Para comprender una civilización hay que amarla, y esto

sólo se consigue gracias a los valores permanentes, de vali-

dez universal, que implica. Estos valores suelen coincidir
fundamentalmente en todas las culturas auténticas, es de-
cir: en todas aquellas culturas que no sólo sirven para el
bienestar físico, sino que se preocupan por el hombre total,
anclado en lo eterno. Sin tales valores, la vida no tiene
sentido.
(Titus Burckhardt, La civilización hispano-árabe)
Cuatro individuos —un persa, un árabe, un turco y un
griego— estaban viajando juntos, y recibieron como regalo
un dirhem. El persa dijo que compraría con él angúr, el
árabe dijo que compraría ináb, mientras el turco y el griego
estaban por comprar úzum y astaphil, respectivamente. Sin
embargo, todas estas palabras significaban una misma cosa
«uvas»; pero, debido a su ignorancia de los idiomas de los
otros, pensaron que cada uno quería comprar cosas dife-
rentes, y, por consiguiente, surgió entre ellos una violenta
riña. Al final, un sabio que conocía todos sus idiomas les
explicó que todos deseaban la misma cosa.
(Jalalud-Din Rumi, El Masnavi)
1. E L C O N T E X T O ISLÁMICO
En la obra cuya traducción presentamos, Abu Na$r Al-Fárábi nos
ofrece un ejemplo de la originalidad del pensamiento filosófico
islámico, el cual, frente a lo que ha enseñado la historiografía más
tradicional, no es una mera repetición de temas griegos, sino una
auténtica síntesis, creativa y fecunda, que auna la racionalidad
helénica y la tradición monoteísta. Como veremos, Al-Fárábi desa-
rrolla una explicación propia de la política, el conocimiento, la
11
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
religión y el lenguaje, a partir de sus propias coordenadas cultura-
les, coordenadas muy remotas para nosotros en el espacio y el
tiempo, en las que, pese a ello, se ha desarrollado una filosofía que
sigue teniendo valor para comprender nuestro mundo.
Es necesario tener en cuenta la originalidad y el valor propio
de esas coordenadas, la especificidad, en este caso, de la cultura
musulmana, para, a continuación, observar cómo esta cultura pue-
de generar, desde sí misma, creaciones de validez universal que
pueden ser comprendidas y compartidas por los demás. Más en
concreto, el islam debe ser entendido como la fuerza modeladora
de una de las grandes civilizaciones de la historia universal, base
fecunda de una sociedad y una cultura con su personalidad propia,
capaz de hacer aportaciones al legado común de la humanidad, que
no puede reducirse a mero reflejo, más o menos desvirtuado e
imperfecto, del cristianismo. Adoptando este punto de vista, que
no está reñido con el reconocimiento de relaciones muy profundas
entre las religiones monoteístas, nos ponemos en disposición de
comprender los rasgos propios de la civilización vecina y sus múlti-
ples producciones, entre ellas, la filosofía.
En este sentido, vamos a detenernos en tres aspectos de la
religión musulmana que, a nuestro juicio, son imprescindibles para
entender la obra que presentamos, a saber: la peculiar conexión
del islam con la política, la actitud del islam ante la diversidad de
religiones, y la relación entre islam y conocimiento.
El desconocimiento de la peculiar conexión entre islam y polí-
tica es, tal vez, la fuente de los principales malentendidos cuando
se intenta comprender la problemática particular de las sociedades
musulmanas y su búsqueda de alternativas'. Pues el islam no es sólo
la guía que regula todos los aspectos de la vida del creyente y sus
relaciones con Dios y con los demás, es también el fundamento de
una nueva forma de comunidad política, basada no en los lazos
tribales de la sangre, en la posesión de un territorio o en la sumi-
sión a un poder mundano, sino en la fe compartida en el Dios
único, ante el que todos los hombres son iguales.
Tal fue la revolución que trajo el profeta Mahoma: un nuevo
ideal frente a la crisis en que se encontraba su mundo, provocada
por el hundimiento de los lazos de solidaridad tribales en las ciuda-
1. Al-Fárábi, 1992, I X .
12
AlOMAÜ INTRODUCCIÓN '
d e s , por las luchas entre tribus, y por las tensiones entre los ricos
inrrcadcres y los nómadas empobrecidos. Aquel nuevo ideal de
hermandad basada en la fe, que aspiraba a una comunidad univer-
«iil, se extendería luego mucho más allá de Arabia, desde Al-Anda-
liiN hasta la India. Es por eso un error comparar al pacifista Jesús
i'oii el guerrero Mahoma: se trata de dos figuras diferentes con
misiones disdntas^. Cristo predicó su mensaje en el marco de una
ornanización política ya existente y consolidada: el Imperio roma-
no, en cuyo seno anunció a todos los hombres un nuevo ideal de
(unor, un reino que no es de este mundo; Mahoma, que sin duda
(lie un hombre profundamente religioso, que trajo a su pueblo un
mensaje espiritual, y no sólo un simple caudillo militar o político,
fue, además, el fundador de un Estado, un hombre que se implicó
intensamente en los asuntos del mundo.
Tan importante es este aspecto comunitario del islam que la
i-ra musulmana no se inicia cuando Mahoma empieza a recibir la
revelación o cuando se producen las primeras conversiones, sino
sólo cuando, diez o doce años más tarde, tras la emigración a
Medina, se funda una comunidad que se rige por los nuevos princi-
pios. La religión es, pues, el fundamento del Estado y éste es
imprescindible para vivir la religión. Ahora bien, en ese Estado la
ley no es obra humana, sino algo dado por Dios.
Nos encontramos aquí con otra característica fundamental de
la cultura islámica, que ha de ser tenida en cuenta para una correcta
comprensión de este mundo. A diferencia de los pueblos herederos
de la tradición greco-latina, para los semitas la ley no es algo hecho
por los hombres, sino algo que directamente procede del propio
Dios. Ya Hammurabi, legislador babilonio del siglo XVII a . C , pre-
sentó su código como recibido del dios solar Xamax; asimismo la
legislación de los hebreos fue revelada directamente por Jehová a
través de Moisés. El islam no hizo sino continuar esta tradición^.
El Estado ideal islámico es, pues, un Estado teocrático, iguali-
tario y universalista, cuya meta úldma es la unión de todos los
hombres bajo la ley de Dios. Desde un punto de vista laico, tal
Estado sería totalmente incompatible con la democracia y tendría
que conducir fatalmente a la intolerancia y el autoritarismo. Sin
2. Gaspar, 1995, 72-81.
3. Hitti, 1973, 77-78.
13
 J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A
embargo, puede que esto sea seguir considerando las cosas desde
un punto de vista eurocéntrico, que impide una comprensión real
de la cultura vecina y de los problemas por los que atraviesa. Sin
poder, por razones de espacio, entrar a fondo en la cuestión, defen-
deremos la tesis de que los valores universales de la democracia, a
saber: la afirmación de la razón, la defensa del individuo y de sus
derechos fundamentales, y la admisión del pluralismo, no son, en
absoluto, incompatibles con el islam — y el texto de Al-Fárábi que
aquí presentamos es prueba de ello—; de manera que son razones
históricas y políticas las que explicarían la falta de regímenes de-
mocráticos en esta parte del mundo, no una incompatibilidad esen-
cial del islam con la democracia y todo lo que ésta supone.
Para empezar, el Estado islámico es un Estado laico, sin sacer-
dotes ni sacramentos. N o existe un grupo autorizado para mono-
polizar la verdad acerca de Dios y de su ley. Es cierto que en el
islam sunni existe una clase de expertos en interpretar el Corán y
las tradiciones del Profeta, deduciendo, de estas fuentes, leyes que
han de servir en circunstancias nuevas, no previstas en la legisla-
ción original. Pero la autoridad de estos expertos ha sido siempre
relativa y ha estado atemperada por la interpretación individual
{i^tihad), el acuerdo de la comunidad {i'^ma') y la consulta mutua
{sürá). En el islam shit existe un clero, pero éste tradicionalmente
no ha tomado parte en el poder político; el poder de que disfruta en
Irán desde la revolución es una excepción histórica, criticada por
algunos de los intelectuales musulmanes e iraníes más relevantes''.
En este sentido, Abdolkarim Soroush, iraní y uno de los filóso-
fos musulmanes contemporáneos más prestigiosos e influyentes,
distingue entre la verdad religiosa, eterna y absoluta, y las interpre-
taciones humanas de esa verdad, que siempre son particulares, por
su dependencia de un determinado contexto, y que, por eso mis-
mo, están sometidas al cambio y a la crítica. De ahí que, según
Soroush, haya que admitir necesariamente la pluralidad de inter-
pretaciones, evitando la imposición, por parte del clero, de una
doctrina oficial y única. Es más, añade Soroush, dado que todo
gobierno está formado por hombres, que son falibles, éste habrá de
quedar sometido a la discusión pública, a la crítica, a la división de
poderes y, en último término, a la voluntad de los gobernados^ Por
4. Wright, 1996, 64-75.
5. Soroush, 2000, 60-61, 144-153.
14
I N T R O D U C C I Ó N
lo ilcmás, este planteamiento se basa en el carácter plenamente
libre de la fe, que de ninguna manera puede ser impuesta (Corán ll,
¿ . S 6 ) , y se apoya en el reconocimiento de la dignidad humana, que
el islam comparte con el judaismo y el cristianismo, y que estuvo en
l.i base de las revoluciones democráticas europeas.
Es verdad, por otra parte, que «islam» quiere decir «sumisión»,
mas no en el sentido de negación de la libertad del hombre bajo
una tiranía «oriental». El musulmán se somete a Dios, único Abso-
luto, ante el que cualquier ideal particular y humano de riqueza,
poder o sabiduría, queda como algo relativo, so pena de idolatría.
s-l-m, la raíz árabe de donde viene «islam» significa «estar en paz»,
"ser un todo integrado». «Islam» es, entonces, la sumisión a la ley
lie Dios para, así, estar en paz con uno mismo, sin desquiciarse y
manteniendo el orden propio^ Todo el universo es, en este senti-
do, musulmán, porque todo está sometido a la ley divina; pero sólo
el hombre es capaz de elegir libremente esta ley, que orienta e
integra toda su vida, o, por el contrario, de olvidarla, olvidándose a
sí mismo (Corán Lix, 19). Por eso, lo que no existe en el islam es
una afirmación del individuo como instancia absoluta, juez supre-
mo que establece lo que está bien y lo que está mal. Para el musul-
mán la libertad del individuo consiste en la posibilidad de someter-
se o rebelarse frente a una ley que él no ha hecho ni puede cambiar^.
¿Hace esto imposible la democracia? N o lo creemos. Pues también
la democracia se apoya sobre ciertos principios indiscutibles, que
no pueden cambiarse por referéndum, como la búsqueda de la
justicia, los derechos humanos y la limitación del poder*. Ahora
bien, según hemos dicho, la ley a la que el musulmán se somete
tiene que ser interpretada, y no hay ningún hombre que pueda
arrogarse su interpretación exclusiva'.
6. EUade, 1977.
7. Esta concepción de la Ubertad como posición personal ante una ley que el
individuo no hace, aparece expuesta en Lévinas (1996), que contrapone la idea de
la libertad en el judaismo con la de la modernidad occidental. La misma contrapo-
sición, ahora entre modernidad occidental e islam, se encuentra en Nasr (1985).
8. Soroush, 2000, 151.
9. Finalmente tampoco hay que olvidar que, en nuestros días, existe una
corriente renovadora dentro del mismo islam., que rechaza que esta religión tenga
que identificarse, necesariamente y para siempre, con el Estado. Para los renovado-
res (por ejemplo, Charfi [2001] o Al-Ansari [2001]), tal identificación sería el resul-
tado de un proceso histórico, iniciado tras la muerte del Profeta con la institución
15
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
Con respecto a la actitud del islam frente a las otras religiones,
hay que decir que la tolerancia es una de las características funda-
mentales de esta religión y de la cultura que ha inspirado, y que
esta tolerancia es una clave imprescindible para entender el desa-
rrollo de la filosofía musulmana en la Edad Media. Hemos visto
que el Corán afirma de un modo taxativo que «no cabe coacción en
religión» (ll, 256); añadamos ahora que la pluralidad de pueblos,
lenguas y religiones aparece en este libro como algo bueno y queri-
do por Dios. Los distintos pueblos deben respetarse, conocerse y
competir en las buenas obras; esto último: el temor de Dios, no el
pertenecer a una raza o a un credo, es lo que distingue a los
hombres. Dos citas coránicas ilustrarán todo esto:
A cada uno os hemos dado una norma y una vía. Dios, si hubiera
' ' querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, pero que-
ría probaros en lo que os dio. IRiyalizad en buenas obras! Todos
volveréis a Dios. Ya os informará Él de aquello en lo que discrepa-
bais(v, 48).
¡Hombres! Os hemos creado de un varón y de una hembra y
hemos hecho de vosotros pueblos y tribus, para que os conozcáis
' unos a otros. Para Dios, el más noble de entre vosotros es el que
más le teme. Dios es omniscente. Está bien informado (XLix, 13).
En este sentido, el Corán señala que la misión de Mahoma no
es la de fundar una nueva religión, que mostraría la falsedad de las
anteriores, sino transmitir a su pueblo, y en su lengua, el mismo
mensaje que Dios había hecho llegar a los demás pueblos: «Te he-
mos enviado con la Verdad como nuncio de buenas nuevas y como
monitor. N o hay comunidad por la que no haya pasado un moni-
tor» ( x x x v , 24). Cada profeta se ha dirigido a su pueblo en su len-
gua (XIV, 4), Mahoma es el enviado de Dios a los árabes ( x x x v i , 3-
6). El Corán señala que el mensaje de estos enviados es, sin embargo,
de un valor universal, y ordena creer en todos los enviados:
El enviado cree en cuanto le ha sido revelado por su Señor, y lo
, mismo los creyentes. Todos ellos creen en Dios, en sus ángeles, en
del califato, y no una característica esencial y eterna del islam. Estos autores creen
que ha llegado el momento de separar la religión del Estado, a fin de que las socie-
dades islámicas se modernicen y resuelvan los problemas que las atenazan. Como
veremos Al-Farábi funda el Estado sobre una concepción religiosa del mundo pero,
al mismo tiempo, advierte del peligro del gobierno dogmático de los especialistas
religiosos.
16
INTRODUCCIÓN
sus Escrituras y en sus enviados. No hacemos distinción entre
ninguno de sus enviados (ll, 285).
Es cierto que en el Corán se dice que Mahoma es el sello de los
profetas ( x x x i l l , 40) y que no habrá otro después de él. Sin embar-
K<i, el Corán no pretende abrogar los libros anteriores, sino clarifi-
i arlos y librarlos de las manipulaciones que habían sufrido. Por lo
demás, la afirmación de la trascendencia de Dios lleva a relativizar
1.1 figura de Mahoma, del que se afirma que «no es sino un enviado,
.Hites del cual han pasado otros enviados» (lll, 144).
Por otra parte, la admisión de distintos credos religiosos, que
lleva a la autonomía legal de las distintas religiones —«Que la gente
del Evangelio decida según lo que Dios ha revelado en él» (V, 47)—,
no implica un relativismo total, que admita cualquier tipo de prác-
tica en los otros; las prácticas contrarias a ciertos derechos funda-
mentales han de ser prohibidas: en este sentido, los conquistadores
•irabes prohibieron la costumbre india de quemar a las viudas o el
sacrificio anual de una doncella en honor al Dios del Nilo"*.
La tolerancia activa con aquellos que son distintos, la relativi-
zación del poder y la sabiduría humanos, y la valoración de la
verdad como norma que ha de guiar la vida del hombre, nos
pueden servir de trasfondo para comprender mejor el alto valor
c|ue el islam da al conocimiento y a su búsqueda.
El Corán nos presenta, para empezar, la típica concepción se-
mita de la sabiduría como reconocimiento, por parte del hombre,
de la grandeza de Dios y sumisión a su voluntad (por ejemplo, en
XVI, 65-67). La invitación a razonar, a reflexionar, es constante en
el Corán, escritura que cierra para los árabes la época de la igno-
rancia. Más aún, también está en el Corán la idea de que la revela-
ción religiosa no es contraria a la actividad cognoscitiva y racional
del ser humano. La raíz '-l-m, que se refiere precisamente a esta
actividad, es una de las más repetidas en el Corán, nada menos que
unas setecientas cincuenta veces. Algunos autores como Rosenthal
o Emilio T o r n e r o " han señalado la proximidad del islam naciente
con los círculos gnósticos que florecían en Oriente Próximo y en
Arabia en la época de Mahoma, círculos que buscarían la salvación
a través del conocimiento. En el mismo sentido de una posible iden-
10. Hamidullah, 1981, 30-31.
11. Tornero, 1981, 90-93.
17
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
tificación entre razón y religión, habría que citar la ausencia de
misterios en el islam y su rechazo de la Trinidad (rasgo también
común con algunas herejías cristianas de la época). Esta ausencia
de misterios —discutible, por otra parte'^—, la afirmación de la
razón humana y la valoración del conocimiento, facilitarían el na-
cimiento de la filosofía en el seno del islam. También nos permite
explicar —^junto con la ausencia en el islam de una clase sacerdo-
t a l — el atractivo de esta religión para las mentes occidentales de
tendencia especulativa y, a la vez, religiosa. Por otra parte. Tornero
ha señalado esta ausencia de misterios, y la consiguiente probabili-
dad de una comprensión puramente racional de la revelación, como
una de las diferencias clave respecto al cristianismo y la filosofía
cristiana, basados ambos en un reconocimiento mucho más claro
de los límites de lo racional y lo suprarracional".
La valoración del conocimiento va unida, como no podría ser
de otra forma, con un talante de búsqueda de la verdad y de
disposición a aprender de los demás. En este caso, son las tradicio-
nes del Profeta la fuente principal para conocer cómo apareció y
fue creciendo esta actitud ante el saber entre los primeros musul-
manes. Algunos de los dichos del Profeta a este respecto afirman
que «la tinta del sabio es más valiosa que la sangre del mártir» o que
hay que «buscar el conocimiento, aunque sea en la China». Y
cuenta la tradición que, tras la batalla de Badr, Mahoma dio la
libertad a diez infieles prisioneros de guerra, no a cambio de un
rescate económico, como era costumbre, sino de enseñar, cada uno
de ellos, a leer y a escribir a diez muchachos musulmanes. Con ello
se autorizaba a los infieles a ser maestros de los creyentes'''.
2. E L NACIMIENTO Y DESARROLLO D E LAS CIENCIAS ISLÁMICAS
En este contexto de un Estado teocrático y, a la vez, pluralista, que
valora la sabiduría y la búsqueda del conocimiento, es en el que hay
12. Cruz-Hernández, 1981, 42-43. Al defender este autor el carácter del is-
lam como una verdadera religión, señala cómo también aquí existe un sentido del
misterio. La misión de Mahoma, la revelación de Gabriel, el Corán revelado, copia
del Corán eterno e increado, serían algunos de los elementos sobrenaturales cons-
titutivos de esta religión.
13. Tornero, 1981, 121-128.
14. U N E S C O , 1981, 11-12.
18
INTRODUCCIÓN
ijiii- Situar el nacimiento y desarrollo de la cultura islámica, una de
tuyas manifestaciones es la filosofía, que aparece en el siglo lll h.
(IX d.C;.), cuando ya dicha cultura está consolidada y se plantea el
pi()i)lema del lugar de la nueva disciplina en su seno. Para entender
(••.te proceso hemos de tener en cuenta dos hechos: el florecimiento
• ll- las ciencias islámicas (derecho, teología, gramática e historia),
decir, de una sabiduría autóctona, basada en la religión, que
li.tbría de entrar en conflicto con la filosofía; y, por otro lado, la
rxistencia de movimientos fllosóficos independientes del islam (pa-
c i m o s o cristianos), pero que florecieron en tierra musulmana,
verdadero hervidero de escuelas de pensamiento, movimientos
(|uc habrían de tener una influencia decisiva en el nacimiento de la
liiosofía entre los musulmanes y en su transmisión, vía Al-Andalus,
,1 Occidente.
Entre las ciencias islámicas, la primera y, seguramente, la más
importante, es la ciencia del derecho ifiqh). Anteriormente hemos
señalado que el derecho musulmán, a diferencia del romano, es de
origen divino. Ahora bien, también este derecho deja sitio para el
ejercicio de la racionalidad humana, ejercicio que dará lugar al
ilcsarrollo de esta disciplina.
Una vez muerto Mahoma, la revelación quedaba cerrada para
siempre; sin embargo, la comunidad musulmana se enfrentaba con
problemas nuevos, para los que no había respuesta en el libro
sagrado, pero que exigían soluciones jurídicas. La mayoría de los
musulmanes tomaron entonces la vida del Profeta, sus dichos y sus
ejemplos, lo que en conjunto se conoce como sunna, como una
fuente complementaria en la que inspirarse cuando buscaban solu-
ción a los nuevos problemas. Surgió así la ciencia del hadyt, encar-
gada de recopilar las tradiciones del Profeta y de certifícar su
autenticidad. Pero en la tradición tampoco había respuestas para
todo. Era necesario buscar soluciones a los nuevos problemas que
se estaban planteando en una sociedad muy distinta a la de la
primitiva comunidad de Medina. Esas soluciones tendrían que en-
contrarse aplicando el razonamiento a las nuevas circunstancias,
para comprenderlas a la luz del Corán y la sunna. Para conseguir
este objetivo los juristas musulmanes cuentan con los medios de la
interpretación individual (iytihad), el acuerdo de la comunidad
(iyma'), la consulta mutua {surá) y el razonamiento analógico
{qiyas). La proporción en que se usan cada uno de estos cuatro
medios distingue las cuatro escuelas jurídicas ortodoxas del islam
19
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
sunni^^. Como veremos, Al-Farabi señala el carácter particular del
derecho religioso, vinculado a un determinado credo y opuesto, en
este sentido, a la universalidad de la filosofía práctica. Precisamen-
te por su carácter particular, el derecho no debe ser tomado como
un absoluto, sino que ha de estar sometido a crítica.
La teología musulmana {kalam) resulta de la controversia entre
las distintas escuelas jurídicas y entre los musulmanes con los no-
musulmanes. Se trata de una ciencia en la que la razón se aplica a la
comprensión del mensaje religioso a través de su enfrentamiento
con una serie de problemas clásicos, como el de armonizar la
omnipotencia de Dios y la libertad del hombre, o la unicidad de
Dios y sus atributos. El kalam es una forma de reflexión que
presupone una verdad revelada, específica de las comunidades
musulmana y judía, no importada, como ocurrirá con la filosofía.
También en este caso Al-Fárábi pondrá de manifiesto el carácter
particular, vinculado a una tradición, de esta disciplina, y criticará
sus pretensiones de imponerse, incluso por la fuerza, como una
verdad universal. En el mismo sentido el judío Maimónides se
ocupa del kalam en su Guía de perplejos, situándolo por debajo de
la filosofía: lo propio de la teología no es atenerse a aquello que es
manifiesto para la razón, sino esforzarse para hacer concordar los
datos con sus opiniones preconcebidas".
Junto al derecho y a la teología, las ciencias de la historia
(dedicada a certificar las tradiciones del Profeta y sus compañeros)
y la gramática (estudio del árabe, lengua del Corán), completaban
el conjunto de las ciencias islámicas: un corpus de conocimientos
que constituía la base de la triunfante sociedad musulmana. Y
cuando los propios musulmanes se encontraron con la filosofía y
pretendieron desarrollar esta nueva forma de saber, se planteó u n
problema parecido al que, siglos después, viviría la cristiandad
latina: hacer compatibles la fe y la razón, la aceptación de una
revelación, considerada una verdad indiscutible sobre la que giraba
toda la cultura, con el descubrimiento de la razón humana entendi-
da como facultad investigadora y crítica, que nos permite conocer
el mundo y dirigir nuestra vida.
15. Hity (1973, 77-94) explica la aparición y el sentido de estas ciencias islá-
micas.
16. Maimónides, Guía de perplejos, I, 71.
20
INTRODUCCIÓN
i. LA FILOSOFÍA D E LOS NO MUSULMANES E N TIERRA DEL ISLAM
r.u a entender la solución de los filósofos musulmanes a este pro-
blema central, hemos de tener en cuenta que la filosofía no era
ajena a su sociedad. La tolerancia que hemos visto afirmada en el
(lorán, su admisión de diferentes pueblos y tradiciones hizo que,
iras la conquista de los Imperios persa y bizantino, distintos grupos
de filósofos pudieran seguir trabajando, normalmente con mayor
libertad que en el pasado, en tierra del islam. Los cristianos disi-
ilcntes, nestorianos o jacobitas, perseguidos en Bizancio por no
seguir la ortodoxia, pudieron contar con la protección que les daba
su condición de gentes del Libro y utilizar la filosofía de Aristóteles
en sus controversias. Igualmente en Harran sobrevivió un círculo
de filósofos paganos, presente en esta ciudad desde el cierre de la
Academia Platónica por Justiniano (529), que, bajo el islam, toma-
ron el nombre de sábeos, por Sabbi, considerado hijo de Hermes,
lo que Ies hacía tener un profeta y un libro y les permitía gozar del
estatuto de dimmys (protegidos)'''.
Todos estos grupos tenían una cultura más rica que la de los
conquistadores y su supervivencia garantizó la supervivencia mis-
ma de la filosofía. Su influencia, a través del islam de Oriente y
Occidente, en el despertar de la filosofía en la Europa latina ha sido
olvidada por la historiografía, que se niega a aceptar la aportación
de Oriente al inicio de la cultura europea, como si se tratara de una
contaminación o de algo que cuestionara nuestra superioridad.
Pero tal aportación existe, se manifiesta, por ejemplo, en la simili-
tud de la teología de la escuela barraní con las proposiciones ave-
rroístas condenadas en 1277, en la parte de la teoría del silogismo
aristotélico conocida en Oriente y Occidente —en ambos casos,
sólo la parte que se ocupa del silogismo categórico, hasta el capítu-
lo 7 del Libro I de los Primeros analíticos—, o en la influencia, en
todas las sumas medievales, del De fide orthodoxa de Juan Damas-
ceno —a quien los griegos llamaban Man§ur, como nuestro A l
Manzor—, quien, además de Padre de la Iglesia, fue el encargado
de las finanzas del Imperio omeya'*.
17. E l florecimiento de filosofías no musulmanas —cristianas, judías y paga-
nas— en tierra del islam y su influencia, tanto en el desarrollo de la filosofía islámi-
ca como en el nacimiento de la filosofía en el Occidente latino, han sido subrayados
por De Libera, 1993, 53 y 70-87.
18. De Libera, 1993, 64, 66 y 68-69.
21
 J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A
^Ifll I N T R O D U C C I Ó N
Este espíritu de tolerancia musulmán, que hoy cuestionan quie-
m u l t a r extraño un acercamiento entre dos posiciones tan distintas
nes identifican islam y fanatismo, permitió la supervivencia de la
y, sin embargo, hay que reconocer que dicho acercamiento fue, de
filosofía, la traducción y transmisión de las obras fundamentales de
rtlnún modo, necesario: se produjo entre el neoplatonismo y las
la sabiduría antigua, y el esfuerzo intelectual por conciliar la tradi-
[tes grandes religiones monoteístas, determinando el curso futuro
ción monoteísta con el racionalismo griego. Y este mismo espíritu,
de sus teologías. Los esquemas neoplatónicos permitirían hacer
junto con las creaciones intelectuales de todo tipo que produjo,
más satisfactorias, desde un punto de vista racional, las creencias
sería el que en la España cristiana, heredera de Al-Ándalus, haría
religiosas, evitando que éstas se convirtieran en algo ciego e irra-
posible la recepción de la filosofía y la ciencia griega y árabe y, con
i ional; la fe religiosa permitiría aproximar el lejano e impersonal
ello, el renacer intelectual de Europa. Este movimiento de ideas a
principio platónico al corazón humano^". En este sentido, obras
lo largo de la Edad Media es uno de los hechos fundamentales de
fundamentales como la Teología del Pseudo-Aristóteles o el Líber
este período.
¡Ir causis, que ejercerían su influencia en Oriente y Occidente,
Tanto en Oriente como en Occidente —en este caso, reducido fueron un intento de completar la teología griega de Aristóteles y,
a Al-Andalus— la convivencia a lo largo de siglos de grupos con
sobre todo, de Plotino, con nociones religiosas monoteístas^'.
diferentes religiones, que compartían creencias básicas (tomadas
Pero las diferencias fundamentales, de principio, entre ambas
de la tradición monoteísta) y se ocupaban de temas comunes, lleva-
tradiciones fueron siempre causa de una tensión creadora y de un
ría a algunos a la afirmación de una verdad común, subyacente a la
esfuerzo permanente por reconciliarlas. La oposición, tan clara y
multiplicidad de ritos y credos particulares, que haría posible el
entendimiento de todos los hombres". rotunda, entre el conocimiento filosófico de Dios y el conocimien-
to revelado, se saldó con una teoría del conocimiento centrada en
En efecto, todas las escuelas filosóficas y teológicas medievales
la experiencia mística. La tradición filosófica del neoplatonismo
compartían, en Oriente y Occidente, las mismas preocupaciones
daba las claves para explicar, en la medida en que esto es posible,
fundamentales. En primer lugar, la necesidad de conciliar el Dios
esta experiencia, verdadero centro del sistema, experiencia que se
de la fe, el de la Biblia, el Evangelio o el Corán, con el Dios de los
suponía era la misma, o muy similar, a la que habían tenido los
filósofos, con el Uno o lo Uno, tal y como aparece especialmente
profetas enviados por Dios^^.
en el neoplatonismo, síntesis final de la filosofía antigua. El Dios de
Supuestos básicos de este planteamiento, verdadero centro de
la Biblia y del Corán es un ser personal y creador que se revela en la
la filosofía medieval, eran, por un lado, la creencia en la capacidad
naturaleza y en la historia: esta revelación constituye una experien-
trascendente de la razón, capaz de ir más allá de los fenómenos y
cia fundamental para quienes creen en él. Lo Uno de Plotino,
de conocer el fundamento último del mundo y los principios que
fundamento de todo ser, es el fin y no el principio del esfuerzo
guían la acción y, unido inseparablemente a ello, la idea de que el
especulativo, no es un ser personal ni creador y está más allá de
progreso en el campo del conocimiento va siempre unido al pro-
toda determinación, de la vida, del ser y del pensamiento. Puede
20. E l carácter fundamental de esta confrontación entre lo Uno de Plotino y el
19. Por ejemplo, Roger Bacon afirma que «los filósofos infieles están ávidos
Dios de la Biblia y el Gorán para el desarrollo de las teologías de las tres religiones
de la sabiduría y son más estudiosos que los cristianos [...] los cristianos que filoso-
fan pueden reunir muchas opiniones, razones y sentencias de los escritos de otros, ha sido subrayado por Scholem, 1998.
incluidos los libros de los filósofos infieles, con tal que sean propias de la filosofía 21. De Libera, 1993, 75-81.
o comunes a ésta y a la teología, que pueden ser descubiertas por los creyentes y los 22. Scholem, 1998. También Heidegger, 1972, 352: «En la visión medieval
infieles. Si no se hace esto no serán perfeccionadas y se perderán muchas cosas» del mundo la escolástica y la mística estaban esencialmente unidas. Los dos pares
(Opus Matus, Parte II, cap. 17). Fuera de la filosofía hombres como Bernardo de de opuestos 'racionalismo-irracionalismo' y 'escolasticismo-misticismo' no coinci-
Talavera, primer arzobispo de Granada, o Juan de Segovia, reconocieron el valor dían. Dondequiera que tal equivalencia se dé, descansa en una racionalización ex-
de la cultura y la moral de los musulmanes españoles, y defendieron el diálogo trema de la filosofía. La filosofía, entendida como creación racionalista separada de
frente a la guerra (véase Gastro, 1983). la vida, carece de fuerza; el misticismo, tomado como experiencia irracional, care-
ce de propósito».
22
23

J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A
greso moral y espiritual, al dominio ascético de las pasiones y al
amor superador del egoísmo. El ascenso en la escala del conoci-
miento es inseparable de la maduración moral y espiritual, hecho
que explica que pueda haber concepciones más o menos profundas
de una misma verdad religiosa, desde su captación inmediata, en el
nivel superior, a su conocimiento mediado por la tradición.
4. E L NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA E N E L ISLAM.
E L C H O Q U E C O N LA TRADICIÓN
Al-Fárábi vivió en uno de los momentos cumbres de esa ebullición
de escuelas filosóficas y teológicas, cuando, bajo los abasíes de
Bagdad, la labor de traducción de todo tipo de obras científicas y
filosóficas alcanzó su punto culminante, coronando una empresa
de transmisión de conocimientos sin parangón en la historia de la
humanidad. La tolerancia y el pluralismo religioso y filosófico de
los que venimos hablando alcanzaron también su apogeo. Los prin-
cipales responsables de las traducciones fueron los cristianos de la
familia Banu Isháq, directores de la Casa de la Sabiduría de Bag-
dad. También los paganos de Harrán destacaron como traducto-
res: a ellos debemos nada menos que el Almagesto de Ptolomeo y
los Elementos de Euclides. Por otro lado, los nombres de los filóso-
fos cristianos Abü Bishr Matta ibn Yunüs o Yahyá ibn 'Ahdi, maes-
tro y discípulo, respectivamente, de Al-Fárábi, son una muestra de
cómo la filosofía era una empresa interreligiosa en la que colabora-
ban hombres de distintos credos. Este ambiente de tolerancia es
narrado por un testigo de la época, el andalusí A l Dabbi, que cursó
estudios en Bagdad a finales del siglo X , y que nos informa sobre
una de las reuniones que celebraban los teólogos:
[A ella asistían] no sólo los musulmanes de todas las sectas orto-
doxas y heterodoxas, sino también infieles, zoroastras, materialis-
tas, ateos, judíos, cristianos, en una palabra, gente de toda clase de
religiones. Cada secta tenía su jefe, encargado de defender las
opiniones que profesaba, y cuando uno de éstos entraba en la sala,
todo el mundo levantábase respetuosamente, y nadie volvía a
sentarse antes que él hubiese ocupado su lugar. Muy pronto la sala
se llenó y uno de los infieles tomó la palabra: «Nos hemos reunido
—dijo— para discutir; vosotros, musulmanes, no nos ataquéis con
argumento alguno sacado de vuestro Libro o fundado en la autori-
dad de vuestro Profeta; atengámonos, pues, todos a pruebas fun-
24
I N T R O D U C C I Ó N
11 , dadas en la razón humana». Esta condición fue aceptada unánime-
mente".
Se comprende que, en un ambiente así, madurase la concep-
ción de la razón y la filosofía como el medio universal de entendi-
miento entre las distintas religiones, y que aparecieran libros dedi-
cados a la interpretación filosófica del hecho de la pluralidad de
religiones, problema central en la obra que presentamos.
Y es en este ambiente de esplendor cultural, de traducción
- ;'(
, -s masiva y de diálogo entre distintos grupos, en el que aparece un
intento, por parte de los propios musulmanes, de desarrollar su
filosofía, continuando, desde su propia óptica, la forma de re-
flexión racional inaugurada por los griegos. El origen griego, ex-
traislámico y extraárabe, de la filosofía fue reconocido por todos.
Por ello, nada más plantearse la nueva forma de saber apareció el
problema de su compatibilidad con el universo de los saberes islá-
micos organizados en torno al derecho, la teología, la historia y la
gramática. Por un lado, la filosofía era una parte fundamental del
legado griego que no podía ser ignorada en una época de traduc-
ción masiva: en la filosofía se discutían las cuestiones teóricas y
prácticas de mayor calado y se acuñaban los conceptos básicos
utilizados por el resto de las ciencias. Por otro lado, muchos teólo-
gos vieron a la filosofía como un peligro, fuente de doctrinas
ajenas, e incluso contrarias, a las que enseñaba el islam, que amena-
zaban el poder de aquellos que tenían la misión de guiar espiritual-
mente a la comunidad.
La solución a este conflicto propuesta por los filósofos musul-
manes se basaba en la conciUación de diferentes verdades, no en
el rechazo de lo ajeno frente a lo propio. Así, A l Kindi, el primero
de los grandes filósofos árabes, afirmó la igualdad de contenido de
la filosofía y la religión, las cuales, por distintos caminos, llevaban
al hombre al conocimiento de las verdades fundamentales acerca
de Dios y del mundo, y a la correcta dirección de su conducta^"*. La
afirmación de esta coincidencia de contenido en la filosofía y
la religión estuvo, seguramente, facilitada por el carácter raciona-
lista que hemos visto en el islam, religión sin misterios que apela a
la razón del hombre: Dios ha transmitido la Verdad a los distintos
pueblos a través de sus profetas, pero esa Verdad puede ser tam-
23. Citado por Vernet, 1999, 24-25.
25
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
bien alcanzada a través del esfuerzo filosófico y el ejercicio de la
razón.
Para A l Kindi, los profetas reciben el conocimiento de la Ver-
dad de un modo instantáneo, a través de una revelación gratuita y
divina. Los enviados tienen, además, la capacidad de expresar ese
conocimiento de un modo poético —en el sentido más sublime de
la palabra—, a través de imágenes accesibles a todos, sin que esto
haga que el conocimiento que así se transmite pierda su profundi-
dad. Como veremos, este enfoque permite a la filosofía musulma-
na atender a dimensiones del lenguaje que han sido descuidadas
por la tradición occidental, mucho más racionalista.
Aparte de esos hombres privilegiados y excepcionales que son
los profetas, quedarían dos caminos para los demás mortales: la
búsqueda científica y filosófica de la verdad y el seguimiento de lo
dicho por los profetas. Para Al Kindi estos dos caminos no serían
incompatibles: todos los hombres tendríamos la obligación de bus-
car la verdad en la medida de nuestras capacidades, algo que, por
lo demás, ya había ordenado el Profeta, y esa búsqueda sería una
empresa colectiva, puesto que ningún hombre puede aprender por
sí mismo toda la verdad y necesita aprender de los otros. En pala-
bras de A l Kindi:
Es nuestro deber tener una gratitud grande con quienes han con-
tribuido en algo, aunque sea poco, al conocimiento de la verdad,
por no hablar de aquellos cuya contribución ha sido mayor, pues
ellos han comparddo con nosotros los frutos de su pensamiento y
nos han facilitado nuestras investigaciones [...] No debemos aver-
gonzarnos de apreciar la verdad y de apropiárnosla, venga ésta de
donde venga, incluso si nos llega de razas distantes y de naciones
diferentes a la nuestra. Para el que busca la verdad nada es más
importante que la verdad misma, y ésta no se degrada ni pierde su
valor a causa de quien la pronuncia o transmite. Nadie resulta
degradado por la verdad; al contrario, la verdad ennoblece a
todos".
A l Kindi toma de Aristóteles la idea de la investigación como
una empresa colectiva en la que cada nuevo colaborador ha de
apoyarse en lo hecho por sus predecesores antes de intentar avan-
24. A l Kindi, 1974.
25. A l Kindi, 1974, 57-58.
26
AI 1 n » INTRODUCCIÓN 1 / .M
iMf". Pero ahora, y esto es una novedad frente al Estagirita, la tarea
kc extiende a toda la humanidad, a todas las épocas, y a los que son
de otra raza, hablan otra lengua o siguen otra religión. Este univer-
'..liismo ha podido ser facilitado por el islam, que afirma la igualdad
lie todos los hombres y razas ante Dios, que ha mandado un men-
•..i|ero a cada pueblo. Ahora bien, es hermoso observar cómo en el
c i l i o extremo del Mediterráneo, al transladarse a Occidente el
movimiento de traducción, vuelve a aparecer la misma concepción
lie la sabiduría como labor colectiva, abierta a todos los hombres,
i ulturas y épocas. De este modo, figuras de la talla de Roger Bacon
o Tomás de Aquino exponen las mismas ideas que hemos visto en
Al Kindi, incluso con fórmulas muy parecidas^^. Debió de ser el
mismo espíritu abierto el que impulsó las traducciones en el Bag-
ilad musulmán y en el Toledo cristiano, heredero del espíritu anda-
lusí, traducciones que harían posible el florecimiento de la ciencia
y la filosofía en Oriente y Occidente.
5. F I L O S O F Í A Y R E L I G I Ó N E N A L - F A R A B I
Y llegamos a Al-Fárábi. A l discutir nuestro autor las relaciones
entre filosofía y religión, realiza una fusión entre el pensamiento
islámico y la fllosofía griega, de modo que las dos corrientes se fe-
cundan y revitalizan mutuamente, produciendo un sistema de pen-
samiento original, fruto de una de las grandes civilizaciones de la
historia en su momento de máximo esplendor, que habría de in-
fluir en Oriente y Occidente a lo largo de siglos. De alguna manera,
la filosofía se islamiza en Al-Fárábi, cuyo pensamiento gira incansa-
ble en torno a los principios que aflrman la unidad y la trascenden-
cia de Dios, la comunidad de los creyentes y el valor de los profe-
tas. Pero la filosofía, que Al-Fárábi reconoce como un legado de
26. Aristóteles, Metafísica, I I , 1.
27. Por ejemplo, santo Tomás, en su Gomentario a la Física de Aristóteles,
señala que «en la aceptación de opiniones el hombre no se debe guiar por el amor
o el odio a quien las introduce, sino por la certeza de la verdad [...] Los hombres se
ayudan mutuamente en el conocimiento de la verdad [...] y es justo que nos sinta-
mos agradecidos a aquellos que nos hicieron tanto bien [...] no sólo a aquellos que
uno juzga que han encontrado la verdad [...] sino también a aquellos que procedie-
ron superficialmente [...] aunque no sigamos sus opiniones, porque también éstos
nos dan algo: el ejercitarnos en la búsqueda de la verdad».
27
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
Grecia, permite una nueva interpretación del islam, tolerante e
innovadora, abierta al diálogo con otras religiones y contraria al
inmovilismo y a las posturas que hacen del control del credo reli-
gioso la llave del poder en la sociedad.
Para comprender la explicación de Al-Fárábi de las relaciones
entre filosofía y religión, partiremos de su idea de sabiduría, enten-
dida como meta última a la que han de orientarse la vida humana y
la organización de la sociedad. Esa sabiduría incluye los conoci-
mientos particulares acerca del mundo que nos proporcionan la
experiencia y las ciencias, pero es, ante todo, una sabiduría religio-
sa, que informa al hombre acerca de las cuestiones más fundamen-
tales sobre Dios, el universo y el hombre, y que enseña a éste a vivir
correctamente y a alcanzar la felicidad, la cual —según Al-Fárábi—
sólo se alcanza por completo en la otra vida^*. i de la misma forma, n i lo poseen con la misma profundidad.
Ahora bien, la felicidad, fin último al que se subordina todo,
sólo se puede alcanzar en comunidad", pues el hombre es un ser
social, que necesita a los demás para desarrollarse. Por eso, son las
comunidades, y no sólo los individuos, quienes necesitan la sabidu-
ría; pues sólo en las comunidades virtuosas, en las que todos sus
habitantes tienen un conocimiento de los verdaderos bienes, de su
valor relativo y de la verdadera felicidad, los individuos pueden
llevar una vida plenamente humana:
Cada uno de los habitantes de la ciudad virtuosa necesita conocer
los principios últimos de los seres, sus grados, la felicidad, el go-
bierno primero que tiene la ciudad virmosa y los grados de sus
gobernantes; a continuación, las acciones determinadas que, una
vez realizadas, llevan a la fehcidad. Pero no han de limitarse sólo a
conocer esas acciones, sino que deben ser hechas y los ciudadanos
deben ser impulsados a hacerlas^".
Al-Fárábi señala también que esta participación en una sabidu-
ría común es la fuente de la amistad, la solidaridad y la cooperación
entre los habitantes de la ciudad virtuosa^'.
Frente a esta comunidad, en la que todos tienen un conoci-
miento de los fines de la vida humana, se sitúan las comunidades de
28. Al-Fárábi, 1992, El libro de la religión, 82.
29. Ibid.
30. Al-Fárab¡, 1992, El libro de la política, 53.
31. ¡bid.. Artículos de la ciencia política, n. 61.
28
INTRODUCCIÓN
l.i Ignorancia, en las que la gente persigue bienes aparentes. Hay
dilcrentes clases de ciudades de la ignorancia, según se busque en
ill.is la riqueza y la prosperidad, el honor o la completa libertad
individual, entendidas como los fines supremos del hombre^^.
Y para que esa sabiduría llegue a todos es para lo que se ne-
cesita la religión, capaz de expresar, a través de símbolos y en un
lenguaje accesible a todos, las verdades que todos necesitan. Con
f i l o , Al-Fárábi no está haciendo de la religión la verdad del pobre
l l l , mucho menos, convirtiéndola en algo superfino, lo que sería
inaceptable para el islam, y sí está dando una paso adelante frente
.1 Platón y Aristóteles, que dejaban al pueblo en la ignorancia. La
sabiduría ha de estar en toda la sociedad: en los trabajadores, en los
niños, en las mujeres; pero no todos adquieren ese conocimiento
En primer lugar, están los profetas, que tienen un conocimien-
to directo de las verdades fundamentales, al haber sido iluminado
su entendimiento por el intelecto agente. A ello añaden dos facul-
tades muy especiales: la imaginación, para enseñar a los otros lo
que han conocido, y la capacidad para dirigir a los demás:
Por lo que emana del entendimiento agente al entendimiento
pasivo, será ese hombre un sabio, un filósofo, un inteligente per-
fecto... Debe estar, además, dotado de buena imaginativa para
pintar con el lenguaje todo lo que ha conocido y debe ser capaz de
instruir a otros acerca de la felicidad y de la práctica de las cosas
con que la felicidad se obtiene".
Como otros filósofos musulmanes, Al-Fárábi teoriza sobre esta
forma especial de sabiduría que encontramos en los profetas. Ello
le lleva a ampliar la lógica de Aristóteles con la retórica (a través de
la cual se hacen accesibles las verdades a todos) y la poética (que
permite sugerir, a través de imágenes y metáforas, las últimas ver-
dades metafísicas)^''. Esta sabiduría profética, que resulta ajena al
mundo griego, es, sin embargo, familiar para nosotros por nuestra
herencia judeo-cristiana. En los Salmos, en las parábolas del Evan-
gelio o en el Sermón de la Montaña, encontramos una forma de
sabiduría de gran fuerza poética que, a pesar de su profundidad
32. Ibid., El libro de la política, 55-67.
33. Al-Fárab!, 1961-1962, n." 27, 194.
34. Gómez-Nogales, 1980, 103.
29
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
inagotable, es capaz de llegar a todos. Pues bien, en el mundo
islámico el Corán mismo se presenta como una muestra de insupe-
rable perfección literaria, prueba de su origen divino (Corán XVII,
88); y el propio Profeta aparece como un modelo de elocuencia y
de bien decir^^.
Hasta aquí tendríamos un pensamiento que se mueve dentro
de unas coordenadas puramente islámicas: el Profeta establece la
ley que informa sobre Dios, el hombre y el mundo, y sobre la
manera correcta de actuar; esta ley saca a los hombres de la igno-
rancia y es el fundamento —origen y base— de la comunidad. Y
seguimos dentro de este marco cuando Al-Fárábi señala que, una
vez desaparecido ese personaje verdaderamente excepcional, es po-
sible que no haya nadie con ese conocimiento directo de la Verdad,
de modo que la comunidad ha de quedar gobernada por aquellos
que conocen las leyes establecidas por el fundador y saben aplicar-
las a las circunstancias particulares y cambiantes^*. ¿Qué tiene todo
esto que ver con la filosofía?
Para Al-Fárábi, la verdad última, que capta el Profeta, ha de ser
trasmitida por medio de símbolos que la expresan. Ahora bien,
como puede haber distintos símbolos que sean expresión de esa
verdad, resulta que es posible la existencia de distintas religiones
verdaderas:
La mayoría de los hombres, por disposición natural o por costum-
bre, no tiene capacidad para comprender y concebir esas cosas.
Son aquellos a los que hay que representarles en imagen, por
medio de cosas que las imitan, cómo son los principios de los seres
y sus grados, el Intelecto Agente y el gobierno primero. Los signi-
ficados y las esencias de éstos son unos e inmutables, mientras que
las cosas que los imitan son muchas y variadas [...] Por ello, es
posible imitar estas cosas para cada grupo y para cada nación sin
servirse de las cosas que las imitan para otro grupo o para otra
35. E n este sentido Mahoma afirma: «Yo soy el más árabe de todos vosotros»;
pero «ser el más árabe» significa ser el que mejor se expresa y el que mejor habla.
Otros dos dichos afirman, en el mismo sentido: «Se me ha concedido la extrema
propiedad en el uso del lenguaje» y «Nací entre los Quraish (famosos por la belleza
de su dialecto árabe) y fui criado entre los Banu Sa'ad (tribu beduina reputada por
su bien hablar)». Hemos recogido estos hadithes del libro Muhammad. El hombre
ante quien la historia se detuvo, de Muhammad Kamal Mustafa y Nicolás Roser
Nebot, editado por el Centro Cultural Islámico de Madrid.
36. Al-Fárábi, 1992, El libro de la política, 50.
30
INTRODUCCIÓN
nación. Por ello, puede haber naciones y ciudades virtuosas cuyas
religiones sean diferentes, aunque todas ellas se encaminen hacia
una y la misma felicidad^'.
Por otro lado, esta existencia de símbolos puede conducir a la
.ip.irición de una clase de especialistas que monopolicen su inter-
pi elación, haciendo de ésta algo absoluto que se imponga a los
demás, lo que lleva a desvirtuar el sentido de la religión. Pues bien,
Ll filosofía, por medio de la razón, común a todos los hombres, es
capaz de ir más allá de los símbolos particulares, y de captar la
verdad universal que subyace a las distintas tradiciones:
La religión virtuosa se asemeja a la filosofía. Pues así como la
filosofía es teórica y práctica [...] así también es la religión. En
la religión la parte prácdca es aquella cuyos universales están en la
filosofía prácdca [...] Por tanto, las leyes religiosas virmosas caen
bajo los universales de la filosofía práctica. Y las demostraciones
de las opiniones teóricas que hay en el credo religioso pertenecen
a la filosofía teórica, pero en la religión son aceptadas sin demos-
traciones. En consecuencia, las dos partes de las que está constitui-
do el credo religioso están subordinadas a la filosofiV.
Todo este planteamiento se basa en distinguir la revelación
(conocimiento que Dios transmite a los profetas por medio del
entendimiento agente); la religión [milla, que también traducimos
como «credo religioso» o «religión de la comunidad»), que es el
conocimiento que los profetas transmiten a sus pueblos a través de
un lenguaje de símbolos accesibles a todos; y el conocimiento
filosófico, que coincidiría, básicamente, con el de los profetas: en
ambos casos la Verdad se conocería cara a cara; ahora bien, mien-
tras que los profetas llegan a este conocimiento de un modo inme-
diato, los filósofos lo harían tras un largo esfuerzo, intelectual y
moral, después de un ascenso ascético-místico, por medio del cual
el individuo se libera de los lazos que le atan al mundo material y al
yo egoísta, y dirige su amor hacia las realidades superiores desde
las que interpreta ahora el mundo y el verdadero sentido de la
tradición. En principio, pues, cualquier hombre podría llegar a
alcanzar, a través de su intelecto, el mismo grado de iluminación
37. Ibid., 53-54.
38. Al-Fárábi, 1992, El libro de la religión, 78.
31
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
que poseen los profetas mensajeros de Dios. Pero, en la práctica,
esto es algo que sólo consiguen muy pocos, la mayoría ha de
conformarse con los símbolos que el profeta transmite y son la base
de la religión^'.
Lo interesante aquí, según señala el profesor Gómez-Nogales,
es el enfoque lingüístico, heredero del interés científico y el amor
por la lengua característicos de la cultura árabe, que introduce A l -
Fárábi. A l transmitir la revelación a la comunidad, transmisión que
constituye la religión, se hace necesario el lenguaje. Este es el
medio por el que las tradiciones se conservan, transmitiéndose a
los miembros de la comunidad, y por el que se trasvasan elementos
de unas comunidades a otras.
Al-Fárabi es consciente de las posibilidades y, a la vez, de las
limitaciones del lenguaje: en cuanto a lo primero, señala que todos
los hombres comparten las mismas estructuras mentales, por lo
que los conceptos concebidos por uno pueden ser comprendidos
por los demás si se tienen los adecuados medios de expresión:
todas las lenguas son traducibles"". Pero el lenguaje también pre-
senta dificultades: las diferencias de todo tipo que existen entre los
individuos y los grupos hacen que, en ocasiones, la comunicación
sea muy difícil, que los mismos contenidos se comprendan de
diferente modo. Por otro lado, a veces no existen palabras que
expresen exactamente el significado que se quiere transmitir, lo
que conduce a la aparición de los sentidos figurados, de las metáfo-
ras y lo poético. Son estas dificultades las que vendrían a explicar la
existencia de diferentes tradiciones, encargadas de la transmisión,
mediante diferentes sistemas de símbolos, de los significados que
dan sentido a la vida de individuos y grupos de un modo compren-
sible para todos"'. Y estas mismas dificultades estarían en la raíz de
los malos usos que de la tradición y sus símbolos puede hacerse.
La existencia de diferentes tradiciones religiosas, todas expre-
sión de una misma verdad y tendentes a un mismo fin, es paralela a
la existencia de diferentes gramáticas, todas ellas sometidas a las
mismas reglas lógicas. Igual que sólo existe una verdad, válida para
todos, existen unas mismas capacidades y unas mismas leyes para
39. Éste es el enfoque de Gómez-Nogales, 1980, 22, y 107-108.
40. Haddad, 1989, 18-20.
41. Al-Fárábi, 1992, El libro de la política, 54.
32
INTRODUCCIÓN
ll(f',.ir a la verdad: esto es lo que hace posible el entendimiento de
linos hombres con otros:
La lógica tiene de común con la gramática el dar, como ésta, reglas
acerca del uso de las palabras; y se distingue de ella en que la
gramática da tan sólo las reglas propias y privativas de las palabras
de un pueblo determinado, mientras que la lógica da las reglas
comunes y generales para las palabras de todos los pueblos"^.
Fsta idea de una verdad y una lógica comunes a todos los
liombres que comparten, a pesar de todas las diferencias, las mis-
III.is estructuras mentales, y que pueden llegar a entenderse, hace
posible la existencia de una comunidad universal de todas las na-
i iones, regida por unos mismos principios y compatible con la
existencia de diferentes lenguas y religiones: ,
De este modo se han formado diversas sociedades humanas: per-
fectas unas y otras imperfectas. Las perfectas son tres: las mayores,
las intermedias y las menores. La mayor es la reunión universal de
todos los hombres que habitan la tierra"^.
Pero al decir que la religión expresa en un lenguaje simbólico
1(1 mismo que el filósofo capta directamente a través de la razón,
Al-Fárábi no dice que la filosofía haga a la religión superfina. Pues,
i^ual que la lógica debe encarnarse en las diferentes gramáticas de
los lenguajes naturales, así las ideas fundamentales acerca del mun-
do y del bien tienen que tomar cuerpo en las tradiciones para
hacerse accesibles a todos. Pero, claro está, las tradiciones pueden
servir también para someter, para engañar o mantener en el error a
los individuos. En este sentido, Al-Fárábi habla de religiones erró-
neas: aquellas que persiguen falsos bienes e instrumentalizan a
iluienes las siguen. E, igualmente, señala el carácter particular de
las ciencias de la teología y el derecho religioso, cuya función es
defender una tradición dada, por lo que no pueden convertirse en
verdades absolutas, y deben quedar sometidas al análisis crítico de
la razón, capaz de demostrar sus errores cuando estos existan, de
adaptarlas a nuevas circunstancias, y de enriquecerlas con aporta-
ciones de tradiciones distintas.
42. Al-Farabi, 1953, 22.
43. Al-Fárábi, 1961-1962, n." 27, 189-190.
33
 J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A
La razón o, lo que es lo mismo, la filosofía, es la instancia que
permite trascender y someter a crítica las tradiciones en las que sur-
ge, un medio universal de comunicación capaz de descubrir los
principios morales, políticos y teológicos comunes a toda la huma-
nidad, a partir de los cuales se juzgan las tradiciones particulares.
Para nuestro autor esta razón no es una facultad descarnada, que
esté desde siempre a disposición del ser humano; surge en las co-
munidades mismas cuando alcanzan cierto grado de madurez.
Pues bien, Al-Fárábi señala que ésta es la facultad sobre la que
debe descansar el gobierno de las ciudades, con lo que revive el
ideal platónico del filósofo-rey, adaptado a la institución islámica
del califato. Si el filósofo puede llegar a tener el mismo conoci-
miento que el Profeta, conocimiento muy superior al del teólogo,
no habrá nadie mejor para gobernar el Estado, especialmente cuan-
do este Estado —como era el caso del califato abasí— sea el pro-
ducto de una unión de naciones, lenguas y religiones que amenaza-
ban con el mutuo enfrentamiento.
6. INFLUENCIA D E A L - F A R A B I .
SU INTERÉS ACTUAL
La solución de Al-Fárábi al problema clásico de las relaciones entre
filosofía y religión, basada en distinguir diferentes niveles en el
conocimiento de la verdad —fundamentalmente el conocimiento
directo, a través de la Revelación o el esfuerzo filosófico; y el
conocimiento indirecto, a través del lenguaje simbólico y la tradi-
ción—, iba a tener un éxito extraordinario, influyendo en filósofos
de las tres grandes religiones monoteístas, y rebasando, como vere-
mos, los límites temporales de la Edad Media.
Así, en el ámbito occidental del islam, Averroes señala el papel
fundamental de la religión como orientadora de la vida humana y
la convivencia, distinguiendo tres grados en el conocimiento de
una misma verdad: el de la demostración apodíctica (filósofos), el
de la argumentación dialéctica (teólogos), y el de la argumentación
retórica (la masa de los creyentes), argumentando, a partir de aquí,
que no puede haber contradicción entre filosofía y religión"". Avem-
pace, en su Epístola sobre la unión del intelecto con el hombre'*^, e
44. Averroes, 1947, 159-161.
45. Avempace y Asín, 1942.
34
I N T R O D U C C I Ó N
llm Tufayl, en su Filósofo autodidacto'*'', proponen distinciones
|>,necidas. Hay, no obstante, una diferencia fundamental entre
e s t o s pensadores andalusíes y Al-Fárábi: en aquellos desaparece la
pietcnsión de un gobierno filosófico. Para los andalusíes la activi-
d.iii filosófica no debía ser ptjblica, sino retirada, pues la difusión
lie la filosofía sólo podía conducir a la confusión de las masas y al
i hoque con el poder político. En los reinos de Taifas, en los que el
ideal del califato había desaparecido, la acentuación del carácter
confesional del Estado, amenazado por la fuerza de los reinos
cristianos, aumentó el poder de los teólogos y obligó al retraimien-
t o de la filosofía, que se convirtió en una búsqueda individual de la
perfección.
Más allá del ámbito de la filosofía islámica, Maimónides señala
el carácter simbólico del lenguaje de las Escrituras"^, apto para
enseñar la Verdad a todos, y distingue diversas clases de hombres
por su mayor o menor proximidad a la verdad divina: la más
{•levada es la de los profetas, seguida por la de los metafísicos"".
Maimónides indica, también, que la filosofía no debe transmitirse
,1 las masas"'.
En el mundo cristiano las grandes figuras de la escolástica
reconocieron la filosofía como un modo legítimo de llegar a la
verdad única, que también se encuentra, de un modo más perfecto,
en la religión. Concibieron, además, la filosofía como una tarea
colectiva y abierta a todos los hombres, más allá de las diferencias
de credo, e indicaron que, para aquellas cuestiones en las que se
puede creer por fe o por demostración, este último conocimiento
es superior. Ciertamente, todos —los ortodoxos— insistieron en la
superioridad del conocimiento revelado, único que lleva a la salva-
ción, y separaron de un modo más claro que los pensadores musul-
manes los ámbitos de la razón y la fe. Pero al afirmar el carácter
público y autónomo de la razón, los escolásticos estaban contribu-
yendo, seguramente sin proponérselo, a poner los fundamentos de
46. Ibn Tufayl, ^2003.
47. «La Tora se expresa conforme al lenguaje humano, como ya dejamos di-
cho, y es así porque está presentada de forma tal que sea accesible hasta los niños y
mujeres y toda clase de personas que puedan iniciarse en ella y aprenderla, aun
cuando no sean capaces de comprender estas materias en su plena realidad» {Guia
de perplejos, I, 33).
48. Ibid., III, 51.
49. Ibid.
35
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
un Estado laico, separado de la Iglesia, cuyo poder habría de que
dar reducido a lo puramente espiritual. Este proceso se acelem
cuando, con el nominalismo, la verdad revelada, separada de l.i
razón, quedó limitada al ámbito privado de la fe.
Pero, yendo más allá, en plena Edad Moderna, encontramos .1
Spinoza, que conocía bien a Maimónides, y que basó su propuesta
de tolerancia religiosa, imprescindible en toda comunidad política
racional y democrática, en una distinción entre el lenguaje de la
filosofía —que se funda en la razón y tiene por objetivo la verdad
científica— y el de la religión —que se basa en la imaginación y
aspira a impulsar ciertas líneas de conducta—, señalando que las
diferentes religiones deben ser toleradas mientras no contradigan
la razón y no vayan contra el bien público^". Y, más tarde aún,
Hegel entenderá la filosofía y la religión como las dos únicas for-
mas de autoconciencia capaces, a diferencia del arte, de captar lo
Absoluto de un modo satisfactorio para el espíritu: es decir, como
pensamiento. La religión sería un pensamiento basado en repre-
sentaciones figurativas, que se expresa a través de un lenguaje
imaginativo, más asequible para todos; la filosofía es un pensa-
miento puramente conceptuaF'. Nuestra hipótesis es que una de
las fuentes de estas ideas «tan europeas», que intentan definir el
papel de la religión en un Estado laico y en una sociedad seculari-
zada, estaría en los filósofos musulmanes, que las habrían trans-
mitido, vía Maimónides y la filosofía medieval judía, a Spinoza,
pasando desde éste al idealismo alemán.
Después de todo lo dicho, el interés histórico de Al-Fárábi nos
parece indiscutible. Este pensador es una muestra de la existencia
de una auténtica filosofía más allá de las fronteras europeas, filoso-
fía que, además, es fruto del diálogo entre distintas religiones y
culturas.
Para nosotros, occidentales, es de gran interés reconocer que el
despertar de nuestra civilización fue hecho posible, en ciencia y
filosofía, gracias a la influencia fecundante de la civilización musul- i
mana. En este sentido, se ha señalado que lo que distinguió, en j
filosofía, a la cristiandad latina de la ortodoxa griega fue, precisa- 1
50. B. Spinoza, Tratado teológico-polt'tico, trad. de A. Domínguez, Alianza,
Madrid, 1986, Prefacio.
51. Hegel defiende este punto de vista en la última parte de su Fenomenología
del Espíritu y en su Introducción a la historia de la filosofía.
36
INTRODUCCIÓN
• MIC, l.i asimilación del legado griego a través de los árabes, que
Itrtliliiii revitalizado dicho legado al ponerlo frente a frente con el
i i ii'.,imieiito monoteísta^^. El origen filosófico de Europa estaría,
ROS, en su capacidad de distinguir razón y fe, mundo y espíri-
I. Julesia y Estado, habiendo recibido el primer impulso en pos de
i.i disiinción de los pensadores musulmanes, si bien las solucio-
. i c i m i n a r o n siendo originales del mundo cristiano.
Para nuestros vecinos musulmanes el estudio de Al-Fárábi pue-
I mostrar cómo el diálogo con la racionalidad griega y con otras
liciones es posible dentro del islam, más aún, cómo este diálogo
. . extraño a su cultura, pues, por el contrario, fue el que hizo
|.M.il)le que esta civilización, sin renunciar a sí misma, diera sus
iiie|ores frutos.
Pero el interés de Al-Fárábi no es sólo histórico: arroja luz
nnhre los problemas con los que se enfrenta el mundo actual. Su
idea de una verdad única, capaz de expresarse en diferentes credos
M lidiosos; su afirmación de la razón como medio universal de
I iiiendimiento y de análisis crítico de las tradiciones; su valoración
de las religiones como fuentes de orientación para los individuos y
I I . comunidades, hacen posible la existencia de una ética universal,
tolerante sin ser relativista, y abierta al diálogo crítico entre tradi-
ciones distintas. Y al basar su planteamiento en una teoría de las
I elaciones entre la lógica (única) y las gramáticas (diversas), y en
una explicación de la función social del lenguaje, Al-Fárábi se
.ipioxima no sólo a la filosofía de nuestro siglo, sino a nuestra
necesidad de entendernos, respetando la diversidad del mundo,
para llegar a un acuerdo en torno a los fundamentos de la civiliza-
ción mundial, en vez de imponer los valores de una cultura que
desprecia a las demás.
Al-Fárábi muestra la posibilidad teórica de este acuerdo, basa-
do en la fuerza universal de la razón que todos los hombres com-
|iartimos, única base admisible de la política en lugar de la violen-
cia o los dogmas indiscutibles. Mas esa razón, que hoy necesitamos,
no puede ser puramente negativa, positivista, limitada al ámbito
tecnológico y de las ciencias empíricas; si es cierto que nadie puede
imponer los valores, también es cierto que éstos no son puras
creaciones subjetivas y arbitrarias, sino los conceptos fundamenta-
^ 52. De Libera, 1993, 309.
37
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
les, base de la verdadera civilización, que deben orientar la econo-
mía, la política y el desarrollo científico-técnico. Y la fuente de
estos valores está, según Al-Fárábi, en las tradiciones que atesoran
la sabiduría de los pueblos. Sin duda estas tradiciones no pueden
convertirse en absolutos; cuando esto ocurre, despiertan los fantas-
mas de la intolerancia, el fanatismo y la manipulación de las con-
ciencias; pero tampoco pueden ser abolidas sin dejar al hombre
desorientado, en manos de los poderes de la economía y la técnica
ante los que cualquier crítica parece perder su fundamento.
AI señalar que, por muy distintos que seamos, podemos llegar a
entendernos, Al-Fárábi plantea la existencia posible de los mismos
valores fundamentales en todas las culturas, valores que pueden
servir como base para un diálogo que frene el dogmatismo y permi-
ta la crítica a los elementos retrógrados, contrarios a lo humano,
que hay en cada tradición. Que este diálogo es posible, nos lo
demuestra su propia obra.
7. EL LIBRO DE LAS LETRAS DE AL-fARÁSh
FILOSOFÍA, RELIGIÓN, LENGUAJE Y POLÍTICA
El libro de las letras (Kitab al-hurüf), una de las obras mayores de
Al-Fárábi, era conocido solamente a través de citas y referencias
indirectas hasta que, en los años sesenta del pasado siglo, se encon-
tró un manuscrito de la obra en la biblioteca de Teherán, a partir
del cual Muhsin Mahdi preparó la edición en árabe, publicada en
Beirut en 1969". Presentamos aquí una traducción de su segunda
parte, que, a juicio de la crítica, constituye su núcleo central, y que
es la que más comentarios ha merecido.
En su conjunto, el libro se ocupa de analizar aquellas categorías
y conceptos más fundamentales, que se encuentran en la base de
todo nuestro conocimiento de la realidad, y están presupuestas por
cualquier afirmación que podamos hacer sobre el mundo. Siguien-
do al Aristóteles de las Categorías y la Metafísica, A l Fárábi analiza
términos como «es», «existencia», «concepto», «relación», «sustan-
cia», «entidad» o «cosa»; o el significado de preguntas como
«¿qué?», «¿quién?», «¿por qué?», «¿cómo?», «¿cuanto?», «¿dón-
de?» «¿mediante qué?», etc. Para Al-Fárábi la aclaración del signifi-
53. Al-Fárabi y Mahdi, 1969.
38
INTRODUCCIÓN
viulo de estos términos —presupuestos en todo discurso— y de las
rMructuras a que hacen referencia esas preguntas, no es, sino de un
nioilo muy secundario, competencia de la gramática. De hecho, lo
i|iic aquí se busca es conocer los diferentes modos en que, en
Uriieral, se nos puede presentar la realidad y, a la vez, determinar
las distintas formas en que podemos referirnos a ella. Las leyes que
UNÍ se establezcan valdrán para todas las lenguas, ya que todas ellas
»r construyen respetando esas estructuras comunes^".
Esta distinción entre el estudio lógico (del orden de los concep-
tos en la mente) y el gramatical (de la forma correcta de organizar
Ins palabras en una lengua determinada) resulta fundamental para
entender esta obra y el contexto filosófico en que aparece. En
efecto, en época de Al-Fárábi se estaba produciendo un debate
nitre los partidarios de la gramática y las llamadas «ciencias tradi-
iionales» (que incluían la teología y el derecho religioso), y los
ilefensores de las llamadas «ciencias exteriores» (que comprendían
la lógica y la filosofía) en torno al valor relativo de sus respectivas
ilisciplinas".
Los gramáticos argumentaban que sólo su ciencia, y no la
lógica —que, al fin y al cabo, venía de Grecia— podía explicar las
reglas del discurso correcto y aclarar el significado de las palabras.
A ello respondían los lógicos que su ciencia se ocupaba de los
conceptos, no de las palabras ni de las convenciones particulares de
una lengua concreta, y de la forma en que, a través de esos concep-
tos, puede el hombre alcanzar un conocimiento cierto, cuestión
esta última que escapa a las competencias de la gramática. Ahora
bien, y esto resulta fundamental, en este debate no se ventilaban
solamente cuestiones técnicas: estaba en juego saber si era posible
la existencia de un saber universal, común a las distintas tradicio-
nes, que permitiera la comunicación entre las mismas. Esto, a su
vez, tenía implicaciones políticas, pues, del modo en que se resol-
viera el problema, dependía la forma en que habían de entenderse
54. En El libro de las letras Al-Fárábi toma en consideración términos en grie-
go, persa, árabe, siriaco y sogdiano (una lengua de Asia central), lo que confirma
ese carácter metalingüístico de su enfoque.
55. Este debate se concretó en la controversia que mantuvieron en Bagdad el
lógico cristiano Abü Bishr Matta, maestro de Al-Fárábi, y el gramático y jurista
musulmán Abü Sa'aid al-Siráfi, en presencia del visir Ibn al-Furát, el año 937. La
controversia ha llegado hasta nosotros en el informe de Abü Hayyan al-Tawhidi;
una exposición de la misma aparece en Endress (1986).
39
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
la función de los teólogos y doctores de la ley, su poder en el seno
de la comunidad, y la coexistencia y comunicación de religiones y
visiones del mundo distintas", a j ;ir;
De este modo, ambas cuestiones —el análisis de las estructuras
fundamentales que nos permiten pensar y comunicar el pensa-
miento, y la cuestión política de los fundamentos de las leyes
(religiosas) que regulan la vida social— se entrelazan en la parte
central de El libro de las letras, titulada «El origen de las palabras,
la filosofía y la religión» cuya traducción presentamos. Y aunque
este entrelazamiento pueda llevar a confusión al lector actual no
avisado, haciéndole creer que se mezclan los temas, constituye en
realidad la base de la argumentación, que, a nuestro juicio, resulta
sumamente potente y original.
En efecto, Al-Fárábi conecta el estudio —metafísico— de las
estructuras fundamentales que nos permiten pensar y conocer el
mundo, con la distinción —lógica— de las diferentes formas de
razonamiento, y con el anáüsis —epistemológico— del conoci-
miento humano y su evolución, basado en un estudio del lenguaje y
de su función en la construcción social del saber. Es el progreso del
conocimiento desde lo particular a lo universal, desde los oficios
prácticos a las ciencias, y desde las tradiciones admitidas sin discu-
sión hasta su consideración crítica, el que explica la aparición
progresiva de formas de argumentación cada vez más potentes,
empezando por la retórica, que sólo usa argumentos persuasivos
cargados de ambigüedades y equívocos, hasta llegar a la argumen-
tación demostrativa, que se basa en principios evidentes y admiti-
dos por todos, en la que la certeza ha sustituido a la ambigüedad y
la incertidumbre anteriores.
Sobre este trasfondo se plantea el problema fundamental de las
religiones y las filosofías; de la coexistencia de diferentes interpre-
56. E n un estudio sobre Al-Farabi, el filósofo marroquí Mohammed Yabri
destaca cómo, en el momento en que vive nuestro pensador, la sociedad musulma-
na se ha constituido en un imperio comercial, en cuyo seno conviven tradiciones
diferentes, ninguna de las cuales es capaz de imponer su idea del mundo y la vida,
unificando en torno suyo a los demás grupos. Ante esta situación, que amenazaba
con romper la unidad, aparecieron dos bandos: el conservador, que defendía la
imposición de la ortodoxia musulmana como fuerza aglutinante, y el progresista,
partidario del gobierno de la razón, capaz de armonizar a las distintas tradiciones.
Al-Fárábi defiende abiertamente la razón y, a la vez, la necesidad de las tradiciones, que
no deben convertirse en absolutos (Yabri, 2001, 89, 104 y 130).
40
A INTRODUCCIÓN
Iaciones del mundo, del hombre y de Dios; del modo en que
Kui gen, del tipo de argumentaciones en que se basan; de las funcio-
nes que cumplen; y de los conflictos y trasvases que pueden surgir
rntre las mismas.
Las religiones se entienden aquí como formas del saber huma-
no, como creaciones de la cultura muy evolucionadas, que sólo
IHicden aparecer en un momento bastante tardío del desarrollo de
los conocimientos en una comunidad, tras una considerable evolu-
ción de las ciencias y de los medios de expresión y razonamiento,
i'n efecto, toda religión entraña una explicación global del mundo,
lie Dios y del hombre, que incluye lo teórico y lo práctico, de la que
le deducen un conjunto de prescripciones acerca del modo correcto
lie vivir y de organizar la sociedad, y que cuenta con un conjunto de
medios para transmitir ese mensaje a todos los miembros de la co-
munidad. Tales explicaciones sólo pueden aparecer cuando la evo-
lución de los conocimientos y el desarrollo de los oficios permiten
que los hombres se formulen preguntas de esa generalidad, cuando
se tiene información y tiempo libre suficientes, y cuando los proce-
dimientos argumentativos han alcanzado la madurez necesaria.
En ese sentido, señala Al-Fárábi, al principio del texto, que la
religión sigue siempre a la filosofía: porque las explicaciones reli-
giosas suponen un grado de generalidad y de abstracción, una
profundidad, que sólo aquella alcanza. Las religiones consisten,
entonces, en poner al alcance de todos, mediante argumentos acce-
sibles, esa visión del mundo y del hombre, que ha sido descubierta
por la filosofía, a través de argumentos y explicaciones que, en un
principio, estaban al alcance de muy pocos^^.
Es de destacar el carácter naturalista de esta explicación de las
religiones, a las que expresamente se considera como un producto
humano, resultado de la evolución de la cultura. Dejemos para el
final la cuestión fundamental de si, con ello, se excluye la posibili-
dad de una religión revelada, y concentrémonos en el estudio de la
evolución de los conocimientos tal y como se expone a partir del
capítulo segundo.
57. Capítulo I de nuestra edición. E l análisis de este capítulo depende de la
distinción entre formas de argumentación, realizada en capítulos posteriores (espe-
cialmente el V ) , por lo que, lógicamente, debería aparecer tras éstos. Es posible que
ello se deba a una alteración del orden de los capítulos en el único manuscrito
conservado (véase Mahdi, 2001, 214).
41
 J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A
Comencemos exponiendo el esquema general que sigue A l -
Fárábi. Primero estudia el origen y la evolución del lenguaje^', el
surgimiento de los oficios prácticos^' y la aparición de formas
predemostrativas de argumentación. En esta primera fase, impres-
cindible para los desarrollos posteriores, no es aún posible una
consideración global, coherente y sistemática, del mundo y del
hombre, por tanto, no hay aún filosofía ni religión. La convivencia
se organiza, entonces, sobre la base de ciertas normas comúnmente
admitidas, impuestas por la fuerza de los jefes o de la costumbre
( I V , 1 3 9 * " ) , pero no a partir una visión global del mundo, de una
comprensión profunda y unitaria del sentido de las cosas y de la
vida humana, como la que traerá la religión.
Así las cosas, puede producirse un progreso fundamental cuan-
do, una vez constituidos los diferentes oficios, empiece la investi-
gación científica de las causas de las cosas ( V , 1 4 0 ) . Con ella
empezarán a desarrollarse formas de argumentación más seguras,
que superan a las puramente retóricas que existían al principio,
basadas en obtener la persuasión mediante puros juegos del len-
guaje. Aparecen así argumentaciones dialécticas ( V , 1 4 1 ) , que par-
ten de principios comúnmente admitidos, pero no evidentes de por
sí, y, finalmente, argumentaciones puramente demostrativas, basa-
das en principios evidentes para todos ( V , 1 4 2 ) . Sólo entonces,
cuando ya está desarrollado el conocimiento científico de la natu-
raleza, empieza a ser posible una consideración racional de la
moral, a partir del cuestionamiento de las normas comúnmente
admitidas, y de la investigación crítica de la justicia y la virtud ( V ,
1 4 2 ) . Con ello aparece, por fin, una filosofía completa, que explica
el mundo y la vida humana ( V , 1 4 3 ) , y que culmina en el estableci-
miento de una religión: en una explicación accesible a todos, me-
diante argumentos precientíficos, de aquellas verdades que todos
necesitan conocer ( V , 1 4 4 ) .
Llegado a este punto, Al-Farábi estudia las desviaciones de este
modelo ideal, la posibilidad de la aparición de filosofías y religiones
imperfectas ( V I , 1 4 7 ; I , 1 0 9 ) , las posibles transmisiones de la filo-
58. Capítulo II «Orígenes de las letras de la nación y de sus palabras»; capítulo
III «Origen de la lengua de la nación y su madurez».
59. Capítulo I V «El origen de las artes vulgares».
60. A partir de ahora, citamos, dentro del texto, el número del capítulo y, a
continuación, el del p á r r a f o .
42
INTRODUCCIÓN
«iill.i y la religión de unos grupos a otros, y los conflictos que en
M»us procesos puedan surgir ( V I , 1 4 8 - 1 5 3 ) . Finalmente, Al-Fárábi
IMIII.I lie la necesidad de la traducción y muestra cómo el trabajo de
!•'. expertos en las ciencias del lenguaje, que habíamos visto surgir
v\\l estadio precientífico, sigue siendo totalmente imprescindible
(Vil).
l'cro pasemos ahora al detalle de la explicación: Al-Fárábi
riiipieza indicando cómo el hombre está dotado, de forma innata,
de ciertas facultades sensoriales y capacidades de acción que pue-
tlrii variar según los individuos y los grupos. A partir de aquí, la
milisfacción de ciertas necesidades, siempre de la misma forma, va
tre.mdo hábitos, cuyo desarrollo conducirá a la aparición de los
distintos oficios ( I I , 1 1 5 ) .
Ahora bien, este progreso de los conocimientos es un desarro-
llo histórico y comunitario, que necesita basarse en ese medio
privilegiado de compartir y transmitir el saber que es el lenguaje.
Al-Farábi estudia la evolución del lenguaje desde sus inicios, basa-
dos en los gestos, en gritos cuya finalidad es llamar la atención, y en
el uso convencional de ciertos sonidos inarticulados para referirse
.1 im número limitado de objetos ( I I , 1 1 6 ) .
Más adelante, y dado el carácter reducidísimo de este primer
lenguaje, insuficiente para expresar todo lo que se necesita, apa-
recerán, poco a poco, palabras complejas, formadas por la com-
binación de distintos sonidos ( I I , 1 1 9 ) . Este proceso de enrique-
iimiento de la lengua es paralelo a otros dos movimientos
lundamentales: la difusión de los nuevos términos en el seno de
la comunidad —unida al establecimiento de reglas para su uso
correcto— ( I I I , 1 2 0 ) y el esfuerzo por adecuar las palabras a los
conceptos y éstos últimos a la realidad ( I I I , 1 2 2 ) .
En cuanto a la necesidad de ajustar nuestros conceptos a la
realidad, Al-Fárábi distingue los objetos sensibles, que siempre son
particulares y múltiples; y los conceptos, que resultan de clasificar
esos objetos desde un determinado punto de vista, no existiendo en
la realidad ningún objeto universal que sirva de base a esta opera-
ción ( I I I , 1 2 3 ) . Ello hace necesario utilizar palabras distintas para
conceptos distintos, distinguir los conceptos por su mayor o menor
universalidad, y reconocer y designar adecuadamente las diferen-
tes modificaciones accidentales que pueden aparecer en un mismo
concepto {ibidem).
Todo este desarrollo conceptual obliga a enriquecer el vocabu-
43
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDiA
lario, adecuando las palabras a los nuevos significados. Esto puede
hacerse bien mediante la introducción de nuevos términos, cuyo
sentido habrá de ser explicado utilizando las palabras que ya se
conocen; bien dotando a los términos que ya existen de nuevos
significados. Aparecen así los neologismos, los términos equívocos
(III, 124), las palabras homónimas y las sinónimas (III, 125), las
metáforas y los sentidos figurados (III, 127). Todas estas amplia-
ciones en el significado de las palabras crean el peligro de la apari-
ción de malentendidos, y tornan más urgente la necesidad de regu-
lar la lengua y de enseñar su uso correcto (III, 128).
Al-Fárábi muestra en su análisis la necesidad de este desarrollo
del lenguaje y su carácter convencional. Son convencionales los
sonidos con los que formamos las palabras, los conceptos o ideas
con los que nos referimos a la realidad sensible, compuesta de
innumerables individuos que clasificamos de acuerdo con un pare-
cido, y las ampliaciones en el significado que damos a nuestras
palabras, cuando descubrimos nuevas ideas para las que carecemos
de términos adecuados. Pero estas convenciones, necesarias para la
vida social y el conocimiento, deben ser mantenidas y establecidas
con precisión, de modo que se hagan posibles el entendimiento, la
enseñanza y el avance del saber: los encargados de fijar esas con-
venciones son los depositarios de las ciencias del lenguaje, cuyo
papel, como veremos, es análogo al de los teólogos y juristas res-
pecto al mantenimiento de la religión*'.
Para Al-Fárábi la regulación y el aprendizaje del uso correcto
del lenguaje y sus reglas resultan un paso imprescindible para los
desarrollos posteriores: para la aparición de la ciencia, la filosofía y
la religión. Más aiin, una vez aparecidas estas disciplinas, el domi-
nio del lenguaje es el primer paso, imprescindible, para que el
individuo, que está aprendiendo, acceda a los restantes saberes'^.
61. E n general, para Al-Farabi, la convención no es algo contrario a la natura-
leza humana, sino algo imprescindible para su desarrollo, ya que el hombre necesi-
ta remodelarse a sí mismo según ciertos fines. Pero algunas convenciones pueden
desviar al hombre de su verdadero fin, por eso nunca las convenciones deben con-
vertirse en absolutos.
62. Esta preocupación por el cuidado del lenguaje es característica de la cultu-
ra árabe. Por ejemplo, Ibn Hazam de Córdoba afirma que «todo aquel dotado de
verdadera y sana inteligencia sabe que no hay acceso a las ciencias sin estudio, y que
no hay acceso al estudio sin la capacidad de escuchar, sin la lectura y sin la escritu-
ra» {Epístola sobre las categorías de las ciencias [Básala maratib al 'ulum], texto
44
INTRODUCCIÓN
Por otro lado, las ciencias del lenguaje habrán de ser, inevita-
blemente, «nacionales», interesadas por el uso puro de las conven-
t iones de un grupo, sin confundir su léxico o sus reglas gramatica-
les con las de otras comunidades: esta confusión sólo puede
1 imtribuir a corromper la lengua y dificultar el entendimiento (IV,
I i.i-135). Por eso son ciencias que no alcanzan el nivel de la
reflexión crítica, pues no pueden ir más allá de la tradición y de lo
comúnmente admitido por todos; aún se hallan lejos de una consi-
ilcración universal del mundo y la vida, de la religión y la filosofía
(IV, 139).
Sin embargo, una vez alcanzado este nivel de madurez lingüís-
tica, cuando hay una comunidad ordenada en la que los oficios
prácticos han alcanzado cierto desarrollo, puede iniciarse la inves-
tigación científica de los seres naturales y de las matemáticas (estas
últimas vinculadas a los oficios técnicos y al control de la naturale-
za)''', lo que permitirá el nacimiento de las artes lógicas y la apari-
ción de la filosofía.
En efecto, el deseo de saber, de indagar las causas de los fenó-
menos, inicia la investigación científica, que, inevitablemente, pro-
ducirá un perfeccionamiento progresivo de los métodos de razona-
miento, a través del esfuerzo por eliminar errores y distinguir lo
dudoso de lo cierto. Los primeros métodos que se emplearán en tal
investigación serán los retóricos, únicos de los que se dispone en un
principio (V, 140), que buscan sencillamente la persuasión sin un
fundamento riguroso, utilizando indiferentemente las palabras en
sus significados primeros, figurados o metafóricos. Tales métodos
conducirán, de un modo necesario, a la aparición de una multitud
de doctrinas y de opiniones diferentes.
La defensa de cada una de estas posiciones, y la consiguiente
discusión de los diferentes puntos de vista, llevará a afinar cada vez
más los métodos de argumentación, hasta que los métodos retóri-
cos dejen paso a los dialécticos, que argumentan a partir de ciertos
árabe y traducción inglesa en A. Chejne, Ibn Haztn, Kazi Publications, Chicago,
1982). En su Catálogo de las ciencias, Al-Farábi hace del conocimiento de la lengua
el preámbulo para el aprendizaje de cualquier saber. Este punto de vista es el mismo
que hoy defendemos todos los que nos dedicamos a la enseñanza.
63. E n su Catálogo de las ciencias, Al-Fárábi hace de las matemáticas preám-
bulo para el conocimiento de la naturaleza. La matematización, la experimentación
y la búsqueda de resultados prácticos distinguen la ciencia árabe de la griega y
prefiguran, como en tantos otros campos, el Renacimiento europeo.
45
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDÍA
principios admitidos por todos (V, 141). Cuando esos métodos
lleguen a su perfección, y se separen de los retóricos y sofísticos
con los que en un principio estaban mezclados, se pondrá de mani-
fiesto su insuficiencia para que surja la evidencia racional (V, 142),
pues sólo parten de lo comúnmente admitido, de ciertos supuestos
cuya validez hay que justificar, porque no son evidentes de por sí.
Por eso, en este momento, y coincidiendo con una preocupación
por los métodos de enseñanza, se da el paso decisivo de cuestionar
esos principios generalmente admitidos y de buscar un fundamen-
to más sólido, y aparece la distinción entre los métodos dialécticos
y los demostrativos.
Y es precisamente entonces, cuando se cuestionan esas ideas
comúnmente admitidas en el terreno científico y se buscan princi-
pios evidentes, cuando se empieza a desarrollar la razón práctica, al
someter a investigación las opiniones generalmente aceptadas que
son la base de la moral y de la política, iniciando así una investiga-
ción científica de la justicia y de las virtudes. Históricamente, este
paso se dio, según Al-Fárábi, en época de Sócrates y de Platón,
momento en el que estas cuestiones se abordaron con una combi-
nación de métodos dialécticos y demostrativos, estando los méto-
dos dialécticos muy próximos al nivel de la certeza (V, 142).
Por último, en la época de Aristóteles la filosofía teórica y
práctica llega a su perfección, con la distinción de todos sus méto-
dos y con el establecimiento de un procedimiento de enseñanza (V,
143). Es entonces cuando, por f i n , se hace posible establecer una
religión, una enseñanza que transmita al pueblo las creencias y las
prácticas que conducen a la felicidad, de una forma imaginativa y
convincente, mediante el empleo de métodos retóricos y poéticos,
que hagan accesibles a todos las verdades descubiertas por la filoso-
fía, constituyéndose así en el fundamento de la comunidad política
(V, 144). Más tarde, cuando haya desaparecido el fundador de la
ley (religiosa), aparecerán dos nuevas disciplinas, cuyo f i n es con-
servar su mensaje: el derecho, que establece reglas de acción para
situaciones nuevas, no previstas en la legislación original; y la
teología, encargada de defender la religión frente a los grupos que
desean anularla. Ambos saberes, que dependen en cualquier caso
de la religión y, en último término, de la filosofía, sólo podrán
utilizar métodos retóricos —o a lo sumo, dialécticos— pues su fin
es educar y guiar al pueblo (V, 145 y I , 109-112).
Ahora bien, el estudio de las relaciones entre la filosofía, por
46
INTRODUCCIÓN
i i i i lado, y las religiones y las ciencias religiosas, por otro, se enri-
i|iicce considerablemente al considerar las desviaciones del modelo
general que acabamos de exponer. Tales desviaciones explican la
existencia de filosofías y religiones imperfectas, así como los con-
(lutos que pueden surgir entre diferentes visiones del mundo.
En primer lugar, puede haber filosofías incompletas, basadas
(11 argumentos dialécticos y sofísticos, no demostrativos, en los que
1.1 verdad se mezcla con el error. Esas filosofías pueden dar origen
.1 religiones que difundan entre la gente sus concepciones, religio-
nes que estarán lastradas por la misma mezcla de verdades y erro-
res que las filosofías en que se basan. Por otro lado, es posible que
los símbolos, en los que necesariamente ha de basarse cualquier
religión, se tomen por absolutos, por la verdad misma, única e
inmutable, lo que conducirá al rechazo frontal de cualquier otra
explicación del mundo y el hombre, impidiendo el examen crítico
de los fundamentos en que se asienta la religión, y las interpretacio-
nes de sus símbolos adaptadas a las nuevas circunstancias y a los
nuevos conocimientos que se vayan adquiriendo ( I , 109; V I , 147).
La solución de estos errores, que conducen a una organización
falsa de la sociedad en la que los hombres no persiguen bienes
reales sino aparentes, vendrá cuando la filosofía y la religión i m -
perfectas se sustituyan por una filosofía y una religión perfectas (lo
que no ocurrirá sin tensiones); y cuando se comprenda que las
enseñanzas de la religión se basan en símbolos, que pueden variar
con el tiempo, o diferir de unas comunidades a otras (incluso
siendo expresión de la misma verdad), símbolos que necesitan ser
interpretados de acuerdo con las formas de conocimiento más
avanzadas que haya disponibles.
El modo en que Al-Fárábi examina las relaciones entre la filo-
sofía, por un lado, y la religión y las ciencias religiosas, por otro,
nos parece profundo y avanzado, una muestra de lo abierto de sus
puntos de vista y de su capacidad como filósofo. Para empezar,
admite como un hecho objetivo la existencia de distintas religiones
y no prejuzga su valor: algunas de ellas perseguirán verdaderos
bienes, y otras falsos, todas ellas podrán estar más o menos próxi-
mas a la verdad y hallarse más o menos desarrolladas. En cualquier
caso, el análisis comparativo de las diferentes creencias y de su
mayor o menor perfección corresponderá a la filosofía, competen-
te para juzgar, mediante procedimientos demostrativos, la adecua-
ción de los fines, de las acciones, y de los distintos regímenes, así
47
 JOSÉ ANTONIO PAREDES GANDIA
Por el contrario, en el caso de que la religión siga a una filosofía
falsa, es decir, cuando se trate de una religión que persiga falsos f i -
nes, como la felicidad y el poder de los dirigentes, en vez de la
felicidad de todos, y de que, después, se transmita a la nación una
filosofía correcta, el acuerdo entre religión y filosofía será imposi-
ble. De este modo, la filosofía demostrativa y la religión basada en
ella, es decir, la religión que persigue verdaderos fines, combatirán
las religiones basadas en filosofías predemostrativas, religiones i n -
correctas que carecen de una base suficiente.
El último caso que discute Al-Fárábi es el de la transmisión de
los procedimientos sofísticos y dialécticos a una nación en la que
hay una religión firmemente establecida. Estos procedimientos,
que permiten dar pruebas de una opinión y su contraria, y que
suponen un avance respecto a los métodos retóricos en que se basa
la religión, constituyen una amenaza para los creyentes al sembrar
la duda y la incertidumbre (VI, 151). La solución vendrá, de nuevo,
con la alianza entre la religión ilustrada y la filosofía, ahora frente a
la dialéctica y la sofística". Si la religión es una religión verdadera,
ésta habrá de ser transmitida mediante argumentos accesibles a
todos, evitando las argumentaciones que puedan sembrar la duda y
la confusión y que, en último término, sólo son verdades a medias
que desvían a los hombres de la verdad. La filosofía conoce la
verdad profunda en que se asienta la religión, su valor, y la necesi-
dad de las argumentaciones populares en que ésta se expresa, y es
capaz de refutar las argumentaciones dialécticas y sofísticas que la
cuestionan.
El último capítulo se dedica, por fin, a analizar los problemas
originados por la traducción y la creación de términos, procesos
necesarios cuando la religión o la filosofía son transmitidas de una
comunidad a otra. Frente a los puristas, Al-Fárabi muestra que la
introducción de términos filosóficos (griegos) no corrompe el len-
guaje (árabe), sino que lo enriquece; y que el desarrollo de la lógica
no pretende sustituir a la gramática, sino sólo hacer posible que
una lengua extraordinariamente apta para la retórica y la poesía,
como el árabe, sea capaz también de expresarse en el lenguaje de la
filosofía y la ciencia. Dos ideas constituyen el eje de la argumenta-
razón [...] tenemos la obligación de aplicar nuestra especulación a los seres existen-
tes por medio del raciocinio intelectual» (Averroes, 1947, 150-151).
66. Averroes mantiene el mismo punto de vista (Averroes, 1947, 193-195).
50
I N T R O D U C C I Ó N
tión de Al-Fárábi en este capítulo: la posibilidad que siempre exis-
te de traducir de una lengua a otra—en los casos, muy excepciona-
les, en que no exista en una lengua ningún término que correspon-
d.i a aquel que se quiere traducir, siempre será posible explicar su
sentido por medio de una perífrasis (VII, 155)— y la necesidad de
.impliar el contenido semántico de los términos, dotando a estos de
un nuevo significado para expresar los nuevos conceptos. Para
terminar, Al-Fárábi se ocupa de la polisemia de los términos filosó-
ficos, a los que no siempre se puede dar un significado unívoco, y
establece los procedimientos por los que, mediante analogía, se
puede llegar a una denominación común (VII, 157-158). Con ello
queda claro que la labor de los especialistas en las ciencias del
lenguaje continúa siendo absolutamente válida y necesaria tras la
aparición de la filosofía; ello se debe a que el lenguaje no puede
eliminar completamente la ambigüedad, por lo que siempre son
necesarias las convenciones y las reglas que las mantengan.
N o podemos, por último, dejar de plantear una cuestión fun-
damental: a saber, si el hecho de presentar a la religión como un
derivado de la filosofía, por tanto, como una creación humana, es
compatible con la admisión de la revelación tal y como se entiende
en las tres religiones monoteístas. O, dicho de otro modo, si esa
afirmación rotunda de la razón, capaz de descubrir toda la verdad
por sí sola, tal y como la expone aquí Al-Fárábi, se puede desarro-
llar dentro del islam, o, si, por el contrario, es algo ajeno a esta
religión, de origen griego (occidental), y, por tanto, incompatible
con ella. Nos es imposible, aquí, entrar a fondo en la cuestión:
recordemos solamente cómo el islam defiende la razón y la bús-
queda del conocimiento, y cómo enseña que la verdad se puede
expresar de formas distintas en pueblos y épocas diferentes. A l -
Fárábi, por otro lado, reconoce, en otras obras, que los profetas
son el tipo más perfecto de hombre, y que la profecía resulta de
una comunicación directa del hombre con Dios. En su filosofía la
revelación aparece como un acontecimiento clave, que transforma
la historia y la vida del hombre, y se constituye en un dato funda-
mental para la reflexión filosófica y en un paso decisivo respecto al
pensamiento anterior a su aparición.
Pero la revelación se produce en un momento dado del tiempo
y se adecúa al nivel determinado de la comunidad que la recibe,
comunidad que debe ir adaptando su comprensión del mensaje
revelado a la evolución del desarrollo de sus conocimientos. En
51
 INTRODUCCIÓN
J O S É A N T O N I O P A R E D E S G A N D I A
l'sta tarea no habría sido posible sin la ayuda de mis amigos y
este sentido, recordemos cómo Al-Fárábi distingue la época cK 11
revelación, cuando el profeta era el guía infalible de la comuniii.ul, in.icstros Muhammad Tayeb Sharif y Mahir Gezmil, que repasaron
y las épocas posteriores, cuando aquel fundador ha desaparecido y y discutieron el texto completo de la traducción. Junto a ellos,
t i l i . i s personas leyeron el trabajo en diferentes momentos de su
la comunidad ha de guiarse por la ley que éste ha dejado para que
sea interpretada por los hombres. Precisamente en Al-Fárábi en- rliiboración, impidiendo que cometiera errores, ayudándome a
contramos, igual que en Averroes, un enorme respeto hacia la ley iiic|orarlo, y animándome a continuar: por ello quiero recordar
de su comunidad y, al mismo tiempo, un deseo por comprenderla M\\\\ los profesores Miguel Cruz Hernández, Rafael Ramón Gue-
de acuerdo con el método más perfecto disponible. Su hincapié en IIero y Antonio López M o l i n a ; a mis compañeros y amigos José
la necesidad de que las sociedades se ordenen sobre la base de una Amonio González Soriano, Pilar de Santiago, Consuelo Nistal y
sabiduría religiosa, conocida por todos, es, también, típicamente losé Antonio Paredes Osuna; a mi madre, Pura, y a mi mujer,
musulmán. lísperanza. M i agradecimiento también a mis profesores en la Es-
En cualquier caso, hay en Al-Fárábi una defensa rotunda de la 1 líela Oficial de Idiomas, Pilar Buey y Khaled Salem Al-Kholy, que
razón, de la capacidad humana de descubrir la verdad teórica y me enseñaron a conocer y amar la lengua árabe; a Dolores García,
práctica, y un rechazo de aquellos que pretenden imponer sus lie la biblioteca islámica «Félix María Pareja», por su amabilidad y
dogmas, sus verdades incuestionables e incuestionadas, a toda la MI constante ayuda; y, en fin, a mi querido amigo Carlos Escalada,
comunidad. El problema sería, entonces, hacer compatible este i|iie amaba profundamente al islam y al mundo árabe, y que, por
racionalismo con otros aspectos más místicos de su pensamiento: habérsenos ido, no llegará a leer estas páginas. A todos ellos:
por ejemplo, la necesidad de purificación moral para llegar al shukran.
conocimiento filosófico'^, su concepción del conocimiento como
un proceso iluminativo*', o su idea de la verdadera felicidad como
algo que sólo se alcanza en la otra vida*'.
En cuanto a nuestra traducción, nos hemos encontrado con
dos dificultades: en primer lugar, el texto en árabe publicado por
Mahdi se basa en el único manuscrito conocido, que fue compues-
to en 1076/1665, siete siglos después de que viviera Al-Farabi, por
un copista que, seguramente, no entendía bien el texto que trans-
cribía. La edición de Mahdi ha contribuido a aclarar los errores del
texto original y a corregir multitud de faltas, no obstante, quedan
aún pasajes de difícil interpretación. Por otro lado, no conocemos
ninguna traducción de esta obra a alguna lengua europea, que hu-
biera podido servirnos como guía y ayuda en nuestro trabajo. He-
mos intentado desbrozar el terreno y abrir un camino, ofreciendo
una traducción lo más fiel posible al texto árabe, sin añadir o quitar
a lo dicho por el autor, respetando su estilo seco y conciso, y procu-
rando cuidar al máximo la precisión del vocabulario filosófico.
67. Al-Fárab¡, 1992, Artículos de la ciencia política, n. 98.
68. Cruz Hernández, 1981, 195-196.
69. Al-Fárábi, 1992, El libro de la política, 51; Catálogo de las ciencias, parte V.
53
52