Objetivar la objetivación
4 Paul Valéry, "Tel Quel", Œuvres, II, París, Gallimard (La Pléiade), p. 696.
5 N0 es por asualidad que los sofistas (uno piensa en particular en Protagoras
y en el Gorgí'as de Platón) que, a diferencia de los puros gramáticos, apunta
ban a procurarse y a transmitir el dominio práctico de una lengua de
acción, han sido los primeros en plantear como tal el problema del hairos,
del momento oportuno o favorable y de las palabras justas y apropiadas al
lugar y al momento: retóricos, estaban predispuestos a hacer una filosofía
de la práctica del lenguaje como estrategia (es significativo que el sentido
original de la palabra kairos, punto vital, y por ende mortal, y punto enfo
cado, blanco, fín, esté presente también en numerosas expresiones del
lenguaje ordinario: disparar un tiro [décocher un Irait], ima agudeza [un trait
d'esprit}, palabras que llegan, que dan en el blanco, etcétera).
OBJETIVAR LA OBJETIVACIÓN 55
8 F. Nietzsche, op. cit., p. 175 [en castellano: op. cit., pp. 120-121].
58 EL SENTIDO PRÁCTICO
délos doctos son al sentido de la orientación social que hace posible la rela
ción de inmanencia inmediata con el mundo familiar lo que un mapa, mo
delo abstracto de todos los itinerarios posibles, es al sentido práctico del es
pacio, ese "sistema de ejes invariablemente ligados a nuestro cuerpo, que
llevamos con nosotros a todas partes", como decía Poincaré.
Hay pocos dominios en los que el efecto de la situación de extranjero sea
tan directamente visible como en el análisis de las relaciones de parentesco.
No teniendo nada que hacer con el parentesco y los parientes, o al menos
con el parentesco y los parientes de los demás, que toma como su objeto,
salvo unas costumbres cognitívas, el etnólogo puede tratar la terminología in
dígena del parentesco como un sistema cerrado y coherente de relaciones ló
gicamente necesarias, definidas de una vez para siempre como mediante
construcción en y por la axiomática implícita de una tradición cultural: a
falta de interrogarse sobre el estatuto epistemológico de la práctica y de su
neutralización de las funciones prácticas que ella supone y consagra, se
atiene al único efecto simbólico de caracterización colectiva que hace very hace
creer, imponiendo obligaciones y prohibiciones de intensidad inversamente
proporcional a la distancia en el espacio así arbitrariamente producida; al ha
cerlo, pone sin saberlo entre paréntesis los diferentes usos que pueden tener
lugar en la práctica de las relaciones de parentesco sociológicamente identi
ficadas. Las relaciones lógicas que construye son a las relaciones "prácticas",
es decir continuamente practicadas, mantenidas y cultivadas, lo que el espa
cio geométrico de un mapa como representación de todos los caminos posi
bles para todos los sujetos posibles es a la red de caminos realmente mante
nidos, frecuentados, franqueados, y por ende realmente practicables para un
agente en particular. Esquema espacial susceptible de ser aprehendido uno
intuitu y de ser recorrido indiferentemente en cualquier sentido a partir de
cualquier punto, el árbol genealógico hace existir de acuerdo con este modo
de existencia temporal que es el de los objetos teóricos, es decir total simul,
totalmente en la simultaneidad, la red completa de las relaciones de paren
tesco de muchas generaciones, poniendo en el mismo plano las relaciones
oficiales que, por no recibir una continua sustentación, tienden a conver
tirse en lo que son para el genealogista, es decir relaciones teóricas pareci
das a rutas abandonadas en un mapa antiguo, y las relaciones prácticas que
funcionan realmente porque cumplen funciones prácticas. Al hacerlo,
llega a olvidar que las relaciones lógicas de parentesco, a las que la tradición
estructuralista concede una autonomía casi completa con respecto a los de
terminantes económicos, no existen en el modo práctico sino por y para los
usos oficiales y oficiosos que hacen de ellas agentes tanto más inclinados a
OBJETIVAR LA OBJETIVACIÓN 59
vez más, la relación con el objeto al que se llama objetivo, y que implica distan
cia y exterioridad, entra en contradicción, de manera enteramente práctica,
con la relación práctica que ese objeto debe wegarpara constituirse y consti
tuir al mismo tiempo la representación objetiva de la práctica: "Su visión (la
del simple participante del rito) está limitada por el hecho de que él ocupa
una posición particular, o incluso un conjunto de posiciones situacional-
mente conflictivas, tanto en la estructura persistente de su sociedad como en
la estructura de roles del ritual en cuestión. Además es probable que las ac
ciones del participante estén regidas por intereses, propósitos, sentimientos,
dependientes de su situación específica y que pueden obstaculizar su com
prensión de la situación total. Un obstáculo aún más serio para que él con
siga ser objetivo lo representa el hecho de que, al ser un participante en el ri
tual, propenderá a considerar como axiomáticos y primarios los ideales, los
valores, las normas abiertamente expresados o simbolizados en el ritual ( . . . ) .
Aquello que para un actor que desempeña un papel específico parece insig
nificante, puede resultar altamente significativo para un observador y ana
lista del sistema total"." Es sólo mediante una ruptura con la visión docta,
que se vive a sí misma como una ruptura con la visión ordinaria, como el ob
servador podría tomar en cuenta, en su descripción de la práctica ritual, el
hecho de la participación (y al mismo tiempo el hecho de su propia ruptura):
en efecto, sólo una conciencia crítica de los límites inscritos en las condicio
nes de producción de la teoría permitiría introducir en la teoría completa de
la práctica ritual propiedades que le son tan esenciales como el carácter par
cial e interesado del conocimiento práctico o el defase entre las razones vivi
das y las razones "objetivas" de la práctica. Pero el triunfalismo de la razón
12 Para mostrar que el triunfalismo teórico o teoricista forma parte del aire
que respiran todos aquellos que aspiran al estatuto de intelectual, habría
que citar las innumerables profesiones de desprecio por la impotencia o la
incapacidad del "vulgar" a acceder al pensamiento digno de este nombre (y
no solamente las más ostentosas, como las "Nadie reflexiona" o "La tonte
ría no es mi fuerte" de los intelectuales con sombrero de paja a lo Monsieur
Teste) de las que están empedradas la literatura y la filosofía.
13 A. M. Hocart, Rois et courtisans, París, Seuil, 1978, p. 108.
62 EL SENTIDO PRÁCTICO
14 C. Lévi-Strauss, "La Geste d'Asdiwal", Ecole pratique des hautes études. Section
des sciences religieuses. Annuaire (1958-59), Paris, 1958 ["La gesta de Asdiwal",
en Leach, E. (coord.), Estructuralismo, mito y totemismo, Buenos Aires, Nueva
Visión, 1972].
15 "El análisis mítico no tiene ni puede tener por objeto mostrar cómo pien
san tales o cuales hombres en los mitos, sino cómo los mitos se piensan en
los hombres, sin que ellos lo noten" (C. Lévi-Strauss, Le cru el le cuil, París,
Plon, 1964, p. 20 [Lo crudo y lo cocido, México, EC.E., 1968, p. 2 1 ] ) . Aunque,
tomado al pie de la letra, este texto justifica perfectamente mi lectura de la
última teoría lévi-straussiana de la razón mítica, debo decir -sobre todo en
estos tiempos en que se practica mucho la escritura semiautomàtica, la lec
tura diagonal y la crítica de la sospecha- que en esa fórmula demasiado
bonita para estar a salvo de j^ros metafísicos, podría encontrarse también
una puesta en alerta contra la tentación de la participación mística e
incluso una preciosa contribución a una teoría de la relación práctica con
el mito (Claude Lévi-Strauss tiene razón al recordar que, así en la produc
ción del mito como en la producción del discurso, la toma de conciencia
de las leyes no puede sino ser parcial e intermitente porque "el sujeto que
en su discvirso aplicase conscientemente las leyes fonológicas y gramaticales
-suponiendo que poseyera la ciencia y la habilidad necesarias- no dejaría
de perder enseguida el hilo de sus ideas", ibid.).
16 C. Lévi-Strauss, "Language and the Analysis of Social Laws", en American
Antttropotogist, abril-junio de 1951; citado por J . Poviillon, "L'œuvre de
Claude Lévi-Strauss". Posfacio a C. Lévi-Strauss, Race et Histoire, Paris, Médi
tations, 1968.
OBJETIVAR LA OBJETIVACIÓN 63
2 J . P. Sartre, L'tre et te néant, op. cil., p. 669 [El ser y lu nada, op. cit., p. 6 0 3 ) .
3 J . P Sartre, ihid., p. 521 [ibid., p. 4 7 1 ] .
4 El mismo Sartre lleva a cabo la comparación entre la libertad del sujeto tal
como él la concibe y la libertad dirina según Descartes en un texto apare
cido casi al mismo tiempo que El ser y la nada: "Si él (Descartes) concibió la
libertad dirina como muy semejante a su propia libertad, es pues de su
propia libertad, tal como él la habría concebido sin los obstáculos del cato
licismo y del dogmatismo, de lo que habla cuando describe la libertad de
Dios. He ahí im evidente fenómeno de sublimación y de transposición. Por
lo demás, el Dios de Descartes es el más libre de los Dioses que el pensa
miento humano ha forjado; es el único Dios creador" (]. P. Sartre, Descartes,
Ginebra-París, Éditions des Trois collines, 1946, pp. 44-45). Y m á s adelante:
"Harán falta dos siglos de crisis -crisis de la Fe, crisis de la Ciencia- para
que el hombre recupere esa libertad creadora que Descartes ha puesto en
Dios y para que se llegue a sospechar finalmente esta verdad, base esencial
LA ANTROPOLOGÍA IMAGINARIA DEL SUBJETIVISMO 7 I
totalizador en una praxis", nacido de la clase cosa, pero contra ella.'* Todas
las descripciones "objetivas" de esta clase "objetiva" le parecen inspiradas
en un pesimismo solapadamente desmovilizador, que apunta a encerrar,
vale decir a hundir a la clase obrera en lo que ella es y a alejarla así de lo
que ella tiene que ser, de la clase movilizada, de la que podría decirse, al
igual que del sujeto sartreano, que ella es lo que ella se hace.
Semejante teoría de la acción individual y colectiva se cumple natural
mente en el proyecto desesperado de una génesis trascendental de la socie
dad y de la historia (se habrá reconocido la Crítica de la razón dialéctica) que
parece señalar Durkheim cuando escribe en Las reglas del método sociológico: ' Y
como este medio imaginario no ofrece al espíritu ninguna resistencia, este
último, como no se siente contenido por nada se abandona a ambiciones sin
límites y cree posible construir, o más bien reconstruir el mvmdo con sus so
las fuerzas y a la medida de sus d e s e o s " Y se podría continuar con Nietzsche:
"La fdosofía es ese instinto tiránico mismo, la más espiritual voluntad de po
der, de 'crear el mundo', la voluntad de ser causa prima".^'^ Al no poder ver
"en [los ordenamientos] sociales otra cosa que combinaciones artificiales y
más o menos arbitrarias" como dice Durkheim," esa artificialidad social sub
ordina sin ninguna deliberación la trascendencia social, reducida a la "reci
procidad de las constricciones y de las autonomías", a la "trascendencia del
ego", como decía el primer Sartre: "Durante esta acción, el individuo descu
bre la dialéctica como transparencia racional en tanto que la hace y como ne
cesidad absoluta en tanto que se le escapa, es decir, sencillamente, mientras la
hacen los otros; para acabar, en la medida en que se reconoce en la supera-
ción de sus necesidades, reconoce la ley que le imponen los otros al superar
las suyas (la reconoce, lo que no quiere decir que se someta a ella), reconoce
su propia autonomía (mientras puede ser utilizada por el otro y que lo es
cada día, fintas, maniobras, etc.) como potencia extraña y la autonomía de
los otros como ley inexorable que permite obligarles".'^ La trascendencia de lo
social no puede sino ser el efecto de la "recurrencia", es decir, en último aná
lisis, del número (de la importancia otorgada a la "serie") o de la "materiali
zación de la recurrencia" en los objetos culturales,'' la alienación que con
siste en la libre abdicación de la libertad en beneficio de las exigencias de la
"materia trabajada": "El obrero del siglo X I X se hace lo que es, es decir, que de
termina práctica y racionalmente el orden de urgencia de sus gastos -luego
decide en su libre praxis- y con esta misma libertad se hace lo que era, lo que
es, lo que tiene que ser: una máquina cuyo salario representa simplemente
los gastos de mantenimiento ( . . . ) . El ser-de-clase como ser práctico inerte les
llega a los hombres por los hombres a través de las síntesis pasivas de la ma
teria trabajada"." L a afirmación de la primacía "lógica" de la "praxis indivi
dual", Razón constituyente, sobre la Historia, Razón constituida, conduce a
plantear el problema de la génesis de la sociedad en los mismos términos
que empleaban los teóricos del contrato social: "La Historia determina el
contenido de las relaciones humanas en su totalidad, y estas relaciones (...)
remiten a todo. Pero no es ella la que hace que haya relaciones humanas en
general. No son los problemas de organización y de división del trabajo los
que han h e c h o que se establezcan relaciones entre estos objetos primero se
parados que son los hombres".'^ Así c o m o en Descartes Dios se encuentra
investido de la tarea recomenzada a cada instante de crear ex nihilo, por un
libre decreto de su voluntad, un mundo que no encierra en sí mismo el po
der de subsistir, del mismo m o d o el rechazo típicamente cartesiano de la
opacidad viscosa de las "potencialidades objetivas" y del sentido objetivo
conduce a Sartre a conceder a la iniciativa absoluta de los "agentes históri
cos", individuales o colectivos, como "el Partido", hipóstasis del sujeto sar-
treano, la indefinida tarea de arrancar el todo social, o la clase, de la iner
cia de lo "práctico-inerte". Al término de la inmensa novela imaginaria sobre
17 "No hay ninguna inercia en la conciencia" Q.V. Sartre, V tre ei k néant, op. cit.,
p. 101). Y e n otro lugar: "Descartes comprendió (...) qtte un acto libre era
una producción absolutamente nueva cuyo germen no podía estar conte
nido en un estado anterior del mundo" (J. P. Sartre, Descartes, op. cit, p. 47).
por una parte, de las constricciones estructurales (técnicas, económicas o ju
rídicas) que delimitan el conjunto de las acciones posibles y, por otra parte,
de preferencias que se supone universales y conscientes - o sometidas a prin
cipios universales-, es no dejar a los agentes, constreñidos por la evidencia
de las razones y la necesidad lógica del "cálculo racional", otra libertad que
la adhesión a lo verdadero - e s decir a las posibilidades objetivas- o el error
del pensamiento subjetivo, es decir parcial en el doble sentido del término.'*
La imaginación ultrasubjetivista de Sartre resultó sobrepasada por el vo
luntarismo de las ficciones antropológicas a las que deben recurrir los defenso
res de la ideología del "actor racional" (cuando se plantean la cuestión por
lo general descartada) para fundar únicamente en la decisión racional la
conducta racional del "actor racional" y sobre todo la constancia y la cohe
rencia de sus preferencias a través del tiempo. Al invocar, por ejemplo, las es
trategias que consisten en "atarse a sí mismo" - p o r ima variante del jura
mento sartreano que se describe como el "medio privilegiado para resolver
el problema de la debilidad de la voluntad"-,''-* se adopta la apariencia de dar
razón de la conducta racional, de explicarla, con el refuerzo de modelos for
males, mientras que, a falta de reconocer otra manera de fundarla en la razón
que la de darle la razón por fundamento, no se hace otra cosa que introdu
cir, a título de vis dormitiva, ese ser de razón, ese deber-ser, que es un agente
cviyas prácticas tendrían todas a la razón como principio.^'* Y ello debido a
que se excluye por definición, es decir por el solo hecho de aceptar la idea
de un sujeto e c o n ó m i c o e c o n ó m i c a m e n t e incondicionado - e n particular
en sus preferencias-, toda interrogación sobre las condiciones económicas
y sociales de disposiciones económicas que las sanciones de un estado par
ticular de una economía particular harán aparecer como más o menos ra
zonables (en lugar de racionales) según se ajusten más o menos a sus exi
gencias objetivas. Los modelos formales nunca revelan de manera tan
completa aquella de sus virtudes que es sin duda la más indiscutible, vale
decir su poder de revelar a contrario la complejidad de lo real que ellos mu
tilan, c o m o cuando reducen al absurdo la antropología imaginaria del sub
jetivismo liberal buscando a toda costa disolver en un fiat inaugural lo ar
bitrario de lo instituido y poner la libre decisión de un sujeto consciente y
racional, ridiculamente, en el principio de las prácticas menos racionales,
al menos en apariencia, como las creencias de la costumbre o las preferen
cias del gusto.''
22 R. Boudon, Effets perveìs et ordre social, París, PUF, 1977, passim, y para el
"grupo imaginario de personas", p. 39.
23 F. Nietzsche, Le crépuscule des idoles, Paris, Mercure de France, 1951, p. 100
[El crepiisculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1973].
LA ANTROPOLOGÍA IMAGINARIA DEL SUBJETIVISMO 7g
luntarista, entre omisión y comisión: los actos de comisión, es decir los compro
misos conscientes y voluntarios, con la mayor frecuencia no hacen otra cosa
que sancionar los deslizamientos progresivos de la omisión, innumerables
no-decisiones infinitesimales que podrán describirse retrospectivamente
como "destino" o como "vocación" (y no es por azar que los ejemplos de "de
cisión" invocados más a menudo sean casi siempre rupturas). Pero, en un sen
tido más profundo, cómo no ver que la decisión, si es que hay decisión, y el
"sistema de preferencias" que se hallan en el principio dependen no sólo de
todas las opciones anteriores de aquel que decide sino también de las condi
ciones en las cuales son efectuadas esas "opciones" y del que forman parte to
das las opciones de aquellos que han decidido por él, en su lugar, prejuz
gando sus juicios, y dando forma de ese modo a su juicio. Las paradojas con
las que tropieza el esfuerzo por pensar la creencia dentro de la lógica de la
decisión hacen ver que la adquisición real de la creencia se define por el he
cho de que ella resuelve sus antinomias en la práctica. La génesis implica la
amnesia de la génesis: la lógica de la adquisición de la creencia, la del condi
cionamiento insensible, vale decir continuo e inconsciente, que se ejerce a
través de condiciones de existencia tanto como por intermedio de incitacio
nes o de explícitos llamados al orden, implica el olvido de la adquisición, la
ilusión de la condición innata de la adquisición. De manera que no hay ne
cesidad de invocar este último asilo de la libertad y de la dignidad de la per
sona, la "mala fe" como decisión de olvidar la decisión y mentira a sí mismo,
para explicar el hecho de que la creencia, así como cualquier otra especie de
adquisición cultural, puede vivirse a la vez como lógicamente necesaria y
(orno sociológicamente incondicionada.'^*
Así, las construcciones antropológicas a las que deben recurrir los defen
sores de la teoría del "actor racional" para asumir las consecuencias del pos-
I alado teórico según el cual la acción racional no podría tener otro principio
cpie la intención de racionalidad y el cálculo libre e informado de un sujeto
racional, constituyen una refutación por el absurdo de ese postulado e invi-
impide comprender la lógica de todas las acciones que son razonables sin ser
el producto de un designio razonado ni, con más razón, de un cálculo racio
nal; habitadas por una especie de finalidad objetiva sin estar consciente
mente organizadas con respecto a un fin explícito constituido; inteligibles y
coherentes sin haber surgido de una intención de coherencia ni de una de
cisión deliberada; ajustadas al fijturo sin ser el producto de un proyecto o de
un plan. Y no reconocer que esa economía que la teoría económica describe
es un caso particular de todo un universo de economías, es decir de campos de
lucha que difieren tanto por lo que está e n j u e g o y por las rarezas que se en
gendran en ellos como por las especies de capital que en cada uno intervie
nen, impide explicar las fijrmas, los contenidos y los puntos de aplicación es
pecíficos que se imponen así a la búsqueda de la maximización de los
beneficios específicos y a las estrategias muy generales de optimización (de
las que las estrategias económicas en el sentido estricto son sólo una forma
entre o t r a s ) . "