“Democracia, liberalismo y republicanismo en el

pensamiento de Inmanuel Kant”

Autor: Dr. Miguel Ángel Rossi

CONICET-IIGG-UBA, Facultad de Ciencias Sociales.
Correo electrónico: mrossi@lorien-sistemas.com

Área: Teoría Política

Trabajo preparado para su presentación en el VI Congreso Latinoamericano de Ciencia

Política, organizado por la Asociación Latinoamericana de Ciencia Política (ALACIP).
Quito, 12 al 14 de junio de 2012.

Resumen:

Nuestro trabajo se orienta a dilucidar las intrincadas relaciones entre

republicanismo, democracia y liberalismo en el pensamiento de Inmanuel Kant y su
relevancia para nuestros días.

Uno de los aspectos nodales de nuestro trabajo, consiste en intentar pensar la

categoría de justicia social como un posible principio a priori del Estado como Estado
de Derecho. Sabido es que Kant en su texto Teoría y Praxis, formula tres principios a
priori del Estado como Estado de Derecho. A saber, Libertad en tanto hombre, igualdad
en tanto súbdito y autonomía en tanto ciudadano. Estamos convencidos que alojar como
principio a la justicia social, reforzaría el vínculo entre República y Democracia.
Asimismo, a partir de dichos principios, indagaremos en las posibles tensiones entre las
tradiciones políticas anteriormente mencionadas.

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 “Democracia, liberalismo y republicanismo en el pensamiento de Inmanuel Kant”
Miguel Ángel Rossi

Ahondar en nuestra actual encrucijada política implica una revisión analítica de

las tres grandes tradiciones que nos constituyen. A saber, la tradición democrática, la
tradición republicana y la tradición liberal. Sabido es que la democracia y la república
poseen una extensa y profunda tradición en la teoría política que, en el caso de la
primera nos lleva directamente a la polis griega, más específicamente, a la experiencia
ateniense, y en el caso de la república a Roma, siendo su referente principal Cicerón.

En lo que respecta al liberalismo como corriente política, es importante señalar,

aunque resulte una cuestión obvia, que aquél emergió en el contexto de la Modernidad,
en un contexto en donde eclosionó la noción de lo privado, categoría que hay que
diferenciar del terreno de lo doméstico, propio del mundo antiguo; y la economía se
constituyó, para decirlo en términos weberianos, en una esfera autónoma con respecto a
la política, lo que implicó el surgimiento de la sociedad civil.

Creemos que nuestra apuesta por ahondar en el pensamiento de Kant no resulta

arbitraria, pues en dicho pensador se encuentran -por antonomasia- dichas corrientes
políticas, incluso muchas veces revistiendo entre ellas ciertas tensiones, que en el caso
de la democracia y la república son muy visibles.

De hecho, pueden observarse ciertas críticas mordaces de Kant a la democracia,

sobre todo cuando aquella es pensada bajo el modelo griego, es decir, como democracia
no representativa, pues Kant asume que toda anulación de la representación política
implica el terreno de la tiranía y la pérdida del principio de libertad, tal vez, la categoría
fundamental de su pensamiento. No obstante, creemos que Kant no estaría en
desacuerdo con el concepto de democracia contemporánea, en tanto fuerte vinculación
entre las nociones de soberanía y representación. En este sentido, democracia podría ser
asimilada al concepto kantiano de república, al mismo tiempo que una cierta
discordancia con la tradición liberal, si por liberalismo entendemos una ideología y
praxis orientada a limitar la soberanía estatal.

Uno de los ejes pondrá énfasis en la formulación kantiana del Estado como
Estado de derecho, arriesgando nuestra propia interpretación en lo que atañe a pensar la
justicia social también como un principio a priori del fundamento del Estado de
Derecho. Sabido es que Kant hace referencia a sólo tres principios a priori para pensar
el Estado de Derecho: libertad, autonomía e independencia, principios que guardan
profunda vinculación con el ideario de la Revolución Francesa. Creemos que el
principio de la justicia social también es nodal para pensar el Estado de Derecho,
además de constituir una profunda relación solidaria y dialógica entre democracia y
república. Al respecto, la influencia de Rawls en lo que atañe a su concepción de que la
justicia es “la primera virtud de las instituciones sociales” (Rawls, 2000: 17) -justicia
especificada en el principio de iguales libertades y el principio de la diferencia (Rawls,
2000: 280)- es fundamental para nuestra postura, pues en otros términos podríamos

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decir que tal concepción de la justicia puede ser mentada como un principio a priori del
Estado como Estado de Derecho.

¿Es posible la democracia como régimen político de la república?

Kant en un célebre pasaje de Hacia la paz perpetua explicita con mucha claridad la
profunda diferencia entre república y democracia. Pasaje que reproduciremos, pese a su
extensión, porque en el mismo el filósofo vierte ciertos aspectos en torno a dicha
diferenciación que son insoslayables.
“Para que no se confunda la constitución republicana con la democracia (como suele ocurrir) es
preciso hacer notar lo siguiente. Las formas de un Estado (civitas) pueden clasificarse por la
diferencia en las personas que poseen el supremo poder del Estado o por el modo de gobernar al
pueblo, sea quien fuere el gobernante; la primera se denomina realmente la forma de soberanía
(forma imperii) y sólo hay tres formas posibles, a saber, la soberanía la posee uno solo o algunos
relacionados entre sí o todos los que forman la sociedad civil conjuntamente (autocracia,
aristocracia y democracia, poder del príncipe, de la nobleza, del pueblo). La segunda es la forma
de gobierno (forma regiminis) y se refiere al modo como el Estado hace uso de la plenitud de su
poder, modo basado en la constitución (en el acto de la voluntad general por el que una masa se
convierte en un pueblo): en este sentido la constitución es o republicana o despótica. El
republicanismo es el principio político de la separación del poder ejecutivo (gobierno) del
legislativo; el despotismo es el principio de la ejecución arbitraria por el Estado de leyes que él
mismo se ha dado, con lo que la voluntad pública es manejada por el gobernante como si se
tratara de una voluntad particular. De las tres formas de Estado, la democracia es, en el sentido
genuino de la palabra, necesariamente un despotismo, porque funda un poder ejecutivo donde
todos deciden sobre y, en todo caso, también contra uno (quien, por tanto, no da su
consentimiento), con lo que todos, sin ser todos, deciden; esto es una contradicción de la
voluntad general consigo misma y con la libertad. (…) Al modo de gobierno que es conforme a
la idea de derecho pertenece el sistema representativo, único en el que es posible un modo de
gobierno republicano y sin el cual el gobierno es despótico y violento (sea cual fuera la
constitución)”. (Kant: 1999: pp.85-86)

En primer término, es interesante observar cómo Kant reproduce los criterios

clásicos provenientes del mundo griego: quién gobierna y cómo gobierna. Es decir,
quién gobierna (si uno, algunos o todos) y cómo gobierna, si para el bien común o para
una facción. Obviamente el criterio de juzgar un régimen como correcto es que éste se
orienta hacia el bien común.

En segundo término, también es interesante observar cómo Kant, y haciéndose

eco de la tradición clásica republicana, específicamente la ciceroniana, -
independientemente que Kant sostenga que el criterio de representación es algo que
atañe sólo a la Modernidad- diferencie entre pueblo y multitud, o mejor dicho, el acto
por el que una masa se convierte en pueblo. Al respecto, será central el status de la
condición civil que para Kant constituye una finalidad en sí misma. Por último, también
asume Kant el criterio de diferenciación típico de la tradición republicana entre
república y despotismo, quedando excluida una tercera posibilidad. Vayamos al propio
Cicerón para justificar lo que estamos sosteniendo:
“No hay forma de gobierno que yo niegue más rotundamente en nombre de República que
aquella en que todos los poderes se encuentren en manos de la multitud (...), no veo cómo pueda

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 aplicarse mejor el nombre de la República bajo el dominio de la multitud: porque en primer
lugar yo no veo que haya pueblo –que tu amigo Escipión, ha definido muy exactamente-, más
que si hay una ley estable de un consentimiento común. Esta masa reunida es un tirano tan
claramente como si fuera un solo hombre. Y más terrible todavía porque no hay bestia alguna
más abominable que una multitud tomando el aspecto y el nombre de pueblo.”(Rep. III, p, 107).

Al igual que Kant, también Cicerón critica el sentido común que lleva a
identificar república con democracia y al igual que Kant, independientemente de que
sería un anacronismo pensar el derecho ciceroniano a la manera del derecho moderno,
también para Cicerón lo que convierte a la multitud en pueblo es un ordenamiento
jurídico, basado, en parte, en la ley natural y las costumbres y orientado al bien común.

Por otro lado, y continuando con ciertas similitudes entre Cicerón y Kant, o
mejor dicho, de la recepción kantiana de la tradición republicana, no deja de ser
importante que también para el jurista romano hay principios, para utilizar una
terminología kantiana, a priori que fundamentan la república, en el caso de Cicerón uno
en particular: la justicia, al punto que si la justicia es el fundamento de la república, sin
justicia no hay república posible. Pero no se trata de que la república garantice la
justicia, sino que es la justicia, pensada como derecho natural, la que puede fundamentar
la república. Al respecto, la alusión al texto de Kant Teoría y Praxis, en donde el
filósofo explicita los principios a priori por los cuales el Estado se convierte en Estado
de derecho, también alojan la misma perspectiva, pues dichos principios: libertad en
tanto hombre, igualdad en tanto súbdito e independencia en tanto ciudadano, son el
fundamento del Estado y no son fundamentados por aquel. De ahí que la violación de
algunos de dichos principios anula la condición de posibilidad del Estado de derecho.
Así, queda más que clara la sintonía kantiana en lo que atañe a la tradición republicana
que, por otro lado, dicha noción de república –como orden que pone límite a las
desmesuras de la multitud- es la que tomará el grupo madisoniano (El federalista: 1994)
al redactar la constitución norteamericana, una constitución republicana por excelencia.
De hecho, es de destacar la admiración de Kant por dicha revolución.

Antes de dejar las posibles analogías entre Cicerón y Kant, no podemos perder
de vista que las diferencias de Kant con respecto a Cicerón y la éticas grecorromanas
son insalvables, pues para el mundo clásico toda ética se inscribe en el terreno de la
eudemonía, pues como lo declara Aristóteles y sienta precedente en la tradición, todos
los hombres buscan ser felices, además de asumir que el fin de la política no es la vida
sino el buen vivir. Al respecto, la contraposición entre Aristóteles y Hobbes en este
aspecto es central, pues Hobbes sostendrá que el fin de la política es justamente
asegurar la vida, incluso en su sentido más biológico. En el caso de Kant, creemos que
el significante amo que domina su perspectiva política no es otro que la realización de la
libertad, tanto en un sentido nouménico como fenoménico, claro que en el primer caso
de forma implícita y como mediación, mientras que en el segundo caso, de forma
explícita y como función específica.

Kant embiste contra el criterio de felicidad, no sólo para la ética, sino también
para la política, aunque sostiene que cuando somos éticos la felicidad alcanza dignidad,

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pero sin olvidar que la felicidad tiene que ver con las inclinaciones. Es más, constituye
la sumatoria de las inclinaciones.

Analicemos, ahora, una de las categorías claves de la cita precedente y su

vínculo con la noción de libertad. Se trata de la noción de Voluntad general. Sabido es
la influencia rousseauniana que recibe Kant, sobre todo en relación a tal concepto, que
en Teoría y Praxis Kant lo vincula con el principio de la autonomía o independencia en
tanto ciudadano. No obstante de asumir el criterio de voluntad general de Rousseau y la
idea de autonomía, las connotaciones implicadas en tal noción en la visión del pensador
ginebrino y el filósofo alemán son irreconciliables. Pues para Kant la voluntad general
es ante todo una idea de la razón, pero en las antípodas de ser pensada como una
voluntad histórica e empírica. Al respecto, este es un tema nodal del pensamiento de
Kant, pues el filósofo advierte del peligro que supone pensar la voluntad general de una
forma que no sea eidética. Pero profundicemos en dicha problemática.

Si analizásemos la categoría de voluntad como criterio histórico, tendríamos que

pensar que por lo menos alguna vez existió históricamente la reunión de todo un pueblo
como voluntad, cuestión que para Kant es imposible. De ahí sus críticas al
contractualismo anterior a él, especialmente el de Hobbes y de Locke.

Asimismo, si lo hiciésemos desde un criterio empírico, Kant cree que siempre

nos encontraríamos con una voluntad partida, lo que supone pensar la regla de la
mayoría y la regla de la minoría, e incluso, y extremando la cuestión, la voluntad de
todos menos uno. Por ende, esta es una de las razones que provocan una gran
sensibilidad en el filósofo alemán: el peligro del autoritarismo de la mayoría, focalizado
específicamente cuando el que detenta la soberanía es la mayoría y se pone en juego la
categoría de representación.

Para Kant el fundamento de la república se juega en el concepto de

representación, único concepto conforme al derecho pensado en su dimensión
trascendental. En consecuencia, Kant cree que cuando la soberanía se concentra en
menos manos hay mayor representación y, por tanto, mayor libertad. De ahí que él crea
que el mejor régimen de gobierno sea la monarquía parlamentaria, luego la aristocracia
y sea reacio a la democracia, justamente porque anula, o en todo caso, limita el concepto
de representación. Asimismo, unido al concepto de representación aparece la garantía
de libertad. Es decir, a mayor representación mayor libertad.

Por lo dicho anteriormente, también puede inferirse que Kant no sería contrario
al tipo de democracia representativa que no entraría en contradicción con la estructura
republicana, pues Kant es crítico de la democracia directa, de la democracia no
representativa y que por tanto escapa a la forma del derecho. Hay aquí una aguda crítica
a Rousseau y su concepto de democracia. Al respecto, es relevante el aporte de Martinez
Pujalte López:
“Esto es: Kant mantiene una noción de democracia como aquel régimen caracterizado por la
identificación de los poderes ejecutivo y legislativo, y en el que ambos residen en todos los

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 ciudadanos, que además los ejercen directamente; es decir, no a través de representantes. Esta
no es más que la noción rousseauniana de democracia, (…). Concretamente en el Contrato
Social Rousseau define la democracia como la forma de gobierno en la que `el poder ejecutivo
es entregado al pueblo o a la mayor parte del pueblo” (Martinez-Pujalte López: 1989: pp. 604-
605).

En relación al concepto de voluntad general vinculado a la esfera de la

autonomía, aspecto por el cual Kant piensa el concepto de independencia o autonomía
en tanto ciudadano, es relevante la apreciación de Bobbio al observar que en Kant se
juegan dos nociones de libertad: libertad positiva, que es un carácter nodal de la
autonomía en tanto capacidad legislativa, y libertad negativa, vinculada a la tradición
liberal y orientada a asegurar la coexistencia de la multiplicidad de las libertades
individuales en la esfera externa.

En Teoría y Praxis Kant genera lo que en términos contemporáneos podemos

denominar una ficción institucional, pero una ficción que no puede interpretarse en
términos de verdad o mentira, sino de eficacia en lo que entraña a garantizar el orden
institucional. A saber: el legislador crea las leyes como si estas emanaran de la
voluntad general. Así, se da comienzo a la filosofía del ‘como si’. Al respecto, Kant
está pensando el rol del buen legislador, aquel que es capaz de sondear en el corazón de
la ilustración y desde su escucha atenta alojar las distintas opiniones ilustradas. Sólo así,
se cumplirá el ideario de la Ilustración y de esta forma la legislación contribuirá a
desarrollar también el plano de la moralidad.

Por otro lado, en la Paz Perpetua, Kant insinúa implícitamente lo que en Teoría
y Praxis localiza en la voluntad general, que la fuente legítima de la legislación es el
pueblo. Por esta razón Martinez-Pujalte López sostiene:

“Ante todo, el poder legislativo ha de residir en el pueblo. En los textos citados de la Paz
Perpetua, Kant no precisa esto explícitamente, pero sí se deduce de lo que afirma. Por un lado,
señala –como se recordará– que en la república están separado el poder ejecutivo y el legislativo
(…), luego se da a entender que el legislativo reside en el pueblo. Por otro lado, unas páginas
antes, en la misma obra, ha señalado también Kant que `en la constitución republicana no puede
por menos ser necesario el consentimiento de los ciudadanos para declarar la guerra”.
(Martinez-Pujalte Lopez, 1989: p.106).

Por todo lo antedicho, se pone el acento en la importancia que Kant le asigna a la

opinión y al espacio público, incluso marcando límites al poder político en lo que
entraña a que el derecho de expresión es un derecho inalienable. Aunque debemos
aceptar el lema de Qué es la Ilustración: Razonad todo lo que queráis, pero obedeced.
Podríamos advertir un doble límite, al poder político en lo que implica permitir la
libertad de opinión, pero también a los propios ciudadanos en lo que respecta al
cumplimiento de la obediencia ciudadana, cuestión que revela la importancia que Kant
le asigna a la soberanía estatal, hecho que pondría en tela de juicio el liberalismo radical
kantiano.

Retomando la relación entre legislación, derecho y moralidad, no hay que

perder de vista que Kant entiende que, si por un lado, hay diferencias sustanciales entre

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el derecho y la moral, también cree que tanto el derecho como la moral proceden de una
sola fuente: la razón, y una razón no determinada por inclinación alguna. Dicha
perspectiva es más que sustancial para el planteo kantiano, pues se combina
específicamente con el despotismo ilustrado. Recordemos que Kant tiene presente el
ideario de la Revolución Francesa y la Americana, además de una aguda visión de las
sociedades desarrolladas de su época, como Inglaterra, sociedades en las que ya se
cuenta con ciertas capas ilustradas. En el Caso de Prusia y Rusia, Kant confía en que el
desarrollo de la Ilustración sólo podrá advenir a través de los déspotas ilustrados, es
decir, desde el mismo poder político, y no desde una sociedad civil desarrollada. Por
esta razón, sólo un monarca ilustrado, en el caso de Kant, Federico II de Prusia, podrá
generar las condiciones de posibilidad para el desarrollo de la Ilustración. Al respecto,
es sugerente la afirmación de Cubo Ugarte:
“Es decir, Kant parece defender para su época una suerte de monarquía republicana o autocracia
liberal, que en el transcurso del tiempo y a través de un gobierno monárquico-republicano
permitirá que el pueblo alcance la madurez de la razón y pueda gobernarse a sí mismo. Sólo
entonces la democracia analógico-hipotética del monarca ilustrado podrá dar paso a una
democracia no tutelada más que por la voluntad democrática del pueblo”. (Cubo Ugarte: 2009 p.
130).

Ahora bien, si tomamos en consideración la última de las críticas Kantianas,

Crítica del juicio, parecería que la idea de comunidad ciudadana, anticipando la
impronta romántica, cobra mayor importancia. Por ende, el entusiasmo de Kant por la
Revolución Francesa, sabiendo que Kant está en contra del concepto de Revolución y a
favor del concepto de evolución, cuestión más que clara en ¿Qué es la Ilustración? Y
Teoría y Praxis, puede ser juzgada en su última crítica desde la categoría de entusiasmo,
un entusiasmo mirado desde el punto de vista de los espectadores. Así, la Revolución se
convierte en el evento por excelencia de la Modernidad, y son los espectadores
contemplativos los que motivan y moldean la trama de los actores políticos. Desde esta
perspectiva, la hermenéutica arendtiana (1993) en torno al pensamiento político de Kant
es muy sugerente, más allá de que la pensadora fuerce o extraiga conclusiones forzando
al propio Kant, pero tal vez, y en una suerte de paradoja, sean estas hermenéuticas las
que convierten a Arendt en una auténtica pensadora.

Kant y el liberalismo

Es materia común inscribir el pensamiento kantiano al interior de la corriente

liberal. Si bien dicha óptica no deja de tener sólidos fundamentos, creemos que es
posible descubrir ciertas notas del pensamiento kantiano que entrarían en discordancia,
por lo menos con ciertas lecturas que hacen de Kant un liberal radical. Al respecto,
Dotti argumenta en una suerte de captación de la esencia del liberalismo:
“Nuestro distanciamiento de esta posición hermenéutica parte de la idea de que el liberalismo,
más que constituir una teoría del poder político, es una variante dentro de una más general
visión antipolítica de la convivencia humana, en el sentido de que su eje doctrinario pasa por la
justificación para –o filo anárquica del acontecimiento y limitación del poder soberano. Toda

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 teoría específicamente liberal legitima el debilitamiento –cuanto más riguroso mejor– de la
soberanía, la cual debe quedar paulatinamente neutralizada, hasta devenir administrativismo
tecnocrático, neutral o post-.político. A la espera de este estadio final de la racionalidad
convivencial, el liberalismo diseña proyectos de ingeniería constitucional asentados, todos ellos,
en la consideración del orden estatal como una suerte de mal menor, que cabe tolerar en la
medida en que complementa la racionalidad de las relaciones extra-estatales, operando como
mero mecanismo protector del individuo y sus actividades no políticas o naturales, las cuales
son, en cambio, plenamente racionales en sí misma, independientemente de la lógica del
mando/obediencia”. (Dotti: 2005).

A posteriori, Dotti sostiene que el filósofo por excelencia del a priorismo

trascendental no teoriza una visión liberal de lo político. Vayamos, por tanto, a los
puntos nodales de un Kant no liberal haciendo nuestras las coordenadas de Dotti, no sin
antes mencionar que por lo menos habría un punto en el que Kant es fuertemente liberal,
si por liberalismo entendemos que hay instancias que no pueden ser cubiertas por la
dimensión política.

Si nos retrotraemos nuevamente a los principios a priori de Teoría y Praxis, no es

casual que Kant comience haciendo referencia al principio de la libertad en tanto
hombre, luego súbdito y por último ciudadano, tal como si sostuviera un orden
decreciente de mayor a menor importancia. Así, tanto la categoría de libertad como la
dimensión humana tendrían un excedente que va más allá de la dimensión política. No
es casual, decimos, que Kant argumente como tema nodal de la libertad la problemática
de la felicidad, puntualizando que el soberano no puede entrometerse en cuestiones de
felicidad personal, siendo la felicidad un asunto de inclinaciones subjetivas y por tanto
no universalizables. En consecuencia, Kant juzga a un estado de paternalista o
despótico, justamente por entrometerse en cuestiones de felicidad. Ante lo dicho, uno
esperaría que ante un Estado que se entrometiera en dichas cuestiones, Kant avalaría la
posibilidad de que los ciudadanos le ofrezcan resistencia, tal como podría argumentar
una posición liberal, mucho más si se vincula los conceptos de libertad y felicidad. Sin
embargo, Kant es radical al desautorizar cualquier tipo de resistencia al poder soberano.
Por ende, ya lo hemos cotejado en la sentencia de Federico: Razonad todo lo que
queríais, pero obedeced. Asimismo, Kant también desautoriza que por motivos de
infelicidad de los ciudadanos, aquellos puedan generar, en nuestros propios términos, un
golpe de Estado. Recordemos que así como hay un imperativo moral hay también un
imperativo jurídico, imperativo de no tomar como máxima la posibilidad de la
resistencia. Sin lugar a dudas, esta es una de las razones, no sin cierta paradoja, de un
Kant que frente al individuo y sus inclinaciones, da prioridad a la soberanía estatal,
soberanía que se juega en un terreno trascendental.

Por otro lado, en lo que respecta al eudemonismo, Dotti explicita:

“Ahora bien, es importante distinguir entre el antieudemonismo en clave de rechazo del
intervencionismo estatal, propio del liberalismo, y la posición de Kant, pues esta diverge de
aquélla. Mientras que el pensamiento liberal hace depender la racionalidad del Estado del
sometimiento de sus actos (…) a la verdad que emana del sistema de relaciones
interindividuales motivadas por el beneficio personal, lo que Kant busca, en cambio, al rechazar
el eudemonismo es expulsar de la argumentación filosófica que legitima al Estado toda

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 consideración utilitaria, como la que el liberalismo pone en la base de su idea misma de poder
político. O sea que, para Kant, de lo que se trata es de no dar cabida en su metafísica de la
estatalidad a las lógicas sociales según las cuales todo individuo tiene en los otros seres
humanos el medio adecuado para obtener su beneficio personal. No porque esta relación deba
ser eliminada o avasallada, sino porque el Estado se yergue sobre bases éticas diversas, cuyo eje
es que cada ser humano es un fin en sí mismo y que sólo el Estado da plena realidad fenoménica
a esta dignidad nouménicamente de las personas”. (Dotti, 2005).

En este aspecto en particular, nosotros entendemos que Kant echa por tierra los
argumentos iusnaturalistas de sus antecesores, no sólo de la tradición liberal, como
podría ser el caso de Locke, sino también lo que atañe al Estado absolutista, como
podría ser el caso de Hobbes. Lo que en el fondo el filósofo alemán rechaza es el
presupuesto contractualista de asumir las inclinaciones, en el caso de Hobbes aparece
con fuerza el tema del miedo, como fundamento del Estado. En otros términos, buscar
la entrada a una condición jurídica por vía de un imperativo hipotético, y no categórico
como el que caracteriza para Kant la entrada en un orden constitucional, como un
mandato de la razón desprovista de todo tipo de inclinaciones, como una finalidad en sí
misma.

Desde esta perspectiva, pensamos que Hegel entraría en sintonía con Kant, al
denunciar que para el contractualismo moderno el Estado es simplemente un medio para
satisfacer las necesidades egoístas de sus ciudadanos, sobresaliendo como motivo
central la justificación de la propiedad privada, cuestión más que clara en el
pensamiento de Locke. Al respecto, es importante aclarar que tanto Kant como Hegel
valoran la existencia de la propiedad privada, pero tal vez, como constante del idealismo
alemán, ninguno de los filósofos en cuestión justificaría que la existencia del Estado sea
simplemente un emergente o instrumento de aquella. Habría muchas razones para
argumentar dicha afirmación, sin lugar a dudas una de las más importantes es que tanto
para Kant como para Hegel la función básica del Estado es justamente contribuir o
garantizar que los hombres, caso específico de Kant, puedan aspirar con tranquilidad a
realizar la libertad en su sentido más nouménico; en el caso de Hegel, son específicas
sus referencia al Estado como el terreno de la eticidad por excelencia, claro que no se
trata del Estado esbozado por el contractualismo. De esta forma, puede comprenderse
que ambos pensadores no tienen una visión liberal del Estado, cuestión que en el caso
de Hegel aparece con mayor claridad, pero no deja de ser interesante que parte de su
hermenéutica se debe a que su gran interlocutor sea el mismo Kant. Por ende, no es
azaroso que Hegel quiera conservar el espacio de la moral kantiana como un momento
indispensable de la relación del Estado con los ciudadanos. Por otro lado, puede
apreciarse cómo el Estado para Kant no se limita simplemente a asegurar la libertad
negativa o legislar las conductas de los individuos. Pues una vez más repetimos que si
bien a primera vista hay diferencias sustanciales entre el Derecho (no olvidemos que el
Estado kantiano está pensado sobre todo en términos jurídicos) y la moralidad, ambas
dimensiones proceden de una única fuente: la razón, hecho que aún bajo la hipótesis de
una república de demonios, los hombres irán internalizando conductas racionales que
modificarían en profundidad sus propios intereses egoístas o inclinaciones contrarias a
la razón, pero superando el miedo al castigo. En otros términos, ya no obrarían por

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finalidades patológicas. Claro que en la creencia kantiana esto sólo será posible cuando
mayoritariamente vivamos una época ilustrada.

Retomando el tema de la propiedad y la justificación kantiana de un modo no

liberal, Dotti puntualiza:
“La determinación de qué es lo suyo de cada uno depende del consenso que los otros otorguen,
pero no en cuanto pluralidad de voluntades particulares, sino como voluntad universal que
decide reconocer a sus componentes el derecho de poseer algo externo. La posesión justa porque
jurídica, exige el pasaje de la mera coexistencia de voluntades libres e individuales a la
confirmación de una voluntad universal, un querer artificial –no natural ni privado- y coactivo,
no regulativo, pero planamente racional. Esta voluntaté generale es la única garantía de respeto
recíproco de la libertad.” (Dotti, 2005).

Un primer aspecto que podríamos destacar reside en la influencia de Rousseau

sobre Kant, cuestión que ya hemos referenciado en otro momento de nuestro trabajo.
Otro de los aspectos interesantes radica en la alusión a la voluntad como la facultad del
querer, y un querer no natural. Al respeto, recordemos que para Kant aún en el estado de
naturaleza existe el derecho subjetivo y en tal sentido, el derecho público no sólo no
anula al primero, sino que es la condición sine qua non para que el primero tenga
efectividad. Así, Kant ya al referirse al derecho subjetivo en el estado de naturaleza,
implícitamente provoca cierto vaciamiento de la propia categoría de naturaleza. En esta
misma dirección juega la postura hegeliana, pero ya formulada explícitamente, en tanto
para Hegel Naturaleza y Derecho son términos que se repelen mutuamente.

Habría un último aspecto por el cual Kant entraría, también, en cierta

discontinuidad con la tradición liberal y jugaría más del lado republicano, incluso del
republicanismo clásico, claro que redefinido por el idealismo alemán. Se trata de su
cosmovisión política acerca de cómo se articulan los poderes del Estado: legislativo,
ejecutivo y judicial, pues el acento, el énfasis, no estaría puesto en la división de
poderes y el control entre ellos como una suerte de limitación de la soberanía, sino
cierta perspectiva silogística en donde los diferentes poderes del Estado se
complementan y el ejecutivo se comprende como la premisa particular y efectiva del
legislativo, que podría entenderse como premisa mayor. Incluso podríamos hablar de
una subordinación y mediación silogística. La premisa universal estaría dada por el
poder legislativo, en tanto contiene el primado de la ley universal; la premisa particular
por el ejecutivo en tanto es el poder de administrar y ejecutar la obligación de ajustarse
a la ley y la conclusión estaría dada por el poder judicial en tanto juzga y sentencia lo
que es conforme al derecho.

En el esquema de la división de poderes existiría una superioridad del poder

legislativo, puesto que en él residiría la soberanía en sentido fuerte al identificarse con
la voluntad unificada del pueblo. No obstante, muchas veces el filósofo asimila al
detentador del poder supremo con el regente del Estado, superponiendo
consecuentemente el poder legislativo con el ejecutivo; y otras tantas, legitima el
derecho del soberano en destituir al regente del Estado cuando las circunstancias así lo
requieran. En términos del propio Kant:

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 “Los tres poderes en el Estado, están, pues, en primer lugar coordinados entre ellos como otras
tantas personas morales, es decir, que uno es el complemento necesario de los otros dos para la
completa constitución del Estado; pero en segundo lugar, ellos también están subordinados entre
sí, de suerte que, el uno no puede al mismo tiempo usurpar la función del otro al cual presta su
concurso, pero que tiene su principio propio, es decir que él manda en calidad de persona
particular, bajo la condición de respetar la voluntad de una persona superior; en tercer lugar,
ellos se unen el uno con el otro para darle a cada súbdito lo que corresponde.” (Kant, 1994, p.
146)

En el esquema de la división de poderes existiría una superioridad del poder

legislativo, puesto que en él residiría la soberanía en sentido fuerte al identificarse con
la voluntad unificada del pueblo. No obstante, muchas veces el filósofo asimila al
detentador del poder supremo con el regente del Estado, superponiendo
consecuentemente el poder legislativo con el ejecutivo; y otras tantas, legitima el
derecho del soberano en destituir al regente del Estado cuando las circunstancias así lo
requieran.

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Como consideración final, restaría volver a enfatizar la necesidad de pensar la

justicia social como un principio a priori del Estado, como un acercamiento posible a las
nociones de república y democracia, a las nociones de libertad y equidad, una manera de
que la república aloje, pero no de forma contingente o coyuntural, sino estructural, las
demandas de la democracia. Así, un modo posible de articular esta idea de justicia
social como principio a priori, podría cristalizarse en asumir lo que Rawls denominó en
su Teoría de la Justicia, la prioridad de lo justo por sobre lo bueno o, más generalmente,
la idea de que la justicia es “la primera virtud de las instituciones sociales” (Rawls,
2000: 17). La justicia rawlsiana, compuesta por un principio de iguales libertades y el
famoso principio de la diferencia -que se complementa con el principio de igualdad
equitativa de oportunidades- provocaría una sociedad en donde la justicia, entendida
como la realización de los bienes primarios para todos los ciudadanos, posibilite
también las movilidades sociales, pero evitando feroces asimetrías, como puede verse
en el capitalismo tardío en donde vastos sectores de la población quedaron enteramente
afuera del aparato productivo, o por el contrario, se solucione el problema del hambre
como en la China comunista, pero se sacrifiquen las más nobles libertades individuales.
Como señala Lizárraga, “lo crucial es que Rawls (a diferencia de otros liberales que
asumen las desigualdades sociales como un a priori), explícitamente prefiere la igualdad
como punto de partida, y sólo después permite desigualdades en tanto y en cuanto éstas
beneficien a los que están peor” (Lizárraga, 2009: 147).

En nuestro trabajo hemos resaltado algunos aspectos que mostrarían un Kant con
cierta discordancia con la tradición liberal. No obstante, sería un gran error pensar
también un Kant no liberal. Por ende, el lugar que Kant le da a la naturaleza, en una
suerte de antropología de la insociable sociabilidad como el mejor antagonismo posible
y el único medio posible, además del comercio que disipará la guerra, son núcleos
liberales por excelencia, además de la importancia de la noción de libertad negativa sin
la cual no podría subsistir sociedad alguna.

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 Por último, creemos que las críticas de Kant a la democracia se comprenden en lo
que el filósofo considera un quiebre a la representación y por tanto a que una facción
asuma el rol de la soberanía incurriendo en el mayor despotismo. Pero indudablemente
lo que nosotros llamamos democracia moderna, Kant no vacilaría en denominarlo
república, claro que para una mayor profundización de la misma, y una vez más lo
repetimos, será necesario incluir el principio de la justicia social.

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Referencias

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Dumará.

Cicerón, Tulio M. Sobre la República; Sobre las leyes, Madrid, Tecnos, 1992.

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Dotti, Jorge 2005 “observaciones sobre Kant y el Liberalismo”, en Araucaria (Sevilla,

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Lizárraga, Fernando 2009 “El marxismo frente a la utopía realista de John Rawls”, en
Crítica Marxista, São Paulo, Fundação Editora Unesp, Nro. 29, 2009, pp. 145-152.

Locke, John 1959 Segundo tratado sobre el Gobierno Civil, Buenos Aires, Agora.

Rawls, John 2000 [1971] Teoría de la Justicia, México, Fondo de Cultura Económica.

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