Sejarah Kopi

KUASA SIMBOLIK TIDUR TANPA KASUR DI DUSUN KASURAN, SEYEGAN, SLEMAN
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Universitas Gadjah Mada, 2015 | Diunduh dari http://etd.repository.ugm.ac.id/
BAB I
PENDAHULUAN
“Anak cucu saya jangan tidur di kasur. Boleh tidur di kasur kalau kesaktiannya
sudah sepadan atau melebihi saya,” (Sunan Kalijaga seperti yang dituturkan
secara turun-temurun).
A. Latar Belakang Masalah
Kasuran adalah sebuah kampung yang pada 28 Juli 1826 menjadi ladang
pembantaian yang dilakukan oleh pasukan Diponegoro pada serdadu Belanda-
Jawa. Setidaknya berdasarkan laporan Louw dan De Klerck 1894-1909, II: 497,
yang dikutip oleh Peter Carey (2008:123) ”Setelah pencegatan (ambush) di
Kasuran, Sleman pada 28 Juli 1826, tatkala semua, kecuali tujuh belas orang dari
lima puluh anggota peleton Belanda-Jawa terbunuh Diponegoro menggambarkan
bagaimana ’ia menunggang kuda melalui (tempat pertempuran) dan merasa sangat
terharu menyaksikan yang tewas dan yang luka’. Memang begitu mengerikan
pemandangan itu, katanya, sehingga ia sampai menutup mata.”
Dusun Kasuran Kulon, sebuah dusun yang terletak di daerah Margodadi,
dan Dusun Kasuran Wetan, yang terletak di daerah Margomulyo kecamatan
Seyegan, merupakan dua dusun yang berada di kawasan wilayah Kabupaten
Sleman Yogyakarta. Dusun ini di berbagai media dianggap sebagai salah satu
diantara dusun yang paling unik di dunia. Dari total penduduk Kasuran Kulon
yang berjumlah kurang lebih 828 jiwa, menurut klaim Wartilah , mayoritas
diantara mereka tidur tanpa menggunakan kasur tapi menggunakan tikar sebagai
gantinya. Sedangkan di Kasuran Wetan sekitar 1095 jiwa tidak ada satupun yang
menggunakan kasur kapuk, namun mayoritas diantara mereka menggunakan
1
SAIFUDDIN ZUHRI MA
kasur spon sebagai penggantinya. Klaim ini sama-sama dikatakan oleh Wartilah
dan Noor Sidiq, Kepala dusun Kasuran Kulon dan Wetan. Namun, penulis tidak
berpretensi untuk terjebak dalam masalah kajian data kuantitatif, dan tidak akan
memeriksa kebenarannya, namun lebih pada bagaimana masyarakat Kasuran
memproduksi dan mereproduksi praktik dan tetap bertahan hingga saat ini.
Dusun Kasuran dikenal sebagai dusun yang memiliki tradisi yang unik,
karena mayoritas masyarakatnya tidak menggunakan alas kasur kapuk meskipun
terdapat beberapa kontradiksi yang terlihat dalam praktik mereka ini. Nihilnya
kasur kapuk di dusun ini mengundang sejumlah tanda tanya bagi banyak orang.
Penulis mencoba melakukan penelusuran di tempat tersebut, namun penulis tidak
memperoleh data tertulis. Hanya data-data mengenai akibat yang didapatkan,
sebagaimana juga telah dilansir di beberapa media, dan ini salah satunya yang
senantiasa direproduksi media.
Sebagai konsekuensi dari berbagai cerita yang turun temurun itulah
kemudian warga Kasuran memilih tidak menggunakan kasur kapuk sebagai alas
tidur. Padahal kisah ini jika ditilik dari hasil wawancara dengan Wartilah, pesan
Sunan Kalijaga yang dituliskan dalam pendahuluan di atas berawal dari cerita
turun temurun bahwa pada suatu hari Sunan Kalijaga pada zaman kerajaan Demak
mampir ke daerah Grogol yang berdekatan dengan Kasuran. Dia hendak shalat
dhuhur dan mencari air untuk berwudhu, namun dia tidak menemukan air.
Akhirnya Sunan Kalijaga menancapkan tongkatnya sehingga keluar mata air yang
dinamakan Tuksibeduk. Setelah shalat, dia merasa lelah kemudian mampir ke
dusun Kasuran. Di sana dia meminta sesepuh dusun Kasuran, Kyai dan Nyai
2
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Kasur menyediakan kasur untuk beristirahat. Setelah segar kembali, Sunan
berpesan kepada Kyai dan Nyai Kasur agar warganya tidak bermalas-malasan,
apalagi tidur di kasur. Dia berkata: “anak cucu saya jangan tidur di kasur. Boleh
tidur di kasur apabila kesaktiannya sudah sepadan atau melebihi saya.”
Kasur pada zaman dahulu merupakan salah satu simbol kemewahan,
kecukupan material, dan bermalas-malasan. Kasur merupakan salah satu simbol
kepemilikan modal ekonomi pada waktu itu yang bila salah satu penduduknya
punya kasur berarti dia hidup dalam kecukupan. Di sini tampak bahwa kata “anak
cucu saya jangan tidur di kasur. Boleh tidur di kasur apabila kesaktiannya sudah
sepadan atau melebihi saya” dimaknai secara literal, tanpa menangkap semangat
pada makna tersebut yang menurut sebagian penduduk adalah tidak bolehnya
bermalas-malasan.
Walhasil, ucapan Sunan Kalijaga yang telah diterima secara turun temurun
ini memiliki implikasi yang serius, bahwa tidak ada satupun diantara dua dusun
ini yang menggunakan kasur kapuk! Hal ini disebabkan mereka takut akan
tertimpa musibah dan tidur di atas kasur menjadi suatu fenomena yang tidak wajar
pada mereka. Saat ini mereka lebih nyaman tidur dengan menggunakan tikar di
atas amben mereka.
Di sini tampak bahwa ucapan Sunan Kalijaga betul-betul dipegang teguh
oleh seluruh warga Kasuran. Dawuh Sunan Kalijaga menjadi folklore yang
menjadi kebudayaan kolektif, tersebar, dan diwariskan secara turun temurun baik
secara lisan maupun praktek. Ucapan itu kemudian menjadi shared knowledge
yang dipegang oleh masyarakat Kasuran. Dua diantara empat fungsi folklore
3
SAIFUDDIN ZUHRI MA
adalah sebagai alat pengesahan kebudayaan, dan sebagai alat pemaksa berlakunya
norma masyarakat dan pengendalian masyarakat. (Dananjaya, 2002).
Praktik tidur tanpa kasur sebagai praktik bisa dilihat melalui teori habitus
Bourdieu. Hal ini karena apa yang disebut habitus selalu melibatkan praktik dan
struktur masyarakat. Itulah mengapa praktik tidur tanpa kasur bisa dilihat dalam
hubungan dengan struktur sosial masyarakat Kasuran, kultural, religius
masyarakat Kasuran.
Dusun Kasuran merefleksikan sebuah tatanan sosial yang terstrukturasi oleh
berbagai modal dan kekuasaan. Keduanya saling berdialektika dan membentuk
praktik-praktik tertentu yang terus diproduksi oleh masyakarat di dalamnya.
Praktik yang hendak dibahas di sini adalah tidur tanpa kasur yang dalam beberapa
hal sangat relevan jika dianalisis dengan gagasan-gagasan Bourdieu tentang kuasa
simbolik, habitus, modal, dan ranah. Keberadaan elit-elit mulai dari tokoh agama,
dukuh setidaknya menunjukkan hal ini. Dengan bekal modal yang mereka punyai,
baik sosial maupun kultural, mereka meneguhkan posisi-posisi mereka demi
kepentingan tertentu.
Kategori-kategori ini saling berpengaruh satu sama lain dalam
merepresentasikan suatu struktur sosio-kultural tertentu yang terbentuk oleh agen-
agen yang berkepentingan di dalamnya. Ranah dipahami sebagai ruang di mana
berbagai kekuatan dan potensi berjuang mendapatkan posisi-posisi demi
keeksisan dan situasi-situasi sosial konkret yang diatur oleh seperangkat relasi
sosial yang objektif (Bourdieu & Wacquant, 1992: 97, Johnson, 2010: xviii).
Ranah yang paling menonjol di dalam masyarakat Kasuran adalah ranah agama,
4
SAIFUDDIN ZUHRI MA
ranah kultural, dan ranah politik. Ranah agama, misalnya, ditunjukkan oleh
mayoritas penduduk Kasuran yang beragama Islam tradisional, dengan
memosisikan Sunan Kalijaga sebagai salah satu panutan mereka dalam bertindak
dan berperilaku. Dalam ranah kultural, ucapan Sunan Kalijaga terbukti memiliki
pengaruh kuat terhadap masyarakat Kasuran, karena ucapan itu tak hanya
dipercaya, tetapi juga dipraktikkan dalam kehidupan sehari-hari. Meminjam
istilah Lévi Strauss, ucapan itu telah menjadi semacam “mitologi” yang
diproduksi dan terus diproduksi kembali dalam ranah kultural masyarakat
Kasuran. Sementara itu, kehidupan politik (dan kultural) masih berpusat pada
kepala Dukuh, yang memberinya posisi signifikan dalam membentuk semacam
institusi pengetahuan tentang “tidak boleh tidur di atas kasur.”
Habitus dipahami sebagai “logika permainan”, “rasa praktis” yang
mendorong agen-agen bertindak dan bereaksi dalam situasi-situasi spesifik
dengan suatu cara yang tidak selalu bisa dikalkulasikan sebelumnya, dan bukan
sekadar kepatuhan sadar pada aturan-aturan. Habitus merupakan kondisi internal
dan dapat menjadi semacam blue print bagi seseorang atau semacam “skenario
yang telah ditentukan” bagi kebiasaan hidup, bahkan karier sosial, jika tidak
terdapat kondisi eksternal yang berpengaruh dan dapat mengubah skenario.
(Bourdieu, 1990a: 53)
Ada beberapa tokoh yang habitusnya sangat kentara terlihat dalam
masyarakat Kasuran. Salah satunya adalah kepala dukuh. Ia berkumpul dengan
keluarga yang mempercayai ucapan Sunan Kalijaga sebagai sesuatu yang final
dan absolut. Ia juga dibiasakan untuk tidak tidur di atas kasur. Hingga saat dewasa
5
SAIFUDDIN ZUHRI MA
dan kini menjadi kepala dukuh, ia seolah memiliki kekuatan, tidak hanya secara
politis, tetapi juga secara alamiah untuk mempercayai sekaligus menginduksikan
ucapan Sunan Kalijaga sebagai suatu “skenario kultural” yang wajib dijalankan
oleh masyarakat Kasuran.
Tidak hanya itu, fakta bahwa kepala dukuh sebagai agen penting dalam
masyarakat Kasuran yang memiliki modal dan habitus yang memadai untuk
menyebarkan “mitologi” itu, maka ia pun juga akan memperjuangkan posisi-
posisi tertentu demi tujuan terentu pula. Tujuan strategi dan perjuangan menurut
Bourdieu (1987) terbagi menjadi beberapa hal. Di antaranya adalah strategi yang
dilakukan demi kebutuhan pengakuan dan strategi sebagai produk ‘intuitif
pengetahuan yang dimiliki seseorang.’
Salah satu teori Bourdieu adalah pada doxa. Doxa dipahami sebagai
hubungan ketaatan langsung yang terjadi dalam praktik antara habitus dan ranah,
sehingga ia diterima begitu saja sebagai satu kesadaran praktis. Jika praktik tidur
tanpa kasur dianggap sebagai doxa maka hal ini tidak terlalu bekerja pada
masyarakat yang menggunakan kasur spon sebagai gantinya. Artinya, terjadi
suatu proses kontinuitas dan diskontinuitas, negosiasi, dan resistensi terhadap
doxa itu sendiri di dusun Kasuran.
Yang tak kalah penting pula adalah konsep Bourdieu tentang
misrecognition. Misrecognition dipahami sebagai suatu kondisi ketika subjek
tidak sadar secara ideologis, semacam kondisi faktis ketika mereka
mempraktikkan tidur tanpa kasur, seolah-olah sebagai sesuatu yang given.
Padahal dalam kenyataannya ada suatu proses yang memungkinkan
6
SAIFUDDIN ZUHRI MA
misrecognition itu tidak bekerja dengan baik. Hal ini terlihat, misalnya, ketika
terjadi transfer modal dalam arena yang berbeda, yakni media massa. Media telah
menciptakan arena tersendiri dalam mereproduksi modal tidur tanpa kasur di luar
dusun Kasuran. Salah satu contohnya adalah bahwa praktik tidur tanpa kasur pada
awalnya merupakan satu praktik yang berjalan dan dipraktikkan oleh masyarakat
Kasuran. Praktik ini berjalan lama sebagaimana halnya kebiasaan masyarakat
Kasuran minum the di pagi hari. tidak ada yang mempertanyakannya. Hal ini
kemudian menjadi wacana yang diperdebatkan ketika praktik ini masuk dan
diliput oleh media massa, baik offline maupun online.
Pada problem yang lebih mendasar, praktik tidur tanpa kasur juga memberi
evaluasi kritis terhadap Bourdieu untuk melakukan rehabilitasi teoritis terhadap
modal religius yang cenderung institusional. Artinya, modal religius hanya dilihat
kemungkinannya bekerja pada orang-orang yang memiliki posisi di lembaga-
lembaga keagamaan tertentu, seperti NU dan Muhammadiyah di dusun Kasuran.
Sementara itu mereka yang tidak memiliki posisi-posisi strategis di lembaga
religius kurang dianggap memiliki kemampuan untuk mereproduksi disposisi atau
selera. Padahal, banyak masyarakat yang awam yang juga memiliki opini
tersendiri tentang tidur tanpa kasur.
Jadi, masalah yang ingin dibidik oleh studi ini menyangkut tiga hal:
pertama, asal usul tidur tanpa kasur lahir sejak awal kemunculannya sebagai
praktik mitologis. Bagaimana praktik ini berjalan diproduksi dan direproduksi
secara terus menerus oleh para agen, apa tujuan-tujuan dari para agen ini tetap
melakukan reproduksi terhadap praktik ini; kedua, praktik tidur tanpa kasur itu
7
SAIFUDDIN ZUHRI MA
sendiri dilihat dari perspektif ‘habitusnya’ Bourdieu. Bagaimana sebenarnya
praktik ini mempengaruhi struktur dan cara berpikir masyarakat Kasuran dan
bagaimana hal ini menjadi bagian dari pola hidup masyarakat Kasuran; ketiga,
teori Bourdieu yang lahir pada konteks masyarakat Prancis tidak seluruhnya bisa
menelaah fenomena tidur tanpa kasur di dusun Kasuran sehingga dibutuhkan
telaah kritis terhadap teori Bourdieu itu sendiri, baik secara teoritis maupun
praktis.
B. Rumusan Masalah
Pertama, Bagaimana asal usul praktik tidur tanpa kasur sebagai praktik
(mitologis) di dusun Kasuran? Kedua, bagaimana praktik tidur tanpa kasur
dipahami dalam konstruksi pemikiran Bourdieu tentang habitus? Ketiga,
bagaimana praktik tidur tanpa kasur memperlihatkan beberapa kontradiksi internal
dan eksternal dalam teori Bourdieu?
C. Signifikansi Penelitian
Penulis berpendapat bahwa penelitian ini penting dan layak dilakukan
sebagai penelitian akhir disertasi dilihat dari beberapa hal.
1) Dari segi lapangan penelitian. Pertama, bahwa dusun Kasuran merupakan
salah satu dusun paling unik dimana penduduknya tidak ada yang menggunakan
kasur sebagai alas tidur. Kedua, Dusun Kasuran dihuni oleh penduduk yang
memiliki latar belakang agama yang berbeda, Hindu, Kristen, Islam (NU-MD)
sehingga akan menarik bila diteliti mengenai bagaimana pandangan agama-agama
mengenai hal ini, dan bagaimana pula misalnya Islam baik yang NU ataupun
8
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Muhammadiyah bergelayut antara memegang praktik (mitos) tersebut dan tetap
percaya akan takdir tuhan. Ketiga, pemaknaan literal terhadap teks “jangan tidur
di atas kasur” dengan maksud benar-benar tidak tidur di atas kasur, bukan
bermakna jangan bermalas-malasan. Keempat, terdapatnya bentuk modifikasi atau
rekayasa mengenai makna kasur. Bagi sebagian penduduk Kasuran terdapat
pandangan bahwa Kasur yang dimaksudkan oleh sunan Kalijaga adalah kasur
yang terbuat dari kapuk. Sebagian warga Kasuran menggunakan springbed atau
kasur busa karena yang dimaksudkan dulu oleh Sunan Kalijaga adalah kasur
kapuk. Penelitian ini juga hendak melakukan eksplorasi atas berbagai ragam asal-
usul cerita praktik tidur tanpa kasur ini yang dalam realitasnya memiliki beberapa
alur sumber cerita. Salah satu tujuan utama penelitian ini adalah mengumpulkan
beragam sumber mengenai asal-usul praktik tidur tanpa kasur di dusun Kasuran
ini.
2) Dari segi teoretis, penelitian ini menarik, bukan saja karena ia
menunjukkan bagaimana kuasa simbolik-nya Bourdieu bekerja di Dusun Kasuran,
melainkan juga karena ia menemukan sejumlah fakta yang sekaligus dapat
menguji pemikiran Bourdieu secara kritis pada level-level praktis tertentu.
Penelitian ini berusaha, pertama-tama, mengidentifikasi beberapa konsep
Bourdieu, seperti doxa, misrecognition, habitus, dan hexis, lalu berusaha menarik
adanya beberapa kemungkinan praksis yang bisa menjadi “varian lain” dalam
gagasan tersebut. Dengan demikian, riset ini bekerja dalam dua level secara
bertahap, yakni mengelaborasi gagasan Bourdieu di satu sisi, lalu melakukan
telaah kritis terhadap gagasan-gagasan tersebut di lapangan di sisi yang lain.
9
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Tujuan dari disertasi ini bukanlah untuk mendekonstruksi Bourdieu, namun justru
melengkapinya dengan mencoba melihat beberapa celah-celah kajian yang
tampak luput jika dibaca dengan teori Bourdieu.
3) Di samping itu, penelitian ini juga menyempurnakan beberapa teori
Bourdieu yang pernah digunakan sebelumnya. Misalnya, studi ini bisa
melengkapi asumsi teoretisnya Mukhtasyar Syamsuddin (2011) mengenai
“habitus” dalam konteks filsafat kebudayaan dengan mengujinya di level praktis
masyarakat. Jika Syamsuddin melihat habitus melalui teori filsafat kebudayaan,
penelitian ini justru hendak menelaahnya melalui praktik kultural yang sifatnya
inter-religious. Dalam level praktis, sebagaimana yang nantinya akan
ditunjukkan, seringkali dijumpai pengecualian-pengecualian yang tak bisa
terbantahkan sehingga memungkinkan adanya dialektika yang lebih serius antara
habitus Bourdieu dan aplikabilitasnya di lapangan. Selain itu, penelitian ini juga
bisa menjadi kajian kritis lebih jauh bagi proses konstruksi wacana, sebagaimana
yang pernah diteliti oleh Dwi Aji Budiman (2009) di level media massa, dengan
menambahkan faktor mitologis di dalamnya. Dengan menjadikan pertarungan
simbolik Bourdieu sebagai perangkat analisis, konstruksi wacana akan
memperlihatkan dinamikanya yang lebih kompleks dan inhern dalam suatu
masyarakat. Wacana pada akhirnya tidak hanya berkaitan dengan soal kekuasaan
dalam linguistikalitas tanda-tanda, tetapi juga dominasi simbolik dalam mitologi
tertentu yang berpengaruh terhadap praktik-praktik sosial masyarakat yang
bersangkutan.
10
SAIFUDDIN ZUHRI MA
4) Bagi masyarakat secara umum, penelitian ini berguna untuk
memperlihatkan gejala-gejala kultural terkait dengan bagaimana praktik itu
bekerja, tidak saja di level kepercayaan, tetapi juga di level praktik. Fenomena
masyarakat Kasuran merupakan contoh dinamika yang unik dari sistem sosial
yang seolah-olah ‘tunduk’ pada sistem -mitologis secara turun-temurun.
Sedangkan bagi penduduk Kasuran, studi ini tidak saja menyajikan informasi
yang lebih dalam mengenai tradisi turun-temurun tersebut sebagaimana yang
sudah banyak ditampilkan di media massa elektronik maupun audiovisual. Lebih
jauh dari itu, penelitian ini justru ingin mengemas informasi itu lebih sistematis
sehingga memungkinkan masyarakat Kasuran untuk merenungkannya kembali
secara kritis di level kesadaran kolektif mereka. Alih-alih merusak tradisi
Kasuran, penelitian ini justru ingin memperlihatkan “sisi lain” yang mungkin
selama ini luput dari pandangan umum mereka, bahwa ada struktur-dalam yang
bekerja di belakang tradisi tersebut hingga ia bisa terus berlangsung hingga saat
ini.
D. Kerangka Teoretik
Kasuran merupakan lapangan penelitian yang menjadi fokus dari disertasi
ini. Setidaknya penelitian ini akan dimulai dari bagaimana masyarakat Kasuran
memandang dan memaknai ucapan Sunan Kalijaga di atas. Kemudian bagaimana
masyarakat Kasuran yang terdiri dari berbagai agama dan ormas ini memaknainya
dan bagaimana pula pertarungan simbolik yang terjadi didalamnya. Pemaknaan
literal atas kasur sangat berpengaruh pada masalah ini sehingga sebagian
masyarakat mencoba memberikan alternatif lain, yakni kasur spon atau springbed
11
SAIFUDDIN ZUHRI MA
sebagai bentuk modifikasi dan rekayasa. Hal ini sekaligus menunjukkan bahwa
terdapat beberapa hal yang akan penulis analisis dan sekaligus nantinya akan
menunjukkan beberapa kelemahan mendasar dari teori Bourdieu.
1. Habitus: Antara Praktik dan Mekanisme Defensif
Kembali kepada masalah habitus, Bourdieu (1990a:53) mendefinisikannya
sebagai ‘systems of durable, transposable dispositions.... which generate and
organize practices.’ Suatu skema, sistem yang tahan lama, kecenderungan yang
dapat berpindah dan dapat menghasilkan dan mengatur suatu praktik. Secara
umum habitus ini dapat diberikan karakteristik berikut ini: habitus membentuk
pandangan dunia kita, kepercayaan dan nilai-nilai; kecenderungan-kecenderungan
kita atas praktik dan nilai-nilai tertentu dipengaruhi oleh budaya trajektoris kita;
habitus itu bersifat tahan lama dan dapat berpindah; habitus itu arbitrer dan tidak
seluruhnya disadari. (Webb, Schirato, Danaher, 2002:38)
Lalu bagaimana sebuah tuturan Sunan Kalijaga di atas secara perlahan-
lahan menjelma menjadi sebuah folklore, mitos, lalu menjadi satu praktik
kebiasaan yang dilakukan oleh masyarakat Kasuran? Ini menjadi satu hal yang
menarik bagi penulis untuk mengkajinya. Pertama-tama kita perlu mengkaji apa
itu mitos. Mitos merupakan satu cerita, asal-usul, bahkan keyakinan yang
keberadaannya satu paket dengan berbagai pandangan yang tidak boleh dilanggar.
Mitos seringkali dianggap sebagai cerita yang ‘aneh’ yang sulit kita pahami
maknanya atau sulit diterima kebenarannya karena kisah didalamnya seringkali
irasional, tidak masuk akal bahkan tidak sesuai dengan yang kita alami dalam
kehidupan sehari-hari. (Telaumbanua, 287) Tidak jarang pada batas-batas tertentu,
12
SAIFUDDIN ZUHRI MA
mitos seringkali bertentangan dengan agama, meskipun di dalam agama juga tidak
kalah banyak mitos-mitosnya.
Secara sederhana, persebaran sebuah mitos pada awalnya dimulai dari
sebuah perkataan seseorang yang kemudian didengar oleh orang lain lalu
diceritakan kepada yang lainnya, dan terus menerus direproduksi. Perkataan ini
biasanya mengandung suatu cerita aneh atau pengalaman aneh. Misalnya
seseorang (sebutlah si A) pernah mendengar suara rintihan bayi di belakang
rumahnya ketika dini hari. Hal ini kemudian diceritakan kepada orang lain, dan
orang tersebut kemudian menceritakan kepada yang lainnya sehingga menjadi
cerita umum dan katakanlah shared knowledge di kampungnya. Sehingga orang
yang melewati belakang rumah si A dia menjadi agak merinding atau minimal
ingat cerita orang-orang mengenai rintihan bayi tersebut. Lama kelamaan, karena
terus-menerus direproduksi ia menjadi sebuah mitos, bahkan pada saat-saat
tertentu kebenarannya semakin diyakini bila ada orang lain yang pernah
mendengarnya pula. Perlahan-lahan hal ini menjadi suatu kebenaran dan menjadi
habitus bagi penduduk setempat bahwa ada suara rintihan bayi bila melewati
belakang rumah si A. Hal ini kemudian mengendap dalam alam bawah sadar
masyarakat setempat. Pada gilirannya, habitus tersebut berada dalam alam bawah
sadar manusia.
Yasraf (2003:137) menyatakan bahwa mitos dipandang sebagai keyakinan
kolektif yang tidak dapat dibuktikan kebenarannya, tapi diterima secara tidak
kritis dan digunakan sebagai justifikasi lembaga sosial. Menurutnya, mitos adalah
sudut pandang kita dalam melihat sebuah permasalahan. Mitos menata persepsi
13
SAIFUDDIN ZUHRI MA
kita. Mitos mendorong kita untuk bertindak dengan cara tertentu, bukan cara yang
lain. mitos membentuk kebiasaan mental kolektif (collective mindset).
Bagaimana menghubungkan mitos dengan habitus? Bourdieu menyatakan
bahwa bahasa merupakan satu elemen intrinsik dalam perjuangan kompetitif atas
pemakaian kebudayaan dan proses reproduksi budaya yang memberikan
kontribusi penting pada tatanan yang ada. (Jenkins, 2010:243) Pandangan ini,
kemungkinan besar didasari atas titik tolak pandangan Bourdieu pada masalah
kebudayaan. Mitos itu hadir dalam bentuk tuturan atau menggunakan bahasa
sebagai alat komunikasi, mitos juga hadir dalam sebuah kebudayaan tertentu.
Sesuatu disebut mitos karena ia pada dasarnya adalah sebuah peristiwa ‘aneh’
yang terjadi dan secara terus-menerus diwacanakan melalui bahasa. Hal ini
kemudian menjadi satu budaya, yang tentunya, bahasa melibatkan sisi budaya
manusianya termasuk budaya pikirnya. Hal ini kemudian menjadi sebuah habitus
seperti yang dikatakan Bourdieu dalam Richard Jenkins (237-8) bahwa terdapat
habitus linguistik yang meliputi kecenderungan budaya untuk mengatakan hal-hal
tertentu, suatu kompetensi linguistik yang spesifik, dan kapasitas sosial untuk
menggunakan kompetensi itu secara tepat. Selain itu, terdapat pula didalamnya
pasar linguistik yang berbentuk sanksi dan sensor, dan mendefenisikan apa yang
tidak boleh dikatakan dan apa yang boleh dikatakan. Mengatakan bahwa tuturan
Sunan Kalijaga itu sama sekali tidak benar merupakan satu bentuk pamali atau
pantangan bagi masyarakat Kasuran. Mengatakan tuturan itu sebagai tidak benar
berarti dia (warga) menentang dan akan memiliki konsekuensi-konsekuensi
lanjutan, misalnya sakit yang tak kunjung sembuh bahkan meninggal dunia.
14
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Meski demikian, kuasa simbolik ternyata tidak hanya bekerja melalui
habitus sosial masyarakat, tetapi juga melalui mekanisme defensif terhadap mitos
tersebut. Bourdieu menganggap bahwa kuasa simbolik merupakan kuasa turunan
yang dialihrupakan dan dilegitimasi oleh kuasa-kuasa lain sehingga ia mampu
menstruktur realitas sebagai sesuatu yang absah, alamiah, dan terberi. Akan tetapi,
problemnya adalah bahwa dalam merespons ucapan Sunan Kalijaga tentang kasur
itu, masyarakat Kasuran tidak sepenuhnya dipengaruhi oleh struktur habitus
sosialnya. Mereka tidak secara otomatis menganggap ‘larangan tidur di atas
kasur’ sebagai sesuatu yang alamiah, tetapi ada proses pertarungan makna yang
dapat memungkinkan mereka menuju ke arah itu. Sebagaimana Bourdieu
jelaskan, dalam masyarakat maju, prinsip dominasi telah bergeser dari pemaksaan
lahir yang cenderung menggunakan cara-cara pemaksaan fisik, menjadi bentuk-
bentuk manipulasi simbolis. (Swartz, 1997: 82).
Proses pertarungan itu tidak selalu berkaitan dengan kuasa eksternal dan
internal dalam simbol ‘kasur’ tersebut yang diciptakan oleh para agen (kepala
dusun, kesadaran kolektif masyarakat, atau pemegang kekuasaan tertentu), tetapi
juga pertarungan dualistik antara ketakutan pribadinya terhadap hukuman
pelanggaran dan ketaatan mereka pada Sunan Kalijaga. Di sini, tidak semua
masyarakat yang tidak tidur di atas kasur mendasarkan alasannya karena patuh
terhadap ucapan Sunan Kalijaga. Sebagian di antara mereka, pertama-tama,
mematuhi tradisi tersebut karena khawatir terhadap konsekuensi kultural jika
melanggarnya. Kondisi inilah yang sekaligus menjadi varian lain dalam
konstruksi kuasa simbolik Bourdieu, bahwa kuasa simbolik ternyata tidak hanya
15
SAIFUDDIN ZUHRI MA
muncul karena adanya kesalah-pengenalan terhadap dasar kekuasaan yang
sebenarnya, tetapi oleh sebagian masyarakat juga disebabkan oleh—apa yang
disebut Freud sebagai—‘mekanisme defensif’ (defensive mechanism) masyarakat
terhadap simbol-simbol mitologis semacam itu. Singkatnya, sebagian dari mereka
tidak tidur di atas kasur bukan karena mengikuti tradisi sosial, bukan pula karena
kepatuhannya yang fanatik terhadap Sunan Kalijaga, tetapi karena ketakutannya
terhadap konsekuensi-konsekuensi kultural jika melanggar tradisi itu, dan
konsekuensi-konsekuensi ini—sebagaimana yang telah ditunjukkan di depan—
benar-benar dirasakan sebagai suatu keniscayaan. Atau dengan bahasa lain, kuasa
simbolik bisa dikatakan sebagai kekuatan magis untuk membuat individu,
kelompok, atau masyarakat agar patuh dengan mobilisasi tata simbol. Dan saat
orang yang didominasi menerima begitu saja dan tidak menyadari pemaksaan
yang ditanamkan lewat simbol-simbol, maka pada saat itulah praktik kuasa
simbolik bekerja. (Fasri, 2014: 122)
2. Modal
Bagi Bourdieu, modal di sini tidak bisa dihubungkan oleh seperangkat
materi semata. Modal, baginya, bisa berupa kultural, sosial, simbolis, dan
ekonomis (Bourdieu, 1986: 65). Bentuk-bentuk modal ini sangat penting dalam
ranah sosial, dan dapat terakumulasi dan berpindah dari satu arena ke arena yang
lain. Modal kultural, dalam teori Bourdieu, menempati posisi signifikan dalam
relasi kekuasaan sosial, karena ia menyediakan sejenis strategi dominasi dan
hierarki non-ekonomi terhadap kelas-kelas dalam tatanan sosial. Modal kultural
bisa berupa kompetensi, skill, dan kualifikasi yang memungkinkan para agen
16
SAIFUDDIN ZUHRI MA
dominan untuk memobilisasi otoritas kultural dan dapat menjadi sumber salah-
pengenalan dan kekerasan simbolik.
Modal kultural ini juga turut berpengaruh terhadap penciptaan modal
simbolik yang dimiliki oleh para agen. Para pemegang modal simbolik bisa
memengaruhi para agen lain yang tidak memiliki modal ini, mendiseminasikan
nilai-nilai sosial, yang diharapkan bisa menjadi habitus yang tanpa disadari oleh
mereka. Dalam proses transformasi dan pengalihrupaan inilah, kekerasan simbolik
bekerja secara diam-diam. Karena berada dalam sebuah arena yang di dalamnya
para agen saling berdialektika membentuk habitus, kekerasan itu tidak lagi
dirasakan sebagai sebuah ‘kekerasan’, melainkan sebagai praktik kultural yang
given.
3. Field (Arena)
Berbicara mengenai gagasan-gagasan Bourdieu tentu tidak bisa
mengesampingkan pemikirannya mengenai field (ranah, arena). Karena pada field,
perebutan untuk memperoleh sumberdaya itu berlangsung. Bourdieu
mendefinisikan field sebagai
“a network, or configuration, of objective relations between positions.

These positions are objectively defined, in their existence and in the
determinations they impose upon their occupants, agents, or institutions,
byy their present and potential situation in the structure of the distribution
of species of power (or capital) whose possession commands access to the
spesific profits that are at stake in the field, as well as by their objective
relation to other positions (domination, subordination, homology, etc.”
(Bourdieu & Wacquant, 1992: 97)
Menurut Fashri (2014:109), di satu sisi, masyarakat dibentuk oleh
perbedaan distribusi dan penguasaan modal. Namun di sisi lain, para individu ini
berjuang memperbesar modal mereka. Sehingga hanya melalui field yang
17
SAIFUDDIN ZUHRI MA
didalamnya terjadi apa yang disebut Bourdie sebagai field of struggle ditambah
modal, Bourdieu hendak menampilkan sosiologi kritisnya bahwa di suatu
masyarakat selalu ada praktik dominasi antara yang mendominasi dan yang
didominasi. Artinya, di masyarakat Kasuran, banyak agen yang bermain dengan
melakukan produksi dan reproduksi praktik tidur tanpa kasur ini untuk berbagai
kepentingan masing-masing agen.
4. Doxa dan Rekayasa
Bourdieu memandang arena sebagai field of struggle. Para aktor akan
berjuang dengan berbagai strategi untuk meningkatkan posisi mereka. Doxa
merupakan keyakinan fundamental, mendalam, dan tanpa melalui proses
pemikiran, dianggap sebagai terbukti secara universal, yang memberikan
informasi tindakan dan pemikiran agen di dalam ranah tertentu. Doxa cenderung
memihak atau lebih menguntungkan tatanan sosial tertentu dan memberikan
perlakuan istimewa pada agen dominan serta menganggap posisi dominan mereka
sebagai sesuatu yang terbukti dengan sendirinya dan diinginkan secara universal.
Secara lebih khas, Bourdieu menyatakan bahwa doxa adalah hubungan ketaatan
langsung yang terjadi dalam praktik antara sebuah habitus dan ranah dimana ia
disesuaikan, diterima begitu saja terhadap dunia yang terjadi secara praverbal
yang berasal dari rasa praktis. (Bourdieu, 1992:66-68). Heterodoksi dan ortodoksi
memiliki andil (share) pada doxa. Doxa itu merepresentasikan common ground
dan nilai bersama yang tidak menjadi perdebatan dalam dunia opini. Memang
dalam berbagai konteks, doxa merepresentasikan ketiadaan opini yang
diperdebatkan pada masa lalu—ortodoksi hari ini keesokan harinya menjadi doxa.
18
SAIFUDDIN ZUHRI MA
(Bourdieu, 1998b:56-57). Secara harfiah, ortodoksi adalah ajaran atau dogma
yang benar, berasal dari kata Yunani “orthodoxos”. “Orthos” artinya lurus atau
lempang. “Doxa” artinya pendapat atau dogma. Lawan dari ortodoksi adalah
heterodoksi, yakni pendapat atau dogma “lain” (hetero) yang dianggap
menyimpang dari ajaran yang benar dan lempang.
Akan tetapi, semesta wacana tidur tanpa kasur di dusun Kasuran tidak
selamanya merupakan doxa, tidak pula merupakan heterodoksi. Meskipun tidur
tanpa kasur lebih dominan (sebagai doxa) dalam masyarakat, tidak ada dogma lain
(sebagai heterdoksi) yang bekerja untuk melawan doxa tersebut. Artinya, tidak
terlihat usaha-usaha melakukan counter opini terhadap doxa yang disebut dengan
heterodoksi. Dalam titik persingungan ini, terdapat sebuah realitas yang mungkin
diabaikan oleh Bourdieu. Di sini, peneliti lebih memilih menyebutnya sebagai
“rekayasa”. Dalam konteks masyarakat Kasuran, modifikasi itu terlihat dari
bagaimana masyarakat Kasuran menggunakan kasur springbed atau kasur spon
sebagai alas tidur mereka. Dengan menggunakan kedua jenis kasur ini, di satu sisi
mereka tetap melaksanakan doxa (tidak tidur di atas kasur kapuk), tapi di sisi lain
mereka pun tidak benar-benar melakukan heterodoksi (menggunakan kasur
kapuk). Lebih dari itu, mereka berusaha melakukan “rekayasa” terhadap keduanya
dengan mencari “skenario aman”, yakni menggunakan kasur spon dan springbed.
Dinamika semacam inilah yang hendak dieksplorasi lebih jauh dalam
penelitian ini. Kelemahan Bourdieu utamanya terletak dalam pembagiannya yang
cenderung binerian antara “doxa” dan “heterodoksi”. Ia sedikit mengabaikan
“fakta marginal” yang mungkin melampaui oposisi biner semacam itu. Realitas
19
SAIFUDDIN ZUHRI MA
sosial, bagaimanapun, merupakan sebuah struktur yang tidak selamanya stabil. Ia
bisa menampilkan sebuah gambaran besar tentang tatanan masyarakat tertentu,
tapi ia juga bisa memperlihatkan struktur lain yang bekerja di balik tatanan
tersebut, suatu struktur yang bisa memperkaya (atau melemahkan?) tatanan itu
dari dalam.
5. Hexis dan Resistensi
Sebagaimana disebutkan bahwa habitus merupakan seperangkat disposisi
yang mengarahkan agen untuk cenderung bertindak dengan cara tertentu.
Disposisi ini memunculkan praktik, persepsi, dan sikap-sikap yang berjalan secara
reguler, tanpa disadari dan tanpa merasa dibimbing oleh suatu aturan sadar
tertentu. Habitus mengarahkan anggota masyarakat untuk berinteraksi dengan cara
konsisten dengan norma sosial yang berlaku dari kelompok mereka. Yang
termasuk disposisi adalah posture, pidato gaya, cara makan, cara bergerak,
konsepsi-konsepsi ruang pribadi, kecenderungan terhadap cara berpikir dan
perasaan tertentu. Bourdieu berpendapat bahwa disposisi ini terjadi pada alam
bawah sadar. Bourdieu menegaskan bahwa tubuh merupakan “site of incorporated
history”. Selanjutnya dia menyatakan bahwa “Bodily hexis is political mythology
realised, embodied, turned into a permanent disposition, a durable manner of
standing, speaking and thereby of feeling and thinking.” (Bourdieu, 1977:93-94)
Hexis merupakan bahasa latin dari habitus, dan Bourdieu secara umum
menyadur konsep hexis yang dikemukakan oleh Aristoteles. Bagi Bourdie, hexis
diartikan sebagai sebuah sikap, cara, dan bentuk gaya (Jenkins, 1992:45; Takwin,
2006:40-1)
20
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Akan tetapi, konsep gerakan tubuh yang terjadi tanpa dipikirkan lagi, yang
oleh Bourdieu diistilahkan dengan hexis sebagai salah satu produk habitus, pada
hakikatnya mengalami ketegangan simboliknya tersendiri yang sulit dipersepsikan
sebagai suatu kreasi sosial tertentu. Dalam hal ini, penelitian ini hendak
menunjukkan bahwa tidak semua masyarakat Kasuran memikirkan secara i-
rasional ucapan Sunan Kalijaga tentang ‘kasur’ itu. Jika masyarakat Kasuran
direpresentasikan sebagai suatu kelas habitus, yang di dalamnya terdapat hexis
yang selalu bekerja secara sosial, hal ini justru terbantahkan dengan adanya
sekelompok masyarakat di Kasuran yang ternyata tetap menggunakan kasur
kapuk di luar Dusun Kasuran.
Mereka sadar (recognize) bahwa kasur benar-benar memiliki makna
simbolik yang khas di wilayah Kasuran, tapi hal ini tidak lantas membuat mereka
tidak-sadar (misrecognize) atau merasa dialihrupakan oleh simbol itu di luar
wilayah mereka. Singkatnya, perilaku mereka untuk ‘tidak menggunakan kasur’
tidak sepenuhnya memenuhi kriteria konseptual sebagai hexis (suatu produk
habitus yang oleh Bourdieu diartikan sebagai gerakan tubuh yang terjadi tanpa
dipikirkan lagi, sehingga menjadi suatu kebiasaan yang dalam melakukannya
orang tidak perlu lagi memikirkan rasionalitas tindakan tersebut). Di luar wilayah
Kasuran, mereka nyatanya masih ‘mempertanyakan’ sakralitas kasur dengan cara
menggunakannya sebagai alas tidur mereka. Jika demikian ihwalnya, fenomena
ini berarti tidak hanya melibatkan persoalan rekayasa (sebagaimana yang
disebutkan di atas), tetapi juga semacam ‘resistensi’ terhadap kuasa simbolik itu
sendiri. Lagi-lagi, inilah kemungkinan yang tidak ditangkap secara utuh oleh
21
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Bourdieu. Jika memang kuasa simbolik diyakini mengakar dalam diri individu
melalui habitus sosial mereka, masihkah tersisa ruang bagi resistensi dan
perubahan? Fenomena masyarakat Kasuran menunjukkan bahwa ruang resistensi
itu pada kenyataannya masih ada.
6. Misrecognition dan Kesadaran Kognitif
Bourdieu juga menggunakan istilah misrecognition (salah pengenalan),
yang mirip dengan gagasan Marxian tentang false consciousness (kesadaran
palsu) (Gaventa, 2003: 6), tetapi bekerja pada level terdalam yang melampaui
segala kehendak manipulasi sadar oleh seseorang atau sekelompok masyarakat.
Tidak seperti pandangan Marxian, misrecognition lebih merupakan fenomena
kultural daripada ideologis, karena ia
embodies a set of active social processes that anchor taken-for-granted

assumptions into the realm of social life and, crucially, they are born in
the midst of culture. All forms of power require legitimacy and culture is
the battleground where this conformity is disputed and eventually
materialises amongst agents, thus creating social differences and unequal
structures (Navarro 2006: 19)
Secara kultural, “salah-pengenalan” menjelma praktik-praktik sosial yang
diterima secara taken for granted dalam tatanan kehidupan sosial. Tentu saja,
salah-pengenalan ini dihasilkan melalui berbagai strategi untuk mendapatkan
legitimasi dan pengakuan dari masyarakat sekitar. Agen dominan di sini berperan
penting dalam pembentukan salah-pengenalan tersebut. Ia akan turut membentuk
sebuah kehidupan kultural yang di dalamnya praktik-praktik dan nilai-nilai suatu
kelompok masyarakat terstruktur dalam proses konformitas yang terus menerus.
22
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Jika meminjam gagasan Anthony Giddens, “salah-pengenalan”-nya
Bourdieu tampaknya paralel dengan “kesadaran praktis” (practical
consciousness). Bagi Giddens, agen dianggap memiliki pengetahuan tentang
sebagian besar tindakannya, dan pengetahuan ini diekspresikan sebagai kesadaran
praktis. Hampir semua rutinitas hidup personal atau sosial terbentuk melalui
kinerja gugus kesadaran praktis ini (Priyono, 2002:29). Seseorang hampir tak
pernah mempertanyakan mengapa ia harus berhenti di lampu merah, tidak riuh di
tempat ibadah, dan sebagainya. Tampaknya, “salah-pengenalan”-nya Bourdieu
berada dalam level kesadaran praktis, di mana masyarakat Kasuran seharusnya
tidak mempertanyakan kembali apa yang sudah taken for granted dalam
kehidupannya.
Akan tetapi, tepat di titik inilah sebenarnya Bourdieu mengabaikan satu
kesadaran penting yang sebenarnya dibahas lebih lanjut oleh Giddens, yakni
kesadaran kognitif. Kesadaran diskursif dipahami sebagai serangkaian kapasitas
pengetahuan yang kita miliki dalam merefleksikan dan memberikan penjelasan
rinci serta eksplisit mengenai tindakan yang kita lakukan (Priyono, 2002:28).
Selain memungkinkan agen untuk menformulasikan penjelasan, kesadaran
diskursif juga memberi kesempatan pada agen untuk mengubah pola tindakannya.
Dalam konteks masyarakat Kasuran, kesadaran praktis itu ternyata masih
berlaku dan bekerja dengan level yang berbeda-beda. Sebagian besar masyarakat
Kasuran memang dipengaruhi oleh “salah-pengenalan” terhadap kuasa yang
sebenarnya (ekonomi, sosial, kultural, dan politik) sehingga terbentuklah
kesadaran praktis mereka terhadap kultur tidur tanpa kasur. Akan tetapi, ada
23
SAIFUDDIN ZUHRI MA
beberapa orang yang diyakini masih berada di level “pengenalan”, di level
kesadaran kognitif. Mereka adalah orang-orang yang “masih mempertanyakan”
kultur tidur tanpa kasur, dan tetap mempraktikkan tidur dengan kasur kapuk.
Sejauh pengamatan peneliti, ada beberapa indikasi yang menunjukkan
bahwa masyarakat Kasuran ternyata meyakini ucapan Sunan Kalijaga itu tidak
hanya bekerja di level kesadaran praktis, tetapi juga di level kognitif. Risikonya
adalah bahwa masyarakat yang memiliki kesadaran kognitif berpotensi untuk
mempertanyakan ucapan itu sebagai sesuatu yang tidak benar-benar terberi
(given). Adanya kesadaran kognitif ini, dengan demikian, menunjukkan bahwa
masyarakat juga memiliki pengetahuan kritis tentang kasur tersebut, misalnya
bahwa tidur tanpa kasur akan berdampak pada kesehatan mereka. Artinya, status
pengetahuan tentang ‘kasur’ di dusun tersebut membuktikan adanya kesadaran
masyarakat terhadap konsekuensi pemakaian kasur sekaligus mempertanyakan
tesis Bourdieu tentang salah-pengenalan.
E. Telaah Pustaka
Selama ini masyarakat Kasuran dikenal di dunia maya sebagai masyarakat
yang unik. Hal ini bisa ditelusuri, mulai dari koran Kedaulatan Rakyat,
Lampungpos, serta beberapa media televisi seperti TransTV dll., telah melakukan
peliputan, namun laporannya hanya berupa feature. Oleh karena itu, penulis akan
mendudukkan telaah pustaka ini dalam dua kategori besar, yang pertama adalah
kajian mengenai Dusun Kasuran, kedua kajian mengenai teori Bourdieu terutama
kajian tentang karya yang terkait dengan kajian agama.
1. Feature dan Film mengenai Kasuran
24
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Sejauh penelusuran penulis mengenai dusun Kasuran terdapat beberapa
tulisan yang konsen tentang dusun ini.
Feature “Mengintip Kehidupan Masyarakat Dusun Kasuran” yang dimuat
di majalah Kartini Nomor 2094. Tulisan ini mengetengahkan setting kehidupan
masyarakat Kasuran serta praktik tanpa kasur di dusun ini. Di majalah ini
diketengahkan beberapa pendapat mengenai asal-asul tidur tanpa kasur di dusun
ini. Tulisan ini merupakan salah satu tulisan pertama yang mengetengahkan
dengan baik mengenai dusun Kasuran. Tulisan feature ini nantinya akan menjadi
salah satu sumber penting mengenai tulisan Kasuran yang akan dipakai dalam
penelitian ini.
Berbagai tulisan yang ada di internet, misalnya yang dimuat di
Banjarmasin Post mengangkat tema “Warga Kasuran Kulon Sudah terbiasa Tidur
tanpa Kasur” (9 Oktober 2012). Tulisan ini adalah feature sangat pendek dan
sangat deskriptif, namun informatif.
Film dokumenter tentang Kasuran yang berjudul “No Kasur No Cry”.
Film besutan Abduh dan Fiqih Muhammad Ginanjar serta hanya berdurasi 4
menit ini ditayangkan di Metro TV. Film pendek ini menjelaskan tentang praktik
tidur tanpa kasur melakukan wawancara dengan beberapa warga yang ada di
Kasuran. Salah satu yang diwawancarai adalah kadus Kasuran Kulon, Wartilah.
Namun karena ini sifatnya film dan cuma berupa film dokumenter berdurasi
pendek, maka penulis melihat data ini akan penulis gunakan sebagai data
sekunder dalam penelitian ini.
25
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Film dokumenter yang digarap oleh para mahasiswa AKINDO yang
berjudul “Mitos Kasuran”. Film dokumenter ini memotret tentang sejarah tidur
tanpa kasur, pro dan kontra para penduduk mengenainya, serta beberapa situs
penting yang, seperti makam kyai Kasur dan Nyai Kasur, pura Hindu, Sendang
Depok, bahkan Tuksibeduk yang konon dua situs yang disebutkan terakhir ini
merupakan sisa-sisa peninggalan Sunan Kalijaga.
2. Kajian Bourdieu mengenai Agama
Dalam berbagai tulisannya, terdapat setidaknya 10 essay Bourdieu
mengenai agama serta beberapa bagian mengenai agama yang berserakan di
berbagai karya buku-bukunya. Namun bukan berarti, sedikitnya essai mengenai
agama yang ditulisnya mengindikasikan tidak pentingnya agama bagi dia. Salah
satu karyanya The Algerians menunjukkan bahwa dia sangatlah tertarik dengan
pengaruh Islam dalam kehidupan orang-orang Algeria. Buku ini ditulisnya ketika
dia sedang melakukan tugas militer dan ketika dia melaksanakan penelitian
etnografi di negara tersebut. Bourdieu melihat bahwa Algeria merupakan daerah
yang sangat mempesona dan kaya bagi analsis sosiologis mengingat tradisi-tradisi
budaya disana dikonfrontasikan dengan modernitas saat masa-masa kolonialisasi
Prancis di Afrika Utara. Secara luas dia sangat terpesona dengan para petani disitu
yang sangat kuat dalam memegang agama (Islam).
Tulisan lainnya, Chose Dites (Things Said) merupakan kumpulan tulisan
ceramahnya. Dua diantara tulisan-tulisannya adalah mengenai sosiologi Agama.
Yang pertama adalah “Sociologue de la Croyance et croyances de sociologues”
26
SAIFUDDIN ZUHRI MA
(Sociologist of Belief and Beliefs of Sociologist) serta “La dissolution du
religieux” (The Dissolution of the Religious). Tulisan yang kedua menjelaskan
tentang efek-efek dari masalah-masalah modernisasi yang dihadapi oleh ranah
agama dan kepemimpinan agama.
Outline of the Theory of Practice menegaskan kerangka berpikir
Bourdieu mengenai Habitus ranah dan modal. Buku ini menggunakan data buku
The Algerian untuk mengkonstruk dan mengilustrasikan beberapa konsep inti
yang telah di sebutkan, habitus, ranah, dan modal. Buku ini memang tidak secara
khusus membahas mengenai kajian keagamaan, namun dalam buku ini Bourdieu
memetakan kerangka metodologisnya yang kemudian dipakai dalam berbagai
buku berikutnya, baik dalam ranah kajian umum ataupun agama.
3. Kajian Agama dengan Perspektif Bourdieu
Terdapat banyak sekali tulisan-tulisan mengenai Bourdieu dan
penggunaannya di level metodologi. Di sini penulis akan membatasinya pada
penggunaan teori pada level kajian keagamaan. Tentunya sangat banyak sekali
yang menggunakan hanya saja penulis akan menyebutkan beberapa kajian saja
mengingat terbatasnya ruang di penelitian ini. Arief Munandar (2011) dalam
disertasinya yang berjudul “Antara Jamaah dan Partai Politik: Dinamika Habitus
Kader Partai Keadilan Sejahtera dalam Arena Politik Indonesia Pasca Pemilu
2004”. Dalam penelitian ini, Bourdieu digunakan sebagai salah satu cara dalam
melihat bagaimana mengidentifikasi faksionalisasi atau pengelompokan yang ada
di PKS dan menggambarkan bagaimana kelompok tersebut bekerja dalam
dinamika internal PKS. Dengan menggunakan teori habitus, symbolic power,
27
SAIFUDDIN ZUHRI MA
doxa, heterodoksi dan ortodoksi, Arief menggambarkan bahwa dinamika internal
PKS pada sisi lunak (soft side) ditampilkan sebagai pertarungan simbolik yang
berupa pertarungan antara ortodoksi dan heterodoksi demi membangun sebuah
doxa baru.
Hereyanto menulis karya ilmiah yang berjudul “Tradisi Keagamaan dan
Kekuasaan Simbolik di kalangan Masyarakat Amuntai Kalimantan Selatan”
(2009). Penelitian ini bertujuan untuk mengetahui tradisi keagamaan di kalangan
masyarakat Amuntai yang menjadi media dalam memperoleh kekuasaan serta
strategi yang digunakan oleh kelompok-kelompok dalam memperoleh kekuasaan
melalui tradisi keagamaan. Hereyanto menganalisis penelitian dengan teori
Bourdieu, habitus, dan kuasa simbolik. Dia melihat bahwa tumbuh
berkembangnya tradisi keagamaan dalam masyarakat Amuntai merupakan sebuah
habitus dalam masyarakat. Masyarakat Amuntai yang agamis ini kemudian
membuat sebagian masyarakat yang ingin mendapatkan kekuasaan atau
mempertahankan kekuasaannya dengan melakukan berbagai investasi modal
sosial, budaya, ekonomi, dan simbolik, melalui jalur-jalur keagamaan.
Kesimpulan yang didapatkan dari penelitian akhir master ini adalah bahwa
strategi modal ekonomi yang terjadi di Amuntai adalah pemberian bantuan kepada
masyarakat baik melalui individu maupun institusi yang mengatasnamakan zakat
atau sedekah, sedangkan investasi modal ekonomi melalui pemberian bantuan
kepada tempat-tempat ibadah seperti masjid dan mushalla.
Eduard Iricinschi & Holger M. Zellentin, dalam bukunya, Heresy and
Identity in the Late Antiquity menyebutkan bahwa setidaknya terdapat dua cara
28
SAIFUDDIN ZUHRI MA
dalam memahami hubungan antara heterodoksi dan ortodoksi pada doxa, bahkan
dalam karya Bourdieu sendiri, keduanya bisa dianggap sebagai dua teori yang
berbeda mengenai perkembangan diskursus heretis. Namun mungkin akan lebih
baik jika kita melihat dua hal tersebut sebagai model perkembangan yang berbeda
dan berpotensi sebagai model suplemental saja. Berdasarkan pada salah satu
model tersebut—dan hal ini tampaknya menjadi satu-satunya alasan Bourdieu
menggagas dan memformulasikan konsep doxa—heterodoksi dan ortodoksi
memiliki andil (share) pada doxa, Doxa itu merepresentasikan common ground
dan nilai bersama yang tidak menjadi perdebatan dalam dunia opini. Memang
dalam berbagai konteks doxa merepresentasikan ketiadaan opini yang
diperdebatkan pada masa lalu—ortodoksi hari ini keesokan harinya menjadi doxa.
Terry Rey (2007) mencoba mengaplikasikan teori-teori Bourdieu dalam
kajian keagamaan. Buku yang terdiri dari 5 bab ini secara mudah menjelaskan
beberapa perangkat teori yang digunakan Bourdieu. Dalam bab 3 misalnya Rey
menjelaskan beberapa karya Bourdieu yang berbicara mengenai agama. Secara
umum, Rey mengakui bahwa memang sulit menggunakan teori Bourdieu dalam
konteks memahami agama dari sisi positifnya, karena teori Bourdieu termasuk
dalam kategori ilmu kritis yang mencoba mempertanyakan banyak narasi dalam
agama. Kajian mengenai habitus misalnya, menurut Rey menjelaskan banyak hal
dalam memahami agama.
Dari semua paparan di atas tampak bahwa tidak ada yang pernah
melakukan penelitian yang serupa dengan disertasi ini. dari beberapa tesis dan
disertasi terdapat beberapa kemiripan dalam upaya menggunakan teori-teori
29
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Bourdieu, namun objek penelitian Kasuran ini merupakan satu penelitian yang
belum pernah dilakukan oleh para peneliti sebelumnya, lebih-lebih dengan
mempergunakan teori tertentu. Oleh karena itu, di sini penulis kira posisi tegas
disertasi ini diantara kajian-kajian mengenai Kasuran ataupun Bourdieu yang
telah ada.
F. Metodologi Penelitian
Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif yang menggunakan
observasi partisipan (participant observation) sebagai metode utama. Observasi
partisipan, dalam beberapa hal, merupakan salah satu metode paling natural dan
paling menantang dari sekian banyak metode pengumpulan data kualitatif. Ia
menghubungkan peneliti dengan pengalaman manusia yang paling mendasar,
dengan berusaha berpartisipasi secara mendalam untuk mengetahui bagaimana
dan mengapa perilaku manusia terjadi dalam konteks tertentu (Spradley, 1980:
23).
Tantangan utama dari metode ini adalah bahwa ketika peneliti menjadi
observer partisipan dalam pengertian yang lebih formal, maka ia harus, setidak-
tidaknya, merancang proses penelitian secara sistematis dan teroganisir. Artinya,
peneliti tidak hanya menjadi pemeran dalam konteks sosial tertentu, tetapi juga
turut menjalankan beberapa peran sekaligus, seperti mencatat, merekam suara,
bunyi, dan gambar; dan mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang dirancang untuk
mencari makna di balik perilaku masyarakat tertentu. Terkadang, peneliti juga
30
SAIFUDDIN ZUHRI MA
harus mencoba menemukan dan menganalisis beberapa aspek sosial yang tidak
disadari atau tidak dibicarakan secara eksplisit oleh para partisipan (De Walt &
De Walt, 2011: 57).
Dalam konteks penelitian sosial, ada beberapa elemen kunci dari metode
observasi partisipan ini.
1. Mengunjungi secara langsung lokasi di mana ada aspek pengalaman
manusia yang hendak diteliti. Dalam hal ini, peneliti secara langsung
mengunjungi dusun Kasuran Kulon, Margodadi, dan Kasuran Wetan
Margomulyo, Seyegan, Sleman Yogyakarta, yang di dalamnya terdapat
tradisi “tidur tanpa kasur” yang menjadi objek penelitian ini.
2. Membuat laporan tentang para partisipan. Salah satu poin observasi
partisipan adalah bahwa peneliti harus mengobservasi dan mempelajari
segala hal yang dilakukan oleh orang-orang dalam kehidupan mereka.
Dalam konteks penelitian kali ini, peneliti berusaha menjadi insider yang
bisa diterima oleh masyarakat Kasuran sehingga peneliti bisa membuat
catatan-catatan observasional tentang apa yang terjadi dengan masyarakat
tersebut dalam kaitannya dengan tradisi “tidur tanpa kasur”.
3. Menghabiskan durasi waktu tertentu dalam berinteraksi dengan subjek
penelitian untuk mendapatkan data yang dibutuhkan. Peneliti telah
merancang timeline untuk melaksanakan observasi partisipan di dusun
Kasuran dengan berbagai pertimbangan tentang efektivitas dan
efisiensinya di lapangan.
31
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Ada beberapa alasan mengapa observasi partisipan dipilih. Dengan
mengadopsi gagasan Bernard (2006: 57-61), peneliti menemukan lima alasan
mengapa metode ini dipilih untuk menganalisis kondisi sosio-kultural masyarakat
Kasuran.
1. Membuka kemungkinan untuk pengumpulan data yang lebih luas. Hal ini
hanya mungkin dilakukan dengan memosisikan diri sebagai insider di
dusun Kasuran. Observasi partisipan memberi kesempatan besar terhadap
peneliti untuk memperoleh data semacam itu di lapangan.
2. Mereduksi masalah reaktivitas. Dengan menjadi insider yang
berpartisipasi secara aktif dalam masyarakat Kasuran, sikap reaktif
masyarakat terhadap peneliti—yang umumnya terjadi jika peneliti
berposisi sebagai outsider—bisa direduksi seminimal mungkin.
3. Memperoleh pemahaman intuitif atas makna data. Interpretasi terhadap
data kualitatif di lapangan tentu sangat riskan jika tidak disertai dengan
upaya melibatkan diri secara langsung di dalamnya. Observasi partisipan
memberi peneliti pengetahuan langsung terhadap wilayah studi yang
hendak ditelaah.
4. Memungkinkan eksplorasi masalah atas data yang tidak bisa dilakukan
oleh teknik pengumpulan data yang lain. Teknik-teknik seperti buku,
literatur, seperangkat aturan formal, dan sebagainya tidak bisa mencover
apa yang terjadi di lapangan, bagaimana orang berinteraksi, dan
bagaimana orang memaknai sesuatu. Observasi partisipan bisa menjadi
alternatif strategis untuk memperoleh data yang lebih dekat dengan fakta.
32
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Sedangkan analisis data yang penulis pakai adalah dengan menggunakan
teori Pierre Bourdieu mengenai kuasa simbolik, habitus, modal, dan field (ranah
atau arena). Penelitian ini juga tidak akan berhenti dengan hanya mempergunakan
teori-teori Bourdieu untuk menganalisis Kasuran, namun lebih dari itu penelitian
ini juga mengkritik berbagai perspektif metodologis yang ditawarkannya.
G. Sistematika Bahasan
Disertasi ini terbagi dalam VI Bab. Bab I berisi pendahuluan, yang
memuat latar belakang masalah, pertanyaan dan signifikansi penelitian, kerangka
teori, telaah pustaka, dan metodologi penelitian. Bab II adalah menjelajahi dusun
Kasuran, memberikan setting geografis, pemetaan warga berdasar agama dan
ormas, serta memahami pola kehidupan masyarakat Kasuran. Bahasan pada bab
ini akan fokus pada kajian historis Dusun Kasuran. Kemudian maksud dari
pemetaan warga berdasar agama dan Ormas ini akan berupaya untuk bahan dasar
dalam menjelaskan bab selanjutnya (Bab V). Bab III membahas praktik tidur
tanpa kasur antara arena dan resistensi. Bab ini berisikan beberapa bagian penting
mengenai asal-usul praktik tidur tanpa kasur ini dengan merunutnya dari berbagai
sudut pandang, baik dari Islam maupun Hindu.
Bab IV Reproduksi Kuasa Simbolik Tidur Tanpa Kasur di Kasuran. Bagian ini
akan memuat mengenai jejak-jejak dan proses produksi dan reproduksi kuasa
simbolik tidur tanpa kasur dengan mencoba menyusun kerangka genealogis.
Bahasan pada bab ini akan menjawab rumusan masalah yang pertama dan kedua.
Bab ini menjadi semacam pemetaan kasus dan memahami karakteristik pola hidup
di Kasuran. Pada bagian ini penulis akan menggunakan beberapa konsep
33
SAIFUDDIN ZUHRI MA
Bourdieu untuk menganalisis bagaimana kuasa simbolik itu bekerja di level
masyarakat Kasuran dan direproduksi sebagai sesuatu yang terberi.
Bab V Dinamika Internal-Eksternal Kuasa Simbolik Masyarakat Kasuran.
Bab VI Kesimpulan dan Penutup.
34

Sejarah Kopi

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Sejarah Kopi

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

KUASA SIMBOLIK TIDUR TANPA KASUR DI DUSUN KASURAN, SEYEGAN, SLEMAN

A. Latar Belakang Masalah

pembantaian yang dilakukan oleh pasukan Diponegoro pada serdadu Belanda-

yang dikutip oleh Peter Carey (2008:123) ”Setelah pencegatan (ambush) di

lima puluh anggota peleton Belanda-Jawa terbunuh Diponegoro menggambarkan

pemandangan itu, katanya, sehingga ia sampai menutup mata.”

Dusun Kasuran Kulon, sebuah dusun yang terletak di daerah Margodadi,

dan Dusun Kasuran Wetan, yang terletak di daerah Margomulyo kecamatan

Seyegan, merupakan dua dusun yang berada di kawasan wilayah Kabupaten

menggunakan kasur kapuk, namun mayoritas diantara mereka menggunakan

memeriksa kebenarannya, namun lebih pada bagaimana masyarakat Kasuran

karena mayoritas masyarakatnya tidak menggunakan alas kasur kapuk meskipun

Penulis mencoba melakukan penelusuran di tempat tersebut, namun penulis tidak

memperoleh data tertulis. Hanya data-data mengenai akibat yang didapatkan,

senantiasa direproduksi media.

Sebagai konsekuensi dari berbagai cerita yang turun temurun itulah

dinamakan Tuksibeduk. Setelah shalat, dia merasa lelah kemudian mampir ke

Kasur menyediakan kasur untuk beristirahat. Setelah segar kembali, Sunan

tidur di kasur apabila kesaktiannya sudah sepadan atau melebihi saya.”

Kasur pada zaman dahulu merupakan salah satu simbol kemewahan,

kecukupan material, dan bermalas-malasan. Kasur merupakan salah satu simbol

atas amben mereka.

Di sini tampak bahwa ucapan Sunan Kalijaga betul-betul dipegang teguh

norma masyarakat dan pengendalian masyarakat. (Dananjaya, 2002).

hubungan dengan struktur sosial masyarakat Kasuran, kultural, religius

Dusun Kasuran merefleksikan sebuah tatanan sosial yang terstrukturasi oleh

berbagai modal dan kekuasaan. Keduanya saling berdialektika dan membentuk

praktik-praktik tertentu yang terus diproduksi oleh masyakarat di dalamnya.

baik sosial maupun kultural, mereka meneguhkan posisi-posisi mereka demi

Kategori-kategori ini saling berpengaruh satu sama lain dalam

merepresentasikan suatu struktur sosio-kultural tertentu yang terbentuk oleh agen-

agen yang berkepentingan di dalamnya. Ranah dipahami sebagai ruang di mana

berbagai kekuatan dan potensi berjuang mendapatkan posisi-posisi demi

mayoritas penduduk Kasuran yang beragama Islam tradisional, dengan

dipercaya, tetapi juga dipraktikkan dalam kehidupan sehari-hari. Meminjam

diproduksi dan terus diproduksi kembali dalam ranah kultural masyarakat

kepala Dukuh, yang memberinya posisi signifikan dalam membentuk semacam

institusi pengetahuan tentang “tidak boleh tidur di atas kasur.”

Habitus dipahami sebagai “logika permainan”, “rasa praktis” yang

mendorong agen-agen bertindak dan bereaksi dalam situasi-situasi spesifik

sekadar kepatuhan sadar pada aturan-aturan. Habitus merupakan kondisi internal

terdapat kondisi eksternal yang berpengaruh dan dapat mengubah skenario.

(Bourdieu, 1990a: 53)

Ada beberapa tokoh yang habitusnya sangat kentara terlihat dalam

masyarakat Kasuran. Salah satunya adalah kepala dukuh. Ia berkumpul dengan

politis, tetapi juga secara alamiah untuk mempercayai sekaligus menginduksikan

oleh masyarakat Kasuran.

menyebarkan “mitologi” itu, maka ia pun juga akan memperjuangkan posisi-

dilakukan demi kebutuhan pengakuan dan strategi sebagai produk ‘intuitif

pengetahuan yang dimiliki seseorang.’

masyarakat yang menggunakan kasur spon sebagai gantinya. Artinya, terjadi

suatu proses kontinuitas dan diskontinuitas, negosiasi, dan resistensi terhadap

doxa itu sendiri di dusun Kasuran.

Yang tak kalah penting pula adalah konsep Bourdieu tentang

misrecognition. Misrecognition dipahami sebagai suatu kondisi ketika subjek

tidak sadar secara ideologis, semacam kondisi faktis ketika mereka

mempraktikkan tidur tanpa kasur, seolah-olah sebagai sesuatu yang given.

Padahal dalam kenyataannya ada suatu proses yang memungkinkan

Kasuran. Praktik ini berjalan lama sebagaimana halnya kebiasaan masyarakat

diliput oleh media massa, baik offline maupun online.

evaluasi kritis terhadap Bourdieu untuk melakukan rehabilitasi teoritis terhadap

kemungkinannya bekerja pada orang-orang yang memiliki posisi di lembaga-

lembaga keagamaan tertentu, seperti NU dan Muhammadiyah di dusun Kasuran.