Linguistica Misionera Aspectos Linguisti

LINGÜÍSTICA
MISIONERA
Aspectos lingüísticos,
discursivos, filológicos
y pedagógicos
Rodolfo Cerrón-Palomino
Álvaro Ezcurra Rivero
Otto Zwartjes
(editores)
Autores:
Willem F.H. Adelaar
Xavier Albó
Luis Andrade Ciudad
Beatriz Arias Álvarez
Ramón Arzápalo Marín
Cândida Barros
José Cárdenas Bunsen
Gonçalo Fernandes
Rebeca Fernández Rodríguez
Esther Hernández
Marisa Malvestitti
Bartomeu Melià, S.J.
Ruth Monserrat
Wulf Oesterreicher
Sergio Romero
Roxana Sarion
Frida Villavicencio Zarza
LINGÜÍSTICA MISIONERA
Aspectos lingüísticos, discursivos, filológicos y pedagógicos
Rodolfo Cerrón-Palomino,
Álvaro Ezcurra Rivero, Otto Zwartjes
Editores
LINGÜÍSTICA MISIONERA
Aspectos lingüísticos, discursivos,
filológicos y pedagógicos
Lingüística misionera
Aspectos lingüísticos, discursivos, filológicos y pedagógicos
Rodolfo Cerrón-Palomino, Álvaro Ezcurra Rivero, Otto Zwartjes, editores
© Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2019

Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú
feditor@pucp.edu.pe
www.fondoeditorial.pucp.edu.pe
Diseño, diagramación, corrección de estilo

y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP
Imagen de portada: «P[adr]e Martín de Aiala, S[an]to de Dios amado».

Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva corónica y buen gobierno, 1615,
folio 17[17]. Cortesía de la Biblioteca Real de Copenhague.
Primera edición: agosto de 2019

Tiraje: 60 ejemplares
Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o

parcialmente, sin permiso expreso de los editores.
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2019-09998

ISBN: 978-612-317-506-1
Impreso en Aleph Impresiones S.R.L.

Jr. Risso 580, Lima - Perú
Para Wulf Oesterreicher (1942-2015),
recordado maestro y amigo.
Índice
Presentación
Rodolfo Cerrón-Palomino, Álvaro Ezcurra Rivero, Otto Zwartjes 11
Primera parte. Gramáticas, vocabularios, cartillas:

aspectos lingüísticos y pedagógicos
Los textos de alfabetización en el Nuevo Mundo:
tradición e innovación en las cartillas novohispanas
Beatriz Arias Álvarez 23
El contraste como clave de normalización y enseñanza-aprendizaje
del quechua: una propuesta temprana y solitaria del franciscano Ráez
Rodolfo Cerrón-Palomino 49
El impacto de las lenguas indígenas en los vocabularios indoamericanos
de los jesuitas (siglo XVIII)
Esther Hernández 69
El Arte da lingua de Cafre (Mozambique, ca. 1745 [ca. 1680])
Gonçalo Fernandes 89
Segunda parte. Modelos discursivos y estilísticos

Vita Christi en Villegas (1591) y en Bertonio (1612): comentarios
lingüístico-pastorales
Xavier Albó 117
Literatura guaraní y literatura en guaraní
Bartomeu Melià, S.J. 145
Dilemas da evangelização em tupi na Amazônia na primeira metade do
século XVIII: vernaculizar ou manter a tradição textual jesuítica?
Cândida Barros y Ruth Monserrat 173
Teología de la traducción. Estrategias de adaptación lingüística en los
catecismos de la provincia de Cumaná en Venezuela (siglo XVII)
Roxana Sarion 195
El k’iche’ evangeliza al q’eqchi’: La Theologia Indorum (k’iche’) como
modelo de discurso doctrinal para las Coplas de Luís de Cáncer (q’eqchi’)
Sergio Romero 221
Rupturas y continuidades en la lingüística misionera. Pastorelas
en lengua de Michoacán
Frida Villavicencio Zarza 245
La estructuración sígnica del maya antiguo hasta el primer contacto
colonial. Una perspectiva holística
Ramón Arzápalo Marín 267
Tercera parte. Documentación lingüística en la época

colonial: fuentes misioneras y no misioneras
La identificación de lenguas nativas en el Libro de visitas de Santo
Toribio Mogrovejo
Willem F.H. Adelaar 291
Problemas de autoría: Blas Valera, su obra lingüística y el Tercer
Concilio de Lima
José Cárdenas Bunsen 311
Lenguas, doctrina y escuela en un asiento minero norandino
del siglo XVII
Luis Andrade Ciudad 335
Intervenciones salesianas en torno a la lengua selk’nam: documentación,
codificación y usos en contexto misionero
Marisa Malvestitti 359
La importancia lingüística de la expedición de Malaspina
Rebeca Fernández Rodríguez 389
La gramática colonial en América como forma histórica del saber
lingüístico
Wulf Oesterreicher 409
Sobre los autores 441

Presentación
Rodolfo Cerrón-Palomino,
Álvaro Ezcurra Rivero, Otto Zwartjes
1. Congresos internacionales de lingüística misionera

Los congresos internacionales sobre lingüística misionera tienen una
historia que remonta hasta el año 2002, cuando, en colaboración
con Even Hovdhaugen, surgió la idea de un encuentro, subvencio-
nado por el Consejo Noruego de Investigaciones Científicas (NFR,
Norges Forskningsråd) dedicado a este tema. El congreso se realizó en
Holmenkollen, un lugar precioso e ideal para encontrarse, intercambiar
ideas y mirar hacia el futuro.
No fue el primer congreso internacional dedicado a este tema, ya
que se organizaron antes, por ejemplo, conferencias en París, en 1993,
cuyas actas se publicaron en la revista Amerindia (Troiani, 1995), y otro
encuentro en Berlín, cuyas actas están publicadas (Zimmermann, 1997).
Entretanto, se realizaron también sesiones especiales dedicadas a este
tema en los congresos trianuales ICHoLS (International Conferences
on the History of Language Sciences). Nos llamó la atención que
los dos congresos organizados en París y Berlín se hayan dedicado a
Latinoamérica, mientras que faltaba este tema en los otros congresos
afines, por ejemplo, el encuentro que organizó Even Hovdhaugen,
cuyas actas se publicaron en 1994 (ese volumen recoge principalmente
estudios sobre América del Norte).
11
La motivación principal para organizar el primer congreso de

lingüística misionera fue crear un entorno apropiado de discusión entre
los estudiosos de las obras misioneras de todos los continentes: gramá-
ticas, diccionarios, catecismos, etc., escritos en lenguas europeas, como
el español, portugués, latín y otras lenguas. Gracias al entusiasmo de los
participantes, hubieron más propuestas para coorganizar otros congresos
y así se inició una serie de encuentros que se han realizado en tres conti-
nentes. El primero, el cuarto y el sétimo, en Europa (Oslo, Valladolid,
Bremen); el segundo, el quinto y el octavo, en América (São Paulo,
Mérida-Yucatán y Lima); el tercero, el sexto y el noveno, en Asia
(Hong Kong, MacaO, Tokio y Manila); y el décimo congreso en Roma.
Hemos procurado que en cada congreso se prestara atención a un tema
específico. Como resultado de la selección y organización temática de
los trabajos presentados en los congresos, se han publicado varios volú-
menes en la editorial John Benjamins, en la serie Studies in the History
of the Language Sciences (SiHoLS), cuyos títulos revelan los temas
escogidos, junto con un volumen especial en la revista Historiographia
Linguistica (Zwartjes & Koerner, 2009). El primer volumen careció
de tema específico y tuvo carácter general e introductorio; el segundo
se dedicó a la fonología y la ortografía; el tercero, a la morfosintaxis;
el cuarto, a la lexicografía; y el quinto, a la traducción. En el congreso
celebrado en Lima predominan estudios dedicados a América del Sur,
principalmente a las lenguas andinas, mientras que los congresos cele-
brados en Manila y Roma se concentraron en fuentes asiáticas.
2. Lingüística misionera: aspectos lingüísticos, discursivos,

filológicos y pedagógicos
Como bien sabemos, los vocabularios y gramáticas de las lenguas
amerindias elaborados por los religiosos, principalmente entre los siglos
XVI y XVIII, son el resultado de un esfuerzo orientado a atender las difi-
cultades pedagógicas y pastorales propias de la evangelización colonial.
12
Presentación / Cerrón-Palomino, Ezcurra Rivero y Zwartjes
En tal empresa, la descripción de las lenguas indígenas no constituyó un

fin en sí mismo sino más bien un instrumento para la consecución de
las necesidades señaladas. Como parte del proyecto evangelizador, los
afanes misioneros promovieron distintas manifestaciones discursivas.
Se trata no solamente de un cuerpo textual que codificó las lenguas
aborígenes en diccionarios y gramáticas sino también de distintos tipos
de textos religiosos, doctrinales, catecismos, confesionarios y sermona-
rios, los cuales, con sus respectivas traducciones en lengua indígena,
procuraron garantizar la transmisión de la fe cristiana.
Principalmente durante los siglos XVI y XVII, asistimos a un rico
periodo de producción gramatical y léxica, que exigió que los religiosos
meditaran sobre la variedad de la lengua que describían y que siguieran
un modelo léxico y gramatical de codificación que se apoyó fuertemente
en la tradición latina. Los misioneros europeos tuvieron la tarea de
examinar lenguas tipológicamente distintas de las del tronco latino con
las que estaban familiarizados. Su actividad siguió los moldes tradicio-
nales, pero también arriesgó innovaciones reclamadas por una realidad
distinta. Hubo que moldear las lenguas amerindias a la expresión de
conceptos cristianos y a las exigencias de la escritura. Las decisiones
ortográficas y estilísticas se discuten muchas veces en los paratextos de
los textos pastorales y encuentran grados variables de éxito a través de
la textualidad misionera.
Este libro se ocupa de asuntos de lingüística misionera que se
inscriben dentro del marco histórico general descrito líneas arriba.
Nuestro volumen, dividido en tres secciones, reúne una selección de los
trabajos presentados en el VIII Congreso Internacional de Lingüística
Misionera celebrado en Lima, en la Pontificia Universidad Católica del
Perú, en marzo de 2014, y cuyo tema fue «Esfuerzos de normaliza-
ción y codificación de las lenguas indoamericanas en el contexto de
la evangelización del periodo colonial (siglos XVI-XVIII)». Todas las
contribuciones selccionadas han sido revisadas por, al menos, dos pares.
13
Se concentran, en su mayoría, en las áreas sudamericana y mesoame-

ricana, si bien hemos incluido también un estudio sobre una lengua
africana. A pesar de que examinan fuentes no propiamente misioneras,
nos ha parecido apropiado incluir los trabajos de nuestros colegas Luis
Andrade Ciudad y Rebeca Fernández Rodríguez, ambos leídos en
primeras versiones en el congreso de Lima. El primero es un estudio
de sociolinguística histórica sobre una parroquia andina; el segundo
reúne y ordena información linguística valiosa recogida por el viajero
dieciochesco Malaspina.
La primera sección, «Gramáticas, vocabularios, cartillas: aspectos
lingüísticos y pedagógicos», inicia con el trabajo de Beatriz Arias,
«Los textos de alfabetización en el Nuevo Mundo: tradición e innova-
ción en las cartillas novohispanas», quien analiza las cartillas trilingües
impresas de la Nueva España del siglo XVI dirigidas a la enseñanza
de las letras y la religión, con la finalidad de evaluar los cambios y
continuiades del modelo textual hispánico. Por su parte, Rodolfo
Cerrón-Palomino, en «El contraste como clave de normalización y
enseñanza-aprendizaje del quechua: una propuesta temprana y solitaria
del franciscano Ráez», examina, desde el punto de vista de la norma-
lización lingüística, el trabajo del franciscano huancaíno Ráez, quien
procuró acercar, por medio de la explicitación de los contrastes y con
finalidad pedagógica, las variedades quechuas huanca y ayacuchana.
Sobre la base de un corpus de vocabularios jesuitas del siglo XVIII,
Esther Hernández, en «El impacto de las lenguas indígenas en los
vocabularios indoamericanos de los jesuitas (siglo XVIII)», se propone
indagar en el modo como estas fuentes adaptan el léxico español a las
nuevas circunstancias lingüísticas y culturales. De este modo, la autora
pone de relieve algunos aspectos de la tarea de codificación léxica de
los misioneros jesuitas. Al final de la sección, Gonçalo Fernandes, en
el «El Arte da lingua de Cafre (Mozambique, ca. 1680 [ca. 1745])»,
examina una copia anónima del Arte da lingua de Cafre preparada a
mediados del siglo XVIII por un jesuita. Fernandes pone en duda la
14
tesis de que la lengua del manuscrito sea el idioma sena (o el chisena).

Se inclina a pensar que podría tratarse, más bien, de una variedad
supradialectal con elementos léxicos del chisena y del chinyungwe.
La segunda parte del libro, titulada «Modelos discursivos y estilís-
ticos», trae, en primer lugar, el estudio de Xavier Albó, «Vita Christi en
Villegas (1591) y en Bertonio (1612): comentarios lingüístico-pasto-
rales», en el que el autor se propone, desde consideraciones lingüísticas,
semánticas y pastorales, el contraste entre la Vita Christi de Villegas y
el texto, en lengua indígena y española, elaborado por Bertonio y su
colaborador aimara, Martín de Santa Cruz. Por su parte, Bartomeu
Melià S.J., en «Literatura guaraní y literatura en guaraní», se ocupa de
distinguir la literatura guaraní de la literatura en guaraní. Concentrado
en la primera, ofrece diversos ejemplos y evidencias de que tal literatura
se define por estilos y perspectivas particulares y no solo por el autor
indígena o la lengua empleada.
Cândida Barros y Ruth Monserrat, en «Dilemas da evangelização em
tupi na Amazônia na primeira metade do século XVIII: vernaculizar ou
manter a tradição textual jesuítica?», analizan el capítulo sobre el Padre
Nuestro de un texto doctrinal anónimo del siglo XVIII. Interpretan
las elecciones léxicas de su autor en el campo léxico de la paternidad
y contrastan el texto aludido con otras versiones de la misma tradi-
ción textual jesuítica en lengua tupi. A continuación, Roxana Sarion,
en «Teología de la traducción. Estrategias de adaptación lingüística en
los catecismos de la provincia de Cumaná en Venezuela (siglo XVII)»,
examina un conjunto de catecismos de la provincia de Cumaná con
miras a la comprensión de las estrategias y recursos de traductológicos
empleados para adaptar la terminología cristiana.
Sergio Romero, en «El k’iche’ evangeliza al q’eqchi’: la Theologia
Indorum (k’iche’) como modelo de discurso doctrinal para las Coplas
de Luís de Cáncer (q’eqchi’)», se concentra en comparaciones léxicas y
de estructura poética entre los dos textos pastorales escritos en lenguas
mayas nombrados en el título. Sugiere que la Theologia Indorum sirvió
15
de modelo discursivo para las Coplas, y discute sobre la importancia

del k’iche’ como primer idioma maya empleado en la evangeliza-
ción del altiplano guatemalteco. A su turno, Frida Villavicencio, en
«Rupturas y continuidades en la lingüística misionera. Pastorelas en
lengua de Michoacán», estudia tres pastorelas del siglo XIX escritas en
la lengua de Michoacán. La autora se pregunta si estamos ante testimo-
nios tardíos de un posible teatro evangelizador realizado en esta lengua
desde el siglo XVI. Para ello busca, establecer semejanzas y diferencias,
en el plano de la expresión de los conceptos cristianos y en el de los
recursos escriturarios, entre los primeros trabajos misioneros realizados
para la lengua de Michoacán (artes y vocabularios, principalmente) y
las pastorelas decimonónicas.
La última contribución de la sección es la de Ramón Arzápalo,
«La estructuración sígnica del maya antiguo hasta el primer contacto
colonial. Una perspectiva holística», quien analiza algunos pasajes del
códice maya de Dresde (ca. 1250) que tematizan la celebración del
Año Nuevo, con el propósito de dar luces sobre el funcionamiento de
los signos escriturales mayas.
La tercera sección del libro, «Documentación lingüística en la época
colonial: fuentes misioneras y no misioneras», inicia con el trabajo del
Willem F.H. Adelaar, «La identificación de lenguas nativas en el Libro
de visitas de Santo Toribio Mogrovejo», quien examina dicho libro con
el objetivo de conformar una idea sobre el uso de lenguas autóctonas
en el Perú colonial alrededor de 1600. A continuación, José Cárdenas
Bunsen, en «Problemas de autoría: Blas Valera, su obra lingüística y
el Tercer Concilio de Lima», propone una reconstrucción del proceso
de creación e impresión del Arte y vocabulario de la lengua quechua
de 1586. Estudia, con ese fin, la correspondencia jesuita y los docu-
mentos sobre la publicación de los textos indígenas del Tercer Concilio
a la luz del testimonio de Juan de Soria. Concluye que la documenta-
ción señala al padre jesuita Blas Valera como coordinador y compilador
de la obra publicada por Antonio Ricardo en 1586.
16
Luis Andrade Ciudad, en «Lenguas, doctrina y escuela en un asiento

minero norandino del siglo XVII», analiza un expediente judicial del
siglo XVII abierto contra el párroco de una comunidad de Áncash, en
los Andes norperuanos. Se propone examinar las expectativas lingüís-
ticas eclesiásticas en relación con el ejercicio de la doctrina y la marcha
de la escuela parroquial en un espacio lingüísticamente complejo, pues
se trataba de una zona de habla culle a la que llegaban también, por
razones laborales, hablantes de diferentes variedades quechuas. A conti-
nuación, Marisa Malvestitti, en «Intervenciones salesianas en torno a
la lengua selk’nam: documentación, codificación y usos en contexto
misionero», se encarga de la descripción de los primeros documentos
salesianos que registran la lengua selk’nam. Para ello, aclara la situación
sociolingüística y asocia los trabajos salesianos en cuestión con otras
tareas lingüístico-descriptivas realizadas por la congregación. Por su
parte, Rebeca Fernández Rodríguez, en «La importancia lingüística de
la expedición de Malaspina», se ocupa de la presentación y descripción
de los vocabularios y listas de palabras recogidas por los miembros de la
expedición liderada por el explorador y viajero italiano del siglo XVIII,
Alessandro Malaspina, en América.
Cierra el volumen la contribución póstuma de Wulf Oesterreicher,
«La gramática colonial en América como forma histórica del saber
lingüístico», quien destaca la necesidad de considerar el saber lingüís-
tico desarrollado por los misioneros en América desde una perspectiva
«ateleológica» que permita comprender los fenómenos de elaboración
lingüística y gramatización de los idiomas amerindios. La perspectiva
adoptada explica la relevancia, para la teorización y el análisis de la
gramática colonial, de la consideración de las condiciones pragmáticas
en que surge y se desarrolla la labor gramaticográfica en América.
Agradecemos la generosidad de las personas e instituciones que han
hecho posible la aparición de este volumen. La doctora Pepi Patrón, exvi-
cerrectora de Investigación de la Pontificia Universidad Católica del Perú,
nos ha apoyado sin reservas y con entusiasmo desde que emprendimos
17
la tarea de llevar a cabo la octava edición del congreso de lingüística

misionera en Lima. Nuestro agradecimiento es también para Patricia
Arévalo, directora del Fondo Editorial, que acoge generosamente nuestro
libro. Finalmente, queremos mencionar también a Miguel Giusti, quien
dirigía el Departamento de Humanidades cuando empezamos con este
proyecto y no dudó en respaldarlo institucionalmente.
Referencias
Hovdhaugen, Even (ed.) (1996). …and the Word was God: Missionary Linguistics
and Missionary Grammar. Serie Studium Sprachwissenschaft 25.
Münster: Nodus.
Troiani, Duna (ed.) (1995). La «découverte» des langues et des écritures d’Amé-
rique. Actes du colloque international, Paris, 7-11 septembre 1993. París:
Association d’Ethnolinguistique Amérindienne [publicado también en
Amerindia: Revue D’Ethnolinguistique Amérindienne, 19-20].
Zimmermann, Klaus (ed.) (1997). La descripción de las lenguas amerindias en
la época colonial. Frankfurt y Madrid: Vervuert e Iberoamericana.
Zwartjes, Otto & Cristina Altman (eds.) (2005). Missionary Linguistics II /
Lingüística misionera II: Orthography and Phonology. Serie Studies in
the History of the Language Sciences 109 [Trabajos seleccionados del II
Congreso Internacional sobre Lingüística Misionera. São Paulo, del 10
al 13 de marzo de 2004]. Ámsterdam y Filadelfia: John Benjamins.
Zwartjes, Otto & Even Hovdhaugen (eds.) (2004). Missionary Linguistics /
Lingüística misionera [I]. Serie Studies in the History of the Language
Sciences 106 [Trabajos seleccionados del II Congreso Internacional
sobre Lingüística Misionera. Oslo, del 13 al 16 de marzo de 2003].
Ámsterdam y Filadelfia: John Benjamins.
Zwartjes, Otto, Gregory James & Emilio Ridruejo (eds.) (2007). Missionary
Linguistics III / Lingüística misionera III: Morphology and Syntax. Serie
Studies in the History of the Language Sciences 111 [Trabajos selec-
cionados del III Congreso Internacional sobre Lingüística Misionera.
Hong Kong y Macao, del 12 al 15 de marzo de 2005; Valladolid, del 8
al 11 de marzo de 2006]. Ámsterdam y Filadelfia: John Benjamins.
18
Zwartjes, Otto, Klaus Zimmermann & Martina Schrader-Kniffki (eds.)

(2014). Missionary Linguistics V / Lingüística misionera V: Translation
Theories and Practices. Serie Studies in the History of the Language
Sciences 122 [Trabajos seleccionados del VII Congreso Internacional
sobre Lingüística Misionera. Bremen, del 28 de febrero al 2 de marzo
de 2012]. Ámsterdam y Filadelfia: John Benjamins.
Zwartjes, Otto & Konrad Koerner (eds.) (2009). Quot homines tot artes.
New Studies on Missionary Linguistics. Historiographia Linguistica
(número especial), 36(2-3).
Zwartjes, Otto, Ramón Arzápalo Marín & Thomas C. Smith-Stark (eds.) (2009).
Missionary Linguistics IV / Lingüística misionera IV: Lexicography. Serie
Studies in the History of the Language Sciences 114 [Trabajos selec-
cionados del V Congreso Internacional sobre Lingüística Misionera.
Mérida, Yucatán, del 14 al 17 de marzo de 2007]. Ámsterdam y
Filadelfia: John Benjamins.
19
Primera parte .
Gramáticas, vocabularios, cartillas: aspectos

lingüísticos y pedagógicos
Los textos de alfabetización en el Nuevo Mundo:
tradición e innovación en las cartillas
novohispanas1
Beatriz Arias Álvarez

Instituto de Investigaciones Filológicas
Universidad Nacional Autónoma de México
1. Introducción
Generalmente el estudio de la obra misionera en la Nueva España se ha
centrado, dada la abundancia y riqueza del material, en el análisis de
artes, gramáticas, vocabularios, doctrinas, catecismos y confesionarios
para los diversos grupos indígenas. Poco se ha analizado, sin embargo,
sobre las cartillas elaboradas por los misioneros para la enseñanza de la
lectura y de la religión, quizá por la escasez del material (dado que este
se utilizaba en clase y se tendía a la destrucción inmediata), posible-
mente por su brevedad. Cabe advertir que la presencia de estas cartillas
elaboradas en diversas imprentas, por ejemplo, la de Juan Pablos, la
de Espinoza o la de Pedro Ocharte, nos dan indicio del interés por su
producción y divulgación en México.
1
Esta investigación se llevó a cabo gracias al Proyecto CONAyT CB2012-1/180245.
23
Este artículo tiene como objetivo principal analizar y comparar carti-

llas trilingües impresas en la Nueva España, en el siglo XVI, y advertir
las semejanzas entre ellas y otras cartillas publicadas en España en el
mismo periodo, es decir, mostrar la prolongación de un modelo textual,
que ya en sus orígenes entrecruzaba la enseñanza de las letras con la de
la religión. Dada la escasez de los estudios sobre este modelo textual,
se pretende contribuir al conocimiento de este tipo de librillos y a su
posible valoración dentro de la producción lingüística de los misioneros.
Para lograr el objetivo propuesto se analizarán varias cartillas novo-
hispanas trilingües del siglo XVI, como la del franciscano fray Pedro
de Gante para hablantes nahuas (1569)2, la del franciscano Maturino
Giberti (1575) para los tarascos o purépechas (dentro del Thesoro
Spiritual de pobres en lengua de Michuacā)3 y la del dominico fray
Bartholomé Roldán (1580) para los chuchones4. Además se estudiarán
las siguientes cartillas impresas en España: Cartilla para enseñar a leer,
de 15455; Cartilla y doctrina christiana para que deprendan los niños,
2
Cartilla para enseñar a leer, nuevamente enmendada, y quitadas todas las abreviaturas
que antes tenía. Impresa por Ocharte, en México, en 1569. Para Infantes se trata de
la reimpresión de una cartilla anterior, cuya versión no será la última, ya que se tiene
noticias de otra de 1572 (1998, p. 102). Tanto el facsímil de esta cartilla como el de las
españolas se obtuvieron de Infantes (1998).
3
La obra en la que se introduce la cartilla para los niños es el Thesoro spiritual de pobres
en lēgua de Michuacā: Dirigida al muy Illustre y R. Señor Don Fray Joan de Medina Rincon
electo dignísimo Obispo de la dicha Provincia, Por el muy. R. Padre Fray Maturino Gilberti
de la ordē de los menores En Mexico, con licencia de Antonio Spinosa 1575. Al igual que
lo que sucede con la cartilla de Gante, Gilberti señala que hubo alguna anterior a la
que presenta en el libro. El facsímil se obtuvo del fondo digital de la Biblioteca Benson,
Latin America Collection.
4
Se trata de la Cartilla y doctrina christiana, breve y compendiosa, para enseñar los
niños: y ciertas preguntas tocantes a la dicha doctrina, por manera de diálogo: traduzida,
compuesta, ordenada y romançada en la lengua Chuchona del pueblo de Tepexic de la Seda,
por el muy Reverendo Padre Fray Bartholome Roldan, de la orden del glorioso Padre Sancto
Domingo. Con licencia en Mexico, en Casa de Pedro de Ocharte MDLXXX. El facsímil se
obtuvo del fondo digital de la Biblioteca Benson, Latin America Collection.
5
Es atribuida a Francisco Falero y, aunque se encuentra incompleta, Infantes señala
que «se acopla a una formulación ya perfectamente establecida» (1998, p. 89).
24
Los textos de alfabetización en el Nuevo Mundo / Arias Álvarez
de 15496; y la que se considera el mejor modelo del siglo XVI, la Cartilla

de Valladolid, de 15847. A través de este estudio se advertirá la distribu-
ción y contenido de estos librillos. Se pondrá énfasis en el abecedario y
el silabario que ofrecen, así como a las recomendaciones lingüísticas si
las hubiere. Con lo anterior se pretende evidenciar la prolongación de
un modelo textual en la Nueva España, salpicado con elementos inno-
vadores producto del nuevo contexto social y lingüístico.
Para este propósito se ha dividido el artículo en cuatro partes funda-
mentales: evangelización y educación indígena, cartillas y doctrinas, las
cartillas novohispanas y tradición e innovación en las cartillas trilingües.
2. La evangelización y educación indígena en Nueva España

El mandato de la religión católica, «Id, pues, e instruid a todas las
naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo, enseñándolas a observar todas las cosas que yo os he mandado»
(Mt 28: 18-20), veía en América una manera de realizarse. Las bulas
Inter Caetera, de 1493, acreditaban los derechos de los castellanos para
conquistar y colonizar siempre bajo la condición de «evangelizar a la
población aborigen de las tierras exploradas y por explotar». De esta
manera evangelizar era la tarea principal de la que dependía la legitima-
ción de la Conquista.
6
Cartilla y doctrina chistiana para q’ deprendan los niños y aun las otras personas no biē
instruidas en las cosas de nra Sācta fe catholica. En la qual breuemente se contiene todo
lo que el christiano es obligado a saber, creer, y obrar, y de lo que deue apartar para no
peccar. 1549. Presenta modificaciones con respecto a las cartillas anteriores: el silabario
se encuentra muy desarrollado.
7
Cartilla y doctrina christiana examinada y aprobada por el Illustrissimo y Reverendissimo
Señor don Gaspar de Quiroga cardenal, arçobispo de Toledo, Inquisidor Apostólico general
&c. Impressa cō privilegio de Su Magestad cōcedido a la Yglesia de Valladolid. MD LXXXIIII.
En 1583, Felipe II concedió a la catedral de Valladolid el privilegio exclusivo para
imprimir y vender cartillas tanto en España como en América para la enseñanza de
la lectura. La cartilla analizada es uno de los ejemplares de la catedral de Valladolid
(González del Campo, 1990, p. 181).
25
Ya en la instrucción de 1503, los Reyes Católicos señalaron la obli-

gación de los gobernadores de ultramar de «construir iglesias y en ellas
una casa para que los niños indígenas se junten y se les enseñe a leer y a
escribir y a santiguar y signar y la confesión y el Paternóster […]». Este
mismo interés se trasladó a la Nueva España. Así desde los inicios de
la Conquista y de la colonización de lo que sería el territorio novohis-
pano no hubo duda de que se debía evangelizar a los naturales, y para
ello había que educarlos, ya que los buenos cristianos serían vasallos
sumisos (Golzalbo, 2010, p. 38).
En 1523 llegaron los primeros frailes a la Nueva España: tres francis-
canos flamencos cuyos nombres eran Juan de Tecto (Johann Dekkers),
Juan de Ahora o Ayora (Johann van der Auwera) y el lego Pedro de
Gante (Peter van der Moere), este último emparentado con el rey Carlos
I. Estos se establecieron en Tezcoco en la casa de los Ixtlixóchitl descen-
diente de Netzhualcóyotl y comienzan a aprender náhuatl con el fin de
evangelizar. Ahí se instauró la primera institución educativa de América.
Un año después, en 1524, llegaron los llamados «doce franciscanos»
bajo la sombra de fray Martín de Valencia. La obra educativa de los
tres flamencos fue continuada por «los doce», los cuales, además de en
Texcoco, Tlaxcala y México, se asentaron en otros lugares del altiplano.
Para 1526 llegaron los dominicos y en 1532, los agustinos. Por esos años
también los clérigos seculares de establecieron en la Nueva España.
Para las labores de evangelización y educación o mejor acultura-
ción, los misioneros y religiosos emplearon una multitud de recursos
para vencer la desconfianza indígena, la barrera de la lengua y poder
difundir la fe. Se menciona que el desconocimiento del náhuatl forzó
a que los primeros días los religiosos enseñaran en latín y explicaran la
doctrina por señas. Por tal razón, en los inicios, todas las oraciones prin-
cipales estaban en esta lengua, así como los cantos que acompañaban
los actos religiosos8. Prueba de ello es que fray Martín de Valencia,
8
Lo anterior también se daba en Europa hasta en Concilio de Trento.
26
que desconocía el náhuatl, enseñó a leer en latín a los niños junto con

la presentación del alfabeto. Así en la Colonia el latín fue la lengua de
evangelización y continuaba siendo, como en la Edad Media, la lengua
de la Iglesia.
3. Las cartillas
«Cartilla» proviene del latín chartula que significaba ‘cuadernillo
pequeño’. Para Covarrubias (1611) «la hoja donde están escritas las
letras del abecé, por donde empieçan a leer los niños». Se trataba, pues,
de alfabetos escritos en papel o pergamino, destinados al aprendizaje de
la lectura. Debido a su carácter de uso común, se tendía a destruirlos
inmediatamente. Aunque estrictamente las cartillas eran destinadas a
la enseñanza lectora, según Infantes (1998, p. 17), desde los inicios
de la imprenta se entendía por «cartilla» un texto pequeño de carácter
didáctico, para la enseñanza elemental de la lectura y de los conceptos
básicos de la doctrina cristiana, dos temas instructivos íntimamente
relacionados desde la Edad Media.
3.1. Cartilla/doctrina cristiana
Para Resines (1997), las cartillas o doctrinas son escritos catequéticos,

herederos directos de una tradición medieval. Ya en el sínodo de 1377 se
aconsejaba a los sacerdotes tener estos cuadernillos, los cuales se limi-
taban a incluir las principales oraciones y preceptos religiosos en latín,
y contenían el alfabeto latino como primer paso para la enseñanza de
la lectura. Se trata de un modelo textual y también editorial que se
prolongará durante el siglo XVI, y aun después. El método consistía en
que el maestro leía primero las vocales y luego las sílabas y el alumno las
repetía. Además, los alumnos memorizaban las oraciones y preceptos
religiosos, los cuales se utilizan con dos fines: catequizar y mejorar la
destreza en la lectura.
27
3.1.1. Las primeras cartillas/doctrinas en España

La Breve doctrina (1496) y la posterior Cartilla y doctrina (1501-1508),
de Hernando de Talavera, arzobispo de Granada, presentan los ante-
cedentes de lo que posteriormente serán las cartillas y doctrinas en
España. Mientras en la primera solo se presentan los preceptos reli-
giosos y las oraciones básicas, en la segunda, además de las oraciones
y explicaciones sobre la doctrina cristiana se ofrece un abecedario
latino. Otra cartilla importante es la Cartilla para mostrar a leer a
los moços con la doctrina cristiana que se canta amados hermanos.
Impresa en Toledo, quizá en 1526, incluye en una primera parte el
abecedario y el silabario, a continuación, el Paternóster, Ave María,
el Credo, la Salve Regina, la confesión y el agradecimiento de la
mesa en latín y romance, y la Magnificat, solo en latín. Luego,
ofrece un texto didáctico en romance y, en forma salmódica, los
artículos de la fe, también en romance, los mandamientos de Dios
y de la Iglesia, los sacramentos, obras de misericordia, etc. En 1549,
se publicó la Cartilla: y doctrina christiana para que deprendan los
niños. En esta obra se incorporaron como siempre el abecedario y el
silabario. En cuanto a la doctrina aparecen primero las preguntas,
mandamientos, pecados solo en latín y después en romance, y la
confesión y las oraciones en latín. Llama la atención que en 1564 se
publicara una cartilla sin doctrina: la Cartilla menor para enseñar
a leer en romance, especialmente a personas de entendimiento en letra
llana, conforme a la propiedad de la dicha lengua. En ella se hace una
advertencia a los maestros y se muestra el abecedario con sus diversas
figuras, que corresponden a los diferentes tipos de letras utilizados
en las imprentas. Este es un verdadero tratado sobre la relación de
figuras y sonidos; para demostrarlo basta un ejemplo: «La ce tiene
tres oficios, el primero es con cerilla juntándose a una de estas tres
vocales a o u […] el segundo con las mismas a o u sin cerilla como
en capa copa cuba y en este sonido la c la K y la qu son un sonido
[…]. Con la h que es ch tiene otro oficio muy diferente que se ve en
28
estas diciones. chapin, chicarron, leche […]»9. Para 1584 se publicó la

Cartilla y doctrina christiana llamada «de Valladolid», que es el modelo
que se impondrá definitivamente y del que llegarán muchos ejemplares
a América. Como es de esperar esta cartilla contiene un abecedario
latino y un silabario, y las oraciones en latín y en romance, además de
tener una tabla con números.
3.1.2. Las cartillas en la Nueva España

Hay que señalar que la Nueva España contó con un importante número
de cartillas procedentes de España. Así, para 1530, se tiene noticia de
que llegaron, solicitadas por fray Juan de Zumárraga, doce mil carti-
llas para la instrucción de los indios. También se sabe que en 1539 se
concedió el privilegio a Juan Cromberger, en Sevilla, para que pueda
remitir cartillas a la Nueva España (Torre Revello, 1960, p. 216).
Muchas de las relaciones de carga que provenían de la Península traían,
entre los libros, biblias, misales y varias cajas con cartillas (Fernández
del Castillo, 1982, p. 557). A lo que hay que sumar que Ocharte,
en 1572, desde la cárcel de la Inquisición, encargó a uno de sus oficiales
seguir componiendo «las cartillas y los sumarios de Nuestra Señora del
Rosario» (Valton, 1977, p. 12).
Además, se tiene noticia de varios de estos cuadernos elaborados
para diferentes lenguas indígenas durante el siglo, tanto por los misio-
neros franciscanos como por los dominicos. Según Sánchez Herrero
(1990) hay dos cartillas creadas por franciscanos: una para el náhuatl,
la atribuida a Gante, y otra para el tarasco; Cartilla para los niños en
lengua tarasca, por fray Maturino Gilberti (1559), que fue poste-
riormente incorporada al Thesoro spiritual de pobres (1575). Además,
García Icazbalceta (1886) cita una cartilla de molde en lengua otomí,
9
Según lo señalado por Leonard (citado en Infantes, 1998, p. 62), esta obra pudo
haber llegado a América en los embarques de 1575 y 1583 y no la famosa Cartilla de
Valladolid.
29
compuesta por fray Alonso de Rengel o Rangel, y otra cartilla mexicana

y otomí del el XVI. Por su parte, los dominicos, durante el mismo
siglo, escribieron la Cartilla para la enseñanza de la doctrina cristiana
en lengua tzotzil, latina y castellana, impresa por Juan Pablos, en 1561?
(Primeros libros, s.f.) y otras tres más, entre las que sobresale la Cartilla
y doctrina christiana breve y compendiosa […], del reverendo padre fray
Bartholomé Roldán (1580), para la lengua chuchona.
A continuación, señalaremos las características más relevantes de
las cartillas novohispanas escogidas para el estudio. Hemos dividido
nuestro análisis en tres puntos: la portada, el abecedario y el contenido.
4. Cartillas novohispanas
A continuación, estudiaremos tres de las cartillas del siglo XVI impresas
en la Nueva España. La decisión de analizar estas y no otras se debe
a que son documentos completos, ya que de algunas solo es posible
encontrar fragmentos (como la cartilla tzotzil).
4.1. La cartilla de Pedro de Gante (1569)
Cartilla para enseñar a leer, nuevamente enmendada y quitadas las

abreviaturas que antes tenía. La cartilla que nos ocupa es la impresa
en 1569 por Ocharte y es atribuida por Valton (1935) a Pedro de
Gante. Por la especificación que aparece en la primera página hubo
por lo menos una anterior, quizá impresa por Juan Pablos, quizá por
Antonio Espinosa. Para el mismo Valton (1947) es el primer texto de
alfabetización de América.
En la portada, como era usual en este tipo de librillos, podía
aparecer el santo de la congregación, un símbolo de esta, la crucifi-
xión o la advocación de la Virgen que correspondía a la congregación.
En el caso de esta cartilla, se encuentra San Francisco con los estigmas.
La representación no es la usual ya que, aunque comparte elementos
con otro tipo de representaciones de este santo (como Jesucristo con las
30
seis alas seráficas ligado al santo por medio de los estigmas y la presencia
del monte Alvernia con la capilla Porciúncula), no aparece el hermano
León testigo del milagro. Además, en el paisaje se encuentran magueyes
y águilas con lo que se trata de representar el paisaje mexicano. Las dife-
rencias se evidencian cuando se compara con las portadas del Arte o
del Vocabulario de Molina, confeccionadas también por un franciscano
(figuras 1 y 2).
Figuras 1 y 2. Portadas de la cartilla de Pedro de Gante

y del Arte de la lengua mexicana de Alonso de Molina

Fuente: Infantes, 1998 y Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2005.
También en esta portada aparece el abecedario que se repite a la vuelta.

Casi todas las entradas están acompañadas de grabados o de letras capi-
tulares. Esta característica acerca nuestra cartilla al modelo tradicional
de cartillas y doctrinas que circulaban por España.
31
Respecto al abecedario latino, llama la atención que se ofrezcan dos

tipos de letra «de», dos de letra «ere» y dos de «ese», además de cuatro
ligaduras y abreviaturas. Su presencia se debe al tipo de letra empleada,
gótica textura quadrata, es decir, a exigencias de la tipografía utilizada
en la época. En cuanto al silabario aparecen ça, ce, ci ço çu y za ze zi zo
zu. Además, sílabas con m final y con lineta en la vocal para indicar la
n: bē/bēdito. Esto también se relaciona con la tipografía y se pueden
advertir en la figura 3:
Figura 3. Abecedario y silabario de Pedro de Gante
Fuente: Infantes, 1998.
Lo anterior queda de manifiesto en el interior de la cartilla, en la que

se pueden observar dos tipos de «ese» (∫alue, dios), dos de «ere» (gracia,
pecado‫ו‬es), dos tipos de «de» (de ‘uncial’, bendita), además de las sílabas
con lineta como en virgē (virgen):
32
Figura 4. Ave María con diferentes figuras de letras
Fuente: Infantes, 1998.
En el contenido tenemos: el Paternóster, el Ave María y la Salve Regina

escritos en romance, latín y mexicano. El Credo en romance y en mexi-
cano y, en medio de ellos, el Symbolum Apostolorum (origen del Credo)
en latín, el cual era utilizado por los franciscanos.
Los artículos de la fe, los mandamientos de la ley de Dios, los
mandamientos de la Sancta Madre Iglesia, los sacramentos, el pecado
venial, los pecados mortales, los cinco sentidos corporales, las obras
de misericordia, las otras siete obras de misericordia y los enemigos
del ánima solo se escriben en romance. Sigue, luego, la confesión para
ayudar a la misa en latín y en romance. Termina el librillo desatando las
abreviaturas. En el último renglón se escribe: «Mexico en casa de Pedro
Ocharte, 1569 Años».
4.2. La Cartilla para los ninnos de Maturino Gilberti inserta en el

Thesoro spiritual de los pobres en lengua mechuaca[n] (1575)
El Thesoro de 1575 incorpora la Cartilla para ninnos en idioma puré-

pecha o tarasco, cuya mención de impresión es de 1559. La portada
corresponde a lo estipulado para este tipo de libros: la crucifixión.
Debajo de ella se señala: «En Mexico. Con licencia, por Antonio de
Spinosa. 1575».
33
Figura 5. Portada de Thesoro spiritual
Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.
El Thesoro spiritual se hizo con la licencia otorgada por el virrey

Martín Enríquez a Antonio de Spinosa, impresor; la aprobación de
Juan Medina Rincón, obispo de Michoacán. Y fue revisado por Juan
Baptista de Laguna, provincial; don Diego Pérez Negrón, chantre de la
iglesia de Michoacán; y el bachiller Juan de Velasco, canónigo de ella.
El parecer fue otorgado por fray Gil de Clemente, dado en la ciudad
de Pázquaro en 157510. Sobre por qué fue realizada esta obra Maturino
10
Al respecto es necesario señalar que el arzobispo Moya de Contreras consideró que
algunas cartillas y doctrinas no estaban traducidas de acuerdo con la significación de
la lengua latina o del castellano y que esto podía dar lugar a que los naturales pensaran
que las verdades de la fe podían cambiar. Por eso recomienda que adoctrinen en estilo
general en latín o castellano y que cuando haya contenidos de otras lenguas sean exami-
nados rigurosamente (Sánchez Herrero, 1990, p. 175).
34
advierte que «El principal cargo de los Sacerdotes y mini∫tros de <> ∫to,

muy ylu∫tre y Reuerensi∫simo Señor, es el pa∫to de la doctrina de la
qual como ∫abe. V. Señoria, ∫e deue tener ∫siempre gran cuidado, como
de co∫a, de donde procede todo el bien y prouecho de las animas: y
que e∫ta doctrina ∫sea verdadera y pura, agena de todo error y ∫o∫pecha
[…]». Sobre la incorporación de la cartilla nos anuncia que no fue la
primera: «Pone∫e al principio la pequeña Doctrina Cartilla, emendada
y corregida, de los yerros, que en las primeras impre∫siones tenia».
La cartilla comienza con una pequeña aclaración en «yndio», en
la que señala sobre todo la autoría y el lugar en el que se imprimió.
El abecedario de la Cartilla para ninnos es casi el mismo que el conte-
nido en la de Gante, únicamente se agregan dos tipos de «aes» (lo cual
es bastante habitual encontrar en cualquier abecedario de las cartillas):
Figura 6. Abecedario de Gilberti
35
El silabario es el mismo que se utiliza en la cartilla de Gante y en la

mayoría de las cartillas españolas:
Figuras 7, 8 y 9. Silabario de Gilberti
En cuanto al contenido, el Paternóster, el Ave María, el Credo y la

Salve se encuentran en latín, romance e indio (nunca se da el nombre
de lengua purépecha o tarasca); el credo, en romance y en indio11; y los
11
Dado el origen franciscano del autor, quizá faltó la incorporación del Symbolum
Apostolorum.
36
mandamientos, sacramentos, tipos de pecados, virtudes, dones, obras

de misericordia, los sentidos, las potencias y los enemigos, en latín,
romance e indio.
4.3. La cartilla de fray Bartholomé Roldán (1580)
La Cartilla y doctrina cristiana breve y compendiosa, para enseñar los niños

y ciertas preguntas tocantes a la dicha doctrina, por manera de diálogo:
traduzida, compuesta, ordenada, y romançeada en la lengua Chuchona del
pueblo de Tepexic de la Seda, por el muy Reverendo Padre Fray Bartholome
Roldan, de la ordē del glorioso Padre Sancto Domingo trae una imagen de
la crucifixión con la Virgen María y San Juan. Abajo se lee: Con Licencia
en Mexico, En casa de Pedro Ocharte. M.D.L X X X.
Figura 10. Portada de la cartilla de Roldán
37
En esta cartilla se registra la licencia del visorrey Martín Enríquez, la del

arzobispo Pedro Moya de Contreras, y la licencia y examen que otor-
garon para el romance Juan Ramírez y Cristóbal de Ortega y para la
lengua chuchona Dierónimo de Ábrego y fray Luis Rengino. También
se encuentra una carta dedicatoria y un prólogo en el que Roldán
explica su propósito: «Y a∫sí acorde de hazer vn librito, el qual ∫irua de
Cartilla, y doctrina y diálogo. La cartilla ∫erá, para enseñar à leer: y la
doctrina, para doctrinar y en∫eñar la Doctrina christiana: y es lo que ha
de orar, rezar, y pedir à Dios, y lo que ha de creer: y lo q’ ha de obrar,
y lo que ha de recebir qualquier Chri∫tiano, que vuiere venido à tener
v∫o de razón. Y el Dialogo ∫iruirá de ciertas preguntas, tocantes à la
Doctrina Christiana, que la declaran».
Además, y de suma importancia, también contenida en el prólogo,
está la aclaración, según la cual para comprender la lengua chuchona
hay que tener en cuenta cinco puntos:
1) que faltan cuatro letras: b, f, p, R;
2) que hay que poner atención en el ça, ce, ci, ço, çu;
3) que cuando hay un circunflejo en la vocal «hay que pronunciar
por las narices», que cuando hay una rayuela en la vocal es para
marcar, parar y pronunciar;
4) que la h se ha de pronunciar con el pulmón;
5) que cuando se ponen dos o tres consonantes seguidas, cada
consonante requiere después de una vocal y que esta «ha de
pronunciarse blandamente».
Después de las anteriores explicaciones se da un calendario en

latín. Ahora bien, sobre la cartilla ponen cuatro tipos gráficos de alfa-
betos latinos. Los primeros pertenecen al tipo de letra humanística
redonda o romana, tipo de letra que continuará a lo largo de la cartilla.
38
Los dos últimos presentan las mismas grafías, ligaduras y abreviaturas

que el de Pedro de Gante o el de Gilberti. Son góticos:
Figura 11. Abecedarios de Roldán
El silabario también es igual al de Gante y Gilberti. Se utilizan las

sílabas con m: bam, y también la lineta para la vocal con n: bā.
39
Figura 12. Silabario para el castellano
Respecto al acd en chuchón —así lo llama Roldán por carecer de b—,

se registran muchas diferencias: çȃ, çȇ, çȋ, çȏ, çȗ se dan con circunflejo,
además de las combinaciones tça, tçh, tzh, qha, chh, qâ y qâá, como se
puede observar en la siguiente imagen:
Figura 13. Silabario del chuchón
40
En cuanto al contenido, tenemos lo siguiente: Persignus Crucis,

Paternóster, Ave María, Credo, Salve Regina están en latín. Después
de dar una pequeña explicación en romance, el orden y manera de
ayudar en la misa, los verbos para ayudar a bautizar, a casar y velar, así
como los verbos para la letanía y para la salve por la fe se encuentran en
latín. Lo demás está escrito a doble columna en chuchón y en romance:
Persignarse, Paternóster, Ave María, Credo, Salve Regina, los artículos
de la fe, los mandamientos de Dios y de la Iglesia, los sacramentos,
la declaración del pecado venial y mortal, las siete virtudes, las obras
de misericordia, los cinco sentidos, las potencias del ánima, los siete
dones del Espíritu Santo, los tres enemigos, las bienaventuranzas y las
bendiciones de la mesa. La segunda parte de la obra es una especie de
catecismo.
5. Tradición e innovación de las cartillas novohispanas

Respecto a las portadas, podríamos decir que las tres se adaptan a la
tradición, con imágenes de los santos patronos, de la virgen, la crucifi-
xión o los escudos de las órdenes. No obstante, hay que advertir que la
portada de la primera cartilla, la de Gante, contiene modificaciones en
el paisaje: magueyes, águilas y la ausencia del hermano León.
En lo referente a los abecedarios, todos son latinos, ninguno corres-
ponde al romance (no se utiliza ni «ch» ni «ñ» ni doble «ll»). Hay que
apuntar que Nebrija, en su Ortografia de 1517, señala las siguientes letras:
«a. b. c. ç. ch. d. e. f. g. h. i vocal i. consonante. l senzilla l doblada. M.
n. sin título. N. con título o. p. r. s. t. u. vocal u. consonante (k, q)».
El abecedario de Pedro de Gante y el de Maturino Gilberti corres-
ponden al tipo de letra gótica textual cuadrada. Abecedarios idénticos
al que presenta la Cartilla para enseñar a leer, de 1545, y la Cartilla y
doctrina cristiana: para que deprendan los niños, de 1549. Todos ellos
utilizan dos tipos de «de», dos tipos de «ere» y dos tipos de «ese», además
de abreviaturas y ligaduras para el latín.
41
En cuanto al abecedario de Roldán, para el castellano se utilizan dos

letras de tipo gótico textual (dos tipos de «de», «ere» y «ese», abrevia-
turas y enlaces), y dos letras de tipo humanístico los cuales concuerdan
con la Cartilla y Doctrina Christiana de Valladolid de 1584 (excepto
porque esta última sí presenta dos tipos de «ese»).
En relación con los silabarios, hay diferencias: los novohispanos no
presentan sílabas de tipo «bra», «bla», «fra», «gla», etc., mientras que
los españoles sí. Sin embargo, la Cartilla para leer presenta idéntico
silabario al de los novohispanos.
Figura 14. Abecedario y silabario de la cartilla de Valladolid (1585)
Fuente: Catedral de Valladolid.
Mención aparte merece la Cartilla de Roldán, que presenta un acedario

chuchón y un silabario para esta lengua. El dominico hace hincapié en las
combinaciones especiales de la lengua chuchona tanto de consonantes
42
(como «ça») como de vocales. Caracteriza las vocales de esta lengua en

«nasalizadas» y «con saltillo», e incluye trigrafías para representar los
sonidos chuchones: «chh». Este es el gran aporte de la obra de Roldán.
En la siguiente tabla, se intenta mostrar las semejanzas y diferencias
de las cartillas españolas y novohispanas respecto a sus silabarios.
Tabla 1. Tipos de letras y sílabas que contienen las cartillas

Gante Gilberti Roldán Valladolid
1545 1549
(1569) (1575) (1580) (1584)
Ligaduras y x x x x En dos tipos Solo &
abreviaturas
Tipos de d, s y r x x x x En dos tipos Dos tipos
de s
Ça, çe, çi, ço, çu/ x x x x x x
za, ze, zi, zo, zu
No hay cha, che, x x x x x x
chi, cho, chu/ ña,
ñe, ñi, ño, ñu
Bam, bem x x x x x
Bã, bẽ x (algunos) x x x x
ban, ben x x
Bla, bra, fla, cra, x x
pla, gra, tra
Otras Tla, tlan,
blas, brar
Como puede observarse, los silabarios que presentan las cartillas novo-
hispanas son más sencillos, idénticos a los que presenta la cartilla
de 1545, en España. Esta simplicidad es difícil de entender si además
de querer enseñar a leer en latín y romance se pretendía enseñar en
náhuatl o el tarasco (purépecha). Hay que advertir, sin embargo, que
Roldán presenta un silabario específico para la lengua chuchona.
43
Ahora bien, respecto al contenido, como se podrá observar en la

siguiente tabla, hay similitudes y diferencias en todas; lo único que
parece ser una constante es que las cuatro oraciones principales:
Paternóster, Ave María, Salve Regina y el Credo (aunque a veces
mediante el Symbolum Apostolorum) se rezaban en latín, en romance y
en lengua indígena. Por lo demás habría diferencias: con una tendencia
hacia el romance en la Cartilla de Gante (como sucedía generalmente
en las cartillas españolas); hacia el latín, romance y tarasco en la Cartilla
para ninnos de Gilberti y hacia el romance y el chuchón en la Cartilla
de Roldán.
Tabla 2. Elementos de la doctrina cristiana que contienen las cartillas

Año 1545 1549
(1569) (1574) (1580) (1584)
Persignarse R L/CH/R L/R
Paternóster L/(R) L/R L/R/N L/R/T L/CH/R L/R
Ave María L/R L/R L/R/N L/R/T L/CH/R L/R
Credo L/R L/R R/N L/R/T L/CH/R L/R
(SA) (SA)
Salve Regina L/R L/R L/R/N L/R/T L/CH/R L/R
Magnificat L L
Artículos de fe R R R CH/R R
Los mandamientos de Dios R R R L/R/T CH/R L/R
Los mandamientos de la R R R L/R/T CH/R R
Iglesia
Pecados veniales R R L/R/T CH/R
Pecados mortales R R R R/T CH/R R
Los sacramentos R R R CH/R R
Las virtudes R R L/R/T CH/R R
Obras de misericordia R R R L/R/T CH/R R
Los enemigos del alma R R R L/R/T CH/R R
44

Año 1545 1549
(1569) (1574) (1580) (1584)
Los sentidos corporales R R R L/R/T CH/R R
Las potencias del alma R L/R/T CH/R R
La confesión L/R L/R L/R CH/R R/L
Ayudar en la misa L/R L
Bendición de la mesa y L/R R CH/R
después de comer
Oración final R R CH/R L
Ch: chuchón; L: latín; R: romance; y T: tarasco.
A modo de conclusión
En cuanto a las portadas, podríamos decir que las tres cartillas novo-
hispanas que nos atañen se adecuan a la tradición. Sin embargo, es
necesario resaltar las modificaciones respecto al paisaje mexicano que
presenta la de Gante.
En cuanto al abecedario, las tres presentan un alfabeto latino,
incluso en dos de ellas con figuras que no corresponden a sonidos, sino
que son abreviaturas y ligaduras relacionadas con un sistema de escri-
tura: el gótico. Al parecer, la tipografía en estas cartillas prevalece sobre
la relación sonido-figura. Por lo mismo, llama la atención la ausencia de
las letras «ch», «ll» y «ñ». Hay que recordar que ya en 1492 y en 1517
Nebrija había propuesto un abecedario para el castellano que contenía
estas dos letras: «a. b. c. ç. Ch. d. e. f. g. h. i vocal i. consonante. l
senzilla l doblada. M. n. sin título. N. con título o. p. r. s. t. u. vocal
u. consonante (k, q)». Sin embargo, ya que el latín era la lengua de la
religión, puede explicarse la presencia de un solo abecedario latino en
el que no se incorporaban las figuras de los nuevos sonidos. De ahí
que las cartillas elaboradas por los franciscanos no se preocuparan en
dar un abecedario para el romance y mucho menos uno para la lengua
mexicana. Quizá la presencia de materiales como artes, vocabularios
45
y diccionarios en náhuatl o en la lengua de Michoacán permitió esta

ausencia. Así, mientras en la cartilla del dominico Roldán hay una
abundante explicación del abecedario chuchón, el dominico crea letras
nuevas y explica su pronunciación. Esto puede deberse a la carencia de
artes y vocabularios en esta lengua.
En lo que concierne al silabario, ninguna de las tres cartillas
propone sílabas compuestas del tipo: «bra», «gla», «cra», «fla», «fra»,
etc. Sin embargo, también en la cartilla de Roldán se hacen precisiones
sobre las combinaciones del chuchón.
En cuanto al contenido, podemos decir que se ajustan más o menos
a la tradición, pero siempre con la innovación de la presencia de una
lengua indígena: las cuatro oraciones principales siempre se escriben en
latín/romance y en la lengua indígena correspondiente.
Aun siguiendo tradiciones que se inician desde el cuatrocientos, las
cartillas novohispanas presentan una innovación importante: la
presencia de una lengua indígena que se quiere fomentar. Y, aunque
esta se encuentre en un nivel similar al castellano, no lo está respecto
al latín, que es considerada la lengua de la Iglesia y, por tanto, de la
evangelización.
Referencias
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48
El contraste como clave de normalización
y enseñanza-aprendizaje del quechua:
una propuesta temprana y solitaria
del franciscano Ráez
Pontificia Universidad Católica del Perú
¿Quién no advierte que el Quíchua [huanca] es un idioma

que se puede aprender en muy poco tiempo y como por recreo?
Ráez (1917, p. 13).
Introducción
En este trabajo llamaremos la atención sobre los esfuerzos de normaliza-
ción realizados, a inicios de la primera década del siglo XX, por fray José
Francisco María Ráez, del Colegio de Propaganda Fide del Perú, para
tratar de aproximar contrastivamente a dos dialectos quechuas bastante
alejados entre sí, no solo desde el punto de vista léxico, sino también
gramatical, con el objetivo de facilitar la enseñanza-aprendizaje de las
variedades seleccionadas entre los miembros de su orden.
49
1. Situación contextual
Para emplear una frase acuñada por el eximio historiador Jorge Basadre,
una de las manifestaciones de la «herencia colonial» en la vida republi-
cana del país, esta vez en el aspecto lingüístico, fue la entronización de
la variedad quechua del Cuzco como el único y exclusivo arquetipo de
la lengua. Las demás variedades de la gran familia lingüística, alguna
vez atendidas tímida y parcialmente en los siglos XVII e incluso inicios
del XVIII, cuando ya desmayaba la acción misionera por parte de las
órdenes religiosas, permanecieron obliteradas, desprovistas de registro
en tanto se las juzgaba como meras corrupciones del quechua cuzqueño.
Tendremos que esperar hasta la segunda mitad del siglo XIX, una
vez establecida la república (1821), para que se inicie la etapa que
podríamos denominar del «redescubrimiento» del quechua. Son los
viajeros europeos, algunos de ellos los forjadores de la arqueología y
la lingüística modernas, quienes llamaron la atención de la intelec-
tualidad nacional, hasta entonces ajena a su propia realidad, sobre la
importancia histórico-cultural de las lenguas nativas, particularmente
de las andinas. Algunos de ellos (Tschudi, Markham, Middendorf )
retomaron los estudios del quechua y del aimara, abandonados tras la
expulsión de los jesuitas (1767) y ante la indiferencia de los fundadores
de la joven república, con la mirada puesta en Europa antes que en su
contorno nativo y, para remate, envueltos en sus luchas caudillistas.
En cuanto a la acción misionera, seriamente resquebrajada a raíz
de las guerras separatistas, las únicas órdenes religiosas empeñadas en
proseguir con la evangelización de los naturales de la sierra y selva del
Perú hacia fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX eran la francis-
cana y la redentorista. Los franciscanos de Ocopa, cuyo convento era
considerado desde su fundación en 1725 como «la madre de los cole-
gios misioneros de Sudamérica», pronto verían disminuidos sus afanes
proselitistas al integrarse en 1907 los colegios misioneros del Perú
dentro de la Nueva Provincia Franciscana de San Francisco Solano,
50
Contraste como clave de normalización y enseñanza-aprendizaje quechua / Cerrón-Palomino
con sede en Lima (Heras, 1983, capítulo III, p. 6). Dentro del contexto
finisecular, el último esfuerzo desplegado por los misioneros de Ocopa
en relación con el quechua fue la compilación y edición del Vocabulario
políglota incaico (en adelante, VPI ) (1905), meritoria labor lexicográ-
fica nacional que tiene la virtud de retomar los estudios quechuísticos y
aimarísticos en el Perú. Uno de los más activos quechuistas del colegio
de Ocopa fue fray José Francisco María Ráez. Notable conocedor de
la variedad local de su tierra, al franciscano huancaíno le debemos
su primera descripción, presentada «en armonía» con la del quechua
ayacuchano, cuya gramática es ofrecida paralelamente a la del huanca
(1905), con fines eminentemente prácticos de enseñanza y aprendizaje.
2. Realidad quechua
Al tiempo en que los miembros de la Propaganda Fide del Perú reto-
maron su interés por las lenguas indígenas como instrumento de
evangelización, la visión que se tenía de la realidad dialectal quechua
no difería mucho de la heredada de la Colonia. Dentro de esta concep-
ción, y para hablar solo de los dialectos circunscritos dentro del
territorio peruano, existían dos grandes variedades que en la frontera
departamental de Junín y Huancavelica partían territorios, al noroeste,
la chinchaisuya, ignorada y subestimada incluso por sus propios
hablantes; y al sureste, precisamente la sureña, teniendo a la variedad
cuzqueña como su núcleo central prestigioso. Sobra señalar que esta
división, de carácter más bien histórico-geográfico antes que lingüís-
tico propiamente dicho, resultaba bastante reduccionista, por no decir
imprecisa y elemental. Más abarcadora y comprehensiva es la clasifi-
cación propuesta por el redentorista Eugenio Hengvart (1907, p. 88),
quien subsume a los dialectos quechuas, geográficamente, en tres
grandes ramas: sureño (desde Ayacucho hasta Bolivia), central (con los
dialectos de Áncash, Huánuco y Huancayo) y norteño (el ecuatoriano
y el ucayalino [= amazónico peruano]).
51
Habrá que esperar hasta la segunda mitad del siglo XX para que los
intentos clasificatorios de la familia lingüística adquieran mayor rigor
y precisión, esta vez sobre la base de los estudios dialectales desple-
gados en gran escala y en aplicación del método histórico-comparativo.
Los primeros resultados de tales esfuerzos de zonificación y clasifica-
ción fueron dados a conocer por Parker (2013 [1963], Trabajo I) y
Torero (1964), tal como fue historiado en Cerrón-Palomino (2003,
capítulo III).
De acuerdo con tales planteamientos, la familia lingüística quechua
se clasifica en dos grandes ramas: Quechua A y B (en la terminología
de Parker) y Quechua II o I (en la designación de Torero), respecti-
vamente, equivalente grosso modo al central y al norteño-sureño de
Hengvart1. Dentro de este cuadro clasificatorio, los dialectos estudiados
y contrastados por Ráez corresponden al huanca (QB o I) y al ayacu-
chano (QA o II).
3. Perfil dialectal de ambas ramas

Tomando como ejemplos representativos los dialectos mencionados, en
lo que sigue ofrecemos los perfiles de las dos ramas dialectales, carac-
terizándolas fonológica y gramaticalmente. Conviene señalar que las
propiedades mencionadas nos servirán, de paso, como cartabón de refe-
rencia para discutir la propuesta normalizadora y contrastiva de Ráez.
1
La clasificación actual de la familia idiomática ya había sido barruntada de algún
modo por el redentorista, al decirnos que en «la repartición territorial de los dialectos
quechuas es notable que los dialectos del Centro forman una faja netamente distinta
de los del Sur y del Norte, hasta tal punto que, bajo muchos aspectos, más afinidad hay
entre Sur y Norte que no entre Centro y Sur, ó Centro y Norte; y más fácil será que un
indio cuzqueño entienda á un ecuatoriano que no á un huaracino. También llama la
atención la manera brusca, casi sin transición, como se pasa de dialectos Sur á dialectos
Centro en la línea divisoria entre los departamentos de Huancavelica y de Junín […]»
(Hengvart, 1907, p. 89).
52
3.1. Propiedades fonológicas
En la tabla ofrecida se listan cinco rasgos fonológicos que tipifican a

una u otra variedad representativa, ya sea en términos de preservación o
de innovación, respecto al sistema que se postula para el protoquechua
(Parker, 2013 [1969], Trabajo III).
Tabla 1
QB (= I) QA (= II) Glosa
/č/ : /ĉ/ /č/
čaki čaki ‘seco’
ĉaki čaki ‘pie’
/s/ : /ş/ /s/
siɂsi sexse ‘cortadera’
şiɂşi sexsi- ‘dar comezón’
/v/ : /v:/ /v/
ĉa:- čaya- ‘llegar’
na: -naya ‘desiderativo’
pa: -paya ‘repetitivo’
la: -raya ‘estativo’
/h-/ /s-/
hala sala ‘maíz’
halu- saru- ‘pisar’
hila- sira- ‘coser’
hulɂu- surqu- ‘extraer’
/ɂ/ ~ /ø/ /q/
aɂa qaqa ‘barranco’
asɂu qasqu ‘pecho’
suɂta suqta ‘seis’
atuɂ atuq ‘zorro’
/l/ /r/
lasu rasu ‘nevada’
lulu ruru ‘fruto’
likla rikra ‘hombro’
tantal tantar ‘v. de espina’
53
3.2. Propiedades gramaticales
Se listan a continuación algunos rasgos distinguidores de la morfología

nominal y verbal correspondientes a las dos ramas (tabla 2). A dife-
rencia del caso anterior, aquí no siempre es posible reconstruir una
forma atribuible al PQ, pues algunos de los rasgos son desarrollos de
cada rama, una vez desmembradas del tronco originario.
Tabla 2
-ĉaw -pi ‘locativo’
uĉa-ĉaw quča-pi ‘en la laguna’
-piɂta -manta ‘ablativo’
-kay-piɂta kay-manta ‘de aquí’
-naw -hina ‘comparativo’
-aλɂu-naw aλqu-hina ‘como perro’
-v: -ni ‘1ª. p. singular’
miku-: miku-ni ‘como’
-pa:ku -nčik ‘pluralización’
tuşu-pa:ku-nki tusu-nki-čik ‘ustedes bailan’
-ñaɂ -sqa ‘narrativo’
awsa-ña-nki pukλa-sqa-nki ‘solías jugar’
l -spa ‘subordinación’
puli-l puri-spa ‘caminando’
4. Doble abordaje dialectal

No es difícil inferir que el cura Ráez, avecindado en Ocopa e incorpo-
rado a la orden franciscana en 1886 (Heras, 1970), fuera alentado por
sus superiores para preparar materiales de enseñanza y aprendizaje del
quechua de la zona, contando con el aval privilegiado de ser originario
del lugar y conocedor de la lengua. Si bien algunos de sus compa-
ñeros venían participando activamente en las campañas misioneras
54
de la orden franciscana dentro y fuera del Valle del Mantaro, hasta
entonces solo se estaban sirviendo del quechua sureño como medio de
evangelización (Heras, 1983, capítulo II, p. 4). No hace falta adivinar
que ello acarrearía serios problemas de comunicación con la grey nativa
que, como ahora mismo, aun cuando podía entender vagamente la
prédica pastoral conducida en ayacuchano, no se dejaría comprender
por los predicadores. Había, pues, que remediar dicho desencuentro,
sobre todo ahora que contaban con un compañero de orden conocedor
de la lengua local.
La presencia por entonces de religiosos conocedores del quechua
y del aimara dentro de la orden constituyó la mejor oportunidad para
que su Colegio de Propaganda concibiera el ambicioso proyecto de
compilar los vocabularios de cuatro variedades quechuas, además del
correspondiente al del aimara. Por mencionar solo a los que prefirieron
dejar el anonimato, el selecto grupo de estudiosos de las hablas nativas
estaba integrado por José Gregorio Castro, cuzqueño; José Santiago
Irala, huantino; y José Francisco Ráez, huancaíno. El proyecto se mate-
rializó con la publicación en 1905 del VPI, obra que tiene el mérito
de ofrecer el corpus léxico de cuatro variedades quechuas, tres de ellas
nunca antes tomadas en cuenta, como son la ayacuchana (quechua
sureño), el ancashino y el huanca (quechua central). El responsable de
la consignación de los léxicos del huanca y del ayacuchano fue, como
dijimos, el ilustre fraile huancaíno.
En cuanto a la competencia de Ráez respecto de la variedad ayacu-
chana como segundo dialecto, todo conduce a pensar que ella habría
sido adquirida en las campañas misioneras de su orden en Ayacucho,
en las que participa activamente desde 1899, ciudad en la que más
tarde se establecerá definitivamente, y donde morirá en 1949, tras casi
medio siglo de residencia estable (Heras, 1970). Muestras de dicho
conocimiento nos las da no solo en su doble aporte al VPI sino, sobre
todo, al redactar años más tarde las gramáticas paralelas del huanca
55
y del ayacuchano2. Si bien, como se dijo, Ráez tiene la primacía de

haber compilado por vez primera los léxicos de tales variedades,
mérito al que debe agregarse su descripción igualmente inaugural de
la primera gramática huanca3, no ocurre lo mismo en relación con su
aporte gramatical del ayacuchano, puesto que para entonces ya había
aparecido la obra del redentorista Hengvart (1907), desconocida o
silenciada por nuestro autor, quien no vacila en declararse endeudado
de las gramáticas previas de Anchorena (1874) y de la de su compañero
de orden Gregorio Castro (1905), que describen la variedad cuzqueña.
5. La propuesta contrastiva de Ráez

La idea de mostrar los «puntos de contacto y diferencia que existen»
entre el huanca y el ayacuchano, ya adelantada implícitamente por
el autor en su contribución al VPI, aparece explicitada y llevada a la
práctica en su epítome que lleva por título Gramáticas en el quíchua-
huanca y en el de ayacucho, pequeño tratado de gramática contrastiva
avant la lettre aparecido en 19174. Publicado en un solo volumen, los
compendios gramaticales que lo integran llevan distintas fechas, como
reflejando su proceso de redacción: 1915 para el del huanca y 1916 para
el del ayacuchano.
2
Consciente de la naturaleza aprendida y no adquirida de su quechua ayacuchano, el
autor pide disculpas a sus lectores por las inexactitudes en las que pudo haber incurrido
en su trabajo, «por no tener la dicha de ser hijo de aquellos simpáticos e inolvidables
lugares, donde se habla este expresivo idioma» (Ráez, 1917, p. 255).
3
Confiesa el autor: «Como ninguno de tantos Hablistas del Quichua se ha ocupado
hasta ahora de publicar una obra que enseñe el idioma que se habla en el Centro del
Perú […], nosotros para llenar este vacío, […] vamos á dar á luz por vez primera este
modesto trabajo» (Ráez, 1917, Dos palabras).
4
A manera de descargo frente a las insuficiencias que podría tener su presentación,
el autor se adelanta en señalar que, «como esta obra no será plagio de ninguna otra de
su género, es posible que tuviera algún defecto; por lo que suplicamos a los lectores
«Quichuistas» de los dos idiomas que, al advertir algo inexacto en esta labor que
emprendemos, nos lo hagan notar […]» (Ráez, 1917, p. 6).
56
En cuanto a la presentación de las estructuras gramaticales, lo

primero que se advierte es una asimetría a favor de la gramática
huanca. En verdad, lo que tenemos allí es una descripción compen-
diosa de las estructuras básicas de esta variedad dispuesta, para hablar
solo de los aspectos gramaticales, en una primera sección preliminar,
en la que se aborda la pronunciación de la lengua y su ortografía, y
luego, en secciones sucesivas, son tratadas las partes de la oración
(en el presente caso ocho, siguiendo la tradición de la gramática caste-
llana), con escolios y notas de pie de página que explican y aclaran los
puntos desarrollados en cada apartado. Al final, y a manera de inven-
tario, se listan los «prefijos, interfijos y sufijos» del dialecto descrito,
en orden alfabético y con remisiones esporádicas a las páginas en las
cuales son introducidos (1917, pp. 141-181). La gramática ayacu-
chana, a su turno, es presentada en forma contrastiva, ordenada en
apostillas explicativas numeradas, siguiendo exactamente la disposi-
ción temática de su contraparte huanca. El inventario de morfemas
ofrecido al final es presentado esta vez en dos columnas, la del huanca
y la del ayacuchano, llamando la atención sobre las semejanzas y dife-
rencias tanto formales como semánticas, y remitiendo a las páginas
en las cuales son abordados (pp. 235-253). Dentro de esta presen-
tación paralela, la descripción del ayacuchano aparece, como se ve,
supeditada a la del huanca (aquella constituye la tercera parte de la
obra en su conjunto), en solución inusitada dentro de la tradición
de los estudios quechuísticos, que siempre privilegiaron las hablas
sureñas. No se trata, sin embargo, de una reducción procusteana que
busca menoscabar una variedad para aproximarla a la otra, pues lo
que el autor procura es simplemente «poner la diferencia que tiene [el
quechua ayacuchano] respecto á lo que se ha escrito en [la gramática
del] Quíchua-Huanca» (p. 192).
Y todo ello, con el fin de poner al alcance de sus compañeros de
orden una herramienta que les permita aprender las estructuras básicas
de ambos dialectos «con poco trabajo». Lo que Ráez demostrará
57
con su propuesta contrastiva es aquello que, por la misma época en

que venía preparándola, afirmaba el redentorista Hengvart, con segu-
ridad habiendo consultado ya el VPI, que «el dialecto de Huancayo
parece más profundamente diferente de los demás dialectos que ningún
otro. Sin embargo, una vez que uno se da cuenta de los cambios que la
pronunciación impone á las palabras quichuas con mucha regularidad,
se ve que el abismo no es tan profundo» (1907, p. 95). No lo es tanto,
en efecto, sobre todo cuando, como veremos, la ortografía desarrollada
por Ráez y desplegada en el VPI, con el propósito de ofrecer las seme-
janzas y diferencias («puntos en que convienen y en que divergen») de
las variedades que presenta, aproxima la textura formal del huanca a la
del ayacuchano, devolviéndole, por así decirlo, su fisonomía quechua.
Por debajo de la ortografía armonizadora, sin embargo, la lengua oral
corría en boca de sus hablantes, entonces como ahora, prácticamente
ininteligible para el común de los hablantes del ayacuchano.
6. Unidad frente a diferenciación

Con el objetivo de ilustrar la «armonía», más bien inducida, entre el
quechua huanca y el ayacuchano buscando salvar algunas de las dife-
rencias caracterizadoras de la pertenencia a sus ramas prototípicas
respectivas (quechua central versus quechua del sur), presentaremos a
continuación el procedimiento seguido por nuestro autor en función
de la intención perseguida. Los esfuerzos en dicha dirección tienen
que ver, fundamentalmente, con el tratamiento de los efectos de la
glotalización o evaporación posterior del protofonema postvelar */q/,
responsable de lo que podríamos designar como la «dequechuización»
fónica de la variedad (Cerrón-Palomino, 1985).
En efecto, la manera en que Ráez intenta devolverle al huanca su
fisonomía quechua parcialmente desdibujada es echando mano, en el
plano ortográfico, de la grafía <h>, letra muda que pasa a ocupar el
vacío motivado por la supresión histórica de la postvelar. De este modo,
58
la grafía se constituye en una suerte de reflejo gráfico correspondiente

a la posvelar del quechua sureño en las cognadas tanto léxicas como
morfológicas, ampliando y reforzando la «armonía» formal existente
entre ellas. Como se verá, sin embargo, la «restitución» del reflejo de
*/q/, hecha en términos puramente sincrónicos, huérfana de informa-
ción diacrónica, conduce inevitablemente a frecuentes desencuentros,
que se manifiestan en omisiones, vacilaciones, cuando no en falsas
reposiciones.
6.1. Armonía léxica: restitución y omisión
En lo que sigue ilustraremos la restitución de <h> y los problemas

derivados de ella. Los ejemplos administrados presentan los contextos
básicos de ocurrencia del fenómeno (posición inicial, final, intervocá-
lica y antes y después de consonante). Cabe destacar que el contexto
intervocálico es el que presenta menos problemas de restitución, y ello
obedece seguramente al hecho de que la lengua no tolera secuencias
vocálicas heterosilábicas.
Tabla 3
Huanca Ayacucho PQ Glosa
(a) Restitución
hanla ccanra *qanra ‘malvado’
atuh atocc *atuq ‘zorro’
haha ccacca *qaqa ‘precipicio’
lluhlla llocclla *λuqλa ‘cascada’
pilha percca *pirqa ‘pared’
(b) Omisión
attu ccatu *qatu ‘mercado’
api- ccapi- *qapi- ‘exprimir’
mussu mosocc *muşuq ‘nuevo’
suta soccta *suqta ‘seis’
isun isccon *isqun ‘nueve’
59

(c) Vacilaciones
it-ra ~hit-ra ccecha *qiĉa ‘diarrea’
atu ~ at-tuh atocc *atuq ‘zorro’
lála ~ lahla raccra *raqra ‘rajado’
allu ~ allhu allcco *aλqu ‘perro’
(d) Ultracorrección
hahu acco *aqu ‘arena’
huhlla- ~ uhlla- occlla- *uqλa- ‘cobijar’
hasia ~ asia ------- *asya-q ‘hediondo’
6.1.1. Discusión
Lo primero que habría que observar es que la restitución efectuada por

Ráez no es producto mecánico de la constatación de cognados, y ello
se prueba fácilmente por el hecho de que, por un lado, el VPI ofrece a
menudo entradas huancas desprovistas de <h> precedidas de sus corres-
pondientes ayacuchanas, que naturalmente muestran <cc>, como lo
prueban los dos primeros ejemplos de (b); de otro lado, son muchos
los casos en los cuales se repone <h> para formas propias del quechua
central, y por consiguiente ausentes en el ayacuchano, según se puede
ver en ejemplos como <anha-> ‘salar’, <hishya-> ‘enfermar’, <mah-chi->
‘rociar’ y <ñihi> ‘barro’, formas que remontan al PQ central *anqa-,
*qişya-, *maqči-, y al aimara *ñiq’i.
Siendo así, ¿cómo explicar la restitución emprendida por el misionero
huancaíno? La respuesta hay que buscarla en la pronunciación misma
de la variedad descrita. En efecto, como se ilustró en el apartado 3.1, el
cambio de */q/ consistió en la pérdida de su articulación posvelar para
devenir en oclusión glotálica (= saltillo). Posteriormente, el saltillo se
tornó imperceptible en posición inicial absoluta en todas las hablas; y,
en el resto de los contextos, fue debilitándose incluso hasta desaparecer,
excepto ante consonante, reflejándose como un alargamiento vocálico
por compensación (Cerrón-Palomino, 1989, capítulo II).
60
Pues bien, es muy posible que el habla que describe Ráez regis-
trara aún el segmento glotálico en todas las posiciones (excepto quizá
en inicial absoluta), como todavía lo hacen algunos subdialectos del
huanca localizados al sur de Huancayo. Siendo así, es natural pensar
que el registro del saltillo era el mejor indicador de la presencia del
reflejo de */q/, aunque con la dificultad práctica de no saber cómo
representarlo, salvo recurriendo a una grafía muda como <h>. Después
de todo, la solución no era tan arbitraria, desde el momento en que la
variedad jaujina del huanca se distingue de su contraparte huancaína
por haber cumplido el cambio */q/> /h/ (Cerrón-Palomino, 1989,
capítulo II). De esta manera, se restituía, de paso, la fisonomía quechua
del huanca, de otro modo desfigurada por la supresión del fonema
posvelar (compárense, por ejemplo, /unɂul/ versus /qunqur/ ‘rodilla’).
Con todo, si las omisiones de <h> en posición inicial de sílaba no
deben llamar a extrañeza, pues de hecho en las hablas innovadoras ha
desaparecido sin dejar huella, asombra constatar su recurrencia ante
consonante, aunque no tanto en posición final absoluta, contexto en el
que igualmente se evapora5.
Como se mencionó, en dicho entorno, el reflejo de la posvelar se
manifiesta, incluso en las hablas más innovadoras, como un alarga-
miento vocálico; y, sin embargo, Ráez registra voces como <suta> ‘seis’,
<shishi-> ‘escocer’, <t-rit-ri> ‘v. de arbusto espinoso’, <ussa> ‘icho’, etc.,
allí donde encontramos [su:ta], [ši:ši-], [ĉi:ĉi] y [u:şa], todas prove-
nientes de *suqta, *şiqşi-, *ĉiqĉi y *uqşa, respectivamente. La explicación
de ello podría encontrarse en el hecho de que, en general, el franciscano
pasa por alto un rasgo importante de la fonología de la variedad que
describe: la distinción entre vocales breves y largas. En efecto, entradas
5
El hecho de que el autor normalizara el artículo huanca como <ca>, y no como
<cah>, conforme lo reclama la etimología (<* ka-q ‘el que es’), es un claro indicador
de que, en el terreno morfológico, la evidencia dialectal era importante. En el presente
caso, estamos ante un desarrollo propio del huanca, con una manifestación polimórfé-
mica interesante (Cerrón-Palomino, 1975).
61
como [ĉa:-mu-] ‘llegar’, [ma:nu] ‘deuda’, [pa:li-] ‘volar’, [ta:ku-] ‘sentarse’,

etc., provenientes de *ĉaya-mu-, *mayanu, *paya-ri- y *taya-ku-, aparecen
registradas bajo la forma de <t-ramu->, <manu>, <páli-> y <tacu->,
respectivamente, sin noticias del alargamiento (excepto quizá el recurso
esporádico de la tilde para señalarlo)6.
Pues bien, las omisiones de <h> en que incurre el autor pueden
explicarse entonces, en unos casos por ausencia de tradición ortográfica
en el medio para representar el saltillo, y en otros por considerar irrele-
vante el alargamiento vocálico. Sobra señalar que para su época, cuando
faltaba medio siglo aún para que se inauguraran los trabajos de dialec-
tología y lingüística histórica, las restituciones etimológicas de Ráez,
motivadas por razones puramente prácticas y metodológicas, asombran
por su alta dosis de historicidad.
6.2. Armonía morfológica
En el nivel gramatical, la brecha que separa al huanca del ayacuchano,

aparte de las diferencias morfológicas fundamentales presentadas en el
apartado 3.2, se ve ensanchada debido a la forma que adquieren los
morfemas compartidos que en la protolengua conllevaban una */q/.
Aquí también, naturalmente, los cognados morfológicos se vieron drás-
ticamente desfigurados en el huanca como consecuencia del cambio de
glotalización que arrasó con ellos. La «restitución» de <h> efectuada en
tales morfemas se encargó, como en el nivel léxico, de «restablecer los
puntos de contacto» entre ambas variedades.
6
Una explicación de dicha omisión podría ser que, en ejemplos como los proporcio-
nados, al no haber formas competitivas con vocal breve, bien podía obviarse, como irre-
levante, el detalle fónico respectivo. No así, en cambio, cuando el alargamiento tenía
valor gramatical, que es el caso de la marca de primera persona posesora-actora (como
en /uma-:/ ‘mi cabeza’, /muna-:/ ‘quiero’; /maki-:/ ‘mi mano’, /puli-:/ ‘yo camino’;
/aλu-:/ ‘mi lengua/, /miku-:/ ‘como’, etc.). En tales casos, Ráez se cuida mucho en
llamar la atención sobre el fenómeno, y lo representa con una tilde: así, por ejemplo,
<manú> ‘mi deuda’, /masá> ‘mi pareja’, <cá> ‘soy’, <micú> ‘como’, etc.
62
De la lista de morfemas contrastados por el autor, entresacamos

todos aquellos que portaban */q/ y los presentamos de acuerdo con la
clase morfológica a la que corresponden:
Tabla 4
Morfemas nominales
-pah -pacc *-paq ‘benefactivo’
-yuh -yocc *-yuq ‘posesivo’
-(n)nah -(n)nacc *-(n)naq ‘privativo’
(b) Morfemas verbales
-lha -rcca *-rqa ‘pasado’
-lhu -rcco *-rqu ‘perfectivo’
-h -cc *-q ‘agentivo’
-ss-ha -scca *-şqa ‘participial’
(c) Enclíticos
-ha -cca *-qa ‘topicalizador’
-lah -racc *-raq ‘continuativo’
6.2.1. Discusión
La lista ofrecida no agota ciertamente los morfemas que portan los

reflejos de /q/, pero que el autor, no obstante introducirlos previa-
mente, omite listarlos: tal los casos de los sufijos verbales temporales
<-ssah> y <-nha>, primera y tercera personas de futuro, provenientes
del PQ *-şaq y *-nqa, respectivamente. No debe llamar a sorpresa, por
lo demás, el hecho de que en todos estos casos la restitución de <h> se
hace en general de manera sistemática, con muy pocas vacilaciones,
no obstante que, en algunos casos, en mayor medida en el del agen-
tivo que en del topicalizador, los reflejos de */q/ pueden llegar a cero.
Es evidente que, en este nivel, en comparación con el del léxico, el
conocimiento de la gramática, ayudado por la familiarización del autor
con el ayacuchano, es el responsable de dicha coherencia.
63
Con todo, advertimos, igualmente al margen de la lista, un caso de

falsa restitución: nos referimos al supuesto sufijo <-hna> (Ráez, 1917,
p. 87), sin cognado ayacuchano aparente, en oraciones como <lulahna
canmi> «hay que hacer», <micuhna canchu?> «¿hay algo para comer?»,
y que es analizado como formado por el agentivo <-h> «participio de
presente» seguido del obligativo –na. Señalemos, sin embargo, que tales
expresiones se corresponden con sus equivalentes ayacuchanas rura-na
ka-n-mi y ¿miku-na ka-n-chu?, en las que, como puede apreciarse,
está ausente /q/. Dicha ausencia se corrobora, además, por el hecho
de que formas modernas esperables como */lula-:na/ y /miku-:na/
simplemente no se dan en el huanca. ¿Cómo llega entonces el autor a
normalizar dicho morfema? La respuesta parece estar en cierta informa-
ción que pudo haber obtenido de alguna gramática colonial, en la que
podía enterarse de que el sufijo –nqa ‘obligativo’ alternaba por entonces
con su forma reducida de –na (y cuya huella, todavía enteriza, quedaba
en el ancashino; ver Parker, 1976, capítulo IV), según podía haberle
informado su compañero de orden encargado del léxico respectivo en el
VPI. Cualquiera que hubiera sido el caso, lo cierto es que la restitución
efectuada, además de inmotivada, partía de una interpretación errada
que le atribuía al obligativo el componente agentivo que jamás tuvo.
De otro lado, creemos que también postula una falsa cognación
entre el pluralizador verbal huanca <-lhali> y la sarta morfológica
ayacuchana <-rccari> (Ráez, 1917, p. 240). Si bien es correcta la repo-
sición de <h> en el primero, no lo es su identificación sincrónica con el
segundo, fuera de haberle servido como elemento formal de contraste.
En efecto, el ejemplo <chai huaccta cancata micurcari> [sic] «comed
esa costilla asada» puede también interpretarse simplemente como
‘come esa costilla asada’, demostrando así que la ausencia de la marca
de pluralidad en el verbo quechua (/-rqa:-ri/ tiene valor aspectual) no
implica necesariamente singularidad. La contraparte huanca, que sería
algo como <chay huahta cancacta micalhaliy>, en cambio, no puede
entenderse sino como plural: ‘coman todos aquel costillar’.
64
7. Apreciación de conjunto
Como se dijo, la descripción propuesta por Ráez tiene la virtud de
presentar de manera contrastiva, por primera y única vez, las estruc-
turas de dos dialectos representativos de las dos grandes ramas en que
se divide la familia lingüística quechua: el huanca, el más alejado de los
dialectos centrales; y el ayacuchano, el más conservador de las varie-
dades sureñas.
El cotejo estructural, según se pudo apreciar, es asimétrico y parcial,
en la medida en que, por un lado, la gramática ayacuchana tiene un
perfil vicarial respecto de la huanca; y por el otro, tampoco agota ni
las semejanzas ni las diferencias morfosintácticas entre las variedades
contrastadas.
No obstante las limitaciones mencionadas, sin embargo, habrá que
reconocer que, desde el punto de vista de la normalización ortográfica
del huanca, la perspectiva contrastiva sirvió para aproximar, formal-
mente, el léxico y la estructura morfológica de esta variedad a los del
ayacuchano. Naturalmente que dicha aproximación se hizo únicamente
en función de la restitución de los reflejos de */q/, pues en relación con
los otros cambios que separan al huanca no solo de sus congéneres del
quechua central sino del sureño en su conjunto, no se ha intervenido,
prefiriéndose mantener la identidad dialectal. Ello ocurre, por ejemplo,
con el cambio generalizado de lateralización de */r/, que en la escri-
tura podía «revertirse» al menos teóricamente. Después de todo, esta
mutación, al ser puramente articulatoria, no acarreó modificaciones
drásticas en la estructura silábica y morfológica de la lengua.
Como era de preverse, la restitución de <h> en el plano ortográ-
fico, al efectuarse al margen de la información histórica y dialectal
pertinentes, corría el riesgo de presentar inconsistencias, como las seña-
ladas; y, a su turno, el análisis errático de algunos morfemas en el nivel
gramatical, simplemente respondía al estado de los conocimientos de la
lengua que se tenía por entonces.
65
Con todo, desde el punto de vista metodológico y práctico, sería

mezquino restarle méritos al franciscano huancaíno en su esfuerzo por
dotar a los miembros de su orden de una herramienta de aprendizaje
paralelo de ambas variedades, quienes hasta entonces estaban obligados
a misionar solo en quechua ayacuchano o sureño en general, de lejos la
variedad más conocida, aunque se la usara con los feligreses del Valle
del Mantaro, ajena a ellos.
Para terminar, resta señalar que una versión de gramática contrastiva
quechua como la ofrecida por el huancaíno nunca se ensayó, ni antes
ni después de él, siendo por consiguiente la de Ráez un hecho inusitado
dentro de la vasta tradición de los estudios quechuísticos.
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67
El impacto de las lenguas indígenas en los
vocabularios indoamericanos de los jesuitas
(siglo XVIII)
Esther Hernández
Instituto de Lengua, Literatura y Antropología, CSIC
Introducción
Los jesuitas fueron los protagonistas absolutos en la producción de
obras lingüísticas en Sudamérica hasta el momento de su expulsión a
mediados del siglo XVIII. La publicación del Arte de Febrés, en 1765,
«rayó casi en el milagro», según palabras de Manuel Alvar (1997, p. 63),
pues solo dos años más tarde, en 1767, la orden fue suprimida del
Estado español. En este artículo, se estudian los vocabularios impresos
del siglo XVIII1 producidos por misioneros jesuitas en el área sudame-
ricana2. Estos diccionarios bilingües aportan información interesante
1
Con el objetivo de contribuir en el conocimiento de los vocabularios bilingües del
español con las lenguas indígenas, he llevado a cabo el proyecto «Corpus de voca-
bularios iberoamericanos. Siglos XVI-XVIII», que ha contado con la financiación
del Plan Nacional de I+D+I español (HUM-2005-01633/FILO, FI2008-03457,
FFI2011-29259) y que ha consistido en la elaboración de un catálogo crítico y descrip-
tivo de los productos lexicográficos americanos de la época colonial (Hernández,
en prensa).
2
También se imprimió en México, en 1743, la obra sobre la lengua tepeguana del
padre jesuita Benito Rinaldini (1695-1764); pero, por tratarse de un área lingüística-
mente alejada, no la consideraremos en este artículo.
69
sobre los procesos de cambio léxico que tienen lugar en el español

americano y, como se verá, comparten ciertos usos lingüísticos, parti-
cularmente en lo que se refiere al empleo de palabras de procedencia
andina. Los vocabularios analizados son los siguientes:
1) P. Diego de Torres Rubio [P. Juan de Figueredo], S.J. 1700. Arte
de la lengva qvichva…el vocabulario añadido, y otro vocabulario
de la lengua Chinchaisuyo. Lima: Joseph de Contreras y Alvarado,
Impresor Real.
2) P. Pedro Marbán, S.J. 1702. Arte de la lengua moxa, con su voca-
bulario y catecismo. Lima: Imprenta Real de Joseph de Contreras.
3) P. Antonio Machoni de Cerdeña. S.J. 1732. Arte y vocabulario
de la lengua lule y toconote. Madrid: Herederos de Juan García
Infanzón.
4) P. Andrés Febrés. S.J. 1765. Arte de la lengua general del reyno de
Chile… Vocabulario hispano-chileno y un calepino chileno-hispano
mas copioso. Lima: [en la calle de la Encarnación].
Mi propósito es dar a conocer cómo estos autores adaptaron el voca-

bulario español a las necesidades que cada área lingüística y cultural
imponía. Trato de mostrar el trabajo de codificación léxica que hicieron
estos misioneros para reunir el vocabulario de las lenguas indoameri-
canas concernidas y, especialmente, a la hora de dar sus equivalentes en
español. Sabido es que para este propósito tuvieron que nombrar en sus
diccionarios realidades autóctonas del mundo material, natural y social
de los pueblos indígenas. Para nombrar estos conceptos nuevos, entre
otros procedimientos neológicos, recurrieron a tomar prestadas voces
de las lenguas autóctonas. De igual forma, estos autores emplearon
en la parte indígena de sus diccionarios bilingües numerosos hispa-
nismos adaptados morfológica o semánticamente. Pero, además, como
expondré más adelante, también dieron cuenta de las interferencias
léxicas existentes dentro de las propias lenguas indígenas.
70
El impacto de las lenguas indígenas en los vocabularios indoamericanos / Hernández
1. Breve descripción de los vocabularios jesuitas

Iniciando el siglo XVIII, se publicó en Lima el Arte de la lengva qvichva
[...] el vocabulario añadido, y otro vocabulario de la lengua chinchaisuyo,
de Diego de Torres Rubio, a cargo del jesuita Juan de Figueredo3. Rivet
y Créqui‐Montfort (1956, pp. 123-125) mostraron que este arte es la
reimpresión del Arte de la lengua quichua de Torres Rubio (primera
edición, Lima, 1619) y que las adiciones de Juan de Figueredo tienen
que ver con las variantes correspondientes al dialecto del chinchaisuyu4.
Respecto al diccionario, Figueredo incorpora una serie de palabras
ordenadas alfabéticamente: los Vocablos que van añadidos y son los más
usuales en índico castellano y los Vocablos más usuales que van añadidos
en castellano índico. A continuación, incluye el Vocabulario de la lengua
chinchaisuyo y algunos modos más usados en dicha lengua, en el que reco-
pila el léxico de lo que él denomina lenguaje «chinchaisuyo», término
que engloba a los dialectos quechuas del centro y del norte del Perú
(Adelaar, 2004). Resulta interesante que para la obra de Torres Rubio
se haga una edición específica intentando salvar las dificultades de
comprensión entre las variedades dialectales del quechua, ya que «su
adulterada corrupcion [hace] mas que dificil la instruccion de sus feli-
greses» («Prólogo al lector»).
De la región andina es también el mojo, lengua de la familia
arahuaca hablada en Bolivia (Adelaar, 2004, p. 422), de la que el padre
Pedro Marbán (1647-1713) escribió el Arte de la lengua moxa, con su
vocabulario y catecismo, impreso por Joseph de Contreras en 1702.
La primera parte del Vocabvlario de la lengua moxa tiene los lemas en
español y abarca un total de 243 páginas (pp. 118-361). La Segunda
3
En la portada no se especifica el año de impresión, pero sí encontramos fechas en las
aprobaciones y en los preliminares (2, 3 y 12 de octubre y 25 de setiembre de 1700)
que permiten datarlo en ca. 1700.
4
Para conocer las ramas en que se divide la familia lingüística quechua, véase Cerrón-
Palomino (1987, 2013 y en este volumen).
71
parte ocupa 236 páginas (pp. 365-658), a la que se anteponen unas

Advertencias necessarias para su inteligencia (pp. 362-365), en las que
el autor explica las particularidades de su vocabulario. Después de los
vocabularios, Marbán añade un Suplemento de algvnos vocablos pertene-
cientes al primer bocabulario (pp. 659-660), donde añade veinticuatro
lemas en castellano con su traducción. En el libro de Marbán encon-
tramos un ejemplo del formato de la obra misionera más habitual en
el siglo XVIII, que suele comprender un arte, el vocabulario y el cate-
cismo; por otro lado, contiene muchos errores de transcripción, lo que
demuestra la diversidad del cuidado de unas ediciones a otras. Lo más
importante para nuestro propósito es que se pueden espigar en él
abundantes innovaciones léxicas, con palabras del guaraní, además de
quechuismos ya incorporados en la lengua española, también en la parte
de la lengua moja. En este caso, y lo mismo puede aplicarse a los otros
vocabularios, no se aprecia la existencia de una tradición lexicográfica
específica. No hay un «diálogo» o relación con los otros diccionarios,
como existe, por ejemplo, entre los vocabularios del aimara de Bertonio
(1612) y del quechua de González Holguín (1608), que presentan
una coincidencia en la nomenclatura (Hernández & Segovia, 2012).
En parte esto sucede porque ambos tienen como modelo el vocabulario
español-latino de Nebrija (1951 [ca. 1495]), el cual está en la base de
la tradición de la mayoría de los vocabularios misioneros de los siglos
XVI y XVII.
Un caso claro de vocabulario en el que se puede estudiar la
influencia del quechua en las otras lenguas amerindias es el del jesuita
Antonio Machoni de Cerdeña (1671-1753), el Arte y vocabulario de
la lengua lule y toconote, de 1732, que vio la luz en Madrid. Contiene
préstamos de las lenguas indígenas de la Argentina, y el léxico quechua
que presenta podría considerarse que tiene un carácter supradialectal.
Lo mismo sucede en el del P. Andrés Febrés, que vio la luz en 1765:
el Arte de la lengua general del reyno de Chile […] Vocabulario hispano-
chileno y un calepino chileno-hispano mas copioso. Lima: [en la calle de
72
la Encarnación]. En otro orden de cosas, hay que señalar que el diccio-

nario de Febrés es quizá el repertorio que más repercusión ha tenido
en los estudios hispánicos, porque fue sistemáticamente utilizado en
el Diccionario etimológico de las voces chilenas derivadas de lenguas indí-
genas americanas, de Rodolfo Lenz (1905-1910).
2. Textos representativos de estados de lengua

Tanto las gramáticas como los vocabularios eran herramientas para que
los misioneros aprendieran las lenguas indígenas y, para ello, presen-
taban en sus obras estados de lengua correspondientes al uso que
conocían y practicaban, convertidos en norma conforme a lo que esta-
blecía el propio grupo social de los misioneros. Por este motivo, los
principios metodológicos de los diccionarios misioneros no son espe-
culativos, sino que se basan en lo que sus autores saben a ciencia cierta
(Alvar, 1997), por unos conocimientos basados en cuestiones de uso.
Por ejemplo, el jesuita catalán Febrés confiesa en el Arte: «Todas las
reglas de este Arte son ciertas, seguras y conforme a lo que al presente
se usa; y no pondré otra cosa que lo que haya oído y usado o no sepa
de cierto» («Prólogo al estudioso»). En este sentido, son textos descrip-
tivos y, gracias a ello, hoy nos sirven a nosotros como testimonio para
conocer aspectos relativos a la historia de las lenguas involucradas.
Mi idea es que estas obras lexicográficas constituyen en sí mismas
valiosos testimonios de estados de lengua, lo cual es particularmente
notorio en el ámbito del estudio de la influencia de las lenguas indoa-
mericanas en el español. Ciertamente, la relevancia de los diccionarios
misioneros puede residir en las innovaciones de tipo técnico a la hora
de construir el diccionario; pero, sobre todo, desde el punto de vista
léxico, radica en los neologismos que incorpora el diccionario, al intro-
ducir lemas o entradas que no figuran en los vocabularios precedentes
o de la misma tradición, y que revelan que son usuales en el habla
del área geográfica y en el momento en que se elabora el diccionario.
73
De acuerdo con estos presupuestos, el léxico de procedencia indígena

que contienen es representativo del impacto que sobre el español tienen
las lenguas nativas de América y revelador también de determinadas
relaciones interlingüísticas. Los vocabularios misioneros son, por tanto,
un tipo de texto en donde cobra un interés especial el uso de las pala-
bras americanas, los «americanismos». Especialmente tienen interés si
investigamos las palabras o expresiones originadas en América, las que
pueden fechar ahí su nacimiento. Entiendo aquí, por tanto, el concepto
de «americanismo» con una evidente restricción, esto es, como palabra
o expresión «originada» en América, bien en forma de acuñaciones
absolutas, como son los «indigenismos», bien como nuevas palabras
creadas con procedimientos morfológicos del español, o bien como
innovaciones semánticas con una base léxica hispánica. Escapan al
interés de este estudio, por lo tanto, las palabras o expresiones que hoy,
o en algún momento de la historia, son o han sido propias de América,
sino que solamente me interesan las palabras o expresiones creadas en
América, las que pueden fechar ahí su nacimiento, con mayor o menor
precisión o certeza.
Esta decisión viene impulsada por la experiencia que da el
comprobar el valor añadido que poseen estos vocabularios misioneros
frente a otras fuentes americanas: en primer lugar, es obvio que los
libros impresos —como es este caso— tienen la ventaja de que poseen
una fecha segura, lo que no es baladí para la investigación del léxico
histórico, pues permite datar con fiabilidad los cambios léxico-semán-
ticos, además de que nos dan información de su localización y eventual
dispersión geográfica. En segundo lugar, los vocabularios proporcionan
información lingüística correspondiente a un nivel diastrático que
podríamos considerar alto, ya que los misioneros son normalmente
hombres cultos y se relacionan, además, normalmente, con las élites
indígenas. En tercer lugar, los vocabularios permiten hallar los neolo-
gismos en su contexto, incluso en las entradas si los lemas están en
español, al ser la mayoría de las entradas pluriverbales. En definitiva,
74
el propio entorno del diccionario suministra datos lingüísticos e inter-

lingüísticos adicionales de las palabras y expresiones nuevas, e incluso
hallamos en no pocas ocasiones datos etnográficos muy útiles también.
3. Análisis de los indigenismos

La colecta de los indigenismos en estas cuatro fuentes lexicográficas
es relevante para tratar de solucionar algunos problemas que plantea
la historia de algunas palabras, sobre todo en lo que se refiere a su
origen o etimología. El análisis ha arrojado un número significativo de
indigenismos cuya presencia en estos textos lexicográficos servirá para
profundizar en el estudio de su historia. En lo que sigue, por razones de
espacio, me detengo en señalar solo algunas de las características más
sobresalientes acerca del uso de los indigenismos en estos cuatro voca-
bularios del siglo XVIII y pondré para ello ejemplos de cada aspecto.
Los antillanismos, con veintiocho unidades léxicas, ocupan un lugar
distinguido, sobre todo desde el punto de vista del número de ocurren-
cias. Estos, como era de esperar, están perfectamente integrados y se
emplean como si de voces patrimoniales se tratara5. Sucede lo mismo
con el funcionamiento de las palabras de origen náhuatl, de las que
encontramos siete unidades ya arraigadas en el léxico del siglo XVIII
del área sudamericana6; es de notar que el nahuatlismo camote se impu-
siera frente a las palabras de las Antillas, batata y boniato, y sobre todo
frente a las palabras equivalentes de las lenguas andinas.
El número de voces clasificadas provisionalmente como de origen
quechua es de 59 ítems, de los cuales Figueredo emplea 5; Marbán, 22;
5
Son los siguientes (con el número de ocurrencias entre paréntesis): agi (8), agiaco,
baquiano, barbacoa (8), batata, batea, bejuco (7), bijao, cacique (10), caimán (3), canoa
(55), caribe, guacamaya (3), guayabo (2), guayaba, hamaca (14), iguana, jején (2),
macana (2), maíz (68), maizal (2), nigua (4), papaya (4), tabacal, tabaco (24), tuna (2),
yuca (54) y yucal (5).
6
Achiote, achotillo (2), camote (5), coyol (2), mecate (2), petaca (2) y tamal.
75
Machoni, 18; y, finalmente, Febrés, 34 unidades léxicas7; algunas de

ellas son muy productivas morfológicamente, con la presencia de voces
derivadas recurrentes, como chinita, chorito, ulpiar, guanaquear. Por su
parte, la presencia de voces mapuches en el vocabulario de Febrés explica
el arraigo que tomaron en el español de esa área8. Los tres guaranismos
en el vocabulario de Machoni dan cuenta también de una situación de
lenguas en contacto9. Finalmente, hay un número nada desdeñable de
indigenismos (alrededor de veinte) que merecen consideración aparte
porque tienen una filiación controvertida10.
El registro de las palabras de origen indígena en estos vocabularios
contribuirá a esclarecer su procedencia. En efecto, con el análisis de estas
documentaciones y con el estudio histórico de sus acepciones se puede
contribuir a tratar de remediar algunas inexactitudes con que aparecen
definidas en los diccionarios11, así como a favorecer la comprensión de
su difusión geográfica actual y de su productividad semántica, entre
otras cuestiones. En algunos casos, habrá que precisar su filiación, de
modo que se requieren estudios específicos de cada palabra, a lo que
7
Achira, achupalla (2), ajipa, amancay, añapa, caigua (2), caimito, callana (2), cama-
rico, cancha, caracha, ¿carcha?, chacara, chacra (32), chaguar (6), chala, chamal, chanar,
chañar, charqui, chicha (35), chigua, china, chinita (2), choclo (3), chonta (3), chorito,
choro (4), chuico, chuño (2), cochayuyo (4), coirón (2), coronta (2), coto, guacho (3),
guanaco (3), guanaquear, guasca, hualca, llama, llanca (3), lucuma, maní (9), mate
(4), matecillo, mote, ñato, oca (3), pampa (16), papa(s) (18), pique (2), porongo (2),
poroto(s) (6), quechu, quinua (3), quirquincho (4), totora (2), totoral (2), ulpiar, ulpo,
¿vinchuca?, vizcacha, yapa, yapar, yuyo (2), zapallo (16).
8
Luche, chavalongo (2), coihué, colihue (6), encolehuado, culén, hueñecito, ichona,
machi (10), maitén (2), pacae, paico, palqui, pangue (2), pellín, peuco (3), pillan,
simbol, boqui (2), maque (2), mecue.
9
Ambaiba, capiguara, tipoi.
10
Cancagua, chaquira (11), chinoche, chochoca, chuchoca, chuponal, gaiso, jayue,
lechiguana, loposte, mistol (2), mocha, moromoro, pehuenches, pilon, poncho (7)
[cf. Morínigo, 1955], tacso, tutuma (7) y voygue.
11
Véanse las interesantes acotaciones de Cerrón-Palomino, 2010, al Diccionario de
americanismos (DAmer), que han servido de inspiración a este modesto y preliminar
análisis.
76
—obviamente— no podemos atender aquí12. Asimismo, la lectura

minuciosa de los vocabularios ha proporcionado otros materiales
léxicos de interés, relacionados con la realidad cultural y lingüística de
las áreas geográficas afectadas, que también precisan más investigación.
Como muestra de las posibilidades que brinda el análisis de los voca-
bularios misioneros, a continuación, doy cuenta de algunos aspectos
de interés histórico y léxico que presentan. Son ejemplos de casos de
indigenismos que arrojan luz sobre determinados aspectos, como su
primera datación o las variantes ortofonéticas con que aparecen intro-
ducidos los indigenismos en nuestra lengua; o casos que muestran
las interferencias léxicas existentes entre las lenguas indígenas; o, por
último, revelan algunas evidencias etimológicas.
4. Primeras dataciones de indigenismos: el caso de vinchuca,

apuntes sobre su origen
Una atención especial merecen los indigenismos que se documentan
en estos diccionarios bilingües por vez primera puesto que, debido a
su carácter novedoso, pueden aparecer en contextos explicativos con
su definición, lo que ayuda a conocer el significado del concepto que
designan y, en muchas ocasiones, a comprender la necesidad de la crea-
ción del neologismo. Este es el caso de la palabra vinchuca ‘especie de
chinche’ (Triatoma infestans) que hallamos en el Arte y vocabulario de
la lengua lule y toconote de Antonio Machoni de Cerdeña de 1732:
«c[h]inche vinchuca. Eué tatá» (fol. 48). Como se aprecia, aparece en
aposición con otro sustantivo o voz castellana equivalente, en aras de
facilitar su comprensión, lo que hace suponer que en el siglo XVIII esta
palabra aún se percibe como no patrimonial.
12
En cualquier caso, el conjunto de estas palabras pasa a formar parte del diccionario
histórico de americanismos que estamos elaborando (Proyecto FFI2016-78810-P)
basado en el «Corpus de los vocabularios» (nota 1).
77
En cualquier caso, el registro de la palabra en la obra de Machoni

indica que la palabra se emplea ya en el habla de la región, pues encon-
tramos documentaciones más o menos coetáneas en los bancos de
datos del español. Según las documentaciones del Fichero general, la
primera documentación de vinchuca es de 1786 y corresponde a Gómez
Vidaurre en su Historia de Chile. En el Corpus del diccionario histórico de
la lengua española (en adelante CDH), la primera es de 1788, en Bolivia
(Viedma Narváez, Descripción geográfica y estadística de la provincia
de Santa Cruz de la Sierra: «las inmediaciones del río se contrae la
terciana o chuccho en tiempo de aguas. Abundan muchos mosquitos,
vinchucas y otros insectos bien molestos, y bastantes ranas, murciélagos
y pulgas»). En el corpus de Boyd-Bowman (Léxico hispanoamericano,
en adelante LHA) aparecen solo dos documentaciones: de ca. 1840
(Chile) y Bolivia (1982).
Los diccionarios de Middendorf (1890), Friederici (1947) y Lenz
(1905-1910) le atribuían la procedencia quechua, así como otros estu-
diosos como Sala (1977), quien proporciona tres acepciones con la
siguiente distribución: «vinchuca. Arg., Chile, Perú, Bol., Ec., ‘insecto’,
Chile // Ec. [...] ‘rehilete, especie de flechilla’ // Ec.: [...] ‘ajustador de
prendas de vestir’». En las ocurrencias del CDH hallamos 37 ítems con
esta misma dispersión geográfica; hay que señalar, no obstante, que
las de España y Venezuela son de época contemporánea (siglo XX) y
pertenecen a un registro técnico, concretamente a libros de zoología.
Corominas sostiene la procedencia quechua13 y explora los pasos foné-
ticos de penetración de este quechuismo en el español:
probablemente de wihcúkukk ‘que cae arrojado’, adjetivo verbal
de wihchúkui ‘precipitarse, arrojarse’. 1ª doc.: 1789, Vidaurre.
Ese historiador chileno las menciona con referencia a Cuyo, donde
me consta que se ven raramente en las ciudades, pero mucho en los
13
Ver el estudio de Parodi, 1973, sobre los quechuismos del diccionario de Corominas
y Pascual.
78
ranchos camperos; Draghi, Canc., p. XXIII. Dicho verbo y adje-

tivo verbal (registrados por Lira) derivan del verbo radical wíhchui
‘echar por tierra, arrojar’, que González de Holguín (1608) ya
registra en la forma huiscuni ‘echar, arrojar, desechar’. Ya indicó
Lenz esta derivación radical, aunque sin precisar el étimo exacto
(Dicc, 767-8). En efecto, he oído a varios criollos describir cómo las
vinchucas, refugiadas de día en el techo del rancho, se descuelgan
por la noche sobre el pacífico durmiente. Poca documentación trae
Friederici (648-9). La h quichua, al pasar al castellano, en esta posi-
ción, puede cambiarse en k, que luego puede pasar a n (comp. finso,
s.v. fijo).
Por el modo de funcionamiento de la palabra y por su área de distri-

bución, Corominas apunta a la posible procedencia quechua, aunque
no provendría de un nombre equivalente en quechua, sino de un adje-
tivo verbal. En otro orden de cosas, llama la atención el hecho de que
este insecto se reconozca por su forma de desplazarse por las paredes,
lo que iría en favor de ese origen quechua: con frecuencia, las carac-
terísticas físicas o el modo de comportamiento de los insectos es la
motivación de su nombre (Hernández & Molina, 2009).
Por su parte, el Diccionario de la Lengua Española (en adelante
DLE) no expresa el origen quechua, sino un origen incierto
(«vinchuca. [De or. inc.]. 1. f. Arg., Bol., Chile y Ur. Insecto hemíp-
tero, de color negro o castaño, con manchas de diversos tonos, de
unos tres centímetros de longitud. Tiene hábitos hematófagos, habita
en los cielos rasos y paredes rústicas de las viviendas precarias, espe-
cialmente de adobe y es transmisor del mal de Chagas. 2. f. Chile.
rehilete [‖ flecha pequeña]»). Y el Diccionario de americanismos
(en adelante DAmer) distribuye el uso de vinchuca en los siguientes
países: Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, Paraguay, Argentina y Uruguay.
Los términos sinónimos que da son los siguientes: chinchorro y pepa
de zambo. Proporciona además dos especies, que tienen denomina-
ción específica en Uruguay: vinchuca colorada (Triatoma rubrovaria),
79
también llamada vinchuca de las piedras14. Desafortunadamente, la

palabra vinchuca hoy es más conocida por el llamado mal de Chagas
distribuido en zonas empobrecidas de América Latina que contribuye
a transmitir este insecto y es el término estándar utilizado en la biblio-
grafía científica, lo que origina que encontremos documentación del
indigenismo en los bancos de datos del español actual, en lugares como
España o Venezuela.
5. Documentación de variantes ortofonéticas: los

mapuchismos palqui y ulpo
Estos vocabularios misioneros sirven de gran ayuda a la hora de docu-
mentar variantes ortofonéticas y conocer tanto los procesos de evolución
de las lenguas indígenas concernidas para posibles propuestas etimoló-
gicas, como los procesos de acomodación de la lengua de llegada, en este
caso el castellano. Por ejemplo, es frecuente encontrar estrechamente rela-
cionados el indigenismo con su étimo. Así, en el vocabulario de Febrés
de la lengua chilena, aparece el mapuchismo palqui, cuya representación
gráfica muestra transparentemente el étimo mapuche, penetrando en el
español conforme a su forma original, si bien adoptado morfológica-
mente mediante la asignación de género masculino mediante el artículo
el que lo modifica: «Palqui. el palqui mata conocida». En algunos casos,
encontramos registro de las variantes fonéticas del étimo (en el mismo
repertorio): «Ulpu, ulpud, ó ullpud. bebida simple de harina tostada con
agua: ulpudu, ulpudtun tomar este ulpo». En este caso, vemos cómo se
castellaniza la variante con –o, vocal más frecuente en final de palabra, y
se adapta con el determinante español este.
Palqui es una voz mapuche específica de la flora chilena que se docu-
menta por vez primera en la lengua del siglo XVIII con el testimonio
14
En mi opinión, es innecesario que este repertorio abra otra subentrada con esta deno-
minación. Confróntense las rigurosas y atinadas críticas de Cerrón-Palomino, 2010, a
este repertorio, como ya se ha señalado.
80
de Febrés, el anterior que se conocía era de J.I. Molina en 1778 (Corpus

diacrónico del español, en adelante Corde). No tiene difusión americana,
salvo como voz del discurso botánico; no está en el LHA de Boyd-
Bowman, si bien aparece en los DAmer (véanse las cincuenta fichas del
Fichero general), el primero el de plantas de Colmeiro (1871); podemos
encontrar bibliografía en Lenz (1905-1910, pp. 547-548); no la recoge
Friederici (1947). La palabra se utiliza con sentidos figurados en varias
frases, que dan cuenta de su vitalidad en el español chileno, como
ser más conocido que el palqui, o casarse por el palqui, o ser hijo del palqui.
Se distribuye en Chile y el Norte de Argentina, según el DAmer, que no
proporciona étimo; también la recoge el Nuevo diccionario de argenti-
nismos (en adelante DArg) como voz del Noroeste.
La primera documentación de ulpo la encontramos en la lengua
del siglo XVI. Está en el Arauco domado de Pedro de Oña de 1596
(«Y en copas de madera no medianas/ Les dan licor de molle regalado,
Mudai, pérper y el ulpo, su bebida», en Corde). En el LHA aparecen
tres ocurrencias en Chile, si bien la primera no tiene lugar hasta 1845.
La Academia no proporciona información sobre el origen: «ulpo. 1. m.
Chile. Especie de mazamorra hecha con harina tostada y agua fría».
En el DAmer la primera subentrada corresponde al noroeste de
Argentina, con la acepción de ‘bebida’; también recoge dos entradas
más para sus derivados ulpada y ulpear; la segunda localización la sitúa
en Chile, con el significado de ‘papilla’. Véase estudio de mapuchismos
de Sánchez Cabezas (2010, p. 239) y Lenz (1905-1910, pp. 758-759).
6. Interferencias léxicas entre las lenguas indígenas: los

casos de guacho y cancagua
Los autores misioneros aportan informaciones interesantes sobre las rela-
ciones interlingüísticas en sus vocabularios; así, por ejemplo, en el caso
del vocabulario del mapuche de Febrés este nos informa de determinados
contactos entre el quechua y el mapuche. En este diccionario, descubrimos
81
un quechuismo en el mapuche, ya que en las entradas que tienen como

lengua de partida el mapudungun está incorporado el término quechua
huachu. «Huachu. el guacho, o ilegitimo [sic]: tomase por cosa mansa en
los animales». En la parte inversa, aparece: «Guacho. huachu».
Esta voz de origen quechua ha adquirido una gran vitalidad; véase
su riqueza léxica en el DLE o en el DAmer. La han estudiado los
investigadores de americanismos (Alvar, 1975; Enguita Utrilla, 2004;
Valencia 1976, 1977, etc.). Está arraigada, incluso, en las hablas
populares de España. La polisemia de la forma guacho es significativa,
y conviene revisar las tres voces homónimas que reúne la Academia.
En particular, habría que enmendar la acepción 10 del lema «guacho m.
Ec. y Perú Fracción de billete de lotería. U. m. en dim.», que es coin-
cidente con la entrada de huacho, voz para la que se da una etimología
diferente: «huacho2. (Quizá del quichua huagchu, solitario). 1. m. coloq.
Ec. Décimo de un billete de lotería. U. m. en dim.». Por otro lado,
resulta interesante el análisis histórico-etimológico de Corominas, que
explica cómo se difundió en el español de España. En el Atlas lingüístico
(y etnográfico) de Castilla - La Mancha (en adelante ALEcMan) compro-
bamos que hay varios puntos de Cuenca oriental y Albacete que tienen
la voz guacho como respuesta de la pregunta ‘niño pequeño, entre 6 y
8 años’. En el Fichero general hay 133 fichas y, partiendo del LHA,
podemos determinar su distribución geográfica, notablemente marcada
en Argentina y Uruguay desde 1821.
Febrés recoge también la voz cancagua con el significado de ‘asador
de piedra’: «cancan. asado, y asar, cancahuc, el asador, y tambien las
cancahuas de piedra». Cancagua es una palabra de origen indígena cuya
etimología es discutida; durante un tiempo la Academia le atribuyó
origen mapuche, después eliminó la variante cancagua, y ahora registra
las siguientes variantes sin dar origen, ni etimología: «cangagua. 1. f. Ec.
Tierra que se usa para hacer adobes» y «cangahua.1. f. Ec. Suelo volcá-
nico ocre, que cubre buena parte del subsuelo de algunas regiones de
la Sierra».
82
Pues bien, como acabamos de comprobar en el caso de guacho, no

es raro que Febrés incorpore palabras procedentes del quechua dentro
del lexicón mapuche. La cancagua recogida por Febrés significa ‘asador’,
y hoy tiene la significación de ‘piedra arenosa’ en el español, según el
DAmer en el suroeste de Chile, según el DLE en Ecuador. Ya en la acep-
ción del étimo, esto es, en la lengua indígena, se ha podido producir
un proceso de denominación por sinécdoque: el objeto ‘asador’ pasa a
ser denominado mediante la materia ‘piedra’. En cuanto a la filiación
lingüística, apoya la etimología quechua el hecho de que las primeras
documentaciones de los préstamos estén en área de influencia quechua.
Así, la primera documentación la recoge Ulloa en 1748 en su Viaje al
reino del Perú: «Llaman á la tierra de que hacen los adobes, y los unen
despues en lugar de mezcla, cancagua; es muy dura y sólida y los indios
se servian de este material en tiempo de su gentilidad para la fabrica
de casas y todo genero de paredes, de las quales se conservan muchos
vestigios, assi en las inmediaciones de aquella ciudad [Quito] como en
otras muchas partes de la provincia» (Corde)15.
7. Evidencias etimológicas: los quechuismos oca y caigua

Las adiciones de Juan de Figueredo a la reimpresión del Arte de la lengua
quichua de Torres Rubio (Lima, 1619) tienen que ver con las variantes
correspondientes al dialecto del chinchaisuyu. En los apenas tres folios
de adiciones, los quechuismos que Figueredo incluye son habituales,
como chacra, papa, oca o maní, así como antillanismos usuales en el
Perú, agí o chicha. También hallamos evidencias etimológicas claras,
como en el caso de la voz oca (Oxalis tuberosa): «Caoe. Ocas secas».
«Occa. cierta raiz assi llamada de comer».
15
Los testimonios siguientes datan de 1774-1775 y son de Francisco de Requena en su
Descripción de Guayaquil.
83
Pero, además, en este vocabulario hay un testimonio de la palabra
caigua, lo que nos permite situar su origen en una variedad del
quechua. Para Juan de Figueredo, que había nacido en Huancavelica
en 1648, caigua es un término usual; es decir, no le resulta extraño
puesto que lo documenta morfológicamente castellanizado mediante
el artículo y sin ninguna aclaración de su significación («achoccha. la
caigua»). La caigua (Cyclanthera pedata) la define mediante una equiva-
lencia sinonímica con el étimo del quechua achojcha, hasta el punto de
que lo registra como lema castellano («Caigua. achoccha»). La primera
documentación la encontramos en LHA: 1639 Perú. «Hortalizas y
legumbres […] porotos, cayguas, tomates, chulcos [Ramírez de Ayala,
Pedro. Noticias políticas de Indias y relación descriptiva de la Ciudad de la
Plata, metrópoli de las provinçias de los Chacras y Nuevo Reyno de Toledo,
en las Occidentales del gran Imperio del Pirú]. No aparece ni en el Corde
ni en el Corpus de referencia del español actual (CREA), si bien en el
Fichero general podemos comprobar que la recogen los diccionarios de
americanismos y algunos diccionarios de plantas. Esta palabra carece de
etimología y distribución geográfica en el DLE (no debe confundirse
con el guaranismo caiguá); en el DAmer figura como voz del Perú y del
Norte de Chile.
8. Conclusión
Los vocabularios con las lenguas indígenas redactados por los jesuitas
en Sudamérica durante el siglo XVII formaban parte de una obra misio-
nera más completa, que contenía también la gramática o el catecismo.
Con carácter general, estas obras constituyen valiosos yacimientos
lingüísticos de tales lenguas. Se ha podido comprobar que las adiciones
de Figueredo al vocabulario de Torres Rubio, así como los vocabularios
de la lengua mojo de Marbán, del lulé y toconoté de Machoni y del
mapudungun de Febrés, son fuentes fiables para conocer las influencias
de las lenguas de Sudamérica en el español. Informan también de las
relaciones existentes dentro de lenguas indígenas, en especial las mencio-

nadas obras revelan la influencia del quechua en las otras lenguas.
El hallazgo de préstamos indígenas en estos vocabularios misioneros
es revelador a la hora de determinar su origen o etimología. Se ha visto,
por ejemplo, cómo la palabra de probable origen quechua vinchuca
tiene su primer testimonio en las fuentes lexicográficas jesuitas, lo
mismo sucede con los mapuchismos palqui y ulpo. Los quechuismos
guacho, caigua y cancagua han servido para ilustrarnos de la existencia
de interferencias léxicas entre las lenguas indígenas sudamericanas, y
también entre sus dialectos.
Todas estas palabras presentan algunas inexactitudes en el DLE y
en el DAmer en lo que respecta a sus marcas etimológicas y geográ-
ficas, y en este trabajo se ha procurado facilitar información para tratar
de mejorar su definición en la lexicografía actual. En definitiva, se ha
intentado mostrar cómo este género de diccionarios bilingües que los
misioneros produjeron en América en el siglo XVIII rebasa su carácter
lexicográfico para convertirse en una valiosa fuente para conocer las
relaciones interlingüísticas del pasado.
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88
El Arte da lingua de Cafre
(Mozambique, ca. 1745 [ca. 1680])*
Gonçalo Fernandes
Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro, UTAD
Centro de Estudos em Letras, CEL
1. Introducción
Con las firmas de los Tratados de Tordesillas (7 de junio de 1494) y de
Zaragoza (22 de abril de 1529), los reyes de Portugal y de España deci-
dieron las esferas de influencia de cada país en las partes del mundo que
aún no habían sido colonizadas, así como la correspondiente evangeliza-
ción de cada una de ellas, tanto en Occidente como en Oriente. Los dos
países se dividieron el mundo en dos partes casi iguales. Correspondían
a Portugal las tierras situadas entre el meridiano situado a 370 leguas
a occidente de las islas de Cabo Verde, en África occidental (ca. meri-
diano 46 W), y el antimeridiano correspondiente a 297,5 leguas al este
de las islas Molucas, en Indonesia (ca. meridiano 142 E)1.
* Quiero agradecer a los tres revisores del texto, cuyas sugerencias permitieron que la
versión final sea mucho mejor. Agradezco especialmente a Otto Zwartjes, quien me faci-
litó una copia del manuscrito en marzo de 2010, durante el VI Congreso Internacional
de Lingüística Misionera, celebrado en la Tokyo University of Foreign Studies.
1
En realidad, se trató de un error, dado que el antemeridiano que forma el círculo
máximo (o gran círculo) con el meridiano 46 W es el meridiano 134 E.
89
Por otro lado, después de las bulas papales Dum Diversas (18 de junio
de 1452) y, principalmente, Romanus Pontifex (8 de enero de 1455),
el papa Nicolás V (1397-1455) atribuyó al rey portugués Afonso V
(1432-1481) el derecho de patronato o Ius Patronatus y la completa
jurisdicción de los territorios ultramarinos. En efecto, la Iglesia católica
reconoció a Portugal el derecho (y el deber) de gobierno de los territo-
rios descubiertos y por descubrir, así como de nombrar a los obispos,
administrar las iglesias locales y proveer los misioneros necesarios para
esas tierras (Rego, 1940, pp. 7-8). Así, los reyes portugueses enviaron
misioneros a estas partes del mundo, con el fin de enseñar a los nativos
y convertirlos a la fe católica. Sin embargo, los misioneros portugueses
no conocían las lenguas locales, por eso llevaron traductores con ellos.
Una de las primeras tareas fue aprender las lenguas nativas y escribir
catecismos, manuales de conversación, diccionarios y gramáticas, no
solo con el fin de comunicarse con los nativos, sino para enseñarles,
además, los principios de la fe católica y, en parte, igualmente los rudi-
mentos de la lengua europea, así como también para que los misioneros
aprendiesen la lengua nativa. Esto fue particularmente importante
después de la creación de la Compañía de Jesús (1540) por el papa
Pablo III (1468-1549), del Concilio de Trento (1545-1563) y, princi-
palmente para Mozambique, situada en la costa oriental de África, de
los cinco primeros Consejos Provinciales de Goa (1567, 1575, 1585,
1592 y 1606), en India.
Sin embargo, muchas de estas obras del primer periodo perma-
necen inéditas y deben presumirse perdidas, habiendo sido conservadas
solo en forma manuscrita. Hay fuentes secundarias que corroboran
la existencia en Mozambique de muchos catecismos, vocabularios y
gramáticas manuscritos en las lenguas nativas, particularmente en el
siglo XVII, y cuya autoría estuvo a cargo de misioneros portugueses o
misioneros de lengua portuguesa que pertenecían al Patronato Portugués
(Schebesta, 2011 [1966], p. 502; Garcia, 1972, pp. 251-276):
90
El Arte da lingua de Cafre / Fernandes
• la lengua sena, con un catecismo del italiano Julio César Vertua,

S.J. (1575-post 1629) y una gramática del también italiano Luis
Mariano («Inhazero»), S.J. (1582-1634);
• la lengua monomotapa o la lengua de los cafres, con una gramá-
tica y un vocabulario del italiano Bartolomeo (Barthélémy)
[Tarlatino] Manassei, S.J. (1607-1670);
• y la lengua de los cafres, con una cartilla del ¿suizo? Sebastião
Berne, S.J. (fl. 1655-post 1695) y dos catecismos y un confesio-
nario de António da Conceição, O.S.A. (?-1700).
Además de estas obras perdidas, Zwartjes enfatiza el trabajo de

los dominicos y, especialmente, de João dos Santos, O.P. (fallecido
en 1622), que fue, en sus palabras, «the most important missionary of
this Dominican enterprise [el misionero más importante de esta empresa
dominica]» (2011, p. 207). Desafortunadamente, su obra también
permanece desaparecida.
Curiosamente, David Livingstone (1813-1873) afirmó, en sus
Missionary Travels and Researches in South Africa, que «none of the natives
here [in Tete] can read; and though the Jesuits are said to have translated
some of the prayers into the language of the country, I was unable to obtain
a copy [ninguno de los nativos que están aquí [en Tete] puede leer; y,
aunque los jesuitas han dicho que han traducido algunos de los rezos a
su lenguaje, no pude obtener una copia]» (1984 [1857], p. 643).
Felizmente, una copia del Arte da lingua de Cafre ha sobrevivido y
se conserva en la Biblioteca da Ajuda, en Lisboa, Portugal. Se trata de
un cuaderno del códice 49-v-18, con 23 folios o 45 páginas, entre los
folios 201 y 223 (el folio 223 está escrito solo en el recto).
91
2. Códice 49-v-18
El códice 49-v-18 tiene 394 folios, en cuarto, mide 220 mm por
315 mm, y pertenece a la colección «Jesuítas na Ásia» de la serie
«Província da China» de la Biblioteca da Ajuda, en Lisboa, Portugal.
Esta colección está constituida por sesenta y un volúmenes, que han
sido copiados entre los años 1744-1746 de los papeles, cartas, reportes
y otros documentos entonces existentes en el archivo o secretaría de los
jesuitas en el colegio de la Madre de Deus, en Macao (Boxer, 2002, I,
p. 173). Charles Boxer (1904-2000) presenta una cita del Provincial del
Japón, Domingos de Brito, S.J. (1671-post 1742)2, donde explica las
razones de haber ordenado la copia: «Por estar o livro velho muito comido
dos bichos, mandei fazer este, e tresladar nelle […], 23 de Junho de 1740.
Domingos de Britto, Provincial de Japão [Debido a que el viejo libro
estaba muy comido por los animales, tuve que hacer esto y traducirlo
[...]» (Boxer, 1938, p. 265).
Antes de la expulsión de los jesuitas de Portugal, en 1759, y su
presencia en la Biblioteca da Ajuda, el códice había pertenecido a la
Procuraduría de la Provincia japonesa en Lisboa. Esto significa que
podría haber sido enviado al colegio/iglesia jesuita de San Roque, en
Lisboa, en 1747, en el navío San Pedro y San Juan, junto con otras
copias y libros, tales como el códice Patris Sebastiani Gonçalves Historia
Societatis Jesu in India, cuyos cinco primeros libros tratan de la historia
de las primeras misiones jesuitas en Asia (Xavier & Valignano, 1899,
p. XXIV).
2
El Provincial de Japón y otros misioneros japoneses empezaron a vivir en Macao
después de que los japoneses comenzaran a perseguir y expulsar a los cristianos de
Japón en 1614. Vuelven a tener la libertad para misionar solo después del Tratado de
Paz, Amistad y Comercio entre Portugal y Japón, firmado en Yeddo (antiguo nombre
de Tokio) el 3 de agosto de 1860, entre los emisarios del rey de Portugal, D. Pedro V
(1837-1861), Isidoro Francisco Guimarães (1808-1883), el Gobernador de Macao, y
los emisarios del Emperador del Japón Kōmei (1846-1867), Midzogoetsi Sanoekino,
Kami, Sakai Okino Kami y Matsdaira Dzirobé.
92
Este códice es claramente una copia, escrita a mediados del

siglo XVIII por el fraile João Álvares, S.J. (fallecido después de 1762)3,
en el colegio/iglesia jesuita de la Madre de Deus, en Macao, China,
alrededor del año 1745. La escritura tiene mutatis mutandis las mismas
características de, por ejemplo, el códice 46-VIII-35, Vocabulario da
lingoa de Iapam, com a declaração em Português, feito por alguns Padres
e Irmãos da Companhia de Jesu, que está firmado por el hermano João
Álvares y tiene fecha de 1747: «Esta tresladada do Livro Emprenso
(sic) que esta na secretaria da Provincia de Japão no Collegio de Macao,
hoje 22 de Agosto de 1747. João Alvares» (Rego, 1966, p. 480).
El códice 49-v-18 reúne muchos documentos con fecha de 1680.
Esto nos lleva a pensar que el original del Arte da lingua de Cafre
también podría haber sido escrito en torno a 1680.
3. Arte da lingua de Cafre

En los últimos años se han realizado varios estudios de la lingüística
misionera de África, que se han dedicado especialmente a las primeras
descripciones gramaticales de la lengua del Congo por el capuchino
italiano Giacinto Brugiotti da Vetralla (1601-1659) y de la lengua
quimbundo por el jesuita portugués Pedro Dias (1621/1622-1700)
(ver, por ejemplo, Rosa, 2006, 2010, 2011 y 2013; Levi, 2009;
Fernandes, 2011, 2012 y 2015; Zwartjes, 2011). Sin embargo, «the
Anonymous grammar of the “Cafre” language seems to have been comple-
tely ignored [Parece que la gramática anónima de la lengua Cafre ha
sido ignorada por completo]» (Zwartjes, 2011, p. 208). El primero
que ha estudiado este manuscrito ha sido el misionero austriaco del
Verbo Divino Paul Joachim Schebesta, S.V.D. (1887-1967). Él descu-
brió la copia e incluso publicó una nueva transcripción en 1919-1920,
3
«Este João Álvares, ligado ao colégio de São Paulo, foi uma dos jesuítas expulsos de Macau
em 5 de Julho de 1762, e estava encarregado do jardim da Ilha Verde» (Boxer, 2002, I,
p. 173, n. 1).
93
aunque con algunos errores de análisis paleográfico. Por ejemplo, en la

«Aduertencia para os nomes», el autor anónimo dice que «a lingua de
Cafre he muito limitada e naõ copioza como as outra linguas»4 (Anónimo,
ca. 1745 [ca. 1680], fol. 201r), y no, como dice Schebesta, «não composta
como as outra línguas» (1919-1920, p. 766). Sin embargo, su error más
evidente, repetido por todos los investigadores (incluido yo), es la afir-
mación de que el manuscrito se compone de 42 páginas (1919-1920,
p. 765), cuando, en realidad, ocupa 45 páginas (23 folios recto y verso,
excepto la última, que está escrita solo en el folio recto). Zwartjes (2011,
pp. 236-241), en su reciente libro Portuguese Missionary Grammars
in Asia, Africa and Brazil, 1550-1800, dedicó seis páginas al Arte da
lingua de Cafre, basando, sin embargo, su estudio en la edición de Paul
Schebesta. Por lo tanto, en mi opinión, se justifica un nuevo análisis.
El Arte da lingua de Cafre describe un idioma nativo de Mozambique,
que se encuentra en la costa sureste de África; limita con Suazilandia
y Sudáfrica (Sur), Zimbabue, Zambia y Malawi (Oeste), Tanzania
(Norte) y el Océano Índico (Este). Mozambique es un país multi-
lingüe. Además del portugués, la lengua oficial, Mozambique cuenta
con más de cuarenta lenguas bantú documentadas. El Nelimo-Centro
de Estudos de Línguas Moçambicanas, el sucesor del Núcleo de Estudos
das Línguas Moçambicanas, de la Facultad de Letras y Ciencias Sociales
4
En todas las citas del Arte da lingua de Cafre, se utilizaron los siguientes criterios de
transcripción:
-Conservación de la forma original escrita para v/u e i/j independientemente de su
valor como vocal o consonante;
-Conservación de la puntuación y los acentos originales;
-Preservación de la tilde en las vocales y consonantes nasales (ã, ẽ, õ, ũ, ñ);
-Conservación de las partes punteadas (-----) que aparecen en el manuscrito;
-Desarrollo de las abreviaturas más comunes;
-Transcripción de las palabras africanas en itálico;
-Las partes dudosas se indican con puntos suspensivos entre corchetes [...];
-Los caracteres subrayados en el manuscrito se indican entre < >.
94
de la Universidad Eduardo Mondlane, en Maputo, reconoce 41 lenguas

vernáculas o nacionales (véase Sitoe & Ngunga, 2000).
Algunos de los idiomas mozambiqueños más ampliamente
hablados son el makhuwa (hablado por más de tres millones de
personas, que viven en el norte del río Zambeze), el chisena (hablado
por casi 1,5 millones de hablantes en las cuatro provincias del valle de
Zambeze: Tete, Sofala, Manica y Zambezia), el chuwabu (hablado por
cerca de 700 000 personas en la provincia de Quelimane), el nyanja
(hablado por aproximadamente 600 000 personas en el norte de la
provincia de Tete y en las provincias de Zambezia y Niassa), el nyungwe
(hablado por cerca de 300 000 personas en toda la provincia de Tete),
y el yao (hablados por casi 200 000 personas en el centro norte de
Mozambique y al sur del Lago Niassa) (ver, por ejemplo, Lewis, Simons
& Fennig, 2016).
La palabra «cafre» es actualmente una ofensa racista que se utiliza
para insultar a las personas negras. El término deriva del árabe kaffir,
que originalmente significaba ‘infiel’, ‘no creyente’, usado para referirse
a las personas no musulmanas y, por metonimia, a todas las personas
naturales o negras. Hoy no podemos saber con precisión el significado
de esta palabra, pero, en términos genéricos, parece corresponder, a
los nativos de toda la antigua provincia portuguesa de Mozambique,
como explicó Monteiro: «Esta parte da Africa (Cafraría), que habitam
os Cafres; e onde estão as nossas possessões […] formam a Provincia de
Moçambique» (1850, p. 195).
Sin embargo, en la historia de Portugal y de la literatura portu-
guesa ha habido muchas hipótesis para el significado de las palabras
cafre y cafraría. Por ejemplo, a finales del siglo XVIII, el 7 de julio
de 1796 para ser precisos, Carlos José dos Reis e Gama envió una carta
al Gobernador y Capitán General de Mozambique, Diogo de Sousa
Coutinho, al que adjunta un informe con algunas respuestas acerca
de los cafres, y parece que él utilizó el término como sinónimo de los
habitantes del Reino de Sofala: «Não se acha entre os Cafres que habitão
95
estas terras as quaes geograficamente lhe dão o nome do Reyno de Sofala

principio algum dependente dos dogmas gentilicos, ou Mahometanos»
(citado por Liesegang, 1966, p. 16). Por otro lado, para Jules Torrend
(1861-1936), la lengua cafre es sinónimo de la lengua Xhosa y se habla
en la Cafraría y en Transkei (1892, p. XIX), que pertenecen actualmente
a Sudáfrica. Eso significa que el término cafre es un término genérico
que, en según el contexto, se refiere a hablantes de otras lenguas mien-
tras que en África del sur es término genérico para todos los negros, los
hablantes de Xhosa incluidos. No es, en definitiva, nuestro caso.
En el manuscrito Arte da lingua de Cafre la palabra parece tener tres
sentidos diferentes:
• En singular, como en el título y en la primera frase de la gramá-
tica, parece equivalente al sustantivo portugués «cafraria»
[cafraría], que podemos entender como la antigua provincia
de Mozambique o, genéricamente, como referencia a los países
donde viven los habitantes de la costa sureste de África (ver
Schebesta, 2011 [1966], p. 490):
• «Arte da lingua de Cafre» (Anónimo, ca. 1745 [ca. 1680],
201 r);
• «A lingua de Cafre he» (fol. 201r).
• También en singular tiene el sentido de la lengua nativa, quizá

una especie de lengua general hablada entre la población nativa,
como en las frases:
• «À aqual responde em Cafre dica, Vca Aca, Tica, muca Huaca»
[al que responde en cafre dica, uca, aca, tica, muca, huaca]
(fol. 219v);
• «A palaura Vt, no prezente, quando he ad Uerbio, que significa
assi como; responde em Cafre a palaura Chonga» [La palabra
ut, actualmente, cuando es adverbio, significa «así como», se
corresponde con la palabra cafre chonga] (fols. 219v-220r);
96
• «Ao nome tanto que quando se poem pro. latim. logo responde
em Cafre, Pomoẽ, napomoe; ou pontho, napontho» [Para el
nombre «tanto que» cuando se utiliza en latín «pro», corres-
ponde inmediatamente en cafre pomoe o napomoe, pontho o
napontho] (fols. 221v-222r);
• «A quo para onde responde em Cafre, Quani, ou Cuani» [A quo,
para donde, responde en cafre quani, o cuani] (fol. 222r);
• «Apana responde tambem em Cafre pacutu» [A pana responde
también en cafre pacutu] (fol. 221v).
• Usado en plural, significa las personas nativas o indígenas, como

sinónimo de negros, como en las frases:
• «Ha certo linguagẽ entre os Cafres…» [Hay cierto lenguaje
entre los cafres] (fol. 219r);
• «Segue se o modo de Conjugar entre os Cafres…» [Sigue el
modo de conjugar entre los cafres] (fol. 222r).
El Arte da lingua de Cafre es básicamente una breve descripción de

la morfología de la lengua con algunas anotaciones sobre su sintaxis y
termina con algunas conversaciones cotidianas. Se inicia con una expli-
cación concisa de los sustantivos, en particular, su declinación, número
y género, en busca de similitudes con la gramática latina, tales como:
[…] os nomes substantiuos som indeclinaveis e sem casos: alguns delles
tem numero plural, saõ raros dos outros he necessario ajudar lhes o ajec-
tiuo, muito [los nombres sustantivos son indeclinables y sin casos:
algunos de ellos tienen número plural, son raros, y a los otros es
necesario añadirles el adjetivo «muchos»] (fol. 201r).
Esta lingua por ser muito limitada he muito falta de palavras; nem tem
generos mascolino femenino, e neutro em suas adiectiuacoens. So tem
alguã mudança de letras em seu adjectiuo. V. g. Bonus bona bonum
coza boa, chin tû chô cû còmà [Esta lengua por ser muy limitada
97
tiene gran falta de palabras. No tiene géneros masculino, femenino

ni neutro en sus adjetivaciones. Cambia solo algunas letras en el
adjetivo, v.g., bonus, bona, bonum, cosa bona, chintû chôcûcòmà]
(fol. 204v).
La sección más extensa de esta gramática es el capítulo relativo a los

verbos y las conjugaciones. Igualmente, el autor de este esbozo intenta
comparar la lengua cafre con la gramática latina, buscando tiempos y
modos, tales como:
[…] os Verbos nesta lingua tem todos os tempos; presentes preteritos,
futuros: todos os modos, indicatiuos, e infinitos os quaes tẽ simples
pronunciaçaõ; se os pronomes; Ego, tu, ille, nos vos illi uariã quando
se ajuntã aos Verbos dos quais nenhũ tem incremento [… los verbos
en esta lengua tienen todos los tiempos, presente, pasado y futuro;
todos los modos, indicativo e infinitivo, los cuales tienen una
pronunciación simple; si los pronombres ego, tu, ille, nos, vos e illi
cambian cuando se unen a los verbos, de los cuales ninguno tiene
complemento] (fol. 205r).
Además, se aclara que puede haber cierta uniformidad en la conju-

gación. En estas situaciones, es suficiente que el hablante mantenga su
misma enunciación, cambiando solo el pronombre personal sujeto:
Ha certo linguagẽ entre os Cafres, da qual senaõ conjuga, nem uaria
sua pronunciaçaõ nas 2as e 3as pessoas, assim do singulal: nem na 1ª
do plural. Eiô pelos pronomes acima ditos, Ine, Yoe, Yee, Iffe, imoe,
yoo, se entende ser 1ª. 2ª, e 3ª. Exemplo seja na linguagẽ seguinte; com
se conjugaçaõ, a qual he de futuro.
Se Eu chegar a amar. Ine curicuzayanga

Se Tu chegares a amar. Yoe curicuzayanga
[…]
Se Eu chegar, ou uier a fazer. Ine curicusachita
Tu chegares, ou vieres a fazer. Yoe curicusachita
Elle chegar, uier, a fazer. [Yee] curicuzachita
98
Hay cierto lenguaje entre los cafres que no conjuga ni cambia su

pronunciación en las segundas o terceras personas, tanto en singular,
como en la primera persona de plural. Eiô, para los pronom-
bres arriba mencionados Ine, Yoe, Yee, Iffe, imoe, yoo, se entiende
primera, segunda y tercera. Ejemplo en el lenguaje siguiente, con la
conjugación, que es de futuro:
Ine curicuzayanga: Si yo llegara a amar;

Yoe curicuzayanga: Si tú llegaras a amar;
[…]
Ine curicusachita: Si yo llegara o viniera a hacer;
Yoe curicusachita: Si tú llegaras o vinieras a hacer;
[Yee] curicusachita: Si él llegara o viniera a hacer] (fol. 219r).
Después, la gramática presenta la conjugación completa de

los verbos kuri / kuli 5 ‘ser, estar’ (fols. 205r-208r), cuyangá ‘amar’
(fols. 208r-213v), cucoza ‘poder’ (fols. 213v-214v), cufuna ‘querer’
(fols. 215r-217r) y kuchita6 ‘hacer’ (fols. 217r-219r). Concluye con una
explicación acerca del uso de algunas partículas y adverbios.
En los últimos folios, el autor del Arte da Lingua de Cafre presenta
algunas notas sobre la sintaxis, como la construcción del genitivo
(fol. 220r) y del dativo (fol. 220v), algunas preposiciones equivalentes
al latín a, ab, abs, de, ex, e, cum, in, prope, ad, apud y propter (fol. 221r-
221v), y a los adverbios latinos ubi, unde y quo (fol. 221v).
En los últimos dos capítulos se presentan algunos numerales cardi-
nales y adverbios numerales y algunas expresiones corrientes entre
los cafres. En cuanto a los numerales, hay que decir, en primer lugar,
que hay un error en el título del capítulo, ya que el copista titula
5
En el manuscrito está chĩ (fol. 205r), pero solo puede ser un error del copista. Tanto
en chisena como en chinyungwe, el infinitivo del verbo «ser» es la junción de la partícula
(clasificador del infinitivo) ku con el radical ri o li (ver, por ejemplo, Courtois, 1900b,
p. 72; Torrend, 1900, p. 231).
6
En el manuscrito el infinitivo está como cauchita.
99
«modo de conjugar entre os Cafres» [modo de conjugación entre los

Cafres] (fol. 222r) y no, como debería ser, ‘modo de contar’. Por otro
lado, el autor del Arte muestra un interesante valor pragmático para
los numerales, ya que, para él, su conocimiento sería muy útil para las
confesiones, presumiblemente para aplicar las sanciones a los pecados:
[…] serue muito sabelo para a explicaçaõ das confissois» [sirve mucho
saberlo para la explicación de las confesiones] (fol. 222r). Así, por
ejemplo, los adverbios numerales en el idioma de los cafres son camori
(una vez), cauri (dos veces), cotato (tres veces), cana (cuatro veces),
caxano (cinco veces), catandato (seis veces), canomoe o cafungati (siete
veces), cassere o canana (ocho veces), cafimbamoe o cahenda (nueve
veces) y cacuhumi (diez veces) (fol. 222v).
Sobre «Alguns modos de falar mais comuns» [Algunos modos de
hablar más comunes] (fols. 222v-223r), el autor del Arte presenta
algunas expresiones dialógicas de la vida cotidiana o cuestiones prác-
ticas, tales como, por ejemplo:
• «Como estais! Vdachita cutani, ou uachita cutani» [¿Cómo estás?]
(fol. 222v);
• «Estais bem! Vda huanga!» [¿Estás bien?] (fol. 222v);
• «Estou bem, dida huanga; ou idazimba.» [Estoy bien] (fol. 222v);
• «Vosso amigo estâ de de saude! mucuzattu hada huangua» [¿Está
tu amigo de buena salud?] (fols. 222v-223r);
• «Sim estâ bem; inde hada huanga» [Sí, está de buena salud]
(fol. 223r);
• «Estais con fome! udauna yhara» [Tienes hambre] (fol. 223r);
• «Estais con sede! unanihota [Tienes sed] (fol. 223r);
• «Quereis comer! uni funa cudia» [¿Quieres comer?] (fol. 223r);
• «Quereis beber! uni funa cughua» [¿Quieres beber?] (fol. 223r);
100
• «Agua ou pombe! mazi, ou buâdzià» [¿agua o pombe?] (fol. 223r)

[«pombe»7 es una bebida alcohólica indígena hecha de maíz, una
especie de cerveza (ver, por ejemplo, Ornellas 1901, pp. 20 y 60)].
4. La lengua del Arte

Hay, sin embargo, un conjunto muy curioso de frases en este diálogo
ficticio y pedagógico:
[…] quando uieste de Sena! Vdáza rimi cu Sena! Vim ontem, dâzà
zuro: que nouas ha la! Cuna pame zangi icho! nenhuas ha, cacu-
nachi» […Vdáza rimi cu Sena?: ¿Cuándo llegaste de Sena?; Dâzà
zuro: Llegué ayer; Cuna pame zangi icho?: ¿Qué noticias hay allá?;
Cacunachi: Ninguna] (fol. 223r).
Esta es la única referencia, en la totalidad del esbozo gramatical,

a cualquier lugar de Mozambique. Sena es hoy en día una localidad
modesta en Mozambique, en la provincia de Sofala, en el margen
derecho del río Zambeze, en los alrededores de las provincias de Tete,
Manica y Zambezia. Sin embargo, durante el primer periodo colonial,
Sena era la capital de la administración portuguesa y la sede religiosa
del valle del río Zambeze. En 1615, por ejemplo, «el colegio de Sena
tenía setenta alumnos […], de los que los de mayor capacidad iban a
completar su formación al colegio de San Paulo de Goa» (O’Neill &
Domínguez, 2001, p. 2757). En 1850, la villa de Sena ya tenía cuatro
iglesias, un convento dominico y un colegio jesuita, por ejemplo.
Era un punto estratégico comercial y un importante puerto fluvial en
el río Zambeze, donde los portugueses controlaban el comercio de oro
(Monteiro, 1850, pp. 487-490).
7
El origen de la palabra ‘pombe’ es desconocida, pero, con el significado de bebida
alcohólica fue utilizado por la tribu Achirima, los cuales vivían en el interior norte de
Mozambique, entre las orillas de Monapo y del río Lugenda. Era una bebida exclusiva
de los hombres (ver Castro, 1941, pp. 42-43).
101
En efecto, según el ejemplo del diálogo citado anteriormente, si

alguien pregunta «¿cuándo llegaste de Sena?» (Vdáza rimi cu Sena), esto
significa que el hablante no está allí en ese momento, aunque Sena
posiblemente se encuentre cerca. En consecuencia, es posible que el
idioma descrito en esta gramática pueda ser el chisena, que hoy se habla
en las cuatro provincias del centro de Mozambique, en el valle del
Zambeze8. Además, la lengua Sena era considerada por el jesuita francés
Jules Torrend (1861-1936) «o passe-partout da Zambezia» (1900, p. 8)
y puede ser, actualmente, considerada casi una lengua general en el
centro de Mozambique, como, por ejemplo, afirma Rego: «o makhuwa
é uma língua franca da região norte, o changana é língua franca da zona
sul, como também o sena é língua franca do centro do país. Estas três
línguas a par do português são, sem dúvida, as quatro línguas francas de
Moçambique» (2012, p. 27).
Torrend refería también que el «Chisena é a lingua de Sena, isto é, a
que se falla nos prasos das margens do Zambeze desde o mar até a Lupata»
[Chisena es la lengua de Sena, hablada en todos los prazos9 que bordean
el Zambeze desde el mar hasta el desfiladero Lupata] (1900, p. 2), por
ejemplo, atravesando toda la región central de Mozambique. Además,
este autor también utiliza el término cafre, como por ejemplo en los
pasajes siguientes: «O adjectivo forte que em Cafreal segue differentes
regras que os adjectivos fracos» [El adjetivo fuerte que en cafre sigue dife-
rentes reglas de los adjetivos débiles»] (p. 22); «machado cafreal» [hacha
nativa] (p. 44), «piano cafreal» [piano nativo] (p. 58) y «cerveja cafreal»
[cerveza indígena] (pp. 61 y 63).
8
Curiosamente, estas cuatro provincias (Tete, Sofala, Zambezia y Manica) pertenecían
al famoso y extenso Imperio Monomotapa.
9
Los prazos eran antiguos títulos de propiedad.
102
Para Paul Joachim Schebesta, S.V.D. (1887-1967) no hay ninguna

duda de que la lengua descrita en el Arte da Lingua de Cafre es clara-
mente el chisena:
Daß es sich um eine Sambesisprache handelte, war mir gleich nach
Lesung der ersten Seiten klar; doch bestand die Schwierigkeit zu
entscheiden, welcher Dialekt hier zum Ausdruck kam. Es konnte (sic)
sich nur um den Njungue- (Tete-) oder Sena-Dialekt handeln, die ja
einander sehr nahestehen. Nach Prüfung der Einzelheiten stand für
mich fest, daß in dieser Skizze die Sena-Sprache festgehalten worden ist
[Que era una lengua zambezi, lo supe inmediatamente después de
leer las primeras páginas; pero la dificultad fue decidir qué dialecto
se refleja aquí. Podría ser algunos de los dialectos Njungue (Tete) o
Sena, tan cercano uno del otro. Después de comprobar los detalles
estaba claro que el idioma Sena había sido descrito en este esbozo.]
(1919-1920, p. 765).
Las razones invocadas son, por un lado, la importancia de las misiones

jesuíticas en el valle del río Zambeze y el diálogo arriba citado donde se
habla de Sena, y, por otro, las siguientes razones de orden lingüística,
en particular el desconocimiento en su época (1919-1920) de ciertas
formas en chinyungwe —también llamado tetense o nyungwe, sin el
prefijo chi (‘lengua’)—, pero registradas en el Arte y, de alguna forma,
conocidas en chisena:
1. Das Verb kukoza; Njungue kennt nur kukuanisa.
2. Pontho (etiam); Njungue hat pomue.
3. Kuani und kupi; Njungue nur kuponi.
4. Kuuanga (stark, gesund sein).
5. Mirhi (von murhi [Dorf]); Sena und Njungue midzi. Doch besteht
diese Bildung mirhi im T‘igombe, einem Dialekt des Sena. Ebenso
ziningi = maningi.
6. Huanga. Possessiv. Stamm nga. Njungue hat ngu.
7. In der ni-Klasse ist Singular und Plural gleich beim Substantiv.
Njungue hat ni - zi.
103
8. Kennt die Negation in der zweiten und den folgenden Person en

mit ka (Sena: kha). Njungue vollständig unbekannt, gebraucht nur s-.
[1. El verbo kukoza; njungue solo conoce kukuanisa.

2. Pontho (de nuevo); njungue tiene pomue.
3. Kuani y kupi; njungue solo kuponi.
4. Kuuanga (ser fuerte, saludable).
5. Mirhi (de murhi [pueblo]); sena y njungue Midzi. Pero hay una
forma mirhi en t’igombe, un dialecto del Sena. Del mismo modo
ziningi = Maningi.
6. Huanga. Posesivo. Stamm nga. Njungue tiene ngu.
7. En la clase ni-, el sustantivo es igual en singular y plural. Njungue
tiene ni - zi.
8. La negación en la segunda y posterior persona con ka (Sena:
kha). Njungue es completamente desconocido, utiliza solo s-]
(1919-1920, p. 765).
A pesar de que los argumentos de Schebesta son fuertes, el verbo

(ku-)koza está también registrado, por ejemplo, en el Diccionario
cafre-tetense-portugez de Courtois (1900a, p. 29) y el verbo (ku-)manga
(fortalecer) en el Diccionario portugez-cafre-tetense (1899, p. 239). Hay,
además, otras palabras y expresiones del Arte da Lingua de Cafre que
aparecen en chinyungwe y que no se encuentran en los diccionarios
consultados del chisena. También hay otras formas de registrar la pola-
ridad negativa en chinyungwe, como ha referido, por ejemplo, Rego
(2012, pp. 106 y 143).
Ante este panorama, es pertinente comparar la mayor parte del
vocabulario del Arte da Lingua de Cafre con otras lenguas nacionales
o indígenas mozambiqueñas habladas cerca del valle del río Zambeze,
como el chiyao, echuwabo, emakua, cinyanja, chisena y chinyungwe.
Hemos utilizado las obras más cercanas a los misioneros del patronato
real portugués, como, por ejemplo, el Pequeno vademecum da lingua
bantu na Provincia de Moçambique ou Breve estudo da lingua chi-yao ou
Adjaua comparada com os dialectos de Sena, Tete e Quelimane e seguida
104
d’um vocabulario da mesma lingua e da de Quelimane (ca. 1880) del padre

superior de la misión en Mozambique Pierre (Pedro, en portugués)
Dupeyron, S.J. (1855-1935), que compara el chiyao (ciyao o ajawa)10,
con el chisena, chinyungwe y el echuwabo11; y otros dos trabajos del
siglo XX: los Apontamentos sobre a Língua Èmakua12 (1933), escritos
por el misionero secular portugués Francisco Manuel de Castro; y
el Dicionário Cinyanja-Português (1963) y el Dicionário Português-
Cinyanja13 (1964) de los misioneros jesuitas, editado por los padres
João de Deus Gonçalves Kamtedza, S.J. (1930-1985) y Domingos Isaac
Mlauzi, S.J. También analizamos la obra del lingüista alemán Wilhelm
Heinrich Immanuel Bleek (1827-1875), The languages of Mosambique:
vocabularies of the dialects of Lourenzo Marques, Inhambane, Sofala,
Tette, Sena, Quellimane, Mosambique, Cape Delgado, Anjoane, the
Maravi, Mudsau, etc. drawn up from the manuscripts of Dr. Wm. Peters,
M. Berl. Acad., and from other materials (Londres, 1856).
Una vez finalizado el análisis comparativo, hemos llegado a la
conclusión de que, a excepción del chisena y del chinyungwe, hablado
en Tete, no es probable que la lengua descrita en el Arte sea alguno de
estos idiomas. Tete es hoy una ciudad importante en el centro oeste
de Mozambique, la capital de la provincia con el mismo nombre
y la mayor ciudad en el valle del río Zambeze. Está localizada a
unos 300 km de Sena (Monteiro, 1850, p. 504). Otro jesuita francés
del Patronato Portugués, Victor Joseph Courtois, S.J. (1846-1894),
informa que el chinyungwe es el idioma que se habla en la región de
Tete y es más puro, más claro y más universal (Courtois, 1900b, p. IX).
10
El chiyao o adjawa se habla en el centro norte de Mozambique y en el sur del
Lago Niassa.
11
El echuwabo se habla en la provincia de Quelimane.
12
El emakhuwa se habla sobre todo en el norte del río Zambeze.
13
El cinyanja o chichewa se habla en el norte de la provincia de Tete y en las provincias
de Zambezia y Niassa.
105
Courtois también utiliza el término cafre, para referirse a las personas

nativas y explícitamente al chinyungwe. Por ejemplo:
• «Quem usar d’este Dicionario cafre-portuguez…» [Quién usa este
diccionario cafre-portugués...] (1900a, p. V);
• «Breve conjugação que póde servir de modelo para todos os mais
verbos regulares do idioma cafre-tetense» [Breve conjugación que
puede servir como modelo para todos los verbos regulares del
idioma cafre-tetense] (p. VII);
• «Exemplos de estylo da lingua cafre de Tete ou Chi-Nyungue»
[Ejemplos de estilo de la lengua cafre de Tete o chinyungue]
(p. IX).
Ahora bien, como Zwartjes ha demostrado, «Sena and Nyungwe are

closely related and mutually intelligible» (2011, p. 237). Ambas lenguas
pertenecen a la rama bantú y a la familia Sena (véase Lewis, Simons &
Fennig, 2016).
Ofrecemos, a continuación, una tabla sencilla comparativa que
coteja el vocabulario esencial del Arte da lingua de Cafre con el vocabu-
lario de la Grammatica do chisena (Chipanga, Zambezia, 1900) de Jules
Torrend, S.J., (1861-1936) y con el Diccionario portuguez-cafre-tetense
(Coimbra, 1899) de José Víctor Courtois (1846-1894):
106
Tabla 1. Comparación del Arte da lingua de Cafre con la Grammatica

do chisena y el Diccionario cafre-tetense-portuguez
Arte da lingua Grammatica Diccionario
de Cafre do chisena cafre-tetense-portuguez Traducción
(ca. 1745 [ca. 1680]) (Chipanga, 1900) (Coimbra, 1900) española
lengua cafre (?) Chi-Sena Chi-Nyungwe
Inè (fol. 201v) Ine (p. 106) Ine (p. 23) ‘Yo’
Iéé, Yoe (fol. 201v) Iwe (p. 106) Iwe (p. 23) ‘Tú’
Yéè (fol. 201v) Ye (p. 106) Iye (p. 23) ‘Él’
Iffe (fol. 201v) Ife (p. 113) Ife (p. 22) ‘Nosotros’
Imoe (fol. 201v) Imus (p. 113) Imne (p. 23) ‘Vosotros’
Iòo, Yoo (fol. 201v) Iwo (p. 113) Iwo (p. 23) ‘Ellos’
Camori (fol. 222v) Ka-bodzi (p. 73) Kabodzi (p. 4) ‘Una vez’
Cauri (fol. 222v) Ka-wiri (p. 73) Kawiri (p. 77) ‘Dos veces’
Cotato (fol. 222v) Ka-tatu (p. 73) Katatu (p. 65) ‘Tres veces’
Nhûmbà (fol. 202r) Nhumba (p. 77) Nyumba (p. 43) ‘Casa’
Mazi (fol. 223r) Madzi (p. 101) Madzi (p. 34) ‘Agua’
Mamanga (fol. 221r) mama, ‘ma, mayi Mamángu (p. 34) ‘Mi madre’
(p. 30)
Buâdzià (fol. 223r) Bu-adua (p. 61) Bu adua (p. 5) ‘Pombe’
(cerveza
indígena)
Murungu (fol. 221r) Mu-lu-ngu Mu Rungu ‘Dios’
(p. 8) o Mu-lungu (p. 57); Nyamakore,
(p. 28) Nyamudzuru (p. 40);
M’ Pambe (p. 44)
Musi (fol. 221r) Mu-dzi (p. 39) Mu Dzi (p. 13) ‘Pueblo’ /
‘ciudad’ /
‘aldea’
Hengo (fol. 221r) ———— T’engo (p. 66) ‘Selva’ /
‘foresta’
Masi o nhanza Nhanza (p. 101) Nyandza (p. 41), ‘Río’
(fol. 221r) Ma dzi (p. 13)
107
Arte da lingua Grammatica Diccionario

de Cafre do chisena cafre-tetense-portuguez Traducción
(ca. 1745 [ca. 1680]) (Chipanga, 1900) (Coimbra, 1900) española
lengua cafre (?) Chi-Sena Chi-Nyungwe
Ine Dhine o Dhîrîpô Ine (p. 106) Ine (23) Ndiri (p. 55) ‘Yo soy’
(fol. 205r) Ndi-ri (p. 121)
Cudia (fol. 220v) Dia-a, i-dia, udia Ku Dya (p. 12) ‘Comer’
(p. 130)
Cughua (fol. 220v) Kumua = kúmua Ku Mua (p. 37) ‘Beber’
(p. 13)
Cúyângà o Cûângà ……… Ku Yandja (p. 78), ‘Amar’
(fol. 201r) Ku Funa (p. 17),
Ku Konda (p. 28) y
Ku Tenda (p. 66)
Somba (fol. 201r) ……… N tsomba (p. 71) ‘Pescado’
Zízìngi, ou zîm -zinji (p. 82) Nyindji (p. 42) ‘Muchos (as)’
(fol. 201r)
Báràmè (fol. 201r) M balame (p. 42) Barame (p. 3) ‘Pájaro’
Esta tabla permite extraer varias conclusiones:

1) Existe una similitud extraordinaria entre el vocabulario de las
tres obras.
2) El autor del Arte da Lingua de Cafre registró algunos prefijos/
clasificadores importantes de la lengua cafre, como <ka->, <ma->,
<bu->, <mu-> y <ku->, a pesar de no identificarlos como tales.
3) Utiliza siempre el alfabeto portugués. No utiliza, por ejemplo,
los grafemas <k> y <w>, pero sí <c> y <u>.
4) Algunas veces el autor (¿o el copista?) del Arte confunde fonemas
orales y nasales, como la bilabial /b/ y /m/, en camori por
kabodzi; y la gutural /g/ y la bilabial /m/, en Cughua por kumua,
por ejemplo.
108
5) El valor de las consonantes líquidas no siempre es claro y hay

confusión entre la lateral /l/ y la vibrante /r/, o esta es la demos-
tración de la presencia en cafre de la vibrante /r/, tal como
sucede en el chinyungwe y su ausencia progresiva en el chisena,
por ejemplo.
6) Si a veces, por un lado, parece haber mayor correspondencia
con el chisena, por otro lado, en algunas ocasiones, hay también
una gran similitud con el chinyungwe, como por ejemplo en
la expresión posesiva Mamanga / mamángu (‘mi madre’), las
palabras Murungu / Mu Rungu (‘Dios’) — alternancia /r/ y /l/
—, Cúyângà o Cûângà / Ku Yandja (‘amar’) y Báràmè / Barame
(‘pájaro’).
7) Obviamente, las diferencias reveladas anteriormente podrían
haber sido causadas por los autores posteriores a nuestras fuentes,
en particular, la gramática del sena o el diccionario del tetense, o
por el autor del Arte da Lingua de Cafre.
8) Tampoco se puede descartar la hipótesis de que las diferencias
sean causadas por la evolución natural de la lengua o por varia-
ción diatópica, que son continuas en las lenguas.
9) Además, hay diferencias que pueden haber sido el resultado de
una mala interpretación del copista João Álvares, S.J.
5. Conclusiones
El Arte da lingua de Cafre es una copia anónima de un esbozo grama-
tical, escrita a mediados del siglo XVIII, entre 1744 y 1746, por el fraile
João Álvares, S.J. (?-post 1762) en Macao, China, cuya obra original
debe ser de finales del siglo XVII, alrededor de 1680. Describe una
lengua indígena de Mozambique de la parte central del valle del río
Zambeze, hablada, mutatis mutandis, en las cuatro provincias del centro
109
de Mozambique: Tete, Sofala, Manica y Zambezia. Tiene 45 páginas

sin ninguna explicación o fundamentación, buscando similitudes con
la gramática latina, como, por ejemplo, en la explicación de los sustan-
tivos, con su declinación, número y géneros, y en la conjugación de los
verbos, buscando modos y tiempos correspondientes. En síntesis, se
describe básicamente la morfología, se añaden algunas notas de sintaxis
y, para terminar, se presentan algunos temas prácticos de conversación.
El Arte da lingua de Cafre presenta algunos errores (tal vez también
del copista João Álvares, S.J.), la mayoría de ellos causados por la mala
interpretación fonética. No ofrece innovaciones lingüísticas particu-
lares. Su autor anónimo no se dio cuenta, por ejemplo, de que estaba
en presencia de una lengua prefijal, pero registró algunos de los prefijos
nominales más importantes, como <ka->, <ma->, <bu->, <mu-> y
<ku->. Hasta que no contemos con una nueva versión editada y corre-
gida del texto, solo podremos acudir al manuscrito del Arte da lingua de
Cafre, ciertamente pionero y que tiene el mérito de ser el primer trabajo
metalingüístico que describe una lengua indígena de Mozambique y,
en general, una de las primeras descripciones de una lengua bantú y
africana.
Los datos recogidos nos permiten concluir que la tesis de Schebesta
(1919-1920, p. 765) de que la lengua descrita en el manuscrito es,
sin duda, el idioma sena (o el chisena) y que no puede ser la lengua
de Tete (o el chinyungwe) continúa levantando dudas. En efecto, la
lengua presentada en el Arte parece ser una variedad supradialectal
con elementos léxicos del chisena y del chinyungwe, una especie de
lengua general hablada en el centro de Mozambique, aunque con más
correspondencias con el chisena. Sin embargo, esta hipótesis requiere
más investigación y necesitamos más evidencias, quizá comparando las
entradas léxicas del Arte con otras obras más recientes, ya que la obra de
Torrend (1892, 1900) es muy sencilla y no presenta un gran número de
entradas léxicas. Debe señalarse también, que este estudio tiene, aún,
serias limitaciones, especialmente por la ausencia de datos de la época
110
y no tener cómo considerar la movilidad de los hablantes, puesto que,

durante los 220 años que pasaron entre 1680 y 1900, fechas correspon-
dientes a los datos empleados, en esta misión podría haber hablantes
que procedentes de otra región.
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114
Segunda parte .
Modelos discursivos y estilísticos

Vita Christi en Villegas (1591) y en Bertonio
(1612): comentarios lingüístico-pastorales
Xavier Albó
Centro de Investigación y Promoción del Campesinado
(CIPCA)
Como punto de partida, la Vita Christi (Bertonio, 1612e) [VXti ] tiene,

en la concepción de Ludovico Bertonio [B], mucha complementa-
riedad con los otros libros publicados en Juli, en 1612, en la imprenta
de Francisco del Canto trasladada temporalmente allí para este fin.
Además de su obvia finalidad evangelizadora, la VXti 1 es un impor-
tante corpus tanto para el Vocabulario (1612d) como para la Silva de
Phrases (1612b) que en alguna manera lo complementa, e incluso para
las Artes (1603, 1612a). Como ya he explicado en otros textos (Albó &
Layme, 1984; Albó, 2011-2012), en términos lingüísticos la VXti es,
en mi opinión, el más logrado de los textos aimaras de B, por su mayor
margen de libertad y flexibilidad para expresarse2.
1
El título completo es Libro de la vida y milagros de Nuestro Señor JesuChristo en dos
lenguas, aymara y romance. Pero el propio B lo cita como Vita Christi. El texto de la VXti
en Villegas (1591) aparece aquí abreviado como V; y el texto de Bertonio (1612e) con
Martín Santa Cruz, como B-M.
2
El Confessionario (1612c) es en realidad un vademécum práctico para los curas.
El confesionario, propiamente dicho, solo ocupa las páginas 65 a 129, en riguroso
paralelo con castellano en las páginas pares y aymara en las impares. En el resto hay
diversas instrucciones sobre los sacramentos, catecismos breves, oraciones para diversas
117
En él aparece más que en otros la coautoría permanente de su prin-

cipal colaborador aymara, don Martín de Santa Cruz, hanansaya del ayllu
Cara; por eso lo citaré con la sigla B-M. Por lo mismo, en él se generan,
menos que en los catecismos, textos rituales y otras traducciones más
literales, eso que Lucy Briggs llamaba los «dialectos misioneros» de tal
o cual lengua. Conviene resaltar que el texto castellano de B-M ya no
es el de V sino una retraducción relativamente literal de la traducción
aymara de don Martín con el visto bueno final de B.
Abordaré esta temática desde tres vertientes: la gramatical, la semán-
tica y la aplicación pastoral. En las citas cortas que acompañan estas
páginas, añadimos al texto original en castellano acentos y algunas
puntuaciones para facilitar su comprensión.
1. La vertiente gramatical
Ya desde el primer párrafo del primer capítulo aparecen dos rasgos
gramaticales constantes:
1.1. Conocimiento indirecto
Se expresa mediante la «partícula» (o sufijo) -tauina, equivalente al

actual -tayna: ‘[dicen que] había sido, salido’. Es esta una expresión muy
común también en castellano andino con sustrato aymara o quechua,
cuando se usa el pluscuamperfecto «había ...do» pero no en ese sentido
temporal sino para expresar sorpresa o conocimiento solo indirecto de
algo. B lo analizó como una «partícula verbal» -taui- [tawi] sobre la que
circunstancias, etc. Solo se añade traducción castellana hasta la página 151. Pero el resto
es solo aymara salvo los títulos y algunas instrucciones prácticas para quienes lo usen.
Las páginas 152-196 se dedican sobre todo a preces para los misterios del Rosario
sacadas de las obras de Ludovico Blosio y las páginas 197-341 contienen 46 ejemplos
sobre diversos temas, también sin traducción castellana, cada uno con unas tres a cuatro
páginas, pero sacados todos ellos de varios libros europeos y sin la riqueza de diálogos y
situaciones de la VXti. Es probable que en todo ello aparezca mejor un dialecto misio-
nero más restringido.
118
Vita Christi en Villegas (1591) y en Bertonio (1612) / Albó
comenta: «para usar desta es menester que algunas de las personas con
quien hablamos, o la que habla, no haya visto lo que se va contando,
o refiriendo, o que cuente que hizo algo como por olvido o descuydo»
(1612a, p. 112).
En los textos de la VXti prácticamente siempre va seguida del -na,
propio de la tercera persona en pasado. Actualmente se le tiende a
analizar como la tercera persona dentro de un modo verbal caracteri-
zado por ese conocimiento solo indirecto.
En la medida que la VXti, al igual que tantos textos narrativos de la
Biblia, no se refieren a algo visto y vivido directamente por quien habla
o lee, parece natural el uso del sufijo en esos textos misioneros. Y así lo
comprendieron sin duda tanto don Martín como el padre Ludovico en
la gran mayoría de esas narraciones.
Hay algunas excepciones, pero no he podido analizarlas en detalle
para poder precisar si son descuidos, elementos que necesitan mayor
análisis o huellas de escritores distintos.
Actualmente se considera el sufijo como un modo del verbo, para
indicar ese conocimiento solo indirecto. Ya en 1972, Martha Hardman
daba un paso más y señalaba que esta necesidad gramatical de distinguir
entre el conocimiento directo o solo indirecto es uno de los «postu-
lados» clave de la lengua aymara.
Esta calificación gramatical ya no se mantiene ni en las biblias ni
en los rituales actuales en aymara o quechua. ¿Será, como en el pasado
sugirió Cerrón-Palomino (2003), una evolución inevitable cuando una
lengua ante todo hablada va adquiriendo una mayor tradición escrita?
1.2. Citas en estilo directo
Con el verbo «decir». Por ejemplo: «ve, hijo mío, diciendo dijo».
Se trata sobre todo del verbo satha, ‘decir’, con sus modificaciones y
síncopas: sis- y his- e incluso kamsa- (por fusión con kuna ‘qué’). Es este
un tema a la vez gramatical y semántico, por el que B expresó un interés
muy particular. En la Grammatica muy copiosa, de 1603, le dedicó más
119
de treinta páginas (112-144) y en la Silva de Phrases de 1612b, cuatro.

En su último Arte, dice lo siguiente:
No hay verbo ninguno en esta lengua que sea tan necesario de
saberse muy bien sabido como el verbo Satha, que es como el quicio
de todo lo que se habla: y de no saber el uso del, resulta muy grande
escuridad en el hablar, especialmente cuando se necesita de transi-
cion [de una persona a otra en el verbo], porque las más de las vezes
se han de tomar las que suenan al contrario del Romance […] en la
lengua Aymara como en la Quichua […] El verbo Satha, vel Stha,
sincopado3, significa Dezir, Pensar, querer, y casi todos los verbos,
que comúnmente llaman del animo […] En fin este es un negocio
que mucha parte de ello se ha de remitir al uso… y también el leer
atentamente el Vita Christi, donde se hallaran a cada paso muchos
modos tocantes a esto (1612a, pp. 38 y 41).
Aun cuando también en esta lengua podrían encontrarse recursos

lingüísticos para usar formas indirectas, del estilo «dijo que me quería»,
tanto en la lengua aymara como en la quechua (y en bastantes otras),
se prefiere utilizar las citas directas de cada hablante, del estilo ««te
quiero», me dijo», añadiendo muchas veces la construcción «diciendo
dice» (sasaw si, en aymara; nispa nin en quechua4, u otras equivalentes)
3
En la colonia se generalizaba el verbo por la primera persona del modo indicativo; en
este caso satha ‘digo’; hoy, sista, en vez del infinitivo saña ‘decir’. Como veremos en los
ejemplos que siguen, diversas formas de este verbo se las reconoce por las sílabas iniciales
sa-, si-; o por las síncopas st- o hist- (Bertonio, 1612d, II, p. 138). Hay incluso casos más
complejos como cam-sa-, cam-si- ‘qué-decir’ formados por la fusión con la palabra inte-
rrogativa kuna ‘¿qué?’, la cual entonces se transforma en cam-. Sorpresivamente B no
incluye esa última palabra compuesta ni en su Vocabulario (1612c) ni en las páginas
de su Silva dedicadas a kuna o al verbo satha (Bertonio, 1612b, pp. 44-46; 195-198),
pese a que la usa en la Vita Christi (1612d), por ejemplo, al principio del capítulo XIX
(p. 105): camsitopi jaquenaca? ‘¿que dize de mi la gente?’.
4
En quechua niy es ‘decir’. El propio andinista John Murra, distribuía un boletín
periódico de noticias andinas al que significativamente tituló en quechua: Nispa ninku
‘diciendo dicen’.
120
al final del texto literal del otro, como una especie de cierre de comillas
gramatical. En el lenguaje oral con frecuencia se modifica incluso el tipo
y ritmo de voz, tanto en esas lenguas como en sus calcos castellanos.
Pero B, en la última parte de la cita anterior, señala que el verbo
«decir» sirve también para formar lo que él llama «verbos del estado
de ánimo», como «pensar», etc. pero que, en realidad, a veces a través
de mayores circunloquios, pueden tener también otros sentidos, como
verbos o como otras partes de la oración.
Algunos capítulos son privilegiados por el abundante diálogo que
contienen. Por ejemplo, el capítulo 2 sobre la Anunciación, el 3 sobre
la Visitación de María a su prima Santa Isabel o el capítulo 19.
De este último ya reprodujimos un párrafo en nuestro anterior artículo
(Albó, 2011-2012, p. 52): en el original del capítulo 5 el verbo «decir»
aparecía solo seis veces mientras que en la versión aymara de B-M lo
resaltamos veinticuatro veces5, reducidas a quince en la retraducción
de esta al castellano. Y en el párrafo de la Visitación, aparece solo dos
veces en V pero diez en B, tanto en aymara como en su retraducción
al castellano. En esos textos son frecuentes las ocurrencias seguidas del
estilo sasawsatawina ‘diciendo había dicho’.
En el capítulo 1, N° 1: de los siete privilegios de la Virgen María,
tres de ellos (4, 5 y 6) tienen ese mismo estilo: se explica el privilegio,
se complementa con un verbo en imperativo y se remata con satauina
‘había dicho’. En la traducción castellana, pasa lo mismo, pero colo-
cando el verbo «decir» al principio (Dijo: ...).
5
Incluidas variantes atípicas como tres histamahua (con h inicial) en vez de sistamahua
‘te dice’ seguidos de una cuarta vez en plural ya con s: sapiscatamhua ‘te dicen’; ver
Vocabulario (1612d, II, p. 138. La primera aparición de ese verbo en ese fragmento es
también el verbo derivado no incluido en el vocabulario, pero de uso común hasta hoy:
camsitopi (‘¿qué me dicen?’ = ¿qué dicen de mí?), por fusión de kuna + situ + pi).
121
Contrastemos semánticamente el 5º de esos privilegios en V[illegas]

y en B-M:
V: El quinto parir sin dolor, y sin detrimento de su pureza virginal
B-M cast: Lo 5. Dijo, Pariendo no para con dolor ni pierda su
virginidad
B-M aym: 5. Vckharusca yocachassina haniraqui Virgen cancañapa
chaccasiphanti satauina [ukxarusqa yuqachassina janiraki Virgen
kankañapa chaqasiphanti satawina] ‘después pariendo hijo, que su
ser Virgen no pierda, dijo’.
1.3. Títulos de los capítulos

V: De...
B-M cast: De...; Trata de...; El cual trata de...
B-M aym: ... ucathàhua arosi ‘de eso trata o habla’.
B-M, en vez de inventar un neologismo para «capítulo», como

harían muchos traductores, apelan casi siempre a otro recurso grama-
tical sintáctico muy propio de la lengua aymara, a saber, vincular una
primera frase (que en este caso sería el título, propiamente dicho) con
una segunda iniciada con uka (ese, eso) más las terminaciones perti-
nentes. Aun sin explicarlo exactamente de esta forma, este tema se
puede apreciar, por ejemplo, en el Arte de 1612 (43-49), al hablar de los
pronombres relativos. En nuestro caso, la expresión que resume el largo
título previo es casi siempre ucathàhua /uka-tha-wa/ (‘acerca de eso’ +
hua, para definir la oración como afirmativa). Y todo se cierra con arosi/
aru-si/ ‘háblase’. El conjunto refleja con bastante fidelidad el clásico «en
que se trata de» (o expresiones semejantes) tan común en los libros de la
época. Pero lo hace con la sintaxis propia de la lengua aymara.
Sin duda hay muchos más elementos gramaticales y sintácticos
dignos de ser mencionados6. Pero no me siento suficientemente bien
6
Mencionaré siquiera el complejo tema de la supresión de vocales, sea entre los que
ahora llamamos sufijos fuertes o débiles o en determinadas construcciones sintácticas,
122
equipado para aventurarme más en ellos y menos aún para definir si

se deben a las variantes dialectales aymaras de don Martín y de Juli en
aquel tiempo, o a particularidades del dialecto misionero.
2. La vertiente semántica: vocabulario especializado

Si bien B-M aceptan ciertas traducciones y neologismos propias del
ámbito religioso, en muchos casos optan más bien por el término caste-
llano. Lo ilustraré con el caso de la Virgen Nuestra Señora, contrastando
las preferencias de V y las de B-M.
2.1. «Nuestra Señora» frente a «La Virgen»
He contabilizado (probablemente con algún error menor) y contras-

tado, en los capítulos 1 al 7, la presencia de estas dos expresiones en
B-M (no solo en la retraducción en castellano sino también en aymara)
y en V con los siguientes resultados:
«Nuestra Señora»
B-M: esta expresión sola, sin más aditamentos: 83
complementada con otros atributos: 7
V: 0
«Virgen»
B-M sola, sin aditamientos: 1 (en el título del capítulo VII)
«una virgen» (parirá, etc.): 4
«Virgen», como complemento de otros atributos: 31
con importantes variantes de un dialecto a otro. Su introducción o supresión en la

escritura es hasta hoy objeto de un debate, que personalmente no considero suficien-
temente madurado para dar normas definitivas. B habla de esta temática en varias
partes de su gramática, sobre todo bajo el nombre de «síncopa», incluyendo casos no
vocálicos, como la transformación del verbo cancaña (‘ser’) a simples terminaciones
verbales, como ahora lo conocemos. Mantener o no todo ello en la escritura podría ser
también un rasgo de la lingüística (y tal vez, también de la oratoria) misionera. Pero
habría que probarlo.
123
V: «la Virgen», solo, sin aditamientos: 38

«[una] virgen» (parirá, etc) o como adjetivo: 3
«[la] Virgen», complementada con otros atributos: 14.
Es clara la preferencia de B-M por «Nuestra Señora», casi como el

nombre propio de María, contrastado con «la Virgen» en V, aunque, en
este caso, sin tanta reiteración.
Uno y otro usan también su término asociado con otros nombres o
atributos entre los que destaco los siguientes:
• En ambos: María, Virgen Santa María, Virgen [y] doncella,
siempre [wiñaya] virgen, Virgen y Madre [taicasa, en que -sa es
‘nuestra’ inclusivo]
• Preferentemente en V: sagrada, sacratísima
Digamos de paso que ni en esa VXti ni en el Vocabulario (1612d)

o la Sylva de Phrases (1612b) aparecen todavía indicios de la ahora
tan corriente identificación de la Pacha Mama o Madre Tierra como
«Virgen» /wirjina/.
Al principio del capítulo 7, al que más adelante me referiré más
ampliamente, se dice algo también relevante para esta preferencia del
dialecto misionero por los préstamos del castellano:
B-M cast: es la fiesta de Nuestra Señora y esta fiesta por nombre
la Purificación, y diciendo Purificación está en lugar de decir
hacerse limpio
B-M aym: Nuestra Señora taicssana 7 fiestapapi, Purificacion sutini
aca fiesta. Purificacion sassinsca llumpaccachassiña sapachanquihua
Aparecen aquí cuatro préstamos seguidos de ese dialecto misional,

de los que ya hemos comentado «Nuestra Señora». El otro, «fiesta»
7
Nótese de paso la «síncopa» de la «a» de taica.
124
es también muy común, aunque no sobra añadir que en el canto Pani

Pani de Guaman Poma, quizá el cántico aymara no eclesiástico más
antiguo que ha llegado hasta nosotros, se lo sustituye por otro préstamo:
«Pascua» (ver Albó & Layme, 2005). Pero lo que aquí más nos interesa
es «Purificación», por la explicación que sigue: Purificacion sutini aca
fiesta. Purificacion sassinsca llumpaccachassiña sapachanquihua, donde
resaltamos suti-ni (‘con-nombre’ = ‘cuyo nombre’ = ‘llamado’) y sobre
todo la siguiente glosa: «y diciendo Purificacion está en lugar de decir
hacerse limpio», que acercándola más al castellano estándar podría ser:
«al decir Purificación quiere decir hacerse limpio». Lo novedoso aquí
es la expresión sapachanquihua, que B describe así en su vocabulario
(1612c, II, p. 309): «Sapachana, son dos dicciones y significan, en
lugar de dezir. -Sapachanqui: Quiere dezir, usan desde modo los que
van glosando o interpretando lo que está escuro. -Sapachanquihuasiri
glosador o intérprete».
El diccionario contemporáneo de Layme (2004, p. 164) tiene
también el verbo sapachaña (derivado de de la raíz quechua/aymara
sapa (‘único’; ‘cada’) que explica así: ‘separar una de dos cosas que
hacían par’. En B-M podría ser otra particularidad del dialecto misio-
nero en que tales interpretaciones se necesitan a cada paso, mucho
más por la incorporación de tantos préstamos castellanos especiali-
zados o, donde se generan neologismos en aymara. Aclaremos que
en el título de de la retraducción de este capítulo 7 (y otros varios)
B-M usan el término castellano «Presentación» y «Purificación»
(u otros), como en V. Pero en aymara ya usan respectivamente los
correspondientes términos aymaras; en este caso: churascanca (dar
> presentar > presentación) y nuestro llumpaccachascanca, en que el
sufijo o partícula -cha- verbaliza: ‘hacerse limpio’ y las partículas o
terminaciones comunes del final /-ska-n-qa/ son terminaciones del
verbo «ser» reducido a sufijos.
125
El término sapachaña reaparece más adelante en este mismo capí-

tulo en otro contexto, al caracterizar al anciano Simeón como doctor
de la ley (en una parte sin paralelo en V):
B-M cast: Este Simeon era Doctor, y maestro en Jerusalen, y ense-
ñaba a sus discípulos la sagrada escritura, glosando y diciendo
desta, y desta manera es esto, y está en lugar desto y desto
B-M aym: Diosna quellcapa discipulonacparo yatichirina ccana-
chirina, Diosna quellcapa thiathà acahamahua, acahamahua, aca
sapachanquihua, aca sapachanqhua sassina yatichirina...8.
2.2. Circuncisión = ccariquipahui
El título del capítulo 5 (Circuncisión) aparece en el sector aymara

como ccariquipahuithua /khari-kipa-wi-th[a]-wa/ ‘cortar-cercenando-
[nominalizador]-[verbo en general]-[marcador de oración afirmativa]’.
Es uno de los casos minoritarios en que B-M han optado más bien por
un término aymara, aunque a veces siguen usando la palabra castellana,
también en el texto aymara.
Ccari... solo aparece en la primera parte del Vocabulario (1612d, I,
p. 144)9; y con la partícula -quipa-, cuyo significado, según el Arte de
B (1612a, pp. 103-104) varía bastante de una raíz a otra, en este caso
significa «cercernando».
Complementa el principio del capítulo: Nia quimsacallco uru llalli-
panamna huahua circuncidatahuina, hanchipa ccariquipatahuina, que
retraduce en castellano como «cumpliendose los ocho dias del naci-
miento de Jesu /56/ Christo S. Nuestro, el niño fue circuncidado,
y su carne cortada». De hecho, en la Vita Christi, usan uno u otro
término indistintamente (ejemplos en el capítulo 7).
8
El aymara añade ccanachirina /qhanachirina/ ‘era el que aclaraba’ y thiyathà ‘desde el
principio por su orden’.
9
Curiosamente también en las Artes de 1603 y 1612, al explicar las letras y su
ortografía, para contrastar ccari- /kh/ ‘cortar’ con cari- /k/ cansarse y kari- /k’/ ‘mentir’.
126
Nótese que el radical ampliado ccariquipa- /khari-ki-pa-/ reaparece

también (sin -ki-pa) como ‘degollar’ (1612c, I, p. 169) y actualmente,
aparte de su uso común, aparece en los términos kharisiri o kharikhari
(en quechua cusqueño ñaq’aq ‘degollador’), que es uno de los seres
humano-sobrenaturales más temidos en el mundo andino hasta el día de
hoy. Está sujeto a muchas mutaciones y modernizaciones en el tiempo,
pero se caracteriza sobre todo por sacar la grasa (o a veces también la
sangre) de algunos humanos, que entonces empiezan a enflaquecer y
se mueren. Inicialmente se lo asociaba con curas de hábito, que nece-
sitaban óleo para el bautismo, pero ahora puede aplicarse también a
médicos, a fabricantes de jabones y otros. Con todo, no he encontrado
huellas de esos usos en la obra de B (ver los debates sobre el origen de
este personaje en Morote Best, 1988 y en Fernández, 2008).
2.3. Collana /qullana/
Pero ocurre también otro fenómeno contrapuesto. Un término quechua

y aymara que con mucha frecuencia aparece en la VXti es collana, que en
el Vocabulario (1612d, II, p. 50) se glosa como ‘excelente, cosa prima,
el primero’. El atributo collana significaba originariamente «principal»,
semejante a hila, hilata, hiliri, y en contraste con otros como sullca,
hisk’a, taypi, etc. sobre todo para jurisdicciones y rangos de autoridad.
Pero al menos desde los concilios de Lima se lo añadió sobre todo
a la Virgen María, por ejemplo, en rezos y en cantos. Es entonces
claramente un término propio del «dialecto misionero», sin las conno-
taciones de género masculino que tienen, por ejemplo, los derivados de
hila. Y entonces, en la VXti, collana funciona además como comodín
para otras muchas palabras castellanas, lo que indica que en esos casos
el texto castellano de B-M era algo más que una simple retraducción
del aymara al castellano. La traducción más común, cuando se atribuye
a la Virgen María, es quizá la palabra «soberana».
127
Pero hay otras, como ilustramos en este fragmento del capítulo 1,

N° 6 según el original de V, la traducción-adaptación aymara de B-M y
su re-traducción al castellano:
V: [Dios] Había antes aparejado casa al primer hombre, cuando
quiso formarle para que se aposentase, que fue paraíso terreno.
Así para aposento del segundo Adan Christo, bajando a la tierra,
aparejóle el aposento, que fue alma y cuerpo desta sacratísima
doncella Maria.
B-M cast [y aym]: para nuestro primer padre Adan en lugar de
su casa [utapahaccu] hizo el Paraíso terrenal [aym y cast], tierra
lindisima [collana uraque]: Pero para JesuChristo N. S. hizo el alma
benditisima [collana], y el cuerpo benditisimo [collana] de la sobe-
rana [collana] virgen Santa Maria (mis subrayados).
2.4. Fe, creer, adorar
En el Vocabulario (1612d, I, pp. 140, 141; II, p. 141) se dice iya saña
o satha, huaa saña o satha (lit: decir iya, huaa [dos interjecciones de
asentimiento]). Se encuentra también en la VXti, por ejemplo, en el
siguiente fragmento del capítulo 18, N° 4:
B-M: O muger, grande es tu fe. Tú de todo corazón crees en mí y
agora por tu gran fe, hágase cumplidamente.... pides.
B-M aym: Chay marmi, iyasañama ancha hacchahua, huma checa
chuymampihua naru checahua sitita, sanituathà hichasca.
En ello B continúa una tradición de los concilios de Lima que, al

fijar el Credo y otros rezos y textos, consensuaron esta expresión, en
aymara y la equivalente quechua Y-niy. Pero llama la atención que,
en otras varias partes, en que podría esperarse esta fórmula consagrada,
B recurre más bien a otros rodeos, apelando por ejemplo al buen o
mal «corazón» (o «pulmón») chuyma, algo que ya está insinuado en el
ejemplo citado.
128
Así se relata, por ejemplo, la «profesión de fe» de Pedro en la versión

aymara del capítulo 10, N° 1. Nótese que, en rigor fisiológico, chuyma
significa: «los bofes [pulmones] propiamente» pero, como enseguida
aclara el mismo B en su Vocabulario (1612d, II, p. 94) se aplica a «todo
lo referente al estado interior del ánimo, bueno o malo, virtud o vicio».
B dedica allí una columna y media a los diversos usos de este término
y cuatro páginas en su Silva (1612b, II, pp. 62-66). En otras pala-
bras, tiende más a enfatizar la dimensión afectiva de la fe, más que la
intelectual.
Esta breve antología de ejemplos muestra holgadamente que, en
este punto, lo notable de B-M es que, en vez de distorsionar la lengua
para acercarla a los textos y conceptos rituales ya consagrados, creando
un «dialecto misionero», nos ayuda más bien a abrirnos más y mejor al
genio de la lengua.
He consultado también el Confesionario para ver cómo trata ahí el
tema entonces tan candente de la «idolatría» de los indios, sobre todo
en las preguntas sobre el Primer Mandamiento (1612c, pp. 70-74).
Usa, como los demás misioneros, el verbo hamppatti- /jamp’at’i-/ para
‘adorar’, al igual que en quechua misionero se usa much’a- e incluso el
préstamo quechua mochar en el castellano misionero. Esta es una clara
innovación del dialecto misionero.
Pero ambos términos cubren un ámbito semántico mucho más
amplio: «hamppattitha: adorar, venerar, reverenciar, y besar, etc.»
(Bertonio, 1612d, II, pp. 116-117; cf. I, pp. 21-91). En las frases y
derivados que siguen en la parte aymara, casi solo se habla de besar
como expresión de respeto, amistad y reverencia. Y, en ambas lenguas
estos son también los radicales usados para empezar el Ave María, hasta
el día de hoy: hamppatkhamama María (aymara), much’aykusqayki
Maria (quechua)... Es decir, la idolatría no está dada por el término
usado sino solo por el objeto de este cariño y reverencia: la wak’a y
demás divinidades andinas.
129
B, por otra parte —hijo de su época— está bastante cerrado al diálogo

con las expresiones religiosas andinas, aunque no las llama «idolatrías»
que deban ser «extirpadas», como hizo su colega jesuita Pablo de Arriaga
(1621) en su célebre campaña entre 1616 y 1621, sobre todo en los
contornos de Lima. B (1612c, pp. 150-152) prefiere hablar de «supers-
ticiones que el demonio ha introducido desde el principio».
3. La vertiente pastoral misionera y didáctica

En el título mismo de su VXti, B ya dice: «quitadas, y añadidas algunas
cosas, y acomodado a la capacidad de los Indios», y en todo ese proceso
editorial su criterio fundamental es de orden pastoral misional.
Para tener una primera idea y aproximación general de esas discre-
pancias, primero mostraré muy rápidamente la versión en paralelo del
castellano de B y de V, en aquellos capítulos que ya fueron seleccionados
por el finado Iván Tavel, que en sus últimos años quiso publicar una
edición completa de la Vita Christi con una larga introducción. Desde
fines de 2014, este manuscrito póstumo de Iván ya está disponible por
un esfuerzo conjunto de la Pontificia Universidad Católica del Perú y
la Fundación del Banco Central de Bolivia (Tavel, 2014). Gracias a
que B, añadió números para diferenciar diversas partes y temas dentro
de cada capítulo, he incorporado al manuscrito de Tavel un trabajo
complementario que muestre más claramente en cada columna qué
partes son más ampliadas en B o en V, y poder así ponderar mejor la
lógica de este trabajo editorial de B-M10. En algunos casos, he resaltado
10
El colega Alfredo Rodríguez González del Archivo Capitular de Toledo me ha hecho
el muy agradecido favor de comparar los capítulos de la segunda edición de la Vita
Christi (1591) de Villegas, que Iván Tavel compara con la Bertonio, con los corres-
pondientes de la primera edición de Villegas (1578), que se conserva en dicho archivo.
El texto es prácticamente idéntico, salvo detalles menores. La gran diferencia es que la
primera edición no tiene las ilustraciones de la segunda.
130
además con un ligero sombreado algunas de las «cosas añadidas» por

B-M que no están en V.
Hay que resaltar que en el trasfondo el texto está orientado a ayudar
también a los misioneros de Juli y de otras doctrinas para que preparen
sus sermones, como ocurría también en la obra de V en el contexto
pastoralmente tan distinto de la Península. En V pasaba a primer plano
citar a «autoridades»; en B-M, en cambio, prevalece adaptarlo a esas
audiencias aymaras. Por lo mismo, en casi todos los casos, los capítulos
de B-M resultan más largos.
Ese carácter de sermones, se hace explícito en varios capítulos, al
inicio o en medio del texto, cuando incluyen la palabra «hermanos»,
hilatanaca (por ejemplo, los capítulos 6 al 12) o referencias semejantes a
la audiencia, a la fecha del día y exhortaciones a los presentes, que, en el
caso de B, varias veces empiezan con Ullama ‘mira’. Ese mismo sentido
pueden tener algunos latinajos, entonces muy comunes en los sermones.
He escogido sobre todo algunos detalles de los capítulos 1, 4, 7 y
35 para ilustrar los toques didácticos o pastorales, que diferencian a
B-M de V.
3.1. Capítulo 1. «Del intento y motivo que tuvo Dios en hacerse

hombre»
El título de este capítulo ya muestra su carácter introductorio general y

más teórico. Hay una plena fidelidad y correspondencia temática entre
V y B-M en los ocho subtemas en que B-M los divide:
1-2 La historia de José, hijo de Jacob como prefigura de Cristo
3-4 La creación, con énfasis en Adán y Eva y sus contrapuntos
Jesús y María
5 Reflexión sobre el primer pecado
6 María, comparando su seno para Jesús y el paraíso para Adán.
7 Los siete privilegios de María (a los que ya me referí más arriba)
8 Elogio y reflexión final sobre la pureza de María.
131
Dentro de ello, se perciben en B-M algunos detalles propios como

los siguientes:
• N° 3: la teoría de entonces de «los [cuatro] elementos de la
concordante discordia» aludida por V para explicar la Creación,
es más explicitada por B-M:
B-M: el fuego, el aire, el agua, y la tierra, y dijo tambien sean entre
si como enemigos. Por eso el fuego no quiere estar bien con el
agua... [en aymara en otro orden: tha[y]a (aire, viento, frío) uma
(agua), nina (fuego-brasa), laka (tierra)].
• N° 4: Frente a la escueta y fría frase de V, la VXti de B-M muestra

una visión de género mucha más cálida y equilibrada (a lo
chachawarmi ‘hombremujer’, dirían los aymaras de hoy).
V: [Dios a Adán] Quiso darle compañía.
B-M: Después de haber hecho un varón quiso darle también mujer,
para que los dos se amasen y quisiesen [amahoana, hupampi,
amahuasiñapataqui] y hablasen entre si [cunasa arosttasiñapa-
taqui], y viviesen juntos [hacasiñataqui].
Kunas arust’asiñapataki ‘para que se hablen de todo (cualquier
cosa)’ preludia el célebre arust’asipxañanakakipunirakispawa ‘Ojalá
aprendamos a dialogar entre nosotros’ popularizado por Juan de
Dios Yapita y jakasiñataki, encuentra un eco en la actual utopía
aymara del ‘vivir bien’, suma qamaña11.
11
El Vocabulario de B (1612d, I, pp. 34-35) solo registra el radical verbal cama- /
kama-/, probablemente prestado del quechua, pero no kama- /qama-/; B glosa el
primero como ‘criar’, en el sentido de crear (no, cuidar) y también como ‘morar por
poco tiempo, descansar del camino’ y camasi- ‘tomar sitio para hacer casa, vivir con
alguno’, más cercanos al actual /qama-/, que está ahora, en aymara, en la base de la
utopía en construcción del suma qamaña ‘[con]vivir bien’. Pero ya es sabido que, en
este punto, B no hiló tan delgado como en otros aspectos de su normalización orto-
gráfica (ver Albó & Layme, 1984, pp. XLVII y LXIII). El agente nominalizador camiri
132
• N° 8: En el elogio final, B-M añaden también detalles simpá-

ticos y locales:
V: viviendo esta Señora muchos años... nunca se descompusiese un
solo punto.
B-M cast: porque aquella soberana Señora en sesenta años... ni
a un tantico, ni lo que es el negro de la uña tropezó en pecado
(mi subrayado).
B-M aym: vca collana Señorapilla chokhtatunka marana... hani
katacsa allca silluquilla, hucha yaaro lanccatauinti [uka qullana
Señorapilla chuxta tunka marana... jani k’ataksa allka sillukilla,
jucha yäru lanqatawinti] ‘esa principal Señora pues en 60 años... ni
un tantico se había tropezado (o embarrado) en algo pecaminoso.’
(mi subrayado).
3.2. Capítulo 4. «Nacimiento»
Este es quizá el capítulo en que la versión de B-M es mucho más

larga que cualquier otra y tiene más discrepancias con V. Uno y otro
empiezan con la palabra poco común jocundísima, lo que no deja
dudas de que B-M tenían delante el texto de V; en Albó (2011-2012)
ya mencioné cuáles de las once secciones o subtemas enumeradas por
B-M no aparecen en V. El caso más notable son las secciones N° 4 y 5
con las revelaciones de Santa Brígida, que entonces se tenían como lo
más cercano a lo que sucedió en Belén y que Tavel (2014) ya ha podido
comparar con el texto de B-M.
tiene también dos acepciones diferenciadas: (a) ‘criador, propio de Dios’ (como en el
quechua precolonial Pachakamaq) o -por contraste- ‘demonio o falso Dios a quien
adoraban’, por un lado; y, por el otro, (b) como sinónimo de ccapaca /qhapaqa/ ‘rico’.
La acepción actual de qamiri ‘rico’, que parecería contrapuesta a la utopía movilizadora
del ‘convivir bien’, tiene pues raíces antiguas; no es solo una distorsión reciente; aunque
sí puede serlo por la manera en que se busca y logra esa riqueza.
133
Pero aquí nos fijaremos solo en algunos detalles que muestran el

trabajo editorial pastoral de B-M sobre el escueto texto de V y el más
cálido de Santa Brígida, para el momento mismo del parto:
V: En este pobre aposento, en lo más sosegado y quieto de la noche,
la sacratísima Virgen María parió a su unigénito hijo. Envolvióle en
paños, y púsole en el pesebre...
... ningún dolor ni pena hubo en aquel sagrado parto. Parió la
Virgen sin dolor, porque había concebido sin sensual deleite. No se
pagó tributo en este parto: ni el deleite precedente (que no hubo)
pidió alguna usura de dolor.
Sta Brígida: La Virgen se descalzó, se quitó el manto blanco con que
estaba cubierta y el velo que en la cabeza llevaba, y los puso a su lado,
quedándose solamente con la túnica puesta y los cabellos tendidos
por la espalda, hermosos como el oro. Sacó en seguida dos paños
de lino y otros dos de lana muy limpios y finos, que consigo llevaba
para envolver al Niño que había de nacer, y sacó otros dos pañitos
del lienzo para cubrirle y abrigarle la cabeza al mismo Niño, y todos
los puso a su lado para valerse de ellos a su debido tiempo...
...Había allí con ella un rectadísimo anciano, y los dos tenían un
buey y un asno, los que después de entrar en la cueva, los ató al
pesebre aquel anciano, y salió fuera y trajo a la Virgen una candela
encendida, la fijo en la pared y se salió fuera para no estar presente
al parto...
... y estando así la Virgen en oración, vio moverse al que yacía en
su vientre, y en un abrir y cerrar los ojos dio a luz a su Hijo, del
cual salía tan inefable luz y tanto esplendor, que no podía compa-
rarse con el sol, ni la luz aquella que había puesto el anciano daba
claridad alguna, porque aquel esplendor divino ofuscaba completa-
mente el esplendor material de toda otra luz.
B-M Cast (N° 5): Siendo ya casi la media noche y estando
durmiendo todos para descansar, callando, y estando en profundo
silencio todas las cosas la misma noche, habiendo de nacer Nuestro
134
Señor; se volvió clara como el medio día: y habiendo acabado su

oración la soberana Virgen, el cielo comenzó a destilar dulzura, y
ella sin decir Ay, ay, sin dolerse, sin entristecerse, sin congojarse, sin
menoscabarse su virginidad parió a su benditísimo hijo; y parién-
dole parecióle que se le salía la mitad de su corazón (como dice Santa
Brígida)12 y luego le vio delante de si, mas relumbrante, resplande-
ciente, limpio, y hermoso más que el Sol; porque salía del Niño
una grande luz, que sobrepujaba al sol; por eso la candela que había
encendido San Joseph vencida con la luz del Niño no parecía...
B-M Aym: Nia chica aromasca taque haquenacasa samassiñataqui
iquisquipansca, cuna iracanañasa aroma puripana tucusirija tucu-
pansca, taque cunasa cauquisa iqui kakakhtipana, quiqui aroma,
auquissa yurinipana, chica uru hama ccana tucutauina. Nia collana
Virgen oracion tucuypansca, alakhpacha miskicchaccaña calla-
ratauina, hupasca hani atatay, ananay sasa, hani aycusa, hani
quichusisa, hani llaquisisa, virgen cancañapasa hani katasa huakh-
llisipana, collana yocapa yocachatauina, yocachasinsca collana Virgen,
chica chuymapa mistupana hamachana (camisa Santa Brigida
hisquihama), ilaqui nayracatpana intitsa maampi kaliri likhuri,
kuma sumiri ulljatauina, huahuatpilla haccha ccanapi mistuna inti
sallallliri, uca supa San Josephana nacthapiyni candela, huahuana
ccanapana llallita, hani ullasinti...
B-M toman de V el detalle de la medianoche y el silencio, pero le

dan mayor dramatismo. El resto proviene de Santa Brígida, con detalles
significativos, como los siguientes:
• La gran luz se reitera tanto al principio como al fin del relato del
parto, como encuadrándolo.
12
La bella frase «y pariéndole parecióle que se le salía la mitad de su corazón», que
B-M explícitamente atribuyen a Santa Brígida, no aparece en el texto paralelo de Tavel
(2014); y, por otra parte, al final de ese texto (capítulo 4, N° 5) B-M dicen: «Hasta
aquí Santa Brígida, como lo trae el Salmerón en el tratado de este misterio». Es decir, la
versión de Santa Brígida utilizada por B es distinta de la transcrita por Tavel.
135
• El «rectadísimo anciano» de Santa Brígida aparece ya como

San José sin referencia de edad.
• Se mantiene la referencia a la candela pero no se dice que el
anciano / José se retirara de la escena.
• Añade alakhpacha miskicchaccaña callaratauina ‘el cielo comenzó
a destilar dulzura’.
• Y —lo lingüísticamente más significativo— se da una glosa
totalmente aymarizada del parto sin dolor: hani atatay, ananay13
sasa, hani aycusa, hani quichusisa, hani llaquisisa ‘Sin decir Ay, ay,
sin quejarse, sin acongojarse, sin entristecerse’.
3.3. Capítulo 7. «Presentación de Jesús y Purificación de la Virgen»
Este capítulo 7, de la Presentación de Jesucristo al Templo y la

Purificación de la Virgen, es uno de los que más toma el formato de
sermón, precisamente para esta fiesta (2 de febrero). Ya nos referimos
a algunos detalles del título mismo en la sección anterior. Aquí nos
fijaremos en otros aspectos más pastorales y didácticos.
Hay también significativas diferencias con V, que lo hacen además
bastante más largo. Pero —a diferencia de las que vimos en el capí-
tulo 4— no tenemos pistas para saber si B-M utilizaron de nuevo otras
fuentes adicionales (¿quizás otros sermones de B o ajenos?) o si, por
ser claramente un sermón para una circunstancia muy particular, se
sintieron más libres. Desde el principio del capítulo se nota la orienta-
ción distinta de V y B. Nos concentramos en N° 1:
V: No quiso el Espiritu santo que se pasase en silencio un ejemplo
famoso de la humildad que nos dejo la Madre de Dios.
13
Ananay se glosa en el diccionario de B (1612d, II, p. 17) asociado a atatay, como
‘interjección... de mucho dolor’. Ahora, en cambio, yo lo he escuchado sobre todo a
mujeres, tanto en aymara como en quechua, como ‘¡qué lindo!, ¡qué bonito!’
136
B-M: En este día hermanos míos es la fiesta de Nuestra Señora y

esta fiesta por nombre la Purificación, y diciendo Purificación está
en lugar de decir hacerse limpio: y ahora deciros he una, o dos pala-
bras acerca desto misterio, oídme con todo corazón.
V quiere resaltar sobre todo la «humildad» de la Virgen porque, pese

a ser Madre de Dios, se rebajó a pasar por esos ritos judíos de purifica-
ción. B-M, con su formato de sermón, se concentran más en asegurar
que su audiencia entienda bien lo que va ocurriendo.
Veamos algunos otros detalles: Hicha uru, hilatanacay, ‘hoy día,
hermanos’ [con un masculino generalizado a mujeres, como en caste-
llano, en vez del hilatanaca, cullacanaka, más propio del aymara y
tan usado ahora también en los actuales sermones en aymara]. En esa
misma línea, sorprende el interés de B-M por explicitar (al final del
N° 1 y principio del N° 2 del mismo capítulo 7) la diferencia cultural
del tiempo de purificación de la madre según el género del recién nacido
(cuarenta días de impureza, si es varón; pero ochenta, si es mujer).
¿Por qué habrán sentido la necesidad de explicitarlo si ni aparecía en
V? Deja ello un cierto resabio del machismo y patriarcalismo de los
conquistadores, modulado en otras partes con detalles que muestran un
mayor equilibrio de género, como ya vimos en el capítulo 1.
En el párrafo N° 4, B-M añaden una detallada explicación de la impor-
tancia de este misterio de la concepción virginal, que no nos resistimos a
reproducir siquiera en castellano, resaltando de paso en cursiva las dieci-
siete veces en que aparece el verbo «decir», unas veces para enmarcar citas
literales y otras para expresar sentimientos y deseos al estilo aymara:
V: Simeón. Había recibido oráculo y revelación del Espíritu santo,
que antes que muriese vería al deseado de las gentes, a Christo en
los brazos de su Madre. Esperaba el santo varón, con grande ansia,
que Dios le cumpliese esta palabra. Llegó el día presente, y hablóle
Dios, mandándole que fuese al templo, porque le queria cumplir
la promesa. Fue temprano el buen viejo, y estaba atentisimo espe-
rando ver a JesuChristo, y a su sagrada Madre.
137
B-M: diciendo la sagrada escritura «Una doncella concebirá y

después parirá», parece que temió mucho de decirlo a sus discí-
pulos, porque decía en su corazón muchas veces: Cosa que estos
diciéndoselo duden: «siendo doncella concebirá, y después parirá’».
Por esso, diciendo «no dudarán», escribió borrando las palabras
de antes: diciendo «quiere decir [sapachamhua], Una moza conci-
biendo parirá». Y borrándolo tres veces, aquello borrado, por
quererlo así Dios, no parecía borrado: sino siempre parecía que
en todo caso había de decir /74/ doncella, y el viendo esto se
admiró mucho, y maravillándose pidió a Dios diciendo: «Señor
mío, qué cosa es esta? de que manera es? decláramela señor’» y
Dios reprehendiéndole dijo: «Desto que has hecho por amor de
tus Discípulos disimulado he contigo, y no te he castigado luego
al momento». Díjole también, «Tu mismo (de la manera que os
dije poco ha) con tus ojos veras aquella doncella con el hijo que
ella parió». Y, y por habérselo dicho así, como quien estaba siempre
aguardando, miraba al sol cuando se ponía, diciendo, «O si presto
viera esta gran cosa»; y en tal día como hoy [2 de febrero, fiesta de
la Presentación de la Virgen; ahora llamada también Candelaria]
el Espíritu Santo le dijo; «Ea Simeón ve al templo y allí veras lo
que dices “O si lo viera”»: y diciéndole esto, levantándose luego de
su cama, se fue al templo y diciendo «aguardaré allí», aguardaba a
la puerta del templo: y estando en la puerta no hacían sino entrar
y salir hijos de nobles de diferentes rostros y vestidos, y el Santo
viejo viéndolos entrar diciendo, «Si es este, o este otro», mirábalos
al entrar y al salir: y a la postre viendo a Nuestra Señora con su
hijo, y diciendo también de aquella manera, diciéndole el Espíritu
Santo, «Mira ese es» diciendo «sí, este es sin falta aquel hijo de
Dios, de quien dijo, “yo os le enviaré”».
Finalmente, B-M ofrece muchos agregados en la sección N° 8, que

en V constituía solo una corta frase. Sin reproducirlo todo aquí, sí
mostraré las principales aplicaciones pastorales locales que no aparecían
en el escueto V:
138
V: Hizole luego una solemne procesión de toda esta ilustre

compañía: y llegando al altar para este efecto señalado, ofreció la
madre de Dios al padre eterno, su benditísimo hijo.
B-M: El cual misterio cada año nos representa la Santa Iglesia
nuestra madre, diciendonos, Vayan en procesión llevando candelas
benditas encendidas; y esta ceremonia nos ha venido desde el
tiempo antiguo, y es muy devota: El Espíritu Santo también dijo,
Sea así, y es inspirada por el para que tomemos en Nuestras manos
a JesuChristo Nuestro Señor, luz del mundo, y le digamos Señor
mío alumbra mi corazón v ablándamele con tu amor v y derriteme
aunque sea una piedra. La cera de las candelas nos significa la carne
de Nuestro Señor, porque la cera es obra de la abeja, y la carne de
JesuChristo es concebida, de Nuestra Señora: la abeja sin corrup-
cion obra la cera, y la Virgen Santa Maria sin menoscabarse en nada
su virginidad concebio y pario la carne de su hijo: la cera es blanca
/80/ y blanda, y la carne de JesuChristo es blanca sin pecado, y
blanda para que siendo crucificada en la Cruz pudiese ser lastimada
con todos los generos de penas y tormentos.
Se explica, detalla e interpreta así por qué el nombre popular de esta

fiesta es «la Candelaria», también en los Andes y, en concreto, sigue
siendo la fiesta más popular de Puno, hasta hoy. Este era también el
nombre que entonces tenía la actual Virgen de Copacabana, a apenas
unas diez leguas de Juli. En efecto, según Ramos Gavilán (1988 [1621],
pp. 232-233) ese nuevo culto empezó el 2 de febrero de 1583, aproxima-
damente entre dos y tres décadas antes de la elaboración de la Vita Christi.
El propio testimonio del tallador Francisco Tito Yupanqui, reprodu-
cido por el mismo Ramos Gavilán (1988 [1621], pp. 234-238) es en sí
mismo uno de los ejemplos más tempranos de un castellano con sustrato
aymara, tal como ha sido analizado por C errón-Palomino (2003)14.
14
Su parte final sobre la llegada final de la imagen al pueblo —después de un largo
periplo que Hans van den Berg llama «Via Crucis»— dice así, manteniendo la orto-
grafía inicial: «y lo llebaron antes di hora di dormir, y lo aderezaron sos andas y saliron
139
Lo que más bien sorprende es que, habiéndose ya instalado ese culto

tan cerca, B-M no hagan ninguna alusión a este.
3.4. Capítulo 35. «Ecce homo»
Esta última muestra es relevante sobre todo por la manera en que el breve
texto de V se expande en B para hacerlo mucho más emotivo y tangible.
De nuevo resalto esas adiciones con un sombreado. En cierto modo, su
castellano rebalsa incluso al aymara, por ejemplo, al traducir la única
palabra aymara huaracusiña ‘espantarse, o maravillarse’ (Bertonio, 1612d,
II, p. 149) como «ponía horror y espanto». No he logrado identificar
tampoco qué parte del aymara significa «todo feo». He aquí una muestra:
V: Rigurosamente, y con grande desacato se huvieron con el hijo
de Dios sus atormentadores. Lo que visto por el Adelantado Pilato,
pensó que por enojados que los Judíos estuviessen, verle tal como
estaba, les haría perder el enojo, y tendrían del lástima: mandán-
dole salir a vista de todos, con la corona de espinas, y el vestido de
grana: y puesto en un lugar eminente, y él a su lado, dixo, ECCE
HOMO. Veys aquí el hombre: Fue decir: Veys aquí el hombre más
afligido y atormentado de todos los hombres. Qué hombre avra
que viendo a este hombre como está, no se enternezca, y duela del?
B-M cast (los cinco verbos «decir» en cursiva):

Muy mal trataron aquellos malvados Christo Nuestro Señor
muchas heridas le dieron y todo le pusieron de sangre, acarde-
náronle y moliéronle de modo que aun el mismo Pilatos viéndole
en cantando los gallos e tomaron a costas el Vergen, y lo llegaron a este pueblo assí
como el Sol quería ir saliendo, todos los gentes salemos a ver como vene a el Vergen, y
lo posimos el Vergen al pie dil cerro como lo baxábamos i lbaxada, lo acodían todos los
gentes, y sos trompetas, y traemos in la procesión, y el patre lo istava aguardando foyra
diste pueblo, vistido para decir la misa, y con el justicia el corregidor que lo llevó el
pindón di la Vergen, y ansí lo intró in la Eclesia, y lo posu a onde istava il Vergen, y ay
lo poso en so dia, y lo dexo so mesa» (2012, pp. 34-45). Nótese que Tito Yupanqui, al
igual que V, prefiere «Virgen», aunque alternando «la» y «el» (o «il») Vergen.
140
tal que ponía horror y espanto, que ni ojo, ni boca, ni narices pare-
cían, ni tenía semblante de hombre, todo feo, y hecho una plasta
de hombre, quiso mostrarle a los Judios diciendo, viéndole desta
manera maltratado esta gente no hablaran más, y quietaran sus
coraçones y se sogeran [¿sosegaran?], y mostróles a IesuChristo con
la corona de espinas, con una ropa vieja de grana desde un lugar
patente diciendo Ecce Homo y diciendo Ecce Homo quiso decir:
Este es aquel hombre, fue como si Pilatos dixera a aquella gente
empedernida: Mirad a este hombre desde los pies hasta la coronilla
de la cabeça muy lastimado está: ninguno de vosotros ni hombre
alguno aveis visto a nadie desta manera lastimado, en este pueblo,
ni en otro alguno.
Qué hombre hubiera que no se apiadara de este hombre que
viéndole de esta manera maltratado no llorara siquiera un par de
lágrimas? Díxoles esto para que se compadeciesen del, y compa-
deciéndose soltarle, pero ellos no se apiadaron un punto ni
interiormente ni con muestras exteriores.
B-M aym:
JESUCHRISTO auquissa uca yancca haquenaca anchahua
yanccachana, anchahua chhokhrichana, anchahua uila hururuchana,
kuntauilaqui ttamayana, huch[h]acha umachana, Pilatospalla aca
hama huaracusiña uljassina, nayrapasa, lacapasa, nasapasa, hani
ullaskhepana, hani haquekha ullinac ckhepana, cauquiñaa uila
pataranackhepana, yancca Judionacaro ullachaaña amahuatauina;
aca hama yanccachata ulljassinca, aca yancca haquenaca hani maanpi
cunasa arosnacaniti, yanccachatipana chuymanacpasa ttalakhtanihua,
ut.ttanihua sasssina: IESU Christo collana Auquissa cchapipi luni
maya chupica mirke isina isittaata, uka yancca haquenacaro maya
ccanachapità uka Pilatos, Ecce Homo sassina ullachaatauina. Ecce
Homo sassinscca, Acahua uca jaque sassinahua sana, aca hanq
cayucayuthà: ppekeña sunaquecama ullcata phiscama, ancha
yanccacllatahua, hanihua humanaca, qhuitisa aca hama yanccachata
ulljapisctapi, aca marcana cauqui marcansa.
141
Cauquipiri haquepi aca haquepi hicha hani llaquipaaspa? Hani

aca hama yanccachata ulljassina nayrapathà maya paya cchacaquisa
hachacaspa? Sassin hamachatauinahua, Pilatos uca yancca calana
sata chuymani haquenacaro usupaani, usupiypansca naa antutakhaa
sassina; maasca ucanaca hani pini katusa usupap iscatauinti, manqhue
chuymapana alakha chuimapansa.
***
Basten estos rápidos esbozos, a partir de tres vertientes —la lingüís-

tica, la semántica y la pastoral— para mostrar mi tesis central: la pareja
B-M, gracias a su relación estrecha y muy complementaria, logró ir
mucho más allá de una simple traducción de un prestigioso texto
europeo. Los aspectos señalados —entre otros— nos permiten contar
con un amplio y variado texto sin par en el aymara colonial temprano.
Aun cuando, por su tema y condicionamientos de la época, la VXti
participa también de algunas limitaciones de los dialectos misioneros
de las lenguas indígenas, los autores logran expresarse con mucha
más libertad y elegancia, dentro del genio de la lengua aymara, que la
mayoría las traduciones antiguas y modernas.
Es ya asequible la nueva publicación de Iván Tavel con toda la VXti;
es de esperar que inpire un abanico de estudios y tesis mucho más
completos que estos esbozos.
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Villegas, Alonso de (1591). Flos sanctorum y Historia general de la Vida y hechos
de JesuChristo, Dios y Señor Nuestro; y de todos los Santos de que reza y
hace fiesta la Yglesia Católica, conforme al breviario reformado por decreto
del Santo Concilio Tridentino, junto con las vidas de los santos, propios de
España, y de otros Sanctos Extravagantes (segunda edición ajustada de los
volúmenes. I, II, III, IV). Toledo: Viuda de Juan Rodrigo.
144
Literatura guaraní y literatura en guaraní
Bartomeu Melià, S.J.

Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción
Instituto Superior de Estudios Humanísticos y Filosóficos
El hecho de que los documentos conservados en guaraní se hayan

producido en su casi totalidad en las misiones jesuíticas (siglos XVII
y XVIII) ha llevado a caracterizarlos como literatura misionera; una
etiqueta en la que caben temporal y eterno, guaraní y en guaraní.
Pero esta denominación, como veremos, no satisface del todo, dada
la gran variedad temática y estilística, y hasta lingüística, que en ella se
encuentra. En este trabajo se hará constar lo que entiendo por literatura
guaraní y literatura en guaraní.
La literatura en guaraní fue tratada con cierto detalle en La lengua
guaraní en el Paraguay colonial (Melià, 2003). Esta literatura se carac-
teriza por ser «traducción» de textos de otra lengua —castellano, latín,
eventualmente francés—. En estas traducciones colaboran normal-
mente indios guaraníes que son consultados y escuchados sobre la
propiedad y precisión de frases y párrafos. Son escritos cuyo destino es
ser leídos por los mismos jesuitas que aprenden la lengua, pero también,
al menos algunos de ellos, para ser transmitidos al pueblo.
Aquí prestaré especial atención a la literatura guaraní, aquella escrita
por los mismos indígenas y en especial los textos que dan cuenta y son
expresión de un modo de ser guaraní y una lengua propios, si bien
145
transformados ya por la vida reduccional y la escritura. Se incluirán

en esta parte hallazgos y novedades, que se han dado incluso poste-
riormente a la fecha de realización del VIII Congreso de lingüística
misionera, que tuvo lugar en Lima, en 2014.
1. Hacia una categorización del corpus literario guaraní

A la larga lista de manuscritos e impresos, cuyo catálogo había presen-
tado en 1969 (Melià, 2003, pp. 329-374), hay que añadirle más del
doble de entradas.
Thun (2008a, pp. 212-214; 2008b, pp. 141-169) ha propuesto
distinguir los aportes de esa literatura entre textos de «lo temporal»
y «lo eterno». Esta categorización permitiría confirmar la idea de la
existencia de «dos guaraníes» en las misiones del Paraguay: un guaraní
«relativamente pobre —en los campos semánticos ajenos a la religión
cristiana— aprendido como lengua secundaria por los padres, y un
guaraní muy rico, transformado solo en parte por los jesuitas, hablado
por los indígenas de las Reducciones» (Thun, 2008b, p. 169); es decir
en los pueblos-misión fundados desde 1609 con los guaraníes.
En realidad, esa visión teórica basada más bien en el título de los
contenidos temáticos, no tanto en la lectura de los textos, pretende
poner de relieve el origen sociocultural de los autores, sus intenciones, y
al fin, sus lenguas; en concreto, lo escrito por los jesuitas sería «eterno» y
los textos de los guaraníes, lo «temporal». Pero, esa hipótesis, ¿da cuenta
del conjunto de esa literatura guaraní tal como la conocemos hoy?
1.1. Diversidad dialectal en las misiones o pueblos guaraní-jesuíticas
Que había no solo «dos guaraníes», sino una gran variedad de lenguas,
entiéndase, dialectos y hablas guaraníes en ese meltingpot de las
Reducciones, lo atestigua el padre Pablo Restivo en el prólogo de sus
Phrases selectas (1697[¿?]; Chamorro, 2014).
146
Literatura guaraní y literatura en guaraní / Melià
Algunos vocablos y modos de hablar, que aunque en realidad son

vocablos y términos propios de los naturales pero ya per non usum,
se han anticuado y hecho casi ininteligibles […] hay términos que
usan en unos pueblos que no son usados en otros. No digo esto
(benévolo lector) sin alguna experiencia, porque en San Xavier se
usan modos de hablar tan particulares que valiéndome yo de ellos
en Santa María y en otros pueblos, no me entendían (Restivo, 1697,
«Al benévolo lector»).
La lengua se estaba haciendo en la medida que era hablada en

sus tiempos históricos y en sus nuevos territorios de comunicación.
Diacronía y diatopía contribuían a que no hubiera un solo modo de
hablar en el espacio guaraní-jesuítico, que llegó a tener una profun-
didad temporal de más de 150 años. En este proceso y en el dominio
de la escritura, los jesuitas se asignan implícitamente una intención
normalizadora de la lengua, más para sí mismos, que para el pueblo.
A los guaraníes se les conocía como «señores de la palabra». Esta
prerrogativa que mantenían los ancianos, los pa’i 1, en calidad de
personas respetadas, hechiceros y gente grave, consejeros y curadores,
cantores y contadores de historias, poetas y teólogos de la selva, en
el nuevo régimen misional se ha extendido también a los caciques y
cabildantes, a secretarios y sacristanes, a músicos y fiscales. Entre estos
nuevos señores de la palabra se darán los escritores.
Se puede suponer que en el habla ordinaria hubo modificaciones
y pérdidas en el campo de la lexicografía y semántica de la religión
guaraní, que dejó de ser practicada durante años; los karai proféticos,
muy religiosos, visionarios —y a veces charlatanes, según el juicio
de sus mismos paisanos— desaparecen, pero no necesariamente los
paje —los magos y hechiceros clandestinos—, como lo muestra el
descubrimiento, después de la salida de los jesuitas, de la pervivencia
1
Las palabras en lengua guaraní vienen en itálica o cursiva; son oxítonas, a menos que
un acento gráfico indique lo contrario.
147
de hechiceros en las misiones guaraníes, que remontan hasta tres gene-

raciones atrás (Rípodas, 1984).
Ya no había fiestas guaraníes y los verdaderos y grandes días eran
los arete, los «días verdaderos» por antonomasia, domingos y fiestas de
la liturgia católica. Pero junto a los géneros literarios importados, que
ciertamente atrajeron al pueblo y a los nuevos escritores, hubo también
piezas de teatro, canciones piadosas y hasta representaciones operísticas.
1.2. Oratura guaraní
De todos modos, se mantuvieron algunos cantos de los antiguos, como

los guahu —palabra que lamentablemente pasó a significar ladrido y
aullido de perros en el guaraní paraguayo—. Los guahu, que los diccio-
narios de Antonio Ruiz de Montoya (2011 [1639], voz guau) y Pablo
Restivo (1893 [1722], p. 154) traducen, respectivamente, como «canto
de los indios» y «cantar en las bebidas ’aguahu», representan un tipo de
poética que perdura hasta hoy.
Entre los guaraníes modernos, estos cantos siguen muy vivos, en
el sentido más auténtico y original de cánticos de danza ritual y de
himnos míticos, así como aquellos de carácter festivo, los kotyu, saludos
amistosos (Melià, Grünberg & Grünberg, 2008, p. 163).
No registrada textualmente, pero documentada implícitamente con
varias y frecuentes alusiones, la oratura guaraní, así como el habla colo-
quial nunca fueron suplantadas por la escritura.
2. Literatura en guaraní
2.1. La magia de la escritura
En 1978 me apliqué a escribir un vocabulario simplicísimo de la lengua

de los Enawené Nawé, un pueblo indígena que había sido contactado
en 1974, pero con el cual se convivía desde 1977. Lo que puede ser la
escritura para un pueblo, que conocía diversos grafismos sobre la propia
148
piel y un arte plumario extraordinario, pero no el grafismo sobre el

papel, me acercó a las experiencias de primeras letras que han contado
cronistas y viajeros de la primera colonia americana. La escritura es
magia, hechicería y profecía. La escritura eliminaba una distancia, la
de la ausencia o la del tiempo pasado o futuro —visión de lo ausente
o visión del futuro, imitada sobre todo por las mujeres ancianas, que
llenaron algunas páginas de mi cuaderno de campo—. Los guaraníes ya
veían en el tupãkuatia, ‘pintura divina’, que así llaman al libro o papel,
es decir, en las cartas con que se comunicaban los jesuitas «que ellas nos
hablan y nos revelan lo que está secreto y adivinan lo por venir» (Cartas
anuas citadas en Leonhardt, 1927-1929, II, p. 337). La escritura es
signo visible escuchado2.
Al papel se le aplicó la palabra kuatia, cuya acepción principal
se encuentra en avakuatia, ‘hombre pintado’, hombre que trae en el
grafismo de su piel un mensaje simbólico. El papel es también una
piel pintada que trae un sentido y reproduce visualmente un sonido.
En un primer momento los guaraníes desconfiaron de esa piel no
humana y con mucha razón, ya que lo escrito, aun bien leído, trans-
mite con frecuencia significados falsos. El libro trae la muerte, sintieron
los guaraníes de la primera hora colonial (Cartas anuas, citadas en
Leonhardt, 1927-1929, II, p. 24), como flecha que llega más allá de las
flechas, como tiro de arcabuz.
El texto inicial en guaraní fue el Catecismo breve del Concilio de
Lima, organizado por Bolaños (1607) a partir de algunos ensayos
y tentativas previas. Sería el primer texto en guaraní, impreso en el
Rituale, sev ManvalePervanvm, de Jerónimo de Oré (1607).
Dejaron escritas sendas gramáticas o artes: el napolitano Alonso
D’Aragona (antes de 1629, año de su muerte) y el peruano Antonio
2
Sobre el grafismo de las sociedades indígenas en América, que también incluye
movimientos de la mano que pinta, «gramática» de los rasgos, colores y otros detalles
(Déléage, 2007).
149
Ruiz de Montoya (1639-1640). Del manuscrito de D’Aragona hay una

edición moderna (1979), de la segunda se tiene ya una buena impre-
sión en Madrid desde 1639. Aunque obras en guaraní, hay que matizar
en ellas esta categoría. Ambos fueron oyentes atentos de la palabra
del indio en dos zonas del Paraguay, el Paraná central y la zona del
Paranapanema. D’Aragona persiste en advertir que usus te plura docebit,
y «esto baste de arte y reglas, porque la más general y cierta es hablar y
oír hablar al indio» (1979, pp. 39, 59). En el Confessonario del mismo,
todavía inédito, lo que uno podría pensar y calificar como guaraní jesuí-
tico, de hecho, es el habla guaraní escuchada y registrada por el jesuita,
no la traducción de una lengua ya «cristianizada». Tal es el realismo y la
forma auténtica en confesiones personales, lengua con que el penitente
dice sus pecados, diferente del guaraní más simple de la pregunta que
hace el confesor. Estos usos auténticos aparecen en todo el texto, pero
especialmente en el campo del 4º mandamiento, del 6º y 7º, lo que
puede apreciarse cuando se encara una traducción al pie de la letra.
Ruiz de Montoya, llegado a Asunción en 1612, el mismo año estaba
ya en la reducción de Loreto. Fue en esos primeros años cuando tuvo
más tiempo para dedicarse al estudio de la lengua guaraní; uno se lo
imagina visitando las casas y hablando con quien encuentra, sobre
todo con las ancianas guaraníes, escuchándoles sus gracias y chispas
de ingenio. Anota incluso expresiones que no volverán a aparecer en la
literatura. Lo oído se amplía y es fielmente registrado en el Tesoro de la
lengua guaraní, que solo consigue publicar en Madrid (2011 [1639]),
junto con el Arte, el Vocabulario y el Catecismo de la lengua guaraní
(1993 [1640]; 2002 [1640]; 2008 [1640]). La obra lingüística de Ruiz
de Montoya ha tenido numerosas ediciones, siendo la últimala que
culminó con la publicación de sus cuatro volúmenes en 1993, 2002,
2008 y 2011, con sus respectivas introducciones que intentan contex-
tualizar cada uno de ellos. En la nueva edición del Catecismo (2008
[1640]) viene La Apología de Montoya: lingüística, etnología e historia, y
la transcripción de su último manuscrito de 1651, Apología en defensa
150
de la doctrina cristiana que en la lengua guaraní tradujo el venerable padre

fray Luis de Bolaños…, que es uno de los principales estudios teóricos de
lingüística producidos en el siglo XVII, sobre todo en cuanto a etimo-
logía y semántica (2008 [1640], pp. 391-472).
Se le achaca a Ruiz de Montoya el gran déficit lexicográfico en
cuanto a la religión guaraní, como si deseara que esa terminología
desapareciera del horizonte guaraní. Y habría sido efectivamente su
intención explícita. Por otra parte, sin embargo, se sabe que él mismo
era tenido como la reencarnación de un famoso hechicero de nombre
Kuarasytĩ ‘Sol resplandeciente’, y como Tupã Ete ‘dios verdadero’, y él
lo sabía (Jarque, 1900, II, p. 29).
Gracias a las obras lingüísticas que hizo imprimir se ha podido recons-
truir una etnografía guaraní que da cuenta de los campos semánticos más
diversos (Melià, 2011a), lo que ha hecho ver con más detalle Caballos
Piñero (2013). Desde el tekoha —el lugar donde somos lo que somos,
que incluye la casa y cosas de la casa, el pueblo, la agricultura con sus
huertos, chacras y vegetales, la naturaleza con los fenómenos atmosfé-
ricos, montes y ríos, animales y actividades de caza y pesca, el cuerpo y sus
partes, las particularidades de los sentidos corporales, el ciclo vital y las
eventuales enfermedades, se llega, en la segunda parte, al teko —el modo
se de ser guaraní—, su sistema de parentesco, las relaciones familiares y
sociales, jefatura, comportamientos habituales y cuestiones relativas a la
lengua y el lenguaje. A partir de Ruiz de Montoya conocemos el sistema
de parentesco guaraní, sistema que reaparecerá en el Catecismo de la
lengua guaraní (2008 [1640], pp. 370-384) y al que se atienen con ligeras
variaciones las parcialidades guaraníes actuales. Con Ruiz de Montoya
se puede Decir el cuerpo, como lo ha hecho Chamorro (2009) en una
gama de detalles y aspectos que sobrepasan el conocimiento que de la
lengua tiene un hablante común, sin inhibirse en nombrar las funciones
de los órganos, sin excluir tampoco la fraseología relativa al erotismo y
sexualidad: la ternura, el deleite, el amor y las formas de amar, las caricias
y referencias a las relaciones sexuales, incluso aquellas «contra natura».
151
No creo que se pueda decir que, en ese intervalo que va de 1609 a

1640, no se haya captado la lengua guaraní indígena, aunque los autores
o amanuenses de esos textos no sean todavía indígenas guaraníes.
La literatura en guaraní no deja de ser eminentemente temporal y
terrena, profana y cotidiana, popular y coloquial, humana y guaraní.
Sin ella nos quedaría en la penumbra el modo de ser guaraní y su
lengua usual.
Pero clasificaría como literatura en guaraní, aunque escrita por
un jesuita oriundo de Asunción del Paraguay, José Insaurralde, y que
probablemente sabía el guaraní asunceno como lengua materna en la
variedad que ya los jesuitas llamaban algarabía o jerigonza, o «tercera
lengua», propia del vulgo español, la obra Ara poru (1759-1760)
publicada en dos tomos, en Madrid, por el padre Juan de Escandón,
que estuvo en Madrid como procurador de la Provincia del Paraguay
de 1757 a1764. No se piense, sin embargo, que se trata de un guaraní
vulgar y corrupto, sino extremadamente culto y rebuscado, adaptado a
la norma estándar misionera.
El corpus de la literatura en guaraní no atrae especialmente la aten-
ción de los estudiosos, probablemente por el desconocimiento de la
lengua en que están escritos y porque en la actualidad se considera que
son trabajos de «lo eterno» en los cuales la lengua guaraní originaria y
de uso comunitario en los diversos pueblos habría sido ya transformada
—y desvirtuada— por los padres jesuitas. Por esto mismo es admirable
la labor de Cadogan (1968, pp. 64-76), una de las pocas personas que era
capaz de leer y entender el texto de los Sermones y ejemplos, de Yapuguay
(1953 [1727]) y conocía también la lengua de los guaraníes tribales del
siglo XX, como también la él llamaba «clásica» del siglo XVIII, al mostrar
en Yapuguay el uso una lengua profundamente enraizada todavía en una
tradición cultural guaraní, que se hace patente en frases que reflejan la
vigencia de un mundo guaraní originario y mítico muy presente.
Gran parte de los impasses en los que se encuentran los estudiosos,
salvo excepciones, provienen del casi nulo conocimiento de la lengua
152
guaraní del siglo XVIII, apenas barruntada a través de las traduc-

ciones contemporáneas, cuando se dispone de ellas. Caso típico son
los comentarios a la traducción de la obra del padre Juan Eusebio
Nieremberg (de 1640), De la diferencia entre lo temporal y eterno, tradu-
cida al guaraní por el padre José Serrano, impresa en las Doctrinas
en 1705, vista apenas a través de sus láminas figurativas, por otra parte
más originales de lo que suele suponerse3.
Hay concretamente tres documentos que tratan de materia médica
misionera, que se sitúan de modo ambiguo en las movedizas arenas de
literatura en guaraní y literatura guaraní, que trataré en el ítem 4.2:
Pohãñana.
En esta franja límite de textos provenientes de la lengua caste-
llana, pero vertidos al guaraní por un antiguo secretario del pueblo de
Candelaria y repensados por el mismo en forma y estilo propio, están
las Proclamas de Belgrano de 1810, destinadas a distintos personajes y
comunidades del Paraguay. Es el espécimen más claro de persistencia
del guaraní del tiempo jesuítico ya sin jesuitas.
3. Literatura guaraní
3.1. Primeros textos
Llamamos literatura guaraní a aquellos textos producidos directamente

por los autores guaraníes. El primer texto de literatura netamente guaraní
es el acta de una asamblea de los yerbales de Mbaracayú, aunque escrito
por alguno de los padres jesuitas que estuvieron presentes y actuaron
como secretarios. En 1630 los guaraníes llevados por los encomenderos
3
La presentación a la nueva edición facsímil de Nieremberg-Serrano (2010, ver en
Nieremberg, 1705), hecha por Fernando Gil (pp. XXV-LXX), coloca con mucha perti-
nencia la discusión sobre los grabados y sus diversas fuentes de inspiración. Es muy
probable que el padre Serrano tuviera a la vista para su traducción la edición en caste-
llano hecha en Amberes (1684), la primera con grabados de Bouttats, famoso artista de
la época.
153
a los trabajos del beneficio de la yerba mate —ese «disimulado cauti-

verio»— tienen la ocasión de expresar en una asamblea comunitaria sus
quejas y lamentos. El hecho de que el secretario de actas de la tal asam-
blea haya sido un jesuita, probablemente Antonio Ruiz de Montoya,
no invalida en absoluto la autenticidad del discurso de los guaraníes,
aunque algunos de ellos hayan pasado ya varios años en la misión de
San Ignacio o de Loreto. El razonamiento y exposición de agravios, la
humildad y paciencia con que manifiestan los atropellos y desmanes
soportados, así como la firmeza de sus reivindicaciones, están expre-
sados con realismo y emoción, con la verdad de quien ha sufrido en
carne propia y ha sentido también el dolor de sus «parientes»; una pieza
de literatura de valor único por su contenido y su lengua, comparable
con las denuncias y las reclamaciones que todavía escuchamos en las
asambleas que ocurren en los días de hoy. El texto en guaraní y su
traducción contemporánea e inmediata al castellano se conservan en
la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro y son dignos de un análisis de
lingüística interna desde el punto de vista del habla de esos guaraníes
del antiguo Guairá (manuscritos da Colecão de Angelis, 1951, citados
en Melià, 1982, pp. 352-356).
El programa de lectura y escritura iniciado desde las primeras
Reducciones, allá por el año 1610, estaba dando buenos resultados.
Josep Peramàs, expulsado del Paraguay y exiliado en Faenza, presen-
tará con sentida nostalgia esa sociedad de escritores. Ha habido
buena producción de libros y manuscritos, no solo para lectura y
ejercicio de los jesuitas aprendices de la lengua, sino para los guara-
níes que, según al padre Peramàs se muestran «ávidos por leer y
escribir […]: no solamente leían, sino que ellos mismos eran escri-
tores» (Furlong, 1953-1955, p. 400; 1962, p. 594).
En la escuela se usaban para escribir «tablillas de una madera seme-

jante al boj, la que se raspa con facilidad y sirve para muchas veces.
Otros [se servían] de cuero de vaca raspado» (Furlong, 1962, p. 472).
154
Sobre cueros de vaca se escribió la primera redacción del «Diario de

guerra» (ver el apartado 3.2.2.2).
3.2. Ensayo de clasificación y categorización
Desde principios del siglo XVIII, se van incorporando al quehacer lite-

rario una serie de escritores indígenas. Este hecho fue sentido por los
mismos jesuitas como una novedad, que celebraron, promovieron y
acompañaron. ¿Lo controlaron también? Las respuestas son diferentes
según los documentos.
La literatura guaraní que entendemos como la producida por
autores guaraníes puede ser clasificada por su temática.
3.2.1. Escritos de carácter religioso

En el campo de la literatura, que bien puede llamarse religiosa por su
temática, no solo figuran los jesuitas, sino que surgen algunos indios
guaraníes, en realidad más originales y con una escritura más propia y
auténtica que sus «directores».
El padre Peramàs, en Annus patiens, que es un diario del destierro
firmado en 1768, inicia su balance con un autor, cuya obra manuscrita,
fue lamentablemente perdida, siendo su referencia, sin embargo, muy
ilustrativa del modo de proceder de alguno de esos escritores religiosos:
Yo mismo —dice— he visto y he leído los sermones que, para cada
una de las dominicas del año, escribió un indio del pueblo de Loreto,
y he de decir que nada más elegante fue escrito jamás por jesuita
alguno. El modo cómo compuso este volumen fue el siguiente:
El domingo se fijaba atentamente en lo que el párroco, o el compa-
ñero del párroco, exponía sobre el Evangelio del día, ya exhortando,
ya reprendiendo, a fin de mejorar las costumbres. Meditando estas
cosas iba el indio a su casa y, una vez allí, reproducía el sermón, y
lo ponía en un idioma guaraní purísimo. Por su parte, agregaba al
sermón oído, lo que le parecía más apto. Así fue cómo compuso un
libro que fue grandemente apreciado por los misioneros, y del cual
155
yo me valí muchísimo para mis sermones (Peramàs, 1907 [1768],

pp. 253-266; Furlong, 1953-1955, p. 400)4.
El mismo Peramàs hace notar, sin embargo, que «no fue éste el único
que se mostró elegante e ingenioso». La historia y figura de Nicolás
Yapuguay son bastante conocidas (Melià, 2003, pp. 315-317).
Esta práctica de escribir sermones y libros religiosos habría sido
bastante común en los pueblos jesuíticos, dado el corpus de esos escritos
que todavía se conservan. La mayoría de esos predicadores laicos han
escrito sus propios sermones o las repeticiones personales de lo escu-
chado. De esos textos publicados o manuscritos, si fueran mejor leídos
y estudiados, se tendría una cierta evidencia de la distancia entre la
lengua del jesuita y la lengua de uso más popular. Aquí la lengua usada
por los guaraníes mostraría estar más cercana a la variedad y al uso de
los lugareños, si bien se puede admitir un relativo grado de estandariza-
ción por el hecho de ser lengua escrita.
3.2.2. Crónicas e historias

3.2.2.1. Guaraníes historiadores
Uno de los géneros más cultivados por los escritores guaraníes fueron
las historias de sus respectivos pueblos. Están en este grupo las historias
de pueblos, actualmente perdidas o apenas conservadas fragmentaria-
mente en versión castellana, si bien a través de ella se pueden conjeturar
estructura y estilo guaraníes (Melià, 2003, p. 357). La Historia del
Pueblo de Corpus Christi, escrita por un tal Melchor, habría sido de
una encantadora sencillez y precisión en los detalles; una historia, por
lo que se dice, muy cercana a la oralidad en que eran y son maestros
los guaraníes. La del pueblo de San Javier parece haber sido casi una
memoria familiar. Se pudo rescatar en castellano una Memoria para las
4
Del Annus patiens, de J.M. Peramàs, hay dos copias: en la Biblioteca de la Facultad
de Teología S.I. Cartuja Granada, y en el Archivo Histórico de la Compañía de Jesús,
AHSI, Roma.
156
generaciones venideras, de los indios misioneros del pueblo de Yapeyú, que

publicó Hernández (1913, I, pp. 546-549), con la acotación de que
se halló en poder de un cacique guaraní, escrita en su idioma y tradu-
cida por el Vicario general de las misiones, delegado para ello en 1826,
es decir, ya en tiempos posteriores a la Independencia de Argentina.
El texto, por desgracia, no deja entrever un estilo propiamente indí-
gena, semejando más bien un informe escueto de fechas y hechos
relativos al desarrollo de las estancias de ganado, salido de las manos de
un administrador. Los datos hacen ver cómo la vida de la misión está
muy relacionada con la economía de ese pueblo. La relación, que se
inicia en 1657, se extiende hasta 1708.
3.2.2.2. Un «diario de guerra»

El documento más importante en la categoría de crónica e historia, se
conoce como Diario de guerra, conservado integralmente en guaraní en
una excelente y muy bien cuidada copia de delicada caligrafía. El léxico
y el estilo del diario, que es una crónica de hechos anotados día a día,
no tendría que hacer dudar de la autenticidad de ese autor del autor
guaraní del pueblo de Corpus. La redacción original no se tiene y la
conservada ha sido objeto de revisiones y correcciones contemporá-
neas. De todos modos, hay que considerarlo como literatura guaraní.
Su título, añadido posteriormente con buen criterio, es: Diario
hecho por un indio de lo que sucedió en el segundo desalojamiento de los
Portugueses [de la Colonia de Sacramento] en 10 de septiembre de 1704
[hasta el 18 de marzo de 1705] 5. No se trata de un fenómeno único.
5
Una copia del documento me fue entregada por el señor Alejandro Larguía, de
Posadas, que consideró que podría ser traducido y de esta manera pasar al dominio
público. El documento original denota la mano de un copista —tal vez más de uno—
que aclara dudas y subsana eventuales incorrecciones. Posteriormente, el equipo
de Kiel, procuró el mismo documento y acaba de publicar la traducción completa:
Guarinihapetecocue (2015). Sobre el texto guaraní ver Melià (2002). De este «Diario»
fragmentos ya traducidos se encuentran en Melià (2004).
157
En el ciclo de la «guerra guaranítica» un indio guaraní de nombre

Chrisanto, dará en 1755 una Relación de lo que sucedió a 53 indios
del Uruguay, cuando acometieron por 2º con otros muchos el fuerte de
los Portugueses de Río Pardo (Hernández, 1913, I, pp. 546-549). Este
Crisanto era del pueblo de San Luis, estuvo él mismo en esa campaña,
fue hecho prisionero, tenía entonces unos cuarenta años, y es califi-
cado como indio capaz y mayordomo, como dice el padre Bernardo
Nusdorffer (1686-1762), que conservó el documento.
3.2.3. Correspondencia escrita por los guaraníes

3.2.3.1. De 1752 a 1768
Entran en este periodo una buena cantidad de billetes personales, muy
informales, que en su conjunto dan fe de la circulación de mensajes entre
particulares y recrean un interesante cuadro del momento histórico.
Marcan la irrupción de los guaraníes como protagonistas de su propia
historia. Consta que muchos de estos papeles no solo no están bajo la
influencia de los jesuitas, sino que son escritos a espaldas de ellos: «papeles
de día y de noche» que los caciques envían a su gente y con que se avisan,
sin que los jesuitas lo sepan y sin que se les haga caso (Melià, 2004, p. 99).
En este periodo de la llamada Guerra Guaranítica (1752-1756)
y sus secuelas hasta 1768, se manifiesta en grado extraordinario la
utilidad que puede representar el escrito para una sociedad indígena
en contexto colonial. Ese cúmulo de documentación, en buena parte
enviada a España, y hoy conservada en el Archivo de Simancas y en el
Archivo Histórico Nacional de Madrid, recoge muchas y diversas voces
relativas, directa o indirectamente al malhadado Tratado de Límites
de 1750, en las cuales se ve y escucha qué tipo de lengua y forma de
pensamiento se manejaban en aquellos seis pueblos de la región del
Tape; el pueblo de San Borja, más dócil y tal vez más temeroso, no se
manifestó, pero sí en particular el cacique Nicolás Ñeẽngyrú, corregidor
de Concepción, hombre de gran prestigio en la región. Los guaraníes
captaron perfectamente la condición comunicativa y jerárquica del
158
papel, «que habla a distancia» de espacio y de tiempo. El catálogo que

ofrecí en 1969 (Melià, 2003, pp. 362-367) fue apenas un inicio de los
numerosos papeles encontrados después en archivos y otros reposito-
rios. A pesar de su importancia, poco se ha avanzado por ahora en su
análisis interno, aunque una primera lectura confirma que proceden de
la comunidad guaraní de los repectivos pueblos.
El repositorio de documentos relativos al Tratado de Límites en
el Archivo de Simancas (AS) contiene también numerosos e impor-
tantes textos de literatura guaraní, citados por Guillermo Kratz, quien,
según los prejuicios de su época, los considera «una mezcla de arro-
gancia, amenaza y ruegos infantiles» (Kratz, 1954, p. 106). En realidad,
expresan la aguda y certera visión guaraní sobre el contexto geopolítico,
muy superior a la de la Corona española. La carta de la estancia de
San Luis, del 28 de febrero de 1756 (AS, Leg. 7385, fol. 13), es impre-
sionante por su nobleza y decisión: «moriremos todos ante el Santísimo
Sacramento; pero hágale gracia a la iglesia, que pertenece a Dios y ni
siquiera los infieles le harían daño».
Hay una carta escrita por los padres curas a los indios en la que los
exhortan a aceptar el tratado de 1750, evitar la guerra y deshacer la
sospecha de que son ellos quienes los incitan a ella. Un examen riguroso
y comparativo de esta carta y las de los pueblos podría dilucidar lo que
es literatura en guaraní y literatura guaraní.
Tanto el Archivo General de la Nación como la Biblioteca del
Museo Mitre conservan numerosos escritos del periodo 1758-1761,
de los cuales una buena parte son originales en lengua guaraní (Pérez-
Cuesta, 1996a, 2000; Morínigo, 1946, p. 11).
Después de la derrota del ejército guaraní, marcada por la muerte del
cacique Sepé Tiarayú en 1756, las voces guaraníes se hacen oír todavía
en testimonios y procesos de muchos de los cuales solo se conservan
las versiones en castellano. En algunos de estos procesos se hace sentir
la insolencia y soberbia de un vencedor pedante y engreído que tiene a
sus pies a un pueblo desmoralizado y abatido. El pueblo guaraní, dando
159
muestras de fidelidad a la Corona española, era castigado por esta, en

una de las más absurdas maniobras geopolíticas de la época colonial.
Una inscripción funeraria en guaraní junto a una cruz marcaba el
lugar de sepultura de los soldados caídos en la sangrienta batalla de
Caaybaté:
A siete de febrero pype omano corregidor José Ventura Tiarayú,
guarini guasu pype, sábado ramo. A diez de febrero pype oya guarini
guasu martes pype, nueve taba Uruguay rehegua 1500 soldados
reheve. Mburubicha reta omano anga. A cuatro de marzo pype
oyapouca angaco Cruz marangatu, Don Miguel Mboiriby soldados
ereu [irũ] rupaupe. [El siete de febrero murió el corregidor José
Ventura Tiarayú, en la guerra grande, siendo sábado. El 10 de
febrero se unieron a la guerra grande, siendo martes, nueve pueblos
del Uruguay con 1500 soldados. Desgraciadamente murieron
aquí ¡ay! muchos caciques. El cuatro de marzo hizo hacer esta
santa Cruz don Miguel Mboirybý en este lugar de descanso de los
[compañeros] soldados (Biblioteca del Museo Mitre, 14.8.18, ver
Morínigo, 1946, p. 30).
La letra era camino de libertad y expresión de una nueva identidad.
3.2.3.2. De 1768 a 1823

Dos tipos de documentos se producen a partir de la salida de los jesuitas;
unos, los más cercanos a esa fecha de extrañamiento, todavía fieles a la
tradición heredada, tanto en sucontenido como estilo escritural, y otros
que se ven abocados a nuevas situaciones políticas y administrativas,
marcados por la distancia respecto al tiempo jesuítico y la consecuente
ruina de la expresión literaria y ortográfica. Sin embargo, la separación
entre esas dos formas no es cronológica sino coyuntural.
Dados los límites de esta publicación tengo que remitir a tres
trabajos, en los cuales están registrados los documentos —editados
apenas algunos— de este largo espacio (Melià, 2004, pp. 104-108;
2010, pp. 113-145; 2011b, pp. 153-174).
160
La mayor parte de esos documentos del siglo XVIII y principios

del siglo XIX han sido conservados en el Archivo General de la Nación
Argentina (AGN) y en la Biblioteca del Museo Mitre en Buenos Aires,
pero no se tiene todavía un catálogo completo y menos un sumario de
su contenido. A pesar de que Neumann (2005, pp. 363-381) trae una
larga «lista de documentos indígenas (guaraní misionero)».
Del primer tipo son los escritos que muestran la obsecuencia de
algunas autoridades guaraníes de los treinta pueblos, que habían sido
llevadas a Buenos Aires en 1767 para que no perturbaran la salida efec-
tiva de los jesuitas de los pueblos que se llevaría a cabo meses después,
en contraste con la sincera y abierta, indignada y serena postura de los
pueblos ante tamaña injusticia; el pueblo de San Luis, por ejemplo,
declara directamente y tal como lo sienten, «que nosotros no somos
esclavos, ni tampoco gustamos del uso de los españoles, los cuales
trabajan cada uno para sí, en lugar de ayudarse uno a otro en sus
trabajos de cada día» (Melià, 2004, pp. 104-105).
De este periodo han ofrecido muestras textuales relevantes
Couchonnal y Wilde (2014). La publicación selectiva de ocho docu-
mentos, algunos en facsímil, otros en transcripción paleográfica, con
traducciones de la época, ilustran de modo muy acertado seis contextos
y las connotaciones sociopolíticas por los que pasaron el pueblo y la
lengua guaraní, hasta deshacerse como pared de barro sin techo bajo
la lluvia.
La lengua se modificará poco a poco con el paso del tiempo.
Los hábitos de la escritura, incluso la proverbial pericia de los secreta-
rios de los cabildos, caen en la desidia. Los rasgos de la letra y caligrafía
acusan los golpes de la dejadez y de la incorrección. Los temas mismos
se hacen triviales; cuentas de almacén, quejas, alguna que otra informa-
ción particular, demandas judiciales. Una serie de diez documentos fue
publicada en edición facsímil (Archivo Nacional de Asunción, 2004).
Fechados entre 1783 y 1850, muestran una gran ramificación temá-
tica y expresiva: hay unos pocos documentos que proceden de pueblos
161
regidos por los padres franciscanos. Queda la tarea de verificar si la

lengua del complejo franciscano y el jesuítico presenta diferencias perti-
nentes en el final del siglo XVIII.
Es probable que en algunos pueblos se siguiera escribiendo, por lo
menos hasta 1848, cuando el presidente Carlos Antonio López declaró
extinto el régimen de los pueblos indígenas en cuanto comunidades, y
el Archivo de la Nación dejó de guardar los documentos en guaraní.
La lengua escrita reaparecerá en los diarios del tiempo de la Guerra
del Paraguay con la Triple Alianza (Argentina, Brasi y Uruguay),
entre 1864-1870, cuando se puede hablar de una nueva variedad de
lengua que se da en llamar guaraní paraguayo.
La historia del pueblo guaraní es la historia de la destrucción de su
lengua, como «la historia del Paraguay es la historia de la destrucción
de la nación guaraní», conforme lo definió J.R. Rengger (1835, p. 103)
en su Reise nach Paraguay.
En este sentido, es urgente e importante que de toda esa literatura
guaraní se haga ya una lista única para mejor sistematizarla y trabajarla
tanto en lo referente a la transliteración como a la traducción. Los inves-
tigadores de la Universidad de Kiel y la Sorbonne III, en el marco del
proyecto Langas, están haciendo una meritoria labor en este sentido.
4. Dos manuscritos notables

4.1. «Diálogos en guaraní»
Me refería (Melià, 2003, p. 357) a dos manuscritos de los que Valle

Cabral (1880, p. 205) daba noticia. Los investigadores de la Universidad
de Kiel encontraron una de estas copias, la más breve, que se encuentra
ahora en la Universidad de Pensilvania. Como «Manuscrito Gülich»
lo han presentado y estudiado Cerno y Obermeier (2013), aportando
valiosas informaciones y comentarios. Thun (2008a, 2008b) lo etiqueta
como representativo de «lo temporal».
162
Adoue, estudiante de guaraní y miembro del equipo Langas,

encontró en la biblioteca de Luján (Argentina), un manuscrito mono-
lingüe de casi 300 páginas con el título de Diálogos en guaraní (Adoue
& Boidin, 2015) Es un manuscrito anónimo y sin fecha, probable-
mente del siglo XVII o principios del siglo XVIII por el tipo de papel,
tinta y caligrafía que presenta. Describe la vida laboral en las misiones
(construcciones de las casas, «beneficio» de la yerba mate, de la agri-
cultura, de la ganadería, de la educación de los hijos, del oficio de los
artesanos, entre otros temas). Su texto coincide con el manejado por
el equipo de Kiel, «Diálogos en la lengua guaraní», siendo esta, sin
embargo, una versión más antigua y más completa.
Se puede considerar como exponente de aquel guaraní etnográfico
que ya había dado a conocer, aunque de modo muy diverso, el padre
Ruiz de Montoya en su Tesoro de la lengua guaraní, de 1639, quien a
pesar de los neologismos semánticos y sus manifiestos propósitos de
creación de una «lengua cristiana», no pierde la capacidad de escuchar
y registrar el habla guaraní en su autenticidad.
Lo considero, pues, literatura guaraní, ya que, a pesar de las media-
ciones que pueden haber ocurrido en su elaboración, ofrece en forma
de cuadros temáticos no solo el vocabulario sino el discurso paradigmá-
tico acerca de las varias situaciones de vida ordinaria. Un texto análogo
era ya el del Confessonario de Alonso D’Aragona, de la década de 1620,
en el que escuchamos los «pecados» de los guaraníes en su expresión
más directa y auténtica.
4.2. «Pohãñana-hierbas medicinales»
El más extenso y significativo texto de medicina guaraní hasta ahora

conocido se conserva en la Biblioteca del Wellcome Insitute for the
History of Medicine de Londres, así presentado:
POJHA ÑAÑA. Materia Médica Misionera o Herbario de las
Reducciones Guaranies. Misiones. Año de 1725 por MARCOS
VILLODAS, S.J.
163
El manuscrito consta de 60 folios, que equivalen a 120 páginas.

Este título es claramente un aditamento posterior, por su ortografía
del siglo XX, que además contiene el error de confundir ñana ‘yuyo,
hierba’, que sería lo correcto, con ñaña ‘del diablo, o malo y maligno’.
El subtítulo de «materia médica misionera» es una alusión directa al
libro del hermano jesuita Pedro Montenegro, que trae el mismo título.
El texto trae al final, escrita a lápiz, una anotación esclarecedora
de los complicados e imprevistos derroteros que siguen a veces este
tipo de bienes culturales y científicos: «este Códice Villodas es el único
manuscrito médico guaraní conocido y se refiere a las propiedades tera-
péuticas de las plantas de las misiones jesuíticas en el Paraguay. El padre
Furlong, S.J. no llegó a verle. Procede de la colección Guaraní de Moisés
S. Bertoni, Asunción, Paraguay, y fue adquirido de Guillermo Tell
Bertoni en Asunción, el 5 de mayo 1957». Se observa fácilmente que
otras informaciones fueron borradas. El Wellcome Trustees lo adquirió
en 1962 junto con otras piezas de la colección del doctor Francisco
Guerra (1916-2011), español exiliado residente en México, bibliófilo
e historiador de la medicina, de modo especial en América Latina.
Dieron noticia de este manuscrito los investigadores de Kiel (Cerno &
Obermeier, 2013), atribuyendo su autoría al hermano jesuita Marcos
Villodas6.
Mientras tanto fue hallado un manuscrito con el mismo texto con
pocas variantes en la Biblioteca Nacional de Madrid. Un análisis más
metódico y exacto del texto guaraní como lo ha hecho Angélica Otazú
(2014) muestra que Villodas no es el autor, sino que era el usuario
6
Marcos Villodas había nacido el 1º de mayo de 1695 y era jesuita desde 1712.
En 1725 estaba en la reducción guaraní de Concepción. Fue destinado después a la
ciudad de Córdoba de Tucumán donde estuvo encargado de la botica hasta 1739.
Era tenido por buen cirujano, pero en cuanto a boticario «se hablaba mal de él, porque
a más de ser mezquino, no sabe de botica y trueca los remedios y recetas, según dicen»
(Furlong, 1947, p. 97). Sacado de la botica de Córdoba, falleció poco después en Santa
Fe, en 1741.
164
de esa copia de que se habrá servido como enfermero en las misiones

del Uruguay, donde estuvo desde 1724 hasta 1735, y concretamente
cuando estaba en la reducción de Concepción en 1725.
Gran parte de los problemas que surgen en este campo es la apro-
ximación externa que se ha tenido a esos textos sin conocimiento
suficiente de la lengua. El manuscrito es, junto con el incompleto de
la Società Geografica Italiana (Anónimo, s.f.) enteramente en guaraní,
de importancia fundamental no solo para la historia de la medicina
americana, sino porque supone la colaboración y participación de los
enfermeros guaraníes en el oficio de prevenir y curar enfermedades.
Estos textos, aunque redactados por personas que no son guaraníes,
suponen un diálogo continuo con los «médicos» guaraníes que conocen
los nombres de las plantas y sus virtudes curativas Desde otro punto de
vista, son una prueba evidente de hasta qué punto la lengua produce
textos de alto valor científico.
5. Conclusión
Iniciada ciertamente como instrumento para la comunicación del
mensaje cristiano, en la cual se hizo un notable esfuerzo de creación de
neologismos, de adaptación semántica e introducción de hispanismos
por parte de los misioneros, se desarrolló también una nueva lengua y
literatura guaraní propia de los indígenas que usaron la lengua escrita
en sus billetes personales ocasionales, en sus cartas políticas y en sus
reportajes periodísticos, y aun en sus propias obras de carácter religioso.
En esta exposición se han dado ejemplos de esos diversos tipos de lite-
ratura que no viene determinada solo por el contenido de los escritos
y el origen étnico de sus escritores, sino por el estilo y perspectiva que
les dieron origen y forma. Literatura en guaraní y literatura guaraní
forman un conjunto de sutiles matices y particularidades, que están
relacionadas no solo con la lengua, sino con la historia particular en las
que se dieron lugar.
165
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170
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171
Dilemas da evangelização em tupi na Amazônia
na primeira metade do século XVIII: vernaculizar
ou manter a tradição textual jesuítica?* 1
Cândida Barros
Museu Emílio Goeldi
Ruth Monserrat
Universidade Federal do Rio de Janeiro
1. Introdução
Ao longo de 150 anos, a Companhia de Jesus manteve orações,
preceitos e turnos de diálogos de doutrina em tupi cristalizados. Esses
textos foram estabelecidos no século XVI (Anchieta, 1988), repro-
duzidos nos catecismos impressos durante o século XVII (Araújo 1952
[1618], Araújo & Leam 1686; Bettendorff, 1687) e copiados à mão
pelos missionários na Amazônia até o século XVIII (Anônimo, 1750;
Anônimo, 1751; Anônimo, 1757). A esse conjunto de textos mantidos
* Agradecemos as sugestões dos participantes do VIII Congresso de Linguística

1
Missionária, realizado na PUC de Lima em 2014, e dos pesquisadores do grupo

de pesquisa Langas/ANR (Langues générales de l’Amérique du Sud), em particular
Capucine Boidin e Graciela Chamorro, que colaboraram na reformulação da versão
preliminar do trabalho. E a Gabriel Prudente pela leitura cuidadosa do texto final.
A primeira autora teve o apoio da Capes durante um periodo de estudos pós-doutoral
com Langas. A segunda autora teve auxílio do Programa PCI/MCT-Museu Goeldi.
173
unificados pela Companhia de Jesus chamaremos de tradição textual

jesuítica em tupi.
As orações e as listas de preceitos eram textos que deviam ser
seguidos verbatim (com as mesmas palavras) pelos missionários nas
situações diárias de ensino da doutrina nas missões. A preocupação da
hierarquia jesuítica era de «reduzir todos à uniformidade [da doutrina]»
(Bettendorff, 1990 [1687], p. 483).
No século XVIII, a tradição textual jesuítica ganha sinais de um
registro arcaizante do tupi, que já não era compreendido pelos índios,
segundo o jesuíta João Daniel («os mesmos índios não percebem o
catecismo, nem os que estudam a arte se entendem com os índios espe-
cialmente no Amazonas» (Daniel, 1975 [ca. 1757-1776], II, p. 225).
Os verbetes dos dicionários do século XVIII corroboram essa obser-
vação do padre João Daniel de que os padres se atinham a termos
antigos, já fora de uso, como por exemplo, no dicionário anônimo
de 1756, a palavra «sepulchro», que tinha como correspondente tupi
nos textos antigos «tybyupába» [tyby-upabaóssada.humana.enterra-
da-lugar.de.deitar], agora, na língua «vulgar», se dizia «teõcoérarendába»
[teõ.coera-rendaba ćadáver-lugar´] (Anônimo, 1756, fól. 38v).
Outro exemplo de arcaização é a oração do Pai Nosso. A versão
contida em Anchieta, depois fixada em Araújo (1952 [1618]), é a
mesma reproduzida por um missionário da Europa Central, em publi-
cação de 1778. Apresentamos o início da oração:
Oré Rub ybakype tekoár eí (Anchieta, 1988, p. 219)1.
«Pai Nosso que estás no céu» (em forma vocativa).
Orê rûb Igbàcupe tecoar (Araújo, 1952 [1618], fól. 13r).
Oré Rúb ybákypé tecoar (Eckart, 1778, p. 211).
1
Trecho do capítulo sobre o Pai Nosso em Anchieta (1988); ortografia de Armando
Cardoso, editor do catecismo. Usaremos as iniciais AC quando seguirmos a tradução
de Armando Cardoso e RM, quando ela for de Ruth Monserrat.
174
Dilemas da evangelização em tupi na Amazônia / Barros y Monserrat
No século XVIII o trecho acima já não representava o uso do tupi

na fala cotidiana. Não havia mais a formação do vocativo pela queda de
–a (rub). Tampouco para «pai» biológico se empregava tuba, e sim paya
(pai + sufixo argumentivo -a), empréstimo do português «pai», identifi-
cado nos dicionários como próprio do registro «vulgar».
Uma das causas da distância entre o texto jesuítico cristalizado e
a variante tupi em uso no cotidiano na Amazônia setecentista foi a
mudança de composição etnolinguística da população das missões.
Tal mudança é atestada pelo jesuíta Domingos de Araújo. Em 1720 ele
diz que «as nações de línguas gerais são muy poucas» (Araújo, 1720,
fól. 87). E o padre João Daniel menciona que «os primeiros, e verda-
deiros topinambares já quase de todo se acabaram, e as missões se
foram restabelecendo com outras mui diversas nações» (Daniel, 1975
[ca. 1757-1776], II, p. 225). Assim, no século XVIII predominavam
nas missões populações não tupi, como as que vieram da região do
Rio Negro. Nessa época, a categoria de «índio novato» atendia pelo
nome de «Baré» (Daniel, 1975 [ca. 1757-1776], II, p. 258), uma etnia
de origem aruaque.
No contexto de crise de compreensão do catecismo tupi, o dilema
dos jesuítas era como ensinar a doutrina aos índios: seguindo a tradição
textual tupi, fixada pela hierarquia da Ordem e memorizada pelos
índios, ou propondo uma renovação dos textos que a compunham.
Essa última opção foi a adotada pelo autor - anônimo - do catecismo
Doutrina christaã em lingoa geral dos Índios do Estado do Brasil e
Maranhão, composta pelo P. Philippe Bettendorff, traduzida em lingoa
geral e irregular, e vulgar usada nesses tempos (ms. 1089 da Biblioteca
da Universidade de Coimbra, doravante Doutrina) (Anônimo, 175?a).
Ou seja, ele propõe reformular o catecismo de «Bettendorff» por meio
da sua vernaculização, «traduzindo-o para o vulgar», segundo a forma
de falar dos índios «nesse tempo».
A «composição» de Bettendorff e a «tradução» para a língua geral
«vulgar», constantes no título da Doutrina, estão distantes cerca
175
de 70 anos. O ato de compor teria ocorrido na segunda metade do

século XVII, a julgar pela menção ao padre João Filipe Bettendorff,
missionário atuante na Amazônia naquela época e autor, em 1687, de
um catecismo tupi. O ato de tradução do texto para a lingoa geral e irre-
gular, e vulgar usada nesses tempos, por outro lado, ocorreu na década
de 50 do século XVIII.
Não conhecemos nenhuma outra versão do catecismo de Bettendorff
além da impressa em 1687, que não pode ter servido de base para o
autor da Doutrina, já que ela tem cerca de 200 turnos de perguntas e
respostas, enquanto esta tem mais de 1200 turnos. É bastante provável
que haja outras, mas fica em aberto a questão sobre qual dessas possíveis
versões possa ter sido utilizada pelo autor da Doutrina.
Apreciaremos a forma de renovação do tupi jesuítico proposta pela
Doutrina a partir da análise de um campo lexical particular, o da paterni-
dade, recorrente em vários momentos dos textos doutrinais canônicos.
A menção a «pai» está presente nas principais orações (Pai Nosso,
Credo), nos preceitos (a obediência aos pais no quarto mandamento da
Lei de Deus), em sequências de turnos de perguntas e respostas (como
no capítulo específico do Pai Nosso), e finalmente em expressões fixas
recorrentes (Pai, Filho e Espírito Santo na Santíssima Trindade) (ver
tabela anexa no final).
Através da análise da tradução de «pai» em tupi (tuba2 ou paya),
observar-se-á em que medida o autor da Doutrina se afastou ou não da
tradição textual jesuítica tupi que circulava por meio de cópias entre
os missionários e memorização oral entre os índios. Em que contextos
discursivos ele manteve termos e expressões próprios da tradição textual
jesuítica? Em quais ele os excluiu, substituindo-os pelo registro «vulgar»?
2
Em tupi, -úb, raiz de ‘pai’, apresenta as seguintes formas, segundo o contexto
gramatical:
a) túba ‘pai’, tomado genericamente; b) rúba ‘pai’ em expressão possessiva de primeira e
segunda pessoa, como xe rúba ‘meu pai’, nde rúba ‘teu pai’, oré rúba ‘nosso pai’; c) rúb
‘pai’ no vocativo: ore rúb ‘oh pai nosso’.
176
2. Objetivo
O objetivo deste trabalho é interpretar as escolhas do autor da Doutrina
quando traduz termos e conceitos do campo léxico e semântico portu-
guês relativo à categoria de paternidade no capítulo sobre o Pai Nosso,
através de sua comparação com as versões da tradição textual jesuí-
tica em tupi —Anchieta (século XVI), Araújo (1952 [1618]), Araújo e
Leam (1686) e, marginalmente, um outro códice tupi anônimo datado
de 1751—. Não utilizaremos Bettendorff (1687), que não contém esse
capítulo.
O estudo da «tradução» da paternidade em tupi seguirá o seguinte
roteiro: a) uso de tuba nos catecismos dos séculos XVI e o XVII; b)
uso do empréstimo paya nos dicionários tupi do século XVIII, c) dife-
renciação de uso entre paya e tuba no códice de 1751 segundo o grau
de formalidade dos gêneros de textos missionários; e d) formas de
expressão do conceito de «pai» na Doutrina.
Os primeiros resultados da análise indicam que o autor do manus-
crito não manteve uniformemente sua proposta de vernaculização da
tradição textual quando se tratava da tradução de «pai» para o tupi.
3. Uma reinterpretação do conceito de «vulgar» em relação

ao tupi do século XVIII
O conceito de «vulgar» tem referências distintas em textos tupi dos
séculos XVI e XVIII. Nos primeiros catecismos na língua, evangelizar
pelo «vulgar» / «vernáculo» - posição defendida pelo Concílio de Trento
- se opunha à evangelização pelo latim.
No século XVIII, o conceito «vulgar» já não se aplicava à linguagem
empregada nos primeiros catecismos tupi, como se pode depreender do
exame dos dicionários setecentistas (Anônimo, 175?b; Anônimo, 1756;
Anônimo, 1757). Um exemplo é o vocabulário de 1756: nele, o termo
«vulgó» está presente em mais de 300 verbetes, opondo-se a «catecismo»,
177
«arte» ou «tupinambá», identificados com o passado. A estes se atri-

buem as expressões «não se usa» ou «inusit», enquanto «vulgar» era o
que se empregava no cotidiano.
Poder. acuàb. vul[go]. Top[inambá]. äè catù. naõ se uza
(Anônimo, 1756, fól. 32v).
Absterse, anheronhèn. ita catech[ismo]. çui. vul[gar] apoìr. çuì,
exprimindo a cousa [...] (Anônimo, 1756, fól. 1v].
Admirarse. xeputupáb. ita cat[echismo]. Vul[go]. acanhecanhém.
(Anônimo, 1756, fól. 2v).
Cruz. vulgò: cruzá. arte: ybyrá ïoaçaba (Anônimo, 1756, fól. 12).
Entre os traços mais recorrentes do que era considerado «vulgar» no
dicionário estão os seguintes:
Tabela 1. Traços linguísticos da variante «vulgar» em língua geral

u / v /o em vez de b Acabar se, [....] Apáb. N. vul[go]. Apáo
(Anônimo, 1756, fól. 2).
Desaparecimento do prefixo Uzar de alguã cousa. aipurù vul[go]. apurù.
relacional [i-] (Anônimo, 1756, fól. 43).
Substituição das formas de negação Rigoroso ser. naxerauçubári. Vul[go]. nitì
etc. (Anônimo, 1756, fól. 37).
Empréstimos do português Ba[n]quete. carugoaçù. Vul[go], jantar uçù
(Anônimo, 1756, fól. 7).
Substituição da forma de Porque? porq causa? maranamope. vul[go].
interrogação mbäè recetäè? (Anônimo, 1756, fól. 33).
O manuscrito Doutrina propõe a aproximação do catecismo jesuítico à

fala cotidiana dos índios nas missões pelo emprego - que se revelou não
sistemático - de alguns dos traços acima.
178
4. Doutrina: um projeto de vernaculização da tradição

textual jesuítica tupi
Um sinal gráfico desconhecido na pontuação portuguesa - (/::/ ) - mas
característico da escrita em língua alemã é usado recorrentemente na
Doutrina, permitindo assim identificar seu autor como falante de alemão,
14. R. Nitiú aporacár racó xé rúba nheënga /: ëímo ojoupé:/ nitiú
amonháng tecó angaturáma, ëímo (Anônimo, 175?a, fól. 47v).
«Eu não cumpri [obedeci] às leis do meu pai (dizendo para si mesmo),
não levei uma vida santa [não agi virtuosamente] dizendo» (trad. R.M.).
Seu autor seria, pois, um dos doze jesuítas da Assistência Germânica
que chegaram entre 1750 e 1753 à Amazônia. Ficaram pouco tempo na
região, porque a partir de 1755 começaram a ser expulsos em decorrência
da política pombalina. Os últimos deixaram a Amazônia em 1760.
Recém chegado, o grupo necessitava de instrumentos de aprendi-
zado da língua geral para auxiliá-lo no trabalho missionário. Como o
material linguístico existente era dirigido a jesuítas com conhecimento
do português, os padres da Europa Central fizeram algumas adaptações
nos textos, para seu próprio uso, entre elas a inserção do latim como
glosa, como pode ser visto na Doutrina.
4.1. O capítulo do Pai Nosso na Doutrina e a tradição textual

jesuítica (séculos XVI-XVII)
O capítulo da Doutrina que trata do tema da parternidade é De Spe et de

Pater Noster (fóls. 46r-54r) no livro 2 (De pertinetibus ad Spem). Temos
quatro espécimes textuais de capítulos sobre o Pai Nosso existentes:
a versão mais antiga, do século XVI, é atribuída a José de Anchieta
(1988, pp. 219-234). Em 1618, a impressão do catecismo de Antônio
de Araújo (fóls. 25-39r) a fixou. Em 1686, a reedição do catecismo de
Araújo e Leam (fóls. 20r-31) a manteve. O catecismo de Bettendorff
impresso em 1687, como já foi dito, não contém esse capítulo.
179
As quatro versões do capítulo do Pai Nosso contêm um número

mais ou menos aproximado de turnos de perguntas e respostas:
Tabela 2. Capítulos sobre Pai Nosso

em catecismos tupi
Anchieta [século XVI] (1988) 79 turnos
Araújo (1952 [1618]) 83 turnos
Araújo e Leam (1686) 82 turnos
Doutrina (Anônimo, 175?a) 87 turnos
As quatro apresentam a mesma organização: os turnos de pergunta e

resposta citam trechos da oração do Pai Nosso em tupi e pedem expli-
cação sobre o significado dessas passagens, como no turno onde se
pergunta por que se diz, na oração do Pai Nosso, que Deus é «nosso
pai» e não «meu pai». Tanto Anchieta (século XVI), como Araújo
(1952 [1618]) e Araújo e Leam (1686), apresentam uma mesma
versão. A única diferente é a Doutrina. Exemplificamos com Anchieta
e Doutrina:
4.1.1. Anchieta, séc. XVI

Maránamope asé «Oré Rúb» iéu, «Xe Rúb» oeñoteeýma? «Porque
dizemos “Pai Nosso” e não “Pai Meu”».
Ojoanámetéramo pabẽ, Tupã raýretéramo pabẽ oekokuápa, ojoausúba
potá (1988, p. 221). «[Porque] somos todos parentes verdadeiros, e
sabendo que somos todos filhos de Deus, queremos nos amar uns
aos outros» (trad. R.M.).
4.1.2. Doutrina (Anônimo, 175?a)

[P]. Mbäé recé Tupã monguetaçára, orerub ëi ixupe; nitiú täe catú
pyrŷb xe Rúba, ëírame ixupé ? (fól. 47r). «Por que a Deus criador se
diz pai nosso [vocativo]; não é melhor chamá-lo meu Pai?».
180
R. Ore Rúb, ëí, ojoanáma Tupá rupí taicó pabe,[ileg.] Rayreté /:

ojoauçubäérama jaico pabe [:/] jacüaubäérama (fól. 48). «R. Se diz
Pai Nosso, [porque] todos são parentes em Deus, [...] filhos verda-
deiros: para nos amarmos todos e entendermos» (trad. R.M.).
Cerca de 72 turnos de perguntas e respostas são comuns aos quatro

documentos. As versões de Anchieta (1988), Araújo (1952 [1618]) e
Araújo e Leam (1686) são semelhantes nas escolhas lexicais em tupi,
mas a grafia das palavras é vacilante, já que a política de formação de
uma tradição textual jesuítica tupi não se preocupou com esse aspecto
da escrita. Entre os quatro, a versão mais divergente é a da Doutrina.
A versão mais próxima à da Doutrina, entre os três catecismos tupi,
é a da edição de Araújo e Leam de 1686, por não conter, da mesma
forma que a Doutrina, um turno de pergunta e resposta presente tanto
em Anchieta (1988) como em Araújo (1952 [1618]). Essa maior
proximidade entre as duas versões mostra que no século XVIII os
missionários recém-estabelecidos na Amazônia ainda estão imersos na
tradição textual da Ordem, baseando seu aprendizado da língua geral
na sequência de turnos de perguntas e respostas cristalizados, copiados
repetidamente desde o século XVI.
Ao vernaculizar, a Doutrina —à diferença do missionário do século
XVI— estabeleceu uma mediação entre a tradição textual jesuítica tupi
(identificada como sendo a variedade dos «tupinambá» ou do «cate-
cismo») e o registro «vulgar» da língua geral. Os primeiros catecismos
providenciaram traduções de categorias cristãs do português e do latim
para o tupi.
4.2. «Tradução» da categoria da paternidade em tupi: paya e tuba
4.2.1. Tuba nas doutrinas tupi dos séculos XVI e XVII

Na estrutura de parentesco tupi, o termo tuba abarcava o pai biológico,
os tios paternos e os primos do pai. Ele se diferenciava linguisticamente
de tutyra, usado para os tios maternos e primos da mãe, como mostram
181
as entradas na lista de parentesco do primeiro catecismo impresso

(Araújo, 1952 [1618]).
Tûba. Pay natural, ou tio, ou primo do pay. Vtriusques sexus
(Araújo, 1952 [1618], fól. 116r).
Tutýra.. Tio irmaõ da may, ou primo da may, tambem os filhos da
irmã chamão o mesmo aos filhos de seu tio, irmaõ de sua may seus
primos vtriusques sexus (Araújo, 1952 [1618], p. 117).
Há uma pequena passagem de Anchieta na qual ele observa, a

respeito de tuba e tubaete [túba-eté ‘pai verdadeiro’], que «[...]na
matéria de parentesco nunca usam deste vocábulo etê [...] para decla-
rarem quem é seu pai, ou filho verdadeiro, etc, nunca dizem xerubetê,
meu pai verdadeiro, senão xeruba xemonhangára meu pai qui me
genuit» (Anchieta, 1989, p. 79)3. O comentário de Anchieta mostra sua
tentativa de distinguir o pai biológico, para referir-se ao qual seus infor-
mantes propõem uma paráfrase com o verbo monhang ‘fazer’ («xeruba
xemonhangára meu pai qui me genuit») (1989, p. 79).
O sufixo -eté ‘verdadeiro’ foi utilizado pelos missionários, nos termos
de parentesco, para sublinhar a ideia de legitimidade, de acordo com a
ótica cristã: tubaete ‘pai celestial’, tayraete ‘irmão verdadeiro’, anama ete
‘parente de verdade’. Tal uso era estranho aos índios, como reconhece
o mesmo Anchieta.
Apesar de tuba ter múltiplas referências no parentesco tupi, ao
contrário do que se requeria para traduzir a ideia de um Deus mono-
teísta como pai, os termos túba e tubaeté foram mantidos até o século
XVIII como referência à figura do «pai divino».
Xe angaipabeté, Tupã xe rúbeté ñeénga abyábo, sausúbeýma mã
«Sou um grande pecador, quebrando os mandamentos de Deus que
é meu verdadeiro pai [...]» (Anchieta, 1988, p. 229) (trad. A.C.).
3
Colocamos em negrito as formas para pai nos enunciados em língua geral ao longo
do artigo.
182
Tuba está presente em várias passagens das orações e preceitos dos

três catecismos impressos nos século XVII, assim como no manuscrito
de 1751, como mostra a tabela anexa no final do trabalho. A tabela
aponta para duas figuras de «pai»: o divino, Tupã Tuba (no Credo),
e o biológico (no quarto mandamento da Lei de Deus). Em Anchieta e
nos catecismos as duas formas de paternidade eram lexicalmente indis-
tintas, como se observa no exemplo abaixo:
Marã oikóbo bépe Tupã asé rúbamo sekóu?
«De que sorte se há Deus conosco como Pai?»
R. Asé rúba, asé sý, asé rausúba sosé, asé rausúpa, oaýretéramo
rerekóbo.
«Amando-nos mais que nossos pais, que nossas mães, tratando-nos
como verdadeiros filhos (Anchieta, 1988, p. 220)» (trad. A.C.).
Apenas o recurso ao uso do sufixo -eté podia diferenciar «pai divino»

de «pai biológico».
4.2.2. Paya nas fontes do século XVIII

O registro mais antigo do empréstimo português paya está em um
dicionário de 1739 (Arronches en Ayrosa, 1935 [1739]).
A substituição de tuba por paya, na tradução de «pai», pode ser
observada nos dicionários tupi em circulação na Amazônia no século
XVIII, como mostra a tabela abaixo. Ela contém uma série de verbetes
que ilustram essa alteração lexical e sua recorrência. Foram selecionados
os verbetes compostos por palavras ou expressões que contêm a ideia de
«pai» na entrada em português (pai, orfão de pay, padrinho etc.), ou que
utilizam em tupi os radicais tuba ou paya (Adão e abelha). Incluímos
na tabela também as alterações nos termos para «mãe» (madrinha) que
acompanharam as mudanças correspondentes para «pai».
183
Tabela 3. Termos para pai e mãe em dicionários dos séculos XVII e XVIII 4
Arronches 1739
Anônimo 1621
Caderno da Anônimo Anônimo
Vocabulário
Língua [175?]b 1751
(Ayrosa, 1938)
(Ayrosa, 1935 Prósodia Vocabulário
Piratininga
[1739]) Amazônia Amazônia
(São Paulo)
Amazônia
Abelha Eiruba Ira paya Eirúba ýra máya
‘pai do mel’ ‘pai do mel’ ‘pai do mel’ ‘mãe do mel’
Adão - Jane paya ypú Jandérub Jandé Paya
‘Nosso pai ypý L. Jande ipŷ, L Adam
primeiro’ Paiaypý ‘Nosso pai
‘Nosso pai primeiro,
primeiro’ Adam’
Mãe Cig , aí 4 Maya Xecý. Vulgo. Máya
Xemaya.
‘Minha mãe’
Madrinha Morecorara [sic] Maya angaba Maya angába
Morerocaruera ‘represent. mãe’ ‘represent.
‘a que cuidou’ mãe’
Orfão Tubeigema Payayma Tubëýma. Nitio iPáya
‘sem pai’ ‘sem pai’ L.Paiëýma. oaé
De May. ‘que não tem
Cyëyma L. pai’
Maieýma
‘sem mãe’
Padrinho Tuba L. Paya angaba Páya angába
Morerecoaruera ‘represent. pai’ ‘represent.
‘aquele que pai’
cuidou’
Pai Tuba Paya Túba vulgo Páya
Paia.
4
Forma vocativa de mãe.
184
Os dados da primeira coluna são do dicionário tupi mais antigo disponível,

o de 1621-1622, escrito em Piratininga (São Paulo), que não registra o
empréstimo paya. As outras três colunas são de dicionários do século XVIII
produzidos na Amazônia. A segunda contém dados do único vocabulário
conhecido de autor franciscano (Arronches, 1739 en Ayrosa, 1935).
A terceira e quarta contêm verbetes de dois dicionários jesuíticos, um
datado de 1751 e outro presumivelmente da mesma década, escrito por
algum missionário de língua alemã (Anônimo, 175?b). Esses dicionários
revelam práticas distintas na elaboração dos verbetes. O de 1751, embora
não distinga sistematicamente as variedades do tupi, privilegia aquela
reconhecida como «vulgar». Já a Prosódia (Anônimo, 175?b) propõe uma
diferenciação entre, por um lado, «vulgar», e, por outro, «tupinambá» e
«catecismo». Sobre essa tabela, cabem algumas observações:
1) O uso do empréstimo do português paya para ‘pai’ ocorreu
simultaneamente ao de maya. Este último termo substituiu cy
(‘mãe’) nas fontes do século XVIII.
2) A produtividade de paya (assim como de maya) transparece na
presença de termos relacionados semanticamente com «pai»
(órfão, Adão, Padrinho, etc.). O caso mais exemplar dessa reco-
rrência é o verbete abelha: construído com a raiz ub (eiruba «pai
do mel») em 1621, o termo foi modificado, aparecendo como
ira paya ou ira maya no século XVIII. A Prosódia conserva o
registro antigo do tupi, eiruba.
3) Tanto paya como maya foram identificados como próprios da varie-
dade vulgar (verbetes mãe e pai de Prosódia [Anônimo, 175?b]).
Antes do século XVIII, encontramos em Bettendorff (1687) uma
referência à ‘mãe (divina)’ como mãy eté, ao lado da forma tradicional
para ‘mãe’ - cý -, indicando que este empréstimo existia já no século XVII:
Santa Maria Tupã cŷ, xe Mãy etéramo, xe irerobiaçâbetéramo, nde
mäenduár xe recé; xe pytybõ iepé, xe mopyatã iepé, xe pycyrõ iepé
185
[Santa Maria Mãy de Deos, minha Mãy verdadeira; vida, &

esperança minha, lembrai-vos de mim, ajudai-me, fortalecei-me,
livrai-me nesta hora] (Bettendorff, 1687, p. 130).
4.2.3. Paya e tuba no códice de 1751

Enquanto os verbetes dos dicionários mostravam que os termos paya
e maya eram recorrentes no uso cotidiano, na evangelização os jesuítas
seguem a tradição, conservando os termos cristalizados tuba e cy, como
se pode observar no códice de 1751, que contém material destinado ao
aprendizado da língua (Biblioteca Nacional do Rio Janeiro).
Esse códice contém orações, preceitos, diálogos de doutrina,
confessionário e dicionário, todos escritos com uma mesma cali-
grafia. Seu autor utiliza tuba e paya de acordo com o gênero de texto
missionário. No dicionário e na lista geral de parentesco, ele se vale
dos empréstimos paya (fól. 51r) e maya (fól. 45), porém no Pai Nosso
(fól. 75r) e na Ave Maria conserva tuba e cy (ver tabela anexa no final).
Ao referir-se ao pai e mãe biológicos no 4º Mandamento da Lei de
Deus (Honrar pai e mãe), o autor se comporta de modo diferente
conforme o gênero textual. Na parte dos preceitos - o núcleo verbatim da
evangelização - ele mantém tuba e cy para pai e mãe biológicos (Eimöetê
nde rúba nde cŷabe. «Honras teu pai tua mãe também» [Anônimo, 1751,
fól. 76]), enquanto que no confessionário, no mesmo mandamento,
utiliza paya e maya «E[re]çaucúb ndé Páya? Nde Máyajebyr? [Amas teu
Pai? Tua Mãe também?]» (Anônimo, 1751, fól. 80r).
Assim, a vernaculização dependerá do gênero missionário: a lista de
preceitos era mais conservadora em relação ao registro linguístico, em
oposição ao dicionário e ao confessionário, mais propensos ao uso do
registro vulgar. No confessionário, onde há necessidade da pergunta ser
compreendida pelo catecúmeno, o missionário vernaculiza. Na evan-
gelização pela recitação verbatim (oração e preceitos, por exemplo), ele
mantém a tradição jesuítica.
186
4.2.4. Paya e tuba na Doutrina (175?a)

Em seu projeto de vernaculizar o catecismo tupi, o autor da Doutrina
não substituiu todos os tuba por paya. No capítulo do Pai Nosso, por
exemplo, ele utilizou ora um, ora outro desses termos, conforme seus
contextos semânticos e pragmáticos.
• Contexto referencial: especialização semântica entre tuba e paya
A Doutrina (Anônimo, 175?a) usa paya para referir-se ao pai biológico,
diferenciando-o do pai celestial, para o qual conserva o termo tuba. Isso
significa que houve uma especialização semântica desses termos, rela-
cionados à paternidade biológica e à celestial, que poderá ser vista no
turno abaixo, em que, para maior clareza, se repete a versão de Anchieta
do século XVI, cotejando-a com a versão da Doutrina:
Tabela 4. Especialização semântica entre tuba e paya

Anchieta, século XVI (1988) Doutrina (Anônimo, 175?a)
Marã oikóbo bépe Tupã asé rúbamo sekóu? P. Marã jabé, Tupána, jandé Rúba cecoû?
«De que sorte se há Deus conosco como «E como ainda Deus é nosso Pai?»
Pai?» R. Iandé rauçúb pŷrŷb recé, jande Paya
R. Asé rúba, asé sý, asé rausúba sosé, asé jandé Maya çüíbe, taýramo jandé recó recé
rausúpa, oaýretéramo rerekóbo. (fól. 47).
«Amando-nos mais que nossos pais, «Porque nos ama mais do que nosso
que nossas mães, tratando-nos como Pai, nossa Mãe, e nos tem como filhos»
verdadeiros filhos» (trad. A.C.) (trad. R.M.)
O emprego de paya para se referir ao pai biológico está presente também

em outros capítulos da Doutrina, a exemplo do que ocorre na passagem
que trata da relação de Cristo com São José: este não é abapaya (‘pai de
gente’) de Cristo: «Nitiutäé São José abá Paya erimbäé? São José não era
[seu] pai humano?» (Anônimo, 175?a, p. 22).
187
• Contexto de invocação: uso de paya para Deus com efeito hipo-

corístico5
Paya foi empregado para Deus, personalizado como destinatário, nas
situações de invocação pessoal a Deus:
1) Solicita-se ao catecúmeno que reze a oração do Pai Nosso:
Eimböé oré Rúb
«Reze o Pai Nosso»
R. Oré Paýa, ybâkypé ereicóbäé (Anônimo, 175?a, fól. 46r)
«Pai Nosso, que estás no céu» (trad. R.M.).
O trecho mostra o uso simultâneo de tuba e paya, identificados

com valores diferentes nas fontes em língua geral da primeira
metade do século XVIII. O missionário mantém o nome da
oração nos seus termos arcaicos —ore rub (no vocativo), porém
ao recitá-la, a invocação inicial é feita com o termo paya com
efeito hipocorístisco, substituindo a forma do antigo vocativo, já
fora de uso—. A Doutrina visa compatibilizar o tupi cristalizado
nos catecismos com as formas vulgares do século XVIII (ore rub
vocativo >ore paya).
2) O caráter de invocação a Deus é reforçado graficamente por um

ponto de exclamação, na resposta à pergunta sobre o que se deve
dizer ao se dirigir a Deus. Paya é utilizado concomitantemente
com tuba, no mesmo parágrafo:
R. Xé iára, xe monhangára, xé Paya, tupá túba! Açäáng ndébo có
ojepé Ore Rúb, taxemanoŷme teõ äíba pupé, xamano potárame,
tamano ndé graça pupé xe mombëú catúriré, tupãráriré, jandy
caräiba rariré (Anônimo, 175?a, p. 78)
5
Por efeito hipocorístico estamos considerando os recursos discursivos usados pelo
locutor para «aliciar» afetivamente o destinatário, conquistando a boa vontade dele em
relação a seus propósitos. Agradecemos a Capucine Boidin essa sugestão de análise.
188
«R. Meu senhor, meu criador, meu Pai, Deus pai! Eu dirijo a ti este
Pai Nosso para que eu não morra de uma morte má, quando eu
deva morrer, que eu morra em tua graça, depois de me confessar
bem, depois de comungar [tomar a Deus], depois da extrema
unção [tomar o óleo santo]» (trad. R.M.).
Nos enunciados acima a forma vulgar para «pai» —paya— foi

empregada em invocações. O catecúmeno deveria dirigir-se a Deus
como paya, estabelecendo assim uma relação afetuosa com ele, a fim
de ver atendidos seus pedidos, o que parece indicar que tal uso tinha
intenção hipocorística6.
5. Conclusão
O desafio que os jesuítas na Amazônia enfrentam no século XVIII, frente
à distância entre o texto cristalizado em tupi e a fala cotidiana, é o de ter
de decidir sobre como falar sobre e para o Pai Celestial. Encontramos nos
códices do século XVIII diferentes posições a esse respeito.
O autor do códice tupi de 1751 manteve a tradição textual tupi inal-
terada em alguns textos do catecismo e alterou-a em outros. Manteve a
tradição, excluindo a variedade vulgar, nas orações (ore rub) e nas listas
de preceitos (tuba para Deus e para pai biológico). Por outro lado, ao se
referir ao pai biológico, vernaculizou o confessionário.
No caso da Doutrina, a diferenciação, no processo de vernaculi-
zação, deu-se na oposição entre o uso referencial e o uso invocativo
para a expressão da paternidade. No diálogo de pergunta e resposta do
catecismo, há uma especialização semântica entre os termos tuba e paya
- pai celestial e pai biológico, respectivamente. Apenas esse último foi
«traduzido» para o «vulgar».
6
Também no exemplo anteriormente apresentado, em que ocorre Mãy no catecismo
impresso de Bettendorff (1687, p. 130), o empréstimo se deu num contexto de invo-
cação a Santa Maria, ao lado do termo canônico cy.
189
A conservação de tuba mostra que a proposta de vernaculização do

catecismo tinha limites. O missionário parece admitir que não podia
prescindir da tradição jesuítica tupi. No uso invocativo, para se dirigir
a Deus, ele vernaculiza o termo referente a ‘pai celestial’, usando paya,
como se vê no trecho anteriormente citado, fazendo alterações na
oração do Pai Nosso.
As escolhas lexicais para usos diferentes —referencial ou invoca-
tivo— indicam que a variedade vulgar entrou no discurso missionário
do século XVIII não apenas para tornar o discurso compreensível em
termos referenciais, mas principalmente para construir uma linguagem
afetuosa. É pela variedade vulgar que se constroem os aspectos hipo-
corísticos da linguagem na Doutrina. Observa-se que no catecismo de
Bettendorff (1687), a primeira ocorrência do empréstimo mãy para
tratar de Maria, foi numa invocação do que no uso referencial. Ou seja,
a vernaculização do discurso missionário foi mais necessária na cons-
trução da invocação do que no uso referencial da língua.
190
Anexo. Ocorrências de Tuba, Paya

Araújo e
Araújo Bettendorff Anônimo Anônimo
Leam
Catecismo Compendio Vocabulário Doutrina
Catecismo
(1952 [1618]) (1687) (1751) (175?a)
(1686)
Oração do Pai Ore rub Oré rúb Oré rûb Ore rub Ore paya
Nosso (fól. 13r) (fól. 1) (fól. 2) (fól. 75r) (fól. 46r)
‘Nosso Pai’ ‘Nosso Pai’ ‘Nosso Pai’ ‘Nosso Pai’ ‘Nosso Pai’
(vocativo) (vocativo) (vocativo) (vocativo) (vocativo)
Sinal da Santa Tûba, taîra, Tûba, täyra, Tuba, Täyra, Túba, Taýra, Santissima
Cruz Espirito Espirito Santo Espirito Santo Esp[irito] Trindade
Sancto (fól. 1) (fól. 1) Santo Túba, Taýra,
(fól. 13) ‘Pai, Filho ‘Pai, Filho (fól. 75r) Espirito Santo
‘Pai, Filho e e Espirito e Espirito ‘Pai, Filho (fól. 4r)
Espirito Santo’ Santo’ Santo’= e Espirito ‘Pai, Filho
Santo’ e Espirito
Santo’
Credo Arôbiar Tupã Arobiár Tupã Arobiár Tupã Arobiár Arobiár Tupã
tûba (fól. 14r) Tûba (fól. 3) Tûba (fól. 5) Tupán Túba Tûba (fól. 6)
‘Creio em ‘Creio em ‘Creio em ‘Creio em ‘Creio em
Deus Pai’ Deus Pai’ Deus Pai’ Deus Pai’ Deus Pai’
Quarto Eimoetè Eimöeté nde Eimoeté nde Eimoeté Emöeté nde
Mandamento nderuba, rûba, nde cy rûba, nde cŷ nde ruba Payâ, ndé
Honrar pai e nedciabé [sic] abé (fól. 5) abé (fól. 10) nde Cŷabê mayabe, ëi
mae [ndeciabé] (fól. 76) (fól. 69)
(fól. 16r) ‘Honra teu ‘Honra teu
pai e tua pai e tua ‘Honra teu ‘Honra teu
‘Honra teu pai mãe?’ mãe?’ pai e tua pai e tua
e tua mãe?’ mãe?’ mãe?’
Confessionário: Er [sic] rei Ereipopytybõpe Não contém E[re]çaucúb Não contém
Perguntas popitibõpe nde nde rûba, nde confessionário ndé Páya? confessionario
sobre o 4º rúba decí abé? cy abé Nde Máya
Mandamento (fól. 100r) (fól. 227) = jebyr?
da Lei de Deus ‘Por ventura = (fól. 80r)
ajudas teu pai ‘Amas teu
e tua mãe?’ pai? Tua mãe
[trad. R.M.] também’
[trad. R.M.]
191
Referências
Anchieta, José (1988). Diálogo da fé. Editado e traduzido por Armando

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193
Teología de la traducción .
Estrategias de adaptación lingüística

en los catecismos de la provincia de Cumaná
en Venezuela (siglo XVII)* 1
Roxana Sarion
Instituto de Lengua y Cultura, HSL
Universidad del Ártico en Tromsø, Noruega, UiT
1. Introducción
La llegada de los primeros misioneros europeos al Nuevo Mundo da
comienzo a una compleja labor de conquista espiritual y lingüística
que abre paso entre dos mundos hasta entonces desconocidos entre sí.
Con ello, se inicia la búsqueda incesante de la terminología religiosa
más acertada para traducir la doctrina cristiana del castellano o latín
(L1) a las múltiples lenguas indígenas (L2). Más que por el afán de
crear un artilugio lingüístico en sí, los misioneros comienzan a explorar
las diversas estrategias de adaptación lingüística para traducir términos
religiosos inexistentes en las lenguas indígenas. Para evitar confusiones
y malentendidos, algunos misioneros deciden introducir préstamos
* Agradezco a los revisores y editores por sus observaciones y sugerencias. Algunas

1
secciones se han beneficiado de los valiosos comentarios realizados por Álvaro Ezcurra
Rivero y Otto Zwartjes. Las imágenes se reproducen con cortesía de la Biblioteca John
Carter Brown en la Universidad de Brown.
195
del castellano (hispanismos), otros emplean estrategias de adaptación

lingüística como las traducciones literales (ad literam), mientras que
otros se decantan por el uso de neologismos o el empleo de sustitu-
ciones y adiciones semánticas (ad sensum).
Todo esfuerzo de los misioneros se centra en el proceso de transfe-
rencia de los conceptos religiosos y culturales al Nuevo Mundo. Para
ello emprenden un tedioso ejercicio de traducción entendido como una
lucha por la restitución «total» de sentido hasta que la doctrina cristiana
alcanzara su propia autonomía en la lengua meta. No obstante, esta
ardua tarea se ve además condicionada por un marco jurídico y ecle-
siástico que en muchas ocasiones más que favorecer, limita la tarea de
los misioneros conversores.
En aras de la conquista política y religiosa en el Nuevo Mundo,
se despliega una amplia legislación eclesiástica (Primer Concilio de
Trento, 1545; Segundo Concilio de México, 1565) destinada a apoyar y
organizar la Iglesia católica en su proceso de evangelización del mundo
indígena. El punto de máxima inflexión viene marcado por el Tercer
Concilio de Lima (1582-1583) que promueve una unidad en materia
doctrinal y propicia la creación de uno de los textos más relevantes para
los misioneros conversores: Doctrina christiana y catecismo para instruc-
ción de los indios y demás personas que han de ser enseñadas en nuestra fe
(Anónimo, 1584). En la introducción de este texto se halla la Epístola
sobre la traducción en la que se origina la implantación de una nueva
metodología y de un metalenguaje propios de la política eclesiástica
respecto a las distintas traducciones de los textos sagrados que circu-
laban en diferentes ediciones monolingües o bilingües. De este modo,
se plantea la unificación de los criterios de traducción y de la práctica
pedagógica de la doctrina universal mediante un enfoque instrumental
cuyo fin era evitar el uso de conceptos propios de las idiosincrasias
de cada pueblo y lengua indígena en la transmisión de la fe cristiana
(Zwartjes, 2014, p. 10).
196
Teología de la traducción / Sarion
La obra evangelizadora y educativa emprendida por los misioneros

españoles franciscanos y capuchinos en las provincias de Píritu y Cumaná
(hoy día los estados de Venezuela oriental: Anzoátegui, Monagas y
Sucre) se inscribe en el marco propedéutico de la cristianización contro-
lado e instrumentalizado por la Iglesia católica. Aunque pertenecientes
a la misma familia de San Francisco de Asís, los misioneros capuchinos
y franciscanos formaban parte de dos órdenes religiosas distintas que
compitieron de una manera activa en el control de las comunidades de
indígenas en la zona (Gómez Canedo, 1967, p. 12). A pesar de seguir
métodos y principios de evangelización diferentes, ambas órdenes
religiosas coincidieron en el hecho de que la conversión estaba directa-
mente vinculada a la «actividad» de traducción de la doctrina cristiana,
lo que originó la creación de artes o gramáticas de las lenguas indígenas
que se agrupan bajo la familia de lenguas caribe1 (el cumanagoto, el
chaima, el pariagoto, etc.). El dominio de estas lenguas les permite a
los misioneros españoles traducir y reunir los principales rezos y princi-
pios de la vida cristiana en catecismos monolingües y bilingües que se
emplean en el proceso de conversión.
Entre los catecismos escritos por las órdenes religiosas franciscana y
capuchina, activas en la zona en el siglo XVII, se han elegido para este
estudio los siguientes tres textos, considerados más representativos para
la actividad traductológica:
• Doctrina christiana con catecismo universal (1680), de Francisco
de Tauste (1626-1685, Cinco Villas, Zaragoza);
• Manual para catekizar y administrar los santos sacramentos a los
indios que habitan en las provincias de la Nueva Andalucía (1683),
de Matías Ruiz Blanco (1643-1705/1708?, Estepa, Sevilla);
1
El número de idiomas reunidos bajo el nombre de caribe fluctúa de veinte a cincuenta
(incluyendo varias desaparecidas y otras en peligro de extinción), en función de las
opiniones de los diferentes investigadores sobre qué modos de habla son dialectos o
lenguas independientes. En este estudio se sigue la clasificación de Loukotka en Adelaar
(2004, pp. 31-33), tabla 1.5.
197
• Práctica que hay en la enseñanza de los indios, con directivo para

que los religiosos puedan cómodamente instruirse en las cosas esen-
ciales de la religión cristiana, de Matías Ruiz Blanco (de 1688 en
Ruiz Blanco, 1690).
Las investigaciones previas que se han ocupado de estas obras
inciden en el encuentro entre los misioneros españoles y los indí-
genas en la zona, haciendo hincapié en la reconstrucción del contexto
histórico y recopilación de la información etnográfica acerca de los
pueblos cumanagotos, chaima y paria desde una perspectiva eminen-
temente descriptiva, resaltando el valor testimonial y documental
(Arellano, 1986; Civrieux, 2005; Schmitt, 2006). Las escasas aproxima-
ciones al tema de la traducción en los catecismos de Venezuela ofrecen
una imagen global sobre este corpus catequético y abordan su estudio
desde una perspectiva monográfica (Rojas, 1878; De Carrocera, 1981;
Fernández Heres, 2000).
Bastin (2007), Pérez Arreaza y Bastin (2012) y Bastin, Pantin y Duoara
(2013) realizan los primeros análisis sobre los catecismos (23) escritos
por los frailes franciscanos en Venezuela durante los siglos XVI y XVIII
—basándose en la recopilación hecha por Fernández Heres (2000)— y
destacan el desempeño de los misioneros en la traducción y el estudio
de las lenguas indígenas en la provincia de Cumaná—. En su análisis,
Bastin (2007) comenta acerca de la enseñanza bilingüe y la elaboración
de materiales con fines didácticos, resaltando el rol fundamental que
juegan los interpretes en el proceso de mediación lingüística oral y escrita.
Cabe destacar también el estudio de Vega Cernuda, que emprende el
análisis de la obra de Ruiz Blanco desde tres perspectivas: el contexto
histórico, la estructura interna de la obra y sus distintas ediciones,
junto con algunas reflexiones acerca de la traducción de los textos reli-
giosos. Según él, esta obra manifiesta de manera ejemplar los rasgos del
«género misionero»: «el nadar entre las múltiples aguas temáticas […],
el estudio de lenguas indígenas, la lexicografía y la reflexión contrastiva
sobre las culturas a las que el autor sirve de intermediario» (2014, p. 1).
198
Más allá de su valor testimonial e histórico, los catecismos ofrecen

un material de análisis revelador para la lingüística misionera. Por lo
tanto, como elemento de novedad, este estudio pretende profundizar
en las estrategias y los recursos de adaptación lingüística empleados por
los misioneros españoles en los catecismos de la provincia de Cumaná,
con especial énfasis en su complejidad discursiva y las decisiones traduc-
tológicas tomadas por los misioneros. Los objetivos de este análisis son:
a) definir las estrategias traductológicas empleadas por los misioneros
para adaptar la nueva terminología cristiana y analizar las dificultades
encontradas para traducir conceptos religiosos como «Dios», «Virgen»
o «Jesucristo», etc.; b) destacar su conciencia traductológica y los
recursos lingüísticos empleados por los misioneros para hacer frente a
las múltiples diferencias idiomáticas; c) indagar en la relación entre el
original y la traducción, además de las evoluciones y transformaciones
del material discursivo de una edición a otra, y de un autor a otro.
A su vez, se destacarán los desacuerdos con las políticas lingüís-
ticas que circulaban en el Nuevo Mundo, y la disposición textual a
la que obedecen los catecismos debido a las necesidades metodoló-
gicas de los destinatarios para los que son concebidos. Se profundizará
también en la traducción misionera vista como un proyecto epistémico
—carácter te(le)ológico—, además de un proyecto discursivo adap-
tado a las características propias de la comunidad indígena a la cual
se dirige. De este modo, se pretende reconocer la traducción de los
catecismos en la provincia de Cumaná como un «proceso» que requiere
una larga planificación institucional y política, pues casi toda la tarea
de evangelización promovida por los misioneros en la zona apunta
hacia un desarrollo constante de esta «actividad» de transculturación
(Zimmermann, 2005, p. 5), de transferencia lingüística exoglótica
(Fernández Rodríguez, 2014, p. 7) de «hispanismos» que fueron incor-
porados a los vocabularios de las lenguas indígenas por un vacío léxico
o para no usar términos paganos.
199
2. Evangelización y traducción en la provincia de Cumaná

(siglo XVII)
La evangelización y la traducción de la doctrina cristiana representan
dos procesos inherentes de las dinámicas y transferencias culturales y
lingüísticas entre los misioneros españoles y los indígenas. Para superar
la gran dificultad de representar los significados religiosos y simbólicos
cristianos en las lenguas indígenas, desde la primera fase de la evan-
gelización emergen diversos instrumentos de adquisición de la lengua
(artes y vocabularios) para el aprendizaje de las lenguas indígenas que se
emplean simultáneamente con los catecismos. Posteriormente, al lograr
comunicarse con los indígenas, los misioneros aprenden a traducir la
doctrina cristiana en las lenguas indígenas e incrementa el número de
catecismos, confesionarios y libros de oraciones. Asimismo, aparecen las
primeras reflexiones escritas acerca de la traducción que acompañan los
textos catequéticos, ya sea en el prólogo o al final (Zwartjes, 2014, p. 3).
Del corpus de gramáticas y vocabularios escritos en Venezuela desde
el inicio de la conquista en 1514 hasta el siglo XVIII, al menos siete
van acompañados a menudo por catecismos bilingües en la lengua
cumanagota o chaima, o son traducciones monolingües (Bastin, 2007,
p. 226 en Fernández Heres, 2000).
La «Doctrina christiana con catecismo universal», escrita por
Francisco de Tauste (1626-1685, OFM Cap), es un texto catequético
de veinte páginas que está incluido al final del Arte y vocabulario de la
lengua de los indios chaimas, cumanagotos, cores, parias, y otros (1680).
Se trata de un catecismo bilingüe que contiene dos partes: por un lado,
la descripción de las oraciones, el Credo, los mandamientos y los siete
sacramentos, seguidos del catecismo universal de los misterios de santa
fe con preguntas y respuestas de maestro a discípulo. Tauste no tarda
en lamentar la divergencia cultural y religiosa entre los misioneros y los
chaimas en la introducción de su Arte y vocabulario: «pues antes que
los Capuchinos entráramos a sus Tierras a catequizarlos e instruirlos
200
en la Divina Ley, no sabían que había Dios, ni quien había criado el

Cielo, y las demás criaturas visibles, ni apetecían el ir al Cielo, ni temía
el Infierno por ignorarle, ni aun al mismo Demonio; ni con propiedad
conocen el Alma …» (Tauste, 1680, p. 2).
Ya en el siglo XVII se puede hablar de un avance significativo en la
traducción misionera que se materializa en manuales y catecismos en
las lenguas indígenas, como el Manual para catequizar y administrar los
santos sacramentos a los indios que habitan en las provincias de la Nueva
Andalucía (1683), un tomo de 101 folios compuesto por Matías Ruiz
Blanco (1643-1705/1708?, OFM) que revela un avance en el desarrollo
del género catequético en la lengua cumanagota. Este catecismo asienta
las bases para las sucesivas traducciones de la doctrina cristiana en el
siglo XVIII en la Provincia de Cumaná: Confessonario más lato en lengua
cumanagota y Confessonario más breve en lengua cumanagota (1723) de
Diego de Tapia (?1673 -?1732); Rezo cotidiano en lengua caribe (1760),
compuesto por Fernando Jiménez (¿?); o Doctrina cristiana traducida
del castellano al cumanagoto para uso de las misiones y doctrina de la
concepción de Píritu (1761-1766), de Antonio Caulín (1719-1802).
2.1. Prácticas en la traducción
Los consejos de buenas prácticas en la traducción aparecen inicialmente

mencionados en las notas insertadas en los confesionarios y sacramenta-
rios. Poco a poco, estas sugerencias se convierten en verdaderos estudios
filológicos en los cuales se plantean las cuestiones acerca de la mejor
manera de traducir la doctrina, a la vez que surge la necesidad de cultivar
la lengua propia para transmitir la fe cristiana. Ruiz Blanco escribe uno
de los primeros estudios de la lingüística misionera de Venezuela en el
que se ponen de manifiesto las dificultades de la comunicación con los
indígenas y en el que se trata la cuestión de la traducción con máxima
lucidez y espíritu crítico: Práctica que hay en la enseñanza de los indios,
con directivo para que los religiosos puedan cómodamente instruirse en las
cosas esenciales de la religión cristiana (1690).
201
Bastin, Pantin y Duoara (2013, p. 9) afirman que, además de su

contenido doctrinal, este estudio «constituye un texto filológico valioso
por sus numerosos comentarios lingüísticos. Atestigua igualmente el
interés por corregir la tendencia de ciertos traductores de salpicar de
términos en español sus traducciones en lengua local y de convertir la
versión en la más idiomática y auténtica posible». En la introducción de
este estudio, Ruiz Blanco afirma que tardó dieciocho años en rastrear los
términos exactos para la traducción (impresa por primera vez en 1683)2
más genuina de la doctrina cristiana para expurgarla de las palabras
castellanas ininteligibles para los indígenas y de otras superfluas:
[…] y por tener entendido que en la primera traducción de la
cotidiana doctrina estaban puestos más términos de los necesa-
rios y algunas ilaciones opuestas a la verdad, con algunos términos
no muy propios por ocasión de los intérpretes poco versados en
nuestro idioma castellano, me dediqué, a traducir de nuevo la
Doctrina Cristiana… (Ruiz Blanco, 1690, p. 113).
No obstante, a pesar de la buena acogida de su primera traducción

entre los más ilustres intérpretes, surgieron dudas acerca de la correc-
ción de sus contenidos. Según afirma el mismo Ruiz Blanco, esto se
debe a los intérpretes3 que: «[…] mal intencionados ocultaban la verda-
dera significación de un término muy necesario e importante a que me
fue preciso responder; y no hay duda en que cada día se irá aclarando
2
Ruiz Blanco hace referencia aquí al Manual para catekizar y administrar los santos
sacramentos a los indios que habitan en las provincias de la Nueva Andalucía (1683), que
en esta nueva edición se ve reducido al máximo en cuanto a los contenidos catequé-
ticos, para dar lugar a un amplio compendio de ideas filológicas con ejemplos útiles
para los misioneros en la práctica y la enseñanza de la doctrina cristiana en la lengua
cumanagota.
3
Vega Cernuda arguye que: «Tanto en la traducción de los textos como en la recolec-
ción de datos e interpretación de los mismos parece haberse ayudado, como era proce-
dimiento normal en la Misión de intérpretes y mediadores indígenas —no siempre
fieles, adviértase de paso— lo que acerca su obra a ese tipo de traducción que hemos
denominado <traducción sin original textualizado>» (2014, p. 166).
202
más esta materia, porque según dijo San Gerónimo: Quod melius inte-
lligimus, melius proferimus. Praefation [sic] in pantateuc» (1690, p. 114).
Esta nueva versión del Manual para catekizar (1683) se incluye en
la obra «Conversión de Píritu, de indios cumanagotos, palenques, y
otros», sacada a la luz en 1690 en la imprenta de Juan Garcia Infançon
en Madrid, en conjunto con un «Tratado sobre los verbos que en lengua
cumanagota significan “creer”» (cuatro páginas), una «Brevíssima expli-
cación de los artículos de la Fe, preceptos del Decálogo y Sacramento
de la Santa Iglesia en lengua de los indios de Píritu» (23 páginas) y unos
«Versos en lengua de los indios para celebrar el nacimiento del Señor»
(tres páginas).
En el prólogo al lector de Práctica que hay en la traducción (1690),
Ruiz Blanco presenta los «Motivos de esta obra» y hace hincapié en la
dificultad de exponer con términos propios de las «naciones bárbaras»
conceptos internos de las Sagradas Escrituras:
La dificultad de comprender peregrinos idiomas la computó el
real profeta entre los graves trabajos que experimentó Joseph entre
los gitanos: Linguam, quam non noverat audivit. Psalm 60. […]
Dificultad que sin superior influencia no se pudiera vencer: conó-
cenlo así los experimentados y que se han visto entre naciones
bárbaras, cuya economía se opone exdiametro, a todo la que es
racional; mas aunque tales tienen términos muy propios con que
dan a entender sus internos conceptos (1690, pp. 112-113).
En el segundo capítulo de este estudio, titulado «Satisfácese algunas

dudas sobre esta traducción de la Doctrina», Ruiz Blanco revisa su
metodología de trabajo, justificando su decisión de traducir ad sensum
la doctrina cristiana y advirtiendo que, siguiendo a San Jerónimo,
ha procurado adaptar voces indígenas para poder expresar conceptos
inicialmente formulados en castellano:
[…] en las versiones, no tanto se ha de atender a lo material de
las voces, cuanto a su formal significación y sentido: y supuesto
203
que en el nativo lenguaje hay voces con las cuales se les puede dar a
entender los divinos misterios e instruirlos en lo que deben creer, es
cosa irracional entender con términos y voces del idioma castellano
que no saben ni entienden, puedan venir en conocimiento de lo
que se dice y promulga (1690, p. 121).
2.2. Traducción ad sensum frente a ad literam
Los criterios de idoneidad de la traducción manifestados por los

misioneros en la provincia de Cumaná son herederos del principio cice-
roniano de la traducción libre frente a la traducción verbum pro verbo4.
Posteriormente, el principio de traducción ad sensum fue retomado en
la época medieval por San Jerónimo (347-420) en De óptimo genere
interpretandi, Carta 57, Ad Pammachium, donde arguye que la traduc-
ción ad literam, especialmente de los textos religiosos, no era siempre
la mejor opción5. Siguiendo esta tradición, Ruiz Blanco hace referencia
en su obra al principio de equivalencias lingüísticas como estrategia para
traducir el significado de la frase completa (‘frasisʼ), y no solo de pala-
bras aisladas. En más de una ocasión advierte del peligro de corromper
la sentencia sustituyendo un término por otro o añadiendo/quitando
términos al texto:
[...] debo advertirles dos peligros que notó el gran Padre San
Gerónimo en su Vulgata traducción, y debe celar cualquier intér-
prete. El primero es corromper la sentencia sustituyendo un
término por otro. El segundo, añadir o quitar términos al texto;
porque lo primero será enseñar doctrinas falsas y lo segundo defec-
tuosas, con grave perjuicio de la fe (1690, p. 113).
4
Cicerón (106 a.C.-43 a.C.) en el prólogo De óptimo genere oratorum sobre la traduc-
ción del discurso de Demóstenes.
5
«[...] yo no solamente confieso, sino que proclamo en alta voz que, aparte de las
Sagradas Escrituras, en que aun el orden de las palabras encierra misterio, en la traduc-
ción de los griegos no expreso palabra de palabra, sino sentido de sentido» (Vega
Cernuda, 1994, pp. 84-85).
204
Estos preceptos teóricos figuran entre las manifestaciones más repre-

sentativas sobre la naturaleza y la problemática de la traducción en las
que se apoyan para su trabajo filológico los misioneros en la provincia de
Cumaná entre los siglos XVII-XVIII, junto con los conceptos teóricos
que aparecen en las Siete Artes Liberales6 de San Agustín (354-430) a las
que remiten en sus textos: «Y si la fiel ignorancia, según dijo Augustino,
es mejor que la temeraria ciencia: Melior est fidelis ignorantia quam
temeraria scientia, in I d.41. Supla á mi cortedad la fidelidad que
en declarar la legítima significación de las voces que de este idioma
observo» (1690, p. 114).
Un buen ejemplo de la traducción ad sensum se puede leer en el
capítulo III de Práctica que hay en la traducción (1690), donde Ruiz
Blanco retoma la primera traducción del Padre Nuestro y hace un
análisis lingüístico acerca de cuál sería la mejor opción para traducir al
cumanagoto la frase: «No nos dejes caer en la tentación». Ruiz Blanco
repasa las traducciones previas y reclama sus limitaciones exponiendo
las estrategias de adaptación lingüística y las elecciones semánticas en
base a las que justifica su selección terminológica:
En la primera traducción de la oración del Pater Noster estaba tradu-
cida la petición que dice: «No nos dejes caer en la tentación» en esta forma:
amna quemamozpoy machircomyau; palabras que, según su legítima,
significación dicen, no nos hagas caer en pecados, porque quemamozpoy
significa no me hagas caer, lo cual así dicho es absurdo y está condenado,
como lo está esta proposición Deus est Mali y, por ello, en mi traducción
quité la dicha palabra quemamoz poy y en su lugar puse Capoiac que
sin controversia significa apártame, y en la dicha petición puse ahora,
amna quenotapteK, imachtapra quivechetcom, que quiere decir ampá-
ranos o defiéndenos, para que no pequemos, que es lo mismo que decir:
no nos dejes caer en la tentación (Ruiz Blanco, 1690, pp. 124-125).
6
En la tradición cristiana durante la Edad Media, Trivium (gramática, retórica y
dialéctica) y Quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música) representan el
currículum de estudios ideales por seguir.
205
El espíritu crítico con el que Ruiz Blanco denuncia las desviaciones

de sentido en las traducciones anteriores y la falta de precisión en la
terminología religiosa que conduce a una desvirtuación de la doctrina
cristiana misma muestran una incesante lucha por restituir el sentido
profundo y único de la fe:
[…] así son los maestros que su doctrina la componen de artificio
mirando al aplauso y estimación más que al aprovechamiento de las
almas; trabajan y se desvelan en vano y son del viento de la vanidad
del mundo arrastrados con facilidad y así malogran sus estudios,
y con ellos no aprovechan a sí ni a los pueblos de que nace tanta
ignorancia como experimentamos de la Doctrina Cristiana, y tan
poca enmienda en los vicios que van creciendo cada día más por
esta causa (1690, p. 136).
3. Transferencias lingüísticas en los catecismos

Ante una realidad cultural y religiosa ecléctica, los misioneros necesitan
tomar decisiones acerca de la mejor traducción de la doctrina cristiana
acorde con las idiosincrasias de la provincia de Cumaná. A pesar de
que ya en el Tercer Concilio de Lima (1583-1584) se había decretado
la unificación doctrinal y los principios por seguir en la traducción de
la doctrina cristiana7 en las lenguas indígenas, no tardan en aparecer en
los catecismos del siglo XVII las tensiones derivadas de los enfrenta-
mientos con las políticas eclesiásticas y los censores de la época.
7
«[…] que ninguno use otra traducción, ni enmiende ni añada en ésta cosa alguna;
porque, aunque hubiese cosas que por ventura se pudiesen decir mejor de otra suerte
(que forzoso es que haya siempre en esto de traducción diversas opiniones), pero hase
juzgado, y lo es menos inconveniente, que se pase por alguna menos perfección que
tenga por ventura la traducción, que no dar lugar a que haya variedad y discordias,
como en las traducciones de la Santa Escritura saludablemente lo ha proveído la Iglesia
Católica (Anónimo, 1584, s.p.).
206
Los desacuerdos con las políticas lingüísticas decretadas por los

códigos limenses confieren a las traducciones de los catecismos de la
provincia de Cumaná un carácter sincrético y transgresor:
… en uno de los concilios limenses hay precepto para que, en la
traducción de la doctrina cristiana, cuando falten términos de los
lenguajes de los indios se suplan con otros de la lengua castellana;
luego no obsta la interposición de voces castellanas con las de cual-
quiera otro idioma de los indios... (Ruiz Blanco, 1690, p. 122).
Ruiz Blanco arguye que este precepto del concilio limense no se

sostiene en el contexto lingüístico de la provincia de Cumaná. Aunque
en el idioma indígena no se hallaron términos formales o equivalentes
con los que traducir o explicar los misterios de la fe, según el autor
nunca se consiguió que los indígenas entendieran la doctrina cristiana
con palabras castellanas.
Sin embargo, Ruiz Blanco llega a hacer concesiones y reconoce
que no es conveniente que las palabras clave para la doctrina cristiana
como «Dios», «Jesucristo» y «Virgen» se cambiasen en la reedición de
su Manual para catekizar (1683) a fin de no ocasionar confusión entre
los indígenas sin dejar de advertir que puede resultar confuso el uso
intercalado de préstamos y palabras indígenas:
... términos castellanos entremetidos con los del lenguaje de los
indios no solo son inútiles, mas bien juntos confunden los unos
la significación de los otros; a la manera que si yo en Castilla
dijese una oración interpolando voces castellanas con mexicanas,
arábigas o griegas fuera ignorancia intolerable hazer juicio de que se
entiendan hablando a un tiempo en términos de diversos idiomas
(1690, p. 122).
No obstante, a pesar de la polémica acerca de la idoneidad de la

inserción de hispanismos en la traducción de la doctrina cristiana, las
estrategias traductológicas más frecuentes que se han observado en los
catecismos seleccionados para este análisis son:
207
• la inserción de términos castellanos (hispanismos);

• la inclusión de hispanismos a través de figuras de estilo; y
• la adaptación de palabras indígenas ampliando su significado.
3.1. La inserción de hispanismos
La mayor parte de los conceptos religiosos cristianos han sido literal-

mente insertados en las diferentes lenguas indígenas y su predominio
representa uno de los rasgos más característicos de la práctica traducto-
lógica en el siglo XVII en Cumaná. Los hispanismos más frecuentes se
pueden agrupar en los siguientes hiperónimos:
• Deidad: Dios, Padre Eterno
• Trinidad: Jesucristo, Padre, Espíritu Santo
• Calendario litúrgico: Domingo, Pascua, Misa
• Instancias eclesiásticas: Santa Iglesia, Padre (confessor), Obispo,
Orden
• Personajes bíblicos: Pilatos, Virgen María, Santo
• Sacramentos: Bautizo, Comunión, Comulgar, Confesar, Confir-
mación, Extremaunción
• Lugares sagrados: Infierno, Purgatorio, Limbo
• Preceptos cristianos: Rezar, Gracia, Alma
• Objetos sagrados: Santa cruz, Óleo Santo, Hostia, Cáliz
• Hispanismos de la vida cotidiana: Fiesta, Pueblo, España, etc.
La incidencia de hispanismos es significativa y llega incluso a preo-

cupar a algunos de los misioneros. En el capítulo III de su Práctica que
hay en la traducción, Ruiz Blanco declara que el uso de hispanismos en
este contexto actúa más bien como un limitante:
Confirmase esta verdad porque si lo que significa esta palabra
Dios, nunca se les propone en términos de su lengua, tampoco
podrán tener conocimiento de su significado, y consiguientemente
no podrán tener Fe del primer articulo que confiesa hay un Señor
208
que es Criador de todas las cosas. Lo mismo digo de la palabra

JesuChristo, cuyo significado es ser Hijo de este Criador, y junta-
mente de una Mujer Virgen (1690, p. 124).
Una vez más, el autor muestra su conciencia traductológica, dando

consejos a los religiosos activos en la «conversión de los infieles» para
que tuviesen dedicación en el estudio y la inteligencia de los idiomas
indígenas y observasen particularmente sus idiosincrasias. Asimismo,
para comprender las palabras específicas en lo referente a la fe y las
buenas costumbres cristianas, Ruiz Blanco sostiene que: «[…] es igno-
rancia muy crasa presumir que los han de convencer con razones que no
son de su idioma, y según su genio y práctica, y que hablarles en lengua
Castellana será lo mismo que predicar a sordos; y cierto es gravísimo
desconsuelo vivir entre gente cuyo idioma no entiende» (1690, p. 133).
3.2. La inclusión de hispanismos a través de figuras de estilo
Los misioneros optan por la inserción de préstamos como la mejor

alternativa para evitar el sincretismo religioso y lingüístico en los catecú-
menos, aunque en repetidas ocasiones encuentran resistencia por parte
de los indígenas a la hora de adaptar su terminología a la fe cristiana.
Al ser conscientes de las carencias que presenta su método, los deciden
introducir nuevas estrategias lingüísticas que acompañan la entrada
de símbolos cristianos a través de figuras de estilo. Además de utilizar
explicaciones largas y breves, emplean también otros recursos estilís-
ticos que sirven de apoyo para la comprensión de dichos conceptos
religiosos:
3.2.1. Aposición
(1) «Santa Maria, Madre de Dios, ruega por nosotros pecadores»
Sancta Maria, Dios chan, amna pueKe ymachta, quimnomo
enepecadque (Ruiz Blanco, 1683, p. 92).
209
3.2.2. Comparación
• superlativo absoluto
(2) «Dios te ama: tú eres bonisima entre todas las mujeres» Dios
apune manà, amuere pocmanone, huarichamo yaptau temere
(Ruiz Blanco, 1683, p. 92).
• comparativo de igualdad
(3) «Los otros siete para amar a nuestros proximos, como
amamos a nosotros mismos». Autohcom, azaque zopona,
amna yemar com ypune vechet, amna neca ozpune amna
manà (1683, p. 95).
3.2.3. Descripción
(4)
El centro de la tierra es un lugar Nano dahuan, tauarune manà, morompatar
oscuro, es lugar de dolor, triste y muene, tipanapamche, tehuan quenempe.
enfadoso. Alli irán los malos a reci- Mia yuter com curepnomo, ticurepnar com
bir la paga de sus malas obras. Allí yepetpur dapueche. Mede aquipupra ybotcar
se estarán abrasando sin morirse. com. Mede aquipupra yvechepcar com (Ruiz
Allí se consumirán sin acabarse. Blanco, 1683, p. 87).
3.2.4. Metáfora
(5)
Muchas cosas haze Dios nuestro Dios amna yechem, charpe irir pueKe manà
Señor que no vemos nosotros. Aca- yetauna he quene. Ater amna menam, etcamà
so vemos como forma Dios el cuer- micoptik yep, ticham venyau Dios ycapuir pue-
po del niño en las entranas de su Ke manà. Erepa nonacamemateche, muenitu-
madre. Echáis en tierra un granito purpe cheperu temanupche manapatacan. Ater
de maiz, y sale su fruto aumentado. chareter ycapuir menateche (1683, p. 44).
Acaso veis la formación de su hoja?
210
3.3. La adaptación de palabras indígenas
Aunque en menor grado, la terminología indígena llega a ser aceptada y

empleada en la transmisión de la doctrina cristiana en Cumaná. Por lo
tanto, es significativa la selección de términos indígenas cuando se
trata de conceptos religiosos asociados al «perdón» y al «sufrimiento»,
aunque no hay unanimidad en la selección de terminos, ya que Tauste
(1680) opta por conservar las palabras castellanas referentes al «pecado»
y al «perdón»:
Personajes malignos: Diablo, Curandero
Lugares sagrados: Cielo
Preceptos cristianos: creer, castigar, culpa, perdonar, pecado, peni-
tencia, etc.
Ejemplos:
(6) «Infierno, lugar del Diablo» Infierno, yoroquian patarpe
(Tauste, 1680, p. 183).
(7) «Al Cielo a ver a Dios» Capiaca Dios eneche (1680, p. 183).
(8) «A pagar su culpa» Imachir yebebteche (p. 185).
(9) «El primero pecado venial» Amna uya pecado venialchechet
(p. 184).
(10) «Dios no perdonará vuestros pecados» Dios ipocapraechy
acurepnarcom (Ruiz Blanco, 1683, p. 29).
(11) «mis pecados confesaré» Ure machir com huekeremachim
(1683, p. 101).
(12) «yo lo castigo» Yguaze (1690, p. 102).
El verbo cristiano por antonomasia, «creer», entra también en la

categoría de palabras indígenas cuyo significado es ampliado y adap-
tado a la nueva realidad cristiana. En el capítulo V de Práctica que hay
en la traducción (1690) acerca de cuál sería la mejor traducción del
verbo «creer», Ruiz Blanco advierte sobre las variedades dialectales y
su influencia en la transmisión de los símbolos de la fe. Cuenta que,
211
al llegar a desempeñar el cargo de superior de la conversión de Píritu,

encargó a todos los religiosos cantar misa junto con los intérpretes indí-
genas más experimentados para debatir después sobre los dos verbos
que formalmente significan «creer» y sus respectivos significados: «[…]
el uno es ymoromaze; el otro es huecmaze: este ultimo dijeron declaraba
el ascenso del entendimiento entre la nación de los Cumanagotos, y
que el primero es más general en aquella Provincia y significa lo mismo»
(1690, p. 132).
En Manual para catekizar, Ruiz Blanco advierte acerca de la exis-
tencia de la partícula –na con carácter dubitativo, que añadida a la
palabra Ymoromaze denota justamente lo opuesto del sentido inicial:
«Téngase cuidado porque si responde Ymoromachna: es duda en la Fe, y
suelen hablar entre dientes la partícula na, que es dubitativa» (1683, p. 92).
3.4. Orden y secuencia en los textos catequéticos
Es notable la presencia de catecismos bilingües en la provincia de

Cumaná. Aquellos que ofrecen en primera instancia la versión en caste-
llano (L1), seguida de la traducción en la lengua cumanagota/chaima
(L2), nos hace pensar en un destinatario conocedor de la lengua espa-
ñola que utilizaría el texto como guía para la evangelización oral de
los indígenas. No obstante, los catecismos en los que predominan las
lenguas indígenas (L2) sobre el castellano (L1) inducen a pensar que
estos textos podrían haberse usado directamente por indígenas alfabe-
tizados que desempeñaron el rol de aprendices y de educadores, dado
que con el paso del tiempo el profesorado misionero fue relevado por
indígenas que llegaron a ser catequistas y maestros.
Pérez Arreaza y Bastin (2012, p. 9 en Mota Murillo, 1993) reconocen
dos estructuras fundamentales en los catecismos bilingües de Venezuela:
• un modelo de catecismo en dos partes (en una primera parte, se
ofrece el conjunto del contenido religioso en español y, en una
segunda parte, se da ese mismo contenido religioso en la lengua
indígena); y
212
• un modelo en dos columnas cuya lengua de partida sea el español

o la lengua indígena.
En el corpus de catecismos elegido para este análisis, la Doctrina

christiana con catecismo (1680) de Tauste sigue el modelo en dos
columnas (figura 1), colocando en la primera columna el texto en caste-
llano y en la segunda, la traducción al chaima.
Figura 1. Doctrina christiana, de Francisco de Tauste
Fuente: Tauste, 1680.
En contraste, en el Manual para catekizar (1683), Ruiz Blanco opta

por una disposición textual intercalada, alternando la versión caste-
llana con la traducción al cumanagoto, creando de este modo un tejido
intertextual unitario. Esta secuencia es original y muy poco frecuente
213
en los catecismos de la época. Desde el Tratado Primero en que se

exponen varios razonamientos Doctrinales sobre los Mysterios de nuestra
Fé hasta el Acto de Contrición (página 90), la disposición está distri-
buida en este orden: primero en castellano (L1)-cumanagoto (L2),
pero a partir de la página 91 el orden se invierte al dar comienzo a las
Oraciones y catecismos de la Doctrina Christiana, anteponiendo la lengua
L2 a la lengua L1 (figura 2).
Figura 2. Manual para catekizar, de Matías Ruiz Blanco
Fuente: Ruiz Blanco, 1683.
En Conversión de Píritu se ofrece únicamente la traducción al cuma-

nagoto (L2) sin que esté presente el texto original en L1 (figura 3),
recurso discursivo que reafirma la autonomía de la traducción y la
emancipación de la «copia» frente al original.
214
Figura 3. Práctica que hay en la traducción, de Matías Ruiz Blanco
Fuente: Ruiz Blanco, 1690.
La disposición textual y la secuencia en la que aparecen los catecismos

reflejan los inagotables ejercicios de traducción a los que estos fueron
sometidos y demuestran un incesante afán traductológico y pedagógico
puesto al servicio de la evangelización por parte de los misioneros de
Venezuela en el siglo XVII.
4. Conclusiones
La complejidad discursiva de los catecismos escritos en la provincia
de Cumaná en el siglo XVII se evidencia en sus distintas versiones
publicadas, así como en las decisiones traductológicas tomadas por los
misioneros, producto de las tensiones derivadas de los enfrentamientos
con las políticas eclesiásticas y los censores.
215
Los misioneros españoles en la provincia de Cumaná promueven

la enseñanza de la doctrina religiosa bilingüe (castellano-cumanagoto/
chaima), creando materiales con fines didácticos tanto para formadores
(religiosos), como para aprendices (novicios españoles e indígenas).
Esta práctica se refleja en textos, como Arte y vocabulario (1680), de
Tauste, compuestos principalmente para la enseñanza de idiomas, y
que, además de las secciones de descripción gramatical, llevan como
apéndices textos catequéticos bilingües. En contrapartida, hay textos
catequéticos escritos solamente en la lengua cumanagota (monolin-
gües), como se ha ilustrado con ejemplos extraídos de Practica que hay
en la enseñanza de los indios (1688, en Ruiz Blanco, 1690), en los que
se prioriza la versión traducida.
Las dificultades de adaptación lingüística encontradas por los
misioneros a la hora de traducir conceptos religiosos inexistentes en
las lenguas indígenas, como «Dios», «Virgen» o «Jesucristo», muestran
una predilección por dar entrada a los préstamos directos del castellano
(hispanismos), más que a las perífrasis o reformulaciones, como recurso
lingüístico. Para ello, los misioneros ofrecen argumentaciones explícitas
del porqué de estas decisiones lingüísticas, haciendo hincapié en las
posibles confusiones que podrían haber causado las traducciones libres
de la terminología religiosa.
La práctica de la traducción emprendida por los misioneros en la
provincia de Cumaná también se caracteriza por el uso de figuras de
estilo (comparación, metáfora, descripción) para apoyar la inserción de
conceptos cristianos y que, a su vez, destacan la voz del traductor invo-
lucrado en la búsqueda de la adaptación más acertada de la doctrina
cristiana.
La disposición textual a la que sucumben los catecismos (en columnas,
en dos partes, intercalada o libre) no siempre sigue el modelo estándar
de la época. Este aspecto revela la necesidad por parte de los misioneros
de crear una metodología acorde con las características de sus destina-
tarios. Además, la disposición y secuencia de las lenguas L1 y L2 en los
216
catecismos representa una estrategia de adaptación lingüística más en el

marco idiosincrático de la provincia de Cumaná.
Referencias
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219
El k’iche’ evangeliza al q’eqchi’:
La Theologia Indorum (k’iche’) como modelo
de discurso doctrinal para las Coplas
de Luís de Cáncer (q’eqchi’)
Sergio Romero
Universidad de Texas, Austin
1. Intertextualidad, idiomas indígenas y evangelización1

En este trabajo se estudian las relaciones de intertextualidad entre dos de
los primeros textos doctrinales cristianos escritos en idiomas mayenses.
Comparando léxico y estructura poética se sugiere que la Theologia
Indorum, escrita en k’iche’, sirvió de modelo discursivo para las Coplas
de Luís de Cáncer, compuestas en q’eqchi’. Los dominicos a cargo de
la cristianización de los q’eqchi’s en el siglo XVI emplearon estrategias
de traducción utilizadas anteriormente durante la evangelización de los
k’iche’s. Aunque el k’iche’ no era una lengua franca colonial, el discurso
doctrinal y catequético k’iche’ sirvió como modelo para el lenguaje
pastoral y ritual católico en q’eqchi’. Después de una introducción
general y de una breve descripción de los manuscritos, hago una traduc-
ción y lectura comparada de una selección de fragmentos. Los textos
en cuestión son la Theologia Indorum (k’iche’) atribuidas al dominico
1
Los nombres de lenguas mayas se escribirán en el alfabeto unificado oficial tal como
es costumbre en Guatemala.
221
Domingo de Vico (1519-1555) y las Coplas de Luís de Cáncer (q’eqchi’)

atribuidas al también dominico Luís de Cáncer (1500-1549). La Theologia
Indorum es una extensa exposición de la doctrina cristiana y sintetiza
también el contenido del Antiguo y del Nuevo Testamento. Es una obra
monumental que aún no ha sido traducida en su totalidad (Acuña, 1985,
2004; Sparks, 2011). Las Coplas de Luís de Cáncer es una colección de
himnos y sermones en q’eqchi’ escrita en la década de 1560. El manus-
crito es parte de la colección William Gates de la Biblioteca Newberry en
Chicago. Después del análisis de los textos concluyo con una discusión
sobre la importancia del k’iche’ como primer idioma maya utilizado en la
cristianización del altiplano de Guatemala.
La cristianización del altiplano guatemalteco empezó en la década
de 1530, poco después de la conquista y destrucción de las confedera-
ciones k’iche’, kaqchikel y tz’utujil dominantes hasta entonces. Dominicos
y franciscanos establecieron alianzas con miembros sobrevivientes de las
elites k’iche’s y kaqchikeles, los cuales fueron colaboradores durante el
largo proceso de cristianización. Los idiomas k’iche’ y kaqchikel fueron
los primeros idiomas mayenses del altiplano en que se escribieron textos
catequéticos. Pertenecen al subgrupo k’iche’ano de la familia mayense
y están cercanamente emparentadas con el tz’utujil2. La decisión de
catequizar en los idiomas autóctonos tuvo importantes consecuencias
sobre los idiomas mayenses. Se introdujeron neologismos y géneros
discursivos pastorales, notariales y rituales nuevos, y cambiaron los signi-
ficados de numerosas palabras nativas (Hanks, 2010; Sachse, en prensa;
Tavárez, 2002). Los frailes se empeñaron en aprender las lenguas mayas
con mayor número de hablantes; escribieron artes y diccionarios para
facilitar el estudio de sus compañeros. Con la participación de colabo-
radores nativos se compusieron catecismos, confesionarios, sermones,
oraciones, cantos, etc. En esta vasta obra catequética y lingüística brilló
2
El tronco lingüístico maya o mayense consta de por lo menos treinta y tres lenguas
habladas en lo que hoy son México, Guatemala y Belice. La subrama k’iche’ana comprende
al k’iche’, achi, kaqchikel, tz’utujil, sakapulteko, sipakapense, uspanteko, poqom y q’eqchi’.
222
El k’iche’ evangeliza al q’eqchi’ / Romero
la habilidad lingüística de frailes como Pedro de Angulo (1500-1562),

Domingo de Vico o Juan de Torres, y las facultades retóricas y litera-
rias de colaboradores nativos como Diego Reynoso (Acuña, 1982;
Acuña, 2004; Carmack, 1973; Ricard, 1933; Romero, 2015b; Sachse,
en prensa; Saint-Lu, 1968; Sparks, 2011). La riqueza léxica y poética
de textos tan acabados como la Theologia Indorum o las Coplas de Luís
de Cáncer resultaron de una cercana colaboración que respondía no
solamente a afinidades religiosas sino sobre todo a intereses políticos
comunes. En particular, como han demostrado Bierman (1960, 1964),
Saint-Lu (1968) y Van Akkeren (2003, 2010), la evangelización de la
Verapaz estuvo sustentada en una alianza entre frailes dominicos y señores
de los linajes dominantes k’iche’s de Q’umarkaaj3 (ver figura 1). Este fue
el contexto político en que se escribieron los textos que vamos a analizar.
Figura 1. Plaza central del sitio de Q’umarkaaj, Guatemala
Fuente: Sergio Romero.
3
Q’umarkaaj era la capital de la confederación k’iche’. Fue destruida por Pedro de
Alvarado en 1523.
223
El altiplano de Guatemala es una zona de gran diversidad lingüística

y dialectal. El k’iche’, por ejemplo, según la clasificación de Kaufman
(s.f.), tiene no menos de trece dialectos divididos en cinco grupos (ver
figura 2).
Figura 2. Dialectos regionales del k’iche’
Fuente: Kaufman, s.f.
224
Los k’iche’s no constituyen una sola etnicidad, sino que forman un

grupo lingüística y culturalmente heterogéneo. De hecho, el nombre
«k’iche’» al momento de la invasión española en 1523 denotaba a la
confederación de linajes (amaq’) cuya capital se encontraba en la ciuda-
dela de Q’umarkaaj, en el departamento del Quiché (Carmack, 1981;
Romero, 2015a). El término no era una glotonimia y no incluía a
grupos como los achi cuya lengua hoy en día muchos lingüistas consi-
deran un dialecto del k’iche’ (Sis Iboy, 1997). Los «acentos» locales
siguen sirviendo como marcadores étnicos con una serie de importantes
funciones discursivas en que no podemos adentrarnos. Baste decir que
para los mayas del altiplano las fronteras lingüísticas no se definían en
función del criterio occidental de inteligibilidad sino en función de su
valor social como marcador étnico (Romero, 2015a).
Para dominicos y franciscanos, la diversidad lingüística planteó
desafíos profundos. La inconmensurabilidad léxica y discursiva entre
idiomas mayas y europeos, por un lado, y las grandes diferencias entre
los numerosos idiomas mayas del altiplano, por otro, dificultaron
siempre la labor pastoral y administrativa del clero. A pesar de las
especulaciones de algunos especialistas, no existe evidencia de que el
náhuatl o algún otro idioma indígena haya servido como lengua franca
en el altiplano de Guatemala antes de la invasión española o durante la
época colonial (Bryce Heath, 1972; Dakin, 1981; Dakin & Lutz, 1996;
Matthew & Romero, 2012; Romero, 2015b). Las soluciones propuestas
por los españoles a estos dilemas reflejan una ideología lingüística en
que fronteras étnicas, inteligibilidad lingüística y autonomía política
necesariamente se intersectaban. En primer lugar, en la elaboración de
textos lingüísticos y pastorales, se ignoró la diversidad dialectal y se
impuso como norma literaria el habla de los aliados más inmediatos.
Por eso, la variante de Q’umarkaaj, capital de la primera gran confede-
ración conquistada por los españoles en lo que hoy es Guatemala, es la
que se usó en las doctrinas k’iche’s. En segundo lugar, se asumió que a
lo largo del altiplano prevalecían una misma cosmología, c ostumbres,
225
ritos y una misma concepción de la relación entre significantes y signi-

ficados. Dominicos y franciscanos tenían a su cargo zonas donde se
hablaban múltiples lenguas, no siempre genéticamente vinculadas.
Sin embargo, como veremos más adelante, las mismas estrategias
léxicas se emplearon para nombrar a los sacramentos, ritos y seres
divinos del cristianismo. Diferencias entre neologismos doctrinales
suelen corresponder con la geografía de las órdenes religiosas más que a
divisiones políticas o a redes de intercambio preexistentes. Por ejemplo,
en la mayoría de lenguas mayenses la fórmula ritual de agradecimiento
es un calco sintáctico del castellano «por Dios», como puede verse en
la tabla 1.
Tabla 1. Fórmulas de agradecimiento en algunas lenguas mayas

Fórmulas de Fórmulas de Orden
Lengua agradecimiento agradecimiento Glosa Dominicos (OP)
precristianas actuales Franciscanos (OFM)
K’iche’ K’amow Maltyox ‘¡Por Dios!’ OP
Kaqchikel K’amow Matyox ‘¡Por Dios!’ OP
Q’eqchi’ Keela B’antyox ‘¡Por Dios!’ OP
(Guatemala)
Q’eqchi’ Keela Dios tojok re ‘¡Dios se lo -
(Belice) pague!’
Yucateco Niib’ oolal Dios bootik ‘¡Dios se lo OFM
pague!’
Con pocas excepciones, estas lenguas se hablan en áreas evangelizadas

por los dominicos. Contrastando con ellas, en regiones evangelizadas
por los franciscanos, como Yucatán y el Petén, la expresión correspon-
diente es ‘¡Que Dios se lo pague!’. En la zona q’eqchi’, sin embargo,
ambas expresiones son posibles. En Belice, donde el q’eqchi’ ha estado
en contacto con el mopán y con el yucateco por más de un siglo,
226
la expresión más común es Dios tojok re ‘Que Dios se lo pague’, mien-

tras que en la Verapaz, b’antyox ‘por Dios’ es la fórmula usual. Estas
correspondencias responden, en parte, al léxico pastoral adoptado por
cada una de las órdenes mendicantes. En tercer lugar, la participación
de colaboradores nativos fue indispensable no solo como traductores
sino como mediadores y facilitadores de la entrada de los frailes a zonas
hostiles4 (Van Akkeren, 2000a, 2003).
2. Léxico, estructura poética y estrategias de traducción

en el altiplano de Guatemala
En el altiplano la traducción cristiana a las lenguas mayenses provocó
desencuentros desde sus inicios. Dominicos y franciscanos discre-
paban sobre la adecuación del léxico indígena para categorías como
«Dios», «alma», «trinidad», etc. Durante la llamada «controversia del
k’abowil», los dominicos, influidos por el realismo de Santo Tomás
de Aquino, quien veía como contingente la relación entre palabra y
referente, defendían el uso de etimologías indígenas como k’abowil
para nombrar al dios cristiano; mientras que los franciscanos, refle-
jando posturas nominalistas en que palabra y significado tienen un
vínculo irrompible, preferían el uso del castellano «Dios» para evitar
posibles connotaciones paganas en palabras etimológicamente k’iche’s.
4
Este fue el caso de la Verapaz, donde el llamado «cacique Juan de Sacapulas» —quien
era un k’iche’ originario de Q’umarkaaj— sirvió de mediador para que los dominicos
pudieran penetrar a la zona q’eqchi’ donde las entradas españolas anteriores habían sido
un fracaso. Al caer Q’umarkaaj, el cacique Juan, que ocupaba el alto cargo de ajpop
k’amja, se refugió en las agrestes montañas de Sacapulas donde residían miembros de su
linaje. El baño de sangre que provocaron los españoles en Q’umarkaaj lo convenció de
la necesidad de cierto acomodamiento con los dominicos mediante el cual el manten-
dría su cargo y privilegios, además de gozar de la protección de los religiosos, a cambio
de facilitar la entrada de estos a la Verapaz, conocida hasta entonces como «Tierra de
Guerra» (Van Akkeren, 2003).
227
La controversia fue tan intensa que el obispo Francisco Marroquín se

vio obligado a intervenir. Con la ayuda de dos destacados «lenguas», un
franciscano y un dominico, publicó una doctrina en «lengua guatimal-
teca» (sic) en 1556, es decir, en idioma kaqchikel, en la que se inclinó
finalmente por las posiciones más conservadoras de los traductores
franciscanos. La «doctrina en lengua guatimalteca» pretendía servir
de modelo de cómo debían escribirse este tipo de textos en el futuro
(García-Ruiz, 1992; Marroquín, 1905 [1556]).
Además de ser las primeras lenguas reducidas, el kaqchikel y k’iche’
sirvieron de modelo léxico y discursivo para el género discursivo
doctrinal en otras lenguas del altiplano. La experiencia dominica con el
k’iche’ marcó el proceso de redacción de materiales pastorales en q’eqchi’,
lengua sustancialmente divergente con la cual no es mutuamente inteli-
gible. La colaboración estrecha entre los conventos dominicos en zona
k’iche’ y q’eqchi’ está bien documentada en los trabajos históricos de
Bierman (1964) y Saint-Lu (1968), entre otros. Las mismas estrategias
de traducción se usaron en k’iche’ y q’eqchi’. A continuación, vamos a
explorarlas sirviéndonos de los dos manuscritos presentados mas arriba:
la Theologia Indorum en k’iche’ (ver figura 3) y las Coplas de Luís de
Cáncer en q’eqchi’ (ver figura 4).
A pesar de ser poco conocida, la Theologia Indorum es una de las
fuentes fundamentales para el estudio del cristianismo guatemalteco.
Terminada en 1554 por un grupo de escritores k’iche’s dirigidos por
fray Domingo de Vico, es uno de los ejemplos más perfectos del
género doctrinal en idiomas indígenas de América Latina. Con más de
quinientos folios de denso texto, ningún otro documento pastoral del
siglo XVI se le compara en extensión y complejidad literaria. Existen por
lo menos seis copias manuscritas en bibliotecas de los Estados Unidos y
Europa. Aunque el original fue escrito en k’iche’, se conocen resúmenes
en kaqchikel y tz’utujil y su influencia puede notarse también en textos
q’eqchi’s como las Coplas que acabamos de mencionar (Bossu, 1990;
Romero, 2015b; Sparks, 2011; Van Akkeren, 2010).
228
Figura 3. Copia manuscrita de la Theologia Indorum
Fuente: Biblioteca de la American Philosophical Society, Filadelfia.
(1)5
Transcripción del texto k’iche’ Traducción
(Theologia Indorum: Folio 1 recto) (Sergio Romero)
Uae nimavuh rij theologia Este es el gran libro que llamamos
indorum vbinaam nima Theologia Indorum, el del conoci-
etamabal utzihoxic Dios nimahau v3alaho- miento del gran señor Dios, la expli-
biçaxic v4oheic ronohel ubanoh D.n. v4utu- cación de todo lo que ha hecho, de
niçaxic naipuch ronohel nimabijtz 4o chu- todo que hay detrás de sus palabras.
pam v4habal D. chahauaxic chetamaxic Es necesario que sea estudiado por
rumal utzilah vinak christianos u4oheic los buenos cristianos. Está escrito en
chupam 4iche 4habal tzibam ui. el idioma k’iche’.
5
Las transcripciones de los textos se harán en el alfabeto original. Se utilizará el 3 para
representar al tresillo y el 4 para el cuatrillo.
229
(2)
Transcripción del texto k’iche’ Traducción
(Theologia Indorum: Folio 2 recto) (Sergio Romero)
Uae nabe lo3olah bi rij Dios chuchaxic Este es el primer nombre que nosotros
kumal oh padres tzaqol bitol re vinac los padres damos a Dios: «El Creador y
tzaqol vinac bitol vinac Formador» de los seres humanos, creador
banol ke vinakiriçay ke de los seres humanos, formador de los
xa xohubano xohuvinakirisah seres humanos, el que nos hizo, el que
xohutzako xohubito. nos engendró. En efecto, el fue quien nos
hizo, quien nos engendró, quien nos creó,
quien nos formó.
El fragmento (1) llama al dios cristiano ‘Dios’ o Dios nimaahau, uso

que persiste hoy en día. En otras partes del texto, se usan también
nombres etimológicamente mayenses como Tzacol Bitol ‘El Creador,
El Formador’, como se ve en el fragmento (2), y Alom Kajolom ‘El que
genera hijos de mujer, el que genera hijos de hombre’ (Sparks, 2014,
p. 415). A pesar de que estos últimos eran también atributos de deidades
prehispánicas, tal como se registra en el Popol Vuh, su adopción para
nombrar al dios cristiano se consideraba congruente con la teología
cristiana de la época. El uso de cargos políticos como atributos divinos,
tales como ahau ‘señor’, o términos de parentesco como kahau ‘padre’,
tampoco era mal visto pues era consistente con prácticas españolas
contemporáneas (ver fragmento 3). Todos estos nombres de raigambre
prehispánica fueron adoptados precisamente por ser significantes
activos en ambas lenguas (Burkhart, 1989; Romero, 2015a, 2015b).
230
(3)
Transcripción del texto k’iche’ Traducción literaria
(Theologia Indorum, fols. 1-2) (Sergio Romero)
Yx nu4ahol yx numial! Chiya chi4uxlal, ¡Hijos e hijas! Comprométanse a apren-
chiya na ypuch chiraybal, chiraj retamaxic der la palabra del gran señor Dios.
D.n. Xere lo3 xere nim Es más valioso, es más grande conocer
chuach uleuh etamabal D.n. ru4 naipuch a Dios y sus obras que a cualquier otra
retamaxic vbanoh. Ahnim, ahlo3 chi cosa sobre la tierra. ¡Que la gente buena
vinak chitaonic, chi4uxlanik, chilo3on y obediente escuche, medite y quiera el
naipuch vbi D.n. rumal 4ut kitzih nombre de Dios, el gran señor! Es muy
chahauaxic chilo3oh chi necesario que todos ustedes verdadera-
raih chi4ux v3alahobiçaxic, v4habal D., mente pongan a la palabra de Dios en
v4olem D.n. Oxlo3, su corazón. ¡Que sea verdaderamente
ox4axtah chi4ux retamaxic yx ri yx varalic preciosa para todos ustedes aquí pre-
vinak, ixpu 4iche vinak quixuchaxic. sentes, los del llamado pueblo k’iche’!
Lo3maihtah chiue v4habal ¡Que la palabra de Dios, la cual empe-
D.n. canutiquiba ubixic chiue vacamic. zaré a explicarles, sea apreciada por
Are ta chi4aztah vi yuach. Are ta puch ustedes! ¡Que Dios el gran señor des-
quixmi3 ui, chi4atanob ta y4ux rumal. pierte su mirada, les caliente interior-
Are ta bii cubeni y4ux rumal chirih D.n. mente, les caliente sus corazones y les
Chi4hapu tranquilice su espíritu! ¡Que su corazón
pic, chi3atat ta y4ux rumal retamaxic brinque y saque chispas por la doctri-
D.n. 4o nabe 3inomal 4o pu ahauabal 4o na de Dios! ¡Su palabra es mayor que la
pu 3anapuak, 4o pu çakipuak, 4o pu riqueza y el poder, mayor que el oro y la
3u3 raxon 4o naipuch ronohel chiuexic plata, mayor que las plumas de quetzal
chu4axic varal chuach uleuh maui y de ave del paraíso! Es mayor que cual-
cuberinak v4uxlal. quier cosa que ustedes pudieran desear
Xa chi4ouic 3inomal ahavarem xa xchi4o o poseer aquí en la tierra. ¡Supera a la
ui ronohel ve xit vue puak, vue pek vue riqueza el poder, supera al jade, a la pla-
caco, vue 3u3 vue raxon ta, al cacao y a las plumas de quetzal!
Los autores de la Theologia Indorum adoptaron la estructura poética del

ritual precristiano. En el fragmento (3) se utilizan duetos y tercetos para
calibrar la fuerza poética del sermón. Los paralelismos incluyen duetos
nominales y frases pareadas además de tercetos como en la primera,
penúltima y última líneas. Estos recursos estilísticos eran comunes en
el ritual precristiano, tal como lo muestra el Popol Vuh, por ejemplo
(Tedlock, 1996). Su adopción sugiere que los autores de la Theologia
231
Indorum conocían el contenido del Popol Vuh o de fuentes parecidas,

o bien contaban con la colaboración cercana de intelectuales nativos
(Acuña, 1985; Van Akkeren, 2010).
Los sermonarios y doctrinas k’iche’s más tempranos preceden por
más de una década a los primeros manuscritos en q’eqchi’. Algunos años
antes de que se escribieran estos últimos, la controversia del k’ab’owil
se había resuelto a favor de los que preferían préstamos castellanos
al léxico nativo y las mismas normas léxicas se empezaron a aplicar
con las doctrinas q’eqchi’s (García-Ruiz, 1992). Esto resulta evidente,
por ejemplo, en las Coplas de Luís de Cáncer, escritas a mediados de la
década de 1560 (ver figura 4) (Bossú, 1990).
Figura 4. Manuscrito de las «Coplas»
Fuente: Newberry Library, Chicago.
232
Las Coplas fueron escritas para cantarse o recitarse oralmente. El uso de

duetos, tercetos y aliteraciones, además de las estrofas de cuatro versos,
muestran unos recursos poéticos parecidos al de la Theologia Indorum
que contrasta con la sobria prosa de los catecismos españoles y latinos
de la época. Las Coplas y la Theologia fueron compuestas como modelos
para una ejecución oral del texto.
(4)6
V
Cah pac yoobom quech ¡De nuestro constructor, creador (y)
oçobtacinel ta inyei benefactor, les voy
ac erech cherabiac cuin a hablar). Escuchen,
quex. hombres!
VI
cuincobresom quech ca na Nuestro creador, nuestra madre,
qa hacua petol rech y cque nuestro padre, el que impulsó al sol
rubel yoam. antes de que hubiera vida.
IX
Num nim yrrucil nim Su bondad es enorme,
y chabilal nim y çaca su gracia es inmensa, es grande
hinc y hunez y ahual. su luz. El es el único señor.
XI
Dios naqueoc ca cua naque Dios es el que nos da de comer
oc cucaha naque e rrabin y de beber. Es el que nos da hijas
naque e rralal. e hijos.
XVIII
Nacacque ca xul, nacacque Nos das animales,
ca car, nacaque ca tul, peces, zapotes.
nacaque ca çarb. Nos das nuestras fuentes de agua.
6
Las traducciones de las Coplas son de Sergio Romero.
233
XX
tamolbec i acach taa Los pavos empollan,
lac y cal nayolac y sus polluelos nacen. Sale
ha ce choch yban y dios nima el agua del suelo por
hual. causa de Dios el gran señor.
XXIV
Naquil nimla tzul naquil Vemos grandes cerros, vemos
y tacah naquil y bali- valles, vemos todas las cosas
bal y banuem anchal. y todas sus obras.
Fuente: Cáncer, s.f., fol. 3.
El fragmento (4) nos muestra paralelismos semánticos y sintácticos

parecidos a los que vimos en la Theologia Indorum. Incluye duetos y
tercetos además de frases y oraciones yuxtapuestas con una misma
sintaxis, pero distinto léxico. Algunos usos eran expresiones idiomá-
ticas documentadas en otros textos coloniales: usil/-chaabilal ‘bondad/
belleza’, -alal/-rabin ‘hijos de hombre, hijos de mujer’, xul/kar ‘animales
terrestres, peces’, tzul/tacah ‘cerros, valles’ y cua/ucaha’ ‘comida y bebida’
(Freeze & Feldman, 1982). Varias de las fórmulas que nombran al dios
cristiano en la TI aparecen también en las Coplas. Dos importantes
ejemplos son tzacol, bitol ‘el creador, el formador’ en k’iche’, y ah pac,
yoobom ‘el constructor, el creador’ en el verso cinco de la estrofa V del
fragmento (4).
En lo que se refiere al vocabulario, el fragmento (4) sigue los crite-
rios establecidos tras la controversia del k’abowil. Al dios cristiano se
le llama «Dios», generalmente precedido del atributo nimahual ‘gran
señor’ cognado del K’iche’ nimaahau, que vimos en la Theologia
Indorum (ver las estrofas IX y XX). Derivaciones nominales abstractas
como usil y chaabilal, (ver la estrofa IX) muestran un traslape semán-
tico entre «bien» y «gracia» en sus respectivas denotaciones.
234
(5)
XIV
Diablo y caca oru caxtoc o Su nombre es Diablo o «Engañador».
ru y caba mahi chic rucil Ya no hay ninguna bondad en su
y chol humah caxtoquil narah corazón. Todo lo que le interesa es
el engaño.
El léxico doctrinal y los calcos prestados del castellano incluyen

«Lucifer», «Diablo» y Caxtoc, comunes en los textos pastorales y en las
crónicas k’iche’s (Maxwell & Hill, 2006; Mondloch & Carmack, 1983;
Sparks, 2011). El fragmento (5) incluye al préstamo castellano Diablo
y el término k’iche’/q’eqchi’ Caxtoc ‘Engañador’, traducción directa
del conocido epíteto luciferino. Hoy en día, este es el nombre de uso
común entre los q’eqchi’s y muestra cuán enraizadas están las estanda-
rizaciones léxicas procedentes del k’iche’.
(6)
III
Toha ut nac oyolac y pac: La criatura de Dios, el gran señor, nació
limo terre instantáneamente. Limo terrae
y caba y choch ocqueec se llamaba la tierra que
chirixc ca hacua. Nuestro Padre utilizó.
IV
Hunpatah ocuincoc maco Su criatura fue creada instantáneamente
ohalac yban mamai No tuvo que ser reparada. Rápidamente
obiec roc rucm. fueron formadas sus manos y pies.
V
Orocci yrucm orocci Le dio manos, les dio
y baquel y re orocci y cuxbl huesos y boca, le dio voz.
orocci y quiquel. Le dio sangre.
235
VI
Honac ooçoc ypac an Y así termino a su criatura,
chal cui y tçehual: choch todo su suero: tierra,
ha, i3, xambl, oel cui oquec agua, viento, fuego; esto fue lo que el
yban y ah pak. Creador utilizó.
El fragmento (6) compara el mito bíblico de la creación del ser

humano con la tradición mesoamericana representada en el Popol
Vuh (Christenson, 2003; López Austin, 1994). La creación, según la
Biblia, resulta de una intervención divina repentina, no del consenso
entre varias deidades como en el Popol Vuh. La materia prima utili-
zada fue el limo terrae ‘lodo de la tierra’ (ver estrofa III), en vez de los
tres tipos de masa de maíz: blanca, amarilla y negra. El uso del latín
nos indica que posiblemente se quiso evitar etimologías q’eqchi’s para
prevenir connotaciones doctrinalmente peligrosas. La estrofa V lista los
cuatro componentes del cuerpo humano como tierra, viento, agua y
fuego y los contrapone a las materias primas utilizadas en los mitos del
Popol Vuh y del Memorial de Tecpán-Atitlán: masa de maíz y sangre de
animales mitológicos (Maxwell & Hill, 2006; Tedlock, 1996).
En resumen, las Coplas siguieron normas establecidas durante la
evangelización de los k’iche’s con lo que el k’iche’ pastoral se trans-
formó en modelo para la composición de géneros rituales y pastorales
cristianos en otras lenguas del altiplano. Aunque los autores de los
textos q’eqchi’s adoptaron también construcciones y figuras literarias
ausentes en el k’iche’, los materiales k’iche’s marcaron pautas léxicas y
poéticas generales. Antes de la Conquista, existían contactos políticos,
comerciales y culturales entre los diferentes linajes y confederaciones
del altiplano de Guatemala. Por ejemplo, el Memorial de Tecpán-
Atitlán, escrito en kaqchikel por miembros de la nobleza del los Xajil, y
el Popol Vuh, escrito en k’iche’ por escribas de los kaweq, testimonian
los numerosos elementos mitológicos y simbólicos compartidos por los
236
pueblos de altiplano a pesar de las diferencias lingüísticas (Maxwell &

Hill, 2006, Van Akkeren, 2010). La Conquista y evangelización empe-
zaron entre los k’iche’s dándole al k’iche’ doctrinal el papel de modelo
discursivo en los primeros años del dominio español.
3. Lengua, discurso y fronteras lingüísticas

La influencia del k’iche’ pastoral en la reducción del q’eqchi’ resulta más
sorprendente al constatar las importantes diferencias históricas, culturales
y lingüísticas entre ellos. En primer lugar, el q’eqchi’ es la lengua k’iche’ana
más divergente. Tiene una notable influencia léxica y gramatical de las
lenguas cholanas. Cientos de lexemas q’eqchi’s de origen chol no tienen
cognados en ninguna otra lengua k’iche’ana. El marcaje del plural en
las construcciones verbales y del aspecto progresivo, por ejemplo, son
sintácticamente iguales a los del chol y del maya yucateco (Law, 2014;
Wichmann, 2003). En segundo lugar, histórica y culturalmente, el q’eqchi’
ha estado más vinculado con las tierras bajas que con el altiplano. El calen-
dario q’eqchi’ está relacionado con el de los choles mientras que el de los
k’iche’s, por ejemplo, tiene fuerte influencia de los nahuas de la bocacosta
(Gates, 1931; Weeks, Sachse & Prager, 2009). Hoy en día, los estudios
etnográficos muestran que el ritual contemporáneo q’eqchi’ es significa-
tivamente distinto del k’iche’ o kaqchikel, por ejemplo (Cabarrús, 1979;
Estrada Monroy, 1990; Pacheco, 1994; Parra, 2004; Wilson, 1995).
Las intertextualidades entre manuscritos en lenguas tan distintas
subrayan el papel de la alianza de dominicos y nobles k’iche’s que abrió
las Verapaces a la evangelización. En primer lugar, los dominicos de
Guatemala llegaron mucho más lejos que los franciscanos de Yucatán,
por ejemplo, en la adopción del léxico y poética ritual precristianas.
En contraste con la Theologia Indorum y las Coplas, las doctrinas en maya
yucateco suelen ser poéticamente menos complejas y siguen más fiel-
mente los cánones de los catecismos españoles postridentinos, tal como
lo demuestra magistralmente Hanks (2010). Tal circunspección obedece
237
a las posturas nominalistas de los frailes franciscanos destacados en Yucatán.

En textos de géneros no pastorales en maya yucateco como el Ritual de
los Bacabes o los libros de Chilam Balam, escritos fuera de la supervisión
de los franciscanos, se observa una mayor complejidad léxica y poética
(Arzápalo Marín, 1987; Bricker & Miram, 2002; Knowlton, 2010).
Hay que notar, sin embargo, que las grietas entre nominalistas y realistas
atravesaban a todas las órdenes religiosas. Franciscanos como Bernardino
de Sahagún (1499-1590), en el centro de México, tenían más afinidad
con dominicos como Vico que con franciscanos yucatecos como Diego de
Landa (1524-1579) (García-Ruiz, 1992). En segundo lugar, los señores
k’iche’s de Q’umarkaaj, a través de don Juan de Sacapulas, jugaron un
importante papel en la primera evangelización. Su colaboración como
traductores y como mediadores entre frailes mendicantes y linajes
poqomes y q’eqchi’s de la Verapaz convirtió al k’iche’ en una verdadera
lengua de evangelización en la que se compusieron modelos literarios y
se probaron estrategias que luego se utilizaron con el q’eqchi’, el mam
y el awakateko, por ejemplo. Sin embargo, el k’iche’ no llegó a ser una
lengua franca colonial, como el quechua en el Perú o el náhuatl en
amplias zonas de México. Su papel no dependía simplemente de haber
sido la primera lengua maya que los conquistadores encontraron en
el altiplano occidental, sino de alianzas estratégicas entre dominicos
y señores de Q’umarkaaj donde coincidían los intereses de los frailes
mendicantes y lo que quedaba de la nobleza k’iche’ después de la
destrucción de la confederación en 1523 (Van Akkeren, 2003).
4. Las lenguas indígenas como modelo discursivo

de cristianización
Este estudio da cuenta de la importancia del paisaje étnico y político
indígena en la conformación del discurso doctrinal en las primeras
décadas de cristianización. La evangelización no imponía solamente
doctrina y práctica sacramental sino también una recreación del espacio
238
político y cultural de los pueblos indígenas en la que algunos señores

nativos tuvieron una participación directa. En el caso de Guatemala, la
alianza entre dominicos y señores k’iche’s tuvo como consecuencia la
transformación del discurso k’iche’ usado en textos catequéticos y doctri-
nales en modelo para el q’eqchi’ y posiblemente para otros idiomas del
altiplano de Guatemala. Cabe destacar que los k’iche’s de Q’umarkaaj
no eran el único estado influyente al momento de la llegada de los espa-
ñoles. Los kaqchikeles de Iximche’ o los aqajales de Chwa Nima Ab’aj
tenían también estados poderosos contra los que los k’iche’s tenían
frecuentes guerras (Carmack, 1981; Maxwell & Hill, 2006; Orellana,
1984; Van Akkeren, 2000). La selección del discurso doctrinal k’iche’ no
respondió a una supuesta hegemonía cultural k’iche’ durante el periodo
posclásico (950-1523) sino más bien a las circunstancias en que se dio la
Conquista y posterior evangelización. En el discurso doctrinal q’eqchi’ se
usaron estrategias de traducción que resultaron de la colaboración entre
frailes dominicos y colaboradores k’iche’s recién convertidos. Metáforas
y recursos poéticos del ritual prehispánico k’iche’ sobrevivieron en
doctrinas y catecismos k’iche’s y q’eqchi’s junto con neologismos y caste-
llanismos introducidos por los dominicos en medio de las controversias
entre nominalistas y realistas. Estos textos «mayanizaron» al cristia-
nismo además de cristianizar a los mayas y dieron origen a una religión
sincrética que sigue practicándose en el altiplano de Guatemala.
La reconstrucción de la genealogía de los textos cristianos en lenguas
indígenas no puede prescindir del estudio de las relaciones políticas antes
y después de la invasión española. Deben entenderse como producto
de una situación de dislocación social y de rivalidades entre facciones y
pueblos indígenas, y no solamente como la imposición de unos pocos
misioneros superdotados. Son, en realidad, textos tan políticos como
pastorales. Este estudio muestra finalmente lo enriquecedora que resulta
una perspectiva comparativa dada la complejidad de los actores involu-
crados, indígenas y españoles. Nos permite también ver atisbos de una
activa, aunque subordinada participación indígena en la evangelización.
239
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243
Rupturas y continuidades en la lingüística
misionera. Pastorelas en lengua de Michoacán
Frida Villavicencio Zarza

Laboratorio de Lengua y Cultura Víctor Franco
del Centro de Investigación y Estudios Superiores
en Antropología Social
1. Introducción
El teatro fue uno de los recursos más efectivos de que se valieron los
misioneros para evangelizar a las poblaciones indígenas. Retomando
una tradición que se remonta a los autos medievales, los frailes compu-
sieron piezas teatrales en lengua indígena, constituyendo así una rica
tradición de teatro evangelizador. En Nueva España, el teatro evangeli-
zador fue promovido por los franciscanos y se realizó principalmente en
lengua náhuatl1, aunque también compusieron piezas teatrales en otros
idiomas. Si bien existen estudios sobre el teatro evangelizador náhuatl y
contamos con un considerable cuerpo de obras en este idioma, poco se
ha dicho de este género en la lengua de Michoacán.
No conocemos ninguna pastorela novohispana escrita en la lengua
de Michoacán; sin embargo, hasta nosotros han llegado tres pastorelas
que datan de la segunda mitad del siglo XIX. ¿Se trata de versiones
1
Una descripción de las piezas teatrales en lengua náhuatl que se conservan se puede
consultar en (Horcasitas, 1948).
245
tardías de un teatro evangelizador que pudo haberse desarrollado para

la lengua de Michoacán en el siglo XVI?, ¿Qué características las unen o
las distancian de los textos misioneros? El presente artículo tiene como
objetivo establecer semejanzas y diferencias entre textos de evangeliza-
ción del siglo XVI y las pastorelas decimonónicas escritas en lengua de
Michoacán que han llegado hasta nosotros con el fin de advertir posi-
bles continuidades y rupturas en la práctica misionera que se desarrolló
para la lengua de Michoacán.
La hipótesis de trabajo supone que, si las pastorelas decimonónicas
son en algún sentido la prolongación de una práctica evangelizadora
iniciada desde el siglo XVI, habremos de encontrar en ellas reminiscen-
cias de las soluciones que en materia de codificación y de normalización
se dieron en los textos misioneros. Continúo la investigación que he
venido realizando sobre estas obras (Villavicencio, 2013b) y considero
tres piezas teatrales de género pastoril escritas en lengua de Michoacán:
la Pastorela de viejos (para el año de 1912) texto tarasco anónimo hallado
en Quinceo, Michoacán, transcrita por Adrián F. León y publicada en la
revista Tlalocan en 1944. La Pastorela de viejitos para solemnizar el naci-
miento de nuestro Señor Jesucristo, encontrada en Charápan y publicada
por Roberto Barlow en la revista Tlalocan en 1948. Y una pastorela
que el doctor Nicolás León preservó atribuyéndola al presbítero D.
Cristóbal Romero, al que se refiere como «un cura indio».
Analizo las soluciones que se dan en estas obras tanto a la expresión
de los conceptos cristianos como a las exigencias de la escritura de la
lengua de Michoacán con el fin de entender qué tan cercanas o lejanas
se encuentran estas soluciones de aquellas que habían sido propuestas
por los lingüistas misioneros del siglo XVI. Para ello tomo como punto
de referencia los primeros trabajos misioneros realizados para la lengua
de Michoacán: el Arte (1987 [1558]) y el Vocabulario (1989 [1559]),
compuestos por el franciscano Maturino Gilberti; así como el Arte
y el Dictionarito (1984 [1574]), compuestos por el también francis-
cano fray Juan Baptista de Lagunas; y el llamado Diccionario Grande
246
Rupturas y continuidades en la lingüística misionera / Villavicencio Zarza
obra anónima de finales del siglo XVI o principios del siglo XVII
(1991). Considero también fragmentos del Thesoro spiritual en lengua
de Mechuacan (1558) de Maturino Gilberti, así como de las de las
Otras obras 2 (1984 [1574]) incluidas en el libro de Lagunas, y frag-
mentos del «Diálogo sobre la naturaleza» incluido en el Doctrinalis
fidei in Mechoacanensium indorum lingua de Juan de Medina Plaza
(1998 [1578]).
En un primer momento doy un panorama general sobre el teatro
evangelizador y su posible relación con la pastorela mexicana. En un
segundo momento describo, de manera somera, las tres obras que aquí
me ocupan. En un tercer momento analizo dos aspectos de las pasto-
relas michoacanas: 1) examino el léxico utilizado para expresar algunos
conceptos clave de la evangelización, 2) muestro las ortografías utili-
zadas en los textos y su cercanía o distancia con la escritura utilizada en
el siglo XVI.
2. La pastorela como género misionero

Desde muy temprano, las representaciones teatrales fueron empleadas
por los franciscanos como una herramienta didáctica en su labor
evangelizadora. En ella conjugaron la antigua tradición de los autos
sacramentales con las representaciones que los nativos realizaban
como parte de sus ceremonias rituales. La formación humanista de
los primeros misioneros los proveyó de la sensibilidad necesaria para
apreciar la utilidad que les ofrecían las prácticas a las que estaban
acostumbrados los nativos para transmitir su mensaje evangelizador.
2
Lagunas agrupa con el nombre de Otras obras un conjunto de textos doctrinales que
incluyen, entre otros, una Instrucción para poderse bien confessar, una Examinación
y preparación para bien confessar, Sobre los diez mandamientos de nuestro señor
Dios, De los Sanctissimos Sacramentos, un Confessionario breve, Las palabras para
la Sacratissima Communión. Recordemos que la labor misionera se sustentó en una
trilogía de textos: Arte, Vocanbulario y Textos doctrinales.
247
Los cronistas describen la fastuosidad de dichas prácticas que incluían

música, danza, canto, vestuario, escenografía. Es bien conocido el
pasaje en el que fray Pedro de Gante (ca. 1479-1572) reconoce haberse
servido de estos usos para fomentar una práctica teatral con fines evan-
gelizadores:
Más por la gracia de Dios empecemos a conocer y entender sus
condiciones y quilates, y cómo me había de haber con ellos, y
es que toda su adoración de ellos a sus dioses era cantar y bailar
delante de ello, porque cuando habían de sacrificar algunos por
alguna cosa, así como por alcanzar victoria de sus enemigos, o por
temporales necesidades, antes que los matasen habían de cantar
delante del ídolo; y como yo vi esto y que todos sus cantares eran
dedicados a sus dioses, compuse metros muy solemnes sobre la
ley de Dios y de la fe, y cómo Dios se hizo Hombre para salvar
el linaje humano, y cómo nació de la Virgen María, quedando
ella pura e sin macula; y esto dos meses más o menos antes de
la natividad de Cristo, y también diles libreas para pintar sus
mantas para bailar con ellas, porque ansí se usaba entre ellos,
conforme a los bailes y a los cantares que ellos cantaban así se
vestían de alegría o de luto o de victoria; y luego, cuando se acer-
caba la Pascua, hice llamar a todos los convidados de toda tierra,
de veinte lenguas alrededor de México, para que viniesen a la
fiesta de la Natividad de Cristo nuestro Redentor, y ansí vinieron
tantos que no cabían en el patio, que es de gran cantidad, y cada
provincia tenía de siete y ocho lenguas, en hamacas, enfermos
y otros de seis y diez por agua, los cuales oían cantar la misma
noche de la Natividad a los ángeles «hoy nació el Redentor del
mundo (1974 [1558], p. 58).
Durante todo el periodo novohispano se suceden las noticias sobre

las representaciones teatrales en lengua indígena: «las piezas más nota-
bles parecen haberse representado en Mesoamérica y en la zona de habla
quechua de Sudamérica» (Horcasitas, 2004, p. 19). En lo que respecta
248
al teatro en lengua náhuatl impulsado por los franciscanos se observan

dos momentos de auge: el primero entre 1530 y 1539 con represen-
taciones en la ciudad de México y en Tlaxcala, y un segundo repunte
hacia 1587. También se tienen noticias de representaciones hacia finales
del siglo XVI en maya, mixteco, otomí y zapoteco, y de un manuscrito
en zoque con letra del siglo XVIII (Horcasitas, 2004, pp. 25-27).
No ha llegado hasta nosotros ninguna pieza del teatro evange-
lizador novohispano en lengua de Michoacán, pero seguramente las
hubo. El franciscano Fray Pablo de la Purísima Concepción Beaumont
(1710-1780) en su Crónica de la Provincia de los Santos Apóstoles
San Pedro y San Pablo de Michoacán, compuesta hacia 1778, nos da
noticias de un drama en lengua tarasca:
Como no tenían el uso de las letras, ni sabían escribir, era preciso
que los apóstoles de esta inculta viña se acomodasen al uso que
tenían de jeroglíficos y pinturas, y así mandaban pintar los prin-
cipales misterios de nuestra santa fe, en unos lienzos, que les
explicaban en ciertos días, señalado con una vara las personas
y los sucesos a fin que en algún modo entendiesen los princi-
pios de nuestra santa ley evangélica. Duró este estilo muchos
años, y aún concibo, que de este modo practicado por nuestros
primitivos religiosos, así para explicar la doctrina cristiana, como
para dales a entender los misterios sublimes del cristianismo,
ha venido la costumbre en algunos pueblos de indios de repre-
sentar los principales misterios de la Pasión, y los que encierran
algunas festividades de Nuestro Señor, Nuestra Señora y algunos
santos; y he visto en el pueblo de Xiquilpan, en esta Provincia de
Michoacán, representar La adoración de los Reyes Magos (1932,
III, p. 383).
249
3. Pastorelas michoacanas
Mucho se ha especulado sobre la relación entre el teatro evangelizador y
la pastorela mexicana. La pastorela como género típico del teatro mexi-
cano se consolida hacia la segunda mitad del siglo XVIII, aunque las
primeras piezas teatrales escritas en las que se encuentran los rasgos
propios del género las encontramos hasta el siglo XIX3. La pastorela se
estructura en torno a la adoración al Niño Jesús. Los personajes típicos
son: a) las fuerzas del mal (Lucifer y sus ayudantes), b) las fuerzas del
bien (ángeles y arcángeles), c) los pastores (campesinos e indígenas) y
d) otros personajes representativos de la sociedad mexicana. Los pastores
son avisados del nacimiento del Mesías y se ponen en camino para
verlo. Las fuerzas del mal tratan de desviarlos del buen camino para
impedir que lo conozcan. Las fuerzas del bien ayudan a los pastores
a llegar a su destino. Los pastores llegan al Portal de Belén y ofrecen
regalos al Niño Dios.
Hasta nosotros han llegado tres pastorelas escritas en lengua de
Michoacán. Todas ellas datan de finales del siglo XIX, o principios del
siglo XX. Son testimonio de una tradición que seguía vigente hasta
mediados del siglo XX y que muy probablemente se remonta a la época
de auge del teatro evangelizador.
a) Pastorela de viejitos para solemnizar el nacimiento de Nuestro
Señor Jesucristo (1948 [1848?]), de autor anónimo. Recogida en
Charápan, Michoacán, publicada en 1948 por Robert Barlow
con traducción de Pablo Velásquez. Manuscrito incompleto,
tres tintas.
b) Pastorela (1883), escrita por el presbítero D. Cristóbal Romero, «un
cura indio», recogida por Nicolás León en 1883. Sin traducción.
3
La Pastorela en dos actos de Joaquín Fernández de Lizardi (2006 [1817]) es recono-
cida como la primera obra teatral en la que el género está ya plenamente consolidado.
250
c) Pastorela de viejos (1944 [1912]). Texto anónimo recogido en

el pueblo de Quinceo en 1939. Editado por Adrián F. León
en 1944 con traducción de Hilario Contreras, oriundo de
Charapan, Michoacán. Manuscrito incompleto, tres amanuenses.
Las tres pastorelas michoacanas que aquí nos ocupan se organizan

en un acto. En todas se intercalan cantos, música, bailes. El texto de
la Pastorela de viejos está completamente en purépecha, mientras que
la Pastorela de Romero y la Pastorela de viejitos llevan acotaciones en
español. En la Pastorela de viejitos, además, los versos de las caminatas
están en español, al igual que los diálogos de los cuatro «negritos» que
intervienen al final. Además del tema principal, que es la adoración al
Niño Jesús, en estas pastorelas se hace referencia a algunos pasajes de la
Biblia. Sin embargo, mientras que en la Pastorela de viejos se realiza una
explicación de estos pasajes (cómo creó Dios el mundo, por qué Dios
expulsó a Adán y a Eva del Paraíso, de qué genealogía desciende Jesús,
etc.), en las otras dos solo se hace alusión a estos temas.
4. Los conceptos
Los misioneros, en un esfuerzo de normalización, lograron acuñar una
serie de vocablos y expresiones que sirvieron para traducir a la lengua
indígena conceptos clave del ámbito religioso. Dichas expresiones y
vocablos fueron recogidos en las gramáticas y vocabularios que compu-
sieron para apoyar su labor; estos vocablos aparecen en los textos que
prepararon (doctrinas, confesionarios, cartillas, etc.). ¿Cuánto de este
esfuerzo de normalización perduró y se conservó en las pastorelas del
siglo XIX? Para tratar de responder a esta pregunta cotejamos algunas
expresiones que aparecen en las pastorelas con las expresiones y vocablos
que encontramos en los textos misioneros del siglo XVI. Nos centramos
concretamente en los nombres para el Niño Dios, la Virgen María y
Dios/Jesucristo. La tabla 1 resume las distintas expresiones mediante las
cuales se refiere al Niño Dios, figura central de toda pastorela.
251
Tabla 1. Pastorelas michoacanas. Niño Dios

Pastorela de viejos Pastorela Pastorela de viejitos
(1944 [1912]) (1883) (1948 [1884?])
santo / niño charháku / sapíchu niño
sapicho / pequeño
charháku
puchúri / tiernito
santo niño santo ninio charácu niñito
tatá santo niño santo charácu ninio charaquito
santo niño gueritu juchári charácu niño chiquitu
niño sapichu cuerajperi ninio sapicho
amante ermoso niño chiti zapichu gueritu ninio pequeño
tata niño chiti zapichu tata niñio
niño jesús characu jesus santo niño
jesusito chararácu / niñio puchurito
charácu jesusito niño tiernito
charaquitu zapichu ninio sapichito
tata ninio charácu pequeño niño
zapichu tata niñio sapichitu
charácu zapichu niño dios
Como podemos observar, mientras que en la Pastorela de viejos y en la

Pastorela de viejitos el término más utilizado es el préstamo niño, en la
Pastorela de Romero se utiliza el characu para traducir este concepto.
Este es un vocablo que se consigna tanto en el Vocabulario, de Gilberti,
como en el Diccionario Grande y que refiere a un niño pequeño en edad,
que aún no habla ni camina (1). Sapichu, por su parte refiere a dimen-
sión, pequeño en tamaño, como se muestra en los ejemplos de (2).
(1)
a. characu ‘niño o niña’ (Gilberti, 1989 [1559], p. 46).
b. characu ‘niño, o niña chiquitito’ (Anónimo, 1991, II, p. 153).
(2)
a. çapichu ‘pequeño o pequeñuelo’ (Gilberti, 1989 [1559], p. 47).
b. çapichu ‘pequeño, pequeñito, muy chico’ (Anónimo, 1991,
II, p. 93).
252
Otro aspecto que llama la atención es el abundante uso de diminu-

tivos tanto en la Pastorela de Romero como en la Pastorela de viejitos.
En ambos textos se aprecia el uso de doble diminutivo; sapichitu el
vocablo purépecha sapíchu ‘pequeño’, y el sufijo español –ito. Lo mismo
en charaquitu zapichu utilizado en la Pastorela de Romero. En la Pastorela
de viejos no se apela a formas diminutivas, salvo en el préstamo güerito.
Cabe observar que, en el siglo XVI, el sufijo diminutivo español –ito
aún no se integraba a la lengua de Michoacán, por lo que las pastorelas
que lo utilizan corresponden a un registro más bien moderno. El uso
de esta forma se hace patente sobre todo en la Pastorela de viejitos en la
que encontramos una nutrida serie de préstamos en español y en dimi-
nutivo, como se muestra en (3).
(3)
a. guadañita
b. portalito
c. colchoncito
d. cuerpito
e. pañalitu
f. camicita
g. mantillita
h. chivito
i. gorioncitu
j. mancito
k. pintito
l. compagritos
m. nacidito.
Por otra parte, en los tres textos se utiliza Tatá como reverencial. Como
se puede apreciar, aplica para Niño: Tatá niño y se combina con santo:
tata santo niño. Incluso puede combinarse con los diminutivos: Tatá niño
sapichitu. En los diccionarios novohispanos, tatá es glosado como ‘padre’;
253
como se aprecia en (4) y (5). Este es un término de parentesco que entra

en un paradigma plenamente vigente en el siglo XVI:
(4)
a. Tata ‘padre’
b. Tatate ‘tu padre’
c. Tataemba ‘su padre’ (Gilberti, 1989 [1559], p. 130).
(5)
a. Tata
bataemba ‘padre’
c. Tataeni ‘ser padre’
‘su padre’ (Anónimo, 1991, II, p. 561).
En los textos novohispanos, el término tatá aparece con sentido de

parentesco (6a), más que con un sentido de reverencial. Este término
también se utilizó para referirse al sacerdote como se muestra en (6b).
(6a) care hacacuhaqui Dios tata hindequi yamendo cezeca
‘y tú crees en Dios padre, el qual todo poderoso es?’
(Lagunas, 1984 [1574], p. 428).
(6b) Ambemaro ahperi thauacurhita o paratacuphi tatani?
‘algún gran pecado, encubriste al padre?’ (Lagunas, 1984 [1574],
p. 424).
En el siglo XVI fue común que la palabra Dios apareciera sin

ningún reverencial, aunque en ocasiones se acompañó con el término
achá ‘señor’, como se muestra en los ejemplos en (7). En el Diccionario
Grande aparece la serie en (8) que muestra el sentido reverencial de achá:
(7)
a. Care misquarhehaqui, hymboquire Diosen thauacurhicusca?
‘Y tú tienes pesar, porque tú a Dios ofendiste?’ (Lagunas, 1984
[1574], p. 424).
254
b. Ca yqui yqui Acha Dios, hiquini, no nitatarherieca xacho-quarheri

‘O señor Dios, yo a ti no soy digno de rescebir’ (Lagunas, 1984
[1574], p. 430).
(8)
a. Acha ‘señor’
b. Acha arihpeni ‘dezirles señores, llamar de señores’
c. Acha arirahqureni ‘querer que le llamen señor’
d. Achaeni ‘ser señor’
e. Achaequa ‘señorío’ (Anónimo, 1991, II, pp. 6-7).
Como puede apreciarse en la tabla 2, en las pastorelas, achá también se

usa como reverencial, aunque con poca frecuencia, lo cual puede verse
como una reminiscencia del uso que tenía en el siglo XVI.
Tabla 2. Pastorelas michoacanas. Reverenciales

(1944 [1912]) (1883) (1948 [1884?])
Dios Dios Diosi Tata Dios
Acha Diosi
Virgen Divina María Naná Yurixe María
María Naná Santa María Naná María Santicima
Guári Santa María
Naná Guarin
Diablo Lusbel / Luzvele Lusbel
Lucifer Rrey Lusbel
Irechi Luzvel Lucifer
Qjeri Ajcha Acha Lusbel
La tabla 3 muestra el uso de reverenciales en textos novohispanos.

Como puede apreciarse, en el siglo XVI achá acompañó a Dios, pero
no al diablo. En la Pastorela de Viejitos, achá aparece como reverencial
con Lusbel, y en la Pastorela de Romero, se usa achá para referir al
diablo. Una ruptura significativa.
255
Tabla 3. Textos del siglo XVI. Reverenciales

Gilberti Lagunas Medina Plaza
(1989 [1559]) (1984 [1574]) (1998 [1578])
Dios Dios Acha Dios Dios
Acha Dios Acha Dios
Acha yrecha Dios
Virgen María Yurixe Sancta Maria Sancta Maria
Dios nanaemba Sancta Dios
Sancta Maria maneti nanaemba
Diablo Diablo Diablo
Por otra parte, tanto en la Pastorela de Romero, como en la Pastorela de

viejitos, se observa un reverencial que acompaña al nombre de la Virgen
María, se trata de naná. Este término es paralelo a tatá, en los dicciona-
rios del siglo XVI es glosado como ‘madre’.
(9)
a. Nana ‘madre’
b. Nana arani ‘tener madre’
c. Nana arini ‘llamarle madre´
d. Nana enchani ‘tenerla por madre’
e. Nana carechuhca thue? ‘Eres de ueras mi madre?’
(Anónimo, 1991, II, pp. 351).
Nótese que en la tabla 3 los autores del siglo XVI no utilizan naná
como reverencial para la Virgen, aunque la reconocen como la madre
de Dios: dios nanaemba. Como puede apreciarse, en el siglo XVI naná
es utilizado, al igual que tatá, como un término de parentesco, más que
como un reverencial.
Por otra parte, en las pastorelas se documentan ciertos vocablos que
aluden a conceptos religiosos que ya se registran en los textos novo-
hispanos. La tabla 4 resume estos conceptos. La tabla 5 muestra los
conceptos en uso en los textos novohispanos.
256
Tabla 4. Pastorelas michoacanas. Conceptos

(1944 [1912]) (1883) (1948 [1884?])
Infierno ---------------------- Guarichao gualricho / infierno
chxupiriru inchapicua
Hermano hermano / hermanu Erachi Ermanu
Rey rey Irecha rey / yrecha
Pecado ------------------ Tjaguacuricua camangalrincua / pecado
santo santo caracata santa caracata -----------------------
evangelio santo libro
astucia -------------------- Terungtpecua Astucia
Tabla 5. Textos siglo XVI. Arcaísmos

Gilberti Lagunas Medina Plaza
(1989 [1559]) (1984 [1574]) (1998 [1578])
Infierno infiernos Varhichao Infierno
varichao
Hermano herache Herache Herache
Rey yrecha Yrecha Yrecha
Pecado thauacurita Thauacurhita Thauacurita
santo evangelio sancta caracata sancta caracata sancta caracata
Como puede observarse, la Pastorela de Romero muestra una mayor

cercanía con las expresiones usadas en el siglo XVI, lo que sugiere que
este autor conocía las fuentes coloniales. La Pastorela de viejos utiliza ya
los préstamos «hermano» y «rey» en lugar de los vocablos documen-
tados en los diccionarios antiguos. En la Pastorela de viejitos, por otra
parte, el uso fluctúa entre el vocablo antiguo y el préstamo.
257
5. La notación ortográfica
La ortografía utilizada en las pastorelas también provee datos sobre
las rupturas y continuidades que se observan entre estos documentos
y los textos del siglo XVI, aunque las tres pastorelas que nos ocupan
presentan distintas soluciones ortográficas. Dar cuenta de todo el
fenómeno ortográfico en estas pastorelas queda fuera de los límites del
presente trabajo. Por tanto, nos limitaremos a llamar la atención sobre
algunos de los aspectos de la codificación que muestran la cercanía de la
Pastorela de Romero con los usos escriturarios del siglo XVI:
El sistema fonológico del purépecha incluye una vibrante retrofleja
/ṛ/ que mereció una codificación distinta en cada una de las pastorelas
que aquí analizamos. Cabe recordar que el único autor novohispano
que la registró ortográficamente fue Lagunas, quien en su Arte (1984
[1574]) advierte al lector que la representará como <rh>.
Y también es de notar que de aquí en adelante para la recta pronun-
ciación se escreuiran aspiradas las Rr. que tienen la pronunciación
entre L. y R. por escusar algún inusitado carácter de que las
emprentas suelen carecer, adifferencia de las demás que se escriuen
en medio de parte sin enconger, o alçar la lengua en su pronun-
ciación y aduerso signifcado según se vera mas larga su regla en el
Dictionarito en la preposición Cara. Aunque en la verdad en vnas
differencian muy poquito de nuestra R. assi como en Carharani
Subir cuesta arriba. Y también donde quiera que entra la inter-
posición. Nguarhi. Y en otras muchas, como en Erhèerhendiqua.
Erhemexani con otros semejantes Y assi opongo por nota de aten-
ción: para que nadie de oy mas dexe la razón y lo que p
eculaiarmente
la propia lengua pide, proseguir su sola opinion. Y al que le pares-
ciere demasiado y que yo no entiendo la lengua, mire con atención
quendo los naturales pronunician (1984 [1574], p. 102).
En ninguna pastorela se utiliza la secuencia <rh> para representar a la

vibrante retrofleja; sin embargo, en la Pastorela de viejos y en la Pastorela
258
de viejitos se reconoce este sonido, aunque en la primera se la representa

como <lr> y en la última como <lj>. En la Pastorela de Romero, no se
reconoce. La tabla 6 muestra ejemplos de la codificación de la vibrante
retrofleja en las pastorelas que aquí nos ocupan; la tabla 7 muestra la
codificación correspondiente en los textos del siglo XVI.
Tabla 6. Pastorelas. Vibrante retrofleja

Pastorela de viejitos Pastorela de Romero Pastorela de viejos
(1948 [1848?]) (1883) (1944 [1912])
/ṛ/ <lr> <r> <lj>
Decir Alrini Arini Aljini
Día Julriata Juriata Juljiata
en el cielo Aguandalru Aguandaru Aguandalju
Tabla 7. Textos novohispanos. Vibrante retrofleja

Gilberti Lagunas Diccionario grande
(1989 [1559]) (1984 [1574]) (1991)
/ṛ/ <r> <rh> <r>
Decir Arini Arhini Arini
Sol Huriata Hurhiata Huriata
en el cielo Auandaro Auandarho Auandaro
Sobre la base de estos datos, es posible decir que tanto la Pastorela de

viejos como la Pastorela de viejitos ofrecen soluciones propias para repre-
sentar este sonido tan peculiar al habla purépecha. Romero, en cambio,
sigue la solución ofrecida por Gilberti en el siglo XVI, que consistió en
no representar ortográficamente este fonema.
El sistema fonológico del purépecha incluye dos semiconsonantes,
una velar /w/ y otra palatal /j/. Los autores del siglo XV, siguiendo la
259
norma escrituraria de la época, utilizan <y> para representar la segunda,

como se muestra en la tabla 8.
Tabla 8. Textos novohispanos. Semiconsonante palatal

(1989 [1559]) (1984 [1574]) (1991)
/j/ <y> <y> <y>
todo yamento Yamendu Yamendo
cinco yumu Yumu Yumu
agradecer mayamu Mayamu Mayamu
En la Pastorela de viejitos la semiconsonante palatal /j/ se representa

como <ll>, siguiendo la ortografía del español en uso en la época.
Romero, en cambio, en su Pastorela mantiene la ortografía utilizada en
el siglo XVI. En la Pastorela de viejos se alterna el uso de <ll> con <y>.
Estos usos se pueden apreciar en la tabla 9.
Tabla 9. Pastorelas. Semiconsonante palatal

(1948 [1848?]) (1883) (1944 [1912])
/j/ <ll> <y> <y> / <ll>
todos
anunciar Eyangun Ayangun
allánperalecha Eyátzperacata
cosa alta llotacua Yotaca Yótacua
ahora llas Yasi llas / yas
260
Por último, el sistema fonológico del purépecha incluye una serie de

oclusivas aspiradas /ph/, /th/, /kh/. En el siglo XVI, el reconocimiento
de estos sonidos no se plasmó de manera sistemática en la ortografía ni
de Gilberti, ni del Diccionario grande. Lagunas es el único autor novo-
hispano que propone distinguir las oclusivas aspiradas por medio de
los dígrafos <ph> y >th>. Para la oclusiva velar aspirada utiliza la <k>,
diferenciándola así de la <c> y la <q> (Lagunas, 1984 [1574], p. 101).
Y presupuesto que no tienen F, podremos escreuir, phamaquarheni.
i. Algun dolor, o pena que alguna cosa da, o causa en todo el cuerpo
... Y en Phurhequa que es una loma, o ladera. Y en otros seme-
jantes. Adonde es menester aquella H. Nota de aspiración: entre
la P y la A para engrossar vn poco el huelgo … Porque la Ph de
la misma manera se pronuncia ue la p Saluo que va el huelgo mas
gruesso y tira mas largo que el de la B. (1984 [1574], p. 100).
Tanto en Gilberti, como en el Diccionario grande se registra la oclu-

siva palatal aspirada como <th> aunque no de manera sistemática.
Tabla 10. Textos novohispanos. Oclusivas aspiradas4

/ch/
(1989 [1559]) (1984 [1574]) (1991)
Doler Pamerini Phameri Pameni
4
Ycpal Peranchequa Pheranchequa Peranchequa
Tuyo Tuhcheueti Thuhcheueti Tuhchaeueri
Comer Thireni Thireni Thireni
Barrer Caratani Karhatani Cahratani
Persona Cuiripu Kuiripu Cuiripu
4
Palabra de origen náhuatl que ha pasado al español de México: «Sillón hecho de
varas entretejidas de carrizo, otate o bejuco, cubierto de cuero de cerdo curtido, por
lo general de respaldo cóncavo. Se fabrica especialmente en los estados de Jalisco y
Michoacán» (Diccionario del español de México, 2010, p. 725).
261
Como puede observarse en la tabla 11, que recoge la escritura ortográ-

fica de las oclusivas aspiradas en las pastorelas, esta se registra de manera
sistemática solo en Romero, quien las identifica mediante la secuencia
<Cj>. Nótese que, sin embargo, Romero utiliza la secuencia <cj> para
escribir la oclusiva velar aspirada, en este sentido, no sigue la propuesta
de Lagunas. La ortografía de estos elementos es asistemática tanto la
Pastorela de viejos, como la pastorela de viejitos.
Tabla 11. Pastorelas. Oclusivas aspiradas

(1948 [1848?]) (1883) (1944 [1912])
/ch/ <cj> / <c> <cj> <cj> / <c>
Enfermedad Pjamenchacua Pjamérani (‘doler’) Pamenchacua
Sentimiento Pjicualreracua Pjicuareracua
Tú Tju Tjuri Tjú
Viejo Tyalrepiti / jtjlrepiti Tjarepiti Tjaljepiti
Comer Tjirerani Tjiréjca Tjiréni
grande Queri / qujer Qjeri Quejeri
6. Conclusiones
Las tres pastorelas michoacanas de finales del siglo XIX que han llegado
hasta nosotros son, en algún sentido, la prolongación de una práctica
evangelizadora iniciada en el siglo XVI. En ellas encontramos remi-
niscencias de las soluciones que en materia de normalización y de
codificación se encuentran en los textos misioneros novohispanos.
Sin embargo, también observamos nuevos usos que dan a los textos un
carácter moderno, tal es el caso de la integración del sufijo español de
diminutivo –ito, empleado en las tres pastorelas.
En cuanto a estructura, la Pastorela de viejos (1944 [1912]) se
encuentra más cercana a un coloquio. La Pastorela de Romero (1883)
262
y la Pastorela de Viejitos (1948 [1848?]) presentan la estructura típica de

una pastorela mexicana.
La Pastorela de Romero muestra una mayor cercanía con los textos
coloniales. Por una parte, se observa el empleo de ciertos vocablos
que traducen conceptos cristianos como: guarichao, erachi, irecha,
tjaguacuricua, cuando en las otras pastorelas se utiliza ya el préstamo
correspondiente: infierno, hermano, rey, pecado. El hecho de que las
palabras utilizadas por Romero se documenten en las fuentes del
siglo XVI permite observar su uso en un texto del siglo XIX como el
mantenimiento de arcaísmos que pueden ser vistos como parte de un
registro alto. En cuanto a la notación ortográfica, es Romero el que
mantiene, de manera sistemática, prácticas escriturarias del siglo XVI
como en yamindu ‘todos’. En las otras pastorelas este vocablo se escribe
como llamindu. Por otra parte, no reconoce de manera ortográfica la
vibrante retrofleja tan propia del purépecha; en esto se acerca al uso
escriturario que se despliega tanto en las obras de Gilberti, como en el
Diccionario Grande. Si bien reconoce las oclusivas aspiradas que escribe
con la secuencia <Cj>, no utiliza la <k> para la velar aspirada como
lo hizo Lagunas. Lo anterior nos lleva a postular que el autor conocía
las fuentes, específicamente el trabajo de Gilberti. En las otras pasto-
relas, aquellas que no registran autor, la notación ortográfica es más
variable, lo que muestra una menor cercanía con los usos escriturarios
del siglo XVI.
Las pastorelas decimonónicas elaboradas en lengua de Michoacán
representan una manifestación discursiva que, como otras, respondió a
las necesidades pastorales y a los afanes de evangelización de la época.
Las pastorelas michoacanas, al igual que en los textos evangelizadores,
implican una dimensión social que recupera parte de las prácticas
tradicionales y, a la vez, innovan para responder a nuevas necesidades
comunicativas. Algo que llama la atención es el desuso de achá como
reverencial, específicamente para referir a las divinidades, una práctica
que se documenta en todos los autores del siglo XVI. El estudio de este
263
cambio puede sumarse a la indagación sobre los clíticos de cortesía en

lengua de Michoacán, elementos que el siglo XIX parecen haber caído
en desuso (Villavicencio Zarza, 2013a, pp. 214-226).
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265
La estructuración sígnica del maya
antiguo hasta el primer contacto colonial.
Una perspectiva holística1
Ramón Arzápalo Marín

Instituto de Investigaciones Antropológicas
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
1. Introducción
Los mayas, a diferencia de otros grupos étnicos del continente ameri-
cano, lograron plasmar sus conocimientos científicos y sus expresiones
artísticas a través de signos gráficos coherentemente organizados y siste-
máticamente cifrados. Los misioneros, a partir de su arribo a la Península
de Yucatán, en el siglo XVI, comenzaron a ejercer su dominio político
y económico por medio de la imposición de su cultura, su religión, su
lengua y su escritura; se ocuparon, por lo tanto, de manera vehemente
y despiadada a la destrucción persistente de todos esos saberes celosa-
mente guardados en sus libros (Landa, 1973 [1566], pp. 104-106), así
como en objetos de cerámica y piel de venado. Los mayas, por su parte,
se mantuvieron firmes en su afán de continuar registrando su historia,
conocimientos médicos y literarios por medio de la centenaria tradición
1
Agradezco a Adriana Incháustegui y a Martha González Serrano, del Departamento
de Publicaciones del Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, por su
valioso apoyo técnico en la elaboración de este artículo.
267
escritural (Arzápalo Marín, 2005). Mas estos esfuerzos no habrían de

prolongarse por mucho tiempo. Los sacerdotes originarios, guardianes
de estos conocimientos, eran acusados de prácticas satánicas y casti-
gados con fuertes penas, torturas y, finalmente, con la muerte. Y todo
el esplendor de esta gran civilización, como lo atestiguan los textos cien-
tíficos de carácter astronómico, matemático, histórico y médico, entre
otros, como también los de índole literaria que solían redactarse con
jeroglíficos, tuvo que ser trasladado de acuerdo con los cánones euro-
peos, es decir, con caracteres latinos. Los hábitos escriturales mayas, sin
embargo, no fueron descartados totalmente; encontramos huellas de sus
técnicas de codificación en diversos textos ejemplares (Barrera Vásquez &
Rendón, 1948; Roys, 1967 [1933]). Son los rasgos característicos de esta
etapa de contacto los que nos auxilian para la comprensión de los glifos,
así como del funcionamiento y estructura del discurso maya escrito.
La imposición del alfabeto latino obligó a los miembros de esta
etnia a transcribir sus libros sagrados con los signos europeos recién
aprendidos. Muchas fueron las dificultades que encontraron los misio-
neros para establecer el alfabeto apropiado que les permitiera redactar
sus doctrinas en la lengua indígena; más numerosos y atinados fueron
los ingeniosos aciertos para el establecimiento de un alfabeto que les
ofreciera los signos suficientes y adecuados para sus fines catequísticos
(Arzápalo Marín, 2005, pp. 89-106).
2. El estado actual de la cuestión

La preocupación por desentrañar la naturaleza y el funcionamiento
de los signos escriturales de los mayas surge desde el primer contacto
cultural con los europeos. Entre los primeros misioneros interesados
en estudiar la escritura destaca el obispo Diego de Landa (1524-1579);
su objetivo principal era demostrar que entre los libros que había
encontrado no faltaban la «superstición y falsedades del demonio»
(Landa, 1973 [1566], pp. 104-105). Este proceso punitivo culminó
268
La estructuración sígnica del maya antiguo / Arzápalo Marín
con la prohibición del empleo de la escritura y el subsecuente etnocidio

de los herederos de esta gran cultura mesoamericana. Como el obispo
sabía que los mayas empleaban un sistema escritural, partía para su
interpretación de la falsa premisa de que este sistema tenía que estar
basado en un alfabeto.
En su afán por ofrecer el supuesto alfabeto, nos indica el obispo
Landa, que tenían no solamente un carácter o letra para cada sonido de
la lengua, sino que alternaban en el empleo de dos o más variantes. Para
el fonema /a/ de la lengua nos ofrece tres grafemas diferentes (Arzápalo
Marín, 2009): uno de estos corresponde a la imagen de una tortuga /
ak/ y otro al de un miembro inferior o la representación de un enano,
forma homófona de tortuga /ak/. Ya Valentini en el siglo XIX había
analizado brillantemente el supuesto alfabeto y señalado los errores
interpretativos del misionero (1880).
La perspectiva de Landa ha sido modificada en parte durante los
últimos decenios al incorporar valores silábicos a los signos y carac-
terizar esta escritura como fonético-silábica (Coe, 1992; Coe &
Van Stone, 2001). Para el logro de avances sólidos en este campo,
consideramos necesario revisar las aportaciones parciales de estudiosos
provenientes de diversas disciplinas sociales y humanísticas para luego
establecer la heurística contenida en la teoría escritural en cuestión.
Se considera pertinente en esta parte señalar una analogía con la
gramática del español para comprender mejor la complejidad y la polé-
mica innecesaria levantada a raíz de la interpretación de algunos signos.
Estaríamos absortos en una discusión sin sentido si tratáramos de
afirmar que el sonido /a/ del español es un fonema, o que es una sílaba
o tal vez, un vocablo. No llegaríamos a una respuesta sensata mientras
no estableciéramos los diversos niveles gramaticales de análisis. En el
nivel fonológico podemos establecer el sonido /a/ como parte de un
vocablo, por ejemplo, en «las», en donde funciona como un fonema; en
el vocablo «aro» se trata de una sílaba; y en «mató a su perro» funciona
claramente como una palabra.
269
Es objetivo principal de este artículo señalar la heurística descu-

bierta en los textos escritos e indicar su correspondencia en los textos
orales codificados en la variante de la lengua colonial y literaria.
El detallado análisis de los rumbos del mundo que se presenta en
este trabajo ofrece una clara heurística que nos indica el camino por
seguir para el establecimiento de un método de descifre e interpreta-
ción basado en una perspectiva holística.
3. El despojo de su escritura al pueblo maya

Un inicio muy airoso para comenzar el desarrollo de un tema como el
que nos ocupa ahora nos obliga a destacar el gran logro intelectual del
sistema escritural de los mayas antiguos. A diferencia de otros grupos
étnicos de este continente, el maya supo plasmar hábilmente su historia,
religión, logros científicos y artísticos en sus libros, estelas, cerámica, piel
de venado, objetos de hueso, de madera y concha, entre otros. El fuerte
impacto de la conquista europea, sin embargo, vendría a perturbar
el gradual desarrollo de esta admirable civilización amerindia. Antes
de la llegada de Hernán Cortés a tierras yucatecas y mucho antes de
que este notable conquistador llegara al Valle de México, ya los mayas
habían entrado en contacto con los europeos durante el cuarto viaje de
Cristóbal Colón a la isla de Guanajá en Centroamérica. Este aconteci-
miento de gran impacto histórico quedó registrado en los libros de los
protagonistas a ambos lados del Atlántico.
Sin demora alguna y una vez que habían tomado posesión de las
tierras y ciudades de los nativos, decidieron los españoles erradicar las
costumbres de esta gente, en todas sus expresiones culturales. El tris-
temente célebre obispo Diego de Landa fue el principal perseguidor y
cruel castigador de los sacerdotes nativos. Y así nos relata en su Relación
de las cosas de Yucatán:
Que estando esta gente instruida en la religión y los mozos apro-
vechados, como dijimos, fueron pervertidos por los sacerdotes que
en su idolatría tenían […] y tornaron a idolatrar y hacer sacrificios
270
no solo de sahumerios sino de sangre humana, sobre lo cual los

frailes hicieron inquisición y pidieron la ayuda del alcalde mayor
prendiendo a muchos y haciéndoles procesos; […] [Muchos indios
fueron] azotados y trasquilados y algunos ensambenitados por
algún tiempo; y otros, de tristeza, engañados por el demonio, se
ahorcaron, y en común mostraron todos mucho arrepentimiento y
voluntad de ser buenos cristianos (1973 [1566], p. 32).
La producción científica, histórica, así como la literaria continuaba

en la clandestinidad; y surgían en esta sombría etapa grandes obras
como El ritual de los Bacabes (Arzápalo Marín, 1987 [ca. siglo XVI]), el
Códice de Calkiní (Barrera Vásquez, 1957 ([ca. siglo XVI]) y Los cantares
de Dzitbalché (Barrera Vásquez, 1955 [ca. siglo XVI]); numerosos
manuscritos fueron quemados y sus custodios castigados con condenas
muy severas. Es precisamente el obispo Landa quien nos describe esta
espantosa situación:
Usaba también esta gente de ciertos caracteres o letras con las cuales
escribían en sus libros sus cosas antiguas y sus ciencias y con estas
figuras y algunas señales de las mismas, entendían sus cosas y las
daban a entender y enseñaban. Hallámosles gran número de libros de
estas letras, y porque no tenían cosa en que no hubiese superstición
y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual sintieron a
maravilla y les dio mucha pena (Landa, 1973 [1566], pp. 104-105).
La imposición del alfabeto latino para fines de catequización y de

dominio político por la fuerza bruta y despiadada no fue suficiente para
que el maya continuara grabando en la clandestinidad los acontecimientos
de su glorioso pasado, algunas veces de manera críptica e incomprensible
para aquellos extraños a la cultura indígena. Las audaces e ingeniosas
normas escriturales y el lenguaje literario y esotérico de los mensajes refe-
ridos no correspondían a ningún otro código empleado por sus sacerdotes,
poetas, médicos, científicos y profetas, en el ámbito verbal. En un mensaje
críptico del Chilam Balam de Chumayel (s.f), libro sagrado de los mayas,
observamos este genial recurso (Arzápalo Marín, 2009).
271
4. Los códices mayas prehispánicos

Son tres los códices mayas originales de la época prehispánica existentes;
y todos ellos los encontramos en repositorios europeos: uno se conserva
en Madrid, otro en París y el elaborado con mayor refinamiento artístico
y en mejor grado de conservación se encuentra en la ciudad de Dresde,
Alemania2. De este último ilustraremos el funcionamiento de la escritura
y posteriormente señalaremos las huellas de los rasgos que la caracterizan
y permanecen durante los inicios de la Colonia. Esta aportación difiere
sustancialmente de los principios alfabéticos que nos señala el obispo
Landa y que con ligeros matices son seguidos por numerosos mayistas
hasta el siglo XXI. Ilustremos nuestra hipótesis. De las páginas 25 a la 28,
que constituyen en su conjunto un capítulo sobre el inicio del año, hemos
extraído, en cada caso, la tercera sección inferior. Cabe destacar que, con
el apoyo de la arqueología hemos podido fechar la antigüedad de este
manuscrito en circa 1250 (Thompson, 1972, p. 15), cuyas páginas están
dedicadas a la celebración del Año Nuevo.
Los incensarios de las páginas 27b y 28b (figura 3) muestran un
claro parecido con la cerámica característica del periodo tardío de
Mayapán; resulta ser una clara evidencia de que la edición del códice
que tenemos a la vista procede de una edición anterior que se remonta
al periodo clásico. De gran relevancia resulta la significación de los
grafemas, así como la función que desempeñan en el texto. La aparición
de un d eterminado glifo o cartucho glífico3 en numerosas ocasiones nos
auxilia a encontrar normas del sistema escritural; este es el caso de los
rumbos de la Tierra, como veremos a continuación en la página 25 del
Códice de Dresde (figuras 2, 4, 5 y 6), correspondientes al oriente, sur,
poniente y norte, respectivamente.
2
Existe mucha certeza de que este códice forma parte de los regalos hechos por Hernán
Cortés al emperador Carlos V poco después del descubrimiento de Yucatán y antes de
que los conquistadores llegaran al Valle del México (Thompson, 1972, p. 16).
3
Por «cartucho» se entiende aquí el conjunto de grafemas o elementos escriturales que
conforman una unidad en este complejo sistema de escritura.
272
Figura 1
Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, pp. 25-26.
Las páginas están divididas en tres secciones a las que denominamos

a, b y c, de arriba para abajo. En la parte inferior de ambas páginas,
secciones 25c y 26c, notamos la presencia de la representación escritural
273
del ORIENTE y del SUR respectivamente, lo cual nos da pie para

ejemplificar el funcionamiento de los grafemas mayas o glifos, así
como la sintaxis correspondiente y, de gran importancia, la pragmática
de los mensajes, niveles fundamentales de análisis que nos permiten
interpretar adecuadamente el texto en cuestión. A diferencia de otros
acercamientos para la lectura o interpretación de estos textos, el método
de trabajo aquí empleado toma en consideración estos niveles de
análisis, en lugar de forzar la asignación de manifestaciones verbales a
los signos gráficos con base en sus signos verbales; en algunas ocasiones
provenientes del lenguaje coloquial. Sabemos, sin embargo, que el
lenguaje empleado en el ámbito escritural era de carácter literario y
esotérico (Arzápalo Marín, 1987).
Figura 2
Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, detalle.
El primer conjunto de glifos para el oriente (figura 2) está confor-

mado por dos grafemas obligatorios (T178 y T544; Thompson, 1962)
más el optativo T116 que también aparece en la representación del
poniente. El elemento básico y común para los cartuchos de oriente
y poniente es indudablemente el correspondiente al signo verbal kin
‘sol, día’. Una opción de análisis ciertamente etnocéntrico y con el
274
presupuesto de que la correspondencia lingüística es la de un vocablo

de la lengua hablada nos proporciona dos posibilidades: una que es
la supuesta lectura de la sílaba la- o que se le deba atribuir la lectura
li-, ya que en el maya yucateco la glosa para este rumbo terrestre es
lakin o su variante likin. Si reconocemos, sin embargo, que T178 es la
representación de ahau, el vigésimo día del calendario o tzolkin y que
es el ‘sitio donde rige (preside) el sol’, podemos comprender la manera
hablada de expresar lac- kin ~ lah- kin ‘el sitio donde se desprende el sol’
o lik- kin ‘el sitio donde se levanta el sol’: lakin … era lik kin o likin,
‘donde se levanta el sol’ (Pérez, 1866-1877, p. 192). El glifo T116 es
la expresión icónica de llamas de fuego y se asocia con la salida del
sol (oriente), así como con la puesta del astro (poniente). El concepto
de fuego kak tiene una estrecha relación conceptual no solamente con
estos rumbos direccionales, sino también con la guacamaya y la deidad
solar Kinich Kakmo ‘La resplandeciente guacamaya (del rojo vivo)’. Y el
resplandor expresado en el vocablo kak se hace presente explícitamente
en las expresiones gráficas del oriente y del poniente (glifos T 116). Este
resplandor, en el sentido de intensivo, exacto, puntual, aparece a través
de la forma kakach ‘puntual, exacto, muy al (oriente, poniente, etc.)’,
también en las expresiones kakach likin ‘al oriente puntual’, kakach
chikin ‘al poniente’ y, en consecuencia, en kakach nohol ‘al sur’; kakach
xaman ‘al norte’ (Arzápalo Marín, 1995, p. 403). Cabe señalar aquí
que la representación gráfica de kak es muy probable que corresponda
al glifo que se encuentra en la parte superior derecha de todas las repre-
sentaciones direccionales.
275
Figura 3
Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, pp. 27-28.
Los incensarios de las páginas 27b y 28b (figura 3) muestran un claro

parecido con la cerámica característica del periodo tardío de Mayapán;
en otras palabras, la edición que tenemos a la vista procede de una
edición anterior que se remonta al periodo clásico.
276
Figura 4
Para la significación verbal del sur (figura 4) se puede partir de la posi-

ción corporal en la que el emisor del mensaje se encuentra de cara al sol
(oriente) y la mano derecha4, al sur5. Fuera del ámbito maya, la referencia
puede hacerse a fenómenos climatológicos. En el chiapaneco, el norte se
asocia con el frío y el sur con el calor, mientras que el mixe nos dice que
el norte es ‘de donde viene el viento’ y el sur es ‘a donde el viento va’6.
Con esta línea de razonamiento, podemos considerar entonces el vocablo
yucateco nohol asociado con ‘la mano derecha, o a la derecha’, si tenemos
la cara frente al sol, al oriente. Ciertamente la homofonía de este vocablo
sugiere esta interpretación; aunque no encontramos el paralelismo léxico
como contraparte que exprese el norte, este no es un argumento determi-
nante que rehúse la interpretación propuesta. Pensemos en el español en
el cual la contraparte de la diestra no es la siniestra como habría de espe-
rarse, sino la izquierda (proveniente del vasco), por factores pragmáticos,
ajenos a las normas gramaticales de la lengua.
4
La palabra noh significa ‘la mano derecha o cosa de la mano derecha y el derecho’,
contrario del izquierdo o zurdo (Arzápalo Marín, 1995, p. 564).
5
Para el caso del tojolabal o del quiché, véase Hopkins y Josserand (s.f. [2001?]).
6
Véase Hopkins y Josserand (s.f. [2001?]).
277
Figura 5
Las expresiones glíficas para el poniente (figura 5) siguen los mismos

lineamientos que en el caso anterior. Es común encontrar el ícono de la
mano repetido o el correspondiente al del sol; los alógrafos son nume-
rosos; sin embargo, por razones de espacio, no las ofrecemos en este
artículo. La representación de la mano es empleada retóricamente para
expresar a manera de coplas el característico difrasismo común en la
literatura maya: u zipil (yum) kin, u zipil (yum) ahau. La duplicación
gráfica de kin es para dejar bien claro no solamente que es donde rige
(ahau) el Sol, sino donde transita y se desliza para entrar en la penumbra
del inframundo7. Podemos entonces ofrecer el resultado en términos de
signos verbales de la siguiente manera: kakach chikin u bin tii akab / u
zipil (yum) kin, u zipil (yum) ahau, es decir, ‘Es el sitio exacto en donde
(nuestro Señor) el Sol se dirige a las tinieblas / Es el sitio exacto en
donde (nuestro Señor) el divino Sol se desliza (para transitar al infra-
mundo)’. Esta línea de razonamiento queda plenamente corroborada
con los datos que nos proporcionan Hopkins y Josserand del chol y del
tzotzil (con base en Attinasi y en Bricker), al informarnos que:
7
El vocablo zipil es adaptado en el ámbito cristiano y traducido como ‘pecado’.
278
She [Bricker, 1983] took the inset sun glyph on the back of the hand
(in the Copan Stela A example she chose to use) to be a phonetic
compliment, k’(in), giving the reading *chi-k’(in)-k’in or chi(k’)-k’in,
chik’in. Chik’ has no meaning in Yucatec, but Bricker noted that John
Attinasi’s Chol grammar listed a form that might be cognate, tihk’
‘to disappear’ (Attinasi, 1973, p. 321), so that West might be ‘where
the Sun disappears’. She supported this proposal by reference to Tzotzil
terms for East and West: East is lok’-eb k’ak’al, ‘emerging Sun’, and
West is mal-eb k’ak’al ‘disappearing Sun’. An alternative translation
might be ‘exit of the Sun’ or ‘where the Sun emerges’, and ‘where the
Sun sets’ (Laughlin, 1988, pp. 248, 255) (Hopkins & Josserand, s.f.
[2001?], p. 6).
Los datos empíricos apuntan claramente en dirección a las lecturas

que ofrecemos, justificadas plenamente con la contraparte que se
encuentra en los documentos del maya colonial. La mano (representa-
ción del mes zip ‘venado, deslizarse’) que encontramos en el conjunto
glífico para el poniente concuerda coherentemente con el significado
de ‘deslizarse, resbalar, etc.’, mientras que el signo del ahau que aparece
en la representación glífica del ‘oriente’ se expresa verbalmente como
‘donde rige, gobierna, sale’ el Sol y el poniente es ‘donde se desliza,
resbala, se pone’ el Sol (véase la figura 5).
Figura 6
279
La representación glífica para el norte (figura 6) ofrece serias dificul-

tades de análisis si nos apegamos a la división morfológica del vocablo
xaman. Podemos notar que no es esta una palabra semánticamente
transparente como es el caso de las otras que conforman este campo
semántico. Una interpretación que consideramos plausible para el
grafema del lado izquierdo del cartucho de la figura 6 es la de ‘borde de
vasija, orilla, boca’, equivalente al maya u chií, como en la frase u chií
kaknab ‘a la orilla del mar’ y que en el contexto peninsular este rumbo
apunta hacia el mar.
5. De la escritura prehispánica a la colonial

Lo anteriormente mencionado puede corroborarse al observar las vasijas
que se encuentran en la página 35 del Códice de Madrid (figura 7).
Los bordes de ambas vasijas que aparecen en las imágenes coinciden
con la representación del glifo que aparece a la izquierda del complejo
jeroglífico para significar gráficamente el norte: u chii kaknab, u chii
xaman ‘a la orilla del mar, al norte’. El vocablo semánticamente opaco
xaman ha resultado de muy difícil descifre si se parte de métodos foné-
ticos, silábicos o iconográficos. Pensemos sin embargo en la semiosis o
cambio histórico de la expresión xaman. En la página 59 del Calepino
de Motul (Arzápalo Marín, 1995, p. 59) encontramos la glosa ‘anom
… el primer hombre, Adán’. Y las interesantes menciones en El ritual
de los Bacabes (Arzápalo Marín, 1987, pp. 363, 358 y 367). De acuerdo
con el estudio de los recursos literarios de dicha obra, se sugiere en
este caso un doble proceso retórico: primero de metátesis y luego de
armonía vocálica8.
8
El profundo análisis de esta expresión será presentado en un trabajo próximo.
280
Figura 7
Fuente: Códice de Madrid.
Figura 8
Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, pp. 25c y 26c.
281
Figura 9
Figura 10
Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, detalles.
282
Cabe señalar que el orden de presentación de los rumbos del mundo

en la figura 10 va, excepcionalmente, en el sentido de las manecillas
del reloj, mientras que el orden más frecuente es en sentido contrario
a las manecillas del reloj y este último orden es el que encontramos en
el Chilam Balam de Chumayel (s.f.). La asociación de los rumbos del
mundo con los colores que se mantiene hasta después de la colonia
resulta de gran importancia para comprender la relación entre las
grafías y su relación semántica, considerada en perspectiva diacró-
nica. Solamente así podremos comprender el funcionamiento de esta
escritura. El primer folio del Chilam Balam de Chumayel (s.f.) nos
corrobora esta hipótesis:
Chac tok tun u tunil… ti lakin [Y rojo es el color del pedernal…
en el oriente]
Zac tok tun u tunil… ti xaman [Y blanco es el color del pedernal…
en el norte]
Ek tok tun u tunil… ti chikin [Y negro es el color del pedernal…
en el poniente]
Kan tok tun u tunil u nohol [Y amarillo es el color del pedernal…
en el sur] (Roys, 1967, p. 15; traducción al español de Marín).
Si bien los rumbos del mundo han quedado plenamente identifi-

cados y la interpretación de sus grafemas debidamente asignada, resta
una parte muy significativa de nuestra tarea por emprender, que es
la de identificar el tema tratado en las respectivas secciones c de las
páginas 25 a la 28 de nuestro códice en cuestión (figura 11).
Por los datos cronológicos aquí asentados, en los que no entraremos
en detalle, y la iconografía manifiesta en los cuadros de la figura 11,
podemos establecer que se trata de ritos ceremoniales en ocasión del
Año Nuevo. Es muy interesante notar cómo se desarrollan coherente-
mente las cuatro secciones de esta unidad discursiva. Corresponden a
un orden cósmico que cubre todo el mundo maya, es decir, que parte
del oriente y regresa al mismo punto.
283
Figura 11
Los signos gráficos o, más específicamente, grafemas de esta escritura

son de diversa índole; los íconos, por su misma naturaleza, son de fácil
interpretación: pavos, pescados, venados, incensarios, etc. Las ofrendas
son hechas a través de la estela, intermediaria de los mensajes entre
los sacerdotes mayas y las deidades; es la que encontramos en El ritual
de los Bacabes (Arzápalo Marín, 1987), en donde frecuentemente se
hace referencia a la expresión tu pach acante / acantun ‘detrás del acante
madero-parlante / del acantun piedra-parlante’. El análisis de acante
es ah ‘actor’, can ‘hablar’ y te o tun que significan ‘madero y piedra’,
respectivamente. En otras palabras, las estelas a las que hace referencia
el ritual son piezas de madera o de piedra parlantes, que a través de
los signos escriturales manifiestan sus designios a los miembros de la
comunidad (Arzápalo Marín, 1987, p. 333). Se sugiere aquí la semiosis
284
del signo en lo que habría de resultar en una simbiosis religiosa entre el

carácter sagrado de la Cruz y el acante y acantun de los mayas.
Figura 12
Fuente: Códice de Dresde, ca. 1250, detalles.
6. Los códices coloniales

No podemos soslayar la semiosis del signo escritural a partir de la época
prehispánica y las sucesivas representaciones hasta la época colonial.
Ciertamente la estructura de la escritura de los mayas es diferente a la de
los europeos, ya que la de estos es de base fonética y lineal, mientras que la
escritura que nos ocupa es de carácter hipertextual y la expresión sígnica es
básicamente logográfica e ideográfica; algunos rasgos de las normas sintác-
ticas y de los recursos literarios característicos de la escritura original, sin
embargo, permanecen en la fase del primer contacto. Son estos rasgos de
gran utilidad para la comprensión de la escritura de esta gran civilización.
Difícilmente podemos pensar que esta escritura haya desaparecido de
un tajo, sin dejar traza alguna de su conformación y funcionamiento.
En el folio 1 del Chilam Balam de Chumayel (s.f.), como ya hemos
observado anteriormente, es incuestionable la relación cuatripartita
que se mantiene tanto en los textos jeroglíficos como en los códices
coloniales (véase figura 10)9.
9
Para mayor información, veáse Arzápalo Marín, 2009.
285
7. Conclusiones
La tradición escritural maya nos ofrece no solamente abundantes y ricos
materiales para estudios tipológicos sino, en especial para una mejor
comprensión del surgimiento de las escrituras y del proceso de cambio
que siguen de acuerdo con sus condiciones culturales, históricas y polí-
ticas. En otras palabras, la teoría de la escritura requiere aportaciones
provenientes del ámbito de la filología amerindia para comprender
mejor los procesos de semiosis que han seguido los sistemas de escritura
a lo largo de la historia. Con vista al futuro y tomando en consideración
los valiosos aportes de estudios de esta naturaleza podrían enriquecerse
los programas de alfabetización en ambientes interculturales.
Referencias
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transcripción rítmica, traducción, notas, índices, glosario y cómputos esta-
dísticos. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México.
Arzápalo Marín, Ramón (1995). Calepino de Motul. Diccionario maya-español.
Edición computarizada, sistematización de la ortografía del maya y
modernización del español. Índice de vocablos mayas y su localización;
índice inverso del maya; clasificación científica de términos de fauna
y flora. Adición de traducciones al español faltantes en el documento
original. Lista de expresiones latinas, muestras de las concordancias
y transcripción paleográfica. Tres volúmenes. Ciudad de México:
Universidad Nacional Autónoma de México.
Arzápalo Marín, Ramón (2005). La representación escritural del maya de
Yucatán desde la época prehispánica hasta la Colonia. Proyecciones
hacia el siglo XXI. En Otto Zwartjes y Cristina Altman (eds.),
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traducción con notas y una introducción. México: Instituto Nacional de
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Proceedings of the American Antiquarian Society, 75, 59-91.
287
Tercera parte .
Documentación lingüística en la época colonial:

fuentes misioneras y no misioneras
La identificación de lenguas nativas en el
Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo1
Willem F.H. Adelaar

Centro de Lingüística de la Universidad de Leiden
1. Introducción
Santo Toribio Alfonso de Mogrovejo y Robledo (1538-1606), cano-
nizado en 1726, nació en Mayorga (España) y fue arzobispo de Lima
desde 1579 hasta su fallecimiento en Zaña en 1606 (Benito, 2006b,
p. 6). Las conocidas visitas pastorales del arzobispo limeño, reali-
zadas entre 1593 y 1605, siguen constituyendo una fuente única para
el conocimiento de la situación lingüística en el Perú andino y pací-
fico durante la última década del siglo XVI y la primera década del
siglo XVII, gracias a la relación de aquellas visitas (o Libro de visitas)
conservada en el archivo del Cabildo de la Catedral de Lima.
Desde la investigación pionera de Paul Rivet (1949), el Libro de
visitas de Mogrovejo no ha dejado de brindar material esencial para
la identificación de lenguas indígenas habladas en el Perú colonial.
Sin embargo, hasta hace poco esta fuente fue utilizada principal-
mente en forma de citas seleccionadas e incidentales, sin que se tomara
bien en cuenta la estructura y la finalidad específica del documento
1
Este artículo fue redactado con el apoyo del Consejo Europeo de Investigación
(Programa FP7: Acuerdo de subvención N° 295918).
291
y las condiciones en las que los datos de Mogrovejo fueron recopilados.

Esta deficiencia se debía sin mayor duda a la dificultad de consultar
el manuscrito en su totalidad, ya que se encontraba conservado en el
archivo de la Catedral en forma inédita. La presentación completa del
Libro de visitas de Santo Toribio de Mogrovejo en una forma transcrita
y anotada, realizada por José Antonio Benito Rodríguez y publicada
por el Fondo Editorial de la PUCP en 2006, permite ahora visualizar
la estructura global de la obra, el carácter sistemático de la recopilación
de datos y los criterios utilizados para tal efecto, dictados por las priori-
dades del momento. El presente artículo procura dar una impresión de
la información acerca del uso de lenguas autóctonas en el Perú colonial
alrededor de 1600, que es posible derivar en forma directa o indirecta
del Libro de visitas.
2. Cronología de visitas y áreas visitadas

Según Benito (2006a), Santo Toribio de Mogrovejo, acompañado
por un séquito de secretarios y clérigos, realizó cuatro visitas pasto-
rales del arzobispado de Lima: la primera entre 1584 y 1591, la
segunda entre 1593 y 1599, la tercera entre 1601 y 1604, y la última
en 1605-1606. El Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo contiene
la relación de las tres últimas visitas. Sin embargo, cabe observar que las
noticias y observaciones sobre el uso de lenguas autóctonas registradas
en el Libro de visitas provienen en su gran mayoría de la segunda y de
la cuarta visitas.
Durante sus visitas Santo Toribio Mogrovejo recorrió una multitud
de localidades y asentamientos humanos distribuidos por casi toda la
extensión del arzobispado de Lima. Así visitó los asentamientos de
la costa desde Jayanca (Lambayeque) en el norte hasta Ica en el sur. En la
sierra recorrió sectores de los actuales departamentos de Amazonas,
Cajamarca, San Martín (Moyobamba), Áncash, Huánuco, Junín, Pasco
y Lima. Sin embargo, por razones aún no definidas, la información
292
La identificación de lenguas nativas en el Libro de visitas / Adelaar
(socio)lingüística recogida por Mogrovejo se limita principalmente

a las áreas siguientes: la costa pacífica desde la región limeña hasta
Lambayeque, la sierra de Áncash y de La Libertad con partes adya-
centes de Lima (Cajatambo), y las riberas del valle del Marañón en
Áncash, Huánuco y La Libertad.
3. Tipos de información solicitada

Para evaluar la calidad y la confiabilidad de la información sobre lenguas
recogida por Santo Toribio Mogrovejo es necesario tomar en cuenta
el propósito de la recopilación, que correspondía a la necesidad y las
prioridades de la obra pastoral del momento. Los datos presentados
tenían como punto de referencia los conocimientos lingüísticos exis-
tentes de la época. Salta a la vista la falta de denominaciones adecuadas
para designar las lenguas autóctonas habladas en el territorio visitado.
Las lenguas aludidas simplemente no tenían nombres o, si los tenían,
estos no eran conocidos fuera de la comunidad de sus hablantes. Este
estado de cosas obligaba a los visitadores a utilizar denominaciones
descriptivas a veces poco precisas para referir a las lenguas locales y
distinguirlas entre sí. A los observadores modernos les toca interpretar
la información contenida en el texto del Libro de visitas dentro de la
perspectiva del momento de su recopilación.
Para Santo Toribio Mogrovejo no se trataba de construir un inven-
tario detallado y exhaustivo de las lenguas existentes en su diócesis,
sino de evaluar las posibilidades de comunicación entre los sacerdotes
doctrineros y la población indígena atendida por ellos en el trabajo de
evangelización. El interés principal del santo prelado se ubicaba en la
efectividad del contacto diario del doctrinero con los indios que tenía a
su cargo. La pregunta central concernía a la capacidad del doctrinero de
hacerse entender por los indígenas. De hecho, existía el temor de que
el sacerdote predicara en una lengua que los indígenas a su cargo no
dominaban, sin que hubiera transferencia de contenido. Por lo tanto,
293
la atención de Mogrovejo se concentraba en primer lugar en los conoci-

mientos lingüísticos del doctrinero, que, en conjunción con la práctica
lingüística local, servían como indicadores para medir la efectividad del
esfuerzo evangelizador. Por consiguiente, la información sociolingüís-
tica proporcionada en el Libro de visitas consiste principalmente en tres
categorías: a) las habilidades lingüísticas del sacerdote, b) la(s) lengua(s)
hablada(s) por la población indígena en las localidades en las que el
sacerdote predicaba, y c) la lengua en que se doctrinaba a la población
en estas localidades. En este contexto se presentaban varias situaciones
posibles: a) los indígenas del lugar hablan la lengua en la que el cura les
doctrina, b) los indígenas del lugar hablan una lengua diferente, pero
entienden la lengua en la que el cura les doctrina y c) la inexistencia de
una lengua común.
Al parecer esta última situación aún persistía en Guarmey en 1593,
cuando se observa que el cura Bartolomé Alonso de Reinoso «sabe la
lengua general y los indios hablan la yunga y entienden muy poco de
la general» (Benito, 2006b, p. 12). Sin embargo, doce años más tarde,
durante la cuarta visita, la situación en Guarmey se hallaba modificada.
Así se constata cuando, con respecto al cura Juan Rodríguez, se nota
que el dicho cura «sabe … la lengua general que es la que hablan estos
indios» (2006b, p. 424).
Por lo general, la lengua utilizada para la predicación era el quechua,
aunque para muchos indígenas del norte del Perú esta era la segunda
lengua, y no la materna. También se daba la situación en la que el
sacerdote predicaba en castellano, tratándose de indígenas que ya
dominaban este idioma, aunque sea como segunda lengua.
Finalmente, en muchos casos la situación local no daba lugar a
una identificación específica de la situación sociolingüística, aparen-
temente por no ser problemática. En estos casos se podía bastar con
un simple «sabe la lengua», como se comenta con respecto al cura de
Gorgor (2006a, p. 307). Aquí se trataba probablemente del quechua,
aunque cabe añadir que en estos casos la identidad de la lengua aludida
294
quedaba sin la debida especificación, como por ejemplo en el caso de

Chérrepe (provincia de Chepén, La Libertad), donde se hubiera tratado
del mochica, como lo sugiere la observación siguiente: «el cura de este
pueblo, el padre Alonso Salguero, sabe un poco la lengua» (p. 49).
4. Clima, cultura, lengua e identidad étnica

El uso de términos identificadores en el Libro de visitas muestra la
dificultad que enfrentaban los visitadores para distinguir entre varios
aspectos de la cultura autóctona y los distintos tipos de ambiente
natural y climatológico asociados con ellos. Esta confusión aparente
queda mejor ilustrada por el uso del término «yunga», que no solo
puede referir a una lengua, sino también a una identidad étnica o
cultural o a una zona climatológica, como se puede ver en la descrip-
ción del pueblo de Puruguay, perteneciente a la doctrina de Sihuas, y
situado cerca del Marañón:
Tiene por anexo esta doctrina un pueblo que llaman Puruguay,
que está a 8 leguas de mal camino de este pueblo de Siguas, el
cual es yunga [identificación climatológica] y lo visitó Su Señoría
y halló haber en él conforme a la relación que hicieron los indios
de aquel pueblo 47 indios tributarios y 10 reservados y 181 de
confesión y 284 ánimas. Los indios sobredichos son yungas [filia-
ción étnica] y andan en el hábito de los yungas [filiación cultural]
(Benito, 2006a, p. 90).
Esta descripción no dice nada con respecto a la lengua utilizada

en Puruguay, aunque se puede suponer que la filiación étnica hubiera
tenido una connotación lingüística junto a (o en lugar de) la etnicidad.
Sin embargo, poco después, en la descripción del pueblo vecino de
Piscobamba (2006a, p. 93), el contenido lingüístico de la información
proporcionada, por más que indirecta, no deja ninguna duda: «Es cura
de esta doctrina el Padre Mateo de Morales, el cual sabe la lengua
yunga poco». Aquí el visitador refiere a los conocimientos del sacerdote,
295
pero el uso de la palabra «yunga» sugiere simultáneamente la existencia

de una lengua «yunga» en uso entre la población local. De no ser así,
no hubiera sido útil mencionar la deficiencia lingüística del sacerdote.
Esta conclusión se ve reforzada por la ausencia de referencias a la lengua
general o quechua.
La oposición entre las categorías «yunga» y «serrano» cobra rele-
vancia en unos pocos casos, como en los pueblos de Parquín y Llaután,
situados en un ambiente «chaupiyunga» a poca distancia de la costa
ancashina, a la altura de Casma. Con referencia al doctrinero local se
dice lo siguiente: «No sabe el dicho cura la lengua yunga ni serrana en
ninguna manera para doctrinar estos indios que es la que ellos saben…»
(2006a, pp. 429-431). En este caso se puede suponer que la pobla-
ción local hablaba dos lenguas autóctonas; la denominación «lengua
serrana» probablemente refería al quechua (u otra lengua serrana como
el culle, ver más abajo) y la de «lengua yunga» al idioma local costeño.
Otra categoría climatológica que aparece a veces en el Libro de visitas,
al lado de «sierra», «yunga» y «chaupiyunga», es la de «yunguillas», una
denominación que se utiliza en relación con la región de Contumazá,
Cajamarca (p. 62) y la doctrina de Leimebamba, Amazonas (p. 142).
5. El quechua o la lengua general

A pesar de que las variantes del término «quechua» ya estuvieron en uso
al final del siglo XVI (cf. Cerrón-Palomino, 1987, p. 32), Santo Toribio
Mogrovejo prefiere la expresión «lengua general del Inga» o «lengua
general de los indios» con sus distintas abreviaciones y expresiones
alternativas («la lengua general», «la general», «la lengua», «la lengua
(general) de los naturales», etc.). Aquí se observa un desarrollo cronoló-
gico significativo, ya que en el relato de la última visita la especificación
«del inga» se hace escasa en favor de la denominación «lengua general de
los indios». Es probable que la legitimidad y el prestigio del poder incá-
sico hubiesen declinado a tal punto que pareció preferible identificar
296
la lengua por sus hablantes en general y ya no por el nombre de los

antiguos soberanos. En cuanto a la palabra «quechua», esta aparece en
el Libro de visitas solo una vez con referencia a la localidad de Cajacay
(provincia de Bolognesi, Áncash). Sin embargo, este término no ocurre
en forma aislada, sino que se encuentra encajado en la frase «la lengua
quechua general» (Benito, 2006a, p. 10).
Como acertadamente lo demuestra Andrade (2012, pp. 103-104),
la representación manuscrita de la expresión «lengua general del
Inga», tal como se la encuentra en el original del Libro de visitas, no
siempre respeta la segmentación de palabras dictada por su estructura
interna. Así aparece la frase «lengua general de linga» o, en otra lectura,
«lengua general delinga», como una variante más de la expresión
«lengua general del Inga». Además, Andrade concluye que los términos
«linga» e «ilinga» (o «ylinga»), que aparecen en el Libro de visitas sin
ser acompañados por las palabras introductorias «lengua general de»,
también hubieran sido utilizados como sinónimos de «lengua general
del Inga» (cf. C
errón-Palomino, 2005). En el párrafo siguiente presen-
taremos argumentos para una revisión de esta propuesta, por lo menos,
en relación con el caso de «linga».
Un elemento sorprendente y sumamente significativo en el uso
de los términos «lengua general del Inga» y «lengua general de los
indios» con sus distintas variantes en el Libro de visitas de Santo Toribio
Mogrovejo es que no se hace ninguna distinción entre una supuesta
lengua general quechua más o menos normalizada, por un lado, y sus
numerosas variedades geográficas (o «dialectos»), por otro. A pesar de
que una gran parte de las observaciones de Mogrovejo se refería a varie-
dades quechuas de Áncash y de la sierra de Lima, bastante divergentes
con respecto al quechua del sur, el santo prelado utilizaba el nombre
«lengua general» para todas estas variedades sin formular ninguna distin-
ción. Indudablemente, Mogrovejo, con su conocimiento personal de
un buen número de regiones del Perú, estaba profundamente familia-
rizado, al igual que muchos de sus contemporáneos, con la diversidad
297
geolingüística del quechua. Sin embargo, el santo prelado estimaba al

parecer que las diferencias que se manifestaban entre las distintas varie-
dades del quechua, inclusive la lengua general del Inca, si bien tal forma
normalizada existió en tiempos prehispánicos, eran de poca relevancia
para el trabajo evangelizador que se proponía. Para fines prácticos las
diferencias dialectales existentes entre las variedades del quechua le
habrían parecido irrelevantes.
La no distinción de una lengua general normalizada frente a las
variedades locales del quechua puede llevar a una reconsideración del
concepto de «lengua general (del Inga)» tal como se manifiesta en las
noticias de lenguas producidas por otros autores y cronistas coloniales.
Es posible que se haya tratado de un concepto más que nada artifi-
cial, que reflejara una perspectiva colonial con su política lingüística
correspondiente, antes que de una situación sociolingüística prevalente
durante el Incanato.
6. La lengua linga
Los términos «linga» y su supuesta variante «ilinga», tal como los utilizó
Mogrovejo, han sido el objeto de interpretaciones contradictorias.
Rivet (1949, p. 3), seguido por Torero (1989, p. 223) y Adelaar (1990,
pp. 85-86), los identifica con el culle, una lengua local que anterior-
mente se hablaba en la sierra de La Libertad y en las provincias actuales
de Cajabamba y Pallasca. Esta lengua, escasamente documentada por el
obispo Martínez Compañón (1985 [1782-1790]), era completamente
distinta del quechua, aunque no libre de sus influencias. En cambio,
Cerrón-Palomino (2005, p. 126) y Andrade (2012, p. 103), reco-
giendo una propuesta de Kubler (cf. Rivet, 1949, p. 3), subrayan una
notable similitud entre las palabras «linga» e «ilinga», por un lado, y las
expresiones «del Inga», «de linga» y «delinga», por otro. Estos autores
concluyen que los términos «linga» y «ilinga» habrían representado
variantes de la expresión «lengua general del Inga», es decir, el quechua.
298
La lectura completa y continua del Libro de visitas de Mogrovejo

ofrece un argumento decisivo en favor de la interpretación de «linga»
como designación del culle. (Tal interpretación no se extiende necesa-
riamente a la forma geográficamente descontextualizada «ilinga», como
lo veremos en el párrafo siguiente.) En el Libro de visitas el término
«linga» aparece de manera generalizada y exclusiva por toda la región
originalmente reconocida de habla culle (el «área consensual» según
la terminología de Andrade), frente a la ausencia total de la expre-
sión «lengua general del Inga» con sus distintas variantes. Si «linga»
hubiera referido al quechua, sería de esperar que las formas «linga» y
«lengua general del Inga» se encontrasen en forma intercambiable y con
distribución impredecible por todo el territorio de expresión quechua
visitado por el santo prelado. Al contrario, los territorios geográficos
en los que aparecen los términos «linga» y «lengua general (del Inga)»
en el Libro de visitas se excluyen mutuamente. El uso de la calificación
«linga» en el Libro de visitas coincide a grandes rasgos con la exzona
de habla culle, tal como fue determinada, sobre la base de la topo-
nimia local y del trabajo pionero de Rivet, por Torero (1989) y Adelaar
(1990)2. Se muestra además una ausencia total y significativa de la
denominación «lengua general» en el documento aludido. Por lo tanto,
concluimos que el término «linga» no puede haber referido al quechua,
para el que se reservaba la expresión «lengua general» con sus variantes.
Como bien lo señala Cerrón-Palomino (comunicación personal), el
término «linga» aparece igualmente en otro sector del dominio colonial
español, aquel de Popayán (Colombia), pero esta vez con referencia
inequívoca a una variedad del quechua. De hecho, la similitud entre
«linga» y «(del)inga» es notable. Posiblemente tendremos que buscar
la explicación del uso particular del término «linga» para designar la
lengua e identidad culles en una confusión generada por la escasez
de denominaciones adecuadas para identificar las lenguas existentes
2
Ver también el mapa visualizado por Íbico Rojas en Salcedo Mitrani, 2013, p. 206.
299
en el Perú colonial. Por otro lado, se presenta la alternativa de la palabra

castellana «lengua» como fuente posible del término «linga». Este uso
se encuentra con alguna regularidad en Hispanoamérica para designar
lenguas indígenas de distribución local (véase, por ejemplo, el caso del
idioma «lengua» del chaco paraguayo).
La lectura completa del Libro de visitas revela otro aspecto de la antigua
distribución del culle que merece la atención. Citando a Mogrovejo, Rivet
(1949, p. 3) señala la presencia de hablantes del culle («linga») en las loca-
lidades de Mancha y Huarigancha en la margen derecha del Marañón
en la provincia actual de San Pedro de Huacaypampa, en el noroeste del
departamento de Huánuco. Torero (1989, p. 227) consideraba que podría
haberse tratado de grupos trasplantados o mitimaes (cf. Andrade, 2012,
p. 21). Ahora podemos agregar que el uso de la lengua «linga» (o por lo
menos de una entidad cultural «linga») también se encuentra registrado
por el santo prelado en otra localidad del noroeste del departamento de
Huánuco, a saber, en Huacrachuco, capital de la actual provincia del
Marañón. Lo menciona en el Libro de visitas donde dice:
Tiene por anexo esta doctrina3 otro pueblo que llaman Huacarachuco,
linga, digo que se llama Lurigancha, que está en un alto en el cual halló
Su Señoría Ilustrísima haber conforme a la relación que hicieron los
indios principales del dicho pueblo 143 tributarios y 93 reservados
y de confesión 5600 y ánimas 900. Y es el temple de este pueblo muy
frío y desabrido (Benito, 2006a, p. 112, nuestras cursivas).
Esta comunicación parece indicar la presencia de una población

culle-hablante distribuida por la ribera oriental del río Marañón, exten-
diéndose además hacia las alturas de clima «frío y desabrido». No obstante,
tal población culle no se encontraba en la margen izquierda de dicho río,
donde la lengua se designaba de otra manera («lengua yunga»). Como ya
lo sugerimos en una ocasión anterior (Adelaar, 1990), hay indicaciones
3
Se refiere a San Marcos de Arancay.
300
de una antigua extensión del culle hacia el sur por lo largo del Marañón,
solo que esta, a la luz de los nuevos datos, parece limitarse a la margen
derecha del dicho río.
En una nota adicional podemos agregar que este estado de cosas
habla en favor de una etimología parcialmente culle para el topónimo
Huacrachuco. El elemento «chuco» corresponde con un término
familiar culle para designar ‘tierra’, que se encuentra, por ejemplo, en
los topónimos Huamachuco, Santiago de Chuco, Conchucos, etc.
(cf. Adelaar, 1990, p. 91). La explicación de Garcilaso de la Vega (1959
[1609], libro VIII, capítulo I), quien sostenía que este nombre se habría
debido a que la gente local tenía costumbre de llevar cuernos de ganado
en el sombrero (quechua chuku ‘sombrero’, waqra ‘cuerno’), parece ilus-
trar la práctica de establecer etimologías forzadas basadas en el quechua,
tan frecuente en tiempos más recientes. Cabe señalar, sin embargo,
que la toponimia actual de las provincias de Marañón y San Pedro de
Huacaypampa no parece indicar una presencia importante del culle.
7. El caso linga/ilinga
La presencia en el Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo de
los términos «linga» e «ilinga» ya fue observada por Rivet, quien los
trata como variantes de una denominación que refería a un mismo
idioma (1949, p. 3). Según el autor, este idioma no podía ser otro
que la lengua culle. La práctica de tratar los términos «linga» e «ilinga»
como equivalentes fue adoptada y continuada por la mayoría de los
autores que posteriormente comentaron sobre la materia en cuestión,
aunque sí divergen en su interpretación del significado de «linga» e
«ilinga», sea como nombres para designar la lengua culle (Torero, 1989;
Adelaar 1990), sea como variantes de la denominación «lengua general
del Inga», a saber, el quechua (Cerrón-Palomino, 1995; Andrade, 2012).
La lectura integral del Libro de visitas nos obliga a concluir que los dos
términos no necesariamente tuvieron el mismo significado.
301
Mientras que el término «linga» se encuentra con alguna frecuencia

en el Libro de visitas y siempre con referencia a localidades de la zona
originalmente de habla culle (inclusive la extensión en el noroeste de
Huánuco), el término «ilinga» aparece solo una vez y en un contexto
muy particular. Mogrovejo utiliza la palabra «ilinga» en una enume-
ración de lenguas dominadas por el párroco de Santiago de Chuco,
el agustino padre fray Juan Cajiga (Joan de Caxica según la transcrip-
ción de Andrade, 2012). Este clérigo tenía fama de ser lenguaraz y
políglota. Aunque Santiago de Chuco se sitúa en la exzona de habla
culle, el santo prelado en este caso no parece referir a la configura-
ción idiomática del lugar, sino a los conocimientos lingüísticos del
padre Cajiga. Al parecer, estos fueron objeto de fama y admiración, ya
que Calancha (1977 [1638], IV, capítulo XII) también los menciona
(cita en Andrade, 2012, p. 103).
Como lo observa Andrade (2012), Mogrovejo menciona al padre
Cajiga y su pericia lingüística en dos ocasiones. La primera vez comenta
que «Es cura a presente de él4 el Padre Fray Juan Cajiga de la OSA,
sabe muy bien la lengua ilinga y la aymará» (Benito, 2006a, p. 75).
En la página siguiente se repite la misma información con las palabras
siguientes: «… lo firmó juntamente con el dicho Fray Juan Cajiga, el cual
sabe muy bien la lengua aymará y general» (2006a, p. 76). Es evidente
que los conocimientos del aimara atribuidos al cura hubieran sido de
poca utilidad en Santiago de Chuco y sus alrededores. Los escribanos
del Libro de visitas proporcionaron esta información únicamente para
subrayar la habilidad lingüística del padre Cajiga, que fue considerada
excepcional en su tiempo.
El paralelismo de los dos comentarios de Mogrovejo mencionados
arriba sugiere que los términos «ilinga» y «lengua general (del Inga)»
fueran equivalentes y que referían al mismo idioma. Sin embargo,
tampoco es posible excluir la posibilidad de que el término «ilinga»
4
Se refiere al pueblo de Santiago de Chuco.
302
haya referido al culle, debido a la similitud formal con el nombre

«linga». Tal ambigüedad no existe en el caso del término «linga», que
solo podía referir al culle.
8. Las lenguas costeñas

Como se sabe, el Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo constituye
una fuente esencial para el conocimiento del panorama sociolingüístico
de la costa norte peruana, porque contiene una abundancia de datos
acerca de la distribución geográfica y el uso de lenguas autóctonas en la
segunda mitad del siglo XVI en aquella región. Desafortunadamente,
la demarcación de lenguas costeñas queda poco definida en este docu-
mento por motivo de la escasez de denominaciones que permitan referir
a lenguas individuales de manera inequívoca. En el Libro de visitas se
utiliza el término «yunga» para cualquier lengua hablada en el sector de
la costa peruana visitado por Mogrovejo, con la excepción del quechua.
Esta falta de diferenciación, al igual que la rápida extinción de la mayor
parte de las lenguas costeñas, dificulta la interpretación de los datos
lingüísticos que Mogrovejo nos ha dejado con respecto a aquella región.
La lengua costeña que, aparte del quechua, aparece como la más
reconocible es el idioma mochica, que fue hablado en la llanura costeña
del departamento de Lambayeque y zonas adyacentes (inclusive las
provincias de Chepén y Pacasmayo pertenecientes a La Libertad) hasta
el siglo XIX y, en algunos lugares, hasta el comienzo del siglo XX.
Mogrovejo utiliza el término «mochica» una sola vez, en relación con la
doctrina de Lambayeque, donde dice:
Son curas de esta doctrina el beneficiado Roque Zejuela de Trana,
Vicario de ella, examinador de la lengua mochica que se habla en
estos valles, y así mismo el padre Francisco Sánchez, y así mismo
el Padre Diego Alfonso Gironda, ambos buenos lenguas, clérigos
presbíteros (Benito, 2006a, p. 43, nuestras cursivas).
303
En cuanto a otras localidades, Mogrovejo utiliza distintas expre-

siones para referir a la lengua mochica en relación con los diferentes
pueblos donde este idioma se utilizaba, por ejemplo, «la lengua yunga»
(Chepén, Chérrepe, Mócupe), «la lengua yunga que es la que hablan
los indios de la dicha doctrina «(Reque), «la lengua materna yunga»
(Chiclayo, Ferreñafe), «la lengua materna de los yungas» (Illimo), «la
lengua materna de estos llanos o que hablan los indios de estos llanos»
(Túcume).
Sorprendentemente, Mogrovejo utiliza otra denominación parti-
cular para la lengua hablada en el pueblo Magdalena de Eten, del que
dice: «…es cura de esta doctrina el Padre Fray Rodrigo de la Orden
de San Francisco, sabe bien la lengua yunga pescadora pues es la que
hablan los indios». Normalmente, el término «lengua yunga pescadora»
queda reservado para variedades del quingnam, una lengua distinta al
mochica, que se hablaba en la proximidad de Trujillo y más hacia el sur
por lo largo de la costa. No obstante, Magdalena de Eten está situado
a poca distancia de Chiclayo y de puerto Eten, el último reducto en
que se habló la lengua mochica en las primeras décadas del siglo XX.
Por esta razón es poco probable que la lengua de Magdalena de Eten
hubiera sido otra que el mochica. Sin embargo, no podemos rechazar
de antemano la posibilidad de un multilingüismo local o generalizado
en la parte sur de la zona de expresión mochica.
El uso del término «lengua materna yunga» en el Libro de visitas
muestra una extensión inesperada en Xanca y Guamba, dos localidades
situadas en la proximidad de Huarmey en la costa ancashina. Según el
Libro de visitas,
El pueblo de Santo Domingo de Xanca, de la dicha doctrina5, está
a 7 leguas del pueblo de Guarmey; y es de buen temple, yunga y
hablan los indios la lengua materna yunga y entienden poco la general
5
Se trata la doctrina de Guarmey.
304
de linga. El pueblo de Santiago de Guamba, de la dicha doctrina,

está a 9 leguas del pueblo de Xanca, y otras tantas de Guarmey, es
del mismo temple y lengua que Xanca (2006a, pp. 12-13, nuestras
cursivas).
El carácter específico de las noticias lingüísticas asociadas con estos

dos pueblos sugiere una situación sociolingüística particular con la
posible presencia de hablantes (¿migrantes?) procedentes de la región
mochica (cf. Urban, en prensa), aunque también podría tratarse de una
confusión terminológica.
Siguiendo la costa desde la región de expresión mochica en direc-
ción del sur, entrando el territorio de la histórica lengua quingnam,
las indicaciones de lenguas y la situación sociolingüística en el Libro
de visitas se hacen más difusas. Las denominaciones que se encuen-
tran con más frecuencia en relación con las lenguas locales son las
de «lengua yunga», «lengua pescadora» , «lengua yunga pescadora» o
simplemente «la pescadora», pero muchas veces el copista se contenta
con referir a «la lengua» o a «la lengua que hablan los indios», como en
el pueblo Quiquis de la doctrina de Casma, del que se dice que «es cura
el padre Fray Sebastián de Pradera, de la Orden de Santo Domingo,
sabe la lengua que hablan los indios» (2006a, p. 28). Por supuesto,
queda pendiente la pregunta de si se trataba en este caso de una lengua
local (presumiblemente el quingnam) o del quechua. En otro contexto
(p. 428) el documento deplora que «no sabe el dicho cura [de Casma]
la lengua yunga de los indios de Casma Alta y Baja que es la que ellos
hablan, aunque algunos saben la de Castilla».
La denominación «lengua pescadora» parece limitarse a localidades
situadas en el litoral pacífico o cerca de este, tales como Santa, Enepeña
(Nepeña), y Guañape (localidad vecina a Chao y Virú), al sur de la
ciudad de Trujillo, así como algunas localidades marítimas del litoral
al norte de Trujillo, a saber, Magdalena de Cao y Santiago de Cao.
En relación con Magdalena de Cao, se comenta además que «es cura de
este pueblo Fray Bartolomé de Vargas de la Orden de Santo Domingo,
305
buen lenguaraz de las lenguas pescadoras» (p. 52). Por lo tanto, se

nota que el problema de interpretación de lo que fue la «lengua pesca-
dora» no parece resuelto por completo. Su identificación con la lengua
quingnam sugeriría que hubo más de una lengua pescadora y que por
lo menos una de ellas pudiera haberse extendido hasta la zona de habla
mayoritariamente mochica.
Para terminar esta sección demasiado sucinta dedicada a la región
costeña, observamos que el Libro de visitas contiene amplia información
sobre la introducción gradual del quechua en todo el litoral situado
entre Trujillo y Lima. Se destaca además la presencia firmemente arrai-
gada de la lengua general en lo que corresponde a la actual ciudad
de Lima, cuando el documento describe la situación en la chacra de
Santo Domingo ubicada entre Surco y Surquillo: «Sabe bien [el cura]
la lengua general de los indios que es la que hablan y en la que los
doctrina» (pp. 381, 398).
9. El valle del Marañón

El Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo tiene una importancia
única para el conocimiento de la situación etnográfica y sociolingüística
en el valle del Marañón en la región donde se tocan los departamentos de
Áncash, Huánuco y La Libertad. En la parte perteneciente a Huánuco
encontramos la presencia del «linga» (ver arriba), al mismo tiempo que
algunos pueblos reciben la calificación de «yunga». Con referencia a la
margen izquierda del Marañón, perteneciente a Áncash (de norte a sur
las provincias de Sihuas, Pomabamba, Mariscal Luzuriaga, Antonio
Raimondi y Huari) el Libro de visitas menciona una gran cantidad
de pueblos y estancias de identidad y costumbres «yunga». Aunque
«la lengua yunga» se menciona solo una vez, en relación con el pueblo de
Puruguay (ver arriba), la presencia del elemento cultural y etnográfico
yunga en conexión con toda una serie de comunidades normalmente
asociadas con el sector andino de Áncash no deja de llamar la atención.
306
Si a tal hecho se agrega la ausencia total en esta zona de referencias a

la lengua general, es decir, el quechua, se impone la conclusión de que
las riberas occidentales del río Marañón y las vertientes orientales de la
cordillera Blanca presentaban un panorama etnográfico diferente de lo
actual. No hay indicación en el Libro de visitas que nos obligue a pensar
que el elemento «yunga» no haya sido autóctono en la zona ni que
tuviera necesariamente su origen en la costa. Por lo tanto, se impone la
urgencia de una investigación de la situación lingüística y etnográfica
del valle del Marañón en su sector ancashino.
En el mismo contexto, no podemos dejar de mencionar el caso de
los pueblos de Challas y de Huchos (de Mitopampas), situados en la
provincia de Pataz (capital Tayabamba) perteneciente a La Libertad en
la margen derecha del Marañón, donde, según el Libro de visitas, «hace
calor por ser perfectos yungas, y los indios lo son y hablan la lengua
de los llanos y la general la entienden» (p. 115). Es posible que por
la denominación «lengua de los llanos» se haya referido a la lengua
quingnam de los llanos de Trujillo u a otra lengua de procedencia
costeña. Sin embargo, también es posible pensar en la sobrevivencia de
un idioma local.
10. Palabra final

El Libro de visitas de Santo Toribio Mogrovejo ofrece una multitud de
informaciones sobre la situación lingüística y etnográfica de las regiones
visitadas por el prelado. Entre los elementos que más llaman la aten-
ción se halla la aplicación del concepto de «lengua general» a todas
las variedades del quechua sin distinción de lugar o importancia. Este
hecho incita a que se reexamine el uso del término «lengua general»
en otros contextos en que se lo encuentra dentro del discurso colonial.
Se impone la pregunta de si el concepto de «lengua general» aplicado en
el Perú colonial a la situación idiomática del Imperio incásico no es la
proyección de una situación sociolingüística idealizada, que se buscaba
307
realizar pero que en realidad no habría existido hasta la llegada de los

españoles. Podría ser que cada observador tuviera en mente una «lengua
general» distinta conforme a sus esperanzas y experiencias lingüísticas
pasadas. Si tal fuera el caso, no se podría tener mucha confianza en
afirmaciones que tal o tal variedad hubiera tenido un estatus normativo
superior a las demás.
Otra conclusión importante es la reconsideración del territorio de
identidad (y lengua) culle y su extensión en dirección del noroeste del
departamento de Huánuco, indicada por el uso de la denominación
«linga», ahora desconectada de la expresión «lengua general del Inga», a
pesar de la similitud fonética.
Finalmente, se ha señalado la situación etnolingüística inespe-
rada de las riberas occidentales del río Marañón en el departamento
de Áncash, donde predomina el elemento «yunga» y que por lo tanto
requiere una investigación detenida en el terreno, que podría aportar
resultados significativos hasta el día presente.
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Urban, Matthias (en prensa). Lost languages of the Peruvian North Coast
[manuscrito]. Leiden.
309
Problemas de autoría: Blas Valera, su obra
lingüística y el Tercer Concilio de Lima
José Cárdenas Bunsen

Vanderbilt University
1. Introducción
El cronista Blas Valera ha dejado una huella documental escasa.
No obstante, la documentación conservada insiste en su intenso y
calificado trabajo gramatical. Así lo caracterizan las tempranas cartas
jesuitas, varios fragmentos de los Comentarios reales (Garcilaso, 1945
[1609], II, pp. 91-96 [libro 7, capítulos 3-4]) y los documentos que
guarda el Cabildo eclesiástico de la catedral de Lima. Estos últimos
informan sobre el rol que le cupo a Blas Valera como revisor de la
traducción al quechua de la Doctrina christiana publicada en 1584.
Asimismo, la probanza a favor de los mestizos (1583), levantada ante
el Tercer Concilio de Lima para abogar por su admisión al sacer-
docio, precisa que Valera se encargó de dirigir la traducción de la
doctrina cristiana al aimara y que daba clases gratuitas de gramática
en el colegio jesuita (AGI, Lima 126, fols. 42r, 66r). Su labor resulta
cronológicamente paralela a este movimiento de legitimación de los
mestizos llevado a cabo por ellos mismos (Ruan, 2012, pp. 210-217).
Recientemente la defensa de los libros y reliquias del Sacro Monte de
Granada, escrita por el jesuita Juan de Soria, ha revelado que Blas Valera
311
escribió un Arte de la lengua índica por comisión del Tercer Concilio de

Lima (Cárdenas Bunsen, 2014b, pp. 80-84).
Este estudio revisita la correspondencia de los jesuitas de la provincia
peruana y los materiales relativos a la publicación de los textos indí-
genas del Tercer Concilio a la luz del testimonio de Juan de Soria con
el propósito de reconstruir con mayor precisión el proceso de creación
e impresión del Arte y vocabulario de 1586. Leídos con la nueva infor-
mación, estos documentos muestran que Blas Valera y Bartolomé de
Santiago integraron las comisiones instituidas por el Tercer Concilio
para traducir y corregir las versiones en quechua y en aimara de los
textos doctrinales, pero que el peso de la documentación señala a Valera
como el experto en cuestiones gramaticales y confirma la hipótesis de
que él mismo es el coordinador y compilador de la obra anónima que
publicó Antonio Ricardo en 1586. Este estudio postula también que
la naturaleza colegiada del trabajo conciliar explica el anonimato de
la publicación final y la gran autoridad que la obra adquirió entre los
quechuistas coloniales.
Para el efecto, me referiré brevemente a la naturaleza de la información
de Juan de Soria y pasaré luego a reconsiderar los documentos anterior-
mente conocidos sobre la intervención de Valera en el Tercer Concilio.
2. El jesuita Juan de Soria y sus citas del Arte de la lengua

índica de Blas Valera
A finales del siglo XVI, la ciudad de Granada vivió un periodo
tumultuoso marcado por la rebelión de las Alpujarras (1568-1571) y
la expulsión de los moriscos (1609). Este clima político propició la
emergencia de una serie de respuestas culturales de las cuales la más
destacada fue el descubrimiento del pergamino de la Torre Turpiana
en 1588 y de los libros plúmbeos en 1595. Este corpus, presuntamente
escrito en la iglesia primitiva, alteraba sustancialmente la historia
peninsular y d
ocumentaba la presencia de los árabes y de su lengua
312
Blas Valera, su obra lingüística y el Tercer Concilio de Lima / Cárdenas Bunsen
en Granada desde la época de la predicación apostólica. El arzobispo

Pedro de Castro y Quiñones impulsó un proceso formal para cali-
ficar estos hallazgos (Sánchez Ocaña, 2006, pp. 67-73). Los exámenes
necesarios para sancionar positivamente estos descubrimientos
pronto desataron una polémica en la cual la provincia andaluza de la
Compañía de Jesús destaca por su participación corporativa (Cárdenas
Bunsen, 2014b, pp. 423-424). El obispo de Segorbe, Juan Bautista
Pérez (Valencia 1534-1597), se pronunció en contra de la historicidad
del conjunto y cuestionó la aparición de palabras castellanas en el perga-
mino con rasgos del habla de los moriscos. Una de sus objeciones se
refería a la palabra bixbu ‘obispo’ en la firma del primer obispo arábigo
de Granada, San Cecilio, por ser «aljamía de moriscos» (AASG, leg. 6,
1ª pt., fols. 93r-111v).
El jesuita Juan de Soria († Sevilla, 1600) respondió a las dudas del
obispo de Segorbe. Escribiendo en Sevilla entre agosto y noviembre
de 1595, Soria enfrentó minuciosamente todos los argumentos teoló-
gicos, históricos y lingüísticos interpuestos por el obispo contra el
pergamino y los plúmbeos con el afán de despejar sus dudas y esta-
blecer opiniones certeras (AASG, leg. 4, 1ª pt. fol. 621r; leg. 6, 1ª pt.,
fol. 93r). Soria reconstruyó una situación de contacto de varias lenguas
en la España del siglo I entre las cuales figuraban el árabe y el propio
romance. Para explicar los cambios vocálicos y consonánticos de bixbu,
Juan de Soria propuso una analogía entre dos situaciones de contacto
lingüístico, a saber, el árabe con el castellano y el castellano con el
quechua: «Es de advertir que en las lenguas bárbaras ay substitución
de unas [letras por otras]. Pongo por exemplo en la lengua de Indios
por no tener ellos sino 18 letras usan poner [la T por] D y la P por B por
tener estas letras entre sí gran correspondencia» (AASG, leg. 6, 1ª pt.,
fol. 87r). El fenómeno de interferencia lingüística al que aludía efec-
tivamente existía en el Perú: la documentación sobre la lengua de los
ladinos registra el ensordecimiento de las oclusivas sonoras castellanas
por influencia del sistema fonológico del quechua que carece de tales
313
fonemas (Rivarola, 2001, pp. 143-147). Juan de Soria declaró que su

información sobre la lengua de los indios del Perú se basaba «en el Arte
de la lengua índica que hizo el padre Valera por commisión del concilio
tercero de Lima» (AASG, leg. 6, 1ª pt., fol. 93r).
El acceso de Juan de Soria a las gramáticas sobre lenguas indígenas
americanas atestigua la circulación fluida de información en el mundo
hispano de finales del siglo XVI y sugiere la necesidad de revisitar la
documentación conservada sobre Valera para validar estas afirmaciones
y refinar nuestro conocimiento sobre la intervención del jesuita mestizo
en el Tercer Concilio.
3. La elaboración del corpus trilingüe del concilio

y la participación de Valera
El Tercer Concilio de Lima patrocinó la elaboración y publicación de un
cuerpo catequético trilingüe que consta de la Doctrina christiana (1584),
el Confessionario para los curas de indios (1585) y el Tercero catecismo y
exposición de la doctrina christiana por sermones (1585). Estrechamente
relacionado con estos textos doctrinales, el impresor Antonio Ricardo
publicó el Arte y vocabulario en la lengua general del Perú (1586) (Durston,
2007, pp. 89-91). Los elementos de este corpus tenían una distinta
jerarquía que se explicita en el proemio al Tercero catecismo al distin-
guirse entre el catecismo que es «cosa de obligación» y los sermones que
son «de pura voluntad» (Tercer Concilio, 1985 [1584], p. 360 [Tercero
catecismo, fol. 6v]). El estatus canónico de cada elemento se proyecta
también a las portadas de las publicaciones, a los decretos pertinentes
del concilio y a la instancia eclesiástica de la que emana la autoridad
del texto. Así, las portadas de la Doctrina christiana y del Confessionario
indican haber sido compuestas por «autoridad del concilio provincial» y
consignan al principio los decretos del concilio que prescriben su confec-
ción y observación. De estas publicaciones la Doctrina christiana revistió
la máxima autoridad. Aparece autorizada por una epístola suscrita por
314
el colegiado conciliar mientras que el Confessionario va precedido por

aprobación del arzobispo Mogrovejo (Tercer Concilio, 1985 [1584],
pp. 12-14, 18 [Doctrina christiana: Epístola del concilio, Decreto sobre
la traducción], 197-198 [Confessionario: Decreto del concilio sobre el
confesionario])1. En cambio, la portada del Tercero catecismo solo indica
que es «conforme a lo que en el sancto concilio prouincial de Lima se
proveyó» y carece de decreto alguno que lo prescriba (Tercer Concilio,
1985 [1584], p. 333). A diferencia de los anteriores, el volumen grama-
tical del 1586 carece de aprobaciones canónicas, pero se define en su rol
explicativo y complementario a los textos en lenguas indígenas (Tercer
Concilio, 2009 [1586], s.n [Al lector]).
Este diferente estatus canónico de los textos del Tercer Concilio
se refleja en la documentación conservada sobre su génesis que
tiende a abundar en huellas documentales emanadas oficialmente del
propio concilio para la composición de la Doctrina christiana y de la
Exhortación para el bien morir del Confessionario. A estos testimonios
los acompaña un conjunto documental paralelo y heterogéneo prove-
niente de otros canales como la probanza a favor de los mestizos, la
correspondencia jesuita, el testamento de Antonio Ricardo, el testi-
monio de Juan Fernández y la provisión real para el resto de las piezas.
Con ciertas superposiciones temporales, la coordinación de toda esta
documentación permite establecer algunos hitos temporales absolutos,
reconstruir la cronología relativa de la elaboración de los textos e iden-
tificar los roles que desempeñó Blas Valera en el proceso.
1
No obstante, Toribio de Mogrovejo hace constar la aprobación recibida para el efecto
por el propio concilio. Desde el punto de vista de la autoridad canónica, el confe-
sionario es un volumen mixto que contiene la fórmula para la extremaunción, las
letanías y oraciones junto a una lista de privilegios eclesiásticos para las Indias y el
texto flexible del confesionario. Así, el Tercer Concilio: «no obliga a confessar por este
confessionario como obliga a enseñar por el catecismo que publicó» (1985 [1584],
p. 202 [Confessionario, fol. 3v]).
315
A lo largo del concilio y después de su culminación, Valera

desempeñó numerosas labores de interpretación y corrección grama-
tical que se le encomendaron y que están bastante bien establecidas
en la documentación. El propio concilio nombró comisiones de
trabajo compuestas por varios individuos para traducir al quechua la
Doctrina christiana y para revisar luego la fidelidad de la traducción.
Cronológicamente estas comisiones tradujeron el original castellano
del catecismo a las lenguas indígenas en el intervalo comprendido entre
la primera sesión del concilio en 1582 y el inicio de la segunda el 15 de
agosto de 1583 (ACML, volúmenes importantes 2, fol. 82v; Vargas
Ugarte, 1954, pp. 3, 81-83). Valera integró el equipo de correctores
de la traducción al quechua de la Doctrina christiana; el 13 de agosto
de 1583 refrendó con su firma la fidelidad de la versión quechua al
original castellano (ACML, volúmenes importantes 2, fols. 63v-64v;
Bartra, 1967, pp. 365-366). Aún quedaban numerosas piezas por
traducir al quechua, sin embargo. El equipo de traductores entregó
para su aprobación la versión quechua de la Exhortación para el bien
morir el 27 de setiembre de 1583 (ACML, volúmenes importantes 2,
fol. 68r/v). El Confesionario se culminó necesariamente después de la
clausura oficial del concilio el 18 de octubre de 1583, pues la relatoría
oficial del concilio declara que los obispos de Chile otorgaron poderes
antes de partir a sus diócesis «para algunas cosas comenzadas que no
se podían fenescer tan breve y cometiendo algunas otras que restauan
como un confessionario y otro sumario a las personas, que le paresció
con aprobación del metropolitano» (ACML, volúmenes importantes 2,
fol. 83r). El Tercero cathecismo también se terminó después del cierre del
concilio, sobre lo que volveré más adelante.
Los términos cronológicos de la traducción al aimara también
pueden establecerse con cierta precisión. Su elaboración se superpone
y, al mismo tiempo, sucede a la traducción al quechua. Los mestizos
incoaron una causa ante el Tercer Concilio para revocar una cédula de
Felipe II que los excluía de la ordenación sacerdotal y contradecía el
316
breve del papa Gregorio XIII que en 1576 los había dispensado colec-
tivamente del defectus natalium, es decir, de su nacimiento fuera del
matrimonio canónico, y los admitía a órdenes. Gracias al interrogatorio
de testigos contenido en la probanza, se sabe que Valera trabajaba en
la traducción de la Doctrina christiana al aimara después de la entrega
de la traducción al quechua junto a los mestizos Francisco Carrasco,
Joan Fernández y Bartolomé de Santiago (AGI, Lima 126, fol. 24r).
Los testimonios de Blas de Atienza, del 30 de agosto de 1583, y el del
mercedario Alonso Díaz, del 12 de setiembre, indican que la traduc-
ción al aimara no se había terminado (AGI, Lima 126, fols. 61r y 66r;
Barriga, 1953, p. 273). Ambas fechas resultan posteriores al término de
la versión quechua presentada el 13 de agosto de dicho año. El testi-
monio del mercedario Alonso Díaz le permitió a Bartra a establecer que
Valera dirigía esta comisión encargada de la traducción aimara: «en el
dicho colegio de la Compañía de Jesús se está haziendo el catecismo que
dize la pregunta en la lengua aymara la cual este testigo ha entendido
que es la más difficultosa de las que en este rreyno hablan los yndios de
él e que ésta la haze el padre Valera de la dicha Compañía y también ha
entendido que tratan della los demás sacerdotes que la pregunta dize»
(AGI, Lima 126, fol. 66r; Bartra, 1967, pp. 366-367). Esta comisión
presidida por Valera terminó de traducir la Doctrina christiana antes
del 24 de setiembre de 1583 ya que este día el diácono Juan Fernández
elevó una petición al concilio para que se le otorgue una constancia de
su participación en la traducción al aimara (AGI, Charcas 88, 30-1.
fol. 24r)2.
Hasta este punto alcanza la documentación nacida del concilio y
de sus órganos de trabajo. Su información establece fuera de dudas que
Valera había recibido el encargo del concilio para integrar el equipo
2
Agradezco profundamente al doctor Nicanor Domínguez, de la Pontificia Universidad
Católica del Perú, por compartir conmigo este descubrimiento suyo en el Archivo de
Indias.
317
de correctores de la traducción al quechua de la Doctrina christiana y

que presidía las labores paralelas de traducción al aimara. Estas fuentes
indican también que el cuidado puesto en la traducción de la Doctrina
christiana no solo se debía a la necesidad de su aprobación episcopal
sino al carácter fundacional que tendrían las decisiones tomadas en
la normalización y selección del quechua y del aimara por aplicarse
al resto del corpus del Tercer Concilio (Cerrón-Palomino, 2000,
pp. 74-111; 2014, pp. 11-17). Al cerrarse el sínodo, el trabajo de elabo-
ración del cuerpo catequético no se había concluido y continuó hasta
fines de 1585 y posiblemente principios de 1586. Así las otras piezas
del corpus conciliar se elaboraron más tarde. El Confessionario no se
había llevado a término al momento de clausurar el sínodo. La corres-
pondencia de los jesuitas permite establecer que tampoco se había
concluido la colección de sermones cuya traducción se elaboró con los
mismos criterios de la Doctrina christiana, pero con un equipo más
reducido de traductores y peritos:
[los sermones] hanse traduzido en las lenguas generales del Cuzco
y aymara por los mismos, que el sínodo nombró para la traducción
del catecismo (aunque no todos) porque la ausencia, y ocupaciones
de algunos dellos, no ha dado lugar a juntarse todos: ni ay tanta
necesidad, pues los principales términos son los mismos del cate-
cismo: y estos sermones no son cosa de obligación, como lo es el
catecismo, sino de pura voluntad del que quisiere aprovecharse
de este trabajo: y assí le queda lugar a cada uno a que predique
la mesma doctrina por el modo y palabras que mejor le pareciere
(Tercer Concilio, 1985, p. 360 [Tercero catecismo, fol. 6v]).
Para completar el panorama de las tareas que le cupieron a Valera

resulta pertinente revisar con cuidado las fuentes paralelas al Tercer
Concilio y a la impresión de su corpus doctrinal. Esta documentación
insiste en su intervención central en la elaboración y cuidado de los
textos en lenguas indígenas.
318
4. Valera y el Tercer Concilio en la correspondencia

de los jesuitas
Las cartas de la provincia peruana de la Compañía de Jesús conservan
un caudal valioso de información que aclara y complementa la infor-
mación emanada del concilio. Tras su cierre, el 8 de abril de 1584,
Joan de Atienza, rector del colegio de San Pablo y representante de
la Compañía ante el Tercer Concilio, le informaba al general Claudio
Acquaviva que se había iniciado la impresión de la Doctrina christiana
en el colegio de la Compañía y que se imprimirían luego un confe-
sionario y una relación sobre los ritos de los indios. Atienza aludía
también a la participación de los jesuitas en estas labores: «En lo uno y
en lo otro [la traducción y la impresión] han trabajado mucho el padre
Joseph de Acosta y otros de la Compañía, a cuyo cuidado y solicitud
esto se debe» (Egaña, 1961, p. 397). El procedimiento de impresión se
formalizó con la provisión real de Lima al 12 de agosto de ese 1584 que
otorgaba la exclusividad de la impresión al piamontés Antonio Ricardo
a condición de que:
a la impresión assistan el padre Ioan de Atiença, rector de la
Compañía de Jesús, y el padre Ioseph de Acosta de la dicha
Compañía, con dos de los que se hallaron a la traductión della de
nuestra lengua Castellana en las lenguas de los Indios conque assí
mismo assista uno de los secretarios de esta Real Audiencia (Tercer
Concilio, 1985 [1584], p. 9 [Provisión], mis cursivas).
Como veremos más adelante, estos dos son inequívocamente Blas

Valera y Bartolomé de Santiago.
Exactamente un año después de la carta de Atienza, el 14 de abril
de 1585, el provincial Baltasar Piñas informaba nuevamente a Acquaviva
de que la impresión de los textos indígenas del Tercer Concilio todavía
no había concluido. La razón principal era que se seguía trabajando en
culminar los sermones, los privilegios, el diccionario y muchas otras
cosas necesarias: «Nam indicum dictionarium, privilegia, sermones
319
multaque alia quae obiter necessaria iudicata sunt, hucusque non

sunt confecta» (Egaña, 1961, p. 625)3. Esta carta indica, además, que
algunas piezas del corpus definitivo se concibieron y encomendaron en
el curso de la confección de los dos primeros textos, es decir, la Doctrina
christiana y el Confessionario como lo sugiere el adverbio obiter y lo
confirma el prólogo al Tercero catecismo:
aunque durante el concilio provincial no se hizo este tercero cate-
cismo, como los otros que el dicho concilio aprobó, y publicó
pero vista la intención de los prelados [sobre la conveniencia de
explicar el catecismo a través de sermones] se procuró, que quien
por commisión del sínodo auía sacado los otros catecismos, hiziesse
también este tercero» (Tercer Concilio, 1985 [1584], p. 358
[Tercero Catecismo, 5v]).
En consecuencia, del prólogo al Tercero catecismo y de la carta de

Piñas se puede establecer que el sermonario se elaboró después del
confesionario y que el vocabulario y el arte no se habían acabado de
elaborar en abril de 1585. En términos de la cronología relativa al
orden lógico de creación de los textos, estos instrumentos gramati-
cales se debieron terminar al final porque debían concordar con todo
el conjunto según lo reconoce el prólogo al lector del vocabulario al
declarar su intención de facilitar el aprendizaje del quechua y de declarar
el catecismo, confesionario y sermonario (Tercer Concilio, 2009
[1586], s.n. [Al lector]; Cerrón-Palomino, 2014, p. 42). Estos mate-
riales estuvieron listos probablemente a fines de 1585 o a más tardar a
inicios de 1586. Estas fechas provienen del testamento que otorgó el
impresor Antonio Ricardo el 22 de abril de 1586. Allí declara que ha
empezado la impresión de un libro llamado «bocabulario de la lengua
general» y que, al terminarla, la octava parte del tiraje le pertenecerá
3
Pues el diccionario índico, los privilegios, los sermones y muchas otras cosas que se
juzgó ser necesarias en el camino no se han terminado hasta ahora.
320
a la Compañía de Jesús (Romero, 2009, p. 459). Estas precisiones espa-

ciadas una de otra en intervalos exactos de un año nos indican que
el arte y el vocabulario no se imprimieron casualmente en 1586 sino
que esta tardía fecha de impresión responde a la culminación de estas
obras elaboradas después del corpus doctrinal del concilio con el que
debían coincidir. A medida que los trabajos de selección de materiales,
normalización y traducción aumentan para las piezas finales, el equipo
de traductores se reduce. La Doctrina christiana fue confeccionada por
un equipo entero del que forman parte oficial los jesuitas Bartolomé de
Santiago y Blas Valera. Según se acerca la fase final de la elaboración de
todo el corpus, la documentación insiste en aludir a ambos presbíteros.
A este respecto, la participación de la Compañía de Jesús como brazo
ejecutivo de estas labores queda confirmada abundantemente en la
documentación. La asistencia del instituto ignaciano la afirma el propio
Toribio de Mogrovejo y la subraya la provisión de Felipe II al autorizar
el establecimiento de las prensas de Antonio Ricardo a condición de
que participen Atienza, Acosta y dos de los traductores (Egaña, 1961,
pp. 416-417, 480-481; Tercer Concilio, 1985 [1584], p. 9 [Provisión]).
El provincial Piñas es de extrema precisión al respecto en su informe a
Acquaviva en el que subraya el gran trabajo comisionado a la Compañía
de Jesús en las labores de elaboración e impresión de todos estos mate-
riales trilingües: «Hoc onus nostrae societatis humeris imposuere,
magnaque diligentia, incredibili labori et vigiliis a Patre Iosepho Acosta
duobusque aliis partibus sermonis indici peritissimis, perfectum est,
assistentibus ad id multis viris religiosis et laicis qui rem penitus compro-
barunt» (Egaña, 1961, p. 624)4. Con apoyo de la documentación, los
dos peritos jesuitas en las lenguas índicas a los que Piñas se refiere son
Bartolomé de Santiago y Blas Valera. Lo indicaba su participación oficial
4
Esta carga la impusieron sobre los hombros de nuestra Compañía y se completó con
gran diligencia, increíbles trabajos y vigilias por el padre José de Acosta y por otros dos
hermanos peritísimos en la lengua índica, asistiendo en esto muchos varones religiosos
y laicos que comprobaron el asunto profundamente.
321
en los equipos para la traducción de las versiones quechua y aimara de

la doctrina cristiana, lo reiteraba la provisión del rey y lo había identi-
ficado el propio José de Acosta en la probanza a favor de la ordenación
de los mestizos: «en el catecismo general que por mandado del concilio
prouincial que se celebra en esta ciudad se a fecho para los indios algunos
de los dichos mestizos sacerdotes an ayudado muy bien e con su dili-
gencia y trabajo se han hecho muy buenas traducciones en la lengua del
Cuzco y aymara y dellos son dos de la Compañía de Jesús que son los
padres Blas Valera y Bartolomé de Santiago» (AGI, Lima 126, fol. 43r).
Valera y Santiago residían por esas fechas en el colegio jesuita de Lima.
Es precisamente en este punto en el que se puede completar la identi-
ficación de estas personalidades con los documentos del Sacro Monte
de Granada. Juan de Soria afirma que el Tercer Concilio encargó a Blas
Valera la elaboración de un Arte de la lengua índica. Esta información
se integra perfectamente al resto de los documentos en tanto identifica
a uno de los miembros de la Compañía de Jesús que había participado
de principio a fin en las tareas de traducción, corrección y revisión del
corpus del Tercer Concilio en lenguas indígenas. Con este nuevo apoyo
documental, Blas Valera queda a cargo de la revisión del texto quechua,
de la traducción del texto aimara y de la confección del arte gramatical.
Desde esta perspectiva, el rol de revisor resulta ser de una trascendencia
mayor a la que el sentido primario de la palabra puede hacer suponer.
La labor de revisión es parte de las actividades colegiadas que le asignó
el Tercer Concilio a Valera y que, en su caso, conllevaban el correlato
adicional de dirigir una traducción al aimara con criterios equivalentes a
los acordados para la versión en quechua. Además, la tarea de corrección
y revisión de los originales en el caso de instituir el texto canónico del
catecismo implicaba un cuidado de tal envergadura que Felipe II y la
Audiencia de Lima consideraron que la corrección eficaz de estas lenguas
por parte de los peritos en lenguas indias justificaba otorgar la licencia
para establecer la imprenta en Lima (Egaña, 1961, pp. 396-397; Cerrón-
Palomino, 2014, pp. 38-41).
322
La comisión del Tercer Concilio dada a Valera para la composición

del Arte de la lengua índica se ajusta perfectamente al perfil del jesuita
mestizo. En 1595, Juan de Soria consultó su trabajo en Sevilla, circu-
laba en forma manuscrita y tenía claramente identificado el nombre
de su autor. En 1586, el impresor Antonio Ricardo había publicado
un volumen gramatical anónimo, complementario al corpus trilingüe
del Tercer Concilio. ¿Qué relación guarda este con el Arte de la lengua
índica que consultó Soria?
5. El Arte de la lengua índica y el Arte y Vocabulario

en la lengua general del Perú
El Arte anónimo de 1586 y el Arte de la lengua índica existente en
Sevilla, en 1595, no son exactamente la misma obra, pero sí guardan
una estrecha correspondencia por haber sido encargados por el Tercer
Concilio y por ocuparse de los mismos temas de acuerdo con el
cotejo de la sección correspondiente al habla de los ladinos (Cárdenas
Bunsen, 2014b, pp. 93-95). El Arte de la lengua índica posiblemente
correspondía al texto que empleaba Valera en las clases de quechua que
dictaba durante la misma celebración del Concilio, mientras que el Arte
de 1586 representa un trasunto diseñado para comentar y explicar el
corpus doctrinal. Esta adaptación confirma el patrón del trabajo conci-
liar que empleaba materiales diversos y seleccionaba lo estrictamente
pertinente a sus criterios unificadores. El propio Valera pudo haber
sometido su trabajo al mismo patrón.
La gramática anónima salió en 1586 junto con un vocabulario.
Ambas obras mantienen una estrecha relación, están concebidas con
el mismo cuño y con los mismos propósitos, y su comportamiento
interno muestra su profunda articulación. En primer lugar, esta corres-
pondencia se explica por el carácter auxiliar de ambas piezas respecto
del catecismo, del confesionario y del sermonario. La selección léxica
coincide plenamente con las palabras empleadas para traducir las zonas
más delicadas de la doctrina y con las anotaciones a la lengua quechua.
323
Por ejemplo, la definición conciliarista de la iglesia como congregación

de fieles se traduce en los textos como «llapa christianocunap huñuycu-
ynintam» (Tercer Concilio, 1985 [1584], p. 104 [Doctrina: fol. 42v]),
el vocabulario registra ‘congregación’ bajo la entrada huñucuy (2009
[1586]); la comunión de los santos se traduce como ‘Sanctocunap
hucllachacuyninca’ (1985 [1584], p. 104 [Doctrina christiana, fol. 42v])
y consecuentemente el vocabulario registra ‘unión’ y ‘comunión’ bajo
el lema hucllachacuy (2009 [1586]). Igualmente, el concepto legal de
restitución aparece vertido al quechua como cutichipu en la Doctrina
christiana e igualmente aparece en el Vocabulario (1985 [1584], p. 145
[Doctrina, fol. 62r]; 2009 [1586]: sub restituir [Vocabulario]). El catá-
logo de ejemplos podría multiplicarse. Esta concordancia entre las
piezas se cumple también cuando ciertas indicaciones morfosintácticas
resultan necesarias para aclarar las entradas del vocabulario. En segundo
lugar, el metalenguaje en el diccionario es exactamente el mismo que
se emplea en la gramática. Así, por ejemplo, el Arte consigna reglas
generales para los verbos transitivos en voz activa y pasiva, y se ocupa
también de los verbos sustantivos y de los verbos defectivos. En el voca-
bulario, los transitivos no aparecen marcados, pero consistentemente
lo hacen los otros tipos de verbos con el propósito de llamar la aten-
ción del lector a las reglas particulares de estos verbos que se hallan
en el Arte. Hay, entonces, numerosas entradas que requieren la expli-
cación que aparece en el Arte gramatical complementario para poder
ser comprendidas cabalmente por la persona que consulte el vocabu-
lario. Es el caso del lema cac ilustrado como «participio de cani, uerbo
substantiuo el que es» (2009 [1586]). Efectivamente el Arte explica el
participio de presente (2009 [1586], fol. 9v [Arte]). Igualmente ocurre
con las entradas marcadas como verbos defectivos en los casos de
hacu ‘vámonos’, pacta ‘mira’ o ma ‘véamos’ (2009 [1586]). Asimismo,
antes de consignar los lemas empezados en R el lexicógrafo advierte:
«la R se ha de pronunziar siempre con r cenzilla aunque se ponga al
principio R g[r]ande, que no la hay en esta lengua». Esta indicación
324
fonológica recibe un tratamiento completo en el Arte (2009 [1586],

fol. 1r). En algunas entradas del Vocabulario se remite específicamente
a la gramática. Así en el caso del agentivo munac ‘el que ama’ se hace
referencia a una sección concreta de la gramática: «Incluyesse en los
participios de presente, pasado y futuro»; efectivamente, munac aparece
propuesto en el Arte para enseñar que el participio de presente rige
acusativo (2009 [1586], sub Aquel que ama a Dios [Vocabulario]; 2009
[1586], fol. 27r [Arte]). Es decir, el director decidió utilizar un metalen-
guaje que se complementa y ejemplifica con las dos partes de la obra.
En tercer lugar, la mejor expresión del estrecho vínculo de este volumen
gramatical con el trabajo lingüístico y teológico del Tercer Concilio
la constituye el cuidado puesto en establecer ciertas zonas del léxico
patrimonial del quechua, indispensables para la administración de los
sacramentos como lo son términos correspondientes a los grados de
parentesco sanguíneo y de afinidad. El director del volumen les reservó
varias entradas en el vocabulario, los anotó detalladamente al final de la
sección quechua-castellano y más adelante, en el Arte, remitió al lector
al vocabulario y a su anotación final para aclarar los patronímicos: «los
nombres que pertenecen a parentescos de consanguinidad y affinidad
hallarse han en el vocabulario» (2009 [1586], 35r, s.p. [Annotaciones];
Cárdenas Bunsen, 2014a, pp. 89-91). En conclusión, el comporta-
miento interno de las secciones de la publicación de 1586 muestra
una profunda concordancia de sus partes y sugiere la presencia de un
director único detrás del proyecto que se dirige al lector en el prólogo
al vocabulario con una voz singular:
considerando yo aquesto [la dificultad de aprender lenguas] y la
necesidad que en estos reynos auía para la buena doctrina de los
naturales, y declaración del catecismo, confesionario y sermonario
que por decreto del santo concilio provincial se hizo en esta ciudad,
he hecho este vocabulario el más copioso que ser pudo en la lengua
quichua y española, con ánimo de hazer otro en la lengua aymara
que falta (Tercer Concilio, 2009 [1586], s.p. [Al lector]).
325
¿Con quién se puede identificar a este gramático perito en quechua y

en aimara? Los estudiosos han pensado en la posibilidad de que se trate de
Alonso de Barzana que fue autor de un catecismo elogiado por el prepó-
sito general en 1576 y que posiblemente se encontrara entre los materiales
parcialmente utilizados por las comisiones de traductores conciliares
(ACML, volúmenes importantes 2, fol. 51v). No obstante, el nombre
de Barzana no figura en la documentación original del Tercer Concilio
como integrante de ninguna comisión y, sobre todo, no se encontraba
en Lima en las etapas posteriores de elaboración de estos textos gramati-
cales (Egaña, 1958, p. 37; 1961, p. 354; Calvo Pérez, 2009, pp. 39-40)5.
El jesuita mestizo Bartolomé de Santiago colaboró cercanamente en la
elaboración de los textos y estuvo junto con Blas Valera hasta el final de
la elaboración del corpus. Su habilidad en quechua y aimara aparece sufi-
cientemente documentada y, además, su reputación como predicador
al que llamaban misqui simi (lengua o palabra dulce) está bien estable-
cida en las fuentes jesuitas (Egaña, 1958, p. 126; 1961, pp. 272-273,
401). Su labor como traductor es indiscutible; no han quedado, sin
embargo, noticias ni atribuciones de ninguna obra gramatical salida de
su pluma (Torres Saldamando, 1882, p. 47). En cambio, la documenta-
ción apunta hacia Blas Valera como el perito en asuntos gramaticales y
metalingüísticos. El Tercer Concilio lo incorporó a la comisión de revi-
sores de la traducción al quechua de la Doctrina christiana, Juan de la
Plaza lo caracterizó como capaz de leer latinidad «por la suficiencia» y el
Inca Garcilaso de la Vega transcribió numerosas etimologías y observa-
ciones metalingüísticas sobre el quechua tomadas de la obra histórica de
Valera (ACML, volúmenes importantes 2, fols. 63v-64v; Egaña, 1958,
p. 141; Garcilaso, 1945 [1609], I, p. 22 [libro 1, capítulo 6], II: p. 96
[libro 7, capítulo 4]). En este contexto armoniza plenamente la calidad
de la información que Juan de Soria proporciona sobre la comisión que
5
Sobre la atribución del vocabulario a Alonso de Barzana, véase Durston, 2007,
pp. 91 y 329, n. 33).
326
recibió Valera del Tercer Concilio para componer un arte de la lengua.

La correspondencia de la cita de Juan de Soria con la sección sobre las
letras que faltan en el quechua conduce a pensar que Valera abrevió su arte
para que saliera completamente ajustada a las necesidades del concilio.
La convergencia de toda esta prueba documental en la persona de Blas
Valera confirma su identificación con el prologuista del vocabulario y,
por lo tanto, con su papel de autor-editor de su propia gramática para
ceñirla al corpus del Tercer Concilio. Valera había participado en todas
las fases de la elaboración lingüística del conjunto, había presenciado
las discusiones referentes a la traducción, había posiblemente recibido
el consejo de varios participantes, había tomado todas las decisiones
que competían a su labor y estaba al tanto de la compleja imbricación
del todo y las partes. Ahora bien, ¿por qué no firmó Blas Valera el
volumen que publicó Antonio Ricardo en 1586? La respuesta a esta
pregunta requiere explorar las razones históricas de elegir el anonimato.
6. Autoridad del concilio frente a autoridad individual

El trabajo colectivo y la autoridad del concilio primaron sobre la
autoría individual. En primer lugar, la naturaleza colegiada del trabajo
teológico y lingüístico llevado a cabo por los equipos y participantes
del Tercer Concilio de Lima explica la desaparición de la autoría indi-
vidual en pro del anonimato. Ninguno de los miembros de ninguno
de los equipos de trabajo reclamó la autoría de ninguna de las piezas.
Por ejemplo, José de Acosta activamente participó en la elaboración
de varios decretos conciliares extractando varios de ellos de los memo-
riales enviados por los obispados y ciudades del Perú y, en parte, se
sintió partícipe de los logros textuales del concilio como se lo dice al
general Claudio Acquaviva en carta privada (Egaña, 1961, p. 401)6.
6
«Demás de lo dicho se nos encargó por el concilio formar los decretos y dar los
puntos dellos, sacándolos de los memoriales que todas las iglesias y cibdades deste reino
enviaron al concilio» (Egaña, 1961, p. 401).
327
Inclusive, Felipe Guaman Poma de Ayala le atribuyó a Acosta todo el

corpus conciliar en su capítulo sobre las corónicas pasadas7. Sin embargo,
Acosta nunca se atribuyó personalmente la autoría de ningún decreto
y menos de los catecismos. Este criterio opera también en el anoni-
mato de la obra lingüística del Tercer Concilio (Calvo Pérez, 2009,
pp. 47-48). Los prólogos de la Doctrina christiana, del Confessionario y
del Tercero catecismo declaran que en su confección se eligió de «muchos
catecismos impresos y de mano lo que mejor paresció y auiéndose
mucho conferido y examinado finalmente fue aprobado por este santo
concilio y mandado publicar y usar en toda esta prouincia como paresce
por nuestro decreto» (Tercer Concilio, 1985 [1584], p. 14 [Doctrina:
Epístola del concilio)8. Es altamente probable que entre los materiales
que recibió el Tercer Concilio se encontraban aquellos que la propia
Compañía de Jesús había elaborado por obra de Alonso de Barzana
(Egaña, 1958, p. 97). También la obra de Domingo de Santo Tomás
debió estar presente, según se infiere de la adopción de la termino-
logía gramatical que había acuñado para aclarar la distinción exclusiva
e inclusiva de la primera persona plural del quechua. A esto se añade la
intervención misma de los varios peritos y lenguaraces que participan
con diversas responsabilidades en la elaboración y certificación del
conjunto. Se trata, entonces, de una obra colectiva en el sentido literal
de la frase que pesa más que la autoría individual de los encargados de
una tarea específica. Estos definen su labor autorial como un acto de
adhesión al concilio.
7
«Y después se hizo otro libro escrita del padre maystro Juzepe de Acosta, rretor de
la Compañía de Jesús, escrita De natura de Nobi Urbis y De Procuranda y cartilla,
caticismo, preparación y libro confecionario y dotrina en la lengua quichiua, aymara,
proueyda en el santo concilio, confirmado de su magestad en la dicha ciudad y corte de
los Rey de Lima» (Guaman Poma, 1987 [1615], p. 1079 [1089]).
8
El proemio al confesionario afirma también que se compuso sobre la base de otros con
fesionarios, tratados y relaciones (Tercer Concilio, 1985 [1584], p. 202 [Confessionario,
fol. 3v]).
328
En segundo lugar, la naturaleza colegiada de la autoridad conci-

liar explica de modo más fuerte esta desaparición del autor individual.
La autoridad de los concilios emanaba precisamente del consenso apro-
batorio que lograba que la autoridad difusa entre los miembros de la
iglesia convergiera en las decisiones aprobadas por la congregación
y constituyera su carácter oficial (Tierney, 1955, p. 48; Corpus Iuris
Canonici, 2000, c1.D.15.§7). Esta concepción del concilio explica la
autoridad alta que tiene la asamblea y su capacidad para tomar deci-
siones que cuenten con el asentimiento de los prelados y los miembros
constituidos. Específicamente el Tercer Concilio fue un concilio
provincial convocado por el arzobispo metropolitano en colaboración
con los obispos de las diócesis sufragáneas, con los representantes de
todas las órdenes religiosas y con los de la corona. Estos ejercieron su
facultad de delegar y encargar ciertas tareas que luego serían aprobadas
por la asamblea: «conforme a lo que el sacro concilio tridentino encarga
de la doctrina, señaló con maduro acuerdo este synodo provincial
algunas personas doctas, religiosas y expertas para que compusiessen
un cathecismo general para todas estas prouincias» (ACML, volúmenes
importantes 2, fol. 36v). Al aplicar estas consideraciones al corpus
textual del Tercer Concilio de Lima, se infiere que su carácter paradig-
mático proviene precisamente de la aprobación consensual del concilio
y, en el ámbito práctico, de los equipos de expertos que prepararon las
traducciones. A pesar de que el Arte y Vocabulario de 1586 no fueran
textos doctrinales sensu stricto, recibieron la misma atención esmerada
que las otras piezas del corpus: Valera actuó con el mandato del concilio
para componer el arte, la misma provisión real que autorizaba la impre-
sión de los textos doctrinales se antepuso al Vocabulario y al Arte, la
impresión se llevó a cabo en el colegio de la Compañía de Jesús y el
control de la impresión se realizó según lo estipulado. La copia del voca-
bulario conservada en la Biblioteca del Congreso en Washington D.C.
lleva la firma confirmatoria del rector Juan de Atienza.
329
Figura 1. Portada del Vocabulario en la lengua general del Perú con la

anotación manuscrita que garantiza la fidelidad con el original
Fuente: Librería del Congreso, Washington D.C.
Figura 2. Detalle de la firma del jesuita Joan de Atienza,

rector del colegio de San Pablo
Fuente: Librería del Congreso, Washington D.C.
330
En consecuencia, el tratamiento de los complementos gramaticales no

se diferencia del resto de los textos y sobre estas bases es posible atri-
buirles los mismos criterios de autoría que obran para otros elementos
del corpus: una autoría colectiva que esconde a los individuos que
trabajan en los textos y que participa de la autoridad superior del
concilio. Los autores no buscan ninguna propiedad sobre los textos que
se publican bajo la autoridad del concilio a pesar de que sus contempo-
ráneos conocían bien las identidades de cada uno de los participantes y
sus labores como lo acusan las actas del Tercer Concilio, el defensorio
de Juan de Soria y la correspondencia de los jesuitas. Es, en este sentido,
que Blas Valera es el director de las obras gramaticales finales que
elabora con una clara conciencia de complementar a las obras doctri-
nales del Tercer Concilio. La renuncia a la autoría individual se explica
por su inclusión en el cuerpo textual del sínodo. Gracias a ese anoni-
mato, su trabajo adquirió una autoridad indisputable que difícilmente
hubiese conseguido como autor individual. Sus contemporáneos cono-
cieron su obra y no le negaron los créditos de su labor. Juan de Soria
reconoció la autoría del Arte de la lengua índica y el Inca Garcilaso no
vaciló en autorizar sus Comentarios reales sobre la base del trabajo de
Valera. Adicionalmente, durante el propio concilio, en 1583, antes de
que Valera culminara el diccionario o el Arte, los mestizos, conscientes
de la autoridad que le otorgaba su participación en el concilio, apelaban
a su nombre y al de Bartolomé de Santiago como demostraciones vivas
de la pertinencia de revocar el edicto del rey que prohibía la ordenación
sacerdotal de los mestizos y la admisión de las mestizas a la vida reli-
giosa. El propio Blas Valera, aunque ese mismo año de 1583 enfrentaba
dentro de la Compañía de Jesús un proceso de exclusión por su condi-
ción de mestizo (Borja Medina, 1999, pp. 237-238), recibía al mismo
tiempo las menciones elogiosas de sus hermanos de orden por su pericia
en lenguas indígenas. No podían negar que Valera cumplía paradig-
máticamente con las constituciones del fundador de la Compañía que
mandaban a sus miembros el aprendizaje de las lenguas vernáculas
331
de los lugares en los que se instalaba la orden para la realización de las

labores de predicación (Loyola, 1970, p. 201 [402]). En toda regla, Blas
Valera se había convertido en el primer quechuista del Perú.
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334
Lenguas, doctrina y escuela en un asiento minero
norandino del siglo XVII
Luis Andrade Ciudad

Pontificia Universidad Católica del Perú
1. Introducción
En el Archivo Arzobispal de Lima, en la sección Capítulos (AAL, capí-
tulos, 14, 1)1, se encuentra el expediente de un proceso abierto por
la justicia eclesiástica, a mediados del siglo XVII, contra Eusebio de
Garay, párroco de Pallasca, y, como tal, encargado del asiento minero
de San Lorenzo de Atun Conchucos, ubicado en territorio de lo que es
hoy el distrito de Conchucos, provincia de Pallasca. Hay que diferen-
ciar estos Conchucos —de extensión geográfica restringida al extremo
norte del actual departamento de Áncash— del territorio del antiguo
corregimiento de Conchucos, la región llamada coloquialmente hasta
hoy en día «callejón de Conchucos», que se extiende desde los distritos
pallasquinos de Conchucos y Pampas, por el norte, hasta la actual
provincia de Huari, en el centro oriental del departamento ancashino,
1
Agradezco al historiador Nicanor Domínguez Faura y a la antropóloga Carmen
Salazar-Soler por sus valiosas orientaciones bibliográficas para mejorar versiones ante-
riores de este artículo. Asimismo, a Laura Gutiérrez Arbulú y a Melecio Tineo por su
atención tan profesional en el AAL.
335
pasando por Sihuas, Pomabamba, Mariscal Luzuriaga, Carlos Fermín

Fitzcarrald, parte de Yungay, Asunción y Antonio Raimondi2.
El proceso («capítulo») contra Garay —miembro del clero secular,
a juzgar por las fórmulas de tratamiento usadas junto con su nombre,
a saber, «don», «bachiller» y, en documentos posteriores, «licenciado»,
pero nunca «fray» ni «hermano»— se abrió a raíz de una serie de
acusaciones que incluían, además de cierta afición excesiva al juego de
naipes, descuidos en la enseñanza de la doctrina cristiana a los indios,
así como en la organización de una escuela para los jóvenes y niños del
asiento minero. En este sentido, el juicio integra dos de los tres tipos
de alegatos más comunes que se han identificado en los capítulos inter-
puestos contra curas doctrineros en el siglo XVII: comportamiento
inmoral y negligencia espiritual (Charles, 2010, p. 52); el tercero, y el
más común, explotación fiscal, no aparece con mucha claridad en el
expediente.
Sobre el vicio de los naipes, basta decir que se presentan quejas de
que Garay en alguna ocasión dejó de aplicar la extremaunción a un
moribundo por quedarse jugando a los naipes con las autoridades del
asiento minero. No es este el único documento en que se recoge esta
tendencia: hay por lo menos otro expediente cuya descripción analítica
es elocuente: «Demanda interpuesta por el maestro de campo Antonio
Pacheco, como padre y legítimo administrador de la persona y bienes
de don Alonso Pacheco y Medrano, contra el licenciado Eusebio Garay,
cura de Pallasca, a fin de que le devuelva 6800 pesos que le ha ganado
en el juego de las cartas a su hijo, a lo cual lo había inducido con
malicia» (AAL, Causas Civiles, LXV, 4, 1650).
Aunque Atun Conchucos es un punto de importancia relativa-
mente menor en el circuito minero colonial, en comparación con el
auge que cobraron en el siglo XVIII Hualgayoc (en la actual provincia
2
Para una revisión histórica de este territorio y su denominación, véase Chocano, 2003,
2016, pp. 21-44.
336
Lenguas, doctrina y escuela en un asiento minero norandino / Andrade Ciudad
de Hualgayoc, departamento de Cajamarca) y Quiruvilca (en la actual

provincia de Santiago de Chuco, La Libertad), el asiento minero es muy
interesante desde el punto de vista lingüístico3. Este interés se sustenta
en dos razones: primero, Atun Conchucos se encuentra en el extremo
sureño del territorio asignado por la lingüística andina a la lengua
culle o culli (Adelaar, 1990, 2004, pp. 402-403; Torero, 1986, 1989;
Andrade, 2016)4. Segundo, porque congregó un número importante
de «forasteros», entendidos, de acuerdo con la definición de Wightman
(1990, p. VII), como indios nacidos fuera de las comunidades a las
que habían migrado y a las que se habían integrado posteriormente, así
como sus descendientes. Los «forasteros» de Atun Conchucos proce-
dían en su mayor parte de zonas quechuahablantes, como la vecina
jurisdicción de Huaylas, en lo que hoy es la zona central del departa-
mento de Áncash. Esto configura una situación de contacto idiomático
no solo con el castellano sino entre dos lenguas indígenas, una local
y otra presumiblemente «forastera», pero vecina, el quechua, lo que
le brinda al caso complejidad lingüística adicional. Adicionalmente,
el expediente ofrece información sobre las expectativas que tenían las
autoridades eclesiales en torno a la doctrina y al establecimiento de una
escuela en el asiento minero. Este examen buscará esbozar un breve
panorama lingüístico de Atun Conchucos a partir de este documento;
recuperar los datos sobre la doctrina, entendida como una situación
comunicativa vehiculizada por el castellano y el quechua, y recoger la
información sobre las expectativas de la jerarquía eclesiástica en torno
al funcionamiento de una escuela para indios e indias jóvenes en el
asiento minero.
3
Para Hualgayoc, véase Contreras, 1995; para Quiruvilca, Espinoza Soriano, 2004.
4
El mismo nombre de Conchucos ha sido interpretado por Adelaar, 1990, p. 91, a partir
de la documentación colonial sobre este idioma, como ‘tierra de agua’ o ‘tierra húmeda’.
337
El asiento de minas aparentemente se empezó a formar a inicios del

siglo XVII y declinó en la segunda mitad del siglo XVIII. En efecto, para
los inicios de la explotación colonial de Atun Conchucos, debe tomarse
en consideración que un documento fechado en noviembre de 1607, del
Archivo Regional de La Libertad, ya menciona el «asiento de minas de
Atun Conchucos»5. Magdalena Chocano, en su minucioso análisis sobre
población y etnicidad en el callejón de Conchucos en el siglo XVIII
(1986, 1988, 2016) muestra que, en la segunda mitad del siglo XVIII,
la actividad minera en esta zona estaba en plena actividad. No obstante,
para fines de esa centuria, un viajero informado indicaba la paralización
de las labores por falta de capital: «En el pueblo de Atun Conchucos hay
una mina de azogue de ley muy subida, pues de una libra de mineral se
han extraido en un ensayo dos onzas de metal; mas no obstante por falta
de caudales ha quedado intacta» (El viagero universal… 1798, p. 368)6.
He aprovechado este expediente en un trabajo previo sobre historia
del castellano andino norperuano para sopesar si la minería es un factor
crucial para explicar la reiterada presencia del quechua en la región
de sustrato culle (Andrade, 2016). La evidencia que brinda este caso
sobre el peso del factor minero no es concluyente, sino ambigua, lo que
deja abierta la hipótesis de que la presencia de la «lengua general» en la
zona se debe, más bien, al valor utilitario de este idioma en la empresa
evangelizadora (Charles, 2010; Durston, 2007). Sin embargo, el expe-
diente también brinda información sobre las expectativas que tenían las
autoridades eclesiales en torno a la doctrina y al establecimiento de una
escuela en el asiento minero, puntos a los que espero atender con más
detalle en este artículo. Lenguas, doctrina y escuela son, pues, las preo-
cupaciones centrales que he tenido en mente al analizar el expediente
en esta ocasión.
5
Es el documento más antiguo que conozco sobre el asiento minero. Archivo Regional
de La Libertad, Corregimiento, Leg. 161, Exp. 407.
6
Agradezco a Carmen Salazar-Soler por señalarme el interés de este último documento.
338
El texto se divide en tres partes: la primera está concentrada en el

panorama lingüístico que se puede reconstruir para el asiento minero;
la segunda se enfoca en la doctrina, entendida como una situación
comunicativa formada, entre otros eventos, por un conjunto de prác-
ticas verbales tanto en quechua como en castellano, orientadas a la
evangelización de los indios. Por ello, me interesarán sus partes prin-
cipales, el rol de los fiscales indígenas en su ejercicio, su espacio y sus
horarios. La tercera sección, más breve —por la ausencia de informa-
ción a este respecto—, estará concentrada en las expectativas de la
jerarquía eclesiástica en torno al funcionamiento de una escuela para
indios e indias jóvenes en el asiento minero, escuela que en verdad
no llegó a funcionar hasta la culminación del proceso, que duró dos
años, 1650-1651. En este recorrido, prestaré especial atención a los
aspectos lingüísticos partiendo del reconocimiento de que estamos
ante un escenario trilingüe, en el que compiten dos lenguas indígenas,
el culle y el quechua, además del castellano como lengua del poder
administrativo y, en parte, también eclesial, como se mostrará en la
siguiente sección.
2. La cuestión de la lengua en un «asiento de indios

forasteros»
El bachiller Eusebio de Garay era párroco de la doctrina de Pallasca, a
la que pertenecía la localidad de Atun Conchucos, en 1650, cuando se
inició este proceso. En el capítulo participó de manera directa un grupo
de indígenas catalogados por la parte acusada como «forasteros». En otro
expediente, un documento de idolatrías dirigido al arzobispo Pedro de
Villagómez y, por tanto, correspondiente al periodo 1640-1671, se dice,
al inicio de un periplo pleno de hallazgos en Tauca, Cabana y Pallasca,
que en Atun Conchucos «[n]o se aberiguo nada por componerse aquel
asiento de minas de indios forasteros» (AAL, Hechicerías, 13, 1). Atun
Conchucos no está considerado como un polo de explotación minera
339
intensa, como lo fueron a finales del siglo XVIII Hualgayoc, Cerro de

Pasco y, en una escala mejor, San José de Quiruvilca7. De hecho, para
mostrar el carácter parcial de su producción en el siglo XVIII, Magdalena
Chocano (1986, p. 22) ha comparado cifras de Atun Conchucos con
las de Cerro de Pasco, el mayor asiento minero del Bajo Perú, y ha
encontrado una proporción de 100:9 a favor de Cerro de Pasco en
cuanto a la cantidad de trabajadores, y de 100:8 en cuanto a la cantidad
de minas8. Sin embargo, en términos demográficos, la minería parece
haberle dado un papel prominente a Atun Conchucos en el ámbito
regional, pues en 1774 congregaba al 23% de residentes (857 habi-
tantes) del total de la doctrina de San Juan de Pallasca. «Podemos
asegurar que la actividad minera tenía sus efectos más importantes en
la zona norte» del amplio corregimiento de Conchucos en su conjunto,
afirma Chocano (1986, p. 22).
El capítulo contra el bachiller Garay es de interés para investigar la
cuestión de la lengua en el asiento minero porque entrega información
precisa sobre la procedencia de cada uno de los declarantes y detalla si
intervino o no el intérprete en su declaración. No se observa, en este
caso, el uso rutinario y mecánico de la interpretación que se puede
deducir en otros expedientes9: el intérprete interviene solo en algunas
oportunidades del proceso, y su participación coincide de manera
bastante coherente con la falta de manejo de la escritura por parte del
declarante, salvo en un caso en que se interpreta al escribano de natu-
rales, cuando sabemos que este, para ejercer su oficio, necesariamente
7
Véanse las referencias citadas en la nota 3.
8
No existen estudios sobre la minería conchucana del siglo XVII. Los datos de Chocano
respecto a este punto son de 1799 y provienen de Fisher, 1977, p. 197. En cifras abso-
lutas, tenemos un total de 385 minas y 2470 trabajadores en Cerro de Pasco; 31 minas
y 228 trabajadores en Conchucos.
9
Por ejemplo, en la visita de Gómez de Celis a los obrajes y haciendas de Huamachuco
(Archivo Regional de La Libertad, Corregimiento, Subdelegación de Huamachuco, leg. 1).
340
debía ser «ladino» en la lengua castellana10. Una ventaja del expediente

es que, dado lo intrincado del proceso, y debido a que el sacerdote
capitulado apela y se defiende con energía, se tomaron las declaraciones
de los participantes más de una vez, lo que permite cotejar datos y
aminorar errores. Por ejemplo, en su segunda declaración, el escri-
bano de naturales ya no es interpretado, mientras que todos los demás
participantes que declararon con intérprete al inicio sí recibieron este
apoyo en su segunda declaración. Me interesó, en primer lugar, cruzar
la información sobre la procedencia de los indígenas declarantes con la
participación de intérpretes.
En la tabla siguiente, ordeno la información sobre los declarantes
presentados como indígenas en este expediente, detallando si se usó
intérprete para la toma de su testimonio y si el declarante supo firmar o
no. Es importante precisar que el proceso se llevó a cabo en tres locali-
dades: Atun Conchucos, Pallasca y Lima. He descartado de mi análisis
a los indígenas declarantes que residían en Pallasca o en sus inmedia-
ciones y, obviamente, a los residentes en Lima, puesto que me interesó
concentrarme en el asiento minero. También he excluido a los mestizos,
españoles y autoridades no indígenas. Como resultado, tenemos veinte
indígenas declarantes, dieciséis hombres y cuatro mujeres, que llegaron
a Atun Conchucos, donde eran residentes, desde diferentes partes de los
Andes, incluido un migrante de Quito. Ello ilustra la heterogeneidad de
procedencias que caracterizaba a los trabajadores de los asientos mineros
y de los conglomerados urbanos que se iban formando alrededor de
las explotaciones, por más pequeñas que estas fueran. La mayor parte
de indígenas forasteros (ocho individuos) eran de zonas quechuaha-
blantes localizadas en el actual territorio ancashino: Corongo, Huari,
Atun Huaylas y Huaraz; a ellos, siguiendo la definición de forasteros
10
Esta relación no es bidireccional; vale decir, todos los indígenas que necesitan de
intérprete ignoran la escritura (esto es, no saben firmar), pero no todos los que dejan de
firmar requieren interpretación. Hay cinco «ladinos» que no firman.
341
que propone Wightman (1990, p. VII), se debería sumar un indio

joven nacido en el propio asiento, pero hijo de padres coronguinos.
Entre los restantes, además del quiteño, encontramos a un declarante
de Huamachuco (actual La Libertad), dos de Tauca, uno de Cabana
y una mujer de Llapo (actual Áncash). Estas últimas son localidades
enclavadas en la «zona consensual» culle11. Hay tres participantes cuya
procedencia no se explicita, pero estos reclaman que no se los trate
como a forasteros sino como a «dueños naturalizados en estas minas»,
de lo cual se deduce que no habían nacido en el asiento minero ni en
sus inmediaciones, pero probablemente llegaron allí desde pequeños.
En cuanto a los oficios, es interesante mencionar que solo dos de los
indígenas declarantes trabajaban directamente en las labores mineras
—uno «en los ingenios» y el otro como «repasador», trabajador que
estaba encargado de entremezclar el mineral en proceso de amal-
gama, incorporando el azogue a los minerales argentíferos «pasando»
y «repasando» con sus pies sobre los montones de metales (Tauro del
Pino, 2001 [1993], tomo 14, sub repasiri; Langue & Salazar-Soler, 1993,
sub repasiri/repasile)—, mientras que los más se desempeñaban brin-
dando servicios como la zapatería, la sillería, el arrieraje, la herrería,
el curtido de cueros y la platería.
11
La documentación segura para el culle llega hasta Tauca y no hasta Llapo (más al
sur), pero dada la mayor cercanía de Llapo respecto de Tauca que de Corongo (zona
quechuahablante), considero a aquella localidad como el extremo sureño del territorio
culle. Respalda esta decisión el hecho de que en una visita realizada a Llapo en 1646,
tal como en la efectuada a Cabana el mismo año, se incluye el edicto del arzobispo de
Lima, Pedro de Villagómez, que asocia la supervivencia de las «supersticiones» con
las lenguas indígenas, especialmente con las «maternas» no quechuas. AAL, Visitas
Pastorales, 2, 3; 2, 12. Cf., sin embargo, Adelaar, 2012, p. 580, opina que el culle
posiblemente también se habló en partes de las provincias de Corongo y Sihuas.
342
Tabla 1. Indígenas participantes en el capítulo contra Eusebio de Garay

(Atun Conchucos, 1650-1651)
Datos sobre ¿Firma? (¿Sabe
Declarante Procedencia Folios
idioma escribir?)
Joan de la Guamachuco Ladino No firmó 10r-14v;
Cruz porque no supo 194v-195v
Joan Anampa Guari Ladino No firmó 14v-19v;
o Hanampa porque no supo 196v-200r
Francisco Corongo Interpretado por No firmó 22v-23v;
Caruachari Yllescas y Cosme porque no supo 202r-203r
Bernarda S.d. Interpretada por No firmó 23v-25r;
Caruachuray Yllescas porque no supo 203r-204v
Francisco Cabana Interpretado por No firmó 25r-27r;
Chuquiruna Yllescas y Cosme porque no supo 190r-v
Cristóbal Corongo Ladino No firmó 27r-28v;
Tocto o Toctto porque no supo 201v-202r
Joan o Juan Atun Ladino No firmó 33r-37r;
Baptista Guaylas porque no supo 204v-207v;
212r-213r
Alonso Atun Ladino No firmó 37r-41r;
Bernardo Conchucos porque no supo 192r-194r
(padres de
Corongo)
Joana Guaraz Interpretada por No firmó 44v-45v;
Caxacarua Yllescas y Cosme porque no supo 196r-v
Agustín Poma S.d. Ladino Firmó 55r-v, 132r-v
Chagua
Martín S.d. Ladino Firmó 55r-v, 132r-v
Capcha
Pablo Guaman S.d. Ladino Firmó 55r-v, 132r-v
o Baman
Phelipe de Guaraz Interpretado por No firmó 58r-60r;
Santiago Yllescas y Cosme porque no supo 228r
o Phelipe
Santiago
343
Datos sobre ¿Firma? (¿Sabe

Declarante Procedencia Folios
idioma escribir?)
Miguel Pares Tauca Interpretado por No firmó 60v-62v;
o Pari Yllescas y Cosme porque no supo 200v-201r;
235r-236v
Simón Chaico Corongo Interpretado por No firmó 62v-65r;
Yllescas y Cosme porque no supo 230v-234r
Antonio Tauca Interpretado Es escribano. 65r-67r:
Pomachinchay solo por Yllescas; Firmó 190v-192r
la segunda vez
se dice que es
ladino.
Jacinto o Juan Quito Ladino Firmó 67r-69v;
de Aguilar 230r-231v
Phelipe Guari Interpretado por No firmó 69v-72r
Guanca Yllescas porque no supo
Juana Luisa Llapo Interpretada por No firmó 234r-v
Cosme porque no supo
Ana Pacay Corongo Interpretada por No firmó 236v-237r
Cosme porque no supo
Concentrémonos en los aspectos lingüísticos: lo primero que llama

la atención en esta tabla es que los dieciséis participantes que requi-
rieron interpretación declararon en quechua. A diferencia del capítulo
de San Pedro de Acas o Hacas de 1663-1665, analizado por Rivarola
(2011), aquí hay una correspondencia clara entre la calificación de
«ladino» para el declarante y la ausencia de intérprete para su testi-
monio. Los intérpretes presentes en el proceso fueron dos, Bernardo de
Yllescas y Pedro Cosme, y en reiteradas oportunidades se dice que ellos
ejercían su labor en la «lengua general», sin que haya ninguna indicación
de que, además, interpretaran en alguna «lengua materna», es decir, en
culle. El dato más importante es que los tres declarantes procedentes
de las zonas con seguridad cullehablantes —Tauca y Cabana— que
requirieron intérprete fueron traducidos también por Yllescas y Cosme.
344
Esto ilustra que el quechua fue, junto con el castellano, la lengua de

comunicación privilegiada para determinadas interacciones estable-
cidas entre los indígenas y la institución eclesial. Además, sugiere que,
por lo menos en el asiento minero, la lengua de comunicación mayo-
ritaria entre los indígenas era el quechua y no el castellano ni el culle,
aunque probablemente este último se usara para la comunicación intra-
familiar en los hogares constituidos por hombres y mujeres procedentes
de las localidades cullehablantes.
Una pregunta que surge es de qué quechua estamos hablando: si de
la «lengua general», como se dice reiteradamente en los expedientes, o de
una variedad central, guiándonos por el predominio de forasteros nacidos
en el territorio correspondiente al actual centro de Áncash. Una posible
respuesta está en la propia defensa del párroco Garay. El manejo del
quechua por parte del sacerdote estuvo en entredicho a lo largo del
proceso. Como parte del capítulo, el párroco fue «visitado» en Pallasca,
su sede principal, así como en el asiento minero, y en ambas localidades
se le pidió decir la doctrina cristiana y predicar en la lengua general para
confirmar su manejo del idioma. El visitador Diego de Vergara y Aguiar
tuvo que concluir que, en el terreno idiomático, Garay «está corto y asi
quando se le mando predicar en la Iglesia de la Apallasca se escusó y en
el asiento de Atun Conchucos, aunque se quiso escusar haçiendole deçir
alguna cossa sobre el ebangelio no dijo nada del sino algunas y pocas
rasones que eran generalidades» (fol. 121v). Garay se defendió echando
mano de una ambigüedad existente en la política lingüística colonial,
entre la corona y la iglesia (Andrien, 2011, p. 115), diciendo que los
visitadores anteriores le habían indicado, siguiendo una cédula real, que
enseñara la doctrina cristiana y el catecismo «en romance». En el fallo, se
le encontró culpa por el desconocimiento de la lengua indígena y se lo
amonestó para que «se reforme en el dicho idioma de suerte que pueda
acudir debidamente a las obligaçiones de su officio» (fol. 305r). Además,
se le aclaró que el habérsele indicado que doctrinara «en romance» no
implicaba que dejara de hacerlo en la lengua general (fol. 147r).
345
Sobre su escaso manejo idiomático, Garay argumentó que él no

sabía la lengua «por arte» —es decir, mediante el aprendizaje formal
y sistemático— «sino por auerla aprendido naturalmente y la hablo
como los yndios desde que tengo uso de razón» (fols. 129-131). Si esto
era verdad, Garay debió de haber aprendido una variedad central, ante-
cesora colonial del moderno quechua del Alto Huallaga, dado que el
sacerdote había nacido en la ciudad de León de Huánuco y, antes de
llegar a Pallasca, había sido coadjutor y luego beneficiario de la doctrina
de Recuay, en el departamento de Áncash (AAL, Concursos I, 48,
fol. 122). Hay que mencionar que, al ordenarse, Garay fue examinado
en el manejo del quechua nada menos que por el gramático huanu-
queño Alonso de Huerta, según se afirma en el expediente del concurso
para el beneficio de Recuay. Sin embargo, no deberíamos confiar plena-
mente en este examen, dado que en el Archivo Arzobispal también obra
un capítulo contra Huerta por irregularidades en la aprobación de los
examinados. Según se sugiere en el documento, Huerta podría haber
recibido dinero a cambio de alguna que otra aprobación12.
La defensa de Garay, quien dice haber aprendido el quechua
«naturalmente», parece apuntar a la diferencia entre dos variedades
quechuas: 1) una variedad percibida como vernacular, «chinchaisuya»,
probablemente un conglomerado de quechuas centrales, como los de
los indios forasteros de Corongo, Huaraz, Atun Huaylas y Guari, que
eran mayoría en el asiento, y como el quechua del Alto Huallaga con
el que Garay estuvo en contacto durante la infancia y la adolescencia;
12
AAL, Causas Criminales V, 18, 1620. «Autos criminales seguidos por Antonio
Rodríguez de la Cruz, presbítero, fiscal del Arzobispado, contra el doctor Alonso de
Huerta, quien obligaba tiránicamente a sus alumnos a pagar cuatro pesos de a nueve
reales para aprobarles las lecciones en la cátedra de la Lengua General de los Indios en la
Real Universidad». Sobre el conflicto entre el cabildo catedralicio y Huerta por motivos
de control político y económico, ver Coello de la Rosa, 2005. Otra lectura de este
conflicto desde un punto de vista sociolingüístico sería que estamos ante una reacción
institucional ante un sesgo «chinchaisuyano» en las aprobaciones de Huerta. Para los
datos al respecto, véase Durston, 2002 y Charles, 2010, p. 64.
346
y 2) la «lengua general» cuyo manejo le exigía el arzobispado de Lima,

en un momento en que el «quechua pastoral» como instrumento de
la política cultural y evangelizadora de la Iglesia ya estaba plenamente
consolidado (Durston, 2007, especialmente el capítulo 5), aunque tal
vez no muy bien difundido en la sierra central (Charles, 2010, p. 59)13.
De ser así las cosas, estaríamos ante un caso inverso al presentado por
Charles (2010, pp. 60-62), en el que, en 1654, el párroco de Chavín
de Pariarca (Huánuco), Francisco de Guevara, es capitulado porque
a pesar de conocer la lengua general de base cuzqueña, es incapaz de
ejercer sus labores sacramentales por no saber manejarse en el quechua
local «chinchaisuyo».
Esta lectura no termina de explicar la actitud evasiva y el aparente
desmanejo idiomático que se deduce de las impresiones del visitador
Vergara y Aguiar, pero no es forzado plantear que Garay aludiera con
astucia a una diferencia idiomática realmente existente para evadir la
acusación. Tal como los casos estudiados por Charles (2010), un expe-
diente más temprano para el mismo territorio apunta a este escenario
lingüístico, al establecer una diferencia entre un quechua chinchaisuyo
y la «lengua general». En la visita contra el licenciado Juan de Agurto,
cura vicario de la doctrina de Cabana, el testigo indio Geronimo Julca
Maquin declaró a favor del desempeño idiomático del sacerdote seña-
lando «que el dicho cura es lenguaraz y que habla la lengua general y la
Chinchay Suyo, tan bien como un yndio»14.
13
Para un desarrollo sistemático de la oposición entre la «lengua general» de base
sureña y el quechua «chinchaisuyo», veáse Charles, 2010, pp. 62-66. Este mismo autor
presenta un documento en que se diferencia de manera interesante la «lengua general
del ynga» de la «lengua general» local, es decir una variedad central de tipo «chinchai-
suyo» (2010, p. 61).
14
AAL, Visitas Pastorales, 1, VII, 1620, fol. 6r. El documento también ha sido comen-
tado por Durston (2007, p. 126).
347
3. La doctrina como una situación comunicativa bilingüe

¿Qué era lo que se esperaba del sacerdote capitulado en el ámbito de
la doctrina, entendida como una situación comunicativa enderezada
a inculcar la fe católica en los indios, y llevada a cabo en el marco
del espacio político-administrativo del mismo nombre, la «doctrina
de indios», aquel «núcleo misional constituido por grupos de caseríos
muchos de los cuales, gracias al plan de las reducciones, llegaron a ser
pueblos vigorosos» (Aparicio Quispe, 1990, citado por Rivarola, 2011,
n. 7)?15 Recuérdese que durante un importante periodo de la historia
colonial, se consideró que las lenguas indígenas «mayores», el quechua
y el aimara, eran el vehículo más efectivo para adoctrinar a los indios, e
incluso en zonas donde las lenguas maternas eran otras, estas «lenguas
mayores» se utilizaron como una suerte de «lengua franca», con lo cual
muchos de los indios de los Andes centrales en el siglo XVII debieron
de ser trilingües en la lengua «materna», en quechua y en castellano.
A partir de la lectura de un pasaje ambiguo de la crónica agustina
(San Pedro, 1992 [1560], p. 225), Castro de Trelles (1992, p. XL)
ha apuntado la posibilidad de que existieran materiales catequéticos
escritos en culle, al igual que los hubo en mochica y en puquina (y, por
supuesto, en aimara y quechua). Con el correr de los años, no solo no
se han encontrado tales materiales, sino que tampoco se ha identificado
ninguna otra posible referencia a ellos. Lo más probable es que en dicho
pasaje, el cronista agustino se haya estado refiriendo al quechua, un
quechua tan entremezclado con el culle que habría sido difícil para los
evangelizadores distinguir entre uno y otro código indígena.
El capítulo contra Garay abona a favor del uso del quechua en locali-
dades cullehablantes con fines evangelizadores. Asimismo, el documento
15
Flores Galindo, 1988, indica que la doctrina, en el sentido territorial y político, fue
una entidad complementaria a la encomienda y que se mantuvo en intensa compe-
tencia con la comunidad indígena. Para una visión más matizada de las relaciones entre
doctrina y comunidad indígena, véase Charles, 2010.
348
permite conocer algunos detalles sobre la doctrina en tanto «situación

comunicativa», si se me permite aprovechar, para un análisis histórico
como este, el clásico concepto de la etnografía del habla (Hymes, 1972,
p. 56). El párroco estaba obligado a hacer la doctrina general a los
indios los miércoles y viernes, así como los días de fiesta, mientras que
a los más jóvenes debía adoctrinarlos todos los días, por las mañanas y
por las tardes. Según la declaración de varios testigos indígenas, el cura
delegaba esta labor en los fiscales indios y, al parecer, solo intervenía por
ratos, sentado en un sillón, sin hacerse cargo plenamente de la tarea.
Además de la estrecha relación que estos datos sugieren entre párroco
y fiscales indígenas, nexo cuyas ambigüedades han sido resaltadas por
Charles (2010), es importante observar desde un punto de vista semió-
tico la disposición de los actores en este evento: el expediente permite
imaginar al párroco sentado en su sillón, dirigiendo por momentos
a los fiscales, quienes, a su vez, requerían la repetición de la doctrina a
los indios del común. Surge la imagen de una cadena de autoridad en
una sucesiva repetición de los textos sagrados. Uno de los testigos resi-
dentes en Pallasca, Juan Baptista, es muy específico en cuanto al uso de
idiomas en el adoctrinamiento:
Dixo que el dicho don Eusebio de Garay dotrina a su gente por
su propia persona [,] les enseña las quatro oraciones en la lengua
castellana y luego en su presencia manda a los fiscales prosigan
en la dicha dotrina en la lengua quichua (AAL, capítulos, 14, 1,
fol. 212v).
El dato es clave porque indica que en esta cadena había también

eslabones idiomáticos diferenciados: Garay enseñaba las oraciones en
castellano, con las que se abría el centro del evento comunicativo, y los
fiscales lo continuaban en el idioma indígena. El testimonio se refiere
a Pallasca, no a Atun Conchucos, y esto muestra que los indios fiscales
debían doctrinar en quechua no solo en la localidad de los forasteros,
el asiento minero, sino también en la «cabeza de doctrina», plenamente
349
asentada en la «zona consensual» culle. Si los fiscales pallasquinos utili-

zaban la lengua general, y no el culle, en el apoyo que brindaban a Garay
para el adoctrinamiento, es seguro que los conchucanos procedían de
la misma manera. A los ojos de un testigo español, anterior beneficiario
del «ingenio de moler metales» en Atun Conchucos, el método del
sacerdote para hacer la doctrina entre los indios consistía en hacer «que
unos a otros se la enseñasen de ordinario» (fol. 245r). Probablemente,
él no diferenciaba las jerarquías entre fiscales enseñantes y aprendices
indios del común. Otro testigo no indígena, minero y nacido en
Trujillo, aseguró que todos los indios sabían muy bien la doctrina «y asi
lo an mostrado en algunas ocasiones que este testigo se la a visto recitar
en su lengua quando los examina el dicho cura que lo haçe algunas
veçes» (fol. 263). Un vecino que dice manejar la «lengua general de este
reyno» precisa que Garay confirmaba la asistencia de los indios padrón
en mano y, por el celo puesto en el adoctrinamiento, «se a conseguido
que todos los yndios e indias deste asiento sauen muy bien la dotrina
christiana […] y los a oydo reçar a todos juntos y a muchos cada uno
de por si» (fol. 291r).
De este conjunto de declaraciones se deduce que el bachiller Garay
impartía la doctrina usando de manera predominante el castellano y,
eventualmente, el quechua, pero delegaba en los fiscales la mayor parte
del adoctrinamiento en el idioma indígena. Su uso del quechua parece
haberse restringido al momento de la «evaluación», en el que, sobre la
base de preguntas prestablecidas, examinaba el correcto «recitado» de
la doctrina por parte de los indios. Este «recitado» parece haber tenido
una fase grupal y otra individual. En la fase grupal, los actores más
importantes eran los fiscales; en la fase individual intervenía nueva-
mente el párroco para evaluar a los indios, después de haber abierto
la situación comunicativa con la lectura del padrón y la formulación
de las cuatro oraciones en castellano. La dinámica ocurría, según los
testigos, en el cementerio de la iglesia.
350
4. La escuela como el lugar del castellano

En el proceso contra Garay se pone mucho énfasis en la ausencia de
escuela en el asiento minero, y en determinar si esta situación era resul-
tado de la dejadez del sacerdote o de circunstancias que él no podía
resolver. La iglesia esperaba que en este espacio se enseñara a los indios
jóvenes a hablar en castellano, además de «leer, escribir, cantar y la
doctrina cristiana» (fol. 15r-15v). Los testigos presentados por Garay
argumentaron a favor de este en dos sentidos: en primer lugar, diciendo
que era imposible congregar a los muchachos, porque estos estaban
generalmente ocupados en los trabajos mineros, ayudando a sus padres
en los ingenios y en la molienda, mientras que los administradores,
interesados en su trabajo, se coludían con ellos para evadir su asistencia.
En segundo término, señalaron la práctica imposibilidad de conseguir
un maestro por la falta de pago adecuado. El fallo del visitador indicó
que Garay no debería olvidar esta tarea, aunque hubiera muy pocos
jóvenes que asistieran a la escuela, y recomendó que, a medida que
la producción minera rindiera sus frutos, el bachiller «haga toda dili-
gençia para que se busque maestro que les pueda enseñar, aunque sea
con alguna paga moderada de su salario» (fol. 135r).
El caso permite observar la importancia otorgada por la jerarquía
eclesiástica al establecimiento y buen funcionamiento de las escuelas
y, de manera más importante para nuestros fines, las diferencias claves
que se atribuían a ambos espacios en cuanto al uso idiomático: se espe-
raba que, en la escuela, los indios e indias jóvenes aprendieran a hablar,
escribir y leer en castellano, mientras que se insistía en que el adoc-
trinamiento se hiciera en quechua. Por su parte, el culle, el idioma
local, mencionado tímidamente en un auto de extirpación de idola-
trías de 1618 de la vecina doctrina de Cabana (Archivo Parroquial de
Cabana, Libro E, fols. 23v-25r; reproducido en Andrade, 2016, apén-
dice), no parece haber tenido papel alguno en el capítulo contra Garay.
351
5. Conclusión
El examen del capítulo contra Garay sugiere 1) que en el asiento minero
de Atun Conchucos se usaba el quechua como lengua de comunicación
privilegiada entre la institución eclesial y el grueso de los indígenas, y
como lengua de comunicación mayoritaria en el ámbito público entre
los indígenas mismos, en gran parte forasteros venidos de distintos
sectores del actual territorio ancashino; 2) que es posible pensar en la
coexistencia de dos variedades quechuas, una «formal», de uso eclesial,
difundida a través de textos y gramáticas, y otra «vernacular», proba-
blemente una variedad central, cercana a los quechuas vecinos del
corregimiento de Huaylas y al quechua del Alto Huallaga con el que
Garay debió de estar en contacto durante su infancia y adolescencia en
los alrededores de León de Huánuco, no por vía paterna (el sacerdote
era descendiente directo de conquistadores), pero sí por vía materna,
aunque no sabemos mucho de la madre16.
El expediente confirma de manera clara la importancia del «quechua
pastoral» (Durston, 2007) en regiones que no eran quechuahablantes
de inicio: muestra el empleo del idioma indígena en el adoctrinamiento
de los indios no por parte del sacerdote, sino por las autoridades indí-
genas mismas, los fiscales reclutados por el cura como asistentes en las
tareas de la evangelización. Los fiscales eran los encargados de practicar
el «recitado» de la doctrina con los indios del común, y eran supervi-
sados, no sabemos con cuánta eficacia ni diligencia, por el párroco.
La práctica de Garay de delegar en los fiscales dicho recitado no se daba
solamente en el asiento minero de Atun Conchucos sino también en
16
«Don Eusebio de Garay es natural de la çiudad de Leon de Guanuco en este arço-
bispado y hijo legitimo de don Garçia de Garay, hijo de don Antonio de Garay y
biznieto del adelantado don Francisco de Garay, los quales sirvieron a su Magestad
como personas nobles y de calidad el dicho adelantado en el descubrimiento poblaçion
y allanamiento de la ysla Española de Santo Domingo y Xamayca, y en la jornada de
Panuco costa de la Nueva España» (AAL, Concursos I, 48, fol. 122).
352
Pallasca, la cabeza de doctrina, a la que dicho asiento estaba asociado.

De hecho, las descripciones más detalladas del uso del quechua por
parte de los fiscales provienen de esta última localidad.
Este panorama sugiere la existencia, en los Andes norteños del
siglo XVII, de un tipo de diglosia que en la literatura se ha llamado
«múltiple», en el que a la lengua A o dominante se subordina una
lengua indígena general, que a su vez es lengua A con respecto a otras
lenguas indígenas de carácter regional. Este refinamiento del concepto
de diglosia, propuesto por Fasold (1996), se ha utilizado para describir
la relación entre castellano, náhuatl y lenguas indígenas regionales en el
espacio mesoamericano (Parodi, 2011, p. 92) y también podría resultar
útil para pensar la cuestión de la lengua en un espacio multilingüe
como los Andes coloniales de los siglos XVI y XVII17. Es de resaltar el
énfasis puesto por la justicia eclesial en la necesidad de que dicho adoc-
trinamiento se hiciera en el idioma indígena y en que Garay mejorase
en el futuro su manejo del quechua para un apropiado cumplimiento
de sus tareas. Este énfasis sugiere que hubiera sido innecesario traducir
el material de la doctrina al idioma local, el culle, como propone Castro
de Trelles (1992, p. XL), aunque es justo reconocer que ella se está
refiriendo a una época más temprana, previa al establecimiento del
«quechua pastoral».
En cuanto a la doctrina misma, el documento sugiere que este
evento comunicativo combinaba el castellano y el quechua según los
actores participantes. El párroco abría el evento con la lectura del
padrón y las cuatro oraciones en castellano. Luego se iniciaba un «reci-
tado» grupal en el que el rol de los fiscales indígenas era fundamental.
Esto era seguido de una evaluación individual del «recitado», mediante
preguntas ritualizadas hechas por el párroco, probablemente en quechua.
17
Anteriormente, se ha usado el término «diglosia», sin más, para referirse a una situa-
ción similar en los Andes centrales del siglo XVII, en el que el escalón más bajo corres-
ponde al par «quechua estandarizado» como lengua A y variantes regionales de quechua
como lenguas B (véase Charles, 2010, p. 58 y las fuentes citadas allí).
353
La interrogante que se abre es si estamos ante una dinámica excepcional

debido a las características individuales de Garay o si la revisión docu-
mental puede confirmar un guion similar para el adoctrinamiento en
los Andes coloniales del siglo XVII. Se requerirían más estudios de caso,
basados en la revisión de archivos, con el fin de responder adecuada-
mente a esta pregunta. El expediente indica, asimismo, cuáles eran los
horarios, los beneficiarios y el lugar de ejecución de este conjunto de
prácticas discursivas. A partir de este examen, pienso que, para analizar
de manera más precisa la naturaleza del contacto lingüístico en tiempos
coloniales, conviene observar la doctrina como una situación comu-
nicativa, en el sentido de la etnografía del habla, como un conjunto
de eventos verbales y no verbales, los primeros de los cuales, crucial-
mente, están gobernados por patrones o normas específicas para el uso
del lenguaje (Hymes, 1972, p. 56)18.
El documento muestra, asimismo, que las expectativas idiomáticas
eran distintas para la doctrina y para la escuela: el manejo del quechua
se reclamaba como obligatorio para el primer espacio, mientras que
la enseñanza del castellano resultaba clave en el segundo, junto con la
enseñanza de la lectoescritura. Es de resaltar el énfasis puesto por
la justicia eclesial en la necesidad de que el adoctrinamiento se hiciera
en el idioma indígena. El tratamiento diferenciado que se le brinda a
la escuela, espacio privilegiado para el castellano, invita a pensar que
el llamado a emplear el quechua en la doctrina no era pura retórica.
Finalmente, no se ofrecen más detalles sobre el espacio escolar dado
que, hasta la culminación del capítulo, el bachiller Antonio de Garay
no pudo dedicarle a la constitución de una escuela el mismo esfuerzo
que, al parecer, le dedicaba al juego de los naipes.
18
En una línea similar, para el estudio de los textos redactados por bilingües en la
época colonial, Garatea sugiere un enfoque atento a la vez al «apego y la continuidad
de tradiciones textuales y lingüísticas impuestas en América y [a] la humana necesidad
de comunicarse con los demás, de decir para otro» (2007, p. 145).
354
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357
Intervenciones salesianas en torno a la lengua
selk’nam: documentación, codificación y usos
en contexto misionero
Marisa Malvestitti
IIDyPCa, Universidad Nacional de Río Negro
1. Historización de las producciones lingüísticas salesianas

en Tierra del Fuego
La región sur de la Patagonia fue objeto de un tardío proceso de colo-
nización que prosperó en las últimas décadas del siglo XIX. En ese
contexto, recién a partir de la conformación de la Prefectura Apostólica
de la Patagonia Meridional y Tierra del Fuego, en 1883, la congregación
salesiana desarrolló su obra en el área insular del territorio, mediante la
fundación de enclaves misioneros en los que se proyectaba recluir, evan-
gelizar y educar a personas de origen étnico selk’nam, yagan y alakaluf.
Su acción se expandió, así, desde Punta Arenas hacia los espacios de
Tierra del Fuego, en un proceso concomitante con la incorporación
estatal de ese territorio a Chile y la Argentina, el incremento de la
población estable de origen europeo o criollo y el auge de actividades
económicas vinculadas a la ganadería. La misión de San Rafael, situada
en isla Dawson, se desenvolvió entre los años 1888 y 1912, y concentró
principalmente a la población alakaluf y yagan. Nuestra Señora de
la Candelaria fue creada en 1893 en la zona noreste de la isla con el
propósito de que los salesianos convivieran allí con la gente selk’nam.
359
Durante los tres primeros años, esta misión fue liderada por el sacer-
dote José María Beauvoir (1850-1930), quien contaba con experiencia
previa en tareas misionales en los territorios nacionales de Río Negro y
de Santa Cruz, y desde 1891 se encontraba en Punta Arenas. Entretanto,
se radicaron en la Candelaria otros sacerdotes y hermanos salesianos, así
como una pequeña comunidad de religiosas Hijas de María Auxiliadora,
quienes se dedicaron a la educación escolar y a la organización de talleres
laborales con las mujeres y las niñas. Cuando se disolvió la misión de isla
Dawson, parte de la población selk’nam que se encontraba allí fue trasla-
dada a la Candelaria. Esta mantuvo el carácter de enclave misional hasta
mediados de la década de 1920 y posteriormente se reconvirtió en una
escuela agrotécnica gestionada por la congregación1.
Aunque la mayoría de los salesianos y parte de las hermanas que se
desempeñaron en las misiones eran de origen italiano, en la cotidia-
neidad se empleaba el español como lengua del país. Los misioneros
hallaron que el castellano estaba poco difundido entre los destinata-
rios de su obra, por lo que, a la par de impulsar su aprendizaje, se
impusieron para sí la apropiación de las lenguas locales como condi-
ción de posibilidad de una comunicación eficaz. Dado que el yagan
se había documentado en el marco de la misión anglicana2, dedicaron
principalmente sus esfuerzos al alakaluf 3 y al selk’nam. La producción
1
Los datos biográficos sobre los agentes salesianos han sido tomados de Dumrauf
(1997, 1998) y Secco (1995). Para una profundización de la historia de la congregación
en la Patagonia desde distintas perspectivas y focos, cf. Belza (1975, 1977), Nicoletti
(2010), Nicoletti y Odone (2013), Bascopé (2012), Casali (2012-2013), Fernández
(2014), entre otros. En algunas de estas obras se mencionan, sin profundizarse, las
tareas realizadas en el plano lingüístico por sus integrantes.
2
Particularmente, por el reverendo Thomas Bridges (1842-1898), quien compiló
un extenso diccionario y describió la fonología y las principales reglas gramaticales de
esa lengua.
3
En esta tarea se destacó Maggiorino Borgatello (1857-1929), en tanto el coadjutor
Juan Sikora (1857-1921) habría preparado, en la década de 1910, un catecismo o libro
de oraciones en alakaluf (Cooper, 1917, p. 136).
360
Intervenciones salesianas en torno a la lengua selk’nam / Malvestitti
documental sobre ambas lenguas se realizó mediante registros manus-

critos que fueron publicados en forma parcial y actualmente se
encuentran dispersos en distintos repositorios de la congregación, tanto
en Argentina como en Italia.
Este artículo se propone describir los primeros registros salesianos
de la lengua selk’nam contextualizándolos sociolingüísticamente y
vinculándolos con las iniciativas de gramatización emprendidas en el
ámbito de la congregación. Si bien, como se explicará, las interven-
ciones respecto a esta y otras lenguas patagónicas por parte de sacerdotes
y coadjutores fueron diversas y sostenidas en el tiempo y, en tal sentido,
denotan una política institucional que excede el plano de las aficiones
personales, no han sido objeto de un examen detenido desde los marcos
de la lingüística misionera. Las obras editadas entre 1901 y 1929 por
los salesianos constituyeron fuentes de datos para los estudios gramati-
cales sobre el selk’nam realizados, entre otros autores, por Najlis (1973)
y Rojas Berscia (2014), el diccionario compilado por Najlis (1975) y
los análisis comparativos de las lenguas chon emprendidos por Suárez
(1970), Fernández (2007, 2010) y Viegas Barros (2014), sin que se
problematizara, por ser otros sus propósitos, el proceso de construcción
de las fuentes consultadas. Existió, en cambio, al interior de la congre-
gación, el proyecto de revisitar con fines descriptivos los datos que aquí
consideramos, por parte del padre salesiano Manuel Molina, quien en
la década de 1960 logró reunir copias de varios de los manuscritos rese-
ñados y comenzó a sistematizar en cuadernos un amplio vocabulario;
no obstante, esta obra no fue concluida y permaneció desconocida
hasta poco tiempo atrás.
El análisis de las prácticas desarrolladas en torno a la lengua origi-
naria por la congregación contribuye a que se esclarezca el devenir de
los primeros estudios en clave científica sobre el selk’nam. Su significa-
tividad se incrementa cuando se considera que, junto con los de Martín
Gusinde, en la década de 1920, esos registros y análisis se produjeron en
un periodo en que el idioma aún no era obsolescente y en la evidencia
361
de la vacancia de publicaciones en la época que comprendieran más que

listas léxicas como complemento de los informes de las misiones cien-
tíficas o estatales que visitaban la región (Malvestitti, 2015)4. En clave
historiográfica, su examen permite entrever, además, cómo se estable-
cieron ciertas primacías en el canon de la congregación —en línea con
disidencias internas originadas y personalismos— así como en polí-
ticas misionales y reconocer la funcionalidad de tales producciones en
dos etapas sucesivas: primero, como instrumentos de apoyo al apren-
dizaje de la lengua, la mediación comunicativa y la práctica litúrgica
en el espacio de la misión; y, posteriormente, como base empírica de
descripciones más complejas destinadas principalmente a un público
de especialistas. Finalmente, este artículo complementa y permite
cotejar los estudios realizados sobre prácticas lingüístico-comunicativas
de integrantes de la congregación en Patagonia Norte (Nicoletti &
Malvestitti, 2013; Ferrero, 2014) y las observaciones sobre el tema en
la misión de isla Dawson incorporadas en Odone (2013).
2. Primeras aproximaciones de los salesianos a la lengua

selk’nam
El requisito de conocer las lenguas nativas con el fin de evangelizar a
los infieles que Don Bosco había anticipado en sus sueños constituía
un elemento al que consta que la congregación asignó importancia,
en consonancia con las prácticas misionales auspiciadas por la Iglesia
católica desde el III Concilio Limense (1582-1583) y sostenidas más
contemporáneamente por el Concilio Plenario Latinoamericano desa-
rrollado en Roma, en 1899. Por ello, algunos de los integrantes de la
congregación dedicaron esfuerzos sostenidos con vistas a convertirse en
4
Cabe destacar que después de las investigaciones salesianas y las de Martin Gusinde,
los relevamientos sobre el selk’nam se discontinuaron hasta las décadas de 1960 y 1970.
En este periodo se destacan las documentaciones de Emma Gregores y Jorge Suárez
(www.ailla.utexas.org), así como de Najlis y Anne Chapman.
362
hablantes con cierto grado de fluidez o difundir a distintos destinatarios

el conocimiento lingüístico-comunicativo adquirido gracias al apoyo
de los neófitos integrados a la misión de la Candelaria y, en menor
medida, de San Rafael. En Tierra del Fuego, Beauvoir se destacó públi-
camente como el primer salesiano dedicado al quehacer de producir
documentos lingüísticos misioneros en y sobre la lengua del pueblo
selk’nam. Así, aprendió rudimentos de la misma en su estancia de alre-
dedor de tres años en la etapa de fundación de la misión5 e, instigado
por sus superiores (1901, p. 4)6, publicó una primera obra de síntesis
en 1901, concebida en principio como un apéndice a sus Memorias
(ca. 1898), y ampliada para la edición de 1915.
La tarea emprendida por Beauvoir se asoció con la desarrollada por
otros religiosos. Un año después de llegar a la región y dadas sus nece-
sidades comunicativas como maestro de los niños indígenas, Giovanni
(o Juan) Zenone (1872-1941) concluyó un manuscrito denomi-
nado Diccionario indio ona-español, «coleccionado en la Misión de la
Candelaria, al norte de Río Grande», en 1896. La versión a la que acce-
dimos contiene un vocabulario ona-español de 430 vocablos ordenados
alfabéticamente; otro español-selk’nam, de un millar de palabras; un
listado acotado de 35 expresiones pertenecientes a las clases numerales,
personales, posesivos, demostrativos, indefinidos y algunos adverbios
e interrogativos; un «frasario indio ona-español» de 44 proposiciones
numeradas y 9 no numeradas; y una versión del Padre Nuestro.
Zenone, apodado Kòsch-Kòsch o Kokosh7 por los selk’nam, mantuvo
con ellos, además, un contacto permanente en las misiones estacionales
5
A su cargo estuvieron los primeros encuentros con los indígenas de la zona y la erec-
ción de las primeras edificaciones de la misión; luego Beauvoir fue trasladado a otros
destinos en la Patagonia y regresó solo por un breve periodo doce años después.
6
En particular, monseñor Fagnano, quien le recomendaba en una carta en setiembre
de 1898 que continuara, entre otras tareas, con «el diccionario de frases indígenas»
(Belza, 1977, p. 263).
7
Es decir, ‘dos caras’ (Beauvoir, 1915, p. 90), en alusión a su frente despejada
(Borgatello, 1921, p. 113).
363
que desarrolló durante muchos años en Río Fuego y la costa del

lago Kami (actualmente denominado lago Fagnano). De este modo,
continuó recopilando datos lingüísticos a lo largo de su extensa estadía
en Tierra del Fuego, los que facilitó tanto a Beauvoir como a Tonelli, y,
cuando retornó a Italia, dados sus conocimientos prácticos, se convirtió
en el principal referente del idioma.
Paralelamente, en los primeros años de la misión, el sacerdote
Fortunato Griffa (1877-1933) anotó una Colección de palabras onas
(Tonelli, 1926a, p. 10) y sor Rosa Gutiérrez (1861-1943), religiosa de
origen chileno que vivió allí establemente entre 1895 y 1904, y luego
regresó en 1915, preparó un Quaderno de palabras onas. Del mismo
se publicaron unas pocas palabras en Tonelli (1926a, ad passim) y
otras ocho se sumaron al final del vocabulario inédito de Zenone, y
en ambos se reconocieron casos a la recopiladora. La historiografía
de la congregación afirma que el manuscrito de la hermana constaba
de 60 páginas y destaca como aportes que «conserva las sutilezas y
variantes del lenguaje femenino indígena»8 y que, por su carácter de
hablante nativa de español, «sus interpretaciones fonéticas resultan más
claras» (Belza, 1977, p. 266; Fernández, 2014, p. 40). Estas son cues-
tiones por reexaminar en caso de que el manuscrito pueda ubicarse.
Por último, en esa etapa inicial también pueden datarse los aportes de
Borgatello —había arribado a la región en 1888—, que consisten en la
anotación de lexemas, sintagmas nominales, frases verbales y cláusulas
básicas en la lengua que denomina «ona» y, de modo similar que los
anteriores, que se mantuvieron inéditos en su mayor parte9.
8
La afirmación que identifica los datos recopilados con la hermana con un sociolecto
de género se alinea con la indicación de que los proporcionados por Zenone corres-
ponden al habla de hombres y niños (Tonelli, 1926a, p. 10), lo que sería congruente
con los agrupamientos segregados alentados en la misión.
9
Todos estos materiales fueron examinados por Tonelli en Turín en la década de 1920.
En el Archivo Central Salesiano de Buenos Aires accedimos a copias de dos cuadernos
manuscritos que tienen el sello de la Biblioteca Instituto Salesiano de Valsalice, así
como a una copia del trabajo de Borgatello, recibido por Tonelli en mayo de 1925.
364
En sus Memorias inéditas, compuestas hacia fines de siglo XIX,

Beauvoir especificó algunas estrategias de interacción en la lengua en la
primera etapa de la misión. A principios de marzo de 1894, se produjo
el primer encuentro de los salesianos recién radicados con parciali-
dades de la etnia del norte y del sur de la isla. Al divisar el primer
grupo, Beauvoir intentó aproximarse, convencido de que «si alcanzaba
a hablarles, nos habríamos entendido y así habría resuelto el problema
más engorroso de la Misión» (ca. 1898, p. 20). Según su testimonio, los
misioneros solo lograron alcanzar a dos ancianas rezagadas y Beauvoir
se dirigió a una de ellas en su idioma, con lo que logró que la mujer
actuara como mediadora de su mensaje pacífico. Beauvoir utiliza en su
relato expresiones negadas, direccionadas específicamente a los destina-
tarios kojuká, parcialidad del norte de la isla, enfatizando en selk’nam,
su carácter de «hombre de buen corazón», distinto de otros blancos que
perseguían, mortificaban o asesinaban a los indígenas:
Me le acerqué paulatinamente, me apeé y desensillado mi caballo,
saco de la montura una frazada de lana y despacito la tapo,
diciéndole: —Wuaion-so-na, wuaion-so-na, ya-agmaré-son, ya toto-
lichen-chon [No temas mujer, no tengas miedo, yo no soy hombre
malo, soy de los hombres buenos. Sí, yo quiero a los indios y los
estamos buscando]. Tkoyuska-ya tkam’n’hwuyan’nen. ¡Mágicas
palabras! [...]. Al son de las cuales la mujer calmóse algún tanto,
dejó su lloriqueo, escuchándome: —Sí, te repito una y varias
veces, wuaion-son wuaion-son-nà, no temas mujer, yo no hombre
malo; ‘kanen-so tkoyuska, yo no matar indiano, yo querer indiano
(ca. 1898, p. 21, en español en el original).
En este artículo proponemos un primer análisis de estos datos que debe ser profun-
dizado mediante técnicas paleográficas —dado que se reconocen distintas caligrafías
e intervenciones en los manuscritos— y por el cotejo entre versiones inéditas y frag-
mentos publicados. Hasta el momento han sido infructuosas las consultas de la doctora
Nicoletti para ubicar los cuadernos de Griffa y de sor Rosa en el archivo salesiano
de Turín.
365
Este tipo de microintervenciones se reiteran en otras narrativas de

ese texto10 y se corresponden con una estrategia recurrente en los relatos
sobre el accionar de la congregación en la Patagonia: poner de mani-
fiesto habilidades lingüístico-comunicativas de sus integrantes, aun
cuando estos no contaran con un conocimiento profundo de las varie-
dades locales. En realidad, en ese primer periodo los salesianos debieron
recurrir con frecuencia a la intervención de mediadores lingüísticos
indígenas como medio para salvar la precariedad de la comprensión
interétnica. Estos fueron, en muchos casos, niños, adolescentes y
mujeres, y se identificaron en algunas de las publicaciones como partí-
cipes indispensables y garantizadores de la calidad de las interacciones11.
Los reportes incluidos en los Bolletini salesiane enfatizan la necesidad y
el rol del intérprete o traductor, tanto en instancias de recepción de los
deseados neófitos como en los contextos litúrgicos:
Quando vengono, li tratteniamo il più che sia possibile dando loro
pane, galletta, coperte, vestiti, ecc. ecc., e intanto ci industriamo di
insegnare loro qualche cosa di religione. Peccato che il loro idioma
è così difficile da imparare ed essi con non minore difficoltà possono
capire il nostro! Quanto bene potremmo loro fare se c’ intendessimo!
Che mancanza per noi è quella di un interprete! [Cuando vienen,
los tratamos lo mejor posible dándoles pan, galletas, mantas,
ropa, etc., y mientras nos industriamos para enseñarles algo de
religión. ¡Lástima que su lengua es tan difícil de aprender y ellos
pueden entender la nuestra con no menor dificultad! ¡Cuánto bien
10
Las Memorias de Beauvoir describen así situaciones como la llegada de tres niños
a la misión (ca. 1898, p. 30), la negociación sobre el sabor bueno o malo de una
comida nueva como la sopa con un adulto (p. 24) e intercambios cuando los indígenas
deseaban salir a los montes: estos avisaban «may yuken = me voy a pasear» (p. 36) y los
misioneros les recomendaban «no ir más wnomka al norte donde estaban los kollotén
aymaré, sino al tynk = oeste o al sur = wuonk, y cuando volviesen trajesen nuevos
compañeros» (p. 52).
11
Sobre las tensiones entre mediadores y misioneros, cf. Bascopé (2011) y Malvestitti
(2013).
366
podríamos hacerles si nos entendiéramos! ¡Cómo necesitamos un

intérprete!]12 (Beauvoir, 1896, p. 38).
Alla sera si radunano per le preghiere, per una piccola spiegazione di
catechismo, tradotta dall’interprete. - Si canta, si prega e si va avanti
bene. [...]. Diressi loro la parola, che periodo per periodo veniva spie-
gata dall’ interprete, e da quanto vedo, pare che abbiano compreso solo
che quella funzione è una gran cosa [Por la noche, se reúnen para
la oración, para una pequeña explicación del catecismo, traducido
por el intérprete. Se canta, se reza y se avanza bien. ... Yo les dirigí
la palabra, la que periodo por periodo era explicada por el intér-
prete, y por lo que veo, parece que han entendido solamente que
esa función es una gran cosa] (1894, p. 269).
Beauvoir detalla que el aprendizaje y la documentación de la lengua

se realizó haciendo «múltiples, repetidas y hasta fastidiosas preguntas» a
los neófitos mediadores (1915, p. VIII) y, en el plano fonético, «usando
mucha atención en el oírlos y verlos pronunciar, notando cuidadosa-
mente los movimientos del cuerpo, los ademanes de las manos y muecas
en la boca en el emitirlos bien cerca de mi oído» (1901, p. 3). Por otro
lado, describe que el prestar atención a las «sencillas conversaciones»
de los niños posibilitó a Zenone «recoger un buen caudal lingüístico»
de «voces, dichos y sentencias» y, a la par, convertirse en hablante, ya
que «oyéndolos aprendía, pudiendo después de algún tiempo enten-
derlos y poco a poco hablarles, preguntándoles y respondiéndoles en
su propio lenguaje» (1915, p. IX). Entretanto, mediante prácticas que
apuntaban al bilingüismo sustitutivo, se incrementaba paulatinamente
el uso del español en la misión. Esta lengua se enseñaba «de modo prác-
tico», valiéndose de ejemplos y apoyaturas concretas, y entramando el
mensaje religioso con léxico y expresiones utilizadas en la cotidianeidad:
12
Las traducciones de esta y otras citas textuales del italiano corresponden a la autora
del artículo.
367
Nos entreteníamos enseñándoles mímicamente la señal de la

Santa Cruz primero, luego la nomenclatura del cuerpo humano
y de varios objetos y acciones más comunes, por ejemplo: cabello,
que ellos llaman ‘ahal (el apóstrofe sobre la primera a significa que
debe pronunciarse con fuerza la ‘a), cabeza = ahalètà; nariz = ‘ol
o ‘oul; ojo = otr; diente = oor; boca = kasken; lengua = chail; oreja
= schen, etc.; comer = kartén, karte’n (el apóstrofe significa que la
n debe pronunciarse nasalmente, lo que se observa en casi todos
los verbos); hablar = yosse’n, etc., enseñábamos y aprendíamos, esto
todos los días que estuvimos allí (Beauvoir, ca. 1898, p. 23).
El examen de las expresiones de frases anotadas en esos primeros

años permite inferir un uso superpuesto de las dos lenguas en las prác-
ticas comunicativas de la misión. Beauvoir (1901) integra expresiones en
selk’nam ligadas a sus propios roles de receptor de ingresantes a la misión
e introductor a nuevas prácticas diarias (se pregunta sobre la situación
de los familiares de quienes se presentan, se solicita un quillango o una
cobija, se dan indicaciones de abrir o cerrar la puerta, se interroga sobre
el deseo de ir al cielo o al infierno). Las frases provistas por Zenone
atañen, en gran parte, a las situaciones que compartía con los niños (ir a
pasear o jugar, castigarlos o premiarlos según cumplieran la tarea), al
entorno climático, espacial y físico (tener hambre o sueño, estar mojado).
No obstante, la castellanización fue el objetivo declarado para los niños,
a los que se retenía en el enclave y se escolarizaba durante cuatro horas
diarias; y las pautas de éxito con los feligreses señaladas recurrentemente
destacaban el recitado del rezo en latín y en castellano (Fagnano, 1898,
p. 16) y el habla castiza del español, es decir, de un modo que ocul-
tara la procedencia indígena del enunciador (Beauvoir, ca. 1898, p. 34).
Al principio los progresos fueron lentos debido a «su idioma diferentí-
simo» (ca. 1898, pp. 34-35) y la competencia comunicativa se reducía
a expresiones formulaicas: Fagnano describe el saludo de la gente en su
segunda visita a la Candelaria, resaltando que los indígenas solo repetían
«Come stai? non sapevano dire altra parola! [¿Cómo está? ¡No sabían decir
368
otra palabra!]» (1896, p. 22). No obstante, un informe posterior propor-

cionado por este mismo destaca que en un lapso menor a diez años el
uso del castellano se generalizó en el ámbito interno a la misión13:
Non voglio dire con questo, che nulla imparino, no, anzi sanno rispon-
dere sul Catechismo, sulla Storia Sacra, sulla geografia del loro paese,
sull’aritmetica, senza contare la lingua spagnuola che per loro riesce
nuova. Questa lingua la comprendono tutti, uomini, donne, ragazzi
e ragazze ed i piccoli la parlano sì da farsi intendere discretamente:
alcuni sanno servire la santa Messa, tutti in Chiesa pregano in spag-
nuolo, cantano lodi sacre ed in questo modo scolpiscono nella loro mente
concetti e parole in questo linguaggio [(Los niños) ya saben responder
sobre el Catecismo, la Historia Sagrada, la geografía de su país, la
aritmética, sin contar la lengua española que para ellos es nueva.
Esta lengua la comprenden todos: hombres, mujeres, niños y niñas,
y los pequeños la hablan con el fin de hacerse entender bastante
bien: algunos saben cómo servir la misa, todos en la iglesia rezan
en español, cantan alabanzas sagradas y así esculpen en sus mentes
conceptos y palabras en este idioma] (Fagnano, 1902, p. 328).
El empleo de la lengua originaria fue más limitado en el culto, dado

que para ese dominio comunicativo la liturgia privilegiaba el latín14.
13
El uso de la lengua europea no se extendió del mismo modo en el espacio circun-
dante. Así, Zenone (1909, p. 243) relata que en ocasión de la preparación del bautismo
de un grupo de jovencitos entre de ocho a quince años a fines de la primera década del
siglo, en el paraje Río Fuego, optó por instruirlos «un po’ in lingua ona, un po’ in lingua
spagnuola» [un poco en lengua ona, un poco en español].
14
Bridges (2003, p. 451) cuestiona el uso del latín en un rito de bautismo desarro-
llado por Zenone en Río Fuego. Por parte, Borgatello refiere la siguiente anécdota que
también pone de manifiesto su empleo en el espacio misional fueguino: «L’indio Eliseo
quando udi i missionari a cantare l’Ave Maris Stella, apprese súbito la melodía, e non
sapendo le parole in latino le sostituiva con queste: ‘Viva Padre Crema (il direttore) —Padre
Crema al sol (testa bianca) —Padre Crema káken (grande-robusto) —Padre Crema ólčén
(buono-bello)’ [El indio Eliseo, cuando escuchó a los misioneros cantar el Ave Maris
Stella, aprendió pronto la melodía y, al no saber las palabras en latín, las sustituía con
estas: ‘Viva Padre Crema (el director) —Padre Crema al sol (cabeza blanca)— Padre
Crema káken (grande-robusto) —Padre Crema ólčén (bueno-bello)’] (1929, p. 177).
369
No hemos encontrado referencias a la producción de textos misioneros

como catecismos y confesionarios, como los que la congregación utilizaba
en otras misiones a pueblos originarios, pero sí cuatro versiones del Padre
Nuestro (Zenone, 1896; Beauvoir, 1901, p. 36, 1915, p. 77; Borgatello,
1921, p. 117), tres del Ave María (Beauvoir, 1915, p. 77; Borgatello,
1921, p. 117, 1929, p. 274), dos de la señal de la cruz (Borgatello, 1921,
p. 116, 1929, p. 274) y una inédita del Credo (Borgatello, 1925). En ellas
se manifiesta el proceso de generación simultánea de traducciones para
las oraciones recitadas en la liturgia, y los elementos fonéticos y gramati-
cales sujetos a reelaboración —se encuentran variantes no solo entre los
textos atribuidos a distintos misioneros sino también en los publicados
por un mismo autor—, quizá fundadas en la variación dialectal que los
misioneros percibían.
Las decisiones glotopolíticas adoptadas por la congregación se
cimentaron en un enfoque pragmático similar al desarrollado en
Patagonia norte para el mapudungun: se admitió el uso de la lengua
originaria como medio de penetración y se alentó el abandono de la
misma a medida que avanzaba el proceso de incorporación a la cultura
criolla. Al extraer a los niños de sus ámbitos familiares y comunita-
rios, se reprimió la posibilidad de que pudieran desarrollarse como
hablantes eficientes de la lengua. Al rebautizar con nombres o apellidos
en la lengua europea a las personas indígenas o emplear el español para
designar los topónimos, se colaboró con la creación de un entorno
lingüístico en el que el idioma indígena se invisibilizaba. Como ha sido
observado (Casali, 2012-2013; Malvestitti, 2013), la gente selk’nam
logró ejercer cierta resistencia, pero no fue suficiente para contrarrestar
las presiones socioculturales y económicas a las que fueron expuestos,
afectándose drásticamente en ese proceso las posibilidades de manteni-
miento del idioma.
370
3. Estudios sobre la lengua selk’nam desde la perspectiva

salesiana
A partir de las documentaciones realizadas en terreno y sustentados
en su pertenencia institucional, varios integrantes de la congregación
emprendieron el análisis y la comunicación pública de los registros
realizados. Como ya mencionamos, dos volúmenes dedicados a la
lengua selk’nam, de José María Beauvoir, se publicaron en español, en
Buenos Aires, en 1901 y 1915, en tanto que Borgatello incluyó también
algunos datos sobre este idioma en libros de su autoría que vieron la
luz en Turín, en 1921 y 1929. Paralelamente, salesianos residentes
en Italia elaboraron sistematizaciones de datos etnográficos y lingüís-
ticos propagadas en italiano. Antonio Tonelli, doctor en Ciencias por
la Universidad de Turín, motivado por sus superiores «que deseaban
imprimir ritmo científico a las colecciones empíricas que organi-
zaban sus misioneros» (Belza, 1977, p. 269), visitó Tierra del Fuego
en 1910, en una campaña auspiciada por una asociación nacional de
apoyo a los misioneros italianos15. Al regresar a Europa, compartió la
información que había recopilado con el sacerdote salesiano Antonio
Cojazzi (1880-1948), doctor en Letras y en Filosofía, y colega profesor
en el Liceo y Seminario de las Misiones Extranjeras en Valsalice. Este,
tomando como base estos materiales junto con la primera publicación
de Beauvoir, editó, en 1911, Contributi al Folk-lore e all’Etnografia
dovuti alle Missioni Salesiane. Gli Indii del Arcipelago Fueghino, obra
que tuvo una amplia repercusión: fue traducida, en 1914, al caste-
llano y, además, algunos fragmentos sobre etnología se reprodujeron
en los Bollettini salesiane. Dado su foco antropológico, Cojazzi solo
dedicó cuatro páginas de la obra a explicar cuestiones relativas a la
fonética —observa, por ejemplo, la frecuente aparición de fonos gutu-
rales, plosivos y aspirados al inicio de palabra o la evitación del hiato
15
Permaneció en la misión de la Candelaria entre el 11 de marzo y el 5 de mayo de ese
año (Fernández, 2014, pp. 134-135).
371
intervocálico mediante la inserción de una consonante sorda— y la

conjugación verbal, en tanto que mediante la incorporación de un
glosario recopilado por Tonelli proporcionó algunos lexemas y ejem-
plos de posesivos aplicados a términos de parentesco. Varios años
más tarde, Tonelli publicó la Grammatica e Glossario della lingua degli
Ona-Šelknam della Tierra del Fuoco (1926a) sumando los aportes de
todas las fuentes disponibles hasta ese momento, y acudiendo como
consultor a Zenone, repatriado pocos años antes debido a su severo
problema de alcoholismo y a sus disidencias con Borgatello en las polí-
ticas misionales destinadas a los selk’nam.
Al analizar estos textos desde un enfoque historiográfico, es posible
notar, en primer lugar, el desarrollo del análisis lingüístico salesiano
en un marco de creciente profesionalización de la tarea y de distancia-
miento del espacio original de registro de los datos. Al ser publicadas
en formato de libro, las obras se integraron a la política de comunica-
ción pública de la congregación y contribuyeron de modo conceptual
—y también económico— a los medios de propaganda de las acti-
vidades desarrolladas. De acuerdo con el enfoque y las metodologías
prevalecientes en el campo cultural de la época, los textos publicados se
ocuparon de las siguientes prácticas y tipos discusivos: a) la reproduc-
ción de vocabularios, presentados en orden alfabético desde el selk’nam
y desde el español o el italiano, como glosarios organizados por campos
semánticos o mediante cuadros comparativos, así como de nóminas de
frases aisladas y de pares conversacionales; b) la descripción y explica-
ción de fenómenos lingüísticos; c) la presentación de textos litúrgicos
en versiones traducidas al selk’nam; d) el contraste analítico entre
variedades inscritas explícitamente en la lingüística del salvataje de una
lengua concebida como próxima a su extinción (Cojazzi, 1911, p. 95;
Beauvoir, 1915, pp. V-VI), las obras se dedicaron a «los Beneméritos
Cooperadores y Buenas Cooperadoras» que proporcionaban sustento
material a la misión, pero perfilaron como destinatarios previstos a los
«amantes de la Filología» y «de las Letras» (Beauvoir, 1901, pp. 4, 38),
372
al «estudioso de esta lengua» (1915, p. VII) o a «los americanistas»

(Tonelli, 1926a, p. IV). Esa doble destinación se fue construyendo
desde el principio de la tarea, debido a las repercusiones positivas de
Beauvoir (1901) en el campo científico. Mitre destacó esa publicación
como «el más abundante contingente lexicográfico que se haya ofrecido
para el estudio de la lengua Ona» (1909, I, p. 166) —aunque también
cuestionó la inexistencia de nociones gramaticales en la misma— y el
salesiano fue alentado a preparar una ampliación de su obra para 1910,
año de celebración del centenario y del Congreso Internacional de
Americanistas en Buenos Aires (Beauvoir, 1915, p. VII)16. Su texto
fue integrado como corpus de análisis o de referencia en obras de
síntesis como Chamberlain (1911), Lehmann-Nitsche (1913) o,
en Italia, Trombetti (1905, p. 206; 1907, pp. 186-187; 1925, p. 5).
Posteriormente, Cooper (1917, p. 69) catalogó a Beauvoir (1915)
como «the most important work on the Ona language» [el trabajo más
importante sobre la lengua Ona]17.
Las operaciones de reflexión metalingüística desarrolladas por la
Congregación comprendieron una estrategia espiralada e intertextual, en
la que solo a veces se discriminaron explícitamente las contribuciones
particulares de sus integrantes, que fue opacando a Beauvoir y relegó
a Zenone al rol de proveedor de datos primarios. En esta perspectiva
pueden analizarse las obras sucesivas de Zenone, Beauvoir y Tonelli.
16
Los salesianos de Tierra del Fuego, y Beauvoir en particular, cultivaron vínculos con
académicos nacionales, entre ellos los radicados en el Museo de la Plata. Así, Beavoir
resalta a Samuel Lafone Quevedo, a quien describe como «Mi antiguo y buen amigo»
(1916; cf. también 1915, p. VI). En su viaje a Tierra del Fuego, Lehmann-Nitsche
desarrolló mediciones antropométricas facilitadas por la misión (1927), en tanto que
Félix Outes recibió el primer volumen de Beauvoir como obsequio de Fagnano.
17
La crítica posterior matizó estas afirmaciones. Najlis (1973, p. 114) censura en
Beauvoir la transcripción inconsistente y las frecuentes reiteraciones; en cambio, reco-
noce las acertadas observaciones sintácticas de Tonelli. Rojas Berscia destaca que Tonelli
contiene «very insightful explanations for every grammatical aspect studied [explicaciones
muy perspicaces para todos los aspectos gramaticales estudiados]» (2014, p. 7).
373
La obra de Beauvoir (1901) consistió en un «pequeño diccionario»,

acompañado por un fraseario y la oración dominical, es decir, tomó
un formato idéntico al del manuscrito de Zenone arriba descrito.
Compilados paralelamente en el mismo periodo, ambos textos
presentan una serie de similitudes que alcanzan a la oración litúrgica,
parte de los enunciados (1) y las listas léxicas (2). Esto permite hipo-
tetizar que Beauvoir integró datos de los manuscritos de Zenone en su
volumen, adaptando los ejemplos a su sistema de transcripción. En tal
sentido, se observa que Zenone se apoyó en el grafemario italiano, en
tanto que Beauvoir acudió a algunos signos especiales cuyo signifi-
cado explicita, como adoptar la k «para denotar la gutural dura», la ï
para «la doble ii» o la h intervocálica «para denotar aspiración» (1901,
pp. 9-10):
1) Peisón ni taap ‘No hay pescado’ (Ze) - Peiso’n ni taap ‘No hay
pescado’ (1901, p. 33).
Carpáint chóun en chet ‘Dame agua para tomar’ (Ze) - Karpainta
chown en chet ‘Dame agua para tomar’ (p. 33).
Quelpen queyón ni télken ‘Los niños tienen miedo de los lagartos’
(Ze) - Kelp’n keyon (auyentan) ni telké ‘Los lagartos asustan a los
niños’ (p. 33).
2) Pei ‘cuchillo’ (Ze) - Pey ‘cuchillo’ (p. 53).

Parr ‘costilla’ (Ze) - Paar ‘costilla’ (p. 52)
‘Osceten ‘saborear’ (Ze) - Koscete’n, Ko’scete’n ‘saborear’ (pp. 50 y 26).
En 1915, Beauvoir produjo una obra más compleja, en la que sumó

a lo anteriormente presentado una «gramatiquilla, es decir, algunas
reglas para leer la lengua shelknam», cuadros comparativos y teoriza-
ciones sobre las variedades lingüísticas de la región, además de ampliar
sustancialmente tanto el diccionario como la nómina de frases, que así
alcanzó 1400 proposiciones. Señaló que buena parte de estos materiales
—que en diez años «se habían más que triplicado» (1915, p. VII)— se
debieron a los salesianos que permanecían en la misión, y en particular,
374
a Zenone, quien, además de proporcionarle sus notas manuscritas,

cooperó en la corrección y el análisis de los datos18. Afirma Beauvoir:
Me dio lo que tenía escrito ya, y en varias ocasiones me envió de
palabras y proposiciones cuantas pudo recoger, que agregué a las
demás. Y ahora hace poco me envió otras muchas palabras y sendas
proposiciones. Mas habiendo yo podido visitarlo y pasar con él en
la Misión de la Tierra del Fuego los últimos cuatro meses de 1908 y
en medio de los Indios, pude recoger y con él repasar palabras, por
palabras, y darme cuenta del sentido y de la pronunciación de todo
lo que ahora expongo impreso en esta edición (p. IX).
La aclaración impresa no fue, sin embargo, suficiente para Zenone,

quien al conocer la publicación se quejó a su superior exponiendo que
«A D. Beauvoir envié más de mil proposiciones onas que él recibió
(pues están en su libro) y ahora vea que él me asigna la centésima parte
del producto de aquella obra!?! Eso de las mil palabras que están en
viaje es un cuento!» (1916, foja 3), destacados en el original). Tal vez la
causa de tal malestar haya sido el cambio de estrategia en la determina-
ción pública de autoría, ya que, en lugar de ser editada como trabajo de
«un Misionero Salesiano de la Tierra del Fuego», como ocurriera con
el texto de 1901, en la portada de 1915 solo se reconocía a Beauvoir.
Por el contrario, en su propio manuscrito Zenone incluyó las iniciales
«P.B.» junto a las pocas expresiones que Beauvoir le facilitara, lo que
insinúa que era consciente de la importancia de confirmar la tarea por
cada uno realizada.
18
Su afirmación se constata en datos internos al texto, como las frases publicadas en ese
volumen que aluden a acciones de este padre o se sitúan en Río Fuego o el lago Kami,
sitios específicos de su misión, por ejemplo: Pi Kokosh naim karkarien, ‘Está K.k. aquí
escribiendo’; Yam’e kénes Kokosh machen onpen, ‘Mamá voy con Kokosh quien dulces
me da’; Hai, Kokosh, nikon ventá, ‘Mira, Kokosh a casa viene’; Kokosh telkenta yuken
Tausen, ‘Kokosh los niños lleva a Río Fuego’; Jaaukvennen Jamishaj oyepenkar, ‘Mañana
iré al otro lado del Jamín para guanaquear’ (Beauvoir, 1915, pp. 79-104 y passim).
375
Años más tarde, cuando Tonelli se propuso componer una «colec-

ción más extensa de noticias gramaticales» y ampliar, de este modo, el
saber lingüístico sobre el selk’nam, también acudió al padre Zenone.
La convivencia en el mismo lugar le permitió conversar largamente
con él, interrogarlo y «risvegliari i suoi ricordi» [despertar sus recuerdos]
lingüísticos y etnográficos (1926a, p. III), así como acceder a 800 frases
anotadas por Zenone, entre 1913-1914, en tres «quaderni» [cuadernos]
manuscritos (p. 10). No obstante, el modo de presentación de tal cola-
boración también replicó una trama intertextual equívoca. Tonelli
(1926a, p. III) asumió para sí «l’intera responsabilità del coordinamento,
della compilazione ed elaborazione di tutto el lavoro comparativo, gram-
maticale ed etnográfico, lasciando al mio collega la piena responsabilità
delle informazione» [la entera responsabilidad de la coordinación,
compilación y elaboración de todo el trabajo comparativo, grama-
tical y etnográfico, dejando a mi colega la plena responsabilidad de las
informaciones], y para ello empleó como estrategia enunciativa el uso
ambiguo de una primera persona que remite tanto a sí mismo como a
Zenone. Por motivos aún incógnitos, la autoría del libro fue asignada a
Tonelli, aun cuando el rol protagónico de Zenone en el proceso fue rati-
ficado en una carta enviada a mediados de 1926 por el mismo Tonelli
al antropólogo Roberto Lehmann-Nitsche, en la que se reconoce para
aquel la responsabilidad autoral del texto, se informa la compilación de
un Glossario della lingua Aus a cargo de Zenone19 e incluso se lo identi-
fica como solicitante de la comunicación científica requerida:
... prossimamente le invieró per lostesso tramite il terzo numero chesta
per essere pubblicato: Grammatica e Glossario della lingua degli
Ona-Šelknám del Padre Zenone. Il Padre Zenone sta ora completando un
lavoro su di un Glossario Aus da lui raccoltonella Terra del Fuoco. […]
Quindi il detto Padre la prega di voler inviare l’estratto di tale lavoro.
19
Esta publicación se anticipa, también en 1925, en la contratapa de una obra de la
colección a la que el libro se sumaría, con este título y la implícita autoría de Zenone.
376
[… Pronto le enviaré por la misma vía el tercer número que se

publicará: Gramática y Glosario de la lengua de la Ona-Šelknam
del Padre Zenone. El Padre Zenone está completando un trabajo
sobre un glosario Aus que recogió en Tierra del Fuego. […]
Por eso el antedicho padre le ruega enviar la separata de ese trabajo]
(Tonelli, 1926b, s.p.).
En este tránsito del empleo comunicativo a la presentación acadé-

mica, se observa cómo la codificación lingüística fue adquiriendo
mayor rigurosidad. Al principio, los salesianos indicaban encontrarse
ante una lengua «sumamente difícil» por su «pronunciación aspirada,
nasal y gutural a la vez, y casi diría que poco menos que inimitable e
incomprensible» (Beauvoir, 1901, p. 4). La fonética del idioma consti-
tuyó un tema de constante preocupación; aun cuando se mantuvo un
enfoque articulatorio, se refinaron progresivamente la descripción y la
terminología empleada. De este modo los grafemarios para la trans-
cripción basados inicialmente en el «alfabeto castellano» (1915, p. 2) o
en el italiano, en los manuscritos de Borgatello y Zenone, con algunos
diacríticos agregados para indicar sonidos ajenos a estas lenguas, se
complejizaron cuando Tonelli adoptó algunos símbolos estandarizados
como, por ejemplo, č para la palatal explosiva sorda, š para la fricativa
correspondiente o ᵡ para la fricativa sorda gutural.
3) E - sí afirm. (se pronuncia con la garganta) (Zenone, 1896).
4) K - pronunciación gutural pectoral y fuertemente gargarizada.
Esta es la letra dominante en todo el idioma Shelknam; por ej.:
Koshkóth = animal vacuno cornudo; koshkotka= cornudo chico
(Beauvoir, 1915, p. 1).
5) En la pronunciación de la k inicial producen una esforzada y
áspera explosión debida al desapego de la lengua de la cavidad
palatal superior. Al producir esta plosión, emiten tanto aliento
que puede requerir una pequeña pausa para continuar el resto
de la palabra. Por ejemplo, kar, que significa mucho, en sus bocas
377
se convierte en k-har; ko (hueso) lo pronuncian k-ho; kor, calafate,

k-horr (Cojazzi, 1911, p. 92).
6) Los sonidos explosivos sordos k, t, p, pueden ser violentos; es
decir, la oclusión medio-gutural o dental, o palatal o bilabial se
acompaña por la oclusión de la laringe. El área comprendida entre
las dos articulaciones es comprimida fuertemente y del mismo
modo ocurre con el área de los pulmones; de hecho, al repro-
ducir el sonido se puede advertir la contracción de los músculos
abdominales. Primero se da la apertura repentina y explosiva de la
oclusión superior, que produce un rumor violento, breve, sordo,
como si fuese acompañado por ẹ: kẹ, ẹ, tẹ, pẹ. Después de un breve
tiempo ocurre la apertura de la laringe; de ahí que esas consonantes
permanezcan separadas del resto de la palabra por un tiempo
variable, ordinariamente el necesario para la pronunciación de una
vocal. Por eso encuentro lógico indicarlas con los signos k’, ’, t’,
p’, propuestos por Kroeber para sonidos similares de las lenguas
atabascas y de California (Tonelli, 1926, p. 18).
El proceso de gramatización también contempló fases distintas.

Las obras publicadas distinguieron clases sintácticas tales como
nombres, verbos, pronombres, adverbios, preposiciones, etcétera, sobre
la base de categorías empleadas para la descripción de las lenguas euro-
peas, pero, en tanto Beauvoir se refería a «palabras», Tonelli describió
«raíces», «prefijos» y «sufijos». En los textos de la primera etapa de la
misión, se encuentran alusiones a las categorías «pronombre personal»,
«posesivo» o «adjetivo», y se detecta en Beauvoir (1901) un mínimo
reconocimiento de los morfemas constituyentes, pero el esquema
conceptual de presentación se encuentra más guiado por el contenido
y el ordenamiento alfabético, que por la estructura de la gramá-
tica. En la obra de 1915, intentó la discriminación de los morfemas
constitutivos en algunas frases nominales o verbales (7), así como
transparentar las estructuras lingüísticas en traducciones palabra por
palabra (8). Se observa en este caso, además, un proceso de revisión
378
de las transcripciones y segmentación de expresiones propuestas en el

libro anterior, realizado por el propio compilador (9).
7) ¿Kissyünma’?, ‘¿Cuál es tu nombre?’ (Comp. de Kis = cuál; yun o
yon = nombre; ma = tuyo) (1915, p. 43).
Yat-tesho Laus ten ya (tesh - participio pas. del verbo ten, comer),
‘Ya lo comí o he comido yo’ (1915, p. 98).
8) Jesus Shion énnèn, ‘Jesús al cielo va’ (1915, p. 92).
Ya ni Iowen yer echen, ‘Yo de los antiguos hablar quiero’ (1915, p. 99).
9) Un’ ae Soun’a? - Hale-kapl, ‘¿Qué es esto? Un cráneo’ (1901,
p. 33) > ¡Ay! ¿Uneskau? - Alekalp, ‘¡Ay! ¿Qué es esto? - Un cráneo’
(1915, p. 82).
Kartes ya. Kartes ma. Kart ai’n. Yepperrr’ten’ see igua, ‘Yo como, tú
comes, él come. Nosotros comemos carne’ (1901, p. 34) > Yeperr
ten iguá; karten ya, kartenmá, karten aina yiperr ten makes, ‘Carne
comemos nosotros, como yo, comes tú come aquel; carne comen
todos’ (1915, p. 80).
Tonelli se abocó, en cambio, a una nueva sistematización en la que,

además, formalizó los órdenes sintácticos que reconocía en la lengua
(OVS, SOV, SVO y variantes), las modalidades enunciativas y algunas
estrategias para la subordinación. Para ello, retranscribió y organizó
según su criterio, en distintos apartados y aislando morfemas, las
proposiciones registradas en orden aleatorio en los frasearios20.
10) Ya youssen tkoyunka camenka, ‘Yo sé hablar indiano Ona’ (1901,
p. 33) > yat yoshen Shelknam yan (1915, p. 95) > Ia-t-josen selknam
can, ‘yo hablo la lengua selknam’ (Tonelli, 1926a, p. 68).
El texto de Tonelli refleja la pauta de presentación tradicional de

las obras misioneras, que distinguen arte y vocabulario, observable
20
Cabe indicar que este ordenamiento habitual contrasta con el formato empleado
por Borgatello para el alakaluf, que permite comparar la variación de modos, tiempos,
persona, etcétera en ejemplos sucesivos (1921, pp. 137-140).
379
también en la obra La lingua dei Bororos-Orarimugudoge secondo i

materiali pubblicati dalle missioni salesianese, editada un año antes
en la misma colección por Alfredo Trombetti21. Este filólogo italiano
constituyó una de las referencias permanentes en la literatura salesiana,
dado su carácter de defensor acérrimo de la monogénesis del lenguaje,
tesis en la que se involucraban no solo presupuestos científicos sino
también de tipo moral, como argumento justificador de «l’unità di
origine della specie umana» [la unidad de origen de la especie humana]
(Cojazzi, 1911, p. 9). Trombetti (1866-1929) sostuvo que «in glot-
tologia possiamo parlare di gruppi linguistiche distinti […] non mai di
gruppi independenti» [en glotología podemos hablar de grupos lingüís-
ticos […] pero no de grupos independientes] (1905, p. VII) y construyó
una compacta argumentación para defender su postura. Mediante la
metódica comparación de «gli elementi comuni, grammaticale e lessicali,
dando però maggiori importancia ai primi» [los elementos comunes,
gramaticales y léxicos, pero dando mayor importancia a los primeros]
(p. 20), abogó por distinguir leyes lingüísticas de coincidencias fortuitas
en lenguas tanto contiguas geográficamente como dispersas en distintos
lugares del mundo. Trombetti consideraba que «la glottologia debe
moltissimo ai missionari» [la glotología debe muchísimo a los misio-
neros] (1927, p. 5) y valoró los estudios realizados por los miembros de
la congregación, entre los que destacó a «Milanesio, Beauvoir, Cojazzi,
Borgatello». Estos le correspondieron no solo destacándolo como espe-
cialista referente, sino sobre todo empleando sistemáticamente, en su
área de actuación, los métodos comparativos y líneas de argumenta-
ción que Trombetti propugnaba22. De este modo, las obras lingüísticas
21
Al formato de presentación con base alfabética o por medio de cuadros, Tonelli
adicionó un vocabulario estructurado en campos semánticos (1926a, pp. 82-143),
formato usual en las compilaciones lingüísticas de la época.
22
Así, Milanesio, quien también dedicó un opúsculo al tratamiento detallado de la
cuestión (1917), concebía la Patagonia como «una región virgen que se presta para
descubrirnos varios secretos que encierra en su seno. Y uno de los que no debemos
380
salesianas se dirigieron, más allá de los propósitos prácticos, a recons-

truir la genealogía de las variedades de la región, aunque sintetizando
las aportaciones en la sola comparación de los datos léxicos recopilados.
Beauvoir comenzó tempranamente esta tarea (ca. 1898, p. 73) y ella
se manifestó en todas las publicaciones sobre el selk’nam. Los «pros-
pectos comparativos» cotejaron datos allí de esa lengua con los idiomas
patagónicos, con algunas lenguas amerindias o con idiomas de otros
continentes, sobre la base de nóminas léxicas ordenadas alfabéticamente
desde las correspondencias en español o en italiano, no homogéneas en
extensión ni en contenido, aunque sí en categorías, comprendiendo
nominales, numerales y verbos. Los resultados de las comparaciones
entre léxico yagan, alakaluf y ona constituyeron herramientas para,
de acuerdo con la fundamentación de Trombetti, «hacernos entender
que ellos deben seguramente derivar de ramas, a la vez que diferentes,
muy lejanas una de otra» (Beauvoir, 1901, p. 8). En la misma línea,
la similitud hallada entre expresiones selk’nam y tehuelche, junto a
la de elementos culturales y rasgos fenotípicos, garantizaba para este
autor «la completa identidad de los dos pueblos» (1915, p. 177)23.
La utilización de ese instrumento metodológico también permitió a
estos estudiosos distinguir variedades de habla: el dialecto «del norte»
o kojuká, predominante en el área de la Candelaria, y el selk’nam
o dialecto «del sur», en cercanías del lago (Tonelli, 1926a, p. 9).
Las razones de la distinción, que ya aparecía sugerida en los primeros
vocabularios de la misión —Coyuka, ‘indio’; Scélnam, ‘indios onas de
Río Fuego, Cabo S. Inés y S. Pablo’ (Zenone, 1896; Beauvoir, ca. 1898,
p. 27)—, fue expandida por Tonelli, quien logró identificar variantes
descuidar son sus lenguas que nos pueden servir de base para resolver de un modo
satisfactorio el enredado problema del origen de las lenguas» (1915, s.p.). Beauvoir, por
su parte, se propuso, con el estudio del idioma selknam, «recabar por consecuencia el
origen histórico de este pueblo y sus procedencias» (1901, p. 38).
23
Borgatello (1921, p. 63) matizará esta afirmación recordando la ininteligibilidad
entre ambos grupos.
381
léxicas y sugirió que los hablantes percibían otras en el nivel fónico

(1926a, p. 9). En la misma línea, fue analizada la variedad haush hipo-
tetizándose su carácter de «dialecto selknam» (Beauvoir, 1915, p. 171),
que Tonelli relacionó, por semejanzas léxicas, con la variedad kojuká.
4. Conclusiones
El examen del proceso de documentación y codificación lingüística del
selk’nam realizado por la congregación salesiana en los primeros treinta
años de su actividad en Tierra del Fuego nos ha permitido contextua-
lizar y periodizar las perspectivas sustentadas en relación con una de las
lenguas utilizadas en el espacio misional. En un primer momento, se
habilitó el empleo del selk’nam en ciertas actividades como modo de
acercamiento a la feligresía y de ingreso al bilingüismo transicional. Para
ello, se priorizó la realización de registros manuscritos en esta lengua
por parte de sacerdotes y hermanas que no contaban con herramientas
conceptuales ni tiempo disponible para la elaboración gramatical.
Tal documentación permitió, tal vez anacrónicamente, inscribir a la
congregación en políticas lingüísticas similares a las de otras órdenes
religiosas en contextos coloniales, así como comenzar a divulgar fuera
de la Patagonia la tarea que realizaba. En la segunda década del siglo
se inició un proceso de profundización de la descripción analítica de
la lengua a partir de los datos previamente relevados en campo y de
la reconfiguración de los recopiladores como informantes. Las obras
de Tonelli y Beauvoir recuperaron parte de esos datos previos y, para
los estudios posteriores, se reconfiguraron como referentes del corpus
escrito disponible, en tanto se mantenían inaccesibles las fuentes prima-
rias en las que esas publicaciones abrevaron. Aún no ha sido posible
reponer en su totalidad estas documentaciones lingüísticas tempranas,
debido a que se han resguardado en diferentes repositorios archivísticos
de la congregación que no cuentan con una catalogación centralizada.
No obstante, las fuentes obtenidas hasta el momento permiten exponer
382
modos de construcción y procesos de intertextualidad al interior del

corpus salesiano, y junto con los textos publicados habilitan considerar
tanto las metodologías que operaron para el relevamiento como las
adscripciones teóricas y relaciones académicas con otros americanistas
de quienes en ese tema se involucraron.
En síntesis, la continuidad de esta línea de estudios permite avanzar
en distintos temas vinculados. Por un lado, en perspectiva historiográ-
fica, reconocer los paradigmas en los que estos estudios se enmarcaron
y los propósitos que sustentaron. Conjuntamente, avanzar en la
descripción de la glotopolítica de la congregación, no solo en contexto
patagónico, sino en otros enclaves misioneros donde se desempe-
ñaron. En perspectiva microlingüística, se trata de un corpus que
facilita ejemplos contextualizables y contextualizados, lo que colabora
de forma considerable a precisar mejor ciertos valores morfemáticos
o comprender posibilidades de alternancias. Finalmente, en tanto las
documentaciones realizadas por los salesianos, por volumen y por su
sistematicidad, constituyen un testimonio central de la etapa en la que
el selk’nam se encontraba activamente vigente en las prácticas comu-
nicativas intracomunitarias, cobran también nueva significación en el
presente para los recordantes y reaprendientes de la lengua que desean
revitalizarla.
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388
La importancia lingüística de la expedición
de Malaspina
Rebeca Fernández Rodríguez

Universidad de Ámsterdam
1. Introducción
El siglo XVIII se caracterizó por la expansión político-científica
europea. Los diferentes países financiaban expediciones cuyos objetivos
eran descubrir no solo nuevos territorios, sino especies desconocidas
y desarrollar nuevas técnicas. El cambio de dinastía en España supuso
una nueva filosofía de apertura al racionalismo científico y la promo-
ción de determinadas áreas. Las expediciones y viajes financiados por
países europeos obligaron a España a afianzar sus territorios en ultramar.
En esas circunstancias, en 1788, Alessandro Malaspina (1754-1809) y
José de Bustamante y Guerra (1759-1825) propusieron a la Corona
española un viaje científico alrededor del mundo. Una expedición cuyos
objetivos eran políticos y científicos y que contó con la mejor tripula-
ción de la época: los más renombrados cartógrafos, botanistas, artistas
y pilotos. Durante más de sesenta meses (1789-1794), dos corbetas,
Descubierta y Atrevida, recorrieron las costas de América, de Buenos
Aires a Alaska, Filipinas, Marianas, Vava’u, Nueva Zelanda y Australia.
En 1792 contaron, además, con la colaboración de las goletas Sutil y
Mexicana, que recorrieron la costa oeste del norte de América.
389
Los expedicionarios, que salieron del puerto de Cádiz a finales de

julio de 1789, tenían que elaborar cartas de navegación y describir a
los habitantes que encontrasen, sus culturas y sus formas de gobierno,
además de la flora y la fauna. Sus propósitos eran incrementar el
conocimiento en botánica, zoología y geología, realizar observaciones
astrológicas y cartas hidrográficas. Para facilitarles la tarea, se elabo-
raron unos cuestionarios modelo que debían usarse en cada puerto en
el que abordaran:
They were framed to assemble as many details as possible concerning the
viceroyalties, and those designed with greatest care pertained to a wide
gamut of fields, such as: royal affairs, town planning, geographical news,
Indian tributes, dyes, marriage status, religious status, medicinal herbs,
mineral values, demography, fauna and flora, climate, industries, ship-
building, bad habits and customs, economic status, foodstuffs, customs,
ancient history, commerce and politics [Fueron acondicionados para
reunir la mayor cantidad de detalles posible sobre los virreinatos, y
aquellos diseñados con el mayor cuidado pertenecían a una amplia
gama de campos, tales como: asuntos reales, planificación urbana,
noticias geográficas, tributos indígenas, tintes, estado civil, estatus
religioso, hierbas medicinales, valores minerales, demografía,
fauna y flora, clima, industrias, construcción naval, malos hábitos
y costumbres, estatus económico, alimentos, costumbres, historia
antigua, comercio y política] (Higueras, 1988, p. 154).
Como se puede observar, no se hacía referencia a la situación lingüís-

tica en los cuestionarios. Sin embargo, pronto se dieron cuenta de la
necesidad de compilar breves listas de palabras que facilitaran la comu-
nicación con los indígenas. En los puertos donde atracaban se dedicaron
varios expedicionarios a recoger listas de palabras que luego ponían en
común y copiaban en los diarios de abordo o en sus diarios personales.
Estos manuscritos son los que aquí estudiamos1. José Espinosa y Tello
1
Véase el segundo apartado para referencias más completas.
390
La importancia lingüística de la expedición de Malaspina / Fernández Rodríguez
(1763-1815), capitán de las goletas Sutil y Mexicana, recogió en su

diario información sobre la lengua que se hablaba en Mulgrave, Nueva
Escocia, Canadá y explicó cómo era el método que seguían:
En la formación del corto diccionario q[ue] aquí se agrega, no
nos hemos tampoco apartado del metodo lento y reflexivo que
nos habiamos propuesto: Muchos oficiales hán formado por si
un Diccionario separado y confrontados essos entre si, no se há
admitido voz alguna, la qual, ó no tubiere la sancion general, ó no
descubriese de donde dimabana una ú otra contradiccion (ms. 633,
fol. 82r)2.
La extensión de los vocabularios varía en función del tiempo que los

exploradores pasaban en tierra, de unas pocas semanas a varios meses,
y de la capacidad comunicativa de los compiladores. Algunos de los
vocabularios recopilados son muy completos, si bien en su mayor parte
incluyen léxico práctico (partes del cuerpo, objetos de caza y pesca,
etcétera). Martín-Meras indica que Felipe Bauzá (1764-1834), cartó-
grafo de la expedición, contó con «un vocabulario castellano, nutkeño,
sándwich y mexicano que Juan Eugenio Santaelices Pablo preparó en
México para uso de la expedición Malaspina» (1984, p. 60)3. Conocían
también los exploradores de Malaspina las expediciones anteriores de
James Cook (1728-1779) y de Jean-François de la Pérouse (1741-1788),
a quienes mencionan varias veces y con los que comparan sus informa-
ciones: «No se descuido el comand[an]te de la expedición en apuntar
algunas delas voces cuya aplicación le parecio havia conocido: y advierte
que reparó usaban algunas delas que se hallan en el viaje del Cap[ita]n
Cook en distinto sentido del que este les atribuyó» (ms. 144).
2
Reproducimos en todas las citas manuscritas la grafía del original. Ms. = manuscrito.
3
La Colección Bauzá está actualmente en la Librería Británica (ms. 1763). Además
de los vocabularios mencionados cuenta también con un vocabulario de la lengua
de Mulgrave, otro de la lengua hablada en el Estrecho de Príncipe Guillermo y otro
patagón. Únicamente estos tres últimos son copia de los aquí presentados.
391
Los descubrimientos científicos de esta expedición no se publicaron

hasta casi un siglo más tarde. Malaspina había caído en desgracia por
sus problemas con el Conde de Godoy (1767-1851), quien prohibió
la publicación de la obra, a pesar de estar finalizada. El teniente de
navío Pedro Novo y Colson (1846-1931) publicó, en 1885, una
obra con la mayor parte de los materiales de la expedición. No todos
los vocabularios se incluyeron en la obra. La Expedición Malaspina
ha sido ampliamente estudiada, especialmente en lo que respecta a
las pinturas y dibujos (Sotos Serrano, 1982), los trabajos botánicos
(Muñoz Garmendia, 1992; Hernández Montoya, 1992), aspectos
antropológicos y etnográficos (Pimentel Igea, 1993; Monge, 2002),
cuestiones de navegación (Martínez-Cañavete, 1994), intereses zooló-
gicos (Estrella, 1996) y políticos (Pimentel Igea, 1995). En cuanto a
los asuntos lingüísticos, se han comentado brevemente algunos de los
vocabularios de la expedición en relación con los métodos empleados y
las teorías lingüísticas que desarrollaron (Martín-Meras, 1984) y se han
comparado los términos incluidos en los vocabularios compuestos en
Canadá y Alaska (Martinell & Martínez, 1998). Martín-Meras (1984)
reflexiona sobre los posibles autores de los vocabularios, incluye datos
sobre algunos informantes, el método de recopilación y sus problemas de
interpretación y comprobación de la información. Menciona, además,
el número de entradas de cada vocabulario y recoge algunas reflexiones
de los autores sobre las lenguas y sus hablantes. Sin embargo, no estudia
el contenido de las listas de vocabulario. Martinell y Martínez (1998)
ofrecen información sobre los autores e indican, en conjunto, el tipo de
léxico y los campos semánticos recogidos en los distintos vocabularios,
centrándose únicamente en las lenguas americanas. No obstante, nunca
se han estudiado comparativamente todos los vocabularios teniendo
en cuenta el contenido, la estructura, la inclusión de términos lingüís-
ticos y la descripción de las lenguas por parte de los exploradores.
Estas obras tienen mucha importancia para la historiografía lingüística
pues se pueden emplear para comparar la situación de la lengua en ese
392
momento o estudiar la evolución de las mismas si las comparamos con

trabajos anteriores y posteriores.
Por tanto, a lo largo de las próximas páginas presentaremos y descri-
biremos lingüísticamente todos los vocabularios y listas de palabras
compiladas o recogidas por los miembros de la expedición de Malaspina
y sus colaboradores en el continente americano. Comenzaremos de
norte a sur, siguiendo el orden cronológico de sus contactos con los
naturales. Dado el elevado número de publicaciones sobre la expedi-
ción, no consideramos necesario incluir una descripción de esta ni de
sus derroteros4.
2. Descripción y análisis de los vocabularios

Describiremos y analizaremos los vocabularios manuscritos que se
encuentran en la Biblioteca del Museo Naval de Madrid:
(1) Vocabulario patagónico (ms. 100) y vocabulario patagón

(ms. 462);
(2) Vocabularios rumsem y esselen (ms. 567);
(3) Vocabularios nutkeño y de la lengua del Estrecho de Juan de
Fuca (ms. 143 y ms. 468);
(4) Vocabulario de la lengua de Mulgrave y vocabulario de la
lengua de las islas Sándwich (ms. 633);
(5) Vocabulario de la lengua de la Entrada de Príncipe Guillermo y
de la lengua del Estrecho de Juan de Fuca (ms. 144).
Únicamente hemos utilizado los vocabularios impresos en las

crónicas de la Expedición Malaspina para comparar.
4
Véase la crónica escrita por Malaspina y Bustamante al finalizar la expedición,
editada por Novo y Colson, en 1885, http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000009629
&page=1. Para una cronología interactiva, véase el proyecto de Galera Gómez (2010),
http://www.fbbva.es/TLFU/microsites/malaspina/mapa.html
393
2.1. Vocabularios patagón (ms. 100 y ms. 462)
El explorador italiano Antonio de Pigafetta (1480-1540) ya había reco-

pilado un vocabulario durante los cinco meses que pasó en la bahía de
San Julián (Argentina). Malaspina, tras leer varias crónicas antiguas,
tenía la idea de que los patagones eran unos seres bárbaros e ignorantes.
Sin embargo, tras su breve estancia en el fuerte Nuestra Señora del
Carmen en la boca del río Negro, en Puerto Deseado, descubrió que los
patagones tenían contacto habitual con los españoles y no eran como
se los habían descrito5. La lengua que los expedicionarios de Malaspina
denominaron patagón es muy probablemente tehuelche, si bien encon-
tramos entradas de otras lenguas patagonicas como el chagán6. A pesar
de que Campbell afirma que el término tehuelche es ambiguo, «for it
can mean either the language or the people of Patagonia, who spoke at
least three different languages [ya que puede significar o el lenguaje o la
gente de Patagonia, que hablaban al menos tres idiomas diferentes]»,
(1997, p. 404), hemos podido cotejar estos vocabularios manuscritos
con el que Greenberg (1987) ofrece para la misma lengua y podemos
afirmar que algunos términos coinciden: por ejemplo han7 es ‘mano’
y naja, ‘pecho’, pero no todos: sorel es ‘ojo’ en el ms. 100, mientras
que en Greenberg (1987) ‘ojo’ es otel. Un estudio pormenorizado
podría aportarnos luz sobre este asunto, aunque podríamos concluir
que la distancia fonológica de ambas palabras no es demasiado grande.
Fernández Rodríguez y Regúnaga (en prensa) están realizando un
estudio diacrónico de la lengua techuelche comparando una decena
5
Actual Carmen de Patagones, la ciudad más austral de la provincia de Buenos Aires,
en Argentina.
6
Eran nómadas que ocupaban varios territorios y que, en algún momento, se arauca-
nizaron al adoptar el mapudungun. Para saber más sobre el tehuelche, véase Fernández
Garay (1998), Fernández Rodríguez y Regúnaga (en prensa).
7
Se añade en el margen una anotación tras el equivalente tehuelche que indica que la
<h> es aspirada.
394
de vocabularios denominados patagónicos desde la lista de Pigafetta

(siglo XV) hasta los vocabularios de Beauvoir (siglo XIX).
El ms. 100 del Museo Naval contiene un brevísimo vocabulario
bilingüe español-patagón de 63 entradas que incluye partes del cuerpo
—frente, dientes, nariz, orejas, barba, labios, lengua, carrillos, cabeza,
barriga, el pie, garganta, pecho, ojos y piel—; familia —madre, niño y
hermanor—; acciones básicas y fáciles de expresar gestualmente —tirar
o escopetear, comer, lavar, bailar, andar, beber, dormir, volar, romper,
escribir, beber—; fauna —perro y armadillo—; flora —hierba, junco o
caña—; etcétera. Encontramos, además, varios nombres propios tanto
de persona: Voselihe y Jonás, como de animales, concretamente de un
caballo: Polen. Finaliza este vocabulario con una expresión, ma, que
equivale a decir ‘si está bueno’.
El ms. 462 es más extenso que el anterior. Cuenta con 132 entradas
en orden alfabético y puesto a limpio. Incluye Junchar, ‘el nombre del
cacique’; Yncher, ‘el de otro que le acompañaba’; Jalaque, ‘el hermano
mayor de Sonora’ y Kúrejekén, ‘dios capitán grande del cielo’. Diferencia
además tipos de mujeres a los ojos del autor del vocabulario: zununu
nnakén, ‘fea’; nakona keshi, ‘casada’. Encontramos también expresiones
del tipo jaulla, ‘ven acá’ o manso jajalgui, ‘dame para ver’. Cuenta en
sus márgenes con anotaciones y explicaciones adicionales a algunos
términos. Explica este manuscrito la ortografía y la pronunciación:
«Abunda este idioma de KK y de JJ. La k suelen pronunciarla echando
el aire hacia el paladar de manera que no tropezando con la saliva resulta
un sonido mui oscuro como q[uan]do se quiere gargajear» (ms. 462).
Ambos vocabularios coinciden en casi todas las palabras que
comparten. Parece corroborarse el método empleado de composición
individual y comparación de términos y sus equivalentes. El ms. 100
parece una lista de palabras más simple que posteriormente se amplió en
una copia limpia y ordenada. No son muy extensos: téngase en cuenta
que son los primeros vocabularios que se componen y que no tenían
ningún cuestionario que seguir ni ningún modelo que pudiera servirles.
395
Es evidente que la elección de palabras es simple: son objetos o partes

del cuerpo visibles y fáciles de señalar, o acciones fáciles de imitar.
Los términos incluidos evidencian que no tenían ningún objetivo
científico, sino la mera necesidad de comunicarse con una pizca de
curiosidad.
2.2. Vocabularios rumsen y esselen (ms. 567)
La lengua rumsen o rumsien pertenece a la familia Miwok-Costanoan

(Utian) (Campbell, 1997, p. 129) y se hablaba en Monterrey, donde
fue recopilada la lista que comentamos, y en Carmel (California)8.
Sapir (1917), por su parte, catalogaba a la lengua esselen dentro de la
familia Hokan. Está poco documentada, pues a finales del siglo XIX
ya quedaban muy pocos hablantes, aunque de acuerdo con Callaghan
(1988, p. 54), Harrington habría dejado grabaciones en la lengua9.
La lengua esselen, por su parte, desafortunadamente también se extin-
guió. Los esselen eran un pequeño grupo que habitaba las montañas
del norte de Monterey. Los españoles los dividieron en tres misiones:
San Carlos (Carmel), Soledad (valle de Salinas) y San Antonio
(Campbell, 1997, p. 125). De acuerdo con Beeler (1977) existen unas
diez fuentes de esselen, entre 1786 y 1936, pero, revisando su docu-
mentación, este autor no parece tener en cuenta la compilación léxica
que aquí presentamos10.
8
Véase Mithun, 2006, para la lengua rumsen (pp. 535-538) y para la lengua esselen
(pp. 411-413).
9
Véase el legado documental de John Peabody Harrington (1884-1961) sobre las lenguas
rumsen, http://siris-archives.si.edu/ipac20/ipac.jsp?uri=full=3100001~!363768~!1&
ri=4&aspect=basic&menu=search&source=~!siarchives&profile=all y esselen, http://
collections.si.edu/search/slideshow_embedded?xml=%22, http://sirismm.si.edu/naa/
viewer/Harrington_mf2_r81_Gallery/viewer_Harrington_mf2_r81.xml%22
10
De acuerdo con Campbell (1997, p. 125), las diez fuentes existentes son cortas o
problemáticas.
396
Los vocabularios rumsen y esselen cuentan con 114 entradas en

total, organizadas en tres columnas, español-rumsen-eslem, y distri-
buidas en cuatro páginas y media, a las que les siguen una doctrina11 y
una descripción de los naturales:
Pareciendonos no dexará de interesar á los curiosos el saber
hasta donde se ha podido alcanzar en la [sic] Misiones p[ar]a la
instrucción de los Yndios en los principios de n[ues]tra Religion,
pondremos á continuacion la parte de doctrina christiana que los
R[everendos] P[adr]es Mis[ioner]os enseñan á los Cathecumenos y
Neofitos en la Mision de S[a]n Carlos (ms. 567, fol. 335r).
El vocabulario no sigue un orden alfabético, sino temático, comen-

zando por los numerales del uno al dieciséis, seguidos de veinte y
treinta12, los nombres de parentesco —interrumpidos por entradas
como Sol, Luna y estrellas—; elementos naturales, animales, objetos
cotidianos, verbos y sus consecuencias —robar, robado—; fauna y
flora, partes del cuerpo —incluido el miembro viril y los testículos—.
No tiene el vocabulario esselen los términos «hermana» y «hermano
menor» ni «robado». Aparece el término «año», para el que explican
que es «dudoso como lo determinan» y solo añaden el equivalente
rumsen. Este vocabulario es diferente al compuesto por Alcalá-Galiano
(1802), que únicamente incluye 31 términos13 y es el único en el que se
describen dos lenguas al mismo tiempo.
11
Es el único vocabulario que contiene una doctrina.
12
Este vocabulario rumsen carece de los números a partir del once.
13
En el material manuscrito de Harrington (1913) encontramos la siguiente
nota: «Esselen vocabulary in Galiano’s Relación del viaje hecho por las goletas Sutil y
Mexicana, 1802. This has not been accessible to [Albert Louis] Kroeber. A copy of Galiano’s
vocab[ulary] in possession of the Bureau of Am[erican] Eth[nology] has been available
to Kroeber. Galiano’s vocabulary has been reprinted in the Transactions of the American
Ethnological Society, II, 137 and by A. S. Taylor, Cal[ifornia], farmer, April 20, 1860».
397
2.3. Vocabularios nutkeño y de la lengua del Estrecho de Juan de Fuca

(ms. 143 y ms. 468)
En agosto de 1791, Malaspina pasó dos semanas en el Estrecho de

Nutka (actual British Columbia, Canadá) y meses después, en 1792,
ordenó a los oficiales Alcalá-Galiano y Valdés una tercera y última
expedición al Estrecho de Fuca. Los dos manuscritos producto de tal
exploración pertenecen, por tanto, a los documentos de la expedición
de las goletas Sutil y Mexicana14. Al comienzo del vocabulario nutkeño
registrado en el ms. 468, en la parte superior de la hoja manuscrita, se
ha grapado una nota mecanografiada que reza lo siguiente:
Este es el vocabulario de la obra de José María Moziño15 «Noticias
de Nutka» y que con el titulo Descripción de la isla de Mazarredo16
forma el documento siguiente, cuyo final se copió a máquina de
la obra de Alberto M. Carreño. En el manuscrito de este museo
Nº 143 hay otra copia incompleta de la obra de Moziño.
Podríamos interpretar, entonces, que los vocabularios de ambos

manuscritos son idénticos. En el caso del vocabulario de la lengua del
Estrecho de Fuca, esto es, la lengua makah, es cierto. No lo es, por el
contrario, en el caso de los vocabularios nutkeño.
14
La Imprenta Real publicó de forma anónima en 1802 la Relacion del viage hecho
por las goletas Sutil y Mexicana en el año de 1792 para reconocer el Estrecho de Fuca,
cuyos capítulos 19, 21 y 22 contienen estas listas de palabras, además de la rumsien
y esselen. La obra fue atribuida a Dionisio Alcalá-Galiano, Cayetano Valdés y Josef
Espinosa y Tello.
http://www.brown.edu/Facilities/John_Carter_Brown_Library/exhibitions/ildb/details.
php?id=389
15
José María Mociño (1757-1820), médico y botánico mexicano que participó en la
expedición del almirante Juan Francisco de la Bodega y Cuadra (1743-1794) por la
costa noroeste de América en 1792.
16
Isla principal del Estrecho de Nutka.
398
El vocabulario makah (véase Mithun, 2006, pp. 549-553), que

ofrece el manuscrito 468 comienza así: «Las voces que se pudieron
comprobar del idioma de Fuca son las que siguen, suficientes para
manifestar su diferencia con las de Nutka». Son veintisiete entradas a
una sola columna recogidas por José de Espinosa y Tello (1763-1815)
a mediados de 1791. El vocabulario makah del ms. 143 es exactamente
igual, pero a doble columna. Ninguno de los dos está ordenado alfa-
béticamente y tampoco se puede decir que sea temático. Los términos
incluidos son los puntos cardinales —norte, nordeste y oeste—, astros
—Sol, cielo, Luna y estrellas—, embarcaciones y sus componentes
—vela de barco y palo de embarcación—, partes del cuerpo —lengua
y orejas—, verbos —nadar—. Distinguen entre sisabache, ‘tierra llana’
y guisimut, ‘tierra en que se siembra’. Solo incluyen un animal, ucutap,
‘pájaro’, y una concha cuya procedencia es concreta, de Monterrey,
guindá. Encontramos, además, una frase: aya mas, ‘no entiendo’. Esta
brevísima compilación léxica evidencia la dificultad de componer
vocabularios debido a la (in)comunicación con los naturales y la (in)
comprensión de la tripulación.
Unas páginas después del vocabulario de la lengua del Estrecho de
Fuca del ms. 468 encontramos un vocabulario nutkeño de 444 entradas
en orden alfabético y a doble columna. En el ms. 468, se dice que se ha
incluido el vocabulario de Mociño por estar mejor: «aunque pensábamos
poner el vocabulario que indicámos, habiendo llegado últimamente á
nuestras manos añadido por D. Francisco Moziño, nos ha parecido
preferente, y es como sigue...». Por su parte, el ms. 143 contiene el
vocabulario nutkeño en orden alfabético a doble columna. Contiene
casi doscientos términos más que el anterior e incluye un apartado
independiente con los nombres de los números del uno al diez, seguido
de las denominaciones para las decenas —del veinte al noventa— y
finaliza con la denominación del cien. Le siguen los nombres de los
meses del año.
399
Estos dos vocabularios son diferentes entre sí. A su vez, son dife-
rentes también del vocabulario nutkeño de la Relación de la Entrada de
San Lorenzo de Nutka (1789)17, compuesto por Francisco Socies, tanto
en número de entradas como en la elección del léxico. El ms. 468, a
pesar de tener menos entradas, incluye explicaciones sobre la aspereza
y la dificultad del idioma:
Su idioma es de lo mas áspero y duro que pueda haberse escu-
chado. Casi no se hace la pronunciacion mas que con los dientes,
articulando á pausas cada sílaba. Abundan las consonantes en los
vocablos, y sus terminaciones suelen ser tl y tz, constando el inter-
medio y principio de los vocablos de aspiraciones muy fuertes, á
que no puede un extrangero habituarse sinó con muchísimo trabajo
y despues de un largo exercicio (ms. 468, fol. 139v).
Continúa el autor explicando que no puede comparar esta lengua

con las lenguas que conoce, especialmente con el náhuatl, que ya tiene
prácticamente olvidado:
Tengo tan olvidado el mexicano que no me hallo capaz de buscar
su analogía con este de un modo que pueda ser introductivo é
instructivo. Al oido me presentan ámbas lenguas la semejanza de
las finales, y aún considerando uno ú otro vocablo suelto, hallo tal
qual afinidad entre los idiomas. Los mexicanos para decir vamos,
usan la palabra tlato; y los nutkeses para decir vete, usan esta:
tlatlehua (ms. 468, fols. 139v-140r).
17
Véase Mithun (2006, pp. 549-533), Fernández Rodríguez (2013) para un estudio
del vocabulario nutkeño (1789) y Alvar Ezquerra (2014) para un estudio del voca-
bulario nutkeño (1802). Los vocabularios nutkeño y sandwich de la Relación de la
Entrada de San Lorenzo de Nutka (1789) sirvieron a Santelices para componer sus voca-
bularios en 1791. Los vocabularios patagón, de la lengua de Mulgrave y del Estrecho
de Príncipe Guillermo de la Colección Bauzá presentan muchas similitudes con los
vocabularios correspondientes aquí presentados.
400
Explica, asimismo, las conjugaciones, aunque advierte que solo ha

podido hacerlo de las terceras personas, pues es de la única manera
que ha podido preguntar, es decir, cuestionando las acciones de un
tercero. Describe el sistema de numeración, que es por decenas: «veinte
se expresa por dos veces diez, treinta por tres, y así sucesivamente».
Informa que los números elevados se representan de un modo indefi-
nido, repitiendo cinco, seis y siete veces la palabra ayó, ‘diez’. Concluye
su aportación comentando las costumbres de los nutkeños e intro-
duciendo los nombres de los meses del año al explicar el modo de
organización de su calendario, en función de la cantidad y tipos de
peces que puedan pescar.
2.4. Vocabulario de la lengua de Mulgrave y vocabulario de la lengua

de las islas Sándwich (ms. 633)
El vocabulario de [Puerto] Mulgrave, actual bahía de Yakutat (Alaska),

sí apareció impreso en Novo y Colson (1885, pp. 249-351). Es un
vocabulario de la lengua tinglit (véase Mithun, 2006, pp. 346-367) en
orden alfabético y con los numerales al final, del 1 al 12, del 20 al 22 y
del 30 al 32. Les siguen las decenas y se continúa con el 100 hasta
el 120. Concluye el autor, probablemente Alcalá Galiano, que se
pueden contar números más elevados siguiendo el mismo orden.
Novo y Colson añade que «muchos oficiales han formado por sí
un Diccionario separado, y confrontados éstos no se ha admitido voz
alguna, la cual no tuviese sanción general ó no descubriese de dónde
dimanaba una ú otra contradicción» (1885, p. 349). En esta ocasión, el
vocabulario manuscrito y el vocabulario impreso sí coinciden. Ambos
están ordenados alfabéticamente, aunque se ha mejorado la ortografía.
En el manuscrito aparece jacut, ‘benacá’, que, en el impreso, ahora bajo
el epígrafe correcto, se corrige por ‘ven aca’; mientras que el manus-
crito trae ‘sarcillos’, el impreso corrige por ‘zarcillos’. Nuevamente se
incluyen en este vocabulario nombres propios, Guá o Whuá, ‘monte
genéricamente o el de San Elias’, el nombre del cacique Junuelo e ‘idem
401
del enterrado y muerto segun parece en la refriega’, Kataukú. Algunas

entradas presentan pequeñas definiciones:
(1) zuot o kakletú, ‘cilindros curvos de hueso y cobre q[ue] pasan
p[or] la ternilla de la nariz’;
(2) jutu-vtú, ‘especie de cuna en q[ue] ponen los niños’;
(3) hutzla o kutzá, ‘figura humana colosal de madera q[ue]
ponen sobre un palo en las inmediaciones de sus sepulcros,
yá represente persona’.
Explica también el manuscrito que han tomado la sh de los ingleses
y que la h es más fuerte y gutural que la española:
Por no haber sonido equivalente en Castellano hemos adaptado el
Sh del ynglés, y se hace uso de él, en las voces q[ue] exigen el sonido
q[ue] se le dá en este idioma. La pronunciacion dela h es mucho
mas fuerte y gutural q[ue] la nuestra aspirada. La h se há admitido
en las voces q[ue] piden una pronunciacion mas cargada q[ue] la
de nuestra C, apoyando fuertem[en]te la lengua ál paladar al modo
de los tartamudos (ms. 633).
Novo y Colson se lamenta, sin embargo, de no haber tenido tiempo

suficiente para comparar esta lengua a los «dialectos de Nutka y del
Príncipe Guillermo» (1885, p. 351).
Hacia el final del manuscrito 633 aparece un vocabulario de las islas
Sándwich (actual Hawai) y una descripción de las mismas. De nuevo,
es un vocabulario distinto al que se incluye en la Relación de la Entrada
de San Lorenzo de Nutka (1789) y al presente en la colección Bauza de
la British Library. No coinciden muchas de las entradas y, en algunos
casos, tampoco los equivalentes ofrecidos, bien porque la adaptación
fonológica fue distinta, bien porque los informantes procedían de una
isla diferente del archipiélago de Hawái18. La realidad es que, a pesar
18
Véase Fernández Rodríguez (2013) para una comparación de los vocabularios
nutkeño y sandwich con sendos vocabularios compilados por Cook (1821).
402
de que su derrotero original preveía ir del puerto de San Blas a las

Islas Hawái y de ahí a Monterrey, la Expedición de Malaspina se vio
obligada a alterar su plan y nunca llegó a ir al archipiélago hawaiano.
Es evidente, por tanto, que este vocabulario no pudo ser recogido por
ningún miembro de la expedición ni por ningún colaborador. Es un
vocabulario de Manuel Quimper, recogido en la Balandra Princesa
Real, pues completa el vocabulario la siguiente nota:
La diferencia q[ue] hubiese en el bocabulario del Cap[ita]n Cook
respecto á este, considero resulte de la pronunciacion, por ser este
idioma mas suave á la Española, y el aumento y coordinación de
voces q[ue] adquirió es consiguiente à los repetidos viajes q[ue] hizo
así á estas Yslas como á las de Otaheti en donde és el idioma de sus
naturales en mucha parte semejante á los de Sandwich (ms. 633).
Es un vocabulario temático que, tras comenzar con los términos

de parentesco, se divide en epígrafes: «Nombres de la formación del
cuerpo», «Guarismos y otras diferentes voces», «Nombres de los p[resen]
tes eries19 de las Yslas de Sandwich y de algunas otras adyacentes».
Es uno de los vocabularios más complejos en cuanto a la termino-
logía del cuerpo humano con casi cincuenta términos que incluyen el
cerebro, las sienes, el ombligo y los intestinos. Después de los nume-
rales, encontramos términos naturales y nombres de las embarcaciones,
animales, frutas y colores y acciones. Aparecen también algunas frases
simples:
(1) Guaitenoa, ‘Cómo te llamas’;
(2) Joé, ‘Anda vete’;
(3) Itiau, ‘Te entiendo’;
(4) Porori, ‘Tengo hambre’;
(5) Maona., ‘He comido bien’.
19
Definición que refiere a los principales de las islas de Guaji.
403
Completan el vocabulario los nombres de todos los eries, Moguy,

Guaju, Atuay. Se incluyen, además, los nombres de los tres hijos, siete
hermanos, hermana y ocho tíos del principal de la isla de Guaji.
2.5. Vocabulario de la lengua de la Entrada de Príncipe Guillermo y

de la lengua del Estrecho de Juan de Fuca (ms. 144)
El ms. 144 contiene un vocabulario de la lengua hablada en la Entrada

de Príncipe Guillermo en Alaska, compuesto en los primeros meses
de 1791, que consta de 74 entradas, incluidos diez números. Determinar
la lengua que describe este vocabulario no es fácil. Martinell y Martínez
(1998, p. 38) creen que es la lengua eyak. Sin embargo, comparando
el vocabulario con algunos diccionarios de la época, principalmente
Cook (1821) y otros modernos, me ha sido imposible determinar la
lengua descrita. Es posible que, al igual que el vocabulario compilado
por Cook (1821)20, este represente también una amalgama de lenguas.
El vocabulario está ordenado por temas. Comienza por elementos
naturales —cielo, Sol y Luna— y sigue con las denominaciones de
hombre, mujer y niño, hasta ocuparse de un total de veinticinco partes
del cuerpo, algunos verbos y objetos de caza y pesca.
El autor del vocabulario justifica las dificultades irresueltas en el
poco tiempo que ha tenido para compilar el vocabulario:
Este insigne oficial, no menos digno de nuestro aprecio por su
filosofía, rectitud de juicio, y sinceridad en sus relaciones, que
por sus conocimientos nauticos, se expresa del modo siguiente,
20
Véase Cook (1821, II, pp. 375-376), Lanyon-Orgill (1979, pp. 195-196).
De acuerdo con Krauss, en una carta fechada en 1982, el vocabulario de Cook no
describe ninguna lengua concreta del Estrecho de Príncipe de Guillermo, sino que
registra palabras de varias: «However, it is a most peculiar vocabulary, perhaps a composite.
The second to fourteenth items on this list are all definitely or at least possibly Prince William
Sound (Chugach) Eskimo. The first item, however, is probably Eyak, an Indian language,
now nearly extinct, of Copper River Delta and Controller Bay, and the numerals are clearly
Tanaina (Cook Inlet Athabaskan Indian)».
404
su idioma parece de difícil inteligencia; no por confusión en sus

palabras, ó sonidos, sino por las varias significaciones q[ue] ellas
tienen, porq[ue] parecia usaban una misma palabra en diferentes
ocasiones. Aunque sin duda si nuestro trata huviera sido en mayor
duración huvieramos hallado, que era engaño en nuestra parte
(ms. 144, fol. 320v).
Sigue una descripción de los rusos asentados en Revillagigedo y una

narración de un «segundo reconocimiento de la entrada de San Juan de
Fuca» realizada en 1790. Acto seguido se informa de las palabras que
los expedicionarios han podido aprender del idioma que se habla en la
Entrada del Estrecho de Fuca, que son «el aguila q[ue] pintó Totacú»
suayuk y los nombres de trece accidentes geográficos cercanos: estre-
chos, ranchos, puertos, ríos y canales:
(1) Chani, La isla de la punta de Martínez;
(2) Isjuat, Ranchería de Roxan;
(3) Chismit, Río Canel;
(4) Machimusat, Puerto de Revillagigedo;
(5) Tunujuas; canal de Camaño.
3. Conclusiones
Los vocabularios compilados por los miembros de la Expedición de
Malaspina, oficiales de las corbetas Atrevida y Descubierta, y de sus
colaboradores de las goletas Sutil y Mexicana, durante los 62 meses que
recorrieron el mundo, son impresionantes. Los términos escogidos no
siempre son los mismos, si bien la mayoría comparten unos términos
básicos y que sirven de base para una comparación. Se recogen rela-
ciones de parentesco, partes del cuerpo, fauna y flora, acciones
cotidianas, objetos de caza y pesca, así como pequeñas expresiones
cotidianas que facilitaban la comunicación entre los exploradores y los
naturales. Unas entradas básicas que indican cierta conciencia sobre la
necesidad de un vocabulario modelo que facilitará la recogida de datos.
405
Los exploradores no se limitaron a describir brevemente las lenguas,

sino que muchas veces ofrecían comparaciones entre ellas o con otras
lenguas del continente americano como el náhuatl. Además, tenían
siempre presentes vocabularios compilados anteriormente, como, por
ejemplo, los de Santaelices para el nutka y el sándwich, o los de Cook
en cuanto a la pronunciación de determinados sonidos. Muy intere-
sante es también la información que ofrecen sobre la pronunciación
de las lenguas, así como los datos etnográficos que se vislumbran a
través de la elección de los términos. No solo recogieron vocabularios
sino también doctrinas. En algunos casos, estos vocabularios son de
las pocas pruebas documentales que aún se conservan de estas lenguas.
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408
La gramática colonial en América como forma
histórica del saber lingüístico1
Wulf Oesterreicher
LMU München
1. Introducción
La llamada «lingüística misionera»2 ha despertado en los últimos años,
en diferentes disciplinas —sobre todo entre historiadores, teólogos,
sociólogos y lingüistas— cada vez mayor interés3. No es el lugar para
discutir las causas de este creciente interés, pero al menos quiero señalar
que es amplio el abanico de motivaciones que favorecen la explota-
ción del tema: van desde la fascinación por el exotismo de las lenguas
y culturas indígenas hasta el interés por los problemas derivados del
descubrimiento y la colonización. Todo ello trae consigo una mayor
1
Agradezco a Álvaro Ezcurra Rivero por la lectura y revisión del texto.
2
Utilizaré aquí el término «linguística misionera», aunque a continuación veremos
la ambigüedad de la palabra «lingüística (misionera)». El universo referido exigiría el
empleo de formulaciones como «reflexión lingüística», «análisis y descripción grama-
tical», por eso utilizo prioritariamente el término «gramática colonial».
3
Cf. Bustamante, 1987; Suárez Roca, 1992; Amérindia, 1995; Hovdhaugen, 1996;
Zimmermann, 1997; Wendt, 1998 y 2001; Oesterreicher y Schmidt-Riese, 1999; sobre
todo, Zwartjes, 2000; Zwartjes y Hovdhaugen, 2004; Zwartjes y Altman, 2005; Zwartjes,
James, Ridruejo, 2007; Zwartjes, Arzápalo Marín y Smith-Stark, 2009; Zwartjes,
Zimmermann y Schrader-Kniffki, 2013.
409
atención a las misiones y a la catequización de los pueblos no europeos

(cf., por ejemplo, Marzal, 1992-1994; Ramos, 1994; Oesterreicher &
Schmidt-Riese, 2010).
Desde otro punto de vista, es importante destacar el hecho de que, en
los siglos XVI y XVII, los misioneros españoles y portugueses trabajaron
no solo en el mundo americano, sino también en territorios africanos
(Etiopía, Angola, etcétera) y asiáticos (la India, China, Japón, etcétera)
(cf., sobre todo, Foertsch 1998a, 1998b, 2001; y también Oesterreicher
& Schmidt-Riese, 2010, 2013). En todos estos territorios la llamada
lingüística misionera produjo en su conjunto gramáticas, vocabularios,
libros para la enseñanza de lenguas, que en dicha época superaban en
número a la producción de este tipo de textos dedicados a las lenguas
vernáculas europeas (cf. Auroux, 1989-1992c, pp. 26-28). Además, hay
que insistir en el hecho, metodológicamente importante, de que las
actividades y la situación de la colonia y las misiones en el periodo que
nos interesa aquí —se trata de los siglos XVI y XVII— «no» deben
ser confundidas con otros tipos de expansión colonial llevados a cabo,
posteriormente, por otros pueblos europeos4. Otro aspecto importante:
si dejamos de lado las informaciones de los viajeros individuales, se
puede afirmar que en Europa, antes de 1800, los conocimientos, más o
menos sistemáticos, de lenguas tipológicamente distantes se debían a la
gramática misionera española y portuguesa5.
A pesar del gran interés por el tema, en la historiografía sobre la
llamada lingüística misionera queda mucho por hacer, ya que persisten
4
Cf. contribuciones en Wendt, 1998, 2001, y también en Zwartjes y otros, 2004,
2005, 2007, 2009, 2013, libros que incluyen trabajos sobre misiones y misioneros en
otras épocas y en otros continentes; este tipo de «lingüística misionera», en el marco de
la administración colonial francesa, inglesa y holandesa en los siglos XVIII, XIX y XX,
se diferencia fundamentalmente de la que es tema de nuestro artículo.
5
Cf. las fuentes citadas en la bibliografía; hay que mencionar, sin embargo, algunos
jesuitas italianos, por ejemplo, Ludovico Bertonio; cf. también la Grammaire algon-
quine, de Louis Nicolas (1674); cf. Schmidt-Riese 2003c.
410
Gramática colonial en América como forma histórica del saber lingüístico / Oesterreicher
lagunas y omisiones, fallos y ambigüedades en la investigación; sobre

todo, existen apreciaciones erróneas sobre el estatus de estas actividades
gramaticográficas que impiden un verdadero progreso en esta área.
Como primera cuestión, debe criticarse el notable y sorprendente
«desprecio latente» por el trabajo de los misioneros, que se advierte
con claridad en el rechazo de sus resultados gramaticales, y de manera
menos evidente —aunque esto pueda parecer paradójico— incluso se
percibe en los elogios y, sobre todo, en los intentos de defensa y de inter-
pretación retrospectiva del trabajo lingüístico realizado por estos frailes.
Observados con atención, estos intentos corresponden a una forma de
desprecio condicionado por una perspectiva teórica deficiente, que
tampoco logra valorar el trabajo lingüístico de los frailes como «forma
histórica de un saber lingüístico original y auténtico». Estos intentos
corresponden, en el fondo, a una «concepción teleológica del desarrollo
del saber lingüístico»6 cuyo eje principal se articula desde las posiciones
medievales, que resultan de la tradición grecorromana, pasando por la
gramaticografía renacentista y humanística, hasta llegar a la lingüística
misionera de la temprana modernidad, para proseguir, posteriormente,
con la interesantísima reflexión lingüística de la Ilustración, sobre todo
en Francia, y con los inventarios y clasificaciones de las lenguas del
mundo, llegando, finalmente, a la lingüística del siglo XIX. Si el desa-
rrollo de la reflexión lingüística es concebido de esta manera, el trabajo
de los misioneros ocupa un lugar quizás heróico, pero, claro está, acces-
sorio, que interesa por lo general solo como precursor de la auténtica
lingüística (cf., por ejemplo, la perspectiva adoptada en Bossong, 1990,
capítulo I).
A mi modo de ver, la ambigüedad fundamental de una gran parte
de la actual investigación resulta, pues, del hecho de que esta carece de
una verdadera comprensión histórica del fenómeno que se denomina
6
Con respecto a la crítica del «pensamiento teleológico» en la historiografía,
cf. Oesterreicher 2005a, 2005b.
411
lingüística misionera. En consecuencia, resulta difícil que se formulen

las preguntas adecuadas y necesarias para una mejor conceptualización
del fenómeno y de los aspectos pragmáticos de las actividades de los
frailes. Lo que necesitamos en nuestras investigaciones es empezar por
«radicalizar la interpretación del momento histórico» en cuestión, lo que
significa que tenemos que analizar y presentar, con todo su dinamismo
y su complejidad, el proceso de construcción del saber lingüístico de
los misioneros. Este fue resultado de distintas posiciones doctrinales,
de opciones categoriales y descriptivas, así como de factores explicables
por constelaciones socioculturales, pragmáticas e institucionales muy
específicas.
Esto quiere decir, primero, que se deben ampliar y multiplicar
las perspectivas desde las que se analizan textos, gramáticas y voca-
bularios, no solo en su carácter individual, sino como parte de una
práctica sincrónica y diacrónicamente serial en el marco de la tarea
misionera de la temprana modernidad. Segundo, hay que ponderar
criterios internos y externos en la evaluación de las prácticas sociales
y, también, en la reconstrucción del saber lingüístico en cuestión, lo
que, sin duda, implica la identificación de presupuestos teóricos, de
estrategias y preceptos descriptivos y de ejemplos transmitidos a veces
de un texto a otro. En tercer lugar, deben identificarse los caminos de
recepción, distribución, transmisión y utilización de las obras gramati-
cales y léxicas, y debemos, finalmente, prestar atención a las finalidades
catequéticas y al tipo de cooperación en el interior de cada una de las
órdenes comprometidas en la tarea misionera, aspectos importantes
para conocer los distintos tipos de formación de los frailes.
Hay que adoptar, pues, una perspectiva radicalmente histórica que
presupone concebir el objeto de estudio, por principio, en las distintas
dimensiones interactuantes de su época. Dicho acercamiento, que evita
los peligros de un punto de vista teleológico —por definición ahistó-
rico—, nos lleva a la conclusión de que la llamada lingüística misionera
—como muchas otras formas epistémicas en la historia— es una forma
412
específica y auténtica de un saber que corresponde a un contexto histó-

rico preciso. Este saber «no» debe ser evaluado desde una perspectiva
ex post 7.
2. La gramatización de las lenguas: Europa y América

En esta línea de investigación, Roland Schmidt-Riese y yo presen-
tamos, en un artículo publicado en 1999, algunas reflexiones, que eran
el primer fruto de un trabajo sobre la gramática colonial que se llevaba
a cabo en la Universidad de Múnich, en el marco del proyecto «Nuevo
y Viejo Mundo: contacto y conflictos culturales. Formas y dinámica del
saber en la Temprana Época Moderna», entre los años 2001 y 20078.
No puedo entrar aquí en los detalles de nuestras discusiones; quiero
solamente sugerir una serie de perspectivas generales que me parecen
de importancia crucial para el argumento y la elaboración de mi tema.
2.1. Un primer enfoque del trabajo fue la teoría del lenguaje y la

tradición gramatical como saber académico especializado, que
se configuraba de modo diferente en los distintos países euro-
peos. Así, por ejemplo, en la Minerva, del Brocense (Sanctius),
y en las gramáticas de las lenguas vernáculas se observa ya un
primer distanciamiento de la reflexión lingüística consagrada
por el modelo latino9. Además —y estos aspectos institucio-
nales me parecen cruciales— hay que ver cómo en el interior
7
Veremos, a continuación, cómo, en esta perspectiva, el término linguistica misionera
induce a errores.
8
Cf., sobre todo, los trabajos citados de Roland Schmidt-Riese y los míos en el curso
de este artículo y en la bibliografía.
9
Para estas diferencias cf., sobre todo, Padley, 1976 y 1985-1988; Ax, 2001;
Wortbrock, 2001; Vogt-Spira, 2001. Son importantes, en este contexto, los aspectos
de un «universalismo» del pensamiento filosófico-lingüístico que tiene una larga tradi-
ción medieval (cf. Bossong, 1990. Para la Temprana Edad Moderna, cf. los trabajos de
Pastrana, 1497; Sanctius Brocensis, 1587; Bathe, 1611; Roboredo, 1616.
413
de las facultades, por ejemplo, de las universidades españolas,

la gramática como ars entró en contacto, a veces conflictivo,
con disciplinas como la teología y el derecho (cf., sobre todo,
Domínguez Reboiras, 1998).
2.2. El segundo vasto campo de investigación es el de los diferentes

e intricados aspectos del proceso que conocemos como grama-
tización (cf. aquí los trabajos de Auroux, sobre todo, 1992), el
que no afecta solo a las lenguas vernáculas europeas, sino que
se observa también en la descripción gramatical y en la elabo-
ración escrita de las lenguas amerindias10. Auroux afirma en su
introducción al primer volumen de su valiosa Histoire des idées
linguistiques: «On ne fera jamais trop remarquer que la gram-
matisation des langues européennes est quasiment contemporaine
de celle d’autres continents, en particulier des langues amérin-
diennes» (1992, p. 13).
Lo sugestivo de esta coincidencia no debe hacer olvidar, sin
embargo, el carácter fundamentalmente diferente de estos dos
procesos, puesto que en Europa el proceso de gramatización
tiene tras de sí seculares antecedentes11. Por el contrario, en
América (y en otras partes del mundo) este proceso se produce
de un momento a otro, con todas las dificultades y consecuen-
cias conocidas.
2.3. El proceso de gramatización de las lenguas amerindias —y hay

que inistir en este punto— incluye aspectos de lo que se
llama «elaboración lingüística extensiva e intensiva» (Koch &
10
Para los aspectos generales del problema «medial» de la «graficación/escrituración»
de las lenguas y los problemas de una elaboración «concepcional» que corresponde a lo
que podemos llamar «escrituralización», cf. Oesterreicher, 1993.
11
Todo esto se aprecia claramente en la escrituralidad medieval en los ámbitos administra-
tivo, religioso, literario, etcétera; cf. Selig y Hartmann, 1993; Frank y Hartmann, 1997.
414
Oesterreicher, 1994, 2007). Es verdad que este paso a la escritu-

ralización en sentido concepcional, se basa fundamentalmente
en el «modelo de la descripción del latín». Se ha criticado este
procedimiento como una inaceptable «latinización» de las
lenguas en cuestió y es verdad que se trata de la aplicación de
un modelo no elaborado específicamente para la descripción de
las lenguas indígenas. Pero hay que subrayar el hecho de que
la aplicación de este modelo corresponde a necesidades «epis-
témicas», «institucionales», «prácticas» y «didácticas» que los
mismos misioneros explican muy convincentemente.
Así, en 1560, Domingo de Santo Tomás afirma en su Arte de la
lengua general de los indios de los rreynos del Perú:
Y porque (como se ha tocado) este Arte, se haze para ecclesiasticos,
que tienen noticia de la lengua latina: va conforme a la Arte della
[...] Que cosa sea nombre, pronombre, verbo, y demas partes de la
oracion: y qual sea la distincion de cada una dellas: porque como
esta dicho esta arte principalmente se haze y ordena para personas
ecclesiasticas y latinas, que se presupone que ya de la grammatica
del Antonio de Nebrixa, y de la lengua latina, saben la deffinicion
y declaracion de cada una de las dichas ocho partes, y los que no
saben para aprender esta lengua, basta brevemente entender lo que
aqui se ha dicho [...] (1951, Prólogo del auctor al christiano lector).
Ya en el año 1540, esta vez con respecto al portugués, João

de Barros declaraba, siguiendo la misma línea argumentativa
(cf. más tarde, también Pereira, 1672):
Nam segûdo conuê a órdê da Grãmatica especulatiua, mas como
requere a preceitiua: usando dos termos da Grãmatica latina cuios
filhos somos, por nam degenerar della. E tãbem, por que as çiençias
requerê seus próprios termos per onde se am de aprêder, como as óbras
mecanicas instrumentos com que se fázem, sem os quáes, nenhûa destas
cousas se póde entender nem acabar (1971, fol. 2v).
415
2.4. Podemos decir, pues, que todos los argumentos discutidos

hasta ahora valen también para la gramatización de las lenguas
vulgares en Europa. Sin embargo, como era de esperar, la apli-
cación del modelo del latín a lenguas tipológicamente tan
diferentes de las europeas conduce a veces de modo inevitable
a graves dificultades empíricas y modificaciones considerables
del aparato gramatical aplicado. Y es sorprendente la natura-
lidad con que, en estos casos, nuestros misioneros se muestran
dispuestos a alejarse del modelo del latín, y exigen la formulación
de nuevas reglas y conceptos gramaticales. Un buen ejemplo de
esta libertad, que conduce a lo que Auroux llama «grammaire
latine étendue» (1992, p. 19; cf. también Colombat, 1992), es
la cita del Arte mexicana del padre jesuita Antonio del Rincón:
No es possible guardarse todo un mismo methodo y arte, en
enseñar todas las lenguas, siendo ellas (como lo son) tan distantes
y diferentes entre si, antes la uniformidad en esto seria gran disfor-
midad, y por consiguiente confussion y estoruo para quien las
deprendiesse [...]. Por lo qual hauiendo yo de escreuir arte para
deprender y enseñar la lengua mexicana no me parecio apartarme
del ordinario camino por donde procede la lengua latina que es
mas sabida entre nosotros, ni tampoco me he querido obligar a
seguir del todo sus reglas, porque seria lleuar muy fuera de propo-
sito (y como dizen) de los cabellos muchas cosas que aca piden muy
diferentes preceptos. De manera que en aquello que me e podido
aprouechar de la gramatica latina siempre me yre arrimando a ella
pero en las demas cosas, en questa lengua se diferencia de la latina
por ser ellas nueuas a sido forçoso reducirlas a nueuas reglas, con el
nuevo estilo que se requiere (1885 [1595], pp. 11-12).
2.5. Otro aspecto fundamental de la gramatización y de la

producción de textos de la «escrituralidad concepcional»
(cf. Oesterreicher, 1993; Koch & Oesterreicher, 2007) en
América es que los misioneros, claro está, no hablan las lenguas
416
amerindias como lengua materna y, además, no pertenecen

a las culturas respectivas, lo que exige siempre una actividad
traductora (cf. contribuciones en Zwartjes, Zimmermann &
Schrader-Kniffki, 2013). Esto hace difícil la descripción de
las lenguas indígenas y la elaboración de discursos escritos
para la catequesis por varias razones. Las actividades grama-
ticalizadoras que vienen, por así «del exterior», presuponen la
selección de una determinada variedad, aunque en este caso
se carezca de criterios suficientes (Auroux habla aquí de una
«exo-grammatisation», 1992, p. 19).
Los aspectos mencionados se pueden ilustrar con las citas
siguientes. Ya en el año 1547, Fray Andrés de Olmos, francis-
cano, da, en su Arte de la lengua mexicana, una imagen drástica
del problema descriptivo que enfrentaban los misioneros:
«En lo qual no menos da a entender lo del sabio que dize: nil
facias sine consilio. Mayormente en cosa tan ardua como esta,
que es querer poner cimiento sin cimiento de escriptura en una
tan estraña lengua y tan abundosa en su manera y intricada»
(1993, pp. 8-9).
Son interesantes, en este contexto, también las afirmaciones
del jesuita Ludovico Bertonio, quien nos dejó constancia de
un intento de integración de aimarahablantes en el proceso
de gramatización e, incluso, menciona explícitamente la
elaboración de ciertas tradiciones discursivas empleadas en la
catequización:
En este pueblo de Julí [...] algunos indios desde su niñez se han
criado con la leche dela dotrina christiana [...]. Echando pues de
ver esta misericordia y merced que nuestro señor les hauia hecho,
procuramos que escriuiessen en su lengua Aymara, con la mayor
propriedad que fuesse possible, los principales misterios de la vida
de Christo, grande copia de exemplos [...] (1612, fol. 1r).
417
2.6. Todo lo dicho significa que en América se dan casi «simultánea-

mente» diferentes procesos de elaboración los cuales, si pensamos
en la gramatización de las lenguas vernáculas europeas, se carac-
terizan, contrariamente, por una larga extensión temporal12.
Esta simultaneidad significa, en América, también «aceleración»,
pero ello no debe interpretarse simplemente desde una perspec-
tiva cuantitativa, ya que implica una condensación o comprensión
que refleja aspectos cualitativos que resultan de la observación
estricta de los objetivos de una «enseñanza eficaz y rápida» de las
lenguas indígenas. En otras palabras, los resultados de la descrip-
ción léxica, morfosintáctica y discursiva de la gramatización se
encuentran subordinados directamente a esta finalidad catequé-
tica en un determinado contexto comunicativo. Este contexto
exige la redacción de materiales para la formación lingüística de
los frailes que tienen que catequetizar a los indígenas; es decir,
predicar, confesar, etcétera, en las lenguas amerindias. Incluso, la
enseñanza universitaria de estas lenguas en la segunda parte del
siglo XVI está al servicio de estas finalidades.
2.7. Estos problemas y las dificultades de la empresa misionera y

catequética quedan manifiestos en múltiples afirmaciones y decla-
raciones. Ya hemos visto la fórmula del padre Olmos que califica
el náhuatl de «tan estraña lengua y tan abundosa en su manera y
intricada» (1993, pp. 8-9). Otro testimonio emocionante ess el
del padre jesuita Luis Figueira, que trabaja en el territorio tupí
en tierra brazilica: «Naõ he facil, pio leitor aos que aprendem algûa
12
Un ejemplo especial y muy interesante de este «proceso europeo» de una endogra-
matización es la obra de Nebrija, en la que podemos, desde una perspectiva micro-
histórica, apreciar los progresos descriptivos en la explicación del castellano en un
lapso de tiempo relativamente corto: cf. Nebrija, 1481 (Introductiones latinae), 1486
(Introducciones latinas) y 1492 (Gramática castellana); cf., sobre todo, Ridruejo, 1994;
Escavy y otros, 1994; y también Braselmann, 1991.
418
lingua estrangeira, de idade já crecida, alcançar todos os segredos

& delicadezas della; principalmente naõ avendo arte, nem mestres,
que por arte a ensinam. E por estas razões se podem desculpar as
faltas que nesta obrasinha se acharem» (1621, Prólogo).
La meta didáctica es, pues, una «buena» competencia, y las
gramáticas, vocabularios y textos deben facilitar a los frailes tal
aprendizaje de la lengua, incluso «sin maestros»13.
2.8. Hay también reflexiones en los vocabularios y gramáticas acerca

de una posible mejora posterior de los textos, como podemos
apreciar en otra observación del padre Bertonio:
Con todo esto, si andando el tiempo pareciere que este vocabulario
es diminuto y limitado, espero que Nuestro Señor se seruira de
poner en coraçon a otro, para que tome trauajo de añadirle todo
lo que pareciere necessario y conueniente, para saber muy perfecta-
mente esta tan abundante y copiosa lengua, pero por agora parecen
bastantes los vocablos que aqui se hallaren (1612, fol. 1v).
Y en las palabras de Horacio Carochi, otro padre jesuita, que se
refiere explícitamente al padre Rincón:
Viendo salido à luz tres Artes desta lengua, sufficientes, y doctos, en
particular el del P. Antonio del Rincon, que con tanto magisterio
la enseña parecerà superfluo este; pero espero no lo serà, antes de
mucho prouecho, para los que quisieren saberla con perfeccion.
Mouiòme à tomar este trabajo el reconocer en los Artes, que hasta
agora an salido alguna obscuridad, difficil de vencer, si no es à la
luz de vn muy buen Maestro: y por que este no le tienen todos,
quise componer vn Arte, tan claro, y adornado de exemplos, que
pudiesse qualquiera por si con sufficiente estudio aprender esta
lengua (1983 [1645], Al lector).
13
Para el aprendizaje de las lenguas extranjeras en el Renacimiento en general, cf.
Caravolas, 1995.
419
Son sobre todo los jesuitas quienes se caracterizan por este afán
pedagógico y este celo enorme en el ámbito de la redacción y
elaboración de gramáticas y textos14. No es sorprendente que
en la Societas Jesu se valore la tradición propia. Lo demuestra
otro testimonio, una cita de Antonio Machoni de Cerdeña, del
año 1732, que reza así:
Pues suele tal vez acontecer à los principios de la mission empren-
derse en el gentio algun mal contagioso, con que perecen sin remedio
muchos adultos por no aver modo de instruirles en los mysterios de
nuestra santa fé, para administrarles el sacramento del santo bautismo:
como me sucedió recien entrado en esta mission, el qual daño se
huviera en mucha parte evitado, si huviera tenido el arte y vocabu-
lario del idioma de estos indios que ha mas de cien años compuso e
v[enerado] p[adre] Alonso de Barzena, quando evangelizó a los tono-
cotés y lules, del qual arte, por no averse impresso, no ha quedado
mas que la noticia que de él se dá en la vida de este missionero
apostólico que hallando se en edad de sesenta y cinco años compe-
lido del fervoroso zelo de la salvacion de las almas tomó la fatiga de
componerle con su vocabulario, frustrandose su glorioso trabajo por
no averse dado a la imprenta, como el de otros missioneros jesuitas
de esta y otras provincias, que compusieron artes y vocabularios de
varias lenguas de diversas naciones infieles (Al lector, fols. 7r-7v)15.
14
Cf. Foertsch, 1998a, 1998b y 2001; Marzal, 1999; Castro y Simões, 1999;
Oesterreicher y Schmidt-Riese, 1999, pp. 79-84; Rosa, 1999; Navarro, 1996; Schmidt-
Riese, 1999 y 2002. Cf. los textos de los jesuitas Alvares, 1972 [1572]; Rincón, 1885
[1595]; Anchieta, 1990 [1595]; González Holguín, 1975 [1607]; Torres Rubio, 1616 y
1619; Roboredo, 1616; Bertonio, 1612; Figueira, 1621; Dias, 1621; Ruiz de Montoya,
1993 [1640]; Carochi, 1983 [1645]; Mamiani, 1699. Los Artes y vocabularios de los
autores citados se refieren a las lenguas de Angola, aymara, brazilica, guaraní, kiriri, lule,
mexicana, otomí, quichua o lengua del Inca, tonocote, etcétera. De las otras órdenes
mencionamos solamente, para la lengua mexicana, el otomí, el quichua (Olmos, 1993
[1547]; Santo Tomás, 1951 [1560]; Molina, 1571; Vetancurt, 1673; cf. también el Arte
breve de la lengua otomí y un vocabulario trilingüe de Urbano, 1990 [1605].
15
Cf., en el siglo XVIII, Antonio Machoni de Cerdeña, 1732.
420
***
El propósito de estas breves indicaciones ha sido, esencialmente, llamar

la atención a lo diferencial y el carácter específico de la gramatización
en el seno de la empresa misionera en tierras americanas.
No es posible entrar aquí en la interpretación de los interesantísimos
detalles de la descripción gramatical de las lenguas indígenas propuesta
por los misioneros —la «reducción a nuevas reglas»16. Con respecto a
estos problemas, deben consultarse las fuentes citadas en el primer apar-
tado de la bibliografía y los estudios citados en su segundo apartado.
3. La llamada lingüística misionera y la prehistoria

de la lingüística
Como resultado provisional de nuestras reflexiones, quiero destacar que
en el futuro tenemos que analizar y describir, aún con más precisión,
los aspectos esbozados de la llamada lingüística misionera. Tan solo
después de una investigación de este tipo me parece posible dar una
respuesta a la pregunta por el tipo de influencia de la lingüística misio-
nera en la reflexión lingüística de los siglos posteriores, sobre todo de
la Ilustración.
3.1. Muy a menudo se subraya la importancia de la llamada
lingüística misionera en la medida en la que alimentó la
reflexión lingüística europea con datos e informaciones sobre
lenguas exóticas. También esta apreciación bien intencionada
es insuficiente en diferentes sentidos y es, otra vez, prueba de
un pensamiento fundamentalmente ahistórico (cf., otra vez,
Bossong, 1990, capítulo II.2., pp. 4-15).
16
Disponemos ahora del magistral trabajo de habilitación de Roland Schmidt-Riese,
del año 2004. Cf. también Schmidt-Riese, 2003a, 20003b, 2003c, 2003d, 2007, 2008,
2010a y 2010b.
421
La verdad es que la llamada lingüística misionera responde a

un tipo de actividad respaldada epistemológicamente por prin-
cipios y conceptos de la época en que se desarrollan y emplean
instrumentos heredados de la tradición o elaborados sobre
estos fundamentos por los misioneros. «En suma, esta actividad
configuró y constituyó un tipo de conocimiento lingüístico,
propio de la empresa misionera». Por tanto, no puede ser redu-
cida a una simple transmisión y recolección de datos, puesto
que nunca se trabaja con datos «crudos», sino que estos están
inscritos, desde un principio, en un marco conceptual que
determina la selección, la descripción y la explicación de los
rasgos de las lenguas «exóticas» puestos de manifiesto. Esto
significa que no es lícito aislar la reflexión lingüística de los
misioneros del contexto pragmático de la empresa misionera
y utilizar elementos selectos de la investigación y descripción
gramatical y léxica integrándolos en la reflexión lingüística que
se lleva a cabo en Europa durante los siglos XVIII y XIX17.
En otras palabras, todas las preguntas sobre el impacto de la
llamada lingüística misionera en Europa y sobre un posible
destino posterior del material americano, se deben hacer pres-
tando atención a las transformaciones de las ideas y conceptos
lingüísticos, propios de las situaciones de contacto con lenguas
no estudiadas hasta entonces. Solamente una vez que dichas
transformaciones sean debidamente descritas, podrá precisarse
y situarse adecuadamente lo propio del trabajo lingüístico reali-
zado por nuestros misioneros.
17
Cf. Tietz y Briesemeister, 2001; Foertsch, 2001; también Schmidt-Riese, 2007;
Oesterreicher y Schmidt-Riese, 1999; Hassler, 1994. Especial importancia tiene,
después de la expulsión de la orden de los jesuitas de América, la actividad del jesuita
Lorenzo Hervás y Panduro, cf. Coseriu, 1975-1976, 1978; Breva-Claramento y
Sarmiento, 1990; Zimmermann, 2001.
422
3.2. Si bien los frailes que trabajaron en América se formaron en las

universidades y colegios europeos, para los siglos XVI y XVII
esta marca diferencial debe confrontarse con la reflexión lingüís-
tica y los cambios conceptuales que, paralelamente, se daban en
Europa en el trabajo descriptivo y gramatical. También en el
contexto europeo hay poca transparencia en el trabajo grama-
tical, incluso en el que se refiere al latín, como lo demuestran, por
ejemplo, dos publicaciones importantes: el estudio de Bernard
Colombat, de 1999, sobre la tradición de la gramaticografía en
Francia, en los siglos XVI y XVII, y el libro de Wolfram Ax,
de 2001, quien reúne en un volumen sobre gramática latina y
estilística en el Renacimiento y Barroco una serie de valiosos
trabajos que analizan el desarrollo gramaticográfico y lexicográ-
fico18. Además, para conocer el contexto general, deberíamos
analizar no solo la gramática de Nebrija19 —muy conocida en
los siglos XVI y XVII en Hispanoamérica— y las numerosas
gramáticas castellanas del siglo XVI, sino también obras como
Del origen y principio de la lengua castellana ò Romance que oi se
usa en España (1606), la historia de la lengua más importante
de los Siglos de Oro, escrita por el también andaluz Bernardo
Aldrete (Gauger, 1967).
Solo el resultado de tal cotejo sistemático nos garantizará la
posibilidad de acceder en el nivel epistemológico a la «gramá-
tica colonial» como forma y expresión de un saber complejo,
que se diferencia por su específica configuración conceptual de
un ya multiforme fondo europeo.
18
Cf. Debemos inistir aquí en el hecho muy significativo de que —con la excepción
de Manuel Breva-Claramonte, 1983— en este contexto nadie habla de una «lingüística
del Renacimiento» o «lingüística renacentista»; cf. Kukenheim, 1932.
19
Cf., otra vez, las observaciones en la nota 12.
423
3.3. Además, resulta claro que, en esta línea argumentativa, la

llamada lingüística misionera se diferencia esencialmente de la
«lingüística», ya que para una disciplina científica no es suficiente
contar con un «programa epistemológico» de investigación,
con modelos, con categorías y con marcos descriptivos —y ya
en este sentido se diferenciaría fundamentalmente el trabajo
de los misioneros de la reflexión lingüística después de 1800,
caracterizada por el método histórico-comparativo y la aplica-
ción de las «leyes fonéticas»—, sino que, además, es necesario
tomar en cuenta sobre todo los fenómenos que se suelen llamar
«factores externos» o «institucionales». Es decir, es impor-
tante tener una identidad que, en el interior de un grupo, se
define por el mismo tipo de actividad. Es, más o menos, lo que
Thomas S. Kuhn —hablando de las ciencias modernas— llama
«comunidad científica» (scientific community; cf. Kuhn, 1962 y
Oesterreicher, 1977). Pero esto no es todo, porque a la «adscrip-
ción interna de una identidad» corresponde, al mismo tiempo, su
reconocimiento desde el exterior: la relación recíproca y dialéctica
entre lo propio y lo ajeno constituye, además de los otros aspectos
mencionados, a una comunidad como tal. Y aquí hay que marcar
otra diferencia fundamental: nuestros gramáticos, en el fondo,
son sacerdotes, son frailes franciscanos, dominicos o jesuitas, y
como padres tienen conocimientos importantes de las lenguas
indígenas para poder cumplir con sus oficios catequéticos.
A comienzos del siglo XIX, la organización académico-univer-
sitaria de lo que llamamos «lingüística en el sentido estricto»
se caracterizó ya sucesivamente por cátedras, institutos y semi-
narios que forman a los científicos; por determinados tipos de
libros y gramáticas; por revistas publicadas; por las ediciones
de textos preparadas y las reseñas que aseguran la discusión
interna; etcétera. En una historia de una disciplina tenemos que
incluir aspectos de este tipo que tienen que ver con la dinámica
institucional y grupal que «no» se manifiesta antes de 1800.
424
Estos aspectos son inexistentes, incluso, en la Francia de la

Ilustración20, con sus academias y ciertos círculos sapienciales
en los que encontramos, en otra configuración institucional, a
los célebres grammairiens philosophes…
4. Conclusión
Ya hemos visto al principio de estas observaciones, y ahora después
de nuestro argumento resulta clarísimo, que negar el carácter cientí-
fico a las actividades lingüísticas anteriores a 1800 no debe calificarse
de «despreciable» o «negativo». El argumento que ofrecemos y que
se orienta hacia una sana compresión histórica de los procesos de
reflexión lingüística, evidentemente no permite ningún tipo de atribu-
ción de carácter científico a las reflexiones y métodos propuestos con
anterioridad al siglo XIX. Son inútiles y erróneos ciertos discursos justi-
ficadores que defienden estas investigaciones —porque la expresión
«prehistoria» de la lingüística no tiene ninguna connotación negativa,
pues su verdadero sentido únicamente alude al hecho cierto de que es
«otra forma» del saber lingüístico, también distintamente organizado.
Es decir, la «historia temprana de la lingüística», la Frühgeschichte der
Sprachwissenschaft, con Franz Bopp, Jacob Grimm y Rasmus Rask, ya
es lingüística, pero la «prehistoria», la Vorgeschichte, no21.
20
Así, también el concepto de «linguística illuminista» resulta problemático. Cf.
Rosiello, 1967 y Sini y Rosiello, 2007. Cf. los artículos en la Encyclopédie, 1966-1967;
también Bossong, 1990; Droixhe, 1978; para una perspectiva general cf., sobre todo,
Oesterreicher, 1986.
21
Cf., sobre todo, Gauger, 1982 y 1991; también Gauger, Oesterreicher y Windisch,
1981. No es casual que los libros de Sylvain Auroux y Pierre Swiggers se titulen Histoire
des idées linguistiques e Histoire de la pensée linguistique y eviten hablar de «lingüística»
con respecto a una reflexión filosófica, lógica, semiótica en la Antigüedad, la Edad
Media y la Temprana Edad Moderna. Estas reflexiones, claro está, invalidan en cierto
sentido también la perspectiva cronológica muy general de algunos trabajos citados
en la nota 3, que, a mi modo de ver, presentan, sin saberlo, una tendencia teleológica
latente; cf. también Zimmermann, 2004 y 2006.
425
Para volver a nuestro punto de partida, espero que, con lo dicho,

es decir, con las descripciones de diferentes momentos históricos de la
reflexión lingüística europea y americana en la temprana modernidad,
y habiendo manifestado la exigencia de una historificación radical,
quede claro que la gramática colonial y la llamada lingüística misio-
nera en América y en las demás regiones del mundo deben considerarse
actividades absolutamente sobresalientes y valiosas en sí mismas.
Como forma histórica específica del saber lingüístico —y esto es exac-
tamente una consecuencia que nos enseña un «pensamiento histórico»
(cf. Gauger, Oesterreicher & Windisch, 1981, pp. 25-28) válido— la
gramática colonial tiene dignidad propia, y a nuestros ojos, muy a
menudo, una sorprendente capacidad de convencimiento, incluso,
donde hoy no podemos seguir sus argumentos y aceptar sus conclu-
siones. No necesita ser proyectada más allá de su momento histórico
y por ello no necesita discursos justificadores ni interpretaciones adap-
tivas. Sobre todo, no merece ser objeto de construcciones o fábulas de
lingüistas que pretenden ver continuidades epistémicas donde no las
puede haber.
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Sobre los autores
Editores
Rodolfo Cerrón-Palomino es especialista en lenguas andinas. Es magíster
en Lingüística por la Universidad de Cornell y doctor en Lingüística
por las universidades de San Marcos (Lima) e Illinois (sede de Urbana-
Champaign). Es profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos (UNMSM) y en ejercicio de la Pontificia Universidad
Católica del Perú (PUCP).
Álvaro Ezcurra Rivero es profesor asociado de la sección de Lingüística de

la PUCP. Coordina el Grupo de Investigación en Variación e Historia de
la Lengua en esta univesidad. Se doctoró en Lingüística por la Universidad
de Múnich. Sus intereses actuales de investigación son la historia del
español, la historiografia lingüística, la lexicografía, la semántica histó-
rica y la historia de las tradiciones textuales coloniales americanas.
Otto Zwartjes ha sido coordinador del proyecto Revitalising Older

Linguistic Documentation (ROLD) de Amsterdam Centre for Language
and Communication de la Universidad de Ámsterdam, de 2006 a 2017,
y actualmente es professeur des universités en la Universidad de París e inves-
tigador en el «Laboratoire d´histoire des théories linguistiques», una unidad
en que colaboran el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS),
la Universidad de París y la Université Sorbonne Nouvelle (París 3). Desde
el año 2003 coordina los congresos internacionales de lingüística misionera.
441
Autores
Willem F.H. Adelaar es profesor emérito de lenguas y culturas indí-
genas americanas de la Universidad de Leiden (Holanda). En la década
de 1970 realizó trabajos de campo lingüístico en el Perú central, que
desembocaron en su tesis de doctorado, una gramática del quechua
tarmeño (1977). Luego continuó su labor de investigación con la variedad
quechua de Pacaraos, ubicada en el valle alto de Chancay y con una
búsqueda de rastros del culle, lengua extinta de la sierra de La Libertad
y Áncash. Posteriormente se interesó por la problemática de las lenguas
en peligro de extinción y ha contribuido al estudio de la lingüística
histórica andina y sudamericana en general. Es el autor principal de
la obra The Languages of the Andes (Cambridge, Reino Unido, 2004).
Entre 2012 y 2017 dirigió un proyecto de investigación multidisciplinar
patrocinado por el Consejo Europeo de Investigación, que enfocaba las
relaciones prehispánicas entre Mesoamérica y la costa pacífica andina.
Es doctor Honoris Causa por la UNMSM (2007), profesor honorario
del Departamento Académico de Humanidades de la PUCP (2011) y
miembro honorario de la Linguistic Society of America (2017).
Xavier Albó es un jesuita nacionalizado boliviano. Hizo sus estudios

doctorales en la Universidad de Cornell, donde obtuvo el grado de
Ph.D en Antropología. Se inició como quechuista y más tarde aprendió
el aimara y últimamente el chiriguano. En todos estos casos, su interés
estuvo centrado en los aspectos sociolingüísticos y político-culturales
de los pueblos involucrados, como lo prueban sus numerosos libros
y su labor sociopolítica y cultural promotora al frente del Centro de
Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA), institución
tutelar creada y dirigida por el autor.
Luis Andrade es profesor asociado de Lingüística en la PUCP. Sus prin-

cipales áreas de investigación son la lingüística andina, la sociolingüística
histórica, el contacto de lenguas (con énfasis en las relaciones entre
quechua, culle y español) y los estudios léxicos.
442
Sobre los autores
Beatriz Arias Álvarez es investigadora titular «C» definitiva del Instituto

de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma
de México (UNAM). Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores
(CONACyT). Ha llevado a cabo investigaciones sobre grafemática,
fonética-fonología, morfosintaxis y léxico, la mayoría de ellas desde la
perspectiva diacrónica y con énfasis en el español colonial mexicano.
Su aporte al estudio del español novohispano le valió el Premio de
la RAE en Filología 2015. Ha sido docente en la UNAM y en otras
universidades mexicanas y extranjeras en los niveles de licenciatura y
posgrado.
Ramón Arzápalo Marín es doctor en Filosofía por la Universidad

de Colonia, Alemania (1972). Realizó estudios de posgrado en las
universidades de Pennsylvania e Indiana, en Estados Unidos; en la
Universidad de Alberta, en Canadá; y en la Universidad de la República,
en Uruguay. Actualmente es investigador titular de tiempo completo,
definitivo, adscrito al Instituto de Investigaciones Antropológicas de la
UNAM. Obtuvo el premio anual 1988 Nicolás León en Investigación
Lingüística, del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH),
México. Ha recibido la Medalla Yucatán por parte del Gobierno del
Estado de Yucatán (1999); la Medalla Eligio Ancona, por la Universidad
de Yucatán (2000); el Reconocimiento H, por el Ayuntamiento de
Valladolid (2002); y el Reconocimiento Ciudadano Distinguido por la
Ciudad de Mérida (2004).
Candida Barros es investigadora del Museo Emilio Goeldi (Belén).

Es magíster en Lingüística por la Escuela Nacional de Antropologia
e Historia, México y doctora en Ciencias Sociales por la Universidad
del Estado de Campiñas. Tiene expereiencia en el área de la sociolin-
güística, principalmente en temas asociados a los jesuitas, las políticas
lingüísticas, la lengua general y los catecismos.
443
José Cárdenas Bunsen es licenciado en Filología y Lingüística por la

PUCP y doctor en Literatura y Cultura Colonial por la Universidad de
Yale. Es autor de los libros Escritura y derecho canónico en la obra de fray
Bartolomé de Las Casas y La aparición de los libros plúmbeos y los modos
de escribir la historia. De Pedro de Castro al Inca Garcilaso de la Vega.
Actualmente prepara un estudio sobre la carrera eclesiástica del Inca
Garcilaso basado en documentación desconocida por la crítica.
Gonçalo Fernandes es profesor en la Universidad de Trás-os-Montes y

Alto Douro (UTAD), en Vila Real, Portugal, donde imparte clases sobre
las unidades curriculares de Ciencias del Lenguaje. Es investigador inte-
grado del Centro de Estudios en Letras (CEL), con sede en la UTAD, en
el área de la Historia de las Ciencias del Lenguaje y Lingüística Misionera.
Sus últimas publicaciones se centran en los conceptos sintácticos en los
tratados «portugueses» del final de la era medieval y el comienzo del
período moderno en Portugal, y las obras lingüísticas de los misioneros
bajo el patronazgo portugués en Angola, Mozambique, India, Japón
y Vietnam. Actualmente, es director del CEL, presidente del Consejo
Pedagógico de la Escuela de Ciencias Humanas y Sociales, y director
del Doctorado en Ciencias del Lenguaje de la UTAD.
Rebeca Fernández es doctora en Lingüista y profesora de la Universidad

de Ámsterdam y de la Universidad de Utrecht (Países Bajos). Es miembro
del grupo de investigación ROLD y editora de la Revista Europea de
Estudios Latinoamericanos y del Caribe (ERLACS, por sus siglas en inglés).
Marisa Malvestitti es doctora en Lingüística por la Universidad de

Buenos Aires (UBA). Es profesora asociada regular en el área Ciencias del
Lenguaje, orientación Lingüística, de la Sede Andina de la Universidad
Nacional de Río Negro (UNRN) e investigadora en el Instituto de
Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa -
UNRN - Conicet). Su campo de indagación comprende temas inherentes
a la sociolingüística y el contacto lingüístico, la lingüística misionera y la
444
Sobre los autores
historia de la d
ocumentación de las lenguas indígenas de Fuego Patagonia.
Fue becaria de la Fundación Guggenheim, en 2005, y del Instituto Ibero-
Americano de Berlín, en 2004. Integra la Comisión Ejecutiva de la
mención en Ciencias Sociales y Humanidades del Doctorado UNRN.
Bartomeu Melià se doctoró en la Universidad de Estrasburgo. Es experto

en lengua y cultura guaraníes. Ha sido profesor en la Universidad Católica
de Asunción, donde además fue presidente del Centro de Estudos
Antropológicos. Dirigió las revistas Suplemento Antropológico y Estudios
Paraguayos. Ha recibido el Premio Bartolomé de Las Casas, como recno-
cimiento a sus preocupaciones y trabajos por los pueblos indígenas de
Paraguay, Brasil, Argentina y Bolivia, así como por su defensa de la lengua
guaraní. Es miembro de la Academia Paraguaya de la Lengua Española.
Ruth Monserrat es docente e investigadora de Lingüística en la

Universidad Federal de Río de Janeiro (UFRJ). Se ha dedicado a la
descripción de lenguas indígenas brasileñas modernas, en especial
las lenguas de la familia tupi, así como también al myky, una lengua
aislada. Trabaja con el guaraní paraguayo contemporáneo y el tupi del
siglo XVIII. Ha hecho estudios históricos y comparativos entre las
lenguas tupi. Participa como asesora y profesora en proyectos de forma-
ción de docentes indígenas en el área de lenguas indígenas.
Wulf Oesterreicher fue profesor en las universidades de Friburgo,

Frankfurt y Múnich. En esta última universidad se estableció como
catedrático de Filología Románica entre 1994 y 2010. Fue miembro de
la Bayerische Akademie der Wissenschaften y de la Deutsche Akademie
für Sprache und Dichtung. Nos ha dejado destacadas reflexiones
teóricas que ocupan un lugar relevante en la hispanística actual, expre-
sadas en una vasta obra que abarca, principalmente, los campos de la
historia de las lenguas románicas, la lingüística de las variedades, y la
oralidad y escrituralidad, además de asuntos como la historia de las
textualidades americanas y la historiografía lingüística.
445
Sergio Romero es guatemalteco, lingüista y antropólogo. Es profesor

asociado en la Universidad de Texas en Austin. Ha publicado un libro
y numerosos artículos especializados sobre la relación entre cambio
lingüístico y cambio sociocultural en los idiomas mayas, especialmente
in k’iche’, q’eqchi’ e ixhil. Ha trabajado también textos coloniales espe-
cialmente en náhuatl centroamericano, k’iche’ y kaqchikel. Actualmente
escribe un libro sobre los efectos de la Conquista y de la Colonia sobre
los idiomas mayas del altiplano.
Roxana Sarion es doctoranda en Literatura y Cultura Iberoamericana

por la Universidad Ártica de Noruega (UiT, por sus siglas en noruego).
Su investigación se centra en los encuentros y transferencias culturales
en América durante la época colonial. Posee un diploma de estudios
avanzados en Teoría de la Literatura y Literatura Comparada por la
Universidad de Zaragoza y una maestría en Estudios Iberorrománicos
por la Universidad de Bucarest.
Frida Villavicencio Zarza es doctora en Lingüística por El Colegio de

México. Es profesora e investigadora en el Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social (Ciesas). Estudia procesos
de cambio, variación y contacto lingüístico particularmente en lenguas
indoamericanas, y se especializa en el purépecha o tarasco. Desarrolla
investigación de corte historiográfico sobre las fuentes documentales,
para lo cual trabaja en la localización, rescate y edición de textos en
lengua purépecha. Se interesa en el estudio de prácticas lingüísticas
y semióticas que se generan desde el poder y la alteridad. Trabaja en
el desarrollo de materiales educativos destinados a niños y jóvenes en
contextos de diversidad lingüística y cultural. Actualmente participa en
la línea de Antropología Semiótica del Posgrado de Antropología Social
del Ciesas. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores, de la
Asociación Mexicana de Lingüística Aplicada, de la Sociedad Mexicana
de Historiografía Lingüística, de la Academia Mexicana de Ciencias y
del Grupo Kw’aniskuyarani de estudiosos del pueblo purépecha.
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agosto 2019 Lima - Perú
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Introducción a la lingüística clínica

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Qichwasimiraykuy
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y Wilfredo Ardito
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Nueva edición de la Suma y Narración de los Incas
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Palomino (eds.)
Trabajos de lingüística histórica quechua

Gary J. Parker (Rodolfo Cerrón-Palomino ed.)
Chipaya: léxico - etnotaxonomía

Rodolfo Cerrón-Palomino y Enrique Ballón Aguirre
L os vocabularios, gramáticas, textos doctrinales, catecismos, confe-
sionarios y sermonarios de las lenguas amerindias elaborados por
religiosos, entre los siglos XVI y XVIII, son el resultado de un esfuerzo
por atender las dificultades pedagógicas y pastorales propias de la evan-
gelización colonial. Los misioneros europeos tuvieron que examinar
lenguas tipológicamente distintas de las del tronco latino, y moldearlas
a las exigencias de la escritura y a la expresión de conceptos cristianos.
Este libro se ocupa de asuntos de lingüística misionera, especialmente

en Mesoamérica y Sudamérica, que se inscriben dentro de este marco
histórico. La primera parte está dedicada a la reflexión sobre aspec-
tos linguísticos y pedagógicos de gramáticas, vocabularios y cartillas;
la segunda ofrece estudios sobre los modelos discursivos y estilísticos
empleados; y la tercera se concentra en la documentación lingüística de
la época colonial. Colaboran especialistas de universidades americanas
y europeas.

Linguistica Misionera Aspectos Linguisti

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LINGÜÍSTICA

© Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2019

Diseño, diagramación, corrección de estilo

Imagen de portada: «P[adr]e Martín de Aiala, S[an]to de Dios amado».

Primera edición: agosto de 2019

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2019-09998

Impreso en Aleph Impresiones S.R.L.

Primera parte. Gramáticas, vocabularios, cartillas:

Segunda parte. Modelos discursivos y estilísticos

Tercera parte. Documentación lingüística en la época

Sobre los autores 441

1. Congresos internacionales de lingüística misionera

La motivación principal para organizar el primer congreso de

2. Lingüística misionera: aspectos lingüísticos, discursivos,

En tal empresa, la descripción de las lenguas indígenas no constituyó un

Se concentran, en su mayoría, en las áreas sudamericana y mesoame-

tesis de que la lengua del manuscrito sea el idioma sena (o el chisena).

de modelo discursivo para las Coplas, y discute sobre la importancia

Luis Andrade Ciudad, en «Lenguas, doctrina y escuela en un asiento

la tarea de llevar a cabo la octava edición del congreso de lingüística

Zwartjes, Otto, Klaus Zimmermann & Martina Schrader-Kniffki (eds.)

Gramáticas, vocabularios, cartillas: aspectos

Beatriz Arias Álvarez

Este artículo tiene como objetivo principal analizar y comparar carti-

de 15496; y la que se considera el mejor modelo del siglo XVI, la Cartilla

2. La evangelización y educación indígena en Nueva España

Ya en la instrucción de 1503, los Reyes Católicos señalaron la obli-

que desconocía el náhuatl, enseñó a leer en latín a los niños junto con

3.1. Cartilla/doctrina cristiana

Para Resines (1997), las cartillas o doctrinas son escritos catequéticos,

3.1.1. Las primeras cartillas/doctrinas en España

estas diciones. chapin, chicarron, leche […]»9. Para 1584 se publicó la

3.1.2. Las cartillas en la Nueva España

compuesta por fray Alonso de Rengel o Rangel, y otra cartilla mexicana

4.1. La cartilla de Pedro de Gante (1569)

Cartilla para enseñar a leer, nuevamente enmendada y quitadas las

Figuras 1 y 2. Portadas de la cartilla de Pedro de Gante

También en esta portada aparece el abecedario que se repite a la vuelta.

Respecto al abecedario latino, llama la atención que se ofrezcan dos

Figura 3. Abecedario y silabario de Pedro de Gante

Fuente: Infantes, 1998.

Lo anterior queda de manifiesto en el interior de la cartilla, en la que

Figura 4. Ave María con diferentes figuras de letras

Fuente: Infantes, 1998.

En el contenido tenemos: el Paternóster, el Ave María y la Salve Regina

4.2. La Cartilla para los ninnos de Maturino Gilberti inserta en el

El Thesoro de 1575 incorpora la Cartilla para ninnos en idioma puré-

Figura 5. Portada de Thesoro spiritual

Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.

El Thesoro spiritual se hizo con la licencia otorgada por el virrey

advierte que «El principal cargo de los Sacerdotes y mini∫tros de <> ∫to,

Figura 6. Abecedario de Gilberti

Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.

El silabario es el mismo que se utiliza en la cartilla de Gante y en la

Figuras 7, 8 y 9. Silabario de Gilberti

Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.

En cuanto al contenido, el Paternóster, el Ave María, el Credo y la

mandamientos, sacramentos, tipos de pecados, virtudes, dones, obras

4.3. La cartilla de fray Bartholomé Roldán (1580)

La Cartilla y doctrina cristiana breve y compendiosa, para enseñar los niños

Figura 10. Portada de la cartilla de Roldán

Fuente: Biblioteca Benson, Latin American Collection.

En esta cartilla se registra la licencia del visorrey Martín Enríquez, la del