE "ALÉM DA JUSTIÇA"?

Meu conceito ético-politico de justiça segue os passos de uma


tendência do iluminismo. Ele se reflete na especifica condição
humana de modernidade, estando consciente das possibilidades e
limites da condição humana em geral. Ele é normativamente baseado
na generalização da “regra de ouro”, pela máxima universal de
justiça dinâmica, e pelos valores universais de vida e liberdade.

(HELLER, 1998, p. 433)

Para a autora, o objetivo da justiça está além da justiça: A questão de


justiça é muito abrangente não podendo ser considerada de acordo com único
aspecto ou regra determinada. Mas não podemos ir além da condição humana.
Heller propõe um ideal de boa vida para um melhor socialmente possível sem
esquecer as diversidades dos indivíduos, por isso, seu principal questionamento é
a existência ou não de um conceito de justiça, que acompanhe todas as
transformações políticas, éticas e socais que possibilite uma sociedade boa e
harmônica.

Ao decorrer da obra, ela vai relacionando inúmeras correntes teóricas


para tentar uma conceituação mais abrangente. Embora, as relações de poder
acabam por restringir em nosso eu, mas isso não significa que toda forma de
poder seja maléfica. Ele enfraquece as relações quando ligado a uma natureza
dominante, porém, nem toda forma de poder sócio-político é equivalente a uma
forma de dominação.

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Neste contexto, as complexas relações de poderes de dominação e


humanitários demonstra a existência de cada conceito ético-político de justiça
incompleto com todas as suas contradições. Segundo a autora, a bondade está
bem além da justiça. Uma vez que a justiça sempre vem acompanhada de carga
moral, a bondade de uma pessoa não envolve somente a virtude de justiça mais o
exercício desta virtude. Essa é concepção básica para o entendimento do
conceito ético-politico incompleto de justiça discutindo nesta obra. Isto é, segue
os passos de uma tendência do iluminismo.

Heller demonstra para que haja o melhor mundo sociopolítico possível é


necessário o respeito ao universo diversificado, isto é, aonde as normas e regras
sejam ajustadas pelo procedimento justo, considerando as condições da vida boa
de todos. Entretanto, a própria vida boa está além da justiça. Não simplesmente
uma opção de atos ou escolhas únicas. Não obstante, devemos questionar a ideia
de pessoa justa.[19]

Ressaltando, nem todos os conceitos de justiça implicam em um conceito


político de justiça; A boa vida tem como eixos principais: a honestidade
(bondade), o nosso melhor dom e as forças que emergem de nossas relações
pessoais e sendo assim temos a vida boa como além da justiça. Para Agnes, esses
três aspectos são fundamentais para que se tenha a oportunidade de vida igual
para todos, liberdade igual para todos sendo o objetivo do melhor mundo
sociopolítico possível e merece ser buscado, pois, é a condição existente para a
possibilidade de vida boa a todos sem distinção. É fato que de acordo com o
contexto destas três constituintes variam.

CONCLUSÃO

No livro “Além da Jus ça”, Heller primeiramente propõe uma


redefinição do conceito formal de jus ça, dizendo que ele significa a aplicação
consistente e contínua das mesmas normas e regras a cada um dos membros de
um agrupamento social, ou seja, aos quais elas se aplicam, a autora utiliza os
termos normas e regras em conjunto, uma vez que considera errado garantir que
todos os regulamentos sociais assumam um caráter de regra, mesmo se isso for
amplamente usado na sociologia ou na filosofia moderna, outro aspecto é que as
regras podem ser seguidas apenas de uma forma única e definitiva, enquanto as
normas são diferentes por sua natureza, porque existem normas concretas e
abstratas.

Ao confrontar jus ça formal (está ca) e julgamento, diz que, do ponto


de vista de justiça estática, o julgamento é feito por mérito ou competência e
seus respectivos opostos. Exceto quando mantemos nosso julgamento para nós

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mesmos, todos os julgamentos são ações. São manifestações de discurso e com


frequência incluem atos outros que não manifestações de discurso.

A autora considera a modernidade como um dissolvente do conceito


ético-político de justiça, há muito construído, ela passa a ser compreendida como
esvaziada de seu conteúdo ético, é o império da razão assume a função de “juiz”
e dita nosso entendimento sobre o bem e o mal, pois, nem todos os conceitos de
justiça implicam em um conceito político de justiça. Não obstante temos,
também, que as reconsiderações feitas no conceito ético-político de justiça foram
extremamente prejudiciais, ou seja, a partir do momento que a sua essência é
dividida em dois rumos, pois suscita um aspecto negativo, visto que, não se pode
dividir em partes distintas sem prejuízo a sua significação.

A questão da justiça, do que é justo ou injusto, abrange não somente


uma regra determinada é variável, tanto quanto o caráter humano. O objetivo da
justiça está além da justiça, porém é nítido que não podemos ir além da condição
humana, mas para que haja o melhor mundo sociopolítico possível é necessário
o respeito ao universo diversificado, isto é, as normas e regras sejam ajustadas
pelo procedimento justo, considerando as condições da vida boa de todos.
Entretanto, a própria vida boa está além da justiça, e a bondade está muito além
da justiça uma vez que a justiça sempre vem acompanhada de carga moral, a
bondade de uma pessoa não envolve somente a virtude de justiça mais o
exercício desta virtude.

REFERÊNCIAS

ARISTÓTELES. Livro I. In. Ética a Nicômaco. Trad. Edson Bini. São Paulo:
Edipro, 2007, p. 37-65.

_____________. Livro V. In. Ética a Nicômaco. Trad. Edson Bini. São Paulo:
Edipro, 2007, p. 145-176.

ALMEIDA, Guilherme Assis De; BITTAR, Eduardo C.B. Curso de Filosofia


do direito. São Paulo: Editora Atlas S.A., 2010.

BITTAR, Eduardo. Curso de ética jurídica: ética geral e profissional. 10 Ed.


São Paulo: Saraiva, 2013, p. 25-95.

COSTA, Edgar Rogério. A virtude e a felicidade na Nova Heloísa de Rousseau.


Unicamp. Disponível em: <http://edgarrogerio.net/arquivos/heloisa.pdf>. Acesso
em: 10 de setembro de 2013

FECCIHIO, Mariceles Cristhina. O conceito de justiça Agnes Heller. Revista


Democracia Digital e Governo Eletrônico, 2011. Disponível em:
riosdedireitos.blogspot.com/2013/10/a-rescisao-do-conceito-etico-politico.html 11/13
08/10/2019 O SABER JURÍDICO AS MARGENS DO RIO GUAMÁ: A RESCISÃO DO CONCEITO ÉTICO-POLÍTICO EM AGNES HELLER

<http://www.egov.ufsc.br/portal/conteudo/o-conceito-de-justi%C3%A7a-agnes-
heller> Acesso em 10 de setembro de 2013.

FOUCAULT, M. Microfísica do poder, Graal, RJ, 2009.

HELLER, Agnes. A dissolução do conceito ético-político de justiça na


modernidade. In. Além da Justiça. Tradução Savannah Hartmann. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 1998, p. 111-144.

KANT, Immanuel. Primeiros princípios metafísicos da doutrina do direito. In.


WEFFORT, Francisco C. (Org.). Os clássicos da política (vol.2). 10. Ed. São
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PAIM, A. O Dicionário de Obras Básicas da Cultura Ocidental. Vide


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Acesso em: 14 de setembro de 2013

[1]Trabalho apresentado como requisito avaliativo da disciplina a de Ética Jurídica, ministrada pelo Prof. Dr. Luiz Otavio
Pereira, tendo como texto base a bibliografia: HELLER, Agnes. A dissolução do conceito ético-político de justiça na
modernidade. In. Além da Justiça. Tradução Savannah Hartmann. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1998, p. 111-144.
[2]Discente do Curso de Direito da Universidade Federal do Pará. Matrícula 13641001801
[3]Discente do Curso de Direito da Universidade Federal do Pará. Matrícula 11015014201
[4]Discente do Curso de Direito da Universidade Federal do Pará. Matrícula 13641003801
[5]Bittar (2007) A justiça funciona, como um valor que norteia a construção histórica-dialética dos direitos, para expectativas
sociais em torno do Direito. Apesar de a justiça possuir uma complexa definição.
[6]A questão da justiça, do que é justo ou injusto, abrange não somente uma regra determinada é variável tanto quanto o caráter
humano.
[7]Com a mudança nos métodos de reflexão do objeto de estudo temos uma nova perspectiva de análise consequentemente
haverá uma nova forma de conceituar surge neste conceito uma nova visão dos paradigmas. Uma virada no dogmatismo é
proposta pela Autora.
[8]Ao comentar o conceito de felicidade ela evidencia a ideia de liberdade. Agnes Heller (1998, p.79) apresenta em sua obra
que: “A idéia de que os bons devem ser felizes porque merecem a felicidade e que os maus devem ser infelizes porque não a
merecem é à base do conceito ético de justiça”, contudo, nem todos os conceitos éticos de justiça implicam um conceito político
de justiça.
[9] Aristóteles (2007) ao discutir tanto o conceito de justiça como a sua realização, menciona dois tipos de justiça: uma Justiça
Natural e outra Justiça convencional, e em outros momentos conflita Justiça legal e Justiça em um sentido primordial. Podemos
concluir que embora na pólis (aqui como representação da ordem política) haja um regulamento formal, a justiça na visão antiga
é mais abrangente do que isto.
[10]Heller relaciona os conceitos éticos e políticos para tentar uma conceituação mais abrangente.
[11]A Fenomenologia do espírito contém a gnoseologia hegeliana. Na tradição desses estudos, iniciada por Locke, todo o
conhecimento provém da experiência sensível. No nível inicial desta temos separadamente as sensações e a percepção, seguindo-
se a representação. Depois se passa ao plano das idéias onde a grande preocupação é identificar as idéias simples, que estariam
mais próximas da experiência sensível inicial. Hume unificou os momentos da sensação e da percepção, chamando-os de
impressões primeiras. Disponível em:http://www.videeditorial.com.br/dicionario-obras-basicas-da-cultura-ocidental/f-g-h-
i/fenomenologia-do-espirito-de-hegel.html. Acesso em: 14 de setembro de 2013
[12] Rousseau se baseou no Leviatã de Hobbes para compor seus argumentos no Contrato Social, e concorda com ele quanto à
única possível e verdadeira justiça: a divina. Não há questionamento sobre a existência de Deus, porém se questiona os pactos
que se fazem através ou em nome Dele. O estado de natureza de Hobbes e o estado de sociedade de Rousseau evidenciam uma
percepção do social como luta entre fracos e fortes, vigorando a lei da selva ou o poder da força. Para fazer cessar esse estado de
vida ameaçador e ameaçado, os humanos decidem passar à sociedade civil, isto é, ao Estado Civil, criando o poder político e as
leis.
[13]Kant (2001) também discorre a respeito da liberdade em concílio com o ordenamento e com as leis, o que se chamou
sociedade civil, na qual a liberdade não é tratada como limitação ao poder, mas distinguindo-se de uma liberdade natural, na
observação das leis é realizada a verdadeira forma de liberdade em sociedade.
[14] Para Agnes Heller, a ótica ético-política não pode ser passiva diante da ordem político-legal, mas sim tem que estruturá-la
através da consciência legislativa.
[15] Na conjectura moderna generalidade é universalidade para a autora.

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[16]A liberdade externa de todos os indivíduos é limitada por um princípio de igualdade.


[17]Os três elementos são: Cidade-da-alma, Cidade-da-terra e Cidade-do-céu; são importantes, sobretudo, por representarem a
harmonia entre conceitos metafísicos e materialistas.
[18] As considerações sobre o Autor são baseadas naquelas mencionadas em: HELLER. 1998, p. 139-141.
[19]Honesto está com sentido de bondade e certeza.

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