HANDBOOK

on the
NEW TESTAMENT
use of the
OLD TESTAMENT
Exegesis e Interpretation

G. K. Beale

Introducción 4
CAPITULO 1 6
Desafíos para interpretar el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento 6
¿Cuánta continuidad o discontinuidad hay entre el Antiguo y el Nuevo Testamento? 6

El Debate sobre la Influencia de la Interpretación Judía en los Escritores del Nuevo Testamento 6

El Debate del Libro de Testimonio 8

El debate cristocéntrico 9

El debate retórico 10

El Debate Postmoderno 11

Conclusión. 12

El debate sobre la tipología 13

Conclusión 20

CAPITULO 2 23
Ver el Antiguo Testamento en el Nuevo 23
Definiciones de Citas y Alusiones y Criterios para Discernirlas 23

Excursus sobre los criterios de validación de alusiones y ecos 25

Fuentes para Reconocer Citas y Alusiones en el Nuevo Testamento 26

Excursus: ¿Debemos entender citas y alusiones como "intertextualidad"? 29

CAPITULO 3 30
Un enfoque para interpretar el Antiguo Testamento en el Nuevo 30

Introducción 30

Analizar el contexto amplio de NT donde ocurre la referencia AT. 31

Analice el contexto del Texto Antiguo (TT) ampliamente e inmediatamente, especialmente interpretando a fondo
el párrafo en el cual ocurre la cita o alusión. 32

Examinar el uso del texto del AT en el judaísmo temprano y tardío que podría ser de relevancia para la
apropiación del texto AT del NT. 33

Analizar el uso textual del autor del AT. 36

Analizar el uso interpretativo (hermenéutico) del autor del AT. 36

Analizar el uso teológico del autor del AT. 38

Analizar el uso retórico del autor del AT. 38

Conclusión 39

CAPITULO 4 40
Primeras formas en que el Nuevo Testamento usa el Antiguo Testamento 40

Indicar el Cumplimiento Directo de la Profecía del Antiguo Testamento 40

Indicar el cumplimiento indirecto de la profecía tipológica del Antiguo Testamento 41

Para indicar la afirmación de que una profecía del Antiguo Testamento aún no cumplida se cumplirá en el futuro
47

Indicar un uso analógico o ilustrativo del Antiguo Testamento 48

Indicar el uso simbólico del Antiguo Testamento 51

Indicar una Autoridad Permanente Transcrito del Antiguo Testamento 52

Indicar un uso proverbial del Antiguo Testamento 53

Indicar un uso retórico del Antiguo Testamento 56

Indicar el uso de un segmento del Antiguo Testamento como modelo o prototipo para un segmento del Nuevo
Testamento 57

Indicar un uso textual alternativo del Antiguo Testamento 66

Indicar un uso asimilado del Antiguo Testamento 67

Indicar un uso irónico o invertido del Antiguo Testamento 67

Conclusión 68

CAPITULO 5 69
Presunciones Hermenéuticas y Teológicas de los Escritores del Nuevo Testamento 69
Introducción 69

Presupuestos de Escritores NT en Interpretar el AT 69

Conclusión 72

CAPITULO 6 74
La Relevancia de los Fondos Judíos para el Estudio del Antiguo Testamento en el Nuevo 74
Una encuesta de las fuentes 74

Una bibliografía anotada de fuentes judías: Descubriendo cómo el judaísmo usó pasajes particulares del Antiguo
Testamento 74

LOS MÁS IMPORTANTES "ANTECEDENTES" Y COMENTARIOS PARA EL PASO 1 76

Un estudio de caso ilustrando la metodología de este libro 94

Introducción 94

1. Identificar la referencia del Antiguo Testamento 94

2. Analizando el Contexto Amplio del Nuevo Testamento donde ocurre la referencia del Antiguo Testamento 95

3. Analizando el contexto del Antiguo Testamento de Isaías 22:22 95

4. Examinar el uso de Isaías 22:22 en el judaísmo 98

5. Comparando Textos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento 98

6. Analizar el uso textual del autor del Antiguo Testamento 99

7. Analizando el Uso Interpretativo (Hermenéutico) del Antiguo Testamento: Apocalipsis 3:7 en su contexto 99

8. Implicaciones Teológicas 103

9. Uso Retórico (Aplicación Pastoral) 104

Excursus: Muestreo de otros estudios de casos sobre el uso del Antiguo Testamento en el
Nuevo 106
NOTAS 121
Introducción
El propósito de este manual es proporcionar una breve guía sobre el uso de las citas y
alusiones del AT en el NT. El público al que van dirigidas son cristianos, estudiantes y pastores
de mentalidad seria, con la esperanza de que incluso los estudiosos puedan beneficiarse. La
forma en que el AT se utiliza en el NT ha sido un tema de muchos, muchos libros y artículos
académicos desde mediados del siglo XX. Sin embargo, nadie ha intentado producir un
manual que pueda ayudar a guiar a los intérpretes a través del proceso de analizar la multitud
de referencias AT. Nunca habrá un manual perfecto para este tema. Sin embargo, el presente
proyecto es un intento de proporcionar más ayuda en este esfuerzo de lo anteriormente
disponible.

Este libro no intenta dar discusiones exhaustivas de las diversas cuestiones que aborda. Más
bien, el enfoque se centra en enfoques metodológicos y fuentes para ayudar en la tarea de
entender cómo los escritores NT se refieren al AT. Las principales directrices cubiertas en este
libro se encuentran detrás del trabajo realizado en el Comentario sobre el Uso que el Nuevo
Testamento hace del Antiguo Testamento. [1]

El capítulo 1 comienza con una breve discusión de algunos de los debates más importantes
sobre el uso del AT en el NT. El propósito aquí es alertar a los lectores sobre algunos de los
problemas desafiantes a los que se enfrentan los intérpretes en esta área antes de comenzar el
trabajo interpretativo ellos mismos.

Después de revisar algunos de los problemas difíciles que enfrentan los intérpretes en este
campo, el capítulo 2 comienza a centrarse en el primer paso en el análisis del AT en el NT:
¿cómo se sabe cuando un escritor del NT se refiere realmente a un pasaje del AT? En
particular, este capítulo discute los criterios para reconocer citas y especialmente alusiones.
Los criterios para discernir alusiones han sido objeto de gran debate en las últimas décadas.

El capítulo 3 aborda la principal preocupación de este manual: ¿qué método debe usarse para
interpretar cómo el NT usa el AT? Un procedimiento de nueve pasos se ofrece para analizar
referencias AT. A algunos estudiosos no les gusta la sugerencia de que se puede ofrecer un
"método" o "procedimiento" que sea adecuado para cualquier empresa interpretativa en la
Biblia. Naturalmente, ningún procedimiento puede ser utilizado como una fórmula estricta que,
cuando se sigue, garantiza encontrar el significado de "verdadera interpretación" o
"exhaustivo". Esto se debe a que la interpretación no es sólo una ciencia sino también un arte
literario. Además, ninguna interpretación puede agotar el pleno significado de un texto, aunque
una buena interpretación puede revelar significado para que los lectores puedan obtener una
comprensión suficiente de un pasaje. En consecuencia, las directrices que se ofrecen en este
capítulo no son más que guías, no fórmulas que inevitablemente conducen a interpretaciones
correctas. Los enfoques analizados en este capítulo ofrecen diversos ángulos a partir de los
cuales los lectores pueden ver el texto bíblico, ángulos que ayudan a los lectores a
comprender mejor la forma en que el NT usa el AT. Sin duda se pueden agregar otros ángulos
de reflexión a los que se cubren aquí. El objetivo es comprender mejor la forma en que se
relacionan los dos Testamentos en los puntos particulares donde se encuentran referencias AT.
Nuestro objetivo último es oír y comprender más claramente la voz del Dios vivo tal como ha
hablado y continúa hablando en sus "palabras vivas" (Hechos 7:38 NVI) y, por consiguiente,
conocer y encontrarse con Dios cada vez más, conocer su voluntad, y así honrarlo. [2]

El capítulo 4 explica uno de los elementos del enfoque mencionado en el capítulo 3: los tipos
de usos interpretativos del AT en el NT. Esto ciertamente no es una lista exhaustiva. En su
lugar, es un esfuerzo para discutir las principales maneras en que los escritores NT han
interpretado pasajes del AT. Esta sección se basa en parte en el trabajo de los estudiosos del
pasado en sus estudios sobre este tema.

El capítulo 5 desarrolla otro aspecto de la discusión central del capítulo 3: las presuposiciones
teológicas y hermenéuticas que subyacen en el uso del AT por parte de los autores del NT. No
todos están de acuerdo sobre lo que son estas presuposiciones.

El capítulo 6 también se extiende a otro aspecto más de la discusión central en el capítulo 3:

¿Cómo se descubren las diversas formas en que el judaísmo ha interpretado un pasaje
particular del AT al que se hace referencia en el NT? ¿Qué fuentes primarias en el judaísmo son
importantes en esta tarea? ¿Cómo se usan estas fuentes para descubrir cómo interpretan los
pasajes del AT? Trazar tal tradición interpretativa en el judaísmo puede a veces arrojar luz
sobre la manera en que un escritor del NT usa un pasaje del AT. Tales interpretaciones judías
pueden iluminar positivamente el significado o mostrar cuán singular es el uso del NT en
contraste con el del judaísmo.

El último capítulo proporciona un desglose de los capítulos anteriores sobre la metodología.

Hay un estudio de caso que ilustra un uso típico del AT en el NT.

Una bibliografía seleccionada aparece al final del libro.

CAPITULO 1

Desafíos para interpretar el uso del Antiguo

Testamento en el Nuevo Testamento
Antes de proceder a sugerir pautas para estudiar el AT en el NT, los lectores deben ser
generalmente conscientes de varios debates clásicos que han surgido sobre la forma en que
los escritores NT y Jesús usan el OT.

¿Cuánta continuidad o discontinuidad hay entre el Antiguo y

el Nuevo Testamento?
El debate más importante es si el NT interpreta el Antiguo en línea con el significado original
del AT. ¿El NT muestra conciencia del significado contextual de las referencias AT a las que
apela? ¿Cuánta continuidad o discontinuidad hay entre el significado original de los pasajes
del AT y su uso en el Nuevo Testamento? Los estudiosos dan respuestas contradictorias a
estas preguntas.

El Debate sobre la Influencia de la Interpretación Judía en los

Escritores del Nuevo Testamento
Una posición ampliamente sostenida es que Jesús y los escritores del NT usaron métodos
hermenéuticos no contextuales que les hicieron perder el significado original de los textos del
AT que estaban tratando de interpretar. Al hacerlo, fueron influenciados por sus
contemporáneos judíos, ya sea en la exégesis midráshica rabínica anterior, en los rollos de
Qumran o en la literatura apocalíptica judía. Hoy generalmente consideramos los métodos no-
contextuales como ilegítimos. Aunque se refieren al AT, no lo interpretan de una manera
consistente con el significado original del pasaje del AT. [1] Por ejemplo, se sostiene que el NT
alegoriza varios textos de AT, leyendo en “significados extranjeros” que pierden
completamente el significado anterior del autor del AT. Algunos estudiosos concluyen que tales
interpretaciones descontroladas no son sino una de las muchas maneras en que el NT lleva la
marca de la falibilidad humana.

Otros están de acuerdo en que en ciertos lugares, los escritores del NT perdieron el significado
del AT pero creen que fueron guiados en su interpretación por el ejemplo de Cristo y por el
Espíritu. Así, mientras que su procedimiento interpretativo era defectuoso, el significado que
escribieron abajo fue inspirado. En consecuencia, aunque hoy no podemos imitar sus métodos
interpretativos, podemos confiar en sus conclusiones y creer en su doctrina. [2] Es comparable
a escuchar a los predicadores cuya interpretación de un pasaje en particular está claramente
fuera de lugar, pero lo que dicen es buena teología y se encuentra en otra parte de la Biblia,
aunque no en el pasaje que están exponiendo.

Así, muchos concluirían que un estudio inductivo revela una desconexión frecuente de
significado entre las interpretaciones de los escritores NT del AT y el significado original de ese
texto del AT. Entre los ejemplos de esas presuntas interpretaciones erróneas figuran los
siguientes: [3]

Ad hominem argumentación: el papel de los ángeles en la revelación de la ley en Gal. 3:19; El

éxodo en el tema del "velo" en 2 Cor. 3: 13-18; Y la "simiente" de Gén. 12: 7 (KJV) y 22: 17-18
en Gal. 3:16.

Tratamientos mediúnicos no contextuales: la comprensión del bautismo y la "siguiente roca"

en 1 Cor. 10: 1-4; Deut. 30: 12-14 en Rom. 10: 6-8; Génesis 12: 7 (RV) y 22: 17-18 en Gal. 3:16;
PD. 68:18 en Ef. 4: 8; Oseas 11: 1 en Mateo. 2:15.

Interpretaciones alegóricas: Deut. 25: 4 en 1 Cor. 9: 9; El uso del AT en Gal. 4:24; Génesis 14
en Heb. 7.

Interpretaciones atómicas, descontroladas por cualquier tipo de reglas interpretativas: Isa. 40:
6-8 en 1 Pedro 1:24-25.

Sin embargo, algunos estudiosos son más optimistas acerca de la capacidad de los autores
de NT para interpretar el AT.

No está en absoluto claro que la exégesis midrashica no contextual fuera tan central para la
exégesis anterior de los farisaicos y de Qumran, como sugieren los estudiosos que favorecen
el enfoque que hemos descrito anteriormente. En primer lugar, puede no ser apropiado hablar
de un método rabínico no convencional antes del año 70 dC ya que la mayoría de los ejemplos
vienen de más tarde, y los anteriores que pueden ser fechados con probabilidad no parecen
reflejar tal enfoque interpretativo incontrolado. En segundo lugar, la preocupación por la
exégesis contextual se encuentra característicamente en los pergaminos de Qumran y en el
apocalíptico judío. [5] Este análisis tiene implicaciones negativas de largo alcance para el
argumento de los que creen que los primeros intérpretes cristianos fueron influenciados por
una hermenéutica judía predominante que no estaba preocupado por el significado original de
los pasajes del AT.

Pero incluso esta suposición de influencia judía sobre la exégesis del NT sobre el Antiguo
puede ser cuestionada. Parece a priori plausible que los procedimientos interpretativos del NT
se parecerían a los del judaísmo contemporáneo. Y sin embargo, dado que el cristianismo
primitivo tenía una perspectiva única en comparación con el judaísmo temprano, no se debe
suponer que los enfoques exegéticos judíos y cristianos del primer siglo son en su mayoría los
mismos. Para evaluar la cuestión, es necesario mirar el propio NT sin prejuicios sobre la
continuidad metodológica o la discontinuidad. Aunque esto es una evaluación debatida, no es
inusual. Por ejemplo, a lo largo de estas mismas líneas, Richard Hays ha declarado:

El judaísmo rabínico, no menos que el cristianismo primitivo, representa (junto con la

comunidad de Qumrán y el judaísmo alejandrino escolástico de Philo, entre otros), una de
varias adaptaciones diferentes del patrimonio religioso y cultural representado por las
Escrituras de Israel. Estas diferentes adaptaciones deben ser estudiadas, al menos
inicialmente, como fenómenos paralelos, disposiciones relacionadas pero distintas de ese
patrimonio. Argumentar que uno de estos fenómenos representa una fuente de influencia para
otro es probable que sea engañoso a menos que se pueda demostrar alguna línea
documentable de dependencia histórica. Una cosa que es claramente documentable es que
todos ellos deliberadamente consideran la Escritura como fuente y autoridad para sus propios
desarrollos teológicos bastante diferentes. Por lo tanto, estamos llevando a cabo una tarea
válida y necesaria (aunque preliminar) cuando indagamos de manera independiente en la
forma en que cualquiera de ellos usa textos bíblicos [7].

Esto no es una conclusión alcanzada sólo por los estudiosos estadounidenses o ingleses más
conservadores. Por ejemplo, Hans Hübner en su Biblische Theologie des Neuen Testaments
concluye que la clave de la interpretación de Pablo del AT no se encuentra viendo al judaísmo
como la influencia determinante en él. Más bien, la forma en que los autores del NT manejan
sus Escrituras debe analizarse primero de sus propios escritos, independientemente de los
métodos judíos de interpretación.

Por otra parte, no es seguro que los ejemplos típicos de exégesis no convencional aducidos
anteriormente sean realmente concluyentes. Varios eruditos han ofrecido explicaciones viables
e incluso persuasivas de cómo podrían ser casos de exégesis contextual [9]. Además, aun
cuando se les concediera que son ejemplos convincentes de hermenéutica no textual, esto no
significa necesariamente que sean verdaderamente representativos de un patrón hermenéutico
más amplio en el NT. [10] Pueden ser excepcionales en lugar de típicos.

Un argumento sustancial ya veces descuidado contra la opinión de que el NT usa el AT de

forma diferente a su significado original es la obra clásica de C. H. Dodd Según las Escrituras.
[11] En resumen, Dodd observa que a lo largo del NT hay numerosas y dispersas citas que
derivan de los mismos pocos contextos del AT. Pregunta por qué, dado que el mismo
segmento del AT está en vista, hay tan pocas citas idénticas del mismo verso; Y segundo, por
qué se citan versos diferentes de los mismos segmentos del AT. Concluye que este fenómeno
indica que los autores del NT eran conscientes de los contextos amplios del AT y no se
centraron simplemente en versículos individuales independientes del segmento del cual fueron
dibujados. Los versos y las frases individuales son simplemente señales al contexto general
del AT del cual son citados. Además, concluye que éste era un fenómeno hermenéutico único
de la época, en contraste con la exégesis judía. Afirma que, dado que este fenómeno
hermenéutico puede encontrarse en los estratos más tempranos de las tradiciones del NT, y
como tales innovaciones no son características de los comités, entonces Cristo era la fuente
más probable de esta hermenéutica original y creativa, y de él, los escritores NT aprendieron
su enfoque interpretativo. [12]

Algunos discrepan con Dodd, y de hecho muchos eruditos en este campo afirman
generalmente que los escritores del NT emplean a menudo un método exegetical
noncontextual. Sin embargo, otros han confirmado la tesis de Dodd sobre el único y
consistente respeto del NT por el contexto del AT. [14]

El Debate del Libro de Testimonio

Además, algunos eruditos han sostenido que los escritores del NT tomaron sus citas del AT de
un libro supuesto del testimonio, que contenía varios tipos de textos de la prueba (testimonia)
usados comúnmente para las razones apologéticas. Si este fuera el caso, entonces los autores
del NT no habrían estado usando estas referencias AT con el contexto literario del AT en vista.
Otros han calificado la hipótesis de un libro de testimonio y han propuesto que había extractos
de textos de la Escritura sobre diversos temas hechos por individuos y utilizados de manera
privada o en circulación de manera más general.

Esta visión calificada de las listas de las Escrituras extraídas, si es cierto, todavía señalaría la
probabilidad de que los escritores NT no estuvieran interpretando los pasajes AT de manera
holística a la luz de su contexto literario, sino simplemente usando textos de una lista abstracta
de versos AT seleccionados. Algunos defienden la existencia de tales listas porque se
encontraron listas similares con los pergaminos de Qumran y entre los escritos de los últimos
padres de la iglesia; Afirman que estos hallazgos apuntan a la existencia de dichos fragmentos
entre escritores apostólicos como Pablo. Además, tales listas parecen ser la fuente más
probable de las referencias del AT en los escritores NT, ya que manuscritos completos de
libros AT habría sido caro y no fácilmente disponible. En consecuencia, alguien como Pablo
habría hecho sus propias listas antológicas de manuscritos que poseían los cristianos más
ricos en los diversos lugares donde viajaba.

Dado que CH Dodd creía que sus conclusiones acerca de la conciencia de los autores del NT
sobre el contexto de las referencias de AT demuestran que no existía un libro de testimonio,
algunos han dicho que sus argumentos no tienen tanta fuerza contra la idea de que había
múltiples libros de testimonio o especialmente extractos de las listas de las Escrituras de
diferentes tipos. Otros estudiosos han concluido, sin embargo, que los argumentos de Dodd
todavía sostienen, incluso si varios libros de testimonio o listas de testimonios extraídos
también existían.

La opinión más equilibrada parece ser que tales listas extraídas existían pero que los escritores
del NT también tenían acceso a los pergaminos reales del AT que contienen libros enteros.
Además, es probable que hayan cometido un número de libros AT o segmentos de la misma a
la memoria, que en cierta medida también habría ocurrido naturalmente por haber sido
saturado con lecturas litúrgicas de las secciones de la Escritura en la adoración de la
sinagoga. La probabilidad de que autores como Pablo no estuvieran limitados a acceder a
extractos está indicada por una serie de obras que aparecen desde Dodd Según las
Escrituras, obras que muestran que los escritores de NT eran conscientes de los contextos
más amplios del AT de los cuales citaban versos específicos. Un buen ejemplo de estas obras
más recientemente es por Richard B. Hays, Ecos de la Escritura en las Cartas de Pablo, y
otros han seguido a su paso. Pero incluso si los escritores del NT a menudo dependían de
tales libros de testimonio, ya que también habrían estado familiarizados con el AT y las
porciones memorizadas del AT, como lo hemos planteado anteriormente, ¿no sería que tales
citas de testimonios individuales invocarían para ellos El contexto más amplio de ese versículo
citado? A este respecto, la conclusión de David Lincicum está en el blanco: "Cuanto más
convincentes sean tales lecturas [con conciencia contextual del AT], menos probable es que
Pablo dependiera únicamente de una colección extraída". [19]

El debate cristocéntrico
La influencia de la interpretación judía contemporánea y la dependencia de las listas de
extractos de los versículos de la Escritura no son las únicas razones por las que ciertos
eruditos consideran que los escritores del NT interpretan el AT contrario a su significado
original. Algunos creen que los escritores apostólicos eran tan cristocéntricos en su
comprensión del AT que leen a Cristo en pasajes que no tienen nada que ver con el Mesías
que viene. Al hacer esto, supuestamente distorsionaron el significado del escritor del AT al leer
en su presuposición que toda la Escritura del Antiguo Testamento apunta a Cristo. Del mismo
modo, otros creen que muchos de los autores del NT estaban tan atrapados en la defensa de
Cristo como Mesías que retorcieron los pasajes del AT para apoyar su punto de vista sobre la
verdad del evangelio.

Por un lado, según los criterios exegéticos tradicionales, esta interpretación cristocéntrica del
AT es contada por algunos como una interpretación equivocada. Por otro lado, los de una
inclinación más posmoderna (ver más adelante), aunque reconocen que el significado del AT
ha sido distorsionado, diría simplemente que los intérpretes modernos no tienen derecho a
imponer sus estándares de interpretación a los escritores antiguos y juzgarlos por aquellas
normas. Aún otros de una persuasión más conservadora, aunque están de acuerdo con la
evaluación posmoderna, afirman que lo que los modernos podríamos ver como un enfoque
interpretativo defectuoso de los autores del NT dio lugar a una conclusión doctrinal
divinamente inspirada. Es decir, los escritores apostólicos predicaron la doctrina correcta, pero
de los textos equivocados, aunque las interpretaciones que escribieron se hicieron con la
autoridad divina.

Pero, ¿una presuposición cristocéntrica requiere una lectura errónea del AT? Ciertamente
podría, pero debe? La respuesta a la pregunta depende en gran medida de cómo se define lo
que es una hermenéutica cristocéntrica. Algunos prefieren llamar a esto un enfoque
"cristotélico", pero este enfrenta el mismo problema de encontrar una definición precisa.
Además de la vaguedad de la definición, un enfoque cristocentrico o cristotelico es uno de un
número de presuposiciones que los apóstoles sostenían en su comprensión del AT. Un capítulo
posterior discute esta presuposición a la luz de otras presuposiciones para obtener una
perspectiva más precisa y equilibrada de la misma. A continuación, podemos abordar la
pregunta acerca de si tal suposición interpretativa lee en el AT una idea extranjera que
distorsiona el significado original.

Además, un estudio caso por caso de cada caso de una supuesta interpretación cristocéntrica
o cristotelica de los pasajes del AT necesitaría incluir un examen exegético cuidadoso antes de
que uno pudiera determinar si la distorsión del significado del AT se ha producido. Sin
embargo, incluso después de tales investigaciones exhaustivas, los estudiosos seguirán en
desacuerdo. Sin embargo, hay un criterio que eventualmente puede apuntarnos en la dirección
correcta para resolver esta difícil cuestión: ¿Tales análisis demuestran que estas lecturas
cristocéntricas revelan una conciencia del contexto más amplio del AT y proporcionan lecturas
interpretativas y teológicas satisfactorias y perspicaces de ambos contextos AT y NT? ¿O
estas lecturas revelan una discontinuidad significativa entre los contextos AT y NT? Esto no
será una garantía absoluta para decidir la cuestión, ya que la interpretación es una empresa
subjetiva por la cual lo que satisface y parece perspicaz a un intérprete no lo será para otro
intérprete. Sin embargo, creo que hay suficiente evidencia corroborante y acumulativa en esta
tarea que nos puede proporcionar un camino adelante en el debate de esto en el dominio
público, que consiste en comparar sus presuposiciones con las suposiciones de otros que no
están de acuerdo.(22)

El debate retórico
Otros afirman que escritores como Pablo no estaban preocupados principalmente por usar el
AT para transmitir su significado contextual sino retóricamente para persuadir a los lectores a
obedecer sus exhortaciones. Así, sólo se recurre a la redacción del Antiguo Testamento sin
tener en cuenta su sentido, a fin de mejorar la autoridad apostólica del escritor del NT en un
"movimiento de poder" para hacer que los lectores se sometan [23]. Algunos afirman que los
escritores NT no se preocupan por lo que significa un versículo AT en su contexto, ya que la
mayoría de los lectores / oyentes en las iglesias habría sido gentiles, carente de los
antecedentes educativos para leer el AT y apreciar su significado. Por otra parte, tal visión
probablemente implica que incluso si muchos hubieran poseído una preparación educativa tal
para poder leer griego, ya que eran recientemente paganos convertidos, no habrían tenido
ninguna exposición al AT griego. En consecuencia, en ambos casos no entenderían el uso
contextual de Pablo del AT.

Según algunos estudiosos, tales consideraciones hacen improbable que los escritores del NT
hubieran esperado que la mayoría de sus lectores comprendieran las ideas contextuales del AT
de los versículos que citan en sus escritos. Por lo tanto, según esta perspectiva, el resultado
de las consideraciones anteriores hace improbable que estos escritores se refieran al AT con
su sentido contextual en mente.

¿Estaban los escritores apostólicos principalmente interesados en usar el AT sólo para su

fuerza retórica para persuadir a los lectores a obedecerlos, de modo que ellos no estuvieran
preocupados acerca de lo que el AT originalmente significaba? ¿Era la mayoría de los lectores
de Pablo sin educación e incapaz de leer el AT griego (mucho menos el hebreo)? Además,
puesto que la mayoría de los lectores / oyentes en las iglesias primitivas eran gentiles
recientemente convertidos, ¿significa eso que no habrían estado en condiciones de apreciar el
significado pretendido de los escritos del AT citados por los escritores del NT?

En respuesta a estas preguntas, debemos recordar que, en su mayor parte, los escritos
apostólicos fueron leídos primero por alguien como un lector, y el resto de la iglesia escuchó lo
que se leyó (Hechos 13:15, Col. 4:16 Rev. 1: 3). No se necesita educación en griego y hebreo
para escuchar lo que se leyó, ya sean cartas de Pablo o lecturas de las Escrituras del Antiguo
Testamento, que era la Biblia de las iglesias del primer siglo (ver Romanos 15: 4; 10:11, 2
Timoteo 3: 14-17, 2 Pedro 1: 20-21). Por un lado, es cierto que la mayoría de los primeros
oyentes de misivas apostólicas en las iglesias habrían sido recientemente convertidos gentiles,
lo que significa que no tendrían mucha comprensión del significado de las referencias AT que
oyeron como los apóstoles Los escritos se leían en voz alta. Por otra parte, como es
reconocido por la mayoría, había al menos tres niveles de oyentes en las primeras iglesias: (1)
Un pequeño grupo de cristianos judíos comprendió y apreció el contexto de las referencias del
AT a las que se hizo un llamamiento. (2) Un grupo de gentiles (tal vez temerosos de Dios) había
mantenido contacto con la sinagoga judía y el conocimiento creciente de las Escrituras judías.
Tenían un cierto aprecio de las referencias del AT, aunque no tanto como los oyentes judíos. (3)
El tercer grupo, la mayoría, eran gentiles recientemente convertidos y no entendían mucho
acerca de las citas del AT en una primera audiencia.

Sin embargo, desde el propio NT, es evidente que las cartas debían ser leídas y releídas no
sólo en diferentes iglesias, sino probablemente también en las mismas iglesias. Además, los
nuevos creyentes estarían cada vez más expuestos al contenido del Antiguo Testamento:
sabemos que parte de las reuniones e instrucciones de la iglesia primitiva incluían la lectura y
enseñanza de las Escrituras del Antiguo Testamento (por ejemplo, Romanos 15: 4; 10: 6, 11, 1
Timoteo 4: 13-16, 5: 17-18, 2 Tim. 2:15, 3: 16-17). Además, también sabemos que los correos
probablemente explicó parte del significado de las letras, [24] que probablemente incluiría al
menos algunas referencias AT. Estas tres últimas consideraciones apuntan a la verosimilitud, si
no a la probabilidad, de que en última instancia, la mayoría habría captado suficientemente el
significado de las referencias del AT leídas de las obras de los apóstoles (especialmente con
las explicaciones del portador). Los nuevos creyentes gentiles no habrían recogido tanto de
estas citas como los dos primeros grupos en una primera audiencia, pero habrían entendido
mejor en lecturas segunda, tercera y posteriores. La riqueza de la teología de los escritores del
NT (por ejemplo, Pablo), incluyendo sus opiniones sobre la escatología y el poder del
evangelio, son tales que desde el principio hablan la verdad en profundidad incluso a aquellos
que comprenden muy imperfectamente al principio. La comunicación autoritaria no se agota
por la aceptación inmediata del lector / oyente. [25] Esta es la razón, junto con el hecho de que
estas cartas se consideró como la Escritura, que las letras fueron leídas una y otra vez.

Si bien muchos de los ancianos comunes no han sido educados a través de su propia lectura
de las tradiciones textuales de los romanos, griegos y hebreos, eran más propensos a haber
sido oralmente y culturalmente alfabetizados. Sin duda, escucharon la lectura y el relato de
algunas de las grandes obras del mundo antiguo y dedicaron algunos pasajes a la memoria.
Por lo tanto, eran capaces de hacer lo mismo con la Biblia del Antiguo Testamento.

Otro punto alimenta la idea de que las apelaciones al AT llevan consigo el contexto más amplio
del AT: el impacto retórico se acentúa cuando se toma en consideración el significado
contextual más amplio. Naturalmente, esta conclusión sobre esta elevación es una decisión
interpretativa, que necesita un análisis sustancial en cada caso y puede ser más persuasiva en
algunos casos que en otros. Por lo tanto, no somos escépticos de que los escritores NT utilizar
el retórico OT, pero creen que cuando esto sucede, el significado contextual AT del pasaje
citado mejora el impacto retórico.

El Debate Postmoderno
Un enfoque posmoderno, que es un desarrollo más reciente en los estudios bíblicos, ha
contribuido aún más al pesimismo de que el NT tiene continuidad con el significado de las
referencias del AT citadas allí. Los "posmodernistas duros" (o los críticos de lectura-respuesta)
sostienen que es imposible para un lector antiguo (o moderno!) Ser capaz de entender el
significado anterior de un texto que se está leyendo. Todos los lectores tienen
presuposiciones, y es imposible para los lectores "objetivamente" interpretar los escritos de
otros. Más bien, sus presuposiciones distorsionan o cambian el significado original del autor
tanto que el significado pretendido es oscurecido. Esto es igualmente cierto para los propios
escritores NT al tratar de entender el AT. Los intérpretes "postmodernos suaves" reconocerían
alguna distorsión significativa por parte de los presupuestos de los lectores, pero permitirían
que algo del significado deseado se aprehendiera, y harían la misma conclusión acerca de la
opinión de los escritores NT del AT.

Si es verdad que nadie interpreta sin sus propias presuposiciones, ¿significa eso que es
imposible que alguien entienda suficientemente los actos de habla oral y escrita de otros?
¿Fue este el caso con los escritores del NT interpretando el AT, y es el caso con los lectores
modernos en su intento de entender la Biblia? Sin duda, un problema hermenéutico y filosófico
tan importante no puede ser abordado adecuadamente en esta breve sección. Las
conclusiones que uno alcanza sobre este tema en particular dependen de los propios
supuestos filosóficos y teológicos sobre la epistemología. Aquellos que presuponen que hay
una incapacidad para que los seres humanos conozcan las intenciones de otros seres
humanos, ya sea en comunicación escrita o hablada, serán escépticos de que los escritores
NT puedan entender suficientemente lo que los autores del AT pretendían comunicar.
Alternativamente, otros presuponen que Dios ha diseñado las mentes humanas y les ha
impartido una habilidad para poder funcionar de tal manera que produzcan creencias
verdaderas. [26] Esto incluye ser capaz de percibir las comunicaciones autorales de manera
suficiente y fiable pero no exhaustiva. Esta perspectiva hace posible considerar la plausibilidad
de que los autores de NT puedan percibir lo que los autores de AT quisieran transmitir y
citarlos en consonancia con sus intenciones [27]. Aquí no podemos profundizar en este
espinoso problema filosófico y teológico de la epistemología. Se han escrito libros enteros
sobre este tema y seguirán escribiéndose a medida que persista el debate [28].

Conclusión.
La cuestión de cuánta continuidad hay entre el AT y el NT continuará siendo debatida. Mi
propio juicio general es que los autores del NT muestran grados variables de conciencia de los
contextos literarios, así como quizás contextos históricos, aunque el primero es predominante.
Los textos con un bajo grado de correspondencia con el contexto literario del AT pueden
considerarse semicontextuales, ya que parecen caer entre los polos de lo que ordinariamente
llamamos usos contextuales y no contextuales [29]. De hecho, hay casos en que escritores NT
manejan textos AT de una manera diametralmente opuesta a aquella en la que parecen
funcionar en sus contextos originales. En un examen más detenido, tales usos a menudo
revelan una intención irónica o polémica. [30] En tales ejemplos sería erróneo concluir que una
referencia AT se ha interpretado de manera no textual. De hecho, la conciencia del contexto
debe presuponerse al hacer tales interpretaciones de los textos del AT. Por un lado, se debe
tener cuidado al etiquetar los usos del AT simplemente como contextuales o no contextuales,
ya que otras categorías interpretativas más precisamente descriptivas pueden ser mejores. Por
otra parte, mi posición está en el lado de los que afirman que el NT utiliza el AT en
consonancia con su significado contextual original. [31]

El punto de esta sección es informar al lector brevemente sobre los debates sobre este tema y
no hacer un argumento sostenido para cualquier punto de vista. De hecho, un libro sustancial
podría escribirse sólo sobre este tema. De hecho, el Comentario de 1.200 páginas sobre el uso
del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento ha hecho precisamente esto: la gran mayoría
de las discusiones en él han concluido que, en diversos grados, el contexto del AT es
importante para entender su uso en el NUEVO TESTAMENTO. El enfoque de este manual
continuará esta perspectiva y asumirá que el NT se refiere a los pasajes del AT, al menos en un
grado u otro, con la conciencia del contexto literario más amplio. Este debate sobre la
cantidad de referencias NT que demuestran la conciencia de los contextos del AT
seguramente continuará.

El debate sobre la tipología

La definición y naturaleza de la tipología ha sido uno de los temas más difíciles de enfrentar en
los estudios del AT en el NT en el siglo XX y principios del XXI. Parte de este debate se refiere
al tema de la sección directamente anterior, ya que algunos ven la interpretación tipológica del
NT del Antiguo como cercana a la alegoría, un enfoque que lee los significados NT extranjeros
en los pasajes del AT. En consecuencia, algunos consideran que la interpretación tipológica no
tiene continuidad con el significado original de los textos del AT y que está leyendo a Cristo en
pasajes del AT que no tienen nada que ver con el Mesías ni con la iglesia.

Por lo tanto, este tema de la continuidad del NT versus la no continuidad con el AT continuará
siendo tratado en el resto de este capítulo, aunque la cuestión sobre la tipología abordada aquí
es más amplia y va más allá de esto y también toca otras preocupaciones y asuntos.

Definición y naturaleza de la tipología

Una de las principales cuestiones que se plantea aquí es si la tipología [32] indica
esencialmente una analogía entre el AT y el NT [33] o si también incluye algún tipo de elemento
prospectivo o presagio [34]. Incluso entre aquellos que pueden incluir la noción del elemento
prospectivo, la mayoría sostiene que es tan sólo desde el punto de vista del escritor del NT y
no desde el punto de vista del AT. [35] Muchos calificarían esto más lejos diciendo que, aunque
el autor del AT no intencionalmente intencionara indicar ningún sentido prefigurador, la
intención divina más completa lo incluyó. Sin embargo, algunos que también sostienen una
visión profética retrospectiva desde el punto de vista del escritor del NT, pueden no ver esto
como parte de la intención divina más completa en el AT, sino un significado completamente
nuevo dado bajo inspiración. Las dos últimas posiciones, especialmente la última, consideran
que la interpretación tipológica del NT no está en línea con el significado del pasaje del AT.
Algunos otros eruditos no sostienen ninguna forma de inspiración divina de la Escritura y ven
la interpretación tipológica del NT del AT como una distorsión de la intención del AT.

Una definición de tipología que incluye tanto la analogía como un elemento profético es la
siguiente: el estudio de las correspondencias analógicas entre las verdades reveladas sobre
las personas, los acontecimientos, las instituciones y otras cosas dentro del marco histórico de
la revelación especial de Dios que, desde una perspectiva retrospectiva, son de naturaleza
profética y se intensifican en su significado. [37] Según esta definición, las características
esenciales de un tipo son: 1) la correspondencia analógica; 2) la historicidad; 3) el apuntar
hacia adelante (es decir, un aspecto de presagiar o presignificar); 4) la escalada; retrospección.

Los dos últimos elementos necesitan alguna explicación. Por "escalada" se entiende que el
antitipo (la correspondencia del NT) se incrementa de alguna manera en relación con el tipo AT.
[38] Por ejemplo, Juan 19:36 considera la exigencia de no romper los huesos del cordero de la
Pascua en la época del AT para señalar la mayor realidad de los huesos de Jesús no siendo
rotos en su crucifixión (para este matiz profético, tenga en cuenta la frase " Para que la
Escritura sea cumplida "[NRSV]). Por "retrospección" se entiende la idea de que fue después
de la resurrección de Cristo y bajo la dirección del Espíritu que los escritores apostólicos
entendieron ciertas narraciones históricas sobre personas, eventos o instituciones como
profecías indirectas de Cristo o de la iglesia. Sin embargo, hay que hacer una calificación
sobre cómo se entiende la visión retrospectiva. Investigaciones recientes y en curso están
encontrando que en el contexto de algunos de estos pasajes del AT considerados como tipos
por el NT, hay evidencia de la naturaleza anticipatoria de la narrativa del AT en sí misma, la cual
luego se entiende mejor después de la venida de Cristo.

Pero incluso cuando el contexto inmediato de un pasaje no indica que algo está siendo visto
tipológicamente desde el punto de vista consciente del autor del AT, el contexto canónico más
amplio del AT proporciona usualmente indicios o indicaciones de que el pasaje es tipológico.
Argumentaré más adelante que el retrato de Eliakim como gobernante en Isaías 22:22 es visto
tipológicamente en Apocalipsis 3: 7: Cristo es el que "tiene la llave de David, que abre y nadie
cierra, y quien cierra y Nadie se abre ". Yo argumentaré además que el contexto inmediato de
Isaías 22 provee pistas de que este pasaje del AT fue originalmente diseñado por Isaías como
un tipo que apunta hacia adelante (en el cual véase el capítulo 8). Pero incluso si no hubiera
tales indicaciones contextuales dentro del libro de Isaías mismo, uno puede plausiblemente
decir que Isaias había entendido generalmente la revelación bíblica anterior sobre el
gobernante escatológico de llegada de Israel y el heredero de David, de modo que incluso si
los matices mesiánicos no estaban en su mente cuando Él escribió ese versículo, él no habría
desaprobado el uso hecho de sus palabras en Apocalipsis 3: 7. Así, Isaías proporcionó una
pequeña parte de la revelación desarrollada en el curso de la historia de la salvación sobre la
realeza, pero él mismo percibió esa parte como una representación pictórica de la esencia de
la monarquía davídica. A este respecto D. A. Carson afirma con respecto al uso de la tipología
por parte de los escritores NT:

Los escritores NT insisten en que el AT sólo puede interpretarse correctamente si la revelación

completa se mantiene en perspectiva tal como se despliega históricamente (por ejemplo,
Gálatas 3: 6-14). Hermenéuticamente esto no es una innovación. Los escritores del AT sacaron
lecciones de la historia anterior de la salvación, lecciones difíciles de percibir [completamente]
mientras se estaba viviendo esa historia, pero las lecciones que retrospectivamente aclararían
(por ejemplo, Asaf en Sal 78, véase Mateo 13:35). Mateo [por ejemplo] hace lo mismo en el
contexto del cumplimiento de las esperanzas del AT en Jesucristo. Por lo tanto, podemos
legítimamente hablar de un "significado más completo" de lo que cualquier texto proporciona.
Pero el llamamiento debe hacerse no a algún conocimiento divino oculto, sino al patrón de
revelación hasta ese momento, un patrón que todavía no se ha discernido adecuadamente.
Por lo tanto, la nueva revelación puede ser verdaderamente nueva, pero al mismo tiempo
capaz de ser contrastada con la antigua [y así aclarar la antigua revelación]. [41]

Por lo tanto, los escritores NT pueden interpretar las porciones históricas del AT para tener un
sentido de futuro a la luz de todo el contexto canónico del AT. Por ejemplo, la representación
de varias profecías escatológicas acerca de un futuro rey, sacerdote y profeta a través de la
revelación del Antiguo Testamento era tan intrínsecamente similar a las descripciones
históricas de otros reyes, sacerdotes y profetas en otras partes del Antiguo Testamento, que se
veía que estos últimos contenían lo mismo (A excepción del fracaso histórico) y así apuntar
hacia las cifras ideales de los tiempos finales, que realizarían perfectamente estos roles.

Existen otros tipos de anticipación tipológica de los que los autores del AT y sus lectores
pueden haber sido conscientes. Un autor posterior del AT puede diseñar un cierto carácter
histórico que es narrado alrededor según el patrón de un carácter anterior del AT para indicar
que la persona histórica anterior es un indicador tipológico a la persona más última en foco.
Por ejemplo, existe abundante evidencia de que Noé está modelado después del primer Adán
y que la intención de este patrón es indicar que Noé es un cumplimiento tipológico de Adán.
Noé, por ejemplo, recibe la misma comisión que el primer Adán (Génesis 1:28 con Génesis 9:
1-2, 7). Sin embargo, se hace evidente que Noé como segunda figura de Adán no cumple la
comisión dada al primer Adán (Génesis 1: 26-28; 2: 15-17), así como el primer Adán falló de la
misma manera . Así, la realización del cumplimiento de la comisión de Dios a Adán no se
cumplió aún en la realización semi-tipológica en Noé, de modo que Tanto el primer Adán como
Noé, como una figura adámica secundaria, señaló a otro Adán que vendría, que finalmente
cumpliría la comisión.

Un tipo similar de tipología involucra a los profetas del AT que emitieron profecías que debían
cumplirse a corto plazo, al menos en algún momento dentro de la época del AT. Cuando se
cumple la profecía, está claro que los contornos completos de la profecía no han sido
consumados. Entonces el cumplimiento histórico parcial en sí mismo se convierte en un
presagio de o apunta a un cumplimiento posterior completo en los últimos días. Buenos
ejemplos de esto son las profecías del "día del Señor", que predicen el juicio a una escala
catastrófica. Aunque estas profecías del "día del Señor" se cumplen en varios eventos de juicio
dentro del período del Antiguo Testamento (como parte de la profecía de Joel, donde la frase
se produce cinco veces), todos los detalles de la destrucción prevista no lo son. Por lo tanto, la
naturaleza del cumplimiento dentro del Antiguo Testamento contiene un patrón que apunta
todavía hacia el período culminante de tal cumplimiento cuando el patrón está completamente
lleno [43] (el "día del Señor" por excelencia).

Esa tipología es más que el dibujo de una mera analogía que se desprende de los numerosos
ejemplos en los que una fórmula de cumplimiento o su equivalente introduce o está
relacionada con la referencia del AT, ya se trate de referencia a una persona, un acontecimiento
o una institución histórica. La famosa cita de Mateo de Oseas 11: 1, "Fuera de Egipto llamé a
mi hijo", es un ejemplo clásico. El verso específico de Oseas es claramente una alusión al
éxodo de Israel de Egipto y no una profecía. Mateo, sin embargo, lo cita y prefija a la fórmula
"para cumplir lo que había sido dicho por el Señor a través del profeta" (2:15). Jesús va a
Egipto y luego sale de Egipto es el cumplimiento de alguna manera de la representación
histórica de Oseas 11: 1. La misma o similares fórmulas de cumplimiento profético acompañan
tipos similares de descripciones históricas del AT en otros lugares de los Evangelios; Por lo
tanto, es difícil negar que los escritores del NT consideraron tales acontecimientos históricos
como proféticos (por ejemplo, véase Mateo 1: 22-23, 13:35, 27: 9-10, Juan 13:18, 19:24, 28,
36 Hechos 2: 16-21).

En esta luz, muchos estudiosos concluyen que la tipología es más que mera analogía, pero
incluye algún tipo de sentido profético, visto desde la perspectiva del NT. Si esto es una
conclusión correcta, ¿cuál es la diferencia entre el cumplimiento de la profecía verbal y la
tipología? Ambos son proféticos. La profecía verbal, sin embargo, se ve directamente
cumplida, mientras que las prefiguraciones tipológicas se consideran indirectamente
cumplidas. Por un lado, por ejemplo, Mateo 2: 4-6 entiende la profecía verbal directa en
Miqueas 5: 2, que el Mesías nacería en Belén, para ser directamente cumplido en el
nacimiento de Jesús allí. Por otro lado, como hemos visto anteriormente, Juan 19:36 ve la
narración histórica acerca del requisito de no romper los huesos de cordero de la Pascua en
Éxodo 12:46 y Números 9:12 [45] para ser cumplido en los soldados, el no romper los huesos
de Jesús en la cruz. Puesto que estas referencias del AT no son profecías sino narraciones
históricas y Juan las ve como profecía que se está cumpliendo, parecería mejor decir que esto
es un cumplimiento indirecto de lo que Juan consideró presagiar por el acontecimiento
histórico que involucra al cordero pascual. Hay otra manera de describir la distinción entre los
dos tipos de profecía: una como profecía directa por palabra, la otra como profecía indirecta al
presagiar el acontecimiento.

Varios eruditos han concluido comprensiblemente que tales realizaciones tipológicas dibujadas
por los autores apostólicos leen significados extranjeros en el pasaje del AT. [46] Es obvio, por
ejemplo, que la descripción del Cordero de la Pascua y la referencia de Oseas 11 a la salida de
Israel de Egipto forman parte de una narración histórica y no de profecías específicas. ¿Qué
podría ser más una mala interpretación del AT que esto? ¿No sería interpretar un texto AT
como una profecía cuando en realidad es una descripción histórica parece ser el epítome de la
mala interpretación? ¿No sería esto un ejemplo supremo de lo que muchos consideran una
violación de un enfoque interpretativo histórico-gramatical, que ha sido el estándar moderno
tradicionalmente aceptado de un método interpretativo apropiado?

Otros, sin embargo, afirman que hay otros enfoques viables para interpretar el AT que el del
método histórico-gramatical. Tales otros enfoques no tienen que implicar un enfoque
interpretativo alegórico o atomístico, que no presta atención a lo que un texto AT originalmente
significó. Algunos sostienen que la interpretación tipológica es un ejemplo de un método viable
y no necesita involucrar la lectura en el AT de significados totalmente nuevos ajenos a él. [48]
Sin embargo, al igual que cualquier método interpretativo apropiado, la interpretación
tipológica puede ser y, a menudo, ha sido usada para leer significados externos en el AT,
torciendo y distorsionando el significado.

Aunque mi propia evaluación es que la interpretación tipológica es un enfoque viable cuando

se usa con cautela, otros obviamente no están de acuerdo. El propósito de esta sección no es
tratar de defender una opinión sobre otra, sino exponer las opciones y los debates sobre la
tipología. Parte de este debate también implica una perspectiva sobre las presuposiciones
hermenéuticas y teológicas que subyacen en el enfoque interpretativo de Jesús y de los
apóstoles al AT. Estas presuposiciones, como veremos, también son debatidas. La perspectiva
del debate tipológico dependerá de lo que se considere como presuposiciones hermenéuticas
y teológicas, y si se consideran como presuposiciones viables [49]. Estas presuposiciones se
discuten en el capítulo 5 a continuación.

Los criterios para determinar qué es un "tipo"

Los eruditos proponen diferentes criterios para distinguir tipos. Parte del problema, incluso al
comenzar a formular criterios, es recordar que la definición básica de la tipología es debatida.
Vimos anteriormente que hay debate sobre si la tipología es esencialmente analógica o si
también incluye un elemento implícito de cumplimiento profético en el uso del NT. Nuestra
siguiente discusión supondrá que los tipos incluyen tanto la analogía como algún tipo de
sentido prefigurado que se vea cumplido en el antítipo NT.

Algunos han sido tan estrechos como para identificar los tipos sólo como en los pasajes que
realmente contienen el tipo de palabra (griego, typos, por ejemplo, como en Romanos 5:14, 1
Corintios 10: 6). [50] La mayoría de los estudiosos no están de acuerdo con este criterio
estricto. Otros identifican los tipos que ocurren sólo cuando el contexto inmediato del NT
conecta directamente una característica textual con algún tipo de fórmula de
"cumplimiento" (por ejemplo, "que pueda ser cumplida") o indica el cumplimiento [51] de la
referencia del AT (de una persona , Lugar, evento, institución, etc.). En consecuencia, los
comentaristas pueden diferir sobre tipos de identificación: cuando no hay una fórmula clara de
cumplimiento, puede haber desacuerdo sobre si el contexto inmediato transmite un sentido de
cumplimiento para la referencia AT. Cuando el contexto del NT no da ninguna indicación de un
sentido del cumplimiento, entonces la referencia del AT no se debe considerar un "tipo" sino
simplemente una analogía.

A pesar de diversas definiciones de tipos, hemos propuesto anteriormente que para que algo
sea reconocido como un tipo en el NT, debe cumplir con la definición de un tipo: (1)
correspondencia analógica de verdades sobre personas, eventos o instituciones; (2)
historicidad; (3) un apuntamiento hacia delante; (4) escalada en el significado entre las
correspondencias; (5) y retrospección. Hemos visto que los tipos en el NT no siempre son
fáciles de identificar a través del examen interpretativo, aunque es más claro cuando hay
fórmulas de cumplimiento y otros indicadores similares vinculados a las citas o alusiones a las
personas, eventos, cosas o instituciones de AT.

Algunos otros criterios para un tipo profético, aunque no ampliamente reconocidos, deben
tenerse en cuenta. ¿Hay evidencia en el contexto inmediato en el enfoque del pasaje mismo
del AT de que la referencia ya estaba concebida como parte de un patrón de prefiguración? Si
es así, entonces habría algunos fundamentos en el propio contexto del AT que llevaría a un
escritor del NT a entender que tal referencia es una realización tipológica, incluso si no hay una
fórmula de cumplimiento o alguna indicación clara de cumplimiento en el contexto cercano del
NT . [52]

Puede haber varios tipos de evidencia en los contextos del AT mismo que una narración sobre
una persona, evento o institución ya se entendía como tener un sentido prefigurado [53]. Una
de tales indicaciones fue formulada por Gerhard von Rad. Observó que en ciertas secciones
del Antiguo Testamento se repiten las narraciones del pueblo comisionado de Yahweh para
ocupar ciertos cargos (como el de los jueces, profetas, sacerdotes o reyes). En estas
agrupaciones de narraciones se encuentran las repetidas descripciones de una comisión, el
fracaso del comisionado y el juicio, y luego se repite el mismo ciclo. [54] Von Rad procede a
dibujar el siguiente significado tipológico de estas narraciones:

[La] gama de declaraciones salvadoras del AT es la que habla de los llamados de personas
carismáticas y de personas convocadas a grandes oficios. . . . En el caso de ciertas
descripciones de la llamada y el fracaso de los líderes carismáticos (Gedeon, Sanson y Saul),
se trata de composiciones literarias que ya muestran una tendencia tipológica, en que los
narradores sólo se ocupan del fenómeno del ascenso y el exceso de velocidad del hombre así
llamado. Aquí, también, en cada caso hay un cumplimiento, la prueba del carisma y la victoria.
De repente, sin embargo, estos hombres son removidos, Yahweh ya no puede considerarlos, y
la historia termina con el lector sintiendo que, puesto que Yahweh hasta ahora ha sido incapaz
de encontrar un instrumento realmente adecuado, la comisión permanece incumplida. ¿No
podemos decir de cada una de estas historias que los diseños de Yahweh trascienden mucho
sus contextos históricos? ¿Qué pasó con las atribuciones de una regla universal hecha por
Yahweh a los reyes de Judá (Salmos II, LXXII, CX)? Es imposible que los lectores y
transmisores post-exilianos de estos textos mesiánicos los vieran sólo como venerables
monumentos de un pasado glorioso pero desaparecido. . . . Estos hombres [los jueces, Saúl,
David, etc.] todos fallecieron; Pero las tareas, los títulos y las promesas divinas relacionadas
con ellos fueron entregados. El pericope Shebna-Eliakim [Isa. 22: 15-25] es un buen ejemplo
de tal transmisión. . . . Los casi plenos poderes mesiánicos del indigno Shebna fracasarán. Por
lo tanto, el oficio de "la llave de David" permaneció desprovisto hasta que finalmente pudo ser
colocado a los pies de Cristo (Apocalipsis 7: 7).

Es en este sentido, es decir, a la luz de un cumplimiento final y del movimiento incesante hacia
tal cumplimiento, que podemos hablar de un poder profético residente en los prototipos
AT. . . .

Ningún método hermenéutico especial es necesario para ver todo el movimiento diversificado
de los acontecimientos salvíficos del AT, compuesto por las promesas de Dios y sus
cumplimientos temporales, como señalando su futuro cumplimiento en Jesucristo. Esto se
puede decir categóricamente. La venida de Jesucristo como una realidad histórica deja al
exegeta ninguna opción en absoluto; Él debe interpretar el AT como señalar a Cristo, a quien
debe entender en esta luz. [55]

Así, von Rad sostiene que el agrupamiento literario de repetidas comisiones y fracasos es
evidencia de un tipo dentro del propio AT. Además, el carácter prospectivo de estas narrativas
cíclicas de personas y acontecimientos se puede discernir dentro del propio AT ya tan a
menudo dentro de cada una de las narraciones mismas. En consecuencia, si von Rad es
correcto, y creo que lo es, esto significaría que podemos reconocer los tipos de AT como
teniendo un elemento profético incluso antes de la revelación más completa de su
cumplimiento en el NT.

Hay otro criterio para discernir los tipos de AT. Si se puede demostrar en el propio AT que una
persona posterior es vista como un antitipo de una persona anterior, que es claramente vista
como un tipo de Cristo por el NT, entonces esta persona del AT más tarde también es probable
que sea un buen candidato para ser considerado un tipo de Cristo. Un ejemplo sería el caso
de Josué al renovar el pacto y llevar al pueblo de Dios a la tierra prometida. "Ya que el lector /
observador original habría sido justificado en la interpretación de Josué como una segunda
figura de Moisés (ver Deuteronomio 31, Jos 1: 3: 7), y dado que Jesús también puede ser visto
como un segundo Moisés, es posible correlacionar el significado de los actos de salvación de
Josué y la conquista de la tierra prometida a la obra de Cristo". [56] O considere la relación de
Adán, Noé y Cristo -un ejemplo discutido brevemente en este capítulo. Los comentaristas
importantes del AT consideran que Adán es un tipo de Noé en la narración del Génesis mismo.
En ninguna parte del NT, sin embargo, dice que Noé es un tipo de Cristo. [57] Sin embargo, si
Noé es un antitipo parcial del primer Adán, pero no cumple todo lo que el primer Adam
tipológico señala, entonces Noé también puede ser considerado plausiblemente como una
parte del tipo Adámico de Cristo en el AT.

Los candidatos para los tipos también pueden ser aquellos acontecimientos históricos-
redentores importantes que de alguna manera se repiten a lo largo del AT y comparten
características únicas que claramente deben identificarse entre sí mucho antes de la era del
NT. Por ejemplo, los comentaristas del AT han notado lo siguiente: (1) El surgimiento de la
tierra fuera del agua del diluvio de Noé tiene una serie de afinidades con la aparición de la
primera tierra de las aguas caóticas descritas en Génesis 1. (2) En varias maneras en que la
redención de Israel de Egipto es modelada después de la creación en Génesis 1. (3) El retorno
de Israel del exilio de Babilonia se describe como una nueva creación, modelada en la primera
creación. Del mismo modo, es comúnmente reconocido que la segunda generación del cruce
de Israel del Jordán se representa como el cruce de la primera generación a través del Mar
Rojo, como también es la restauración de Israel del exilio babilónico retratado como otro
éxodo como el primero de Egipto. El tabernáculo de Israel, el templo de Salomón y el segundo
templo de Israel tienen un diseño único de muchas maneras después de rasgos esenciales en
el jardín del Edén. En cada uno de los tres ejemplos anteriores de creación, éxodo y
repeticiones del templo, los eventos anteriores pueden no sólo corresponder únicamente a los
eventos posteriores, pero también dentro del propio AT pueden diseñarse para señalar estos
sucesos posteriores. En consecuencia, estas referencias anteriores del AT que están unidas
también tipológicamente, apuntan a estas mismas realidades escaladas en la referencia del NT
a Cristo y a la iglesia como el comienzo de la nueva creación, el éxodo de los últimos tiempos
y el templo de los últimos días. Pero incluso cuando no se repiten acontecimientos históricos-
redentores clave, todavía se puede discernir un candidato para un tipo. Sin embargo, no debe
encontrarse entre los detalles minuciosos de un pasaje, sino en el mensaje teológico central de
la unidad literaria, y debe referirse a los actos de Dios para redimir a un pueblo [59] o en sus
actos para juzgar a los que son infieles y desobediente.

Hay otras formas interpretativas para discernir los tipos de AT del propio AT, pero éstos deben
ser suficientes para los propósitos de la presente discusión. [60]

Debate sobre Reconocimiento de Tipos en el Antiguo Testamento

La pregunta aquí es la siguiente: ¿Deberían los intérpretes modernos seguir el enfoque

tipológico de los apóstoles como un modelo para interpretar otras partes del AT no tratadas
como tipos por el NT? Como ya hemos visto, algunos comentaristas no ven la tipología como
un enfoque legítimo para ser utilizado por los cristianos contemporáneos en la comprensión
tipológica de los pasajes del AT, que los escritores del NT no han tratado. Otros afirman que si
bien la interpretación tipológica es un enfoque interpretativo viable, sólo era apropiado para los
apóstoles, que lo hicieron bajo la inspiración divina. Otros que tratan de usar el enfoque se
extravían con demasiada frecuencia, ya que no operan bajo la influencia divina, lo que limitaría
sus tendencias eisegéticas. Tal precaución es corroborada por la historia a cuadros de la mala
utilización de la tipología de la iglesia, que a veces era pura alegoría. Otra perspectiva
considera que el método tipológico apostólico es prescriptivo para los intérpretes cristianos de
hoy.

En su mayor parte, las razones que apoyan este enfoque se han dado en la sección anterior,
especialmente con respecto a cómo uno puede discernir los tipos en los textos de AT no
mencionados por Jesús y los escritores de NT. Aquí tenemos especialmente en mente el
criterio de (1) discernir un tipo de AT como exegeticamente discernible de la perspectiva
autorial del escritor de AT, (2) el principio de agrupación narratival citado por von Rad, (3)
discernir a personas de AT modelado en otro anterior bien conocido y los tipos de AT
establecidos, [62] (4) observando los principales acontecimientos históricos redentores que se
repiten (por ejemplo, los nuevos relatos de creación repetidos a lo largo de la Escritura), (5)
siendo conscientes de que los tipos pueden ser discernibles en el mensaje teológico central
de la unidad literaria y no en los detalles minuciosos de un versículo particular, y (6) ser
conscientes de las profecías del AT que sólo se cumplen parcialmente dentro de la época del
AT y que contienen patrones que todavía apuntan hacia el cumplimiento completo (por
ejemplo, el "día de El Señor “profecías).

Por lo tanto la tipología por naturaleza no requiere un acercamiento no-textual (aunque como
cualquier método puede ser utilizado mal de esa manera), pero es una identificación intentada
de características contextuales del AT con correspondencias escalonadas similares del NT. Si
un intérprete ha hecho una conexión tipológica legítima es una cuestión de posibilidad o
probabilidad interpretativa. No se puede responder que este es un método inapropiado sobre
la base de que la intención autoral de los escritores de AT, especialmente de las narrativas
históricas, nunca habría incluido tales identificaciones prospectivas. Además, también se debe
tener en cuenta la intención divina discernible desde un punto de vista retrospectivo (después
de la muerte y resurrección de Cristo y la venida del Espíritu). Es decir, ¿puede discernirse un
significado divino, consistente con la intención humana del escritor del AT, para crecer y ser
más lleno que el significado humano original? El contexto más amplio de la historia canónica-
redentora revela cómo esas intenciones estrechas del AT humano son legítimamente y
consistentemente desarrolladas por otros escritores bíblicos (y finalmente el autor divino) para
incluir un significado más amplio, de modo que todo el canon de la Escritura se convierte en el
contexto final para interpretar cualquier Particular. [63] Sin embargo, estos son sólo parámetros
generales y no serán defensores infalibles contra el mal uso y la mala interpretación. También
debemos recordar que las conclusiones de toda interpretación bíblica son una cuestión de
grados de posibilidad y probabilidad; Las conclusiones de la tipología deben ser vistas de la
misma manera.

Algunos discuten que la tipología debe ser referida como un método exegético ya que la
exégesis se ocupa de derivar la intención original de un autor humano y el significado de un
texto. [64] Pero esta cuestión también está vinculada con la cuestión previa de si la tipología
está mirando hacia adelante desde el punto de vista del AT mismo. [65] Si la tipología se
clasifica como parcialmente profética incluso desde el punto de vista del autor humano del AT,
entonces puede ser visto como un método exegético. Esto es cierto porque tal aspecto
anticipatorio de un pasaje del AT puede ser discernido por un enfoque histórico-gramatical. Es
probable que haya varios tipos en el NT que no fueron intencionados conscientemente por los
autores del AT. En tales casos, la correspondencia del NT sería retrospectivamente extraer el
significado profético más completo del tipo AT que originalmente fue incluido por el autor
divino pero aparentemente fuera del alcance consciente de ese autor humano. Hemos
calificado esto antes en este capítulo diciendo que tales autores del AT probablemente no
habrían desaprobado el uso profético posterior de sus descripciones históricas hechas por los
escritores del NT.

Los presupuestos de uno también pueden determinar cómo se clasifica la tipología. Por
ejemplo, si admitimos que Dios es también el autor de la Escritura del Antiguo Testamento, no
sólo nos interesa discernir la intención del autor humano, sino también la final y más amplia
intención divina de lo que fue escrito en el Antiguo Testamento, trascender y crecer
orgánicamente de la escritura inmediata del escritor, pero sin contradicción. [66] El intento de
extraer el aspecto tipológico prospectivo de la intención humana y / o la intención divina de un
texto de AT es ciertamente parte de la tarea interpretativa. Y sobre todo, si asumimos la
legitimidad de un canon inspirado, entonces debemos tratar de interpretar cualquier parte de
ese canon dentro de su contexto canónico general (dado que una mente divina está detrás de
todo y expresa sus pensamientos de manera lógica). De hecho, ¿no debe la autoría divina de
todos los pasajes del AT en relación con el NT ser parte de la "interpretación gramatical-
histórica"? Una respuesta afirmativa debería ser dada a esta pregunta, ya que los escritores
del AT estaban escribiendo con una conciencia de la inspiración divina y, para los intérpretes
que aceptan esta afirmación, parte de la interpretación de tales pasajes del AT es obtener la
intención de los autores humanos y divinos. Pero si los intérpretes no creen en la inspiración
divina de los autores del AT, si creen que un profeta como Jeremías pensó que escribió la
Palabra de Dios, esa intención tiene que ser proyectada en el proceso de interpretar los textos
en Jeremías en términos de cómo Profeta probablemente habría percibido las implicaciones
autoriales de escribir bajo tal inspiración. [67]

En este sentido, la tipología puede llamarse exégesis contextual dentro del marco del canon,
ya que implica principalmente la interpretación y elucidación del significado de partes
anteriores de la Escritura en partes posteriores. Si en cambio se quiere referirse a esa exégesis
contextual canónica como el hacer de la teología bíblica o sistemática, o como interpretación
teológica de la Escritura, o incluso como aplicación bíblica, eso parecería ser una distinción
puramente semántica. En lugar de interpretar un texto sólo a la luz de su contexto literario
inmediato dentro de un libro, ahora estamos meramente interpretando el pasaje teniendo en
cuenta el contexto canónico más amplio. La extensión canónica del contexto de un pasaje que
se interpreta no transforma por sí mismo el procedimiento interpretativo en uno no
interpretativo. Dicho de otra manera, la expansión de la base de datos que se está
interpretando no significa que ya no estamos interpretando pero sólo que lo estamos haciendo
con un bloque más grande de material. Incluso aquellos que rechazan la tipología como
exégesis emplean el lenguaje exegético para describir la tipología. [68]

La sugerencia es plausible que la interpretación tipológica es normativa y que podemos buscar

más tipos de AT que el NT realmente nos indica; en apoyo, observamos que este método no
es exclusivo de los escritores NT, sino que impregna el AT, algunos ejemplos de los cuales
hemos dado más arriba. [69] El hecho de que los escritores posteriores del AT entiendan los
textos anteriores del AT tipológicamente también diluye la afirmación de que el método
tipológico de los escritores NT es único debido a su posición carismática especial [70]. Sin
embargo, todavía es cierto que hoy no podemos reproducir la certeza inspirada de nuestras
interpretaciones tipológicas, ya sea que los escritores AT o NT podrían, pero el uso constante
de tal método por los autores bíblicos a lo largo de cientos de años de historia sagrada sugiere
fuertemente que es viable para todos los santos de emplear hoy.

Conclusión
La importancia de este capítulo hasta ahora no debe limitarse al método interpretativo;
También tiene una relación con la teología y un enfoque teológico de la Escritura. Esto es
cierto porque el uso del AT en el NT es la clave de la relación teológica de los Testamentos,
que muchos estudiosos han reconocido. [71] Si estamos limitados a entender esta relación
sólo por las conclusiones explícitas sobre los pasajes particulares del AT dados por los
escritores del NT, vastas porciones del AT están perdidas para nosotros. Podemos utilizar el
método contextual de interpretar estas porciones, pero debemos recordar, según algunos
eruditos, que este no era el acercamiento hermenéutico dominante de los escritores del NT.
Por lo tanto, queda un hiato entre la forma en que relacionan los Testamentos tanto de forma
interpretativa como teológica y la forma en que debemos vincularlos. Si la iglesia
contemporánea no puede interpretar y hacer la teología como hicieron los apóstoles, ¿cómo
puede sentirse corporativamente unida a ellos en la empresa teológica? Si existe un hiato
radical entre el método interpretativo del NT y nuestro método actual, entonces el estudio de la
relación entre el AT y el NT desde la perspectiva apostólica es algo a lo que la iglesia tiene
poco acceso. Además, si Jesús y los apóstoles se empobrecieron en su método exegético y
teológico, y si sólo la inspiración divina salvó sus conclusiones, entonces el fundamento
intelectual y apologético de nuestra fe está seriamente erosionado. ¿Qué tipo de fundamento
intelectual o apologético para nuestra fe es esto? Es probable que Moisés Silva diga
correctamente: "Si nos negamos a modelar nuestra exégesis después de la de los apóstoles,
en la práctica negamos el carácter autoritario de su interpretación bíblica -y hacerlo es atacar
el corazón mismo de la fe cristiana . [72] De hecho, la atmósfera polémica y apologética de la
interpretación cristiana temprana también apunta a una intensa preocupación por interpretar
correctamente el AT (por ejemplo, Hechos 17: 2, 18: 24-28, 1 Tim. 1: 6-10; 2 Tim. 2:15).

Por lo tanto, creo que una respuesta positiva puede y debe darse a la pregunta "¿Podemos
reproducir la exégesis del NT?" Sí. Sin embargo, debemos ser cuidadosos en distinguir entre
lo normativo y lo descriptivo (en esta área los evangélicos tienen varios desacuerdos), pero en
el caso del método del NT para interpretar el AT, la carga de la prueba descansa sobre
aquellos que están tratando de negar su normatividad.

¿Significa esto que hay una correspondencia exacta de uno a uno entre un pasaje del AT y el
uso del NT de ese pasaje? A veces sí ya veces no. Gran parte del tiempo este último es el
caso. En consecuencia, esto significa que a la luz de la revelación progresiva, los pasajes del
Antiguo Testamento no reciben significados nuevos o contradictorios, sino que experimentan
una expansión o desarrollo orgánico del significado, como el crecimiento de una "bellota a un
roble, Flor o una semilla a una manzana ". [73] Otra manera de decir esto es que los pasajes
del AT contienen significados descriptivos gruesos que se deshilvanan capa tras capa por
etapas posteriores de la revelación canónica. Esto significa que los pasajes del AT pueden
entenderse más profundamente a la luz de la revelación en desarrollo de las partes posteriores
del AT y especialmente del NT. Los autores del AT tenían un verdadero entendimiento de lo que
escribían, pero no un entendimiento exhaustivo. Esto significa que la comprensión contextual
del texto del NT de un texto del AT implicará una cierta identidad esencial del significado entre
los dos, pero a menudo el significado se amplía y se desarrolla, creciendo fuera del significado
anterior. El capítulo 5, "Presunciones Hermenéuticas y Teológicas de los Escritores del Nuevo
Testamento", desarrollará más adelante esta noción de cómo los pasajes del AT deben ser
entendidos a la luz de todo el canon.

El propósito de este primer capítulo ha sido introducir brevemente a los lectores algunos de los
debates más significativos entre los estudiosos en el área de cómo el NT utiliza el AT. He
expuesto mi propia posición sobre estos temas, aunque los lectores pueden consultar mucha
literatura que profundiza en ambos lados del debate (de hecho, el propósito de mi Doctrina
Correcta de los Textos Incorrectos era exponer para los lectores a ambos lados del debate
Varios debates). No importa en qué lado de estos debates se encuentren los lectores, el
enfoque metodológico elaborado en el resto del libro será de utilidad para todos. La razón de
esta utilidad es que uno debe pasar por el proceso establecido en el resto del libro para
determinar si un pasaje AT ha sido utilizado o mal utilizado por un escritor NT. He descubierto
repetidamente que este enfoque metodológico revela la profundidad, la belleza, la riqueza
interpretativa y la unidad de la Escritura, incluyendo formas maravillosas en que estos usos
ayudan a los cristianos modernos a entender su propia relación con Cristo y su iglesia dentro
del contexto de la historia redentora-histórica Historia de la Escritura.

CAPITULO 2

Ver el Antiguo Testamento en el Nuevo

Definiciones de Citas y Alusiones y Criterios para
Discernirlas
Uno debe comenzar en algún lugar en el estudio del uso del AT en el NT. El punto de partida
obvio es primero identificar dónde el NT cita y alude al AT. Esto es bastante fácil en el caso de
las citas, pero más difícil con las alusiones. Primero examinaremos la definición de una cita y
los criterios para reconocer una y luego abordar el espinoso problema de las alusiones.

Reconocimiento de citas en el Nuevo Testamento

Una cita es una cita directa de un pasaje del AT que es fácilmente reconocible por su
paralelismo verbal claro y único. Muchas de estas citas son introducidas por una fórmula, tal
como "que lo que fue dicho por el Señor a través del profeta podría ser cumplido" (Mateo 2:15
AT), "está escrito" (Romanos 3: 4), u otra expresión similar. Otras citas sin tales indicadores
introductorios son tan obviamente paralelas a un texto de AT que claramente una cita se está
haciendo (por ejemplo, ver Gal. 3: 6, Efesios 6: 3). La mayoría de los comentaristas están de
acuerdo en la gran mayoría de lo que debe ser reconocido como citas del AT. [1]

Sin embargo, existe un debate acerca de si escritores como Pablo adaptan citas e intercalan
su propia redacción o simplemente citan diversos textos de AT en forma inalterada. [2] Es
probable que lo haga en varios puntos. A veces puede ser difícil saber cuándo hay una cita
directa inalterada del AT hebreo o griego, ya que hay espacio para el debate sobre cuándo una
traducción griega es "literal" o no y por lo tanto, a veces prácticamente idéntico al hebreo. Por
consiguiente, un escritor del NT puede citar del AT griego cuando es virtualmente igual que el
hebreo. A menudo es imposible traducir una palabra o expresión de una manera exactamente
equivalente del lenguaje fuente al lenguaje receptor. Cuando la Septuaginta griega es la fuente
de las citas, todavía es difícil saber cuánto Pablo, por ejemplo, puede estar alterando la
referencia, ya que puede estar citando de diferentes formas, proto-revisiones, o variantes
tradiciones textuales de la Septuaginta, algunos que ya no podrían existir. Sin embargo, que a
veces alterara sus citas es muy probable.

Un escritor ha contado 295 citas separadas del AT en el NT (incluyendo citas con y sin
fórmulas). Estos constituyen alrededor del 4,5 por ciento de todo el NT, alrededor de 352
versos. Así, 1 de los 22,5 versículos del NT incorpora una cita. [3] En Pablo, por ejemplo, hay
unas 100 citas, la mayoría de las cuales, en un grado u otro, provienen de un texto de AT que
se parece más a la Septuaginta griega. [4]

Reconociendo alusiones en el Nuevo Testamento

En contraste con las citas, hay un mayor debate sobre la definición de una alusión y los
criterios por los cuales se puede discernir una alusión. En consecuencia, los comentaristas
difieren acerca de cuántas alusiones hay en todo el NT. El conteo va de unas 600 alusiones a
1.650 e incluso a unas 4.100 [5]. En el libro de Apocalipsis, por ejemplo, donde no hay citas
formales, la lista de alusiones va desde 394 (UBS3) hasta 635 (NA26) y hasta 1.000. [6] La gran
disparidad en el cálculo se debe a diferencias en cómo los académicos definen una alusión.
Para hacer las cosas más complicadas, la mayoría de los comentaristas reconocen que la
validez de las alusiones debe ser juzgada a lo largo de un espectro de ser prácticamente
cierto, probable o posible, siendo este último esencialmente equivalente a "ecos" [7].

Algunos libros sobre el uso del AT del NT producen criterios elaborados para validar si algo es
una alusión; otros establecen criterios más breves y más básicos. Esta discusión tratará de
orientar un curso entre estos dos extremos.

Una "alusión" puede ser simplemente definida como una expresión breve intencionada por un
autor para ser dependiente de un pasaje del AT. En contraste con una cita del AT, que es una
referencia directa, las alusiones son referencias indirectas (la formulación del AT no se
reproduce directamente como en una cita). Algunos creen que una alusión debe consistir en
una reproducción del pasaje AT de una combinación única de al menos tres palabras. Aunque
esto puede ser una buena regla de oro, sigue siendo posible que menos de tres palabras o
incluso una idea puede ser una alusión. La clave reveladora para discernir una alusión es la de
reconocer un paralelo incomparable o único en la redacción, sintaxis, concepto o grupo de
motivos en el mismo orden o estructura. Cuando se encuentran palabras únicas (coherencia
verbal) y tema, la alusión propuesta adquiere mayor probabilidad. Reconocer alusiones es
como la interpretación: hay grados de probabilidad y posibilidad en cualquier intento de
identificar una alusión. [9]

Algunos comentaristas hablan de "ecos" en distinción a "alusiones". Por varias razones, esta
distinción puede no ser en última instancia tan útil. En primer lugar, algunos estudiosos utilizan
los dos términos casi sinónimo. [10] En segundo lugar, los que claramente hacen una
distinción cualitativa entre los términos ven un eco para contener menos volumen del AT o la
coherencia verbal con el AT que una alusión. Así, el eco es meramente una referencia sutil al
AT que no es una referencia tan clara como una alusión. Otra manera de decir esto es que un
eco es una alusión que es posiblemente dependiente de un texto AT en distinción a una
referencia que es clara o probablemente dependiente. Por lo tanto, no plantearé criterios para
discernir alusiones en distinción a criterios para el reconocimiento de ecos. [11] Está bien
proponer criterios específicos para alusiones y ecos; así los lectores pueden saber cómo un
intérprete está haciendo juicios. Sin embargo, el hecho de que los académicos difieran sobre
qué criterios son los mejores me ha llevado a plantear criterios más generales y básicos para
alusiones y ecos. Al final del proceso, es difícil producir criterios duros y rápidos que puedan
ser aplicables a cada alusión o eco del AT-en-el-NT. Se debe realizar un estudio caso por caso.

Probablemente el criterio más referido para validar alusiones es el ofrecido por Richard Hays.
[12] Él discute varios criterios que tienen un efecto acumulativo total en señalar a la presencia
de una alusión. Estos criterios pueden resumirse de la siguiente manera:

Disponibilidad. El texto fuente (el AT griego o hebreo) debe estar disponible para el escritor. El
escritor habría esperado que su audiencia en una primera o posterior lectura reconociera la
alusión pretendida.

Volumen. Hay un grado significativo de repetición literal de palabras o patrones sintácticos.

Reaparición. Hay referencias en el contexto inmediato (o en otra parte por el mismo autor) al
mismo contexto del AT del cual deriva la supuesta alusión.

Coherencia Temática. La alegada alusión al AT es adecuada y satisfactoria en que su

significado en el AT no sólo se ajusta de manera temática al argumento del escritor NT sino
que también lo ilumina.

Plausibilidad histórica. Hay plausibilidad de que el escritor del NT podría haber pretendido tal
alusión y que la audiencia podría haber entendido el uso del escritor del NT de ella en diversos
grados, especialmente en lecturas posteriores de sus cartas. Sin embargo, siempre es posible
que los lectores no puedan recoger una alusión intencionada por un autor (esta parte del
criterio parece tener cierta superposición con la primera). Además, si se puede demostrar que
el uso del AT del escritor NT tiene paralelismos y analogías con otros usos judíos
contemporáneos de los mismos pasajes del AT, entonces esto puede aumentar la validez de la
alusión.

Historia de la Interpretación. Es importante examinar la historia de la interpretación del

pasaje del NT para ver si otros han observado la alusión. Sin embargo, este es uno de los
criterios menos confiables para reconocer alusiones. Aunque un estudio de la interpretación
pasada puede revelar las posibles alusiones propuestas por otros, también puede conducir a
un estrechamiento de las posibilidades ya que los comentaristas pueden tender a seguir a los
comentaristas anteriores y dado que la tradición del comentario siempre tiene la posibilidad de
distorsionar o malinterpretar y perder creatividad de las colocaciones intertextuales de los
escritores NT.

Satisfacción. Con o sin confirmación de los seis criterios anteriores, ¿tiene sentido la alusión
propuesta y su uso interpretativo en el contexto inmediato? ¿Ilumina el contexto circundante?
¿Realza el punzón retórico del punto que está haciendo el escritor del NT? ¿El uso de la
alusión resulta en una explicación satisfactoria de cómo el autor pretendió la alusión y cómo
este uso de la alusión habría hecho su efecto en el lector?

El enfoque de Hays es una de las mejores maneras de discernir y discutir la naturaleza y

validez de las alusiones (aunque le gusta el término "ecos"), a pesar de que, como hemos
visto, algunos eruditos han criticado su metodología. [13 ]

Excursus sobre los criterios de validación de alusiones y

ecos
Para una revisión de los que apoyan a Hays y los que critican su punto de vista, véase
Kenneth Litwak, "Ecos de la Escritura?" Para la discusión de la naturaleza de las alusiones y
los ecos, vea Stanley Porter, "Allusions and Echoes". Los críticos principales de los criterios de
Hays, sosteniendo que son contradictorios y algunos se excluyen mutuamente de otros. Es
cierto que Hays a veces parece contradecirse y se deja a sí mismo abierto a tales críticas. Sin
embargo, las críticas de Porter a veces reflejan una comprensión demasiado estrecha de los
criterios de Hays (incluyendo el abrazo calificado de Hays de un esquema hermenéutico
múltiple para donde se localiza el significado) [15]. Porter hace algunas críticas válidas de los
siete criterios de Hays para discernir alusiones, pero de nuevo a veces van demasiado lejos.
Por ejemplo, el primer criterio de Hays ("disponibilidad") pregunta si la fuente de la alusión o
eco estaba disponible para el autor y / o los lectores. Porter con razón critica esto y pregunta,
si las fuentes no estaban disponibles para el público, ¿significa eso que el texto es diferente o
simplemente que la audiencia era diferente? Sin embargo, sigue siendo un criterio excelente y
básico desde el punto de vista del autor, por lo que el criterio completo no debe descartarse.

Porter sostiene también que el segundo criterio de volumen de Hays se define erróneamente
como "repetición explícita", que Porter dice que es "una cuestión aparte de la coherencia
verbal". [16] Sin embargo, esta es una crítica pedante, ya que es bastante evidente que Hays
tiene en mente Un criterio de la misma redacción única que coherencia entre los textos OT y
NT. Además, Porter dice que los cuatro últimos criterios no son tanto acerca de establecer la
validez de las referencias OT como son para interpretar esas referencias. Porter concluye que
sólo los tres primeros criterios de Hays tratan de validar la presencia de alusiones. [17] Pero
¿por qué pone Porter el cuarto criterio de "coherencia temática" como puramente
interpretativo, ya que uno de los criterios básicos para juzgar la validez de una alusión es el de
un vínculo temático único entre un texto OT y un texto NT? A pesar de que este criterio
obstaculiza la interpretación, sigue teniendo relevancia como criterio importante para validar
una alusión.

Es cierto que los últimos tres criterios ("plausibilidad histórica", "historia de interpretación" y
"satisfacción") son guías menos fiables para validar alusiones. De hecho, la "coherencia
temática" y la "satisfacción" se superponen de tal manera que podrían combinarse en un solo
criterio. Ambos se centran en cómo el tema del contexto del AT funciona en el contexto del NT
y cuánto ese tema del AT ilumina el argumento del autor del NT en el contexto. Del mismo
modo, los criterios primero y quinto tienen cierta superposición. Así, uno podría reducir los
siete criterios de Hays a cinco.

Por lo tanto, creo que Porter hace algunas críticas válidas a los criterios de Hays, pero éstas
no invalidan totalmente los diversos criterios en cuestión. Hays mismo admite que algunos de
los criterios ("historia de la interpretación" y "satisfacción") no son estándares evaluativos muy
fuertes. Este tema de los criterios para la validez de las alusiones merece más discusión, pero
la elaboración adicional aquí no es posible debido a las restricciones de espacio. [18]

Fuentes para Reconocer Citas y Alusiones en el Nuevo

Testamento
Varias fuentes publicadas indican donde las citas y alusiones ocurren en el NT. La siguiente es
una lista de las fuentes más útiles y algunos comentarios anotados sobre ellos.

La primera fuente a la que recurrir es la vigésimo séptima edición de Nestle-Aland Novum

Testamentum Graece. [19] Los editores han colocado en los márgenes externos de cada
página una referencia AT donde piensan que una cita o alusión ocurre en la parte
correspondiente del cuerpo de este texto NT griego. Las referencias de las citas están en
cursiva, y las alusiones están en fuente normal. Además, en un apéndice de la NA27 es una
lista completa de todas las citas y alusiones en su orden canónico AT que se encuentran a lo
largo de los márgenes de esta edición griega. Los intérpretes deben decidir si las referencias a
alusiones cumplen los criterios para ser válidas. También hay que recordar que puede haber
alusiones válidas no enumeradas en los márgenes al lado del pasaje del NT en el UBSNA27.
En otras palabras, el NA27 no da una lista exhaustiva de alusiones. Los paralelos con otros
textos del NT en el NA27 también se encuentran en los márgenes externos.

La misma disposición también se encuentra en la cuarta edición del Nuevo Testamento griego
de las Sociedades Bíblicas Unidas, [20] aunque se notará que esta edición griega enumera
menos alusiones que la NA27. En contraste con el NA27, esta edición de UBS también incluye
un apéndice de citas que ocurren en el orden canónico del NT. El UBS4 también enumera
varios tipos de paralelos (literarios y de otro tipo), junto con alusiones. [21] Muy útil, en
contraste con el NA27, el UBS4 menciona una cita, dando la primera y última palabras
principales de la citación en la parte inferior de la página. Del mismo modo, en el fondo
también cita las palabras principales para las alusiones propuestas.

También se puede hacer referencia a la segunda edición del H KAINH ΔIAΘHKH [22], donde
las referencias AT también se encuentran en los márgenes externos, pero no hay distinción
entre citas, alusiones y paralelos.

Los lectores también deben consultar las ediciones completas (no abreviadas) de las varias
traducciones estándar del inglés del NT, [23] donde también en los márgenes hay referencias a
citas, alusiones y paralelos generales. A excepción de las citas, los lectores deberán juzgar por
sí mismos si tales referencias marginales son alusiones válidas o son simplemente paralelos
generales. Tales referencias marginales en las traducciones inglesas son también una
verdadera mina de oro de posibles referencias al AT.

Hay que hacer algunas advertencias importantes sobre el uso de las traducciones en inglés.
Primero, no serán tan precisos como un NT griego al comparar su redacción con el AT hebreo
o griego. Sin embargo, sigue siendo un ejercicio útil comparar la traducción inglesa del NT
griego con la traducción inglesa del AT hebreo o la traducción inglesa del AT griego. Una
segunda calificación es importante en el uso de traducciones sólo en inglés. La comparación
de las traducciones formalmente equivalentes NT inglés con las traducciones AT inglés
formalmente equivalentes dará lugar a comparaciones más precisas que en el caso de
comparar traducciones dinámicamente equivalentes. Y a veces hay diferencias debido a una
preferencia diferente por las diversas traducciones en el tratamiento de problemas críticos de
texto y porque los escritores NT a veces producen sus propias paráfrasis interpretativas de los
textos AT.

Otras herramientas importantes para identificar y / o discutir citas y alusiones son las
siguientes:

Archer, G., y G. Chinichigno. Citas del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento: una
encuesta completa. Chicago: Moody, 1983.

Beale, G. K., y D. A. Carson, eds. Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo
Testamento. Grand Rapids: Baker Académico, 2007.

Bratcher, R. G. Citas del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento. Londres: United Bible
Societies, 1984.

Dittmar, W. Vetus Testamentum en Novo: Die alttestamentlichen Parallelen des Neuen

Testament en Wortlaut der Urtexte und der Septuaginta. 2 vols. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1899. Vol. 1 en los Evangelios a través de Actos está en línea en Google Libros.

Evans, C. A. Textos antiguos para los estudios del Nuevo Testamento: Una guía para la
literatura de fondo. Peabody, MA: Hendrickson, 2005. Véase 342-409.

Fairbairn, P. Manual Hermenéutico. Edimburgo: T & T Clark, 1876. Véase 354-460. En línea en
Google Libros.

Gough, H. Las citas del Nuevo Testamento se clasificaron con las Escrituras del Antiguo
Testamento. Londres: Walton & Maberly, 1855. En línea en Google Libros.

Hübner, H. Vetus Testamentum en Novo. Vol. 1.2, Johannesvangelium. Vol. 2, Corpus

Paulinum. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997-. Diseñado para ser una revisión del
trabajo anterior de Dittmar (arriba).

Hühn, E. Die alttestamentlichen Citate und Reminiscenzen im Neuen Testamento. Tübingen:

Mohr Siebeck, 1900.

McLean, B. Citas y alusiones a la Escritura judía en los primeros escritos cristianos y judíos a
través de 180 C.E. Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1992.

Toy, C. H. Citas en el Nuevo Testamento. New York: Scribner's, 1884. Online en Google Libros.

Turpie, D. M. El Antiguo Testamento en el Nuevo. Londres: Williams y Norgate, 1868. [24] En

línea en Google Libros.

Algunas de las fuentes anteriores tratan sólo citas (Archer / Chinichigno, Bratcher, Toy y
Turpie), mientras que otras incluyen alusiones ya veces incluso paralelos (Beale / Carson,
Dittmar, Hübner, Hühn y McLean). Algunas de estas fuentes no sólo proporcionan listas de
citas y alusiones, sino que también ofrecen una discusión significativa de ellas (Beale / Carson,
Toy, Turpie y Fairbairn). [25] El trabajo de Evans incluye citas, alusiones y paralelos no sólo del
Antiguo Testamento, sino también de los apócrifos, los Pseudepígrafos, los escritos paganos
clásicos y helenísticos, Philo, Josefo, targums, Qumrán, la literatura rabínica, los papiros y los
escritos gnósticos.

Otras listas útiles de citas pueden ser encontradas en varios libros y artículos sobre el uso del
AT en el NT. [26] Los que no saben griego todavía pueden beneficiarse de las fuentes griegas
citadas en un grado significativo. Pueden referirse a sus Biblias en inglés para una
representación de lo que el texto hebreo ha dicho ya una edición griego-inglesa de
Septuaginta para lo que el AT griego ha dicho. [27] Los lectores ingleses sin conocimiento de
los lenguajes bíblicos deben recordar hacer uso de los márgenes de las varias traducciones
estándar de la Biblia en inglés.

Naturalmente, los comentarios del NT propondrán alusiones adicionales que las fuentes
anteriores pueden faltar, aunque de nuevo, los lectores tendrán que juzgar la validez de tales
propuestas.

En mi opinión, la más útil de las herramientas anteriores son la NA27, UBS4, Beale y Carson, y
Hübner. La obra de Beale y Carson, sin embargo, es la única entre éstas que también da un
análisis sustancial de las citas y alusiones claras. Aunque este libro no proporciona una lista de
citas y alusiones en forma resumida, es un comentario que cubre cada cita y muchas de las
alusiones que se pueden encontrar en el orden canónico de todo el NT.

El libro de Gough es particularmente útil ya que, a diferencia de todas las otras fuentes
anteriores, da las citas del AT y muchas de las alusiones en el NT en el orden del AT canónico.
Además, este es el primer trabajo (del que conozco) que cita lugares posteriores en el AT
donde se hace referencia a la cita o alusión inicial. Por ejemplo, Gough cita Éxodo 20: 6,
"mostrando misericordia a miles de los que me aman y guardan mis mandamientos" (KJV), y
luego cita referencias posteriores o paralelos verbales a este pasaje en Deuteronomio 5:10; 7:
9; Nehemías 1: 5; Y Daniel 9: 4. A continuación muestra dónde cree que el NT alude a este
pasaje particular del Éxodo (o a los otros pasajes del AT que lo reiteran): Juan 14:15, 21; 15:10;
1 Juan 5: 2-3. El trabajo de Gough, sin embargo, enumera solamente los paralelos y no discute
cómo estos pasajes del AT se relacionan el uno al otro, ni él discute la manera que se utilizan
en el NT. [ 28]

Finalmente, además de las obras anteriores, las concordancias son fuentes muy importantes.
Aquí uno debe buscar combinaciones de palabras únicas que quizás sólo pueden encontrarse
en el texto de enfoque de uno y uno o dos textos de OT. [29]

Si se encuentran tales combinaciones únicas, son buenos candidatos para considerar como
citas o alusiones al texto del OT.

Ya que el capítulo 1 arriba ha examinado algunos de los principales debates en el campo del
AT en el NT y este capítulo ha tratado de aclarar lo que se entiende por "cita", "alusión" y
"eco", ahora es el momento de enfocar En el corazón de este libro: después de que se haya
identificado una cita o alusión del AT, ¿cómo se aborda un estudio sobre la forma en que el
NT usa esta referencia del AT? El próximo capítulo tratará de responder a esta pregunta.

Excursus: ¿Debemos entender citas y alusiones como

"intertextualidad"?
Todavía hay un comentario más sobre citas y alusiones. No es raro en el campo de los
estudios bíblicos de hoy oír la palabra intertextualidad usada para referirse a cómo partes
posteriores de la Escritura se refieren a partes anteriores. Esto se aplica a las citas, alusiones y
los llamados ecos, aunque el término se usa con más frecuencia con respecto a alusiones y
ecos. El término "intertextualidad", sin embargo, es difuso. El significado original de la palabra
y su definición típica en curso es el estudio sincrónico de acoplamientos múltiples entre los
textos que no son el resultado de la intención autoral pero se consideran a menudo solamente
del punto de vista de los lectores. En consecuencia, la intertextualidad asocia al menos dos
textos (y sus contextos), lo que crea un nuevo contexto para entender un texto (a menudo el
texto anterior); Esto también significa que los textos están abiertos a la influencia de los textos
pasados y a los contextos de los lectores actuales. [30] Según muchos, la intertextualidad
implica que el lector y el nuevo contexto del lector son los que dan más sentido a estos
vínculos [31]. Otros ven una fusión de los significados del autor y del lector que se combinan
para producir un nuevo significado, a menudo un significado totalmente nuevo y diferente.

En los estudios bíblicos, como se ha señalado anteriormente, la "intertextualidad" se utiliza a

veces simplemente para referirse al procedimiento mediante el cual un texto bíblico posterior
se refiere a un texto anterior, cómo ese texto anterior realza el significado del último y cómo el
último creativamente Desarrolla el significado anterior. [32] En este sentido, la "intertextualidad"
puede ser vista como un procedimiento de exégesis interna bíblica o intrabíblica, que es
crucial para hacer la teología bíblica [33] y para entender la relación del AT con el NT.

Sin embargo, la "intertextualidad" se utiliza y entiende de varias maneras. Lo anterior son los
usos primarios. Los debates en esta área giran a menudo alrededor de si el significado está
con los lectores de textos anteriores, o si la intención o el acto del discurso de un autor tiene la
energía de informar a lectores posteriores de ese significado original, y si tales lectores
posteriores tienen la capacidad de percibir ese anterior significado. [34] Este debate involucra
cuestiones filosóficas y epistemológicas, que no se pueden abordar aquí. Por lo tanto, puede
ser mejor usar la frase "exégesis inter-bíblica" o "alusión bíblica interna" en lugar de
"intertextualidad", ya que las dos nomenclaturas anteriores son menos propensas a
confundirse con los enfoques de interpretación postmodernos orientados a lectores, donde el
término "intertextualidad" tuvo su origen. [35]

CAPITULO 3
Un enfoque para interpretar el Antiguo Testamento en el
Nuevo
Introducción
Este capítulo es el núcleo del libro. Una vez que una referencia AT se ha identificado en el NT,
se puede comenzar a trabajar en la forma en que el escritor NT está interpretando la
referencia. Este capítulo ofrece un enfoque de nueve pasos para entender el Antiguo en el
Nuevo.

Como se menciona en la introducción a este libro, no hay un método hermético que se pueda
seguir en la interpretación de la Biblia que garantice un significado verdadero o exhaustivo. Las
razones para esto son múltiples. En primer lugar, los intérpretes son criaturas falibles: a pesar
de cualquier procedimiento que sigan, su falibilidad se extiende a su capacidad de interpretar.
En segundo lugar, la tarea de interpretación no es sólo una ciencia, sino también un arte
literario, que desafía el seguimiento de reglas estrictas. Tercero, ninguna persona puede
comprender exhaustivamente lo que otro ha dicho, ya sea que entienda lo que alguien ha
dicho o escrito en el ambiente moderno o en el mundo antiguo. Un acto de habla autoral es
"grueso", y es imposible para cualquier intérprete desentrañar todas las capas de significado
en él.

Sin embargo, esto no significa que no podamos recuperar nada de lo que se ha dicho o
escrito. Las buenas interpretaciones pueden descubrir capas de significado que resulten en
suficiente comprensión de un pasaje bíblico. A este respecto, las directrices que se ofrecen a
continuación no son prescripciones que finalmente conducirán a interpretaciones correctas.
Más bien, los procedimientos aquí discutidos sugieren diferentes ángulos a partir de los cuales
podemos ver un pasaje. Cuando todos estos enfoques se juntan, proporcionarán una mejor
comprensión acumulativa de la forma en que el NT interpreta el AT. Ciertamente ángulos
adicionales de ver un texto se pueden agregar a los cubiertos aquí, ángulos que resultará en
una mayor comprensión. Analizar una referencia del AT siguiendo el enfoque de nueve veces
de este capítulo requerirá cierto trabajo, pero creo que permitirá al investigador comprender
mejor el pasaje que tiene a la mano.

El objetivo de este capítulo, y de todo este manual, es obtener una mejor comprensión de la
forma en que el NT está relacionado con el AT en aquellos puntos en los que el Nuevo se
refiere al Antiguo. El propósito último en este ejercicio es escuchar y aprehender más
claramente la palabra viva del Dios viviente (Hechos 7:38), para que podamos encontrar a Dios
cada vez más y conocerlo más profundamente, y así pensar y hacer esas cosas que honren a
Dios. [1]

Visión de conjunto

Aquí explico el siguiente enfoque de nueve pasos para interpretar el uso del AT en el NT. En
primer lugar, será útil ver una visión general del enfoque antes de elaborar cada uno de los
nueve pasos. [2]

1. Identifique la referencia del AT. ¿Es una cita o alusión? Si es una alusión, entonces debe
haber una validación de que es una alusión, a juzgar por los criterios discutidos en el
capítulo anterior.

2. Analizar el contexto amplio de NT donde ocurre la referencia AT.

3. Analice el contexto del Texto Antiguo ampliamente e inmediatamente, especialmente

interpretando a fondo el párrafo en el cual ocurre la cita o alusión.

4. Examinar el uso del texto del AT en el judaísmo temprano y tardío que podría ser de
relevancia para la apropiación del texto AT del NT.

5. Compare los textos (incluyendo sus variantes textuales): NT, LXX, MT y targums, citas
judías tempranas (DSS, Pseudopigrafia, Josefo, Filón). Subraye o colorea las diferentes
diferencias.

6. Analizar el uso textual del autor del AT. (¿En qué texto se basa el autor, o el autor está
haciendo su propia interpretación, y cómo afecta esto a la interpretación del texto del AT?)

7. Analizar el uso interpretativo (hermenéutico) del autor del AT.

8. Analizar el uso teológico del autor del AT.

9. Analizar el uso retórico del autor del AT.

Elaboración

Aquí cada uno de los nueve pasos enumerados arriba serán elaborados.

Identifique la referencia del AT. ¿Es una cita o alusión? Si es una alusión, entonces debe haber
una validación de que es una alusión, a juzgar por los criterios discutidos en el capítulo
anterior.

Dado que el capítulo 2 ha abordado este paso, procederé al siguiente paso.

Analizar el contexto amplio de NT donde ocurre la referencia

AT.
1. Visión general del contexto amplio del NT. Trate de descubrir la ocasión para el libro de NT
en particular en el que ocurre la cita del AT. ¿Por qué estaba escrito? ¿A quien? Estas
preguntas son más fáciles de responder en la literatura epistolar, pero más difíciles en los
Evangelios y Hechos. A continuación, recopile una visión general del esquema de todo el libro
NT en el que se produce la referencia AT. Trate de distinguir de la mejor manera posible la
forma en que el argumento se desarrolla lógicamente en todo el libro, prestando especial
atención a los temas principales de los párrafos y cómo parecen estar relacionados. Dado que
se trata de una tarea masiva en sí misma, es recomendable que después de leer todo el libro
bíblico y reflexionar sobre cómo se desarrolla el argumento, se debe consultar la introducción
de dos o tres comentarios sustantivos sobre el libro bíblico. Preste especial atención a
aquellas secciones introductorias en las que estos comentarios describen el libro (y cómo
dividen las principales unidades literarias) y cómo trazan el progreso del pensamiento a través
del libro. Combine sus propias opiniones con lo que considera las mejores vistas de los
comentarios y construya un esquema de trabajo tentativo del libro, mostrando cómo se
desarrolla su argumento.

2. Visión general del contexto inmediato del NT. Luego preste atención especial a cómo el
capítulo en el cual ocurre su cita parece encajar en el argumento general del libro bíblico. Más
específicamente, ¿cómo encaja el párrafo en el que la cita encaja en el argumento del propio
capítulo? ¿Es una base o propósito para lo que ha precedido o para lo que sigue? ¿Es una
explicación o interpretación detallada de lo que ha pasado antes o tal vez un resumen de lo
que va a seguir? ¿Es una inferencia o resultado de lo que ha precedido? ¿Es una respuesta a
una narración precedente de un acontecimiento o una conversación entre dos partes? ¿Indica
el medio por el cual se realiza algo en el contexto circundante? ¿Es un contraste o
comparación con algo en el contexto? ¿Responde el párrafo a una pregunta precedente? ¿Es
quizás parte de una serie de declaraciones en el capítulo que no tienen relación lógica entre
sí? En un momento posterior del procedimiento, se llevará a cabo una interpretación más
profunda del propio párrafo.

Después de hacer este estudio, uno está listo para pasar al siguiente paso.

Analice el contexto del Texto Antiguo (TT) ampliamente e

inmediatamente, especialmente interpretando a fondo el
párrafo en el cual ocurre la cita o alusión.
¡Esto es crucial! Puede proporcionar ideas significativas sobre la citación o alusión del AT que
puede que no se haya visto antes. Uno debe entrar en las profundidades exegéticas del texto
hebreo (o texto en inglés, si el investigador no sabe el hebreo). Aquí se debe interpretar el AT
en sus propios fundamentos y en su propio contexto redentor-histórico, sin permitir que el
texto del NT influya en la interpretación, ya que representa una etapa posterior de la historia
redentora.

1. Visión general del contexto general del AT. En primer lugar, analizar el contexto amplio AT
desde donde el NT dibuja su referencia. A este respecto, el investigador debe pasar por el
mismo proceso que se discutió en el paso anterior con respecto al contexto del NT,
aunque ahora aplicando esto al contexto amplio e inmediato del AT desde el cual el NT
dibuja su referencia.

2. Visión general del contexto inmediato del AT. Uno ahora se centra en el mismo párrafo del
AT del cual el NT ha tomado su referencia. Aquí uno trata de emplear todos los ángulos de la
práctica exegética del AT al estudiar la unidad literaria que contiene la cita del AT. En
consecuencia, el intérprete debe ser consciente de cómo el párrafo de enfoque se ajusta
lógicamente al flujo de pensamiento en el capítulo, y las mismas preguntas planteadas
anteriormente para el contexto NT se aplican aquí también. Luego se debe rastrear el flujo de
pensamiento dentro del párrafo, especialmente para determinar cómo la parte que se cita
encaja en ese flujo. Aquí de nuevo, las diversas preguntas que acabamos de plantear arriba
para el NT deben ser preguntadas acerca de cómo cada uno de los versos (o proposiciones)
se relacionan entre sí en el párrafo bajo foco. ¿Cómo encaja la cita en el desarrollo lógico del
pensamiento en el párrafo?

Otras preguntas interpretativas deben hacerse sobre el párrafo, sobre todo porque pueden
tener potencial relación con el material que proporciona la cita del NT: ¿hay un importante
texto gramatical, sintáctico, léxico, teológico, género, antecedentes históricos (en el antiguo
Cercano Oriente ), o problema de la figura del que se habla en el párrafo? En este sentido, el
estudiante debe consultar la Exégesis del Antiguo Testamento de Douglas Stuart [3] para una
elaboración de estos problemas interpretativos y cómo tratarlos.

3. Relacionar la cita del AT con lo que viene antes y después en la Escritura canónica. Primero,
¿cómo se relaciona la época histórica y redentora de este pasaje del AT con las etapas
anteriores o posteriores de la historia redentora dentro del propio AT?

En segundo lugar, tratar de determinar si la cita en su contexto literario original es en sí una

cita o una alusión a un texto anterior escrito AT (o incluso a un pasaje anterior en el libro en el
que se produce). ¿O es la cita repetida o aludida más adelante en el AT (o incluso por un
pasaje posterior en el libro en el cual ocurre)? En cualquier caso, el intérprete necesitaría ir al
texto anterior o posterior y analizarlo de la misma manera que se describió anteriormente para
el texto de enfoque con el fin de tratar de determinar cómo el texto de enfoque está utilizando
el texto anterior o que está siendo utilizado por el Texto posterior del AT. Hay algunas ayudas
en intentar descubrir si la cita del foco es un desarrollo de o ser desarrollada por otro pasaje
del AT. Primero, revise los márgenes del texto hebreo. [4] En segundo lugar, verifique los
márgenes de las traducciones en inglés (por ejemplo, refiérase a las traducciones discutidas
en el capítulo 2). Finalmente, use concordancias para buscar combinaciones únicas de
palabras que quizás sólo puedan encontrarse en el texto de enfoque y uno o dos textos de AT.
[5]

Si tales combinaciones únicas de palabras se encuentran en otra parte del AT, son buenos
candidatos para considerar como alusiones al texto de enfoque del AT o como aludidas por el
pasaje de enfoque. Si encontramos que dos o tres textos del AT más recientes aluden al texto
de enfoque, por ejemplo, entonces existe la posibilidad de trazar la trayectoria interpretativa o
teológica de su uso. Este es un ejercicio importante realizar ya que siempre existe la
posibilidad de que un escritor del NT pueda referirse a un texto anterior del AT pero entenderlo
a través de la lente interpretativa de un pasaje posterior del AT que alude al anterior. O es
posible que un escritor del NT pueda referirse a un texto posterior del TT pero entenderlo a
través de la lente interpretativa de un texto anterior del TT al que alude el texto posterior. En
tales casos, si el intérprete no es consciente de tales conexiones, la interpretación del escritor
del NT de la cita o alusión del AT puede ser difícil de entender. En este sentido, estamos
entrando en el ámbito de la teología bíblica y nos enfrentamos a algunas preguntas clave:
¿Cómo se relacionan literalmente y de manera interpretativa varios pasajes del AT? ¿Cómo se
relacionan estos vínculos con el uso del autor del NT de un pasaje particular del AT? También
es posible que un escritor del NT pueda ser influenciado por algún tema del AT (encontrado en
múltiples pasajes) a través del cual él entiende el texto del AT al que está haciendo referencia.

Aplicar tentativamente los hallazgos de este paso a la cita del NT: ¿Hay similitudes en el tema,
el argumento, los problemas entre la cita o alusión AT y NT, y así sucesivamente?

Examinar el uso del texto del AT en el judaísmo temprano y

tardío que podría ser de relevancia para la apropiación del
texto AT del NT.
1. Explicar la relevancia de los antecedentes judíos para el uso del AT en el NT. Uno debe
familiarizarse con las diversas fuentes primarias en el judaísmo temprano y tardío en la
traducción inglesa. Una bibliografía anotada de las fuentes judías relevantes se encuentra en el
capítulo 6. Algunas de las ediciones hebreas y griegas de estas fuentes serán citadas para
aquellos que conocen los idiomas bíblicos.

El propósito de esta sección es descubrir cómo el judaísmo entendió independientemente los

mismos pasajes del AT que el NT ha citado. Por lo tanto, debemos consultar los índices de las
Escrituras en estas diversas obras judías. Los índices dirigirán al lector a la página particular en
la fuente judía donde se discute el pasaje específico del AT. Además, hay comentarios sobre
antecedentes históricos que el investigador puede consultar para ver si un pasaje NT contiene
un fondo judío o greco-romano. Estos comentarios a menudo serán útiles para mostrar dónde
hay una interpretación judía independiente de las mismas referencias AT que aparecen en el
NT. Estos comentarios de fondo también están en la bibliografía anotada en el capítulo 6.

Esta es una triple tarea. En primer lugar, el investigador necesita reunir todas las citas y
discusiones en el judaísmo del texto específico del TT bajo enfoque. Segundo, resumir
cualquier patrón, tendencias o usos similares o ideas similares observables en estos usos
judíos del texto del AT. Tercero, compare estos usos judíos en sus propios contextos judíos a la
manera en que el texto del AT se usa en el NT y su contexto. Aquí es importante evaluar si los
usos judíos no cristianos son similares al uso del NT. Si es así, ¿el uso judío da una mejor
comprensión del uso del NT? A veces, mirar un empleo NT del AT a través de la lente de un
uso judío no cristiano trae nuevas perspectivas de la perspectiva.

A este respecto, no se concluiría necesariamente que el texto del NT es literariamente

dependiente del uso judío anterior o contemporáneo, aunque esto es posible. Tanto el
judaísmo como el NT podrían basarse en un conjunto común de entendimientos de textos de
AT que estaban en circulación general en ese momento. En tales casos, los escritos judíos
contemporáneos o anteriores al NT son cruciales para su consideración, ya que las
perspectivas que expresan tendrían oportunidad de circular en la cultura palestina del primer
siglo y reflejar un conjunto común de tradición que estaba potencialmente disponible para un
NT Escritor a tener en cuenta. Las interpretaciones judías posteriores (fuentes del segundo
siglo y posteriores) todavía pueden ser relevantes en un grado u otro, especialmente cuando
corroboran pero no dependen directamente de interpretaciones judías anteriores, ya que
pueden reflejar tradiciones anteriores existentes en el momento del primer siglo. Sin embargo,
cuando sólo hay evidencia posterior, debe ser tratada con mucha cautela y no se considera
que tenga una influencia significativa en la forma en que el NT ha entendido una referencia AT.

Más típico, en mi opinión, es que tanto el judaísmo como los escritores del NT están volviendo
a algunos de los mismos textos del AT e interpretándolos para sus propias comunidades. Los
diferentes segmentos del judaísmo temprano (por ejemplo, Qumran, judaísmo palestino,
judaísmo alexandrino, judaísmo apocalíptico) no aprendieron primordialmente su acercamiento
interpretativo del AT entre sí, ni el cristianismo primitivo dependió principalmente de ninguno
de estos segmentos del judaísmo para su comprensión De cómo acercarse al AT. [7] Más bien,
es más probable que tanto los escritores del NT como los primeros intérpretes judíos
modelaron su interpretación del AT después del modelo de la manera en la que los escritores
del AT interpretaron pasajes anteriores del AT [8].

En consecuencia, es beneficioso mirar las interpretaciones judías de los mismos textos AT que
los encontrados citados en el NT de la misma manera que miramos los comentarios
modernos. Hay comentarios muy buenos, algunos que son regulares, y otros que no son muy
perspicaces. Estoy seguro de que muchos lectores han consultado un comentario sobre un
pasaje del AT y tuvieron un momento "aha". La discusión del comentario proporcionó una
interpretación que nunca habíamos pensado antes, y la nueva perspectiva nos hizo mirar el
pasaje bíblico en una nueva manera y ver cuál estaba realmente allí en el primer lugar.
Obviamente es absurdo pensar que el pasaje del AT depende de un comentario
contemporáneo. Sin embargo, el comentario proporciona una idea del significado original del
pasaje. Una vez dada la nueva perspectiva, la interpretación puede ser demostrada realmente
para mentir en el antiguo texto bíblico. Lo mismo ocurre con las interpretaciones judías de los
textos del AT, ya sea que provengan del judaísmo temprano o tardío. Pueden servir como
comentarios muy útiles para fomentar una mejor comprensión de la manera en que los
escritores cristianos interpretaron los mismos pasajes del AT. De hecho, si encontramos valor
en la consulta de comentarios modernos, ¿por qué no nos serviríamos de comentarios
antiguos, que están más cerca del tiempo en que los escritos del NT estaban compuestos y
pudieron haber estado al tanto de patrones de pensamiento en común con los escritores NT
mismos. Las referencias en el judaísmo temprano (siglo II aC - siglo II dC) son más relevantes
que las del judaísmo posterior (siglo III dC, siglo VI dC y adelante). La razón obvia de esto es
que un escritor del NT del primer siglo podría haber estado familiarizado con o influenciado por
las ideas de las primeras referencias judías y no las que fueron creadas después del siglo I dC.
Sin embargo, es posible que las nociones encontradas en las referencias judías posteriores al
primer siglo existieran en fuentes o tradiciones orales anteriores con las cuales un autor del NT
podría haber estado familiarizado.

Seguramente habrá interpretaciones judías del Antiguo Testamento que son opuestas al uso
que hace el NT del mismo pasaje. En tales casos, el uso judío muestra lo únicos que fueron los
primeros escritores del NT y el propio Judaísmo, especialmente donde varias fuentes judías
tempranas tienen interpretaciones antitéticas a las del NT. En tales casos podemos llegar a
apreciar la singularidad del testimonio del NT en el contexto de su ambiente judío. Sin
embargo, siempre es posible que los paralelos judíos no sean claros en cómo se relacionan
con el uso del NT. Puede haber casos donde las interpretaciones judías no ofrecen
interpretaciones positivas ni contrastantes que contribuyan a cualquier comprensión útil de la
referencia del NT.

Por lo tanto, al concluir este análisis, debería haber una comparación tentativa de la forma en
que el texto del AT es utilizado por los escritores judíos con la forma en que se utiliza en el
texto del NT.

2. Ilustración de la relevancia de los antecedentes judíos para el uso del AT en el NT. Aquí
podríamos aducir muchos ejemplos de cómo las interpretaciones judías de los textos del AT
han arrojado luz interesante sobre los mismos textos citados en el NT. Se pueden encontrar
varios ejemplos en el Comentario sobre el uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento
(Beale y Carson); En el tratamiento de las citas de AT, a menudo hay una sección que trata de
cómo el judaísmo entendió la cita y lo que esto puede tener o no sobre el uso del NT. Sin
embargo, esperaremos hasta el capítulo 6 para elaborar con algún detalle una ilustración de tal
uso. El capítulo 6 también ofrecerá una bibliografía parcialmente anotada diseñada para
ayudar al investigador a encontrar y examinar los pasajes del AT en la literatura judía que
también se usan en el NT.

Compare los textos (incluyendo sus variantes textuales): NT, LXX, MT y targums, citas judías
tempranas (DSS, Pseudepigrapha, Josefo, Filon). Subraye o colorea las diferentes diferencias.

Por ejemplo, [10] observe las siguientes comparaciones textuales de Isaías 6: 9-10 en Juan
12:40: [11]

Nota: El acuerdo triple se presenta como texto regular. El doble acuerdo se representa en
cursiva. Elementos únicos (gramática, terminología) están subrayados. El cambio en el orden
de las palabras se representa con doble subrayado.

Nota: El acuerdo triple se presenta como texto regular. El doble acuerdo se representa en
cursiva. Elementos únicos (gramática, terminología) están subrayados. El cambio en el orden
de las palabras se representa con doble subrayado. No todos los cambios minuciosos pueden
mostrarse de acuerdo con este esquema cuádruple en las comparaciones griegas, hebreas o
inglesas anteriores, pero las significativas se exhiben.

Analizar el uso textual del autor del AT.

(¿En qué texto se basa el autor, o el autor está haciendo su propia interpretación y cómo esto
afecta la interpretación del texto del AT?)

En esta sección se deben anotar cambios importantes entre el texto hebreo, LXX y NT. A la luz
de esos cambios, uno debe tratar de determinar en qué texto AT el autor es dependiente o si el
autor está haciendo su propia paráfrasis interpretativa. La manera en que esto tiene que ver
con la interpretación del texto del AT se discutirá en la siguiente sección.

Analizar el uso interpretativo (hermenéutico) del autor del AT.

Estudie el contexto inmediato del NT, especialmente interpretando a fondo el párrafo en el cual
ocurre la cita o alusión. Al concluir esta parte del estudio, es importante examinar los usos
categóricos posibles del AT en el NT (discutido en el próximo capítulo) para decidir cuál puede
estar en mente.

1. Visión general del contexto inmediato. El amplio contexto de la cita en el NT ya se ha

explorado en el paso 2 anterior. Ahora, como en la sección de análisis del AT (paso 3 arriba),
uno se enfoca en el mismo párrafo en el cual se encuentra la cita del NT. Aquí uno trata de
emplear todos los ángulos de la práctica exegética del NT al estudiar la unidad literaria que
contiene la cita del AT. En consecuencia, después de que el intérprete haya determinado cómo
el párrafo de enfoque se ajusta lógicamente al flujo de pensamiento en el capítulo, debe
trazarse el flujo de pensamiento dentro del párrafo, especialmente con vistas a cómo encaja la
parte citada en ese flujo. Aquí también se deben preguntar las diversas preguntas que se
hacen en la sección anterior sobre el NT (véase el paso 2 bajo el encabezamiento "Analizar el
contexto amplio del NT donde ocurre la referencia al AT") acerca de cómo cada uno de los
versículos (o proposiciones) se relaciona uno con otro en el párrafo bajo foco. ¿Cómo encaja la
cita en el desarrollo del pensamiento en el párrafo?

Otras preguntas interpretativas deben hacerse sobre el párrafo, sobre todo porque pueden
tener relación potencial con el material que proporciona la cita del NT: ¿Hay un problema
importante en el párrafo sobre cuestiones de crítica textual, gramática, sintaxis, significados de
palabras, teología, género, antecedentes históricos (cualquier interpretación judía útil del
pasaje del AT), o figuras de lenguaje? En este sentido, el estudiante debe consultar la exégesis
del Nuevo Testamento de Gordon D. Fee [12] para la elaboración de muchos de estos
problemas interpretativos y cómo abordarlos.

2. Relacionar la cita con otras citas o alusiones con el mismo pasaje AT en otras partes del NT.
Hay varios recursos para ayudarle a uno a ser consciente de otras citas o alusiones del NT al
mismo texto del AT fuera del texto end foco. Éstos ya han sido mencionados y discutidos en el
capítulo 2. Si se encuentran otros usos paralelos dentro del NT, el intérprete necesitaría ir a
esos otros textos y analizarlos de la misma manera que se describió anteriormente para el
texto de enfoque; el objetivo es determinar cómo el uso en el texto de enfoque debe
compararse con los otros usos interpretativos en otras partes del NT. El tiempo dedicado al
análisis de estos otros usos será probablemente menor que el tiempo que ya se ha dedicado a
investigar el uso del AT en el texto de enfoque, ya que ya se habrán realizado varios pasos. Las
exigencias prácticas del tiempo (ya sea del ministerio pastoral o los límites de un proyecto
académico) impondrán ciertas limitaciones sobre cuánto más exploración de estos otros
textos se puede hacer.

Si hay diferencias de interpretación o de énfasis interpretativo entre el texto de enfoque y los

otros usos paralelos de AT, entonces éstos deben ser explicados con claridad. ¿Los otros usos
arrojan alguna luz sobre el uso en el texto de enfoque? ¿Los otros usos del NT plantean
preguntas difíciles o plantean problemas de cómo el texto de enfoque está relacionado con
ellos? En este sentido, estamos entrando en el ámbito de la teología bíblica: ¿Cómo se utilizan
los varios usos del NT de los mismos textos del AT interpretativamente y teológicamente
vinculados? ¿Cómo se relacionan estos vínculos con el uso del autor del NT de un pasaje
particular del AT?

3. Relacionar la cita con otras citas o alusiones al mismo pasaje del AT en otras partes de la
literatura post-NT, principalmente en el NT apocrifo [13] y los padres de la iglesia
(especialmente del siglo II dC). Hay dos fuentes principales para encontrar donde los padres
de la iglesia citan o aluden al AT. Primero, la fuente más completa es Biblia patristica, [14] que
da tanto referencias al AT como al NT. Una segunda fuente, aunque menos exhaustiva, es el
conjunto masivo de Los Padres Ante-Nicenos [15] y Los Padres Niceno y Post-Niceno (Serie 1
[16] y Serie 2 [17]). Al final de cada volumen hay un índice bíblico que permite encontrar
fácilmente referencias al Antiguo Testamento en los padres particulares traducidos en cada
volumen (aunque los tomos 2 y 14 de Los Padres Niceno y Post Niceno no contienen una
Escritura Índice). [18]

4. Al concluir esta parte del estudio, examine los posibles usos categóricos del AT en el NT
(que se discutirán en el próximo capítulo) para decidir cuál puede estar en mente. ¿Cómo las
conclusiones alcanzadas hasta ahora en esta parte del estudio señalan o indican qué uso
categórico se pretende? Todas las conclusiones alcanzadas hasta ahora en los pasos de este
capítulo (hasta el presente paso) deben ser llevadas a cabo en el intento de responder a esta
pregunta.

Analizar el uso teológico del autor del AT.

Después de determinar el uso interpretativo del pasaje del AT, debe hacerse una pregunta: ¿A
qué parte de la teología contribuye este uso del pasaje del AT? Aquí es donde se encuestan
las categorías de la teología sistemática, teología bíblica y la llamada teología constructiva
para reflexionar sobre el uso teológico. Se puede consultar la tabla de contenidos de algunas
de las teologías sistemáticas estándar para reconocer las categorías de teología sistemática
que pueden ser relevantes para el pasaje en cuestión [19]. Por ejemplo, en casi todas las
teologías sistemáticas se encuentran las categorías de cristología, eclesiología y neumatología.
Algunos usos del AT en el NT pertenecen a cada una de estas categorías particulares. [20]

Uno también debe ser consciente de las categorías de la teología bíblica. Una fuente que hará
que uno sea más consciente de las categorías pertinentes de la teología bíblica es El Nuevo
Diccionario de Teología Bíblica. [21] Por ejemplo, entre las importantes categorías bíblico-
teológicas a las que pueden contribuir los usos del NT en el NT, están la "restauración de
Israel", "la escatología inaugurada", "el segundo éxodo", las recapitulaciones del Edén, el
templo, Dios, y así sucesivamente.

Otro aspecto importante de considerar en el uso teológico es intentar discernir qué

presuposiciones teológicas podrían ser la base del uso interpretativo. Ciertos usos pueden
parecer extraños o difíciles de entender en relación con el significado original del pasaje del AT.
En algunos de estos casos, un escritor del NT puede entender el texto del AT a través de la
lente de una presuposición del NT. A la luz de las presuposiciones de los escritores, su uso del
AT puede ser más comprensible y explicable. Los principales presupuestos que son relevantes
para la consideración son los siguientes, aunque se discute la validez de algunos de ellos:

1. Se asume la solidaridad o representación corporativa de Cristo.

2. Sobre la base del punto 1 anterior, Cristo es visto como representando al verdadero Israel
del AT y al verdadero Israel -la iglesia- en el NT.

3. La historia está unificada por un plan sabio y soberano, de modo que las partes anteriores
están diseñadas para corresponder y señalar las partes posteriores (ver Mateo 11: 13-14).

4. La era del cumplimiento escatológico ha llegado, pero no ha sido plenamente consumada

en Cristo.

5. Como consecuencia del punto 4, se puede deducir que las partes posteriores de la historia
bíblica funcionan como el contexto más amplio para interpretar partes anteriores porque
todas tienen el mismo autor divino último que inspira a los diversos autores humanos. Una
deducción de esta premisa es que Cristo y su gloria como el centro del fin del tiempo y la
meta de la historia redentora son la clave para interpretar las partes anteriores del AT y sus
promesas.

Estas presuposiciones necesitan una mayor explicación y sustanciación, lo que trataremos de

hacer en el capítulo 5, donde también trataremos de demostrar que estos presupuestos tienen
sus raíces en el propio AT. Una vez más, tenga en cuenta que todas las conclusiones
alcanzadas hasta ahora en las diversas etapas de este capítulo contribuirán a una mejor
comprensión del uso teológico del AT.

Analizar el uso retórico del autor del AT.

¿Cuál fue el propósito del autor al referirse al AT? ¿Cuál es la fuerza final de la declaración,
especialmente con respecto a su objetivo de mover a los lectores en una dirección particular
teológica o éticamente? Esto puede ser más difícil de discernir en los Evangelios y Hechos,
pero un poco más fácil en la literatura epistolar, donde la ocasión de escribir y los problemas
que están siendo abordados por los escritores de NT son más explícitos. Como antes,
recordando que las conclusiones alcanzadas en todas las diversas etapas de este capítulo
ayudarán a una mejor comprensión del uso retórico del AT.

Conclusión
Este capítulo ha expuesto el corazón del libro. Mientras que los capítulos 1-2 han anticipado
algunos aspectos del enfoque expuesto aquí (ver el capítulo 2, "Identificar la Referencia del
AT" que resume el primer paso de nuestro enfoque), los siguientes capítulos darán una mayor
elaboración de algunos De los pasos anteriores. En particular, el capítulo 4 explicará las
principales formas posibles de que los escritores del NT puedan interpretar el AT (véase el
paso siete anterior, "Analizar el uso interpretativo [hermenéutico] del autor del AT"). Estas
posibles categorías de interpretación son cruciales para hacernos conscientes de cómo se
está usando un texto específico del AT en el Nuevo Testamento. El capítulo 5 discutirá con
más detalle las posibles presuposiciones teológicas y hermenéuticas subyacentes en el uso
del AT por parte del escritor del NT (que es esencial para el paso ocho anterior, "Analizar el uso
teológico del autor del AT"). El capítulo 6 tratará cómo se estudia el uso del texto del TT en
estudio en los textos del judaísmo temprano y tardío que podrían ser relevantes para el empleo
del NT del pasaje del AT (paso cuatro anterior, "Encuesta sobre el uso del texto del AT En el
judaísmo temprano y tardío que podría ser de relevancia para la apropiación del texto AT por
parte del NT "). El capítulo 7 dará luego un estudio de caso de una cita específica del AT en el
NT. Este estudio de caso utilizará cada uno de los nueve pasos establecidos en este capítulo.
El propósito del capítulo 7 es ver un ejemplo de cómo el método puede aplicarse en un caso
real de una cita. Al final del capítulo 7, dirigiré a los lectores a los recursos que pueden
consultar para otros estudios de caso que utilicen el enfoque establecido en este manual.
Finalmente, una bibliografía selecta sobre el uso del AT en el NT se puede encontrar al final del
libro.

CAPITULO 4

Primeras formas en que el Nuevo Testamento usa el Antiguo

Testamento
El capítulo anterior dio una visión general de un método para estudiar el AT en el NT. Uno de
los pasos cruciales en ese enfoque es analizar el uso interpretativo del AT del escritor del NT
(paso siete, "Analizar el uso interpretativo [hermenéutico] del autor del AT"). En este capítulo se
explica detalladamente este paso.

¿En qué variedad de maneras el NT usa el AT? Si los estudiantes al principio son generalmente
conscientes de las varias maneras primarias en que los escritores de NT interpretan el AT,
entonces están en una mejor posición para acotar qué uso puede estar en mente en un pasaje
particular bajo estudio. Cuando uno conoce las posibles opciones de uso, uno puede probar
estos en el tamaño en un caso específico que se analiza. Es principalmente la consideración
del contexto del AT, la reutilización dentro del AT mismo, y el contexto NT que son los
principales factores para llegar a una decisión sobre cuál es el uso más probable y encaja
mejor. Las categorías de usos de este capítulo se basan en mi propio estudio anterior junto
con las conclusiones de otros investigadores que trabajan en este campo. A veces, los
estudiosos hacen muchas observaciones interesantes sobre los pasajes del AT citados en el
NT, pero con demasiada frecuencia no comentan cómo el autor del NT está interpretando el
texto del AT, como respnden a las preguntas ¿Indica el cumplimiento? ¿O traza una analogía?
¿Si es así, cómo? Los nombres particulares que asigno a los diversos usos a continuación no
son sacrosantas, y otros eruditos pueden referirse a las mismas categorías por nomenclatura
diferente. [1] La cuestión importante es entender el concepto involucrado con cada uso. Las
categorías discutidas no serán una lista exhaustiva ya que siempre existe la posibilidad de
encontrar nuevos usos. Además, algunos usos pueden ser simplemente difíciles de categorizar
por una variedad de razones. También encontraremos que a veces más de una categoría
puede ser aplicable en el uso de un texto AT en el NT y que algunos usos pueden incluso ser
subcategorías de otros usos. Algunos usos son también más frecuentes que otros, que serán
señalados. Por último, sólo se discutirán ejemplos representativos en cada categoría, ya que el
propósito aquí no debe ser exhaustivo, sino centrarse en los tipos de usos que ilustran la
amplia gama de formas en que el NT interpreta el AT.

Indicar el Cumplimiento Directo de la Profecía del Antiguo

Testamento
Aquí un autor del NT quiere mostrar cómo algo que ha sucedido en la vida de Jesús o en las
vidas de sus seguidores (incluyendo la iglesia) es un cumplimiento de una profecía verbal
directa de un pasaje del AT. Algunos de estos usos pueden tener fórmulas introductorias de
cumplimiento de varios tipos (por ejemplo, "que lo que se habló a través del profeta podría ser
cumplido" o "está escrito"). A veces no hay fórmula introductoria. Hay varios ejemplos clásicos
de este uso. Esta categoría de uso es la más directa y, por lo general, la más fácil de entender:
un pasaje AT hace una predicción específica, y un evento en el NT es visto como el
cumplimiento de la predicción.

Mateo 2: 5-6

Cuando Herodes le preguntó a los sacerdotes y escribas donde se profetizaba que el Mesías
iba a nacer ", le dijeron:" En Belén de Judea; Porque esto es lo que ha sido escrito por el
profeta: “Y tú, Belén, tierra de Judá, no es en modo alguno entre los líderes de Judá; Porque
de vosotros saldrá un gobernante que pastoreará a mi pueblo Israel.”Esta es una cita de
Miqueas 5: 2 (con algunos cambios). En el contexto de Mateo 2, esta cita sirve para indicar el
cumplimiento de la profecía directa, ya que los siguientes versículos muestran que Jesús
ciertamente nació en Belén.

Mateo 3: 3

En la introducción de Juan el Bautista como el precursor de Jesús, Mateo 3: 3 dice, "Porque

éste es el referido por el profeta Isaías cuando él dijo, 'la voz de uno que clama en el desierto,"
prepara el camino de la Mateo retrata a Juan el Bautista como el cumplimiento de la profecía
en Isaías 40: 3 de aquel que prepararía el camino para la venida del Señor para restaurar a su
pueblo del exilio. Esto presenta una elevada visión de Jesús, ya que lo identifica con Yahweh
en la profecía de Isaías (citada casi idénticamente en la aplicación a Juan el Bautista también
en Marcos 1: 3, Lucas 3: 4 y Juan 1:23).

Lucas 4: 17-21

Jesús va a Nazaret, asiste a un servicio de la sinagoga, y es entregado el rollo del profeta

Isaías. Él se vuelve a Isaías 61: 1-2, donde dice:

"El Espíritu del Señor está sobre Mí, porque El me ungió para predicar el evangelio a los
pobres. Me ha enviado para anunciar la liberación a los cautivos, y la recuperación de la vista a
los ciegos, para liberar a los oprimidos, para proclamar el año favorable del Señor. "Y cerró el
libro, lo devolvió al siervo y Se sentó Y los ojos de todos en la sinagoga estaban fijos en él. Y él
comenzó a decirles, "Hoy esta Escritura se ha cumplido en vuestros oídos."

Jesús se ve a sí mismo como comenzando a cumplir esta profecía verbal explícita de Isaías.

Los ejemplos del cumplimiento directo de la profecía verbal del AT que se analizan aquí son
buenos ejemplos entre otros que pueden encontrarse en otras partes del NT (por ejemplo,
Mateo 4: 12-16, 8: 16-17, 12: 17-21, Hechos 1: 16-26, 2: 15-21, 8: 31-35, Romanos 9: 24-29).

Indicar el cumplimiento indirecto de la profecía tipológica del

Antiguo Testamento
Abordamos directamente la cuestión de la tipología en el capítulo 1, por lo que no hay
necesidad de entrar en detalles sobre la definición, el debate y la naturaleza de la tipología,
aunque habrá más elaboración sobre la base teológica de la tipología en el capítulo 5.
Anteriormente definimos la tipología como el estudio de las correspondencias analógicas entre
personas, eventos, instituciones y otras cosas dentro del marco histórico de la revelación
especial de Dios que, desde una perspectiva retrospectiva, son de naturaleza profética. De
acuerdo con esta definición, vimos que las características esenciales de un tipo eran: (1)
correspondencia analógica, (2) historicidad, (3) apuntamiento-cumplimiento, (4) escalada, y (5)
retrospección.

Distinguir el Cumplimiento Directo de la Profecía y el Cumplimiento Tipológico Indirecto

La principal diferencia entre el cumplimiento directo de la profecía y la realización tipológica

indirecta es que lo directo cumple lo que se predijo explícitamente por las palabras de un
profeta, mientras que lo indirecto cumple lo implícitamente presagiado por los acontecimientos
históricos que han sido narrados. Ambos en última instancia profetizan sobre el futuro pero lo
hacen de una manera diferente: uno por palabras y el otro por eventos. En este sentido, uno
podría identificar la profecía tipológica indirecta como "profecía de acontecimiento". El NT ve
que los episodios de TT apuntan hacia adelante a los eventos que vendrán en la nueva era del
pacto.

La ecuación última de la profecía verbal directa y la profecía tipológica indirecta se ilustra por
la observación de que las fórmulas de cumplimiento introductorias están unidas a ambas. El
siguiente cuadro lo deja claro:

* Sin embargo, como hemos visto en el cap. 1, algunos toman esto como una profecía verbal
directa cumplida en el nacimiento de una virgen de Jesús, mientras que otros la ven cumplida
primero en el niño nacido de Isaías (ver Isaías 7: 13-14 en comparación con 8: 3-4, cf. 8: 8, 10)
y luego se cumplió nuevamente en Jesús.

Algunos estudiosos tratan de argumentar que "cumplir" tiene un significado diferente cuando
se usan las predicciones verbales directas de AT (en la columna de la izquierda) que cuando se
usa "cumplir" con personas, eventos e instituciones AT (en la columna de la derecha). Pero
"cumplir" en ambos conjuntos de usos parece naturalmente referirse al cumplimiento de la
profecía del AT, ya sea una profecía directa a través de las palabras directas de un profeta o
una profecía indirecta a través de una persona, evento o institución que apunta hacia una
persona mayor, evento o institución. La naturaleza paralela del significado de "cumplir" se ve
especialmente cuando la palabra se encuentra para introducir una profecía directa y un
acontecimiento en el mismo pasaje: [4]

Pero aunque había hecho tantas señales delante de ellos, no creían en él. Esto fue para
cumplir la palabra del profeta Isaías, la cual él habló: "Señor, ¿quién ha creído en nuestro
informe? ¿Y a quién se ha revelado el brazo del Señor? "[Isa. 53: 1 es profecía directa sobre
los testigos del ministerio del siervo mesiánico.] Por eso no podían creer, porque Isaías dijo de
nuevo: "Él les cegó los ojos y endureció su corazón, para que no vieran con sus ojos Y
perciben con su corazón, y se conviertan y yo los sano. "[Isa. 6:10 describe el acontecimiento
inminente del ministerio de juicio de Isaías en la historia pasada de Israel. [5] Estas cosas dijo
Isaías porque vio su gloria y habló de él. (Juan 12: 37-41)

El mismo fenómeno aparece en Juan 19: 36-37, donde la perforación de Jesús sin romper sus
huesos se ve para cumplir la profecía del Antiguo Testamento:

Porque estas cosas sucedieron para cumplir la Escritura, "No será quebrantado ninguno de
sus huesos" (Ex. 12:46 y Num. 9:12 dan una descripción histórica del cordero de la Pascua.]
[6] Y otra vez otra Escritura dice: "Mirarán a Aquel a quien traspasaron." [Zac. 12:10 es la
profecía verbal directa sobre la futura respuesta de Israel al Mesías.]

Ejemplos de Tipología

EXODO 12: 46 / NÚMEROS 9: 12 / SALMO 34:20 (21 TM) EN JUAN 19:36

Necesitamos discutir sólo algunos ejemplos para ilustrar el uso tipológico del AT. Juan 19:36,
antes señalado, es una buena ilustración. La descripción histórica de la exigencia de que los
huesos del cordero pascual no se rompa apunta hacia adelante al cordero pascual de la
Pascua, Jesucristo. La decisión de los soldados romanos de no romper los huesos de Jesús,
como lo hicieron los dos criminales que lo acompañaban, no es vista por casualidad, sino
como un cumplimiento de lo que prefiguró la preparación del Cordero pascual (en Éxodo 12 /
Números 9).

También es posible que Juan 19:36 haya aludido al Salmo 34:20 (21 MT): "Él guarda todos sus
huesos; no se rompe uno de ellos ", que se refiere a la liberación de Dios de los justos de sus
aflicciones (con David como el foco) (v. 19 [20 TM]). Lars Olov Eriksson prefiere la probabilidad
de que Salmo 34:20 (21 MT) esté en mente en Juan 19:36, aunque permite la posibilidad de
que Éxodo 12:46 esté vinculado al Salmo 34:20 (21 TM) y pueda ser secundariamente incluido
en Juan 19:36.[7] Parece que el versículo del Salmo hace uso del texto del Éxodo / Números y
lo aplica a David como un enfermo justo y que Juan 19:36 tiene todos estos textos en mente,
siendo el texto del Salmo parte de la base para la aplicación tipológica del Éxodo / Números
Pascua pasajes de cordero a Jesús (y tenga en cuenta la repetida referencia a la Pascua en
Juan [13 veces, tres de los cuales están en 18:28, 39, y en 19:14]). El pasaje del Salmo 34
sobre David también se aplica tipológicamente a Jesús. [8]

SALMO 41:9 (10 TM) EN JUAN 13:18

El uso del Salmo 41:9 (10 TM) en Juan 13:18 es otro ejemplo clásico de la tipología. Con
respecto a la traición de Jesús por Judas, Juan 13:17-18 reporta a Jesús diciendo, "Si sabes
estas cosas, eres bendecido si las haces. No hablo de todos ustedes. Conozco a los que he
escogido; pero es para que la Escritura se cumpla: "El que come mi pan ha levantado su talón
contra mí". Salmo 41: 9 (10 TM) es una reflexión histórica de David de su confiado consejero
Ahitofel, que traiciona levantando su “tacón contra" David. Esto no es claramente una profecía
verbal directa del Mesías. Sin embargo, Jesús ve en la relación histórica de Aitofel a David un
patrón que prefigura la relación engañosa de Judas con Jesús. En consecuencia, la traición de
Judas "cumple" aquello a lo que el Salmo 41: 9 (10 TM) apunta hacia adelante.

HOSEA 11:1 EN MATEO 2:15

Por último, Mateo entiende que José lleva a Jesús a Egipto y que cuando se retira de nuevo es
un "cumplimiento" del viaje pasado de Israel a Egipto y su éxodo de nuevo, lo que fue narrado
por Oseas 11:1 en su contexto: Tomó al Niño ya su madre mientras aún era de noche, y se fue
a Egipto. Permaneció allí hasta la muerte de Herodes. Esto fue para cumplir lo que había dicho
el Señor por medio del profeta: "De Egipto llamé a mi Hijo" (Mateo 2: 14-15). Explicar este uso
de Oseas más a fondo nos llevaría mucho más allá de los límites de nuestra tarea aquí, pero
alguna explicación puede ser útil [9]. Habrá una elaboración más detallada de este ejemplo
particular de uso en otras partes de este capítulo, ya que este es un pasaje tan notoriamente
espinoso y porque ilustra bien cómo intento aplicar muchos de los principios sobre tipología
que se han discutido anteriormente. Algunos han pensado que Mateo erróneamente leyó la
descripción de Oseas del éxodo pasado de Israel como una profecía. Pero la interpretación de
Mateo encaja en el mismo patrón tipológico que los otros anteriores.

El principal objetivo de Oseas 11:1-11 es el logro de la restauración futura de Israel de las

naciones, incluyendo de "Egipto". [10] El significado general del capítulo 11 es indicar que la
liberación de Dios de Israel de Egipto, que llevado por su incredulidad ingrata, no es la palabra
final acerca de la liberación de Dios de ellos. El capítulo comienza con el éxodo de Egipto y
termina con otro éxodo de Egipto, el primero se refiere al acontecimiento pasado y el segundo
a un acontecimiento o evento futuro. Según Oseas 11, el patrón del primer éxodo al comienzo
de la historia de Israel se repetirá de nuevo al final de la historia de Israel, en el tiempo final. Es
improbable que Oseas vea estos dos éxodos como eventos accidentales o coincidentes o no
relacionados. Oseas parece entender que el primer éxodo de Israel (11:1) debe ser
recapitulado en el momento del éxodo de los últimos días de la nación.

Esta mención de un primer éxodo de Egipto fuera de 11:1 ocurre en otra parte de Oseas, y un
futuro retorno de Egipto parece implicado por las profecías repetidas de que Israel volverá a
Egipto en el futuro; 1:10-11 y 11:11 son los únicos textos en Oseas que afirma explícitamente
un futuro retorno de Egipto:

1 En esto, vea la discusión abajo.

2 Varios comentarios y traducciones al inglés hacen que Oseas 11: 5 se lea "no regrese a la
tierra de Egipto". Varios otros comentarios y traducciones al inglés, sin embargo, tienen: "Él
volverá a la tierra de Egipto"; otros hacen v. 5 como una pregunta, "¿No volverá a la tierra de
Egipto?", En la cual se ve a Beale, "Oseas 11: 1 en Mateo 2:15", donde yo argumento por una
traducción con el sentido de "Él Regresará a Egipto "

Si uno hubiera preguntado a Oseas si creía que Dios era soberano sobre la historia y que Dios
había diseñado el primer éxodo de Egipto como un patrón histórico que prefiguró un segundo
éxodo de Egipto, ¿acaso no habría contestado sí? Esto al menos parece ser la manera en que
Mateo entendió a Oseas, especialmente usando el lenguaje del primer éxodo de Oseas 11: 1 a
la luz del contexto más amplio y particularmente el inmediato, especialmente de Oseas 11,
donde un "regreso a Egipto "se predice (11:5), y cuyo punto principal y objetivo es el éxodo del
tiempo de los últimos tiempos de Egipto (11:11). ¿Qué mejor lenguaje usar para la profecía de
Oseas del segundo éxodo y el comienzo de su cumplimiento en Jesús que el lenguaje que ya
está en la mano describiendo el primer éxodo? Esto está a un paso de decir que el primer
éxodo fue visto por Oseas y, más claramente, por Mateo como un patrón histórico que apunta
a la repetición del mismo patrón más tarde en la historia de Israel. A este respecto, el uso de
Mateo de Oseas 11: 1 también puede ser llamado "tipológico" en que comprendió, a la luz de
todo el capítulo 11 de Oseas, que el primer éxodo en Oseas 11: 1 inició un proceso histórico
de pecado y Juicio, para ser culminado en otro éxodo final (11: 10-11). Duane Garrett también
ha dicho a este respecto: "No necesitamos mirar más allá de Oseas 11 para entender que
Oseas, también, creía que Dios seguía los patrones al trabajar con su pueblo. Aquí la
esclavitud en Egipto es el patrón de un segundo período de esclavitud en una tierra extraña (v.
5), y el éxodo de Egipto es el tipo de un nuevo éxodo (versículos 10-11). Así, la aplicación de
los principios tipológicos a Oseas 11: 1 [por Mateo] está en consonancia con la naturaleza
misma de la profecía y con el propio método de Oseas ". [12]

Muchos comentaristas han observado que la colocación de la cita de Oseas 11: 1 en Mateo
2:15 parece estar fuera de orden ya que la cita se adjunta directamente sólo al informe de
José, María y Jesús entrando en Egipto y no saliendo De Egipto. Más bien, se dice que salen
de Egipto sólo más tarde, en 2:21. A este respecto, el patrón AT repetido de Israel o israelitas
que reingresan a Egipto y luego regresan de Egipto se encuentra en el fondo de la referencia
de Mateo a Oseas 11:1 y tiene que ver con la aparente ubicación impar de la cita. La referencia
a Oseas 11:1, hemos argumentado, debe ser vista dentro de las repetidas referencias a lo
largo del libro a un éxodo pasado y el futuro de Israel reentrarse y regresar de Egipto. En
particular, este patrón se encuentra plenamente dentro de Oseas 11 en sí: Oseas 11: 5, sólo
cuatro versículos después de Oseas 11:1, dice que "él [Israel] de hecho volverá a la tierra de
Egipto", y esto es seguido por el principal punto narrativo de todo el capítulo que "sus hijos...
vendrán temblando como pájaros de Egipto"(11: 10-11). Así, el capítulo 11 de Oseas comienza
con el éxodo anterior de Israel de Egipto (11:1), se puntúa en el centro con referencia a la
entrada de Israel en Egipto, y concluye con una promesa de su futuro regreso de Egipto
(11:11).

Algunos han visto que es problemático que lo que se habló de la nación en Oseas 11:1 es
aplicado por Mateo a una figura mesiánica individual, no a la nación. En consecuencia,
algunos creen que Mateo está distorsionando el significado corporativo original de Oseas 11:1.

Sin embargo, la aplicación de lo que se aplicó a la nación en 11,1 a una persona, Jesús,
también puede haber sido provocada por la profecía al final de 1:11: "Subirán de la tierra" es
una referencia a subir de la "tierra" de Egipto, [13] sobre todo porque es una alusión a Éxodo
1:10 e Isaías 11:16. [14] Después de todo, ¿qué sentido tendría si esto se refiere a la tierra de
Israel, ya que en el tiempo final Israel debe ser devuelto a su tierra? Describir esto como
"subiendo de su propia tierra" de Israel sería extremadamente extraño. Pero si esto es una
referencia al futuro retorno de Israel de Egipto, encaja admirablemente con la esperanza
expresada en 11:10-11 (y otras referencias implícitas mencionadas anteriormente), y afirmaría
específicamente que tal éxodo futuro sería conducido por un líder individual: "Y nombrarán
para sí un líder [literalmente," una cabeza "en hebreo], y ellos subirán de la tierra" (1:11). Tal
regreso dirigido por un líder individual parece ser descrito más adelante en 3:5 como un rey
davídico de los últimos días: "Después los hijos de Israel volverán y buscarán al SEÑOR su
Dios ya David su rey, y vendrán temblando a El Señor . . . En los últimos días ". Esta imagen
de" temblor "en Oseas 3: 5 para describir la manera en que Israel se acerca a Dios cuando son
restaurados es paralela a la descripción de la manera de su restauración en 11:10-11, donde
también "Vendrán temblando de Egipto" (donde la misma palabra hebrea para "temblar" se
repite dos veces en 11: 10-11). Esto puede apuntar aún más al entendimiento bíblico-teológico
de Oseas de que cuando Israel saldría de Egipto en el futuro (de acuerdo con 1:11 y 11:10-11),
ellos de hecho serían guiados por un rey individual, lo que realzará aún más por qué Mateo
podría tomar el lenguaje nacional corporativo de Oseas 11:1 y aplicarlo a un rey individual,
Jesús. ¿Acaso no habría tenido Mateo tal comprensión bíblico-teológica de Oseas?

Hay una última razón para entender cómo Mateo puede tomar lo que se aplica a la nación en
Oseas 11:1 y aplicarlo al Mesías individual. Duane Garrett ha analizado el uso del Génesis en
Oseas y ha descubierto que repetidamente el profeta alude a las descripciones de Génesis de
los patriarcas individuales y a otros individuos significativos en la historia de Israel. A veces
estos son buenos retratos y a veces malos. El profeta Oseas aplica estas descripciones a la
nación de su tiempo. Por ejemplo, la iniquidad de Israel en el presente implica seguir el mismo
patrón de desobediencia que el de Adán (6:7) o Jacob (12:2-5), y la promesa hecha al
individuo Jacob de "hacer que tu semilla como la arena del mar, que no puede ser contada por
multitud "(Génesis 32:12), ahora también se vuelve a aplicar y se dirige directamente a la
nación de Israel: Sin embargo, el número de los hijos de Israel será como la arena del mar, que
no puede ser medida ni numerada "(Oseas 1:10). Del mismo modo, "el valle de Achor", donde
Acán y su familia fueron llevados a ser ejecutados por su pecado (Jos. 7:24-26), es tomada por
Oseas e invertida para indicar que Dios revertiría el juicio de Israel sobre la derrota y el exilio :
Israel no sería exterminado por su pecado sino que tendría una esperanza de redención
(Oseas 2:15). En vez de ir de uno a los muchos, Mateo va de los muchos (Israel) a uno (Jesús);
Sin embargo, utiliza el mismo tipo de "uno-y-muchos" enfoque hermenéutico corporativo a la
interpretación y la aplicación de la antigua Escritura como lo hizo Oseas. [15]

He elaborado este uso tipológico de Oseas 11:1 más que los otros ejemplos, ya que es una
ilustración de un tipo que no es puramente retrospectivo desde el punto de vista del NT. Es
decir, esta no era una perspectiva entendida por Mateo sólo después de los acontecimientos
de la venida de Jesús. Más bien, hay indicios sustanciales ya en Oseas 11 y en su contexto
inmediato de que el éxodo pasado de Israel fuera de Egipto fue un acontecimiento que sería
recapitulado tipológicamente en el futuro escatológico.

Otros ejemplos de Tipología

En la discusión de la tipología en el capítulo 1, observamos los segmentos del AT donde hay

narraciones repetidas del personal encargado de Yahweh para llenar ciertos cargos (por
ejemplo, jueces, profetas, sacerdotes, reyes y otros líderes), el fracaso repetido del uno
comisionado, seguido por juicio, y luego el ciclo comienza de nuevo en la siguiente narración.
Los lectores de estas narraciones también hubieran sido conscientes de textos en otras partes
del AT atribuidos como mesiánicos, afirmando una regla universal final por un individuo ideal.
Hemos argumentado, siguiendo a Gerhard von Rad, que la repetida falta de cumplimiento
apunta a una figura escatológica que finalmente cumpliría con estas comisiones.

Este uso del AT en el NT ocurre en varios puntos (por ejemplo, en el capítulo 1 discutimos el
uso de Isaías 22:22 en Apocalipsis 3: 7 y expandiremos este pasaje en el capítulo 7). Este uso
también puede denominarse "cumplimiento del diseño previsto". Ciertas oficios tienen un
diseño que debe seguirse para llevar a cabo con éxito la comisión de la oficio. Génesis 1:28 y
su uso en otras partes del AT y en el NT es otro ejemplo de este tipo de uso:

Dios los bendijo; Y Dios les dijo: "Sed fructíferos y multiplicaos, y llenad la tierra, y sometiedla;
Y gobierne sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre todo animal que se
mueve sobre la tierra "(Génesis 1:28).

El diseño de la comisión en Génesis 1:28 incluye los siguientes elementos:

Dios los bendijo.

Sea fructífero y multiplíquese.

Llena la tierra.

Apártalo [la tierra].

Gobernar . . . Toda la tierra. (De modo que Génesis 1:26, reiterado en 1:28)

Adán falla en el cumplimiento de esta comisión, y la comisión se reitera a Noé (Génesis 9: 1,

6-7), Abraham (Génesis 12: 2-3, 17: 2, 6, 22: 17-18), Isaac (26: 3-4, 24), y Jacob (28:3-4, 13-14;
35:11-12; 48:3-4). [16] A veces, la semilla patriarcal, Israel, se considera que comienza a
cumplir la comisión (Génesis 47:27, Ex 1:7,12,20, Núm. 23:10-11), pero se vuelve pecaminosa
y no lleva a cabo la comisión.

Por lo tanto, la promesa de que la nación cumpliría la comisión de Génesis 1:28 en algún
momento en el futuro es reiterada para el futuro (Levítico 26: 9, Deuteronomio 7:13, 15: 4, 6,
28: 11-12 LXX, 30:16, 2 Sam. 7:29 LXX). En varios puntos a lo largo de la historia sucesiva de
Israel, el lenguaje de la comisión de Génesis 1:28 se vuelve a aplicar a los israelitas
individuales no a la nación para indicar algún grado aparente de cumplimiento inicial (1 Cr.
4:10; 17: 9-11, 27 Salmo 8: 5-8 [6 - 9 MT, LXX], 107: 37-38, Isaías 51: 2-3).

Sin embargo, los acontecimientos pecaminosos aclaran que el rey y la nación sólo
parcialmente logran la comisión. Estos aparentes comienzos se desvanecen y no llegan a una
consumada fruición. En última instancia, también fallan al intentar hacer lo que Adam y sus
antepasados no habían hecho. Por lo tanto, en respuesta, hay una reiteración de la promesa
de que Israel escatológico y su rey del fin del tiempo finalmente tendrá éxito en el
cumplimiento total de la comisión Adánica (Salmo 8: 5-8), 72: 8, 17, 19, Isaías 51: 2-3, 54: 1-3,
Jeremías 3:16, 18, 23: 3, Ezequiel 36: 9-12, Dan. 7: 13-14, Oseas 1:10 ). [17]

El NT entonces recoge esta promesa y la ve comenzando el cumplimiento en Cristo (1

Corintios 15:27 y Efesios 1:22, ambos aludiendo a Sal. 8: 6 [7 MT, LXX]) [18] y en aquellos
confiando en y siendo identificados con Cristo (Hechos 6: 7; 12:24; 19:20; Colosenses 1: 6,
10). [19] El Mesías y su pueblo finalmente cumplen la comisión de Génesis 1:28, que ni Adán ni
su progenie fueron capaces de cumplir. El fracaso repetido y la falta de cumplimiento del
diseño de la comisión original (especialmente a la luz de las promesas asociadas que en algún
momento en el futuro se cumpliría definitivamente) señaló el tiempo final, cuando la progenie
de los últimos días lo cumpliría . Por lo tanto, las referencias de NT a la comisión indican
"cumplimiento del diseño previsto", que es una categoría importante de la tipología.

Para indicar la afirmación de que una profecía del Antiguo

Testamento aún no cumplida se cumplirá en el futuro
Este es un tercer uso importante del AT. A veces se hace un llamamiento a una profecía del
Antiguo Testamento, no para indicar el cumplimiento inicial, sino para afirmar que ciertamente
se cumplirá al final de la era. Segundo Pedro 3: 11-14 es un buen ejemplo de este tipo de uso:

Puesto que todas estas cosas han de ser destruidas de esta manera, ¿qué clase de gente
deberías estar en santa conducta y piedad, buscando y apresurando la venida del día de Dios,
por lo cual los cielos serán destruidos por el fuego y Los elementos se derretirán con calor
intenso! Pero según su promesa estamos buscando nuevos cielos y una nueva tierra, en la
cual mora la justicia. Por lo tanto, amados, ya que buscan estas cosas, sean diligentes para
ser hallados por Él en paz, sin mancha e irreprensibles.

La frase "según su promesa estamos buscando nuevos cielos y una nueva tierra" (versículo 13)
se refiere a las promesas en Isaías 65:17 y 66:22, que son prácticamente idénticas: "Porque he
aquí, creo nuevos cielos Y una tierra nueva "(65:17). Aunque Pablo considera que estas
profecías de nueva creación han sido inauguradas (ver 2 Corintios 5:17, Gálatas 6:15), Pedro
está mirando a su consumación futura. Él anima a los lectores a perseverar en conducta
piadosa ahora asegurándoles que una nueva creación vendrá en la que sólo aquellos que
están preparados ahora por ser justos podrán entrar.

Curiosamente, las mismas dos profecías de Isaías de "nuevos cielos y una nueva tierra" son
referidas en Apocalipsis 21:1 como completamente cumplidas en el futuro, de una manera
muy similar a la de 2 Pedro 3.

Indicar un uso analógico o ilustrativo del Antiguo Testamento

Otro uso importante del AT es su empleo para fines analógicos. Un escritor del NT tomará algo
del AT y lo comparará con algo en la nueva edad del pacto para ilustrar o trazar una analogía (o
quizás un contraste) entre los dos. El propósito es enfatizar un principio gnómico, amplio o
universal. Es crucial considerar el contexto inmediato inmediato del AT desde el cual se toma
la analogía para entender más completamente la analogía en el Nuevo Testamento.

Una vez más, sólo unos pocos ejemplos bastarán para hacer el punto.

Deuteronomio 25:4 en 1 Corintios 9:9-10

1 Corintios 9:9-10 cita a Deuteronomio 25:4 para apoyar el argumento de Pablo de que los
siervos del evangelio que "siembran cosas espirituales" entre la gente deben beneficiarse
materialmente de esa misma gente: "Porque está escrito en la Ley de Moisés: No amordazará
al buey mientras esté trillando. "Dios no está preocupado por los bueyes, ¿verdad? ¿O está
hablando por nuestra causa? Sí, por nosotros está escrito, porque el labrador debe arar en la
esperanza, y el trillador para trillar con la esperanza de compartir las cosechas ". La intención
primaria en Deuteronomio es el cuidado de los animales. El punto de Pablo, pasando del
menor al mayor y comparando los dos, dice que si los animales se benefician de su propio
trabajo, ¿cuánto más deberían los humanos?

Sin embargo, para comentaristas como Moffatt [20] y Barrett [21], Pablo está alegorizando y
espiritualizando como Filón, sin considerar adecuadamente el contexto en el Deuteronomio. El
versículo 9b dice: "Dios no se preocupa por los bueyes, ¿verdad?" (Esperando una respuesta
negativa en griego e inglés). El versículo 10a refuerza esta afirmación preguntando: "¿Está
[Dios] hablando por completo?" La respuesta esperada es "sí". Según Moffatt y Barrett, Pablo
toma esta ley sobre los bueyes en Deuteronomio como que no está escrito realmente para los
bueyes, sino exclusivamente para nuestro bien. Y es por eso que ven este uso del AT como
alegoría. Este mandamiento de Deuteronomio no es para los bueyes en los días de Israel, pero
es por nuestro bien.

Sin embargo, aunque la palabra griega pantōs puede significar "completamente" o

"completamente", también puede significar "seguramente", "sobre todo" o "sin duda", que
encaja admirablemente en este contexto. Si esta última interpretación es viable, entonces
Pablo está diciendo que, si bien este texto de Deuteronomio tiene significado para los
animales, ¿cuánto más tiene aplicación a los trabajadores humanos? Y la pregunta que espera
una respuesta negativa al final del versículo 9 no debe tomarse absolutamente (como "Dios no
está en modo alguno preocupado por los bueyes, ¿no?") Sino que se entiende en el sentido de
que "Dios no se preocupa sólo por los bueyes, ¿verdad? No. "Pablo ha aplicado libremente
Deuteronomio 25:4 en un sentido analógico.

Algunos comentaristas del AT sospechan que el texto del Deuteronomio 25 ya se entendía

proverbialmente en su propio contexto porque es el único versículo que trata con los animales
en ese capítulo y el contexto general es la justicia para otros seres humanos. Cada versículo
en Deuteronomio 25 es acerca de la justicia entre los seres humanos. Si este fuera el caso,
entonces es posible que Pablo diga que Deuteronomio 25: 4 no fue originalmente escrito para
el bienestar de los animales, sino para los humanos, y Pablo tendría razón. Primero Corintios 9:
10b y 11 también pueden haber sido proverbios que circulan en el tiempo de Pablo.

Cualquiera que sea el caso, Pablo ve que la declaración de Deuteronomio 25:4 en su contexto
hace referencia al principio moral de la justicia o la equidad, y aplica esto a los obreros en el
evangelio. [23] Lo más probable es que Pablo estuviera haciendo algo parecido a lo que
hacían los intérpretes judíos [24] y más tarde los intérpretes judíos [25] estaban haciendo
varias analogías de justicia de Deuteronomio 25:4 y aplicándolas a los humanos. Pablo alude
al principio moral general de la justicia de que incluso los animales deben disfrutar de los
beneficios de su trabajo y, por lo tanto, lo aplica análogamente a los trabajadores humanos.
Pablo razona analógicamente desde lo menor (una ley sobre los animales) hasta la mayor
(aplicando el principio de esta ley a los seres humanos).

La figura del Antiguo Testamento de Jezabel en Apocalipsis 2:20

En Apocalipsis 2:20 Jesús se enfrenta a un problema de pecado en la iglesia de Tiatira: "Pero

tengo esto contra ti, que tolerarás a la mujer Jezabel, que se dice profetisa, y enseña y desvía
a mis siervos para que cometan actos de inmoralidad y coman cosas sacrificadas a ídolos ".
Como en el discurso de Jesús a Pérgamo (Apocalipsis 2:12-17), la iglesia de Tiatira es acusada
de permitir que un grupo de falsos maestros tengan rienda suelta para influenciar a los siervos
de Dios a comprometerse con los aspectos idólatras de la sociedad pagana. Posiblemente la
referencia es a un solo maestro falso, que podría ser una mujer. Sin embargo, la referencia a "la
mujer" y a "sus hijos" (2:23) evoca la frase "a la señora elegida y a sus hijos" en 2 Juan 1
(NRSV), que en el contexto de esa epístola se refiere, a la comunidad en su conjunto y a las
personas individuales que forman parte de esa comunidad. [26] Esta enseñanza
comprometedora se explica mediante una alusión a la relación comprometedora que Jezabel
tenía con Israel en el Antiguo Testamento, y es virtualmente idéntica a la falsa enseñanza del
partido de Balaam y de los Nicolaítas en Pérgamo (véase arriba en Apocalipsis 2:14-15).

Jezabel incitó al rey Acab y a Israel a comprometerse y "fornicar" al adorar a Baal (1 Reyes
16:31; 21:25; LXX: 4 Reinos 8:18; 9:22). Del mismo modo, los falsos maestros en la iglesia
estaban argumentando que un cierto grado de participación en aspectos idolátricos de la
cultura de Tiatira era permisible. Y así como Jezabel era de la cultura pagana exterior y había
venido a tener un lugar respetado en la comunidad del pacto como la esposa de Acab, reina
de Israel, así uno puede suponer que este falso maestro y los seguidores eran paganos
recientemente convertidos, quienes profesaban la fe cristiana y que habían llegado a tener
cierta prominencia en la iglesia, pero no habían perdido todas sus lealtades religiosas paganas.
Y al igual que Jezabel fomentaba, al menos, una fusión sincretista de la adoración del Dios de
Israel con la de Baal, así parece que los falsos maestros en Tiatira estaban alentando la
legitimidad de alguna combinación sincretista de adorar a Jesús y a los ídolos paganos.

La Comparación de Israel con la Iglesia en Apocalipsis 3: 17-18

Apocalipsis 3:17-18 retrata a Cristo diciendo a la iglesia de Laodicea: "Porque tú dices: Soy
rico, y me he hecho rico, y no necesito nada", y no sabes que eres desgraciado, miserable y
pobre y ciego y desnudo, os aconsejo que compres de mí oro refinado por fuego para que
seáis ricos, y vestidos blancos para vestiros, y que la vergüenza de vuestra desnudez no sea
revelada; y ungüento para ungir tus ojos para que puedas ver.

Algunos se jactan del bienestar material que está en mente, ya que cada vez que las palabras
ricos (plousios) y “yo soy rico” (plouteō) se usan negativamente en Apocalipsis fuera de las
letras, la referencia es a los incrédulos que han prosperado materialmente de explotar a otros
mientras hacen negocios dentro del impío Sistema del mundo (6:15; 13:16; 18: 3, 15, 19). La
misma idea está presente aquí.

Que esto es una jactancia económico-espiritual también es insinuada en el paralelo de Oseas

12:8 con Apocalipsis 3:17, que ha sido observado por muchos comentaristas: "Y Efraín dijo,
'Seguramente me he hecho rico, he encontrado riqueza para mí; En todas mis labores no
encontrarán en mí ninguna iniquidad que sea pecado "(Oseas 12: 9 MT). El lenguaje distintivo y
el pensamiento en común entre Oseas y Apocalipsis 3:17 (en cursiva) sugieren que Oseas es
más que un mero paralelo coincidente, pero que se ha hecho alusión intencional a Oseas. El
contexto inmediato de Oseas apunta más lejos a esto. Oseas 12:7 (8 MT) se refiere a Israel
como un "comerciante" que prospera a través de la opresión. En el contexto más amplio del
libro, Israel atribuye su bienestar material a la benevolencia de sus ídolos (por ejemplo, Oseas
2: 5, 8; 12: 8 [9], véase Oseas 11 y 13). Estos israelitas, como algunos de los cristianos de Asia
Menor, pudieron haber pensado que el sincretismo idolátrico no era incompatible con su
creencia en Yahweh y que sus riquezas materiales indicaban su buena relación con Yahweh.
Pero la acusación de Yahweh de estos israelitas es que en realidad son "sin valor" (Oseas
12:11 [12 MT]).

Al igual que Israel en tiempos de Oseas, los laodicenses probablemente están haciendo bien
económicamente debido a cierto grado significativo de cooperación voluntaria con los gremios
de comercio idólatras e instituciones económicas de su cultura. Ya en las cartas anteriores, el
compromiso espiritual debido a factores económicos ha sido identificado como una tentación
inevitable para los cristianos que viven en las principales ciudades de Asia Menor (ver las
cartas a Pérgamo y Tiatira). [27] No sólo las palabras usadas para "ricos" en Apocalipsis 3:17
se aplican en otra parte del libro a "mercaderes" incrédulos que hacen negocios con la
babilonia idólatra (18: 3, 15, 19), sino también abiertamente a aquellos que ganan participación
en la idolatría (6:15, aludiendo a los idólatras de Isaías 2: 10-19, 21, Apocalipsis 13:16). El uso
analógico de Oseas 12: 9 muestra que los cristianos de Laodicea están repitiendo el pecado
de Israel de antaño.

Conclusión

A veces es difícil distinguir entre analogía y tipología, ya que la tipología también incluye la
analogía en sí misma. Si el intérprete no puede discernir claramente las indicaciones de la
tipología, es probable que sólo tenga en cuenta una analogía. Recordemos que existen las
siguientes indicaciones de que algo en el NT es parte de una prefiguración tipológica: (1) una
persona del AT, evento, institución, etc., que es introducido por o concluido con una fórmula
de cumplimiento de AT (por ejemplo, "esto era para cumplir lo que se hablaba","como está
escrito"); (2) otras pistas en el contexto inmediato de la cita o alusión del NT indicando que
tiene algún tipo de sentido del cumplimiento; (3) características en el contexto inmediato de la
cita del AT o alusión que indica que tiene algún tipo de sentido de cumplimiento desde el
punto de vista del autor del AT; (4) características en el pasaje de enfoque del AT que tienen
vínculos literarios o temáticos con otros materiales o ideas en otras partes del contexto
canónico que sugiere un sentido prefigurado en ese paso de enfoque. Sin estas tres
indicaciones, uno debe concluir que la cita o alusión probablemente se refiera a una persona,
evento o institución AT es una mera analogía.

Indicar el uso simbólico del Antiguo Testamento

Esto es similar al uso analógico e incluso podría considerarse un subconjunto de él. Símbolos
ocultos en un pasaje del AT son tomados y aplicados de nuevo a algo en el NT. Algo que ya
era simbólico para una realidad histórica en el AT se utiliza de nuevo para ser un símbolo de
alguna realidad en el NT. Por lo tanto, en un nivel, un símbolo del AT se compara con algo en el
NT, y esto es como una analogía. Por un lado, la diferencia entre este uso y el uso analógico
simple es que el símbolo en el AT ya ha sido comparado o hecho análogo a alguna persona o
institución en el contexto del AT mismo. Por otro lado, cuando un escritor NT hace una nueva
analogía con algo en el AT, lo está haciendo por primera vez. Sin embargo, como en el caso de
la analogía, es importante estudiar el contexto de AT inmediato anterior y posterior del cual se
toma el símbolo para comprender mejor la forma en que se está usando el símbolo en el NT.

Un buen ejemplo del uso simbólico se encuentra en Apocalipsis 13:2: "Y la bestia que vi era
como un leopardo, y sus pies como los de un oso, y su boca como la boca de un león. Y el
dragón le dio su poder y su trono y gran autoridad. "En Daniel 7:3-8 las imágenes del león, el
oso, el leopardo y la bestia" aterrorizante ", respectivamente, representan cuatro sucesivos
imperios mundiales que persiguen a los santos de la comunidad del pacto. En Apocalipsis
13:2, estas cuatro imágenes se aplican a la única bestia. Esto probablemente incluye una
connotación de Roma como la cuarta bestia, que Daniel predice será más poderosa y
espantosa que las tres bestias anteriores de Daniel 7: 4-6 (ver Apocalipsis 13:1 y las alusiones
específicas al cuarto reino de Daniel). [28]

Para Daniel, cada bestia representa una entidad política que es antagónica al pueblo de Dios.
La bestia en Apocalipsis 13 debe por lo tanto representar el poder político que persigue al
pueblo de Dios. Sin embargo, hay una diferencia. Juan combina los diferentes animales de
Daniel que representan diferentes reinos y los combina en un solo animal. ¿Por qué combina
todos los animales en uno? Esta no es una pregunta fácil de responder. Sin embargo,
probablemente el amontonamiento de las múltiples bestias de Daniel (= reinos) en uno en
Apocalipsis 13:1-2 al menos parece resaltar la extrema ferocidad de esta bestia. Esto está
intensificando lo que Daniel dice acerca de las bestias al combinarlas en una y puede mostrar
lo horribles que son, especialmente en su naturaleza persecutoria.

¿Podría haber una razón más para hacer este cambio? Tal vez la combinación de las múltiples
bestias también representa una combinación de un número de reinados temporales
extendidos en uno para indicar la naturaleza transtemporal de la bestia (= el reino perseguidor).
Tal vez en Apocalipsis 13 esto no es sólo una bestia histórica en una época histórica (es decir,
Roma), pero Juan también está viendo esto como una bestia que trasciende cualquier época,
desde la primera hasta la última venida de Cristo. Roma representa la cuarta bestia, pero el rol
perseguidor de la cuarta bestia se extiende hasta la segunda venida de Cristo.

Los intérpretes pueden debatir qué ideas de los símbolos de Daniel se transmiten a
Apocalipsis 13, pero al menos el elemento más unívoco del significado simbólico entre las
bestias de Daniel y de Juan es claro: representan reinos que persiguen al pueblo de Dios.

Tales imágenes simbólicas, ya sea en el libro de Apocalipsis o en otra parte del NT, muestran la
continuidad entre el AT y los usos del NT. [29]

Indicar una Autoridad Permanente Transcrito del Antiguo

Testamento
Aquí de nuevo puede haber solapamiento con el uso analógico del AT ya que hay una
comparación de un pasaje AT con algo en el NT. Sin embargo, lo que es más importante en
mente ahora es resaltar la autoridad de la declaración del AT y subrayar que es tan verdadero y
autoritario hoy como lo fue cuando fue mencionado por primera vez en el pasaje del AT. Y,
como era verdad con los usos analógicos y simbólicos, es imperativo analizar el contexto
inmediato del AT desde el cual se toma la declaración autorizada para apreciar más
profundamente la forma en que se usa la declaración en el Nuevo Testamento. A veces la
fórmula introductoria "tal como está escrita" indica que un pasaje del AT está siendo aducido
como una autoridad permanente que continúa en la situación actual del escritor del NT. Sin
embargo, tal fórmula no es necesaria para tal uso del AT.

Un ejemplo típico de este tipo de uso se da en Romanos 3:2-4. Allí Pablo dice que el beneficio
de ser judío es "grande en todos los aspectos. En primer lugar, que se les encomendaron los
oráculos de Dios. '¿Entonces que? Si algunos [judíos] no creyeran, su incredulidad no anulará
la fidelidad de Dios, ¿verdad? Que nunca lo sea! Más bien, que Dios sea hallado verdadero,
aunque cada hombre sea hallado mentiroso, como está escrito: "Para que seas justificado en
tus palabras y prevalezca cuando seas juzgado". "Parte de" los oráculos de Dios " Promesas
acerca de la salvación de Israel en los últimos tiempos (ver más abajo en Romanos 9:6). Pablo
pregunta, "su incredulidad…anulará la fidelidad de Dios” en el cumplimiento de esas
promesas? Romanos9:6-11:32 responde negativamente a esta pregunta: ¡No! Dios
permanecerá fiel a su promesa a Israel (aunque los comentaristas difieren en su comprensión
de cómo Dios cumplirá la promesa de la salvación escatológica de Israel). [30] En Rom. 3:2-4
Pablo anticipa su discusión ampliada en Rom. 9:6-11:32 afirmando que aunque la mayoría de
Israel no ha creído, esto no significa que Dios es o será infiel a su promesa del AT de salvar
Israel en los últimos días. Pablo enfáticamente dice en este sentido: "¡Que nunca lo sea! Más
bien, que Dios sea hallado verdadero, aunque cada hombre sea hallado mentiroso, como está
escrito: "Para que seas justificado en tus palabras y prevalecerás cuando seas juzgado”.

La cita viene de Salmo 51:4 (6 MT), donde David confiesa que ha pecado, que incluye su
propio engaño en el asunto de Betsabé. David contrasta su procedencia indecible con la
verdad inquebrantable de Dios, que es "justificado" en sus palabras y así prevalece cuando es
juzgado por cualquiera que intenta dudar de su fidelidad absoluta. David dice que esto era
verdad de Dios en su tiempo; Pablo dice que lo mismo es cierto en su propio día. La mayoría
del pueblo de Dios (los judíos, como en Romanos 3:1) son "incrédulos" y "mentirosos", pero
Dios permanece como inquebrantablemente fiel a su palabra de promesa a Israel (3:3-4). Él
cumplirá su promesa acerca de su salvación, como Romanos 9-11 continúa a elaborar más. El
Salmo 51: 4 es tan autoritario en los días de Pablo como en David.

De la misma manera, Pablo usa la fórmula "como está escrito" en Romanos 3:10 para
introducir una serie de citas del AT (3:10-18) de los Salmos e Isaías sobre el pecado y la
depravación de la humanidad y demostrar así que lo que era verdadero acerca de la
humanidad Caída en la época del AT sigue siendo verdad en su propio día. Otros ejemplos
típicos de este uso (introducidos por una fórmula similar a "tal como está escrito") [31] son 1
Corintios 9:9 (discutido arriba en el encabezado "Indicar un uso analógico o ilustrativo del
Antiguo Testamento") [ 32] y 1 Timoteo 5:18. [33]

Indicar un uso proverbial del Antiguo Testamento

Este uso es más difícil de explicar que los otros. Sin embargo, lo incluiré aunque implique más
elaboración para hacerlo. Un "proverbio" puede definirse como un dicho pronunciado o
incluso una sola palabra comúnmente usada y reconocida, cuya verdad se determina
mediante la observación y es familiar a todos. "El pájaro temprano consigue el gusano" se
basa en observar cómo los pájaros que cazan antes que otros cogen los mejores gusanos,
que entonces se aplica a muchas diversas situaciones humanas en las cuales se recompensan
varios tipos de actividades (especialmente haciendo algo bien antes que alguien más lo hace o
usar el día completo para hacer una buena cantidad de trabajo).

En este sentido, un autor bíblico puede usar una palabra AT o frase que ya ha sido repetida a
menudo, ampliamente conocida y aplicada a diferentes situaciones en el AT y el judaísmo.
Viene a ser utilizado tanto que ha adquirido un significado común proverbial, incluso sin el
conocimiento de su primer uso. Una palabra o frase viene a repetirse tanto y se aplica a tantas
circunstancias diferentes que se convierte en proverbial ya menudo se desvincula de su uso
original del AT, pero conserva un significado común que tiene sus raíces en ese contexto del
AT.

Por ejemplo, hoy se podría decir que "Afganistán es otro Vietnam". La participación pasada de
Estados Unidos en América Latina e Irak también puede haber sido comparada con Vietnam.
El significado original de "Vietnam" señala la larga participación de Estados Unidos en una
guerra que inevitablemente terminó en derrota. Esto luego se aplica a otras crisis similares en
la política exterior estadounidense. Las personas que no recuerdan el significado original de
Vietnam todavía entienden que llamar a una crisis "otro Vietnam" significa una lucha larga y
prolongada que termina, al menos potencialmente, en una derrota segura. La razón por la que
tendrían esta comprensión es porque han escuchado la proverbial mención de "Vietnam"
aplicada con tanta frecuencia a otras situaciones comparables (aunque el recuerdo del uso
original mejoraría el significado del uso común). También podríamos referirnos a esto como un
uso de stock-in-trade ya que es de uso común (al igual que las existencias de una ferretería
son clavos, tornillos y herramientas, la tienda vende repetidamente estos mismos artículos y
por lo tanto los mantiene bien Almacenado).

Decir "que era su Waterloo" puede aplicarse a muchas situaciones de naciones, equipos
deportivos y otras situaciones competitivas durante muchos años. Sin embargo, la variada
aplicación de "Waterloo" siempre tiene la idea de una derrota decisiva (a veces después de
una serie precedente de victorias), ya que el significado original surgió de la derrota decisiva
de Napoleón en Waterloo a manos de los británicos, una derrota que terminó su carrera. Una
vez más, una persona puede no saber acerca de Napoleón, esta batalla, y su derrota decisiva,
pero "conocer a su Waterloo" se utiliza tanto en la cultura para designar derrotas decisivas que
la persona típica entiende esa asociación (aunque de nuevo, el conocimiento del original
contexto histórico mejoraría el significado del término aplicado de manera diversa). Otros
ejemplos contemporáneos como estos podrían ser multiplicados. [34]

En el AT, la frase "Edom, Moab, y los hijos de Ammón" ocurre a menudo. El primer lugar está
en 2 Samuel 8:12 (= 1 Crónicas 18:11), [35] donde estas son naciones que David ha derrotado
en la batalla. Los mismos enemigos se enumeran nuevamente en Salmos 60: 8-9; 83: 6-8; 108:
9; Jeremías 9:26; 25:21; 27: 3. [36] Esta triple fórmula enemiga se usa en Isaías 11:14 y Daniel
11:41, donde se profetiza que en el futuro escatológico estas naciones volverán a ser opuestas
al pueblo de Dios y serán derrotadas. Parece que estos usos escatológicos no se refieren a las
naciones literales de "Edom, Moab y Ammón", sino que estas naciones ahora representan a
todos aquellos que están en antagonismo con el reino y el pueblo de Dios. Que estos dos
últimos usos no son literales parece ser indicado aún más por el hecho de que estas naciones
dejaron de existir en el siglo II aC. En consecuencia, la alusión a esta triple lista enemiga en el
judaísmo temprano probablemente también representa generalmente a los enemigos del
pueblo de Dios y no a los edomitas específicos, a los moabitas y amonitas (1 Mac. 5: 3-6;
Jubileos 37: 6-10; 1QM [War Scroll] 1.1, 4Q554 [Nueva Jerusalema] 3.18, véase también
Midrash Rabá Números 14.1 [37]). Por lo tanto, esta referencia triádica del enemigo viene a ser
usada de una manera proverbial para referirse generalmente a los enemigos de Dios, quienes
serán derrotados por mucho que traten de vencer al pueblo de Dios. Este es un ejemplo de un
uso de stock-in-trade o proverbial en el propio AT y en el judaísmo.

La única palabra misterio (mystērion) en el NT probablemente encaja en esta categoría de uso

como una especie de proverbio (aunque sin connotaciones negativas). "Misterio" (mystērion)
ocurre primero en el AT griego en Daniel 2 (ocho veces), [38] donde se refiere al significado
oculto del sueño del rey Nabucodonosor acerca de los últimos días (por ejemplo, ver Dan.2:
28-29) . La estatua que se ve en el sueño se explica para representar los reinos terrenales,
cuya destrucción significa la derrota de los reinos terrenales y el establecimiento del reino de
Dios en los últimos tiempos. Dios reveló el significado de este sueño a Daniel, quien lo dijo al
rey. Esta era probablemente una interpretación sorprendente para Nabucodonosor. [39]
Probablemente le sorprendió no sólo que la estatua que vio en su sueño representara a las
naciones gentiles (incluido su propio reino babilónico) sino también que estas naciones serían
inesperadamente (desde su punto de vista) derrotadas por el Dios de Israel en los últimos días.

En Qumran la palabra misterio (rāz) ocurre más de cien veces, y la gran mayoría tiene varias
clases de asociaciones escatológicas. Hay un consenso general de que la comprensión
escatológica de Daniel sobre "misterio" ha dado forma a Qumran. Además, al igual que la
revelación del misterio de Daniel en el tiempo del fin fue sorprendente, por lo que Qumran ve
que la Escritura del Antiguo Testamento tiene un cumplimiento escatológico que es
sorprendente. Hay otros usos escatológicos similares de "misterio" en otras partes del
judaísmo (por ejemplo, los targums y 1 Enoch), pero Qumran desarrolla esta noción más que
cualquier otro sector del judaísmo.

Además, Qumran a veces usa "misterio" para connotar el cumplimiento inicial de la profecía
del tiempo del fin, porque el Maestro de Justicia y sus seguidores creían que habían dado una
visión especial del significado de las profecías que los propios profetas del AT no tenían. La
nueva percepción que tenían era la manera precisa en que se estaban cumpliendo las
profecías, lo que implicaba un elemento inesperado en el cumplimiento. Por ejemplo, las
profecías de la salvación de Israel y la liberación de la opresión pagana se estaban cumpliendo
no en la nación de Israel en general, sino en los pactados de Qumrán en particular, que
representaban el verdadero remanente de Israel (por ejemplo, Personas "dos veces en el 1QM
14.8-9).

Otro ejemplo de esto ocurre con referencia a Habacuc 2: 3, que dice que el cumplimiento de la
profecía de Habacuc llegará seguramente, pero habrá un período en el cual el pueblo de Dios
debe esperar fielmente para que suceda. El comentarista de Qumrán interpreta esto como
significando que el clímax escatológico de la historia ocurrirá dentro de la generación de los
pactados de Qumrán; Sin embargo, el "misterio" es que "el tiempo final durará mucho tiempo,.
. . Porque los misterios de Dios son maravillosos "(1QpHab 7.7-8, también 7.9-14, donde"
misterio "también aparece). Según la AT y las expectativas judías, la tribulación final y la
derrota de las fuerzas impías en una batalla final al final de la historia aparentemente debían
ocurrir rápidamente (por ejemplo, Dan 2: 31-45, 2 Esd. [4 Esdras] 11 -13, y 2 Baruc 36-42, que
aluden directamente a Dan. 2 y 7). El comentarista de Habacuc dice que ese alargamiento de
un eschaton breve esperado "excede todo lo que se habla de los Profetas" (1QpHab 7.7-8),
que es su manera de decir que la revelación de la elongación es parte del inesperado aspecto
del tiempo de fin De cumplimiento. [41]

El NT usa "misterio" (mystērion) veintisiete veces y casi siempre lo vincula de alguna manera a
una cita o alusión del AT. Y, como es típico en Qumran, se refiere a un comienzo del tiempo
que inicia el cumplimiento de algo del AT. Además, como a veces también en Qumran, estos
primeros logros son algo inesperados. Por ejemplo, el "misterio" en Mateo 13:11 está
intercalado entre el relato de Jesús de la parábola del suelo y la explicación de su
interpretación y es parte de un intervalo más amplio de los versículos 10-17. Este interludio
introduce no sólo la interpretación de la parábola del suelo, sino también una serie de otras
parábolas sobre el reino en los versículos 24-52. El punto del interludio es subrayar el
propósito de las parábolas.

Los discípulos de Jesús le preguntan por qué habla en parábolas. Su primera respuesta es: "A
vosotros se os ha concedido conocer los misterios del reino de los cielos, pero a ellos no se
les ha concedido" (13:11). Los versículos 12-17 dan razones que apoyan esta respuesta inicial,
pero sólo nos centraremos en la respuesta debido al alcance limitado de la presente discusión.
La palabra crucial en la respuesta es los misterios, que GE Ladd ha explicado brevemente en
el contexto de Daniel: él dice que el "misterio" en Daniel se refiere a una revelación divina
sobre asuntos escatológicos que está oculta a la comprensión humana, pero luego es revelada
por Dios Mismo al profeta; Ladd ve "misterio" teniendo la misma idea general en Mateo y en el
resto del NT. [42] El AT, y especialmente Daniel, profetizó que el reino vendría visiblemente,
aplastaría toda oposición, juzgaría a todos los gentiles sin Dios, y establecería a Israel como un
reino gobernando sobre toda la tierra. El misterio es la revelación de que "en la persona y
misión de Jesús,. . . El reino que ha de venir finalmente en el poder apocalíptico, tal como
estaba previsto en Daniel, de hecho ha entrado en el mundo de antemano en una forma oculta
para trabajar secretamente dentro y entre los hombres ". [43]

Además del fondo de Daniel 2 para "misterio", la cita de Isaías 6 en Mateo 13: 14-15 explica la
respuesta inicial de Jesús a los discípulos, [44] al igual que las siguientes parábolas en Mateo
13, que contienen alusiones del AT. Ladd explica cómo estas parábolas en Mateo 13: 18-52
describen el cumplimiento oculto o inesperado de la forma inicial del reino profetizado del AT
de los tiempos finales (observe la noción explícita de "ocultamiento" en los versículos 33, 44).
En lugar de venir con manifestaciones externas de poder y forzar la imposición de un reino a la
gente, el reino se refiere más bien a las decisiones internas del corazón para recibir o no recibir
el mensaje del reino (la parábola del sembrador). En consecuencia, el crecimiento del reino no
puede ser medido por la vista (parábola de la levadura).

El juicio final todavía no ha llegado, así que los justos y los malvados aún no están separados
unos de otros, sino que continúan coexistiendo hasta el final de la historia (parábola de la
cizaña del campo). La forma completa del reino no se establece de inmediato sino que
comienza muy pequeño y luego, después de un proceso de crecimiento, llena el mundo
(parábola de la semilla de mostaza). Aunque el reino parece estar oculto, debe ser deseado
como un tesoro o una perla invaluable. [45] Incluso si Ladd está equivocado y no hay ninguna
alusión a Daniel 2, como algunos comentaristas piensan, las mismas ideas de un inesperado
final de tiempo inaugurado cumplimiento de las profecías del AT todavía están en la mente, y el
uso de Jesús de "misterio" Noción proverbial-ya no vinculada directamente a Daniel sino que
llevaba las mismas ideas.

Tanto en Qumrán como en el Nuevo Testamento, el "misterio" puede ser una referencia directa
a Daniel, pero en otras ocasiones sólo puede llevar la noción general de un misterio profético
del fin del tiempo que está comenzando a realizarse, a menudo de una manera inesperada. ]
Esta noción más general de comienzo inesperado de un misterio del fin del tiempo se
convierte en el significado acostumbrado, que ya no está necesariamente ligado a un fondo
Danielico y puede ser entendido aparte de Daniel (aunque cuando se recuerda su raíz Danielica
final, la noción se convierte en más comprensible).

Así, el uso del "misterio" en el judaísmo y en el NT es un buen ejemplo de un uso proverbial del
AT. El significado original de "misterio" en Daniel 2 es el de una interpretación escatológica de
una profecía divina oculta que es sorprendente. Esto entonces viene a ser aplicado a menudo
a otros acontecimientos escatológicos similares por Qumran y el NT, acontecimientos vistos
como comienzo de las realizaciones inesperadas y de la revelación de la profecía del AT, cuyo
significado fue oculto anteriormente. El uso del "misterio" en Daniel 2 puede no estar siempre
en mente en estos usos, pero en mente es la idea proverbial general de la revelación de un
significado antes oculto de una profecía divina sobre acontecimientos inesperados del tiempo
del fin.

Indicar un uso retórico del Antiguo Testamento

Una comprensión de este uso es que el lenguaje de AT se expresa con una visión solamente
para ser persuasivo o impresionante en efecto retórico. Algunos entienden que este estilo no
da información del contexto del AT sino que embellece lo que el escritor del NT ha estado
diciendo.

Romanos 10: 6-8 a veces se aduce como un ejemplo clásico de este uso. En Romanos 10:5-9
Pablo incluye una cita de Deuteronomio 30:12-14:

Porque Moisés escribe que el hombre que practica la justicia que se basa en la ley vivirá por
esa justicia. Pero la justicia basada en la fe habla así: "No digas en tu corazón: ¿Quién
ascenderá al cielo?" (Es decir, traer a Cristo), o "¿Quién descenderá al abismo?" (Es decir, Para
sacar a Cristo de entre los muertos.) "Pero, ¿qué dice? "La palabra está cerca de vosotros, en
vuestra boca y en vuestro corazón" -es decir, la palabra de fe que estamos predicando, que si
confiesan con su boca a Jesús como Señor, y creen en su corazón que Dios lo levantó de la
Muerto, serás salvo.

Algunos afirman que Pablo no está en absoluto preocupado por el significado contextual
original del pasaje de Deuteronomio. Él ha tomado la redacción de lo que Moisés dice acerca
de la ley y la aplica al evangelio acerca de Cristo, del cual Deuteronomio parece no tener nada
que decir. Su único propósito al hacerlo es embellecer el evangelio con el lenguaje que suena
al AT para mejorar su persuasión a los lectores. Sería como si un político israelí moderno
rociara un discurso político a una audiencia judía ortodoxa con alusiones y citas del AT, pero
sin la intención de llevar el significado de cada una de esas referencias AT. El político
simplemente intercalaría el discurso con el lenguaje que suena al AT, lo cual tiene el efecto
retórico de implicar a su audiencia que él tiene solidaridad con ellos en la fe de Israel. El punto
del dispositivo retórico es lograr más receptividad entre los oyentes con el contenido real del
discurso, que tiene que ver sólo con las cuestiones políticas israelíes modernas y nada sobre
el significado del AT.

Anteriormente, en los capítulos 1 y 3, hemos abordado el uso retórico del AT. Encontramos allí
que los escritores del NT ciertamente usan el AT para fines persuasivos, para mover a sus
oyentes a aceptar su mensaje. Pero también encontramos que el significado contextual del
pasaje del AT realza el efecto retórico, ya sea creer en una doctrina teológica (por ejemplo, la
deidad de Cristo), confiar en la obra redentora de Cristo, o aplicar enseñanzas éticas a sus
vidas (En cada caso, el significado del AT mejoraría el poder retórico del argumento general del
autor). Tal conclusión sobre esta elevación es una decisión exegética, que requiere un análisis
caso por caso, para el cual no hay espacio para hacer aquí. [47] Por lo tanto, hay dos maneras
de entender el uso retórico: la terminología del AT se usa para persuadir sin tener en cuenta el
significado contextual del AT, y el AT se usa para persuadir con el significado contextual del AT
en mente, lo que hace aún más fuerte el golpe retórico. Creo que este último es el caso
cuando el AT está siendo utilizado retóricamente en el NT.

Indicar el uso de un segmento del Antiguo Testamento como

modelo o prototipo para un segmento del Nuevo Testamento
A veces un autor del NT toma el contexto de un texto grande del AT como un modelo que
después, creativamente lo establece como patrón de un segmento en su propia escritura.
Dicho modelado puede ser aparente (1) a través de la observación de un esquema temático
que es rastreable únicamente a un contexto AT o (2) discerniendo un grupo de citas o
alusiones claras (o una mezcla de citas y alusiones) en el segmento. A veces ambos son
observables, lo que mejora la claridad del plan del AT.

Tales prototipos del AT en el NT típicamente han tejido dentro de ellos alusiones o citas de
otras partes del mismo libro del AT y de otros lugares en el AT. Muchas de estas otras
referencias del AT fuera del modelo que está siendo utilizado están vinculadas por el autor del
NT a través de temas, imágenes, frases descriptivas y palabras clave comunes. El propósito
de entretejer estas otras alusiones AT es amplificar interpretativamente el segmento del AT que
proporciona el modelo. Este es otro ejemplo de "Escritura que interpreta las Escrituras".

Habrá más elaboración de este uso que otros, ya que no se discute comúnmente en los
estudios sobre el uso del NT del AT. Hay varios ejemplos de estos prototipos literarios. He
argumentado en cierta profundidad que los patrones amplios de Daniel 7 han sido seguidos en
los capítulos 4-5, 13 y 17 de Apocalipsis. [48] El mismo uso de secciones de Daniel como
planos para segmentos en obras judías apocalípticas también es observable. [49]

Aquí sólo hay espacio para algunos ejemplos. Daniel 7 proporciona el modelo para la visión de
Apocalipsis 4-5. Una visión general de los dos capítulos juntos revela que exhiben una
estructura unificada, que corresponde más a la estructura de Daniel 7 que a cualquier otra
visión en el AT. Si comenzamos con Daniel 7: 9-27 y observamos los elementos y el orden de
su presentación que son comunes con Apocalipsis 4-5, se puede discernir un parecido
sorprendente:

1. Introducción a la fraseología de la visión (Daniel 7:9 [ver 7:2, 6-7], Rev.4:1).

2. El escenario de un trono en el cielo (Daniel 7:9a, Rev. 4:2a [ver 4:4a]).

3. Dios está sentado en un trono (Daniel 7: 9b, Apocalipsis 4: 2b).

4. La descripción de la aparición de Dios en el trono (Daniel 7: 9c, Rev. 4: 3a).

5. Fuego delante del trono (Dan. 7: 9d-10a, Ap. 4: 5).

6. Los siervos celestiales rodean el trono (Daniel 7: 10b, Ap. 4: 4b, 6b-10, 5: 8, 11, 14).

7. Libro (s) delante del trono (Dan. 7: 10c, Rev. 5: 1-10).

8. La "apertura" de los libros (Dan. 7: 10d, Ap 5: 2-5, 9).

9. Una figura divina (mesiánica) se acerca al trono de Dios para recibir autoridad para reinar
por siempre sobre un reino (Daniel 7: 13-14a, Ap 5: 5b-7, 9a, 12-13).

10. Este "reino" incluye a "todos los pueblos, naciones y lenguas" (Dan. 7: 14a [Rev. 5: 9b]).

11. La angustia emocional del vidente a causa de la visión (Dan. 7:15, Ap 5: 4).

12. La recepción por el vidente del consejo celestial acerca de la visión de uno entre los
siervos del trono celestial (Daniel 7:16, Ap 5: 5a).

13. También a los santos se les da autoridad divina para reinar sobre un reino (Daniel 7:18, 22,
27a, Apocalipsis 5:10).

14. Una mención final del reino eterno de Dios (Daniel 7: 27b, Apocalipsis 5: 13-14).

Ambas visiones también contienen la imagen de un mar (Daniel 7: 2-3 y Ap. 4: 6). De la
comparación se puede ver que Apocalipsis 4-5 repite los mismos catorce elementos de Daniel
7: 9-27 en el mismo orden básico, pero con pequeñas variaciones, que resultan de la
expansión creativa de las imágenes. Por ejemplo, por un lado, Apocalipsis 5 sitúa el
acercamiento de la figura mesiánica al trono después de la mención de la angustia emocional
del vidente y la recepción del consejo angélico, y antes de la apertura real de los libros. Por
otro lado, Daniel 7:10 tiene la apertura de libros antes de la aproximación del "Hijo del
Hombre" (7:13), que es seguido por la angustia del vidente y la recepción del consejo (7:
15-16). Además, Apocalipsis 4-5 contiene más descripción de los siervos del trono celestial
que Daniel 7 y retrata repetidamente su presencia alrededor del trono, mientras que sólo se
mencionan tres veces en Daniel 7:10. [50]

Dentro de este marco de Daniel 7 de Apocalipsis 4-5 se tejen numerosas alusiones de otros
lugares de Daniel y de otros libros del AT. Una ilustración de un segmento de esta visión
demostrará las varias alusiones específicas del AT que ocurren dentro de este proyecto de
Daniel 7.

La función de los celestiales en alabar a Dios por su obra de creación (4: 8b-11b)

Nota: Esta gráfica es adaptada de Beale, Uso de Daniel, 193-94; Θ = Recuento de Theodotion
de la LXX.

El punto central del uso que hace Apocalipsis del plan de Daniel 7 es indicar que la profecía de
Daniel del reino del Hijo del Hombre y de los santos ha sido inaugurada en la muerte y
resurrección de Cristo. Además de esta idea, el juicio mencionado en Daniel 7 también ha
comenzado su cumplimiento en Cristo, especialmente en la derrota climática del reino de las
fuerzas del mal.

Un fenómeno similar ocurre en Apocalipsis 13: 1-18, aunque esta vez no hay ningún esquema
discernible de Daniel 7 que sigue el Apocalipsis. En cambio, el capítulo está tan saturado de
alusiones de Daniel 7 que parece dominar el pensamiento de Apocalipsis 13, dentro del cual
otras alusiones del AT ocurren junto con las de Daniel 7. Una encuesta de las alusiones en
Apocalipsis 13: 5-8 debe servir Para ilustrar el punto.

Nota: Este gráfico es adaptado de Beale, Uso de Daniel, 232-33. Una saturación similar de
Dan. 7 alusiones en Ap. 13: 1-4 se puede observar en el mismo formato de gráfico en Beale,
Uso de Daniel, 229-30, y para una discusión de todo el Rev. 13 a este respecto vea pp.
229-48.

El punto de usar a Daniel 7 como marco para todo Apocalipsis 13 es mostrar que el retrato de
la "bestia" que persigue al pueblo de Dios ha sido moldeado principalmente por el retrato
profético de la bestia en Daniel 7, que está profetizado para perseguir a la Santos de Israel.
Esto ayuda al lector a interpretar a la bestia en Apocalipsis 13 como un líder de la persecución
estatal, como en la profecía de Daniel 7, que probablemente comenzó a cumplirse en el
Imperio Romano y continuaría a través de otros estados perseguidores hasta la parusía final.

En los Evangelios, un ejemplo de una sección de AT que es el modelo de un segmento amplio

en el NT puede ser observado en el discurso sinóptico escatológico de Jesús en Marcos 13:
1-27 (= Mateo 24: 1-31 y Lucas 21: 5-28). Lars Hartman ha demostrado que este discurso
escatológico está atravesado con citas y alusiones de Daniel 7-12. Y dentro de este marco
Danielic, las citas y alusiones de otros pasajes del AT se tejen, expandiendo
interpretativamente el modelo de Daniel 7-12, que configura toda la narración.

* La carta de Hartman tenía Deut. 13: 7 en esta columna y la siguiente, pero parece que la
referencia es a Deut. 13: 2.

Cuando uno mira sólo a Marcos por sí mismo o Mateo o Lucas por sí mismos, Daniel 7-12 no
parece tan prominente, pero cuando los tres se ponen juntos como un discurso general,
entonces la mayor saturación de Daniel puede ser observada. Hartman sostiene que esta
evidencia señala a Jesús como el creador del discurso, del cual los escritores sinópticos
dibujaron selectivamente. [51]

Los usos prototípicos de los segmentos del OT también pueden ser detectados en las
epístolas de Pablo. Por ejemplo, Mateo Harmon ha observado que Isaías 49-55 puede ser
ampliamente la principal subestructura conceptual dentro de la cual Pablo concibió lo que
estaba escribiendo en toda la Epístola a los Gálatas. Da un resumen de su tesis en el siguiente
cuadro, donde en la columna de la derecha se utiliza el siguiente código: c = citación; A =
alusión; E = eco; Tp = paralelo temático. [52]

1. Aquí la referencia más probable es a Isa. 53: 5 en lugar de 53:10, pero Harmon tiene 53:10.

2. La referencia a Isa. 52: 5, 7 aquí y abajo no parece encajar.

3. Sin embargo, creo que esto es una alusión; Ver Beale, "Antecedentes de" Fruto del Espíritu”,
12-14.

4. Creo que esto es probablemente una alusión; Ver ibíd., 1-38.

Si esto es generalmente correcto, Pablo a lo largo de Gálatas se preocupa de relacionar lo que

él dice en Gálatas con el cumplimiento "ya y no todavía" de las profecías de la segunda
exousía de Isaías y la nueva creación. En esta luz, los cristianos en Galacia deben verse como
situados dentro de un contexto histórico-redentor más amplio. No son simplemente gentiles
cristianos (en su mayor parte) que tratan de permanecer leales a la verdad cuando se enfrentan
con judaizantes, pero al hacerlo son verdaderos israelitas del fin de los tiempos, quienes viven
en el amanecer de la restauración del tiempo del fin y de la nueva creación predicha por Isaías
40-66, de la cual son parte. Esto debe conducir a la seguridad de que realmente son el
verdadero pueblo de Dios y deben motivarlos a resistir a los falsos maestros que dicen lo
contrario.

A veces, la matriz AT para un segmento NT no proviene de un capítulo de AT, sino de un tema

dominante de AT. Un ejemplo de este tipo de uso en Pablo se puede observar en Romanos
9:25-11: 35, donde en la columna izquierda se usa el siguiente código:

√ = Tema de cautiverio-restauración

C = Tema de cautiverio-restauración en el contexto

Ø = Ninguna presencia de un tema de restauración

En este segmento de los romanos, la noción dominante es el tema de la cautividad-

restauración profetizada. Este tema se destaca, por ejemplo, por las citas de Oseas (2:23; 1:10
[MT: 2:25; 2: 1]) en Romanos 9:26-27 e Isaías 10:22-23 más 1:9 en Romanos 9:27-29. [53]
Pablo tiene en mente que la restauración profetizada de Israel ha comenzado pero todavía no
ha sido completamente consumada. No tiene en mente un segmento del AT (aunque Isaías es
importante en todo) [54], pero un tema, que él elabora por la aducción de varios pasajes de
restauración de todo el AT. Las referencias al AT que no vienen de los contextos de
restauración de AT probablemente se utilizan para expandir interpretativamente el tema de
restauración general.

También se puede discernir un tercer tipo de uso prototípico del AT. Algunos estudiosos han
observado que ciertos segmentos de los libros de NT son formados principalmente por una
narración amplia que deriva de o abarca varios libros de AT. Por ejemplo, Tom Wright y Silvia
Keesmat sostienen que la narrativa del éxodo, que se expresa ampliamente en el Pentateuco y
otros libros del AT, se convierte en una plantilla que forma secciones en las epístolas de Pablo.
Keesmat argumenta, por ejemplo, que la narración del éxodo de Israel de Egipto proporciona
la forma para Romanos 8:18-39. La noción de la adopción de Dios y la liberación de su pueblo
del cautiverio al pecado, una nueva creación, el Espíritu que los conduce a través del juicio y el
sufrimiento y su clamor a Dios, y su herencia subsiguiente, están inspirados en los temas
correspondientes del éxodo de Israel. [55] Cualquier otra cosa que se discuta dentro de esta
sección de Romanos 8, incluyendo cualquier otra alusión al AT, se supone que es una
elaboración interpretativa que expande el significado de este marco narrativo del éxodo.

Indicar un uso textual alternativo del Antiguo Testamento

Un autor puede elegir una forma de texto o traducción de una frase entre otras conocidas por
él para traer más claramente lo que él ve como el significado pretendido del pasaje original del
AT.

Este uso no es distinto de ninguno de los usos anteriores, sino que se superpone con ellos.
Por ejemplo, un escritor del NT podría citar una profecía del AT acerca del Mesías para indicar
que la profecía ha comenzado su cumplimiento en Cristo. El escritor, sin embargo, puede citar
la traducción griega del AT, que es muy diferente del hebreo. La razón para hacerlo puede ser
ampliar el significado de la forma original de la profecía del AT para entender mejor cómo está
comenzando a ser cumplido en Cristo. [56] Apocalipsis 17:14 dice: "Estos pelearán contra el
Cordero, y el Cordero los vencerá, porque Él es Señor de señores y Rey de reyes, y los que
están con Él son los llamados y escogidos y fieles". Las bestias Representan a los enemigos
divinos en el fin de los tiempos, a quienes Cristo derrota. El título de Cristo, "Señor de señores
y Rey de reyes", proviene de una de las traducciones griegas de Daniel (4:34 [37]) y no ocurre
en el arameo canónico de Daniel 4:34 (MT). En el arameo de Daniel 4:34, el rey
Nabucodonosor alaba a Dios, después de haber sido humillado y hecho como un animal y
luego restaurado a sus sentidos de nuevo. Allí "bendijo al Altísimo, lo alabó y lo honró" (NRSV).
El verso equivalente en una versión griega de Daniel (Θ = Theodotion) [57] hace que el arameo
literalmente como el rey "bendijo al Altísimo, y lo alabó,. . . Y le dio gloria ". Pero la versión
griega antigua de Daniel da una paráfrasis interpretativa:" Reconozco al Altísimo, y alabo,. . .
Yo reconozco y alabo, porque él es Dios de dioses y Señor de señores y Rey de reyes "(4:34
[37]). "Dios de dioses y Señor de señores y Rey de reyes" es una amplificación interpretativa
del "Altísimo" del texto arameo.

Apocalipsis 17:14 se refiere al "Señor de señores y Rey de reyes" del griego antiguo y lo aplica
a Cristo para resaltar que él debe ser identificado con el Dios de Daniel 4. Así como Dios había
humillado a Nabucodonosor haciéndole un Bestia, así Cristo derrotará y humillará a los
oponentes divinos, que son retratados como bestias. Al referirse a la forma textual del griego
antiguo, la Revelación subraya la deidad de Cristo. [58]

Otro ejemplo del uso textual del AT aparece en Apocalipsis 3:14, donde se dice que Cristo es
"el Amén, el testigo fiel y verdadero". Isaías 65:16 es la fuente primaria de los títulos de Cristo
en Apocalipsis 3:14, Que se apoya en varias líneas de prueba, de las cuales sólo unas pocas
se resumirán aquí. [59] En primer lugar, que "Amén" es una alusión a Isaías 65:16 es evidente
al observar que Isaías 65:16 (ver el MT) y Apocalipsis 3:14 son los dos únicos pasajes en toda
la Biblia donde "Amén" es un nombre. [60] En segundo lugar, el nombre doble en Apocalipsis
3:14 de "fiel y verdadero" es probablemente una traducción ampliada del "Amén" de Isaías. Tal
amplificación del "Amén" de Isaías se muestra donde el texto hebreo se refiere dos veces a
Dios como " Amen ['āmēn] ", que se traduce en las siguientes formas por diferentes versiones
del AT griego:

* La Septuaginta tiene "el verdadero Dios" (ton theon ton alēthinon [LXX]); Las versiones de
Theodotion y Symmachus apoyan la traducción "el Dios de Amen [amēn]"; Aquila, Jerome y
MS 86 apoyan la lectura básica del "Dios de fidelidad". Aquila lee en tō theō pepistōmenōs,
que emplea la forma adverbial "fielmente" como parte de la frase más completa "por la cual el
que se bendice a sí mismo en la tierra Será bendecido fielmente por Dios ".

En esta luz el título "el Testigo fiel y verdadero" en Apocalipsis 3:14 es mejor interpretarse
como una traducción interpretativa de "Amén" de Isaías 65:16. Así, las cuatro versiones
griegas de Isaías 65:16 juntos tienen prácticamente las mismas interpretaciones amplificadas
que la de Apocalipsis 3:14. En ninguna otra parte de la Escritura están estas tres palabras:
"Amén, fiel y verdadero", encontradas en combinación, e incluso el apareamiento de "fieles y
verdaderas" [21] es muy raro. El Jesús resucitado aquí está interpretando el "Amén" del texto
hebreo por el textualmente expandido "fiel" y "verdadero" de las traducciones griegas del AT.
Además, lo que era verdad de Dios en Isaías 65:16 ahora se ve también para Jesús: él es el
divino "Amén", el divino "fiel y verdadero" Testigo. [62]

Indicar un uso asimilado del Antiguo Testamento

Un autor puede expresar el lenguaje del AT simplemente porque se ha convertido en parte de
la forma en que piensa y habla. Tales expresiones pueden aproximarse a ciertas frases del AT,
aunque sin ninguna intención consciente de aludir a un texto particular del AT. Por ejemplo, la
conclusión de la oración del Señor: "Porque tuyo es el reino y el poder y la gloria para siempre"
(Mateo 6:13) [63] está muy cerca de la versión griega del Salmo 144:11: "Habla de la gloria de
tu reino, y habla de tu poder "(cfr 145: 11 MT, inglés, Daniel 2:37). Pero también hay pasajes
que hablan del "reino, el poder,… y la gloria "de un reino terrenal, características que en última
instancia se remontan a Dios. [64] Posiblemente la alusión en Mateo 6:13 es al pasaje del
Salmo, pero es igualmente probable que se haga referencia al amplio concepto reiterado a
través del Antiguo Testamento y del Judaísmo Temprano de que el reino, el poder y la gloria
pertenecen en última instancia solamente a Dios. Este acercamiento puede ser a veces cerca
de eso del uso proverbial del AT explicado arriba. Una expresión o palabra única puede usarse
tanto que pasa al lenguaje común sin reflexionar sobre su uso original. Muchas veces he oído
a la gente decir: "Este es el día que Jehová ha hecho; Alegrémonos y alegrémonos en ella ". La
expresión proviene del Salmo 118: 24 (NVI). Cuando la mayoría de las personas usan el dicho,
no tienen en mente el contexto original, pero generalmente lo aplican a varias situaciones (por
ejemplo, si alguien está teniendo un mal día y se queja, otro cristiano puede tratar de animar a
la persona citando este versículo) .[sesenta y cinco]

Puede haber "instancias, entonces, cuando los escritores del NT usan el lenguaje bíblico
simplemente porque sus mentes están tan empapadas en la Escritura que tales patrones
verbales proporcionan los marcos lingüísticos en los que ellos piensan" [66] o se expresan. En
tales casos, no hay intento de interpretar el AT o de usarlo conscientemente con su contexto
original en mente.

Indicar un uso irónico o invertido del Antiguo Testamento

La ironía es el dicho de una cosa pero que significa su opuesto, para una variedad de
propósitos literarios. No es atípica, la ironía expresa el ridículo o la burla. Si uno de mis colegas
dijo a una clase de estudiantes que "Greg Beale es un gran jugador de tenis", después de que
me habían visto jugar un terrible juego de tenis, el profesor tendría la intención de burlarse de
mí y sacar la risa de la clase. Tal burla y ridículo a menudo se expresa a través de la ironía en la
literatura bíblica para poner de relieve el juicio irónico. La ironía también puede usarse para
alentar a los fieles que, sufriendo persecución y derrota, irónicamente vencen al mundo
mientras perseveran fielmente, indicando su redención irónica. Este uso literario también
puede llamarse empleo antitético o invertido del AT. Las alusiones al AT claras se utilizan pero
con el significado opuesto del AT. Las descripciones sobre la incomparabilidad de Dios desde
el Antiguo Testamento se aplican a la bestia para burlarse de sus esfuerzos para asumir el
papel de Dios, ya que seguramente fracasará (por ejemplo, Ap. 13:4, "¿Quién es como la
bestia? 15:11, "¿Quién es como tú ..., oh Jehová?"). Alternativamente, las descripciones de
figuras malvadas del AT se aplican a Jesús. [67] A primera vista se podría pensar que se trata
de usos erróneos del AT, pero después de una reflexión adicional, se puede percibir un uso
intencionalmente invertido.

El uso de un pasaje del AT para expresar la ironía restaurativa está bien ilustrado en Gálatas 3:
13-14: "Cristo nos redimió de la maldición de la Ley, habiéndonos convertido en una
maldición, porque está escrito: “Maldito todo el que es colgado en un madero", para que en
Cristo Jesús la bendición de Abraham llegara a los gentiles."

El pasaje citado en Gálatas 3:13 es de Deuteronomio 21:23, donde se dice que la maldición de
la pena capital es ejecutada por un malvado criminal israelita. Ahora, al final de los siglos, este
horrible castigo por lo peor y más despreciable de los criminales fue ejecutado sobre el más
honrado israelita: Jesús. Así, el texto de Deuteronomio se vuelve en su cabeza y se invierte
para indicar una maldición sobre el más inocente de los israelitas. Cristo sufrió la maldición de
la cruz, que llevó a una bendición de restaurar a los pecadores a Dios. El pasaje de
Deuteronomio se usa intencionalmente de manera invertida para indicar cómo el Mesías fue
maldecido irónicamente para lograr una bendición en la humanidad.

Es probable que haya una alusión en Hechos 2 a las lenguas de Génesis 10-11. [68] La
confusión en la comprensión de lenguas diferentes en Génesis 10-11 es una maldición, que
conduce a la dispersión de la humanidad, mientras que la comprensión de lenguas diferentes
en Hechos 2 es una bendición, llevando a la dispersión, que es dar lugar a más bendiciones.
La alusión en Hechos 2 indica que la misma diversidad de lenguas que conducen a una
maldición en la dispersión de la humanidad es lo mismo que en última instancia se utilizará
para lograr una bendición de la reunificación de la humanidad pecadora. Aquí también
tenemos una indicación de que el medio de una maldición será el mismo medio por el cual una
bendición de redención ocurrirá más tarde.

Conclusión
Los usos discutidos en este capítulo probablemente no agotan las maneras en que los
escritores NT emplean el AT. Sin embargo, los ejemplos enumerados y elaborados aquí
representan los usos más típicos encontrados en el NT, especialmente los empleos que
indican el cumplimiento directo de la profecía, la tipología, la analogía, una autoridad
permanente y una forma textual diferente que el hebreo. A lo largo de todos los usos anteriores
(excepto el uso asimilado), [69] es importante tener en cuenta el papel crucial del amplio
contexto del AT.

CAPITULO 5

Presunciones Hermenéuticas y Teológicas de los

Escritores del Nuevo Testamento

Introducción
El capítulo 3 presentó un plan para estudiar el AT en el NT. Uno de los pasos cruciales en ese
enfoque es analizar el uso teológico del AT del escritor del NT. Un aspecto de este paso es
reflexionar sobre si cualquier presuposición hermenéutica o teológica subyace a cualquiera de
los usos teológicos. Este capítulo explicará este particular aspecto presupuestarios de la etapa
teológica. Hay por lo menos cinco presupuestos que pueden fundamentar el uso del AT por
parte de un escritor NT, aunque como se alude en el capítulo 3, casi todos ellos son debatidos
en un grado u otro. Este capítulo comentará brevemente el supuesto origen bíblico de estas
presuposiciones y el significado de las presuposiciones para interpretar el AT en el Nuevo
Testamento. Es crucial para nosotros entender estas presuposiciones; Sin ellos a veces puede
ser difícil aprehender cómo un escritor NT está interpretando el AT en consonancia con su
significado original.

Presupuestos de Escritores NT en Interpretar el AT

Antes de discutir estos presupuestos, hay una gran asunción de todos: Jesús y los apóstoles
creían que las Escrituras del AT eran "sagradas" y eran la Palabra de Dios. Por lo tanto toda la
discusión teológica autoritativa tenía que ser basada en y proceder de este cuerpo sagrado de
la literatura. Para Jesús y sus seguidores, lo que el AT dijo, Dios dijo; Y lo que Dios dijo, el AT
dijo. [2] Otra suposición que sigue a esto y es casi tan definitiva es que los oyentes y los
lectores no pudieron entender suficientemente las presuposiciones teológicas y las
interpretaciones del AT de Jesús y de los apóstoles sin la ayuda del Espíritu de Dios. Estas dos
presuposiciones más últimas no se discuten típicamente en relación con las cinco
presuposiciones siguientes a ser elaboradas en, y así que hemos decidido incluirlas aquí en el
principio de nuestra discusión sobre presuposiciones.

En el capítulo 3 discutimos brevemente que cinco presupuestos parecen a veces subyacer la

interpretación de los escritores NT del AT. Aquí éstos serán reformulados y su base bíblica
brevemente elaborada:

1. Existe la aparente asunción de la solidaridad o la representación corporativa. [4]

2. A la luz de la solidaridad o representación corporativa, Cristo como el Mesías es visto

como representando al verdadero Israel del AT y al verdadero Israel -la iglesia- en el NT.[5]

3. La historia está unificada por un plan sabio y soberano, de modo que las partes anteriores
están diseñadas para corresponder y señalar las partes posteriores (ver, por ejemplo,
Mateo 5:17; 11:13; 13: 16-17).[6]

4. La era de la realización escatológica ha llegado en Cristo. [7]

5. Como consecuencia de la presuposición precedente, se sigue que las partes posteriores

de la historia bíblica funcionan como el contexto más amplio para interpretar partes
anteriores porque todas tienen el mismo autor divino último que inspira a los diversos
autores humanos. Una deducción de esta premisa es que Cristo es la meta hacia la cual el
 AT apunta y es el centro del tiempo del fin de la historia redentora, que es la clave para
interpretar las partes anteriores del AT y sus promesas. [8]

No hay espacio para sustentar sustancialmente el apoyo bíblico de estas presuposiciones,

aunque hemos proporcionado un breve apoyo en las notas a pie de página. [9] Otros
investigadores que trabajan en este campo también han reconocido la viabilidad de estas
suposiciones. [10] Sin embargo, no todos los estudiosos están de acuerdo en que los
escritores NT tenían todos estos presupuestos. Por ejemplo, algunos no están de acuerdo en
que Cristo es visto como representando al verdadero Israel del AT y al verdadero Israel -la
iglesia- en el NT. [11] Algunos también no aceptarían la noción de escatología inaugurada. [12]
En la mayoría de los casos, sin embargo, desde la década de 1980 los eruditos han aceptado
generalmente que los escritores del NT poseían estos presupuestos.

Es en el marco de estas cinco presuposiciones que todo el AT fue percibido como apuntando
a la nueva edad escatológica del pacto, tanto a través de la profecía directa como del adorno
indirecto profético de la historia de Israel. Este último punto es especialmente significativo: se
entendió que la historia del AT contenía patrones históricos que prefiguraron el período del
eschaton. En consecuencia, la nación de Israel, sus reyes, profetas, sacerdotes y sus
significativos episodios redentores componen los ingredientes esenciales de esta historia
sagrada. Esto es lo que se ha mencionado anteriormente en el libro como "tipología", que
hemos definido anteriormente como el estudio de las correspondencias entre acontecimientos
anteriores y posteriores escalados, personas, instituciones, etc., dentro del marco histórico de
la revelación bíblica y que a veces desde un punto de vista retrospectivo se percibe que tienen
una función profética. La tipología es a veces criticada por no estar en línea con los
significados originales del AT, ya que a veces se refiere a eventos puramente históricos como
proféticamente "cumplidos" (véase la fórmula introductoria plēroō) cuando parecen no ser
destinados como profecías desde la perspectiva del autor del AT. Pero tal enfoque es
comprensible en vista de su suposición fundacional de que la historia es una unidad
interrelacionada y que Dios ha diseñado las partes anteriores para corresponder y señalar las
últimas partes, especialmente a los acontecimientos que han ocurrido en la era de la
realización escatológica en Cristo (Presuposiciones 3-5). En consecuencia, el concepto de
realización profética no debe limitarse al cumplimiento de las profecías verbales directas del AT
sino ampliarse para incluir también una indicación de la "relación redentor-histórica de la
nueva y culminante revelación de Dios en Cristo a la revelación incompleta y preparatoria y a
través de Israel ". [13]

La perspectiva histórica-redentora amplia de estas suposiciones era el marco dominante

dentro del cual Jesús y sus seguidores pensaban, sirviendo como una guía heurística siempre
presente al AT. La matriz de estas cinco perspectivas, especialmente las cuatro últimas, es la
lente a través de la cual los autores del NT interpretaron los pasajes del AT. La consideración
del contexto literario inmediato de los versículos del AT, que es lo que la mayoría de los
intérpretes afirman como una parte esencial del método histórico-gramatical, debe ser
complementada por el contexto literario canónico, especialmente a la luz de la última
presuposición. En este sentido, debemos considerar que el NT puede citar un pasaje anterior
del AT pero entenderlo a la luz de la manera en que el pasaje ha sido desarrollado
interpretativamente más tarde en el canon AT. A veces un texto anterior puede ser objeto de
desarrollo interpretativo por varios textos posteriores del AT, de modo que la trayectoria
canónica de ese desarrollo puede necesitar ser tenida en cuenta al comprender cómo el NT
entiende el texto anterior que se cita.

Cuando estos cinco presupuestos están estrechamente relacionados con el enfoque

interpretativo del NT, proporcionan una explicación satisfactoria para las observaciones y
conclusiones de C. Dodd en su libro “De acuerdo con las Escrituras”, especialmente
explicando por qué el NT no se centra en versos independientes de sus contextos. La
selección de los textos AT por parte de los escritores NT no era aleatoria o caprichosa o fuera
de línea con el significado original del AT, sino determinada por esta perspectiva más amplia y
dominante, que ve la historia redentora unificada por un diseño omnipotente y sabio. A través
de este diseño se expresan los principios inmutables de la fe en Dios, la fidelidad de Dios en el
cumplimiento de las promesas, la rebelión de los incrédulos, el juicio de Dios de ellos, y su
gloria. Por lo tanto, los autores del NT tenían una preocupación enfática por patrones
históricos y canónicos más generales, o por personas significativas (por ejemplo, profetas,
sacerdotes y reyes), instituciones y eventos que eran constituyentes esenciales de tales
patrones. Tal énfasis fue facilitado en gran medida por la creencia de que Cristo y la iglesia
ahora representan al verdadero Israel, de modo que fue atractivo ver varios segmentos y
patrones de la historia de Israel del AT como recapitulados en Cristo y la iglesia en el NT. Esta
era entonces una perspectiva holística que guiaba a los escritores lejos de concentrarse en
minucias exegéticamente o teológicamente insignificantes en pasajes y dirigiéndolos a citar
referencias individuales como señales para el tema(s) histórico-redentor más amplio del
contexto inmediato y más amplio del AT del cual eran una parte. ¿No es esta la explicación
más probable para los fenómenos observados anteriormente en el NT de tan pocas citas
idénticas pero diferentes citas de los mismos segmentos del AT?

Además, las modificaciones de las aplicaciones del AT en general, ya sean o no de tipología,

no requieren la conclusión de que estos pasajes han sido mal interpretados. Por ejemplo,
Mateo aplica a Jesús lo que el AT pretendía para Israel (por ejemplo, Mateo 2:4-22) [14], y
Pablo aplica a la iglesia lo que estaba destinado a Israel (por ejemplo, Romanos 9:24-26) .
Algunos creen que la afirmación del NT de que una profecía sobre Israel se cumple en el
Mesías o en la iglesia claramente no está en línea con el significado original de esas profecías.
Sin embargo, lo que se debe cuestionar en estos dos tipos de aplicaciones aparentemente
diferentes (Mateo y Pablo) no es su interpretación del AT sino la validez del marco presupuestal
antes mencionado, a través del cual interpretan el AT, especialmente la asunción de que Cristo
corporativamente representa al verdadero Israel y que todos los que se identifican con él por fe
son considerados parte del verdadero Israel. Si se concede la validez de estas
presuposiciones, también debe considerarse plausible la viabilidad de su interpretación del AT
en las dos categorías anteriores de uso.

Por lo tanto, los cambios de aplicación no necesariamente significan un desprecio por el

contexto del AT; esto no es una deducción lógicamente necesaria. Parece probable que
algunos confunden el desprecio por el contexto con el cambio de aplicación. Asumiendo la
viabilidad de los presupuestos, aunque las nuevas aplicaciones son técnicamente diferentes,
permanecen sin embargo dentro de los límites conceptuales del significado contextual del AT,
de modo que lo que resulta a menudo es una referencia o aplicación extendida de un principio
que es inherente al texto del AT.[15] Cuando se hace un estudio caso por caso, nuestro
reconocimiento de tales presuposiciones entre los escritores NT nos ayuda a ver cómo sus
interpretaciones podrían haber sido contextuales desde su perspectiva particular y por qué
habrían sido sensibles a respetar los contextos[16]. Sin embargo, siempre habrá algunos
pasajes enigmáticos que son difíciles de entender bajo cualquier lectura perspectival.

Incluso cuando hay un uso del AT sin ningún interés aparente en el cumplimiento profético,
parece haber una razón racional-redentora trabajando detrás de las escenas. Por ejemplo,
cuando una referencia aT se utiliza sólo para el propósito perceptible de hacer una analogía,
una idea en el contexto del AT es por lo general en mente como la principal característica o
principio aplicado a la situación NT. Estas comparaciones conservan casi siempre una
asociación esencial con el contexto del AT y transmiten principios de continuidad entre el AT y
el NT a pesar de que se manejan con libertad creativa. Esto es cierto incluso en el Apocalipsis,
[17] que a menudo es visto como manejando creativamente el AT de una manera
hermenéuticamente descontrolada.[18]

Sin embargo, sería posible sostener estos presupuestos y aún interpretar el AT de manera no
textual, como algunos estudiosos lo hacen [19]. En esta línea, algunos estudiosos, sobre todo
alimentados por preocupaciones posmodernas, creen aparentemente que las presuposiciones
de los escritores NT distorsionaban su interpretación del AT, ya que éstas eran nuevas
presuposiciones, ajenas al AT, creadas por la comunidad cristiana primitiva a la luz de La
venida de Cristo. En consecuencia, la lectura de estas presuposiciones extranjeras en el AT
sesgada el significado original de la AT. Lo que a menudo no se reconoce, sin embargo, es que
cada uno de los cinco presupuestos anteriores tiene sus raíces en el AT (ver las notas al pie de
este capítulo para el muestreo de la evidencia bíblica que sustenta estas presuposiciones,
incluido el AT). Incluso la última presuposición sobre el diseño orientado a Cristo del AT está
anticipada en las corrientes mesiánicas del AT que comienza con Génesis 3:15 y se desarrolla,
por ejemplo, en 49:9-10; Números 24:17-19; Salmos 2; 89; Isaías 42; 49; 53; Zacarías 9:9-10;
12:10.

Además, es cierto que lo que hace que el uso el NT del AT sea diferente de otros usos judíos
tempranos del AT es sus presuposiciones únicas, aunque hubo una superposición significativa
de presuposiciones con algunos primeros movimientos judíos (por ejemplo, Qumran califica
modos de al menos los cuatro primeros presupuestos). [20] La razón de la similitud de
presuposiciones entre algunos de estos grupos judíos es que ellos también modelaron su
enfoque interpretativo en el del propio AT. Por lo tanto, es difícil decir que las presuposiciones
de la comunidad NT eran radicalmente nuevas y el resultado de su propia mentalidad
socialmente construida, que tuvo su origen dentro del contexto cristiano del primer siglo. Más
bien, estos presupuestos van muy atrás en el AT y abarcan cientos de años.

Así, las presuposiciones de la comunidad NT están arraigadas en el AT. Por ejemplo, los
autores del NT asumieron que estaban viviendo en la era del eschaton, en parte sobre la base
de que el Antiguo Testamento profetizó que la era mesiánica debía ser un período
"escatológico" (eg, Génesis 49:1,9-10; Números 24: 14-19, Oseas 3: 5). Además, el AT también
refleja la suposición de que la historia está unificada por un plan divino, de modo que la
historia bíblica anterior fue diseñada para apuntar tipológicamente a partes posteriores de la
historia bíblica. Es sorprendente, por ejemplo, que la conocida profecía del Siervo Sufriente de
Isaías 53 sea en sí misma una expectativa tipológica de un segundo Moisés que se prevé que
debía hacer todo y más que el primer Moisés. Por lo tanto, la comprensión de Mateo de Jesús
como una realización tipológica del primer Moisés está de acuerdo con las anticipaciones ya
incorporadas dentro de las expectativas proféticas del propio AT y en el judaísmo. Incluso la
noción de que Jesús representa corporativamente al verdadero Israel es probable y en parte
no sólo por la noción de que los reyes pasados de Israel representaron y resumieron la nación
en sí mismos de varias maneras, sino también que en la misma era verdadera de Moisés
también se esperaba que fuera verdad del Siervo a quien Moisés tipológicamente previó [24].

El arraigo del AT de las presuposiciones del NT hace que sea más difícil decir que los
supuestos interpretativos del NT distorsionan el significado de los textos del AT. En este
sentido, los autores de ambos Testamentos forman parte de una comunidad interpretativa
ampliamente relacionada que comparte la misma cosmovisión general y continúa
desarrollando significados anteriores con perspectivas hermenéuticas comparables con el
tiempo.

Conclusión
Algunos intérpretes no estarán de acuerdo con mi vínculo positivo entre las presuposiciones
hermenéuticas del NT y la comprensión contextual básica de los diversos textos de AT que
interpretan los escritores NT. Sin embargo, creo que las presuposiciones discutidas en este
capítulo ayudan a entender que las interpretaciones del NT acerca del AT se alinean en
diferentes grados con el significado contextual de los textos del AT y con extensiones y
aplicaciones legítimas del significado de los textos del AT. Esto también es evidente al
reconocer que los escritores NT fueron absorbidos y empapados en el AT. Al interpretar el AT
con estas presuposiciones, los escritores del NT seguían el modelo del más grande interprete
de la redención-histórica: Jesucristo.

CAPITULO 6

La Relevancia de los Fondos Judíos para el Estudio

del Antiguo Testamento en el Nuevo

Una encuesta de las fuentes

Este capítulo elabora una parte del capítulo 3 que establece un enfoque de nueve pasos para
interpretar el AT en el NT. La cuarta parte de este enfoque es examinar el uso que el judaísmo
hace del texto particular del TT bajo enfoque. Vimos allí que el estudio de tales textos implica
tres pasos: (1) recopilar las referencias en el judaísmo y estudiar las discusiones del pasaje
específico del AT que se está examinando, (2) anotar cualquier tendencia o patrón de empleos
similares o antitéticos de la referencia del AT dentro de la propia literatura judía, (3) comparar
estos usos judíos con la manera en que los autores del NT usan el texto del AT. ¿Son los usos
similares, diferentes o antitéticos? ¿Estas referencias judías arrojan alguna luz interpretativa
sobre el uso del NT?

El propósito aquí no es repetir lo dicho anteriormente en esa sección anterior, sino hacer dos
cosas adicionales. El primer propósito es proporcionar una bibliografía anotada de fuentes
judías [1] diseñada para permitir al investigador descubrir si el judaísmo se refiere a la misma
referencia del AT bajo el enfoque en el NT y para examinar cómo está siendo interpretada esa
referencia por las diversas fuentes judías en sus contextos. El segundo propósito de este
capítulo es dar una ilustración que muestre la relevancia de estudiar cómo el judaísmo usa los
mismos pasajes del AT de los cuales el NT se basa, especialmente para ver cómo tal uso
puede arrojar luz interpretativa sobre el empleo del NT.

Una bibliografía anotada de fuentes judías: Descubriendo

cómo el judaísmo usó pasajes particulares del Antiguo
Testamento
La finalidad exacta de la siguiente bibliografía anotada es ayudar a los investigadores a
descubrir dónde y cómo los escritores judíos entendieron e interpretaron los textos de AT a los
cuales el NT también cita o alude. El foco está en los escritores judíos anteriores,
contemporáneos con, y relativamente pronto después del primer siglo, aunque las fuentes
sobre el judaísmo del último también se notarán.

Una visión general de los tres pasos básicos en la búsqueda de cómo el judaísmo utiliza
pasajes específicos del Antiguo Testamento

Consulte los comentarios sobre los pasajes clave de NT.

Consulte comentarios importantes del Nuevo Testamento (por ejemplo, ICC, WBC, NIGTC,
BECNT, NICNT, Hermeneia y varios otros comentarios importantes que no están en una serie).

Consulte las fuentes primarias en la literatura judía utilizando índices tópicos y especialmente
de las Escrituras de estas fuentes en la traducción al inglés.

Vea CA Evans, Antiguos Textos para los Estudios del Nuevo Testamento: Una Guía para la
Literatura de Antecedentes (Peabody, MA: Hendrickson, 2005), 10-255, para una excelente y
más detallada guía en miniatura de cada una de las ocho áreas del Judaísmo ( A continuación)
en esta bibliografía anotada, a ser elaborada en las siguientes páginas. Evans abarca
principalmente un resumen de las obras primarias de cada categoría, los textos principales de
estas obras, sus fechas aproximadas, una bibliografía selecta de cada una y diversos temas
relacionados con cada una. Del mismo modo, al igual que el trabajo de Evans, para una guía
de las mismas áreas véase Emil Schürer, La historia del pueblo judío en la era de Jesucristo,
vol. 1, 2, 3.1 y 3.2, revisados y editados por G. Vermes, F. Millar y M. Black (Edimburgo: T & T
Clark, 1973-87). Además, los estudiantes deben usar las abreviaturas de la literatura judía
citada en este capítulo como se encuentra en The SBL Handbook of Style (Peabody, MA:
Hendrickson, 1999).

El resto de esta sección explicará los tres pasos anteriores en relación con las ocho áreas de la
literatura judía. Esto será seguido por un breve estudio de la literatura cristiana temprana.

Paso 1: Consulte Antecedentes sobre los pasajes clave del Nuevo Testamento.

LAS PRIMERAS FUENTES A CONSULTAR

En esta búsqueda, las fuentes iniciales a considerar son comentarios sobre el NT. Estos no son
"comentarios" en el NT en el sentido usual de la palabra, ya que no comentan verso por verso
sobre el libro que está siendo cubierto. Más bien, estos comentarios de fondo discuten
versículos concretos sólo cuando estos versículos son considerados por los autores de los
comentarios como de origen judío o grecorromano. Tales comentarios son fáciles de usar: el
lector se limita a mirar el capítulo y el verso del libro del NT bajo el enfoque para ver si hay
discusión de cualquier fondo. Si hay discusión, las observaciones importantes a hacer son las
fuentes primarias referidas en la discusión. El investigador debe prestar atención a cómo los
comentaristas entienden estas fuentes y su relevancia para el uso del AT en el pasaje del NT a
mano, pero sobre todo, las fuentes primarias en el judaísmo deben ser anotadas. Entonces el
investigador busca estas referencias en los documentos de la fuente primaria judía en los
cuales ocurren para determinar lo que significan en sus contextos originales. ¿Alguna de estas
referencias judías cita o alude al AT?

Si alguna de las fuentes judías se refiere al mismo texto del AT como en el pasaje del NT,
¿cómo se refieren al pasaje del AT? ¿Cómo interpretan y usan el pasaje del AT? ¿Cómo se
comparan estos usos con el uso del NT? ¿Proporcionan información sobre cómo el pasaje NT
en particular usa el mismo pasaje AT? ¿Ofrecen una perspectiva interpretativa que nos da una
pista de lo que el autor NT puede tener en mente, si es en la misma línea que las referencias
judías? Esta puede ser una perspectiva de la que nunca habríamos pensado, a menos que
antes estuviéramos expuestos a los usos judíos. Estos documentos de fuente primaria se
elaborarán más adelante directamente. ¿Estos usos judíos tienden a emplear el pasaje del AT
relevante de una manera diametralmente opuesta a la del escritor NT? Tales usos antitéticos
también pueden arrojar luz sobre cómo el NT está usando el AT. A veces es posible que el
escritor del NT pueda incluso contrastar intencionalmente su entendimiento del AT con el de
un entendimiento judío. Si es así, esto puede mostrar cómo el escritor cristiano entendió
algunos de los aspectos únicos del movimiento judío-cristiano temprano en contraste con
otros sectores del judaísmo. Si uno encuentra un uso de un pasaje del AT en el judaísmo que
se le da una interpretación inusual específica y virtualmente la misma interpretación inusual se
encuentra en el NT, puede significar una de dos cosas: o el escritor del NT ha sido influenciado
en cierta medida por su El conocimiento del uso judío o, si se encuentra en varias fuentes
judías, podría ser un reflejo de una comprensión común de la corriente del AT en el primer
siglo.

Además, siempre es posible que usos similares del AT se deban a escritores judíos y cristianos
que hacen sus propias interpretaciones independientes del mismo texto porque por separado
observaron las mismas claves en el contexto del AT mismo. Otra posibilidad es que tanto los
escritores NT como los primeros intérpretes judíos pudieran haber modelado su interpretación
del AT después del modelo de la manera en que los escritores AT más tarde interpretaron los
pasajes anteriores del AT. En consecuencia, las respectivas interpretaciones judías y cristianas
del pasaje del AT podrían llegar a ser muy similares pero independientes entre sí.

Por último, siempre es posible que uno pueda encontrar referencias judías a los textos de AT
que ocurren en el NT, pero que no tienen aparente relación con una mejor comprensión del
texto del NT.

El investigador también debe seguir el mismo procedimiento anterior de observación y

evaluación de referencias judías y NT a pasajes idénticos de AT en las siguientes secciones
referentes a las fuentes primarias en el paso 2 y el judaísmo tardío (paso 3), que discutiremos
después de examinar el "Comentarios de fondo" (paso 1) directamente debajo. Recordemos
del capítulo 3 que las referencias en el judaísmo temprano (siglo II aC - siglo II dC) son más
relevantes que las del judaísmo posterior (siglo III dC). Es más probable que un escritor del NT
del primer siglo pudiera haber estado familiarizado con las primeras referencias judías o haber
sido influenciado por ellas y no habría tenido acceso a las tradiciones interpretativas creadas
después del primer siglo dC. Sin embargo, las referencias judías posteriores siguen siendo
importantes, ya que, al igual que las primeras referencias e incluso los comentarios modernos,
pueden funcionar como comentarios, posiblemente proporcionando una interpretación del
significado que un escritor NT ha dado un texto de AT. Además, las referencias judías
posteriores pueden conservar tradiciones interpretativas más antiguas que se remontan al
primer siglo, aunque no se conservan en la literatura judía anterior que tenemos, y por lo tanto
pueden tener relevancia para las interpretaciones del NT del AT.

LOS MÁS IMPORTANTES "ANTECEDENTES" Y

COMENTARIOS PARA EL PASO 1
Boring, M. E., K. Berger, y C. Colpe, eds. Comentario helenístico al Nuevo Testamento.
Nashville: Abingdon, 1995.

Braun, H., ed. Qumran und das Neue Testamento. 2 vols. Tübingen: Mohr Siebeck, 1966.

Chilton, B., D. Bock, D. M. Gurtner, J. Neusner, L. H. Schiffman y D. Oden, eds. Un Manual

Comparativo para el Evangelio de Marcos: Comparaciones con la Pseudepigrapha, los Rollos
de Qumrán y la Literatura Rabínica. Los Evangelios del Nuevo Testamento en su contexto
judaico 1. Boston: Brill, 2009.

Instone-Brewer, D. Tradiciones de los rabinos de la era del Nuevo Testamento. Vol. 1, Oración y
Agricultura. Grand Rapids: Eerdmans, 2004.

---. Tradiciones de los rabinos de la era del Nuevo Testamento. Vol. 2A, Fiestas y Sábados:
Pascua y Expiación. Grand Rapids: Eerdmans, 2011.

Keener, C. S. El fondo de la Biblia IVP Comentario: Nuevo Testamento. Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1993. Desafortunadamente, este comentario típicamente no contiene referencias
de fuentes primarias a las fuentes judías o grecorromanas en las que se basan muchas de las
discusiones. Sin embargo, cuando hay discusiones de antecedentes, debe alertar al estudiante
para tratar de encontrar las fuentes primarias en las que se basan estas discusiones para
evaluarlos y ver si alguno de ellos representa interpretaciones judías del AT.

Lachs, S. T., ed. Un Comentario Rabínico sobre el Nuevo Testamento: Los Evangelios de
Mateo, Marcos y Lucas. Hoboken, NJ: Ktav, 1987.

Lightfoot, J., ed. Comentario sobre el Nuevo Testamento del Talmud y Hebraica: Mateo-
Corintios. 1859. Repr., 4 vols. Grand Rapids: Baker, 1979. Lightfoot utiliza referencias arcaicas
al citar a los Talmud, por lo que el investigador puede tener que usar un poco de ingenio para
rastrear estas referencias.

Strack, H., y P. Billerbeck, [Str-B] eds. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. 5 vols. En 6. Munich: Beck, 1922-56, http://trove.nla.gov.au/work/797911. Esto
puede ser una buena fuente para encontrar referencias, aunque hay que tener en cuenta
algunas de sus deficiencias. [2]

Strecker, G., y U. Schnelle, eds. Neuer Wettstein. 3 vols. Nueva York: de Gruyter, 1996.

Wettstein, J., ed. Novum Testamentum Graecum. 1751-52. Repr., 4 vols. Graz: Akademische
Druck- & Verlagsanstalt, 1962.

Algunos de los comentarios de fondo (arriba) están escritos en alemán (Braun, Str-B, Strecker /
Schnelle) o latín (Wettstein). Los que no saben alemán o latín todavía pueden beneficiarse de
estas fuentes. Uno puede simplemente escanear la sección pertinente del comentario de
fondo y anotar las referencias de la fuente primaria. [3] Luego busque aquellas referencias de
fuentes primarias para evaluar si son material relevante de fondo para el uso del AT en el
pasaje NT bajo enfoque.

Paso 2: Consulte los comentarios importantes del Nuevo Testamento (por ejemplo, ICC, WBC,
NIGTC, BECNT, NICNT, Hermeneia y varios otros comentarios importantes que no están en
una serie).

Este paso es tan básico que no se necesita mucha explicación. Después de mirar hacia arriba
el pasaje del NT en el cual ocurre la referencia del AT, uno debe estar alerta a cualquier pasaje
en el Judaísmo que se aduce como paralelos. Si hay algunos, entonces estas referencias
judías deben ser buscadas en el contexto de la fuente judía en la que se producen para ver
cómo se están utilizando. A veces los comentarios enumerarán algunas líneas de fuentes
primarias en el judaísmo como paralelo de alguna manera con el pasaje de enfoque del NT,
pero no discutirán estas referencias. El estudiante debe mirar todas estas referencias en su
contexto literario judío original. También, uno puede descubrir las fuentes judías citadas por un
comentario del NT como paralelos a un pasaje del NT donde ninguna alusión AT ha sido
reconocida hasta ahora. Estas fuentes podrían incluir referencia a los pasajes del AT, lo cual
podría ser un indicio de que hay una alusión AT en el pasaje NT.

Paso 3: Consultar fuentes primarias en la literatura judía mediante la utilización de índices

tópicos y especialmente bíblicos de estas fuentes en inglés.

Las siguientes son las principales fuentes primarias del judaísmo [4] que deben ser
consultadas para posibles antecedentes de varios pasajes del NT: (1) Septuaginta (LXX), (2) OT
Apocrypha, (3) Pseudepigrapha, (4) Qumran DSS), (5) Philo, (6) Josefo, (7) targums, y (8)
literatura rabínica (Mishná, Tosefta, Talmud, midrashim). Las primeras seis fuentes representan
la literatura del judaísmo temprano, aunque algunos de los targums son también tempranos,
como es el Mishnah (la base del posterior Talmud). Aunque probablemente compilado en el
siglo II dC, la Mishná representa tradiciones que se remontan al menos al siglo I dC. El resto de
la literatura rabínica se extiende desde el siglo III dC hasta aproximadamente el siglo XII. Estas
fuentes se pueden encontrar en muchas bibliotecas de seminarios o universidades, y cada vez
se ponen en línea. Primero, en las ediciones inglesas el estudiante debe buscar las referencias
de la fuente primaria que se han recolectado del fondo antedicho y de los comentarios del NT.
En segundo lugar, la mayoría de las traducciones en inglés de las fuentes primarias judías
enumeradas a continuación tienen índices bíblicos. El investigador debe revisar la referencia
de enfoque del OT en el índice. Si aparece en la lista, consulte el pasaje o la página en la
edición en inglés de la fuente principal a la que le dirige el índice. A continuación, puede
evaluar la referencia de acuerdo con las directrices explicadas en la conclusión del paso 1
anterior.

Lo que sigue es una elaboración de las ocho fuentes judías enumeradas arriba.

EL SEPTUAGINT (LXX)

La Septuaginta es la versión griega del AT, incluyendo los Apócrifos. Su traducción comenzó
aproximadamente a mediados del siglo III aC y se prolongó hasta principios del siglo I dC. Es
muy importante comprobar cómo el AT griego traduce el hebreo del AT en el pasaje del NT que
está siendo estudiado. La LXX es la traducción más antigua del AT hebreo, y en aquellos
lugares donde parafrasea, a menudo representa una interpretación. A este respecto, el LXX es
el comentario más temprano sobre el AT hebreo. Después de comprobar, uno puede encontrar
que la Septuaginta no ha dado una traducción "literal" (en la medida de lo posible) y que el
autor del NT ha citado o aludido a la versión Septuagintal y no al hebreo. Entonces debemos
preguntarnos, ¿por qué se ha citado la Septuaginta en lugar del hebreo? Varias respuestas a
esta pregunta son posibles. Tal vez la Septuaginta era simplemente la única traducción del AT
de la que los lectores previstos eran conscientes o de la cual aparentemente el escritor estaba
al principio consciente (como posiblemente, por ejemplo, en el caso del libro de Hebreos). O
puede ser que el escritor del NT se refiera a la versión griega porque la interpretación del
hebreo que da es el punto que él quiere hacer.

Fuentes Septuaginales Particulares de Interés para Estudios Antiguos

La edición estándar de la Septuaginta para el estudiante de investigación es Alfred Rahlfs, ed.,

Septuaginta, Editio altera: revisado y corregido por Robert Hanhart (Stuttgart: Deutche
Bibelgesellschaft, 2006). Esta edición presenta un texto semiclectic que se basa
principalmente en los tres uncials principales (Siniaticus [‫]א‬, Alexandrinus [A], y Vaticanus [B])
junto con preocupación incidental con otros manuscritos y tradiciones Septuagintal (por
ejemplo, las rescensiones ) De Aquila [α], Theodotion [Θ], y Symmachus [σ]).

Los investigadores que necesitan ayuda con la traducción al inglés del AT griego deben
consultar el paralelo griego-inglés de Lancelot C. L. Brenton. Originalmente publicado en 1870
por Samuel Bagster and Sons (Londres) bajo el título La versión de la Septuaginta del Antiguo
Testamento y Apócrifos: Con una traducción inglesa y varias lecturas y notas críticas, fue
reeditado bajo el mismo título por Zondervan (Grand Rapids) En 1971, y más tarde bajo el título
La Septuaginta con Apócrifos de Hendrickson (Peabody, MA) en 1986. La edición de Brenton
se basa en el Codex Vaticanus. La traducción inglesa más reciente de la Septuaginta es Albert
Pietersma y Benjamin G. Wright, eds., Nueva Traducción inglesa de la Septuaginta (NETS)
(Nueva York: Oxford University Press, 2007), disponible para descarga gratuita o uso en línea,
http : //ccat.sas.upenn.edu/nets/edition/.

También se debe prestar especial atención a las dos fuentes siguientes:

Brooke, A. E., N. McLean y H. Thackeray, eds. El Antiguo Testamento en griego: Según el texto
del Codex Vaticanus, complementado de otros manuscritos unciales, con un aparato crítico
que contiene las variantes de las autoridades antiguas principales para el texto del Septuagint.
3 vols. En 9. Cambridge: Cambridge University Press, 1940.

Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Göttingensis

editum. 16 vols. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1931-.

Estas dos últimas fuentes son las mejores para exponer las variantes textuales de cada
versículo del Antiguo Testamento y los libros apócrifos que cubren. Son fuentes necesarias
para consultar, ya que la edición de Rahlfs sólo tiene un aparato textual muy selecto en la
parte inferior de cada página. La Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum tiene un aparato
textual más reciente y actualizado que el Antiguo Testamento en griego: Según el texto del
Codex Vaticanus. Esta última fuente tiene el aparato sólo para Génesis a través de Rut. El
cuerpo del texto sigue al Codex Vaticanus, y el aparato textual se presenta al final de cada
página. El cuerpo de cada página de texto en la Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum
presenta lo que considera el texto "ecléctico" de la Septuaginta, y luego el aparato se presenta
al final de cada página. Uno de los obstáculos que los investigadores deben saltar es aprender
los símbolos (o sigla) que se utilizan en estos dos aparatos de texto. El Antiguo Testamento en
griego: Según el texto del Codex Vaticanus tiene una explicación de cada símbolo al principio
de cada volumen. [5] La Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum también tiene una
explicación de cada símbolo en cada volumen introductorio, pero la explicación está en
alemán. Para los que no saben alemán, hay una explicación parcial tanto del Antiguo
Testamento en griego: Según el texto del Codex Vaticanus y Septuaginta: Vetus Testamentum
Graecum en K. Jobes y M. Silva, Introducción a la Septuaginta (Grand Rapids : Baker
Academic, 2000), 137-45. Además, el Software de la Biblia de Acuerdo (Altamonte Springs, FL:
Oaktree Software, 1994-2011) también tiene un módulo que muestra las variantes en el
Antiguo Testamento en griego: Según el Texto del Codex Vaticanus (que actualmente ofrece
sólo el Génesis a través de Ruth) Y la Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum (actualmente
sólo el Génesis a través del Deuteronomio) [6] y una explicación de muchos de los símbolos
(abreviaturas manuscritas y frases latinas) en el aparato textual. El Logos Bible Software
(Bellingham, WA: Logos Research Systems, 1992-2011) también contiene todo el aparato de la
Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum.

Estos dos aparatos son importantes porque cada variante representa una lectura manuscrita
diferente (o lecturas encontradas en varios o en un grupo de manuscritos); Si es lo
suficientemente pronto, podría ser una lectura con la que un autor del NT bien pudo haber sido
familiar y al que él pudo haber aludido. Aún más tarde, los manuscritos de Septuaginta podrían
contener lecturas que estaban presentes en manuscritos anteriores. Además, las
introducciones a la Septuaginta citadas a continuación tienen secciones significativas con
respecto a las recensiones de Theodotion, Aquila y Symmachus, tanto con respecto a la
datación como a su relevancia para las lecturas del primer siglo y del primer siglo. Sin
embargo, uno siempre debe ser consciente de que los escribas cristianos que copian el OT
griego pueden haber introducido lecturas del NT en ella.

Fuentes generales útiles para una mejor comprensión de la Septuaginta

Los estudios septuaginales han proliferado tanto en los últimos veinticinco años que la
bibliografía es masiva. Las fuentes enumeradas a continuación son sólo algunas de las fuentes
y herramientas más básicas para ayudar en los estudios de Septuaginta.

Hatch, E., y H. Redpath, eds. Concordancia con la Septuaginta y las otras versiones griegas
del Antiguo Testamento: Incluyendo los Libros Apócrifos. 3 vols. Oxford: Clarendon, 1897 con
un volumen de suplemento publicado en 1906.

Jellicoe, S. La Septuaginta y Estudio Moderno. Oxford: Clarendon, 1968.

Jobes, K. y M. Silva. Introducción a la Septuaginta. Grand Rapids: Baker Académico, 2000.

Kalvesmaki, J. Septuagint Online: Recursos para el Estudio de la Septuaginta y las viejas

traducciones griegas de las Escrituras Hebreas, http://www.kalvesmaki.com/LXX/. Copyright
2011.

Lust, J., E. Eynkel y K. Hauspie, eds. Un Léxico Greco-Inglés de la Septuaginta, rev. Ed.
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2003.

Marcos, N. F. La Septuaginta en Contexto. Boston: Brill, 2000.

Muraoka, T. Un Léxico Greco-Inglés de la Septuaginta. Bélgica: Peeters-Lovaina, 1994.

Reider, J., ed. Un índice a Aquila. Leiden: Brill, 1966.

Taylor, B. El léxico analítico a la Septuaginta: Una guía de análisis completo. Grand Rapids:
Zondervan, 1994.

Kalvesmaki, entre otras cosas, ofrece una miniatura de lo que está disponible en los textos y
traducciones de la Septuaginta, ofrece su propia bibliografía breve de obras importantes sobre
la Septuaginta y enumera varias bibliografías de libros, artículos y reseñas de libros, incluyendo
fuentes sobre La relación de la Septuaginta con el NT. Bibliografía relevante adicional puede
encontrarse en las presentaciones de Jellicoe, Jobes / Silva, y Marcos, también mencionados
arriba.

EL AT APOCRYPHA

Apocrypha significa "escondido, secreto". El AT Apocrypha está compuesto de unos quince

libros (o tal vez catorce desde la Epístola de Jeremías se incorpora a veces en Baruch).
Algunos consideran que estas obras están ocultas de lo imprudente pero reservadas para los
maduros y espiritualmente sabios. En consecuencia, las iglesias ortodoxa rusa, ortodoxa
griega, católica romana y copta aceptan la mayoría de estos libros como autoritarios o
divinamente inspirados. Otros creen que estos libros deben ser considerados "ocultos" porque
contienen tantas falsas enseñanzas, que no deben ser diseminadas. Los protestantes no
aceptan estos libros como parte del canon. [7] Es cierto que hay algunas nociones
teológicamente aberrantes en los apócrifos, pero en muchos sentidos esta colección de
escritos trata de desarrollar partes del AT de formas que pueden servir como antecedentes
útiles para el NT.

El texto del AT Apocrypha se encuentra en la Septuaginta. Los libros en los apócrifos fueron
escritos desde el siglo II aC hasta el primer siglo dC inclusive. Todo lo dicho acerca de la
Septuaginta arriba, por lo tanto, se aplica al estudio de los Apócrifos. Entre otras traducciones
inglesas del AT Apocrypha, además de las traducciones inglesas de la Septuaginta citadas
anteriormente, se encuentran estas: B. M. Metzger y R. Murphy, eds., The New Oxford
Annotated Apocrypha (Nueva York: Oxford University Press, 1991); La Biblia Nueva Versión
Revisada (Nueva York: Oxford University Press, 1989); Y H. F. D. Sparks, ed., The Apocryphal
Old Testament (Oxford: Clarendon, 1984). Una buena descripción introductoria de los apócrifos
se puede encontrar en D. A. de Silva, Introducing the Apocrypha (Grand Rapids: Baker
Academic, 2002).

¿Cómo entienden los Apócrifos las mismas referencias AT que se encuentran también en el
Nuevo Testamento? ¿Se arroja alguna luz sobre el uso del NT?

El PSEUDEPIGRAPHA

Los Pseudepigrapha son escritos que van desde el siglo II aC hasta el siglo V y VI dC y más
tarde. Típicamente estas obras son atribuidas a algunas de las grandes y famosas figuras del
AT, incluyendo escritores de libros de AT. Son escritos predominantemente judíos, aunque
algunos contienen interpolaciones cristianas, y algunos son predominantemente obras
cristianas ampliadas de un núcleo anterior, más pequeño de composiciones judías. Estas
obras contienen géneros de apocalíptica, poesía, sabiduría, historia reescrita del AT, midrash y
otros tipos de literatura. Hay mucho en estas obras que desarrolla pasajes y piensa en el AT.
¿Cómo los diversos textos seudepígrafos comprenden las referencias idénticas del AT que se
encuentran también en el NT? ¿Ellos arrojan alguna luz sobre su uso en el NT?

Fuentes Pseudepigráficas Particulares de Interés para Estudios Antiguos

Charlesworth, J. H., ed. El Antiguo Testamento Pseudepigrapha. 2 vols. Garden City, NY:
Doubleday, 1983-85. Esta es la fuente más importante para los estudios pseudepigráficos en
el examen del uso del AT en el NT. En los márgenes derecho e izquierdo y en las notas a pie de
página hay listas de alusiones y paralelismos con el AT. Éstos han sido recopilados
convenientemente por Steve Delamarter en un índice de la escritura a "The Old Testament
Pseudepigrapha" de Charlesworth (New York: Sheffield Academic Press, 2002), que en un
volumen contiene índices de la Escritura a ambos volúmenes de la obra de Charlesworth.
También, el Pseudepigrapha Crítico en línea puede ser encontrado en http://
www.ocp.tyndale.ca. Esta fuente da los textos de la pseudepígrafa en sus idiomas más
antiguos.

Fuentes generales útiles para una mejor comprensión de la Pseudepigrapha

Charles, R. H., ed. Los Apocrypha y Pseudepigrapha del Antiguo Testamento. 2 vols. Oxford:
Clarendon, 1913. Esto es anticuado, pero sigue siendo útil.

Charlesworth, J. H. El Pseudepigrapha y la investigación moderna. Missoula, MT: Scholars

Press, 1976.

Collins, J. J., y D. C. Harlow, eds. El Diccionario Eerdman del Judaísmo Temprano. Grand
Rapids: Eerdmans, 2010. Esta fuente abarca no sólo el Pseudepigrapha sino también otros
aspectos del judaísmo temprano (por ejemplo, LXX, Qumran, el Apocrypha).

Davila, J. R. Pseudepigrapha Bibliografías, http://www.marquette.edu/maqom/

intertestbiblio.pdf.

Denis, A.-M. Concordancia grecque de pseudépigraphes d'Ancien Testamento. Louvain-la-

Neuve: Université catholique de Louvain, Instituto orientalista; Leiden: Brill, 1987.

DiTommaso, L. Una bibliografía de Pseudepigrapha Research, 1850-1999. Journal for the

Study of the Pseudepigrapha: Supplement Series 39. Sheffield: Sheffield Academic Press,
2001.

Esta última bibliografía se basa en la de Davila (arriba), pero existe una considerable expansión
de las referencias bibliográficas secundarias y una tabla de contenidos reorganizada más
utilizable.

QUMRAN (DSS)

Los Rollos del Mar Muerto fueron descubiertos en 1947-56. Los escritos datan de finales del
siglo II aC hasta alrededor del año 69 dC Muchos de ellos eran documentos sectarios escritos
para la propia comunidad de los Esenios. Por ejemplo, hay escritos para regular su orden, para
reflejar de diversas maneras su separación del establecimiento religioso de Jerusalén y para
explicar su identificación como el verdadero Israel de Dios, comenzando a cumplir las
profecías escatológicas del Antiguo Testamento . Muchos textos AT se incluyen en la
biblioteca de Qumran. Al igual que la Pseudepigrapha, estas obras contienen géneros de
apocalíptica, poesía, sabiduría, historia reescrita de AT, pseudepigrapha, targums, midrash y
otros tipos de literatura. También hay mucho en estas obras que desarrolla pasajes y el
pensamiento del AT. Es muy importante que el estudiante compare el AT hebreo de Qumrán
con el texto hebreo masorético (TM) para ver si un autor del NT ha sido influenciado por la
versión hebrea de Qumran tal vez conocido por él en lugar de la versión masorética. Si es así,
¿existe una razón interpretativa por la cual un escritor NT hubiera elegido la versión DSS en
lugar de la versión masoreta hebrea? Y los diversos escritos de la comunidad de Qumrán citan
y aluden al AT. A este respecto, deben hacerse las mismas preguntas con referencia a los
Apócrifos y las Pseudepígrafas de las citas de Qumrán y las alusiones al Antiguo Testamento:
¿Cómo comprende Qumrán las mismas referencias del AT que también se encuentran en el
Nuevo Testamento? ¿Se arroja alguna luz sobre el uso del NT?

Fuentes de interés particulares de Qumran para los Estudios Antiguos

J. A. Fitzmyer, Los Rollos del Mar Muerto (Atlanta: Scholars Press, 1990), contiene una lista de
DSS y una bibliografía sobre dónde encontrar un texto publicado y la traducción al inglés de
ese texto. Fitzmyer da referencias a los documentos de Qumran que son clavados a la
traducción de T. Gaster, las escrituras de la sección del mar muerto (Londres: Secker y
Warburg, 1957). El libro de Fitzmyer también tiene un útil índice de textos y pasajes de AT
encontrados en Qumran.

Véase asimismo D. L. Washburn, un Catálogo de Pasajes Bíblicos en los Rollos del Mar
Muerto (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002); Y M. O. Wise, M. G. Abegg, y E. M. Cook,
Los Rollos del Mar Muerto: Una Nueva Traducción (San Francisco: HarperCollins, 1996),
506-13.

Muy importante para comparar la versión hebrea del AT de la comunidad de Qumran con la del
texto de Masoretic Hebrew es M. Abegg Jr., P. Flint, y E. Ulrich, eds., The Dead Sea Scrolls
Bible (San Francisco: HarperSanFrancisco , 1996). Esta es una traducción al inglés con
variantes textuales en los pergaminos listados en la parte inferior de cada página. Puede ser
utilizado de manera interlineal junto a la colección muy similar de textos de AT en hebreo de
Qumran en E. Ulrich, The Biblical Qumran Scrolls (Boston: Brill, 2010). Obsérvese
especialmente la importante serie editada por D. Barthelemy y J. T. Milik, Descubrimientos en
el desierto de Judea (Oxford: Oxford University Press, 1977). Esta es la edición principal oficial
en hebreo (y algo de arameo) de los escritos de Qumrán.

Las siguientes traducciones de los Rollos del Mar Muerto están entre los estándares a
consultar:

Barthelemy, D., y J. T. Milik, eds. Descubrimientos en el desierto de Judea. Oxford: Oxford

University Press, 1977-. Esto contiene hebreo con algunas traducciones en inglés.

Dupont-Sommer, A. Los escritos esenios de Qumrán. York: Meridian, 1962. Su numeración

está ligada a Die Text aus Qumran de Lohse, que tiene hebreo (con puntos vocálicos) y alemán
en páginas paralelas (en la que se ve directamente abajo). Esta traducción también tiene un
índice bíblico de citas y alusiones.

García Martínez, F. Los manuscritos del Mar Muerto Traducción: Los Textos de Qumrán en
inglés. Traducido por W. G. E. Watson. 2ª ed. Leiden: Brill; Grand Rapids: Eerdmans, 1996.

García Martínez, F., y E. J. C. Tigchelaar, eds. La edición del estudio de los rollos del mar
Muerto. 2 vols. Leiden: Brill; Grand Rapids: Eerdmans, 1997-98. Esta fuente tiene el texto
hebreo a la izquierda y la traducción al inglés en la página de enfrente.

Lohse, E. Die Texte aus Qumran. Munich: Kösel, 1964.

Vermes, G. Los manuscritos completos del mar muerto en inglés. Nueva York: Penguin, 1997.

Wise, M. O., M. G. Abegg Jr., y E. M. Cook. Los Rollos del Mar Muerto: Una Nueva Traducción.
San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996.

Fuentes generales útiles para una mejor comprensión de los escritos de Qumran

Abegg, M. G. El Mar Muerto Desplaza Concordancia. Vol. 1, partes 1-2. Con James E. Bowley
y Edward M. Cook. Boston: Brill, 2003.

Charlesworth, J. H. Concordancia gráfica con los manuscritos del Mar Muerto. Louisville:
Westminster John Knox, 1991.

Flint, P., y J. C. VanderKam. Los Rollos del Mar Muerto después de Cincuenta Años. Boston:
Brill, 1998.

Kuhn, K. G. Konkordanz zu den Qumrantexten. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960.

Schiffman, L., y J. C. VanderKam, eds. Enciclopedia de los Rollos del Mar Muerto. 2 vols.
Oxford: Oxford University Press, 2000.

FILON

Filón era un filósofo judío de Alejandría y contemporáneo de Jesús y Pablo. Escribió en la

primera mitad del primer siglo dC. Sus escritos son voluminosos. Filón se refiere ampliamente
al AT, a menudo dando lo que él considera una interpretación literal, seguida de una
interpretación alegórica. ¿Sus interpretaciones de citas y alusiones de AT arrojan alguna luz
sobre la manera en que los escritores de NT interpretan el AT?

El índice de AT más exhaustivo para Filón es el Centro de análisis y documentación patrística

(Estrasburgo), el Centro de cálculo (Estrasburgo) y el Centro nacional de investigación científica
(Francia) en la serie Biblia patristica: Index des citations et allusions bibliques Dans la littérature
patristique 3 bis, Supplément: Philon d'Alexandrie (París: Centro nacional de la investigación
científica, 1982).

BIBLindex es la versión en línea de este y material adicional, que es accesible de forma

gratuita una vez que se registra un nombre de usuario y contraseña: http://
www.biblindex.mom.fr/.

También es importante tener en cuenta los dos índices bíblicos de Filo que se encuentran en la
edición Loeb Classical Library de Philo, 1: xxviii-xxxvi y 10: 189-268, aunque estos son
limitados.

Las ediciones críticas estándar de Philo son las siguientes:

Cohn, L. y P. Wendland, eds. Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. 7 vols. Berlín: G.
Reimer, 1896 - 1930; Repr. 1962.

Colson, F.H., G.H. Whitaker y J.W. Earp (sólo vol. 10), trans. Philo. 10 vols. Biblioteca Clásica
Loeb. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1927-62.

Marcus, R., trans. Philo: Suplemento I, Preguntas y Respuestas sobre Génesis. Biblioteca
Clásica Loeb. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953.

---, trans. Philo: Suplemento II, Preguntas y Respuestas sobre Éxodo. Biblioteca Clásica Loeb.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953.

Véase también la traducción al inglés de C. D. Yonge, Las Obras de Philo (Londres: H. G.

Bohn, 1854, rep., Peabody, MA: Hendrickson, 1993).

La mejor concordancia es P. Borgen, K. Fuglseth y R. Skarsten, eds., The Philo Index: Un

índice completo de la Palabra griega a los escritos de Philo de Alejandría (Leiden: Brill, Grand
Rapids: Eerdmans, 2000). En realidad, esto no es una concordancia, que pone las palabras en
su contexto breve circundante, pero es un índice que da sólo referencias en Filón donde la
palabra puede ser encontrada. Uno debe buscar la palabra en el trabajo particular de Filón
para ver su contexto sintáctico inmediato y su uso allí.

JOSEFO

Josefo fue un historiador judío que escribió en el último cuarto del primer siglo dC. Trazó la
historia del AT, dando su propia elaboración interpretativa de los diversos acontecimientos que
narró. Josefo también escribió sobre el período del Segundo Templo (tradicionalmente llamado
período "intertestamental") y eventos en Palestina durante la era de Jesús y que condujeron a
la caída de Jerusalén.

Es importante tener en cuenta los dos índices bíblicos de Josefo: en el volumen 3 de su Guerra
Judía en la Biblioteca Clásica Loeb (pp. 686-87) y en el volumen Contra Apión (pp. 424-25),
también en Loeb Biblioteca clásica (para la bibliografía completa de la edición de la biblioteca
de Loeb vea el párrafo siguiente). Sin embargo, estos índices son breves. ¿Cómo se relaciona
el entendimiento de Josefo de pasajes, eventos, instituciones y oficios particulares del AT con
la comprensión del NT?

Un buen texto griego de las obras de Josefo con una traducción al inglés en la página de
enfrente es H. St. J. Thackeray et al., Josephus, 10 vol., Loeb Classical Library, Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1926- sesenta y cinco).

La concordancia estándar para Josefo es K. H. Rengstorf, ed., Una Concordancia Completa

con Flavio Josefo, 6 vols. (Leiden: Brill, 1973). Una traducción inglesa popular es la de W.
Whiston, Josephus: The Complete Works (Nashville: Thomas Nelson, 1998). También hay un
apéndice en las páginas 1104-10 que contiene paralelos generales del AT a los pasajes en las
antigüedades de Josefo, que discuten el AT.

El investigador debe tener en cuenta que las diversas ediciones de los escritos de Josefo
utilizan diferentes sistemas de numeración.

TARGUMS (O TARGUMIM)

Los Targums son traducciones arameas de libros AT que a menudo incluyen paráfrasis
interpretativas del AT. "Targum" viene de una palabra aramea que significa "traducir". Los
Targums comenzaron a escribirse ya en el primer siglo antes de Cristo (o antes?) Y continuaron
escribiéndose hasta aproximadamente el siglo V dC. Durante el primer siglo dC, un individuo
leyó el texto hebreo como parte del culto a la sinagoga, y otro dio su interpretación aramea
(había cuatro idiomas en los que la gente estaba familiarizada con la Palestina del primer siglo:
el hebreo, el arameo, el griego y el latín ). Junto con la lectura aramea de un libro de AT,
también habría comentarios extemporáneos sobre el significado o la aplicación del texto,
muchos de los cuales también se convirtieron en una parte de los targums escritos. Así, una
Biblia aramea (targum) existía junto con el texto hebreo. Los Targums existen para cada libro
del AT excepto para algunas porciones de Esdras Nehemías y Daniel, las cuales fueron
originalmente escritas en arameo.

Aquí la tarea clave es relativamente simple. El estudiante simplemente mira la traducción del
pasaje del AT en el targum y lo compara con el mismo pasaje del AT al que se hace referencia
en el NT (si ocurre allí). ¿La renderización targumic arroja alguna luz sobre el uso en el NT?

La edición crítica estándar de la Biblia Aramea es A. Sperber, La Biblia en arameo basada en

viejos manuscritos y textos impresos, 4 vols. (Leiden: Brill, 1959-73).

La traducción inglesa estándar de los Targums es M. McNamara et al., Eds., The Aramaic
Bible: The Targums, 22 vols. (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1987-). Los volúmenes aún
están en producción y próximamente. Entre otras traducciones al inglés se encuentran las
siguientes:

Clarke, E. G., con W. E. Aufrecht, J. C. Hurd, y F. Spitzer, eds. Targum Pseudo-Jonatán del
Pentateuco: Texto y Concordancia. Nueva York: Ktav, 1984.

Etheridge, J. W., ed. Los Targums de Onkelos y Jonatán Ben Uzziel en el Pentateuco, con
Fragmentos del Targum de Jerusalén de los Caldeos. Nueva York: Ktav, 1968.

Ginsburger, Moisés, ed. Pseudo-Jonathan. Nueva York: Georg Olms, 1971.

Levine, É., Ed. La Versión Aramea de Rut. Roma: Biblical Institute Press, 1973.

Macho, A. D., ed. Targum Palestinense: Neophyti I, ms. De la biblioteca Vaticana. 6 vols.
Barcelona y Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1968-79.

Smelik, W. R., ed. El Targum de los Jueces. Leiden: Brill, 1995.

LITERATURA RABINICA

La literatura rabínica está compuesta por la literatura Talmúdica (Mishná, Tosefta, Jerusalén y
los Talmud de Babilonia, y los tratados menores del Talmud), escritos midrashíes tempranos y
escritos midrashíes tardíos [10].

Literatura talmúdica

La Mishná. La palabra hebrea de la cual viene Mishná significa "repetir", de modo que Mishná
significa "repetición". Probablemente se llamó esto porque la Mishná contiene tradiciones
judías anteriores que fueron valoradas y que debían ser recordadas a través de la repetición
oral; Finalmente estas tradiciones fueron puestas en forma escrita. La Mishná se organiza
tópicamente en seis divisiones principales, cada una de las cuales tiene subdivisiones. La
Mishná fue publicada y editada entre 200 y 220 dC. Contiene tradición oral de los sabios
judíos y rabinos del período Tanaitic (AD 50-200).

El texto hebreo estándar de la Mishná es el de P. Blackman, Mishnah, 7 vols. (Gateshead:

Judaica Press, 1990), que también contiene una traducción al inglés en páginas enfrentadas.
Las traducciones estándar en inglés son H. Danby, The Mishnah (1933, rep., Oxford: Oxford
University Press, 1983); Y J. Neusner, La Mishná: Una Nueva Traducción (New Haven: Yale
University Press, 1988). El trabajo de Danby es especialmente importante, ya que tiene un
índice de Escritura del Antiguo Testamento que indica donde la Mishná se refiere al AT. Véase
también A. Samely, interpretación rabínica de la Escritura en la Mishná (Oxford: Oxford
University Press, 2002), que tiene un índice de la Escritura a la Mishná en las páginas 459-62.
También de cierta ayuda puede ser C. R. Gianotti, El Nuevo Testamento y la Mishná: un índice
de referencia cruzada (Grand Rapids: Baker, 1983).

El Tosefta. "Tosefta" significa "adición" o "suplemento" y proviene de la palabra hebrea para

"agregar". La Tosefta fue compilada poco después de la Mishná (220-30 dC), construye y
expande la Mishná (y es aproximadamente el doble de la Tamaño), y al igual que la Mishná, su
material adicional deriva del período Tannaitic (AD 50-200). Sigue el mismo formato y
estructura que la Mishná.

Una edición hebrea estándar del Tosefta es M. S. Zuckermandel, Tosephta: Basado en los
códices de Erfurt y de Viena, 2da ed. (Jerusalén: Bamberger y Wahrmann, 1937). Una buena
traducción inglesa es de J. Neusner, The Tosefta, 2 vols. (Peabody, MA: Hendrickson, 2002),
que también tiene un índice bíblico, indicando dónde se encuentran referencias OT en el
Tosefta.

El Talmud de Jerusalén. El Talmud de Jerusalén a veces se llama el Talmud Palestino o Talmud

de la Tierra de Israel. La palabra Talmud significa literalmente "estudio" o "aprendizaje", que es
de una palabra hebrea que significa "aprender". El Talmud de Jerusalén comprende la Mishná,
la Tosefta y las expansiones interpretativas conocidas como "Gemara". AD 400 a 425.

Una edición hebrea de este Talmud es Talmud Yerushalmi, 4 vols. (Jerusalén: Kedem, 1971).

Una traducción inglesa estándar del Talmud es la de J. Neusner, El Talmud de la Tierra de

Israel, 35 vols. (Chicago: University of Chicago Press, 1982-94). Este conjunto de volúmenes
tiene un útil índice bíblico en la parte posterior de cada volumen.

El Talmud de Babilonia. El Talmud de Babilonia se completó entre 500 y 550 dC. Se estructura
exactamente igual que el Talmud palestino, pero tiene menos Tosefta. Sin embargo, este
Talmud es más largo que el palestino, ya que tiene mucho más material haggadic (comentario
de una naturaleza homilética).

Una edición hebrea estándar del Talmud de Babilonia es la de I. Epstein, El Talmud de

Babilonia, 30 vols. (Londres: Soncino, 1960-90). Una buena traducción inglesa estándar es por
I. Epstein, The Babylonian Talmud, 35 vols. (Londres: Soncino, 1935-48). También hay un
excelente índice de volumen (1952) al final de la edición de Epstein que es exhaustivo, que
contiene un índice tópico y un excelente índice de escritura de OT, que es muy útil para buscar
cómo el Talmud utiliza el OT.

Los Tractores Menores del Talmud. Éstos son quince tractates agregados al extremo del
Talmud babilónico, que contienen tradiciones pre-Tannaitic (200 AC-AD 10), discusiones
Tannaitic (AD 10-220), y material Amoraic posterior (220-500).

Una traducción inglesa estándar se puede encontrar en A. Cohen, los tractos menores del
Talmud, 2da ed., 2 vols. (Londres: Soncino, 1971). Hay un útil índice bíblico al final del segundo
volumen.

La literatura midrashica

En contraste con la literatura talmúdica, organizada enciclopédicamente por temas, las

escrituras midrashíes están compuestas de comentarios sobre varios libros de AT, de modo
que se organizan de acuerdo con los capítulos del libro bíblico que se comentan. Estos
comentarios tratan de explicar el significado del texto del AT o de cómo aplicarlo a la vida.
Esta literatura se compone a menudo de material halakic (explicando y aplicando la ley) y
material haggadic (de carácter homilético e ilustrativo).

La clave para la investigación de este material es verificar el índice de la Escritura en la parte

posterior de cada traducción inglesa de fuentes primarias judías mencionadas abajo. El
estudiante entonces se vuelve a la página correcta, encuentra la discusión pertinente del
pasaje de enfoque del AT y ve cómo el midrash está entendiendo o usando el pasaje.

La literatura midrashica temprana (Tanaitica) (50 aC-200 dC y en adelante) No se conoce el

tiempo en que se compuso la literatura midranica tannaitica, que no data del periodo
tannaitico, aunque contiene material de ese periodo. Comentarios en esta categoría,
principalmente ediciones inglesas, la mayoría de las cuales tienen índices de las Escrituras:

Hammer, R., trans. Sifra sobre Deuteronomio. New Haven: Yale University Press, 1986. [11]

Lauterbach, J. C., trans. Mekhilta de-Rabí Ismael. 3 vols. Filadelfia: Jewish Publication Society,
1933-35. Repr., 1976. Una edición hebrea: H. S. Horovitz y A. Rabin, Mechilta d'Rabbi Ismael.
Frankfurt: J. Kauffmann, 1928-31. Repr., Jerusalem: Bamberger y Wahrmann, 1960.

Levertoff, P. P., trans. Midrash Sifre en los números. Traducciones de Textos Tempranos: Serie
3, Textos Palestino-Judíos y Cognos (Rabínicos). Londres: SPCK, 1926.

Neusner, J., trans. Sifra: Una traducción analítica. 3 vols. Brown Judaic Studies 138-40.
Atlanta: Scholars Press, 1988. Esta es una traducción del comentario rabínico sobre Levítico.
No hay ningún índice bíblico, pero el investigador simplemente tiene que recurrir a la sección
apropiada en el texto de Levítico y leer el siguiente comentario sobre él para ver si se añade
otras referencias AT en la explicación del comentario.

La Literatura Midrashica (Amricaica) posterior (450-1100). Los siguientes son los comentarios
midrashicos en esta categoría, principalmente las ediciones inglesas, que tienen índices
bíblicos:

Berman, S. A., trans. Midrash Tanhuma-Yelammedenu: Una traducción al inglés de Génesis y

Éxodo de la versión impresa de Tanhuma-Yelammedenu con una introducción, notas e índices.
Hoboken, NJ: Ktav, 1996.

Braude, W. G., trans. El Midrash en los salmos. 2 vols. New Haven: Yale University Press, 1959.

---, trans. Pesikta Rabbati. 2 vols. Yale Judaica Series 18. New Haven: Yale University Press,
1968.

Braude, W. G., e I. J. Kapstein, trans. Pesikta de-Rab Kahana. Filadelfia: Jewish Publication
Society, 2002.

---, trans. Tanna Debe Eliyyahu. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1981.

Freedman, H. y M. Simon, trans. Midrash Rabbah. 10 vols. Londres: Soncino, 1939. Hay un
volumen de índice tópico y de la Escritura por separado para este conjunto, que es exhaustivo.

Friedlander, G., trans. Pirke de Rabi Eliezer. 1916. Repr., Nueva York: Sepher-Hermon, 1981.

Townsend, J. T., trans. Midrash Tanhuma [S. Buber recensión]. Vol. 1, Génesis. Hoboken, NJ:
Ktav, 1989.

---, trans. Midrash Tanhuma. Vol. 2, Éxodo y Levítico. Hoboken, NJ: Ktav, 1997.

---, trans. Midrash Tanhuma. Vol. 3, Números y Deuteronomio. Hoboken, NJ: Ktav, 2003.

Visotzky, B.L., trans. El Midrash sobre los Proverbios. New Haven: Yale University Press, 1992.
[12]

Un muestreo de otros libros para una mejor comprensión de la literatura rabínica

Ginzberg, L. Leyendas de los judíos. 7 vols. Filadelfia: Jewish Publication Society, 1909-38.
Vol. 7 tiene un excelente índice de referencia tópico. Esta fuente, sin embargo, se centra más
en el contenido de las obras judías en sí que en el papel del OT en estas obras (como se
desprende de la observación de que el índice de las Escrituras del Antiguo Testamento es
relativamente pequeño).

Isaías, A. B., y B. Sharfman. El Pentateuco y el Comentario de Rashi. 5 vols. Brooklyn: S. S. &

R. Pub., 1949.

Mielziner, M. Introducción al Talmud. Nueva York: Bloch, 1968.

Neusner, J., ed. Diccionario de antiguos rabinos. Peabody, MA: Hendrickson, 2003.

Ed Diccionario del judaísmo en el período bíblico: 450 B.C.E. A 600 C.E. 1996. Repr., Peabody,
MA: Hendrickson, 2002. Esta fuente es obviamente también aplicable a toda la literatura judía
discutida en este capítulo.

---. El Talmud de Babilonia: un comentario académico. 36 vols. Atlanta: Scholars Press, 1994.

Patai, R., comp. Los Textos del Mesías, leyendas judías de 3.000 años. Detroit: Wayne State
University Press, 1979.

Skolnik, F., y M. Berenbaum, eds. Enciclopedia Judaica. 2ª ed. 22 vols. Nueva York: Macmillan
Reference USA, 2006.

Strack, H. y G. Stemberger. Introducción al Talmud y al Midrash. Traducido por M. Bockmuehl.

Edimburgo: T & T Clark, 1991.

Literatura cristiana temprana

Al igual que con las fuentes en la literatura judía, por lo que las siguientes fuentes en los
primeros escritos cristianos tienen índices de la Escritura al Antiguo Testamento. Este material
es importante, ya que especialmente el más antiguo de estos escritos puede preservar
tradiciones interpretativas que se extienden de nuevo en el siglo I dC. Sin embargo, incluso la
literatura algo posterior puede servir como comentarios sobre los textos del AT, que pueden
proporcionar perspectivas interpretativas que dan una idea del significado de los diversos usos
del AT en el Nuevo Testamento.

Primeras fuentes de interés para los estudios antiguos

Allenbach, J., y col., Eds. Biblia patristica: Índice de citas y alusiones bíblicas en la literatura
patrística. 7 vols. + Suplemento. Centro de análisis y documentación patrística. París: Centro
Nacional de Investigación Científica, 1975-2000.

Estos ocho volúmenes (en francés, pero los títulos dados aquí en inglés) cubren lo siguiente:
(1) Comienzos a Clemente de Alejandría y Tertuliano; (2) El Tercer Siglo (excepto Orígenes); (3)
Orígenes; (4) Eusebio de Cesarea, Cirilo de Jerusalén, Epifanio de Salamina; (5) Basil de
Cesarea, Gregory Nazianzen, Gregory de Nyssa, Amphiloque de Iconium; (6) Hilario de Poitiers,
Ambrosio de Milán, Ambrosiaster; (7) Dídimo de Alejandría; (8) (Suplemento) Philo.

Biblia patristica contiene un muy buen índice bíblico, tanto para OT como para NT, así como
para literatura patrística y apócrifa. Otras fuentes importantes son las siguientes:

Coxe, A.C., A. Robertson, y J. Donaldson, eds. Padres Ante-Nicenos. 10 vols. 1885-96. Repr.,
Peabody, MA: Hendrickson, 1999. Vol. 10 contiene un índice de las Escrituras. Varios de los
padres cubiertos en estos volúmenes representan algunos de los primeros escritos cristianos,
por lo tanto vols. 1-3 hasta el comienzo del vol. 4 contienen los Padres Apostólicos, Justino
Mártir, Ireneo, Hermas, Clemente de Alejandría y Tertuliano, que se extienden desde el siglo II a
finales del siglo III dC. En línea: http://www.ccel.org/fathers.html.

Hennecke, E., y W. Schneemelcher, eds. Nuevo Testamento Apocrypha. 2 vols. Filadelfia:

Westminster, 1963-65. Junto con los Padres Apostólicos, el NT Apócrifos representa la mayor
parte de la literatura cristiana más antigua. También contiene un índice de la Escritura.

Holmes, M. W., ed. Los Padres Apostólicos: Textos Griegos e Inglés Traducciones. 3ro, rev. Ed.
Grand Rapids: Baker Academic, 2007. Esta es una fuente importante, ya que tiene el texto
griego de los Padres Apostólicos a la izquierda y la página de enfrente da la traducción al
Inglés. Hay un índice bíblico, como también en los Padres Ante-Nicenos (arriba). Los Padres
Apostólicos representan gran parte de la literatura cristiana más antigua.

Jurgens, W., ed. La fe de los primeros padres. 3 vols. Collegeville, MN: Liturgical Press,
1970-79. Estos tres volúmenes de Jurgens son una valiosa fuente de textos históricos y
teológicos de los escritos cristianos de las épocas pre-Nicena, Nicena, post-Nicena y
Constantinopolitan a través de Jerome, y para Agustín de Hipona hasta el final de la edad
patrística. Este trabajo es un lector, pero la materia posterior también incluye útiles índices
doctrinales, de sujetos y de las Escrituras.

Schaff, P., ed. Niceno y Post-Niceno Padres. Serie 1. 14 vol. 1886-90. Repr., Peabody, MA:
Hendrickson, 1999. Cada volumen tiene un índice bíblico. En línea: http://www.ccel.org/
fathers.html.

Schaff, P., y H. Wace, eds. Niceno y Post-Niceno Padres. Serie 2. 14 vol. 1890-1900. Repr.,
Peabody, MA: Hendrickson, 1999. Cada volumen impreso tiene un índice bíblico excepto 2 y
14. Pero todos tienen índices en línea: http://www.ccel.org/fathers.html.

Fuentes generales útiles para una mejor comprensión de la literatura cristiana temprana

Otras fuentes útiles para una mejor comprensión de la literatura cristiana temprana son las
siguientes:

Altaner, B. Patrología. Nueva York: Herder & Herder, 1960. Altaner presenta los diversos padres
de la iglesia y sus escritos, así como una bibliografía de fuentes primarias y secundarias sobre
cada uno.

Evans, C. A. Textos Antiguos para los Estudios del Nuevo Testamento: Una Guía para la
Literatura de Antecedentes, 256-77. Peabody, MA: Hendrickson, 2005. Evans proporciona una
buena guía en miniatura a las fuentes primarias y secundarias de la literatura cristiana
temprana.

Goodspeed, E. J. Index patristicus. Naperville, IL: Allenson, 1907. Goodspeed también

enumera en todas partes que cualquier palabra griega particular ocurre en los Padres
Apostólicos, pero no da el contexto sintáctico inmediato de la palabra.

Kraft, H. Clavis patrum apostolicorum. Múnich: Kösel, 1963. Este es un léxico, pero también
una concordancia: enumera todas las referencias de una palabra en su contexto sintáctico en
los Padres Apostólicos donde ocurre la palabra.

Quasten, J. Patrology. Vols. 1-4, que se desglosan mejor en las siguientes referencias
bibliográficas separadas:

---. La Literatura Ante-Nicena después de Ireneo. Vol. 2 de Patrología. Westminster, MD:

Newman, 1953.

---. Los comienzos de la literatura patrística. Vol. 1 de Patrología. Westminster, MD: Newman,
1951.

---. La edad de oro de la literatura patrística griega: Del Concilio de Nicea al Concilio de
Calcedonia. Vol. 3 de Patrología. Westminster, MD: Newman, 1960.

---. La edad de oro de la literatura patrística latina: Del Concilio de Nicea al Concilio de
Calcedonia. Editado por A. di Berardino. Vol. 4 de Patrología. Westminster, MD: Clásicos
cristianos, 1986.

Los volúmenes de Quasten funcionan casi idénticamente al trabajo de Altaner (arriba).

Una ilustración de la relevancia del fondo judío para el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo
Testamento

Numerosos ejemplos de exégesis judía del AT tienen valor en cierto grado para entender el uso
del NT de los mismos textos. Como se mencionó en el capítulo 3, se pueden encontrar
muchos ejemplos en el Comentario sobre el uso del Nuevo Testamento del Antiguo
Testamento [13], ya que, particularmente en la discusión de las citas del AT, normalmente hay
una sección que trata de cómo el judaísmo entendió la cita y Qué relevancia podría o no tener
para el uso del NT. [14] Aunque hay tantos ejemplos posibles que podrían ser citados,
simplemente proporcionaré uno aquí como ilustrativo, aunque no se encuentra en el
Comentario sobre el uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento.

Hechos 2 retrata la venida del Espíritu en Pentecostés: "Aparecieron lenguas como de fuego,
distribuyéndose, y descansaron sobre cada uno de ellos" (Hechos 2: 3). ¿Podría haber un
fondo AT o judío a esta imagen de "lenguas como de fuego"? Y si se pudiera encontrar ese
fondo, ¿iluminaría lo que las "lenguas como de fuego" significan en el pasaje de Hechos 2?

"Lenguas de Fuego" en Pentecostés como Teofanía de un Santuario del Sinaí de los Últimos
Días

La aparición de "lenguas como de fuego" en Hechos 2 parece ser una expresión del Espíritu
que viene que refleja una teofanía, que está asociada con el templo celestial. Varias
consideraciones apuntan a esto. En primer lugar, la mención de que "vino del cielo un ruido
como un viento violento" y que apareció "lenguas como de fuego" recuerda las teofanías
típicas del AT. Dios apareció en estas teofanías con un ruido estridente y en forma de fuego. La
primera gran teofanía del AT fue en el Sinaí, donde Dios apareció en medio de fuertes "voces y
relámpagos", "fuego", "antorchas" y "una nube espesa" (Ex 19: 16-20; : 18). Ésta era la
teofanía modelo para la mayoría de las apariencias divinas similares más últimas en el AT, y en
cierto grado la venida de Dios en el Sinaí está en el fondo de la venida del Espíritu Santo en
Pentecostés. Pentecostés celebró no sólo las primicias de la cosecha sino también, a partir del
siglo II aC, la conmemoración de la entrega de la ley por Dios a Moisés en el Sinaí, lo que
señala la presencia de ese trasfondo en Hechos 2. [16]

A este respecto, la descripción del siglo I de Philo sobre la aparición de Dios en el Sinaí no
puede ser un paralelo casual: la revelación de Dios vino "del cielo" como una llama (pyr y
phlox), que se convirtió en dialecto (dialectos) "Asombro" (Decal. 46, un paralelo señalado por
varios comentaristas, ver algo idéntico en Hechos 2: 3, 6-7). La interpretación de Philo no está
tan lejos de la cuenta del libro de Éxodo, donde las "voces" están estrechamente ligadas a
"antorchas" de fuego: "todo el pueblo vio las voces y las antorchas" (Éxodo 20:18); Antorchas
"de fuego también describen una escena del templo celestial en Ezequiel 1:13). El judaísmo
posterior también conserva referencias diciendo que la voz de Dios al dar la ley en el Sinaí era
como el fuego. [17]

Esta descripción del Sinaí, y la forma en que se desarrolló en el judaísmo temprano, es similar
a la de Pentecostés, donde la gente vio "lenguas de fuego que se distribuyen" (Hechos 2: 3
AT). Aunque puede ser cierto que el relato de Lucas sobre Pentecostés no contiene ninguna
referencia directa a la teofanía del Sinaí, [18] hay vínculos e incluso más "alusiones indirectas"
de las que hemos mostrado aquí para indicar que Luke era consciente de los antecedentes del
Sinaí en su Representación de Pentecostés. [19] La escena de "lenguas de fuego" en Hechos
2 puede ser mejor comprendida a través del común stock de la tradición interpretativa judía
que trató de aclarar la estrecha asociación de las voces y ardientes "antorchas" en Éxodo
20:18, explicándola como la voz de Dios Siendo como el fuego. En otra parte he argumentado
que el Monte Sinaí era un santuario; Si nuestro análisis hasta ahora es correcto, entonces la
teofanía en Pentecostés también puede entenderse como la irrupción de un templo recién
emergente en medio del antiguo templo de Jerusalén que estaba pasando.

"Lenguas de Fuego" en el Antiguo Testamento como una Teofanía de un Santuario Celestial

El Sinaí no es el único fondo que retrata la imagen del habla en medio del fuego. La frase real
"lenguas como de fuego" ocurre en dos pasajes del AT. Isaías 30: 27-30 se refiere al
"descenso" de Dios (versículo 30) de su templo ("un lugar remoto" [versículo 27], "el monte del
SEÑOR" [29]) y apareciendo en "denso . . . fumar. . . . Su lengua es como un fuego consumidor
[v. 27]. . . . El SEÑOR viene. . . En la llama de un fuego consumidor "y" hará que su voz de
autoridad sea escuchada "(v. 30]. "Esto alude a sí mismo a la teofanía sintáctica prototípica.
Del mismo modo una "lengua de fuego" se presenta como un emblema de juicio en Isaías 5:
24-25 con alusión a la teofanía del Sinaí. [20] La "lengua como un fuego consumidor" en Isaías
30:27 conoce el juicio de Dios y podría ser diferente de la misma imagen en Hechos 2, ya que
a primera vista parece ser un signo sólo de bendición. Que la misma imagen llameante, incluso
en Hechos, también puede aludir tanto a la bendición como al juicio, es evidente desde el
telón de fondo del Sinaí, donde la feroz teofanía se asocia tanto con la bendición (la entrega de
la ley) como con el juicio A la teofanía o rebelión: ver Ex 19: 12-24, 32: 25-29). En otra parte he
argumentado que el fondo de la cita de Joel 2 en Hechos 2: 16-21 confirma un tema de doble
bendición-maldición. [21] Por lo tanto, la vinculación de Isaías de "lenguas de fuego" a la
presencia teofánica de Dios en lo que parece ser una ubicación de templo apunta aún más al
mismo enlace en Hechos 2.

"Lenguas de fuego" en el judaísmo como una teofanía de un santuario celestial

Algunos escritos judíos tempranos podrían mostrar la conciencia o ser inspirados por la
imagen del AT de "lenguas de fuego" asociada con una teofanía divina en un templo celestial o
terrenal. La frase "lenguas de fuego" también ocurre en estos pasajes judíos. Tal vez 1 Enoc
14: 8-25 ofrece un paralelo a las ardientes "lenguas" en los pasajes de Isaías y en Hechos 2: 3.
[22] Enoch sube en una visión al templo celestial. Él viene a la pared del atrio exterior, que está
"rodeado de lenguas de fuego", y "entró en las lenguas de fuego" (14: 9-10). Enoc entonces
entra Áspera el lugar santo y es capaz de mirar en el santo de los santos, que es "construido
con lenguas de fuego" (14:15). Igualmente en 71: 5, Enoc ve una "estructura construida de
cristales; Y entre esos cristales lenguas de fuego vivo ". Así, las" lenguas de fuego "forman
parte del templo celestial y contribuyen al efecto general de la teofanía ardiente en el santo de
los santos, donde" el fuego ardiente estaba alrededor de él, y Un gran fuego estaba delante de
él “(14:22).

¿Qué podría tener esa escena celestial con la escena terrenal de Pentecostés descrita en
Hechos 2? Por un lado, es posible que el texto "lenguas de fuego" en 1 Enoc sea simplemente
un paralelo coincidente con Hechos 2. Por otro lado, el uso contextual de la redacción en 1
Enoc puede tener cierta superposición con el uso de La misma frase en Hechos 2. El pasaje
de Enoc puede ser un desarrollo creativo de los textos de Éxodo e Isaías anteriores, el último
de los cuales parece ser un desarrollo de imágenes de la teofanía del Sinaí. A la luz de este
texto de Enoc, ¿podría ser que el descenso del Espíritu Santo en Pentecostés "del cielo" en
forma de "lenguas de fuego" se conciba como el descenso de la presencia tabernacente de
Dios desde su templo celestial? [23] Puesto que el templo celestial está parcialmente
representado por "lenguas de fuego", podría ser apropiado que el descenso de ese templo sea
representado con la misma cosa. Así, puede ser percibido que, al igual que el templo celestial
fue construido de "lenguas de fuego", el nuevo templo en la tierra (el pueblo de Dios vivificado
por el Espíritu) que había descendido del cielo comenzaba a ser construido con la misma
imagen de fuego. Esta sugerencia puede ganar más fuerza cuando se ve a la luz de las otras
observaciones a lo largo de esta sección que apuntan desde ángulos diferentes a Pentecostés
como un fenómeno que expresa la presencia teofánica divina en el templo.

Además, los Rollos del Mar Muerto dicen que las piedras Urim y Thummim brillaban
gloriosamente con "lenguas de fuego" (1Q29). El Urim y Tumim fueron dos piedras colocadas
en una bolsa en el pectoral del sumo sacerdote (Éxodo 28:30, Lev. 8: 8). Él debía llevarlos
"cuando él entra en el lugar santo. . . Delante de Jehová. . . Continuamente "(Éxodo 28: 29-30).
Estas piedras eran probablemente uno de los medios por los cuales la revelación profética de
Dios vino. Ellos aparentemente serían arrojados por el sacerdote o sacados de la bolsa
ceremonialmente, y la forma en que salían revelaba una respuesta de "sí" o "no" a la pregunta
que se estaba haciendo [25]. Según Qumran (1Q29; 4Q376), el Urim y Thummim brillaban con
"lenguas de fuego" en el templo cuando Dios dio la respuesta profética a la pregunta del sumo
sacerdote acerca de si un profeta es verdadero o falso.

Por lo tanto, una vez más tenemos las "lenguas de fuego" como un fenómeno que ocurre
dentro del "santo de los santos" o, más probablemente, el "lugar santo" del templo como una
expresión de la presencia reveladora de Dios. Aunque es el templo terrenal y no el celestial el
que es el foco, debe recordarse que el santo de los santos fue considerado como la parte más
baja del templo celestial de Dios-sala del trono, donde descansó sus pies sobre la otomana
del arca Del pacto. Aún más llamativo en este documento de Qumrán es que las "lenguas" son
un acontecimiento no sólo de la presencia reveladora de Dios, sino también de su
comunicación profética. Esto es ciertamente lo que sucede en Pentecostés: no sólo las
"lenguas como de fuego" son una manifestación de la presencia de Dios en el Espíritu, sino
que también hace que el pueblo "profetice" (como Hechos 2: 17-18). Y el lugar desde el cual el
Espíritu de Dios desciende en Pentecostés no sólo aparece generalmente "desde el cielo",
sino también desde el santuario celestial de santos o templo. Esto es particularmente cierto
cuando se reconocen imágenes similares en las descripciones de la teofanía del Sinaí, en
Isaías 30 (y posiblemente en Isaías 5) y también en las imágenes de "lenguas de fuego" en
Enoc 14 y 71 y en Qumrán, que pueden Ser desarrollos de la Teofanía del Seno del AT y Isaías
30.

Conclusión sobre el Antiguo Testamento y antecedentes judíos para las "Lenguas de Fuego"
en Hechos 2

Desde varios puntos de vista, parece que todos estos pasajes judíos y de AT juntos
contribuyen colectivamente a una imagen que se asemeja a algo como el templo celestial de
Dios que desciende sobre su pueblo y los hace parte de él. Lucas no significa que las "lenguas
de fuego" en Hechos 2 sean una imagen dependiente de cualquiera de los usos judíos de la
frase, pero probablemente tiene la intención de recordar la voz ardiente de Dios en el santuario
de Sinaí y su teología de Sinaí del templo celestial descrito por Isaías. Las referencias judías a
las "lenguas de fuego", sin embargo, probablemente representan una comprensión de las
acciones comunes en el judaísmo temprano de que "lenguas de fuego" está inextricablemente
ligada con la aparición de Dios en el templo. Tal uso común de la frase puede haber sido
provocado por las referencias bíblicas a las voces ardientes en el Sinaí ya las lenguas de fuego
en Isaías. Las referencias judías sirven entonces como un comentario que da una mayor
comprensión de las "lenguas de fuego" confirmando y aclarando la imagen bíblica original.

Por lo tanto, a la luz del contexto del Antiguo Testamento y de las referencias judías
clarificadoras, las "lenguas de fuego" contribuyen a un cuadro más amplio en Hechos 2 del
Espíritu teofánico divino que construye al pueblo de Dios en un templo de los últimos días.

Apéndice: Abreviaturas para obras judías no-calmódicas

Esta es una clave para las abreviaturas de algunos términos generales alemanes, algunos
títulos de libros bíblicos y obras judías no sambémicas en el Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch, editado por Hermann L. Strack y Paul Billerbeck (Str-B) /
trove.nla.gov.au/work/797911.[28]

Un estudio de caso ilustrando la metodología de este

libro
Introducción
En el capítulo 4, examiné y analicé doce maneras diferentes en que el NT usa el AT. No hay
espacio en este manual para dedicar un capítulo completo a cada uno de estos usos, aunque
en el capítulo 4 se dieron breves ejemplos de cada uno. El punto de este capítulo es
proporcionar un ejemplo de cómo aplicar la metodología de nueve pasos que se desarrolla en
el capítulo 3 y en otra parte de este libro a un uso típico del AT en el NT.

El enfoque de nueve veces explicado en el capítulo 3 consiste en lo siguiente: (1) identificar la

referencia del AT; (2) analizar el contexto amplio del NT donde ocurre la referencia del AT; (3)
analizar el contexto del AT; (4) Analizar el uso de la referencia del AT en el judaísmo; (5)
comparar la forma de texto de AT (MT, LXX, DSS, targum y citas judías tempranas) con el texto
de la referencia NT; (6) analizar el uso textual del NT al texto del AT (de qué texto depende el
autor y por qué, o, si está haciendo su propia interpretación, por qué); (7) analizar el uso
interpretativo (hermenéutico) del AT; (8) analizar el uso teológico del AT; (9) analizar el uso
retórico del AT.

Estoy tomando el uso de Isaías 22:22 en Apocalipsis 3:7 para el estudio de caso, aunque
muchos otros ejemplos podrían haber sido elegidos. Sin embargo, este estudio de caso
particular ilustrará suficientemente cada uno de los nueve pasos anteriores de nuestro
enfoque.

1. Identificar la referencia del Antiguo Testamento

Si la referencia del AT es una cita formal o informal, entonces la referencia es fácil de
identificar. Sin embargo, si la referencia es una alusión, entonces la validez de la alusión tiene
que ser validada por varios criterios, sobre los cuales elabore en el capítulo 2. En el presente
caso, se trata de si la referencia del AT es una cita informal de Isaías 22:22 o una alusión
abundantemente clara a ella. La línea entre una cita informal y una alusión muy clara es gris. A
la luz de los paralelismos de varias palabras clave y el orden de estas palabras (vea la tabla de
abajo), creo que es probable que se trate de una cita informal. Sea cual sea la categoría que se
asigne a esta referencia del AT, no estoy al tanto de ningún comentarista importante que no
reconozca que Apocalipsis 3:7 hace una clara referencia a Isaías 22:22. Para nuestros
propósitos, las comparaciones preliminares en este punto se pueden hacer en inglés para
mostrar que la referencia es a Isaías 22:22:

2. Analizando el Contexto Amplio del Nuevo Testamento

donde ocurre la referencia del Antiguo Testamento
Apocalipsis 3:7 se encuentra en la segunda sección principal de Apocalipsis, que está
compuesta de los siete mensajes de Cristo a las siete iglesias en Asia Menor. El contexto de
cada mensaje está formado por las condiciones y problemas existentes de cada iglesia. Cada
mensaje está estructurado en siete partes: (1) dirección, (2) descripción de Cristo, (3) elogio de
la iglesia, (4) una queja, (5) una exhortación, (6) una amenaza, y (7) Una promesa (aunque las
cartas a Esmirna y Filadelfia carecen de las secciones de queja o amenaza porque esas
iglesias son consideradas fieles).

El flujo de pensamiento en esta carta generalmente se ajusta al patrón de las otras seis letras,
excepto que los elementos negativos son omitidos:

(1) Cristo se presenta con los atributos "santo" y "verdadero" junto con las descripciones de
Isaías 22:22 (Que son particularmente adecuados a la situación de esta iglesia, y la fe en
este "santo" y "verdadero" Cristo proporciona la base para superar las pruebas específicas
que se enfrentan [vv.8-11]);

(2) se revisan la situación de la iglesia y el problema particular que enfrentan (introducido por
"Sé" [v. 8]);

(3) sobre la base de la situación y el problema, Cristo emite un estímulo para perseverar frente
al conflicto (versículos 9-11);

(4) tanto la situación anterior como el problema, junto con el estímulo correspondiente para
perseverar, forman la base para la respuesta de la "superación" (v. 12a);

(5) y la "superación" se convierte en la base para recibir la promesa de Cristo de heredar la

vida eterna en medio de su presencia y de su Padre, que corresponde de manera única a
los atributos de Cristo en el versículo 7b;

(6) entonces se da la fórmula final de la audición (versículo 13, "El que tiene oído, oiga ...")
para indicar la base o los medios para obtener la herencia prometida. Por lo tanto, el flujo
de pensamiento de la carta culmina con la promesa de heredar la vida eterna con Cristo,
que es el punto principal de esta y de cada una de las letras. El cuerpo de esta carta, como
de los demás, proporciona la base o condición en la que descansa la promesa.

La idea principal de la carta a Filadelfia puede ser declarada de la siguiente manera: Cristo
encomia a Filadelfia por su testimonio perseverante, en el cual los fortalecerá aún más; los
exhorta a seguir perseverando para que puedan "vencer" y consecuentemente hereden la
consumada vida eterna en la comunión e identificación con Cristo, que ha sido inaugurada en
el presente.

La cita informal se encuentra en la primera sección de la carta (v. 7), donde Cristo se presenta
con los atributos "santo" y "verdadero" junto con las descripciones de Isaías 22:22. Así, en el
esquema más amplio de la carta, la referencia de Isaías constituye la parte inicial de la base
general (vv.7b-12a) para superar y luego recibir la herencia prometida por Cristo.

3. Analizando el contexto del Antiguo Testamento de Isaías

22:22
El contexto amplio

Los primeros treinta y cinco capítulos de Isaías son profecías de condenación. La idea amplia
de Isaías 1-39 es la de Yahweh castigando a la humanidad profana con el fin de ejecutar el
juicio, purgar un remanente fiel de Israel y las naciones, y la restauración del reino de Davidico
- todos los cuales demostrarán la gloria de Dios. El contexto que conduce al capítulo 22 se
centra en (1) el juicio venidero de Dios sobre Judá (capítulos 1-6), (2) la liberación subsiguiente
para un remanente israelita (7-12), y (3) profecías condenando a las naciones que rodean a
Israel (13 - 23).

En Isaías 22, Israel también es condenado, demostrando así que Israel debe ser juzgado como
las naciones paganas incrédulas y pecadoras. En consecuencia, Israel llega a ser identificado
con las naciones (sobre el cual también ver la noción de que Israel se ha convertido en
Sodoma y Gomorra en Isaías 1: 9-10, 3: 9, Jeremías 23:14, Lam. 4: 6; Ezequiel 16: 46-56,
Oseas 11: 8-9, Amós 4:11).

El Contexto Inmediato

Isaías 22:1-14 describe la conducta incorrecta del pueblo de Jerusalén durante su sitio y su
derrota por los ejércitos invasores (probablemente por el rey de Asiria en los días del gobierno
de Manasés a mediados del siglo VII antes de Cristo, en lugar de por Nabucodonosor durante
la última parte del siglo VI aC). Por lo tanto, esta es una predicción de juicio sobre Jerusalén,
llevada a cabo por medio del ejército asirio, cuyo último comandante es Jehová de los
ejércitos (versículo 5).

Isaías 22:15-19 predice la separación divina de Sebna de su posición oficial como segundo en
autoridad al rey. Ahora la amenaza del juicio ya no se centra en el pueblo entero, sino en un
individuo, ya que es un representante del pueblo en su pecado, probablemente incluso los
conduce al pecado.

Después de narrar el desplazamiento de Sebna, los versos 20-25 relatan su reemplazo. El

Señor nombra a Eliakim para ser su siervo, reemplazando a Sebna (versículo 20). La frase "Mi
siervo" es redacción encontrada en otra parte de Isaías (diecisiete veces). Es publicado más
adelante en Isaías para indicar la designación divina de Yahweh de su siervo mesiánico para
cumplir un propósito específico (Isaías 42:6; 48:12; 49:1). La palabra siervo en el singular es
usada veinticuatro veces por Isaías, la gran mayoría llevando la idea de alguien que es
designado exclusivamente por Yahweh para servirle cumpliendo un propósito específico (por
ejemplo, Isaías el profeta en Isaías 20:3 , David en 37:35, la nación de Israel en 41:8-9, 42:19,
43:10, y pasajes mesiánicos individuales en 42:1, 49:3, 6, 52:13 y 53:11) . La idea de la
designación divina para el servicio es clara en el nombre de Eliakim, que significa "Dios
establecerá".

El propósito del Señor al llamar a Eliakim es reportado en los versículos 21-22. Eliakim debe
asumir el gobierno de Sebna, pero ahora en el mejor interés de la gente. El reemplazo de
Sebna por Eliakim se dice de la investidura: "Lo vestiré con tu túnica y te amarraré el cinturón
con seguridad" (v. 21a). Este es un cuadro de una ceremonia donde Eliakim es dirigido a la
oficina de Sebna por el Señor colocando los símbolos ("túnica" y "sash") de ese oficio en sus
manos (versículo 21a). Que este oficio no sólo es político, sino que también puede incluir
responsabilidades sacerdotales, se sugiere por el hecho de que "faja" siempre se refiere a una
prenda sacerdotal, y "túnica" también se relaciona a menudo con la ropa sacerdotal En el
Pentateuco). El significado esencial de la ceremonia de investidura se expresa en términos
políticos en el versículo 21b: "Yo le confiaré tu regla" (v. 21c). Eliakim debe ser confiado con la
"regla" política que Sebna ha ejercido anteriormente. La naturaleza de esta "regla" se describe
en el resto del versículo 21 y en el versículo 22: "Él será padre de los habitantes de Jerusalén y
de la casa de Judá" (versículo 21c). Eliakim debe gobernar como un padre hace sobre sus
hijos, en el mejor interés del pueblo, un rasgo que carece de Sebna.

El versículo 22 explica más detalladamente la naturaleza de la oficina gobernante de Eliakim:

"Yo pondré la llave de la casa de David sobre su hombro; Cuando él abre nadie cierra, cuando
él cierra nadie se abrirá. "Eliakim debe ejercer el control administrativo absoluto sobre los
asuntos de la casa real. La "llave" es un cuadro que indica "poder de control" sobre los
asuntos de "la casa de David". Esto no es sólo control de la casa real de Ezequías en ese
tiempo, sino también de la casa de David. La "casa de David" es una referencia al ministerio
real que se caracteriza por un reino real eterno y un reino prometido a David (2 Samuel 7:13,
16, Salmos 89: 4, 20-29, 132: 11-12) , [1] que sus descendientes deben heredar y seguir (ver
Apocalipsis 21:7, que representa el cumplimiento futuro de la herencia mencionada en 2 Sam.
7:13-14). "Hombro" representa la responsabilidad de Eliakim. La misma metáfora se aplica a la
monarquía del Mesías en Isaías 9:6-7 (véase también allí "gobierno / gobierno", "su hombro",
"padre", "trono" y "David"). Es probable que Isaías 22:21-22 desarrolle el pensamiento del
pasaje de Isaías 9 y lo aplique a Eliakim, como si él pudiera ser el cumplimiento inicial de esta
profecía mesiánica.

Las palabras "apertura" y "cierre" al final del versículo 22 son metáforas que expresan el
"poder del control administrativo real".[2] Este es un control específicamente, por ejemplo,
sobre quién es admitido en presencia del rey a pedir favores y quién es admitido en el servicio
administrativo real del rey. Por lo tanto, el poder de Eliakim es al menos igual al poder del rey
(Ezequías) en ese tiempo. Este poder real es evidente al recordar la intención de Dios de que a
Eliakim se le concedan las siguientes cosas:

1. Él será el padre de todos los moradores de Jerusalén.

2. Él debe ejercer el gobierno de Jerusalén.

3. Él debe tener control sobre la oficina real que continuará para siempre, lo que el Señor
prometió a David (Isaías 9: 6-8).

4. Debe tener un poder igual al del rey (es evidente por la historia que el rey Ezequías fue a
veces dominado por sus ayudantes políticos).

Un último aspecto de la regla de Eliakim se afirma en el versículo 23a. Yahvéh hará su cargo
político seguro y exitoso: "Lo echaré como una clavija en un lugar firme" (versículo 23a). Los
resultados de la seguridad política y el éxito de Eliakim están profetizados en los versículos
23b-24: "Se convertirá en un trono de gloria en la casa de su padre. Así que ellos colgarán
sobre él toda la gloria de la casa de su padre, descendencia y edificación, todos los más
pequeños de los vasos, de los cuencos a todos los frascos. "La obtención del éxito político de
Eliakim trae gloria a todos sus parientes. "Gloria" es una figura que sustituye el efecto de la
causa en que representa los efectos de los esfuerzos gobernantes de Eliakim: su regla hará
que él y sus familiares sean glorificados y respetados y se beneficien de diversas formas
materiales. Isaías enfatiza que es solamente debido a la posición política exitosa y segura de
Eliakim que sus parientes reciben gloria (versículo 24). Hay un juego de palabras aparente
entre "gloria" al final del versículo 23 y su repetición al principio del versículo 24. La palabra
kābōd puede significar "pesado" en algunos contextos; En otros contextos transmite la idea
de honor o respeto. La idea de "honor", "gloria" o "respeto" se expresa en el versículo 23; La
noción de "peso" se transmite en el versículo 24. Es decir, el "honor" o "gloria" resultante de
su gobierno (v. 23b) se expresa como Eliakim se representa como una clavija firme en la que
cuelgan utensilios pesados familiares). Así como varios utensilios de gran peso son sostenidos
en una pared por una sola clavija, así también aquellos muchos miembros de la casa de padre
de Eliakim recibirán honor y favor sólo debido a su posición política y su relación familiar con
él.

La frase "todos los vasos pequeños" en el versículo 24 indica que incluso el menos importante
de los parientes de Eliakim recibirá honor. Así, incluso el más insignificante de los parientes de
Eliakim recibirá honor sólo por su posición y capacidad para desempeñar las funciones de su
cargo (quizás con nepotismo). Como dice Franz Delitzsch: "Toda esta gran pero inaudita
familia de relaciones se ataría a Eliakim y escalaría a través de él para honrarlo". [3]

Después de predecir el ascenso de Eliakim a una firme y exitosa posición de gobierno, Yahweh
predice su caída definitiva y definitiva de esa posición: "En aquel día, dice Jehová de los
ejércitos, Incluso se romperá y caerá, y la carga que cuelga de ella será cortada, porque el
SEÑOR ha hablado "(versículo 25). Por consiguiente, el oficio establecido por Dios para
Eliakim no seguiría siendo poseído por él o sus parientes debido a la palabra del Señor. El
versículo comienza y termina con la afirmación de que la caída de Eliakim se basa en la
palabra decreciente de Dios, que se expresa explícitamente al final del versículo ("porque [k] el
Señor ha hablado"). Al parecer, la razón por la que Dios causará la desaparición de Eliakim es
que, aunque se describe con características específicas de la profecía de la regla eterna del
rey mesiánico venidero (Isaías 9: 6-7), no es él quien cumple esto profecía. El pueblo de Dios
debe esperar otra figura en la historia posterior para cumplir esta profecía.

Conclusión: Resumen de la importancia de Isaías 22:22 en su contexto inmediato

Yahweh nombrará a su siervo Eliakim para reemplazar al malo de Sebna y gobernar en el mejor
interés de Jerusalén. Eliakim traerá gloria a sus familiares, pero eventualmente caerá de su
cargo.

4. Examinar el uso de Isaías 22:22 en el judaísmo

No hay usos significativos de Isaías 22:22 en el judaísmo, excepto para las paráfrasis
interpretativas en el AT griego y el targum, [4] que se tratará a continuación en las
comparaciones textuales.

5. Comparando Textos del Antiguo Testamento y del Nuevo

Testamento

Nota: Las cursivas indican un texto único en el LXX y Apocalipsis en comparación con el
hebreo.

* Algunos manuscritos y tradiciones LXX se ajustan al TM, tal vez a veces como resultado de
la influencia de los escribas cristianos, sobre la cual se puede ver J. Ziegler, ed., Isaias, 3ª
ed., Vol. 14 de Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, Auctoritate Academiae
Scientiarum Göttingensis editum (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), 199-200. Entre
las tradiciones de LXX, por supuesto, están las versiones judías del siglo II de Aquila,
Theodotion y Symmachus (estas últimas especialmente, que a veces reflejan lecturas del
primer siglo), que también dan versiones literales variantes del hebreo (o proto- MT) de Isa.
22:22. Es posible que estas versiones hayan influido tanto en las versiones posteriores del
manuscrito griego como en Rev. 3: 7, que también reflejan una interpretación más literal.
Pero tenga en cuenta que en contraste con las tres versiones griegas judías anteriores, el NT
(así como el ecléctico LXX) omite la referencia hebrea a "casa" antes de "David" y "sobre su
hombro" después de "David" y Rev. 3 : 7 también sustituye aparentemente "el que tiene" por
"Yo daré", que aparece en la MT, LXX, versiones judías, y otras interpretaciones literales.
 Además, Rev. 3: 7 es también diferente en la forma en que literalmente rinde el resto de Isa.
22:22. Todos estos factores muestran que Rev. 3:7 es significativamente diferente de las
versiones judías y las variantes del manuscrito LXX, y esto señala a Juan (Jesús) haciendo su
propia traducción literal.

Nota: Las cursivas indican un texto único en el LXX y Apocalipsis en comparación con el
hebreo.

6. Analizar el uso textual del autor del Antiguo Testamento

Está claro que Apocalipsis 3:7 está en línea con el hebreo de Isaías 22:22 y no el griego AT. Por
lo tanto Apocalipsis 3:7 se basa en el texto hebreo, aunque hay algunas diferencias menores
entre el hebreo y Apocalipsis 3:7. Por ejemplo, en lugar de decir que Dios "ha dado la llave de
la casa de David sobre su hombro", la Revelación dice que Cristo "tiene la llave de
David" (omitiendo también "casa" y "hombro" del texto hebreo).

Aunque Juan no cita del AT griego o del targum [6] (sobre el cual ver más adelante), vale la
pena observar cómo estas versiones interpretan el texto hebreo, que es parte de la tradición
interpretativa judía temprana. Por ejemplo, la LXX intenta dar el significado de las imágenes
figurativas del texto hebreo: "la llave de la casa de David" se traduce como "la gloria de
David", y las frases repetidas de "apertura y cierre" se resumen como " Él gobernará, y no
habrá quien lo contradiga [se opone a su gobierno] ". El targum también interpreta las
imágenes figurativas del texto hebreo:" Y él pondrá la llave del santuario y la autoridad de la
casa de David en su mano; Y él se abrirá y nadie callará; Y él cerrará y nadie se abrirá. "El
targum entiende que Eliakim ejercerá no sólo la autoridad real de" la casa de David ", sino
también la autoridad sacerdotal sobre el templo. Esta interpretación parece haber sido
desencadenada por la mención anterior de que Eliakim sería "vestido con una bata" y una
"cintura" (o "cinturón"), ropa típica de los sacerdotes en el AT, como hemos observado
anteriormente. Esta interpretación sacerdotal continúa durante el resto de los versículos 23-25
del targum, como veremos más adelante.

Estas expansiones interpretativas en el LXX y Targum pueden tener cierta relevancia en el

modo en que se desarrolla la cita de Isaías 22:22 en la conclusión a la carta a Filadelfia, que
veremos más adelante en este capítulo.

7. Analizando el Uso Interpretativo (Hermenéutico) del

Antiguo Testamento: Apocalipsis 3:7 en su contexto
Apocalipsis 3:7 como Uso Tipológico del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento

Juan aplica Isaías 22:22 a Cristo. Esto es, por lo menos, un uso analógico del AT en el NT: lo
que se describió de Eliakim es ahora por analogía descrito de Cristo. Pero hay razones para
pensar que esto es más que una mera analogía. Juan ve a Isaías 22:22 como una profecía de
Cristo, no a través de medios verbales directos, sino a través de los acontecimientos
proféticos narrados sobre Eliakim, que sucedió dentro del período del AT. Puesto que no es
una predicción verbal directa, es tipológica en cuanto que es una prefiguración histórica o
presagio de lo que tendrá lugar en una escala mayor con respecto al futuro Mesías (véase la
elaboración adicional sobre la "tipología" al principio del capítulo 4, incluidos ejemplos de
otros usos tipológicos). Es posible que la intención de Isaías se refiera únicamente al contexto
histórico, pero la intención divina incluye esto y también la prefiguración de la futura relación
del Mesías con la "casa de David". Veremos, sin embargo, que el propio profeta Isaías
probablemente sabrá en algún grado que la historia inminente que está narrando acerca de
Eliakim puntos más allá de Eliakim a otro que vendrá a hacer lo que Eliakim no puede hacer.

La principal correspondencia tipológica entre Eliakim y Cristo es que Cristo, como Eliakim,
debe tener absoluto control y poder sobre el trono davídico como rey. Mientras que la
autoridad de Eliakim es principalmente política y ejercida sobre un reino físico (aunque hay
indicios de su posible papel sacerdotal), el contexto inmediato de Apocalipsis 3: 7 subraya que
el reino de Cristo ha comenzado de una manera espiritual. Es decir, se dice que su soberanía
se ejerce con respecto a quién sería recibido o no recibido en su palacio o reino espiritual. Esto
se resalta al notar que cada una de las auto-descripciones de Cristo al comienzo de cada una
de las cartas es un desarrollo alusivo de alguna referencia a él en el capítulo 1. Esta segunda
parte de la descripción de sí en 3:7 se basa en 1:18b, en donde Jesús afirma tener "las llaves
de la muerte y del Hades". En este sentido, la cita de Isaías 22:22 interpreta lo que significa
que Jesús "tiene las llaves de la muerte y del Hades". Se basa en 1:18b es evidente a partir de
dos observaciones. Primero, prácticamente las expresiones exactas ocurren en ambos textos:
compare "el que tiene la llave" en 3:7 y "Tengo las llaves" en 1:18b. En segundo lugar, como se
señaló anteriormente, todas las otras auto-descripciones introductorias desarrollan frases del
cap. 1 (incluso la frase inmediatamente precedente de 3:7b, "el verdadero", desarrolla "los
fieles" en 1 5, como es evidente desde 3:14 donde Cristo se llama a sí mismo el "testigo fiel y
verdadero", que también desarrolla 1:5).

Estas llaves son llamadas las "llaves de la muerte y del Hades" en Apocalipsis 1:18b; Ahora en
3:7b se sustituye la cita de Isaías 22:22: "el que tiene la llave de David, que abre y nadie cierra,
y quien cierra y nadie abre" (la diferencia en singular "clave" y plural “claves" probablemente
no es significativo). La sustitución está destinada a amplificar la idea de la frase original en
1:18b, subrayando la soberanía que Cristo tiene sobre la esfera "de la muerte y el Hades". Esta
soberanía se explica como la prometida realeza davídica, que Cristo ha heredado y que El
ejerce.

El punto de la cita de Isaías es que Jesús tiene el poder sobre la salvación y el juicio. En
Apocalipsis 1:18 el énfasis está en su soberanía sobre la muerte y el juicio, mientras que en 3:7
el énfasis está en su autoridad sobre los que entran en el reino. Juan compara la situación
histórica de Eliakim en relación con Israel con la de Cristo en relación con la iglesia con el fin
de ayudar a los lectores a comprender mejor la posición que Cristo ahora tiene como cabeza
del verdadero Israel y cómo esto les afecta. Además, el control político de Eliaquim se
extendió sobre Jerusalén, Judá y la casa de David, pero la soberanía espiritual inaugurada por
Cristo fue diseñada para extenderse sobre todos los pueblos (incluyendo a los gentiles en la
iglesia de Filadelfia y otros lugares). A la luz del contexto más amplio de todo el libro de
Apocalipsis, el reinado de Cristo comienza a ser ejercitado sobre un reino espiritual, pero en la
consumación de su reino mesiánico, gobernará tanto espiritualmente como sobre el reino
físico de los nuevos cielos y la tierra (Por ejemplo, ver Apocalipsis 11:15, 22: 3). Así, la regla de
Eliakim prefigura el mayor gobierno de Cristo.

El contexto directamente siguiente de Isaías 22:22 revela más posibles correspondencias

tipológicas entre Eliakim y Cristo, que también podría estar resonando en la mente de Juan
(Jesús):

1. Como el oficio de Eliakim pudo haber incluido algún tipo de preocupaciones sacerdotales,
también tales preocupaciones están incluidas en una escala mayor en el oficio real de
Cristo.

2. Como Eliakim debía ser un padre para el pueblo, también lo es Cristo en una escala mayor
(tenga en cuenta la referencia al "Padre Eterno" en la profecía mesiánica de Isaías 9: 6, que
probablemente se hace eco al referirse a Eliakim como un "padre" En Isaías 22:21).

3. Como el poder de Eliakim era igual al del rey, así el poder de Cristo es igual al de Dios.

4. Así como el ministerio de Eliakim fue hecho seguro y exitoso por el Señor, así el oficio de
Cristo es hecho tal, no sólo por Dios el Padre sino también por Cristo mismo; Eliakim no
tenía las cualidades intrínsecas y el poder de hacerlo, pero Cristo, que posee los atributos
divinos de "Santo" y "Verdadero" (3: 7), lo hace.

5. Así como la capacidad de Eliakim para desempeñar las funciones políticas de su oficio
traería gloria temporal a sus parientes físicos, así la capacidad de Cristo de funcionar en su
cargo (muerte, resurrección y reinado subsecuente) dará lugar a que su semilla espiritual
comparta su gloria eterna. Rev. 4: 9-11; 5: 12-13 con Apocalipsis 21:11, 23-26).

6. Mientras que les oficio de Eliakim de un poder real no durará para siempre, el reinado de
Cristo debe ser eterno.

Aunque es difícil saber si las seis ideas contextuales de Isaías estaban en la mente del escritor
hasta cierto punto, juntos los paralelos muestran por qué este pasaje del AT habría sido tan
atractivo para aplicar a Cristo. En conclusión, Isaías 22:22 es un cuadro tipológico-profético de
Cristo como el soberano absoluto y el rey del reino mesiánico, siendo la conclusión final de lo
que sólo se representaba parcialmente a través de la figura histórica y el oficio de Eliakim.

Validación de que Isaías 22:22 es una profecía tipológica indirecta

En el capítulo 5 (arriba), se argumentó que uno de los presupuestos que subyacen en el uso
del AT en el NT es que los mismos patrones de sucesos históricos pasados se repetirán a una
escala mayor debido a la absoluta soberanía de Dios sobre la historia y su diseño que la
historia tendrá una unidad esencial. También se observó que esta presuposición es un
fundamento esencial para la tipología. Que el pasaje de Eliakim ilustra esto es evidente a partir
de las siguientes consideraciones, las cuales indican que el uso de Juan de Isaías 22:22 no
sólo se aplica analógicamente, sino que también es un puntero tipológico indirecto
(transmitido a través de la narración histórica de Isaías y no como una profecía directa verbal y
mesiánica ). Este tipo de análisis debe tener lugar cada vez que uno trata de categorizar un
uso de AT como tipológico en lugar de simplemente como analógico, y es una de las razones
por las que he escogido este pasaje en particular como un uso ilustrativo de el uso del AT en el
NT para este capítulo.

Primero, cada vez que se menciona a David en relación con Cristo en el NT, generalmente hay
matices discernibles proféticos y mesiánicos (por ejemplo, Mateo 1: 1, 22: 42-45, Marcos
11:10, 12: 35-37; Lucas 1:32, 20: 41-44, Juan 7:42, Hechos 2: 30-36, 13:34, 15:16, Romanos
1: 1-4, 2 Tim 2: 8, ver otros lugares donde Los sufrimientos de David son un tipo de Cristo:
Salmo 22:18 en Juan 19:24, Salmo 69:21 en Juan 19:28). Los únicos otros acontecimientos de
la "casa de David" en el NT tienen el mismo matiz profético (Lucas 1:27, 69, así también
"tabernáculo de David" en Hechos 15:16), como lo hacen las únicas referencias restantes a
David en Apocalipsis , que son alusiones a las profecías mesiánicas isaianas (Apocalipsis 5: 5,
22:16 [Isaías 11: 1, 10]).

En segundo lugar, la referencia a Eliakim como "Mi siervo" en Isaías 22:20 se habría asociado
fácilmente con las profecías mesiánicas de sirviente de Isaías de los capítulos. 42-53, ya que la
frase se produce allí cinco veces a este respecto. [9]

Tercero, en Isaías 22 la descripción de colocar "la llave de la casa de David [= responsabilidad

administrativa para el reino de Judá] sobre el hombro de [Eliakim]", la mención de su ser un
"padre" a los de "Jerusalén y A la casa de Judá ", y la referencia a él como" convirtiéndose en
un trono de gloria "- todo habría facilitado tal comprensión profética de Isaías 22:22, ya que
este lenguaje es tan sorprendentemente paralelo a la profecía del futuro gobernante israelita de
Isaías 9: 6-7 ("El gobierno descansará sobre sus hombros ... y su nombre será llamado ...
Padre eterno", que se sienta "en el trono de David"). Como se mencionó anteriormente, es
probable que Isaías 22:22 aplique intencionalmente el lenguaje del venidero rey mesiánico a
Eliakim para mostrarle como una figura que potencialmente podría cumplir la profecía de Isaías
9. Como vimos, Dios no consideró que Eliakim fuera esa figura, y así su palabra decretiva hace
que Eliakim caiga y no logre lo que Isaías 9 predice. Por el contrario, Dios promete que en
algún momento en el futuro finalmente logrará el cumplimiento en aquel que realizará la
descripción profética: "El celo de Jehová de los ejércitos hará esto" (Isaías 9:7).

Si la conexión entre Isaías 9:6-7 y 22:22 es correcta, entonces es probable que el mismo Isaías
hubiera sido consciente del vínculo y visto a Eliakim no sólo como alguien que no cumplió la
profecía anterior, sino También como aquel cuyo fracaso apuntaba al eventual éxito de otro
que lo cumpliría. En consecuencia, Apocalipsis 3: 7 ve que el modelo de Isaías 9 -parcial y
temporalmente reflejado en Eliakim y comprendido por Isaías para apuntar todavía hacia
adelante a otro- se cumple finalmente en Jesús.

Cuarto, que Isaías 22:22 es visto con un sentido profético y tipológico es más evidente al
observar las alusiones intencionales a los pasajes proféticos del Siervo (Isaías 43: 4; 45:14;
49:23) en el contexto inmediatamente posterior de Apocalipsis 3:9. Estas alusiones, sin
embargo, se aplican ahora a la iglesia en lugar de la nación teocrática de Israel (como en
Isaías), aunque la razón de la aplicación radica en una comprensión de la identificación
corporativa de la iglesia con Jesús como siervo de Dios y verdadero Israel [ (Por ejemplo,
Isaías 49: 3-6 y el uso de 49: 6 en Lucas 2:32, Hechos 13:47, 26:23).

Quinto, Gerhard von Rad también ha defendido una comprensión tipológica de este texto del
AT en Apocalipsis 3:7, aunque sobre una base algo diferente, pero plausible, de lo que hasta
ahora se discutió en este capítulo. A este respecto, dice, el

“El rango de las expresiones salvadoras del Antiguo Testamento es el que habla de los
llamados de las personas carismáticas y de las personas convocadas a grandes oficios. . . . En
el caso de ciertas descripciones de la llamada y el fracaso de los líderes carismáticos (Gedeon,
Samson y Saul), se trata de composiciones literarias que ya muestran una tendencia tipológica,
en que los narradores sólo se ocupan del fenómeno del ascenso y el rápido fracaso del hombre
así llamado. Aquí, también, en cada caso hay un cumplimiento, la prueba del carisma y la
victoria. De repente, sin embargo, estos hombres son removidos, Yahweh ya no puede
considerarlos, y la historia termina con el lector sintiendo que, puesto que Yahweh hasta ahora
ha sido incapaz de encontrar un instrumento realmente adecuado, la comisión permanece
incumplida. ¿No podemos decir de cada una de estas historias que los diseños de Yahweh
trascienden mucho sus contextos históricos? ¿Qué pasó con las atribuciones de una regla
universal hecha por Yahweh a los reyes de Judá? Es imposible que los lectores y transmisores
post-exilianos de estos textos mesiánicos los vieran sólo como venerables monumentos de un
pasado glorioso pero desaparecido. . . . Estos hombres [Saúl, David, etc.] todos fallecieron;
Pero las tareas, los títulos y las promesas divinas relacionadas con ellos fueron entregados. La
pericopa Sebna-Eliaquiim es un buen ejemplo de tal transmisión. . . . Los poderes casi
mesiánicos de los indignos Sebna pasan, solemnemente renovados, a Eliaquim. Sin embargo,
él también fracasará. Así, el oficio de "la llave de David" permaneció desprovisto hasta que
finalmente podría ser puesto a los pies de Cristo”. (Cursivas añadidas) [11].

Así, cuando varios segmentos del Antiguo Testamento contienen repetidos agrupamientos de
narraciones sobre el encargo de Yahweh de llenar ciertos cargos (por ejemplo, jueces,
profetas, sacerdotes, reyes), el fracaso repetido de los comisionados, seguido por el juicio y
seguido por el mismo Ciclo de fracaso una y otra vez, todo esto es la manera del narrador de
señalar al lector a pensar en alguien que vendría y finalmente cumpliría la comisión. Que al
menos algunos lectores habrían recogido este dispositivo narrativo es plausible ya que los
lectores también habrían sido conscientes de las atribuciones en otras partes del Antiguo
Testamento de los textos mesiánicos, afirmando una regla universal final por un individuo ideal
que cumpliría estas comisiones. Es plausible que Apocalipsis 3: 7 recogió la misma pista
narrativa del contexto de Isaías 22:22 (especialmente a la luz del anterior paralelo acerca del
Mesías venidero en Isaías 9: 6-7) y así lo aplicó a Jesús el Mesías.

En sexto lugar, el uso de Isaías 22:22 en Apocalipsis 3: 7 satisface los requisitos esenciales de
un tipo: correspondencia, historicidad, escalada, predictividad y una postura interpretativa
retrospectiva (la última de las cuales aclara el entendimiento tipológico de Isaías en Isaías 22:
22).

El uso de Isaías 22:22 En otro lugar en el Nuevo Testamento o en el cristianismo primitivo

Este pasaje del AT no ocurre en otra parte del NT, [12] ni ocurre significativamente en los
padres de la iglesia. [13]

8. Implicaciones Teológicas
Cristología

1. Juan ve a Cristo como identificado con Yahweh. Así como Eliakim era igual en estatus al rey
de Israel, así Cristo es igual en estatus a Dios, el rey escatológico. La referencia a Jesús como
"santo" y "verdadero" (el primero de los cuales vimos fue un atributo repetido de Dios en
Isaías) [14] precede directamente a la cita de Isaías 22:22 y así mejora la identificación de
Jesús con Dios.

2. Cristo es también el gobernante de Israel escatológico.

Soteriología

La autoridad salvífica de Cristo pertenece principalmente a su soberanía sobre quien entra en

el reino. Cristo "abre" la puerta a algunos, mientras él "cierra" la puerta a otros; La salvación y
la exclusión del reino están basadas en la determinada voluntad de Cristo, no en la voluntad o
acciones humanas. Sin embargo, en el contexto de Apocalipsis 1-3, las personas también son
responsables de si responden en fe al Cristo crucificado y resucitado (ver 1: 5-6, 17-18 para
este retrato de Cristo). [15]

Seguridad Eterna

A quien Cristo abre la puerta al reino, éste permanecerá para siempre. Esta noción está
indicada en 3:12 por la frase "Haré de él una columna en el templo de mi Dios, y ya no saldrá
de ella".

Eclesiología

En este pasaje, Cristo es representado como el jefe del cuerpo de la iglesia local, el rey
davídico del verdadero Israel de los últimos tiempos, guiando sus actividades y oportunidades.
[16]

Evangelización

La soberanía de Cristo al ofrecer a los cristianos filadefíes una "puerta abierta" de salvación es
también una "puerta abierta" para que sean eficaces en transmitir el mensaje de salvación a
los incrédulos. Tal entendimiento por parte de estos cristianos probablemente fue una
motivación para que ellos compartieran el mensaje del evangelio con otros.

9. Uso Retórico (Aplicación Pastoral)

La retórica es la forma en que un autor usa su mensaje para mover a los lectores a afirmar
ciertos objetivos teológicos o éticos. La posición soberana de Cristo como rey escatológico y
sacerdote como un mayor Eliaquim y la identificación de los creyentes con él tienen la
intención de asegurar a los cristianos de Filadelfia que realmente participan como
conquistadores dominantes en la salvación del fin del tiempo y en el templo. Ellos necesitan
este estímulo porque "tienen un poco de poder" en comparación con la sociedad amenazante
que les rodea (Apocalipsis 3: 8). Esta garantía tiene por objeto motivarlos a perseverar
audazmente frente a la oposición al identificarse con Cristo y proclamar el evangelio (v. 8a), ya
que se les asegura que su testimonio será efectivo (ver v. Por otra parte, el Israel étnico, que
pretende ser el agente divino que maneja el poder de la salvación y el juicio, ha excluido a los
cristianos de su "sinagoga", a pesar de que Israel no mantiene esta posición por su rechazo a
Cristo. Sin embargo, debido a su identificación con Cristo en el verdadero templo (v.12), los
seguidores de Cristo pueden estar seguros de que las puertas de la verdadera sinagoga
(templo) están abiertas a ellos, mientras que las puertas al verdadero templo permanecen
cerradas a aquellos que Rechazar a Cristo. Sin embargo, Cristo usará su testimonio para "abrir
la puerta" del verdadero templo a los mismos judíos que están rechazando a Cristo ya ellos (3:
8-9). Sabiendo que Cristo les dará una "puerta abierta" para transmitir efectivamente el
evangelio a los incrédulos, debe motivarlos aún más a hacerlo, incluso a los judíos que se
oponen a ellos. Cuando las personas tienen el poder de cumplir las difíciles órdenes de Dios,
tienen más motivación para cumplir esas órdenes.

Como en el caso de las otras seis letras, Cristo se presenta en esta carta (Apocalipsis 3: 7) con
atributos particularmente adecuados a la situación problemática de la iglesia. La fe en Cristo
que posee estos atributos proporciona la base y la motivación para superar los desafíos que
enfrentan y heredar las promesas de los últimos tiempos de identificación con Cristo y todo lo
que esto conlleva.

Conclusión

Muchos otros ejemplos podrían haber sido elegidos como un estudio de caso sobre el uso del
AT en el NT. Sin embargo, el elegido para este capítulo es un intento de presentar un caso
bastante típico, particularmente con respecto a cuán importante es el contexto del AT para
interpretar una referencia AT en un pasaje NT. Voy a enumerar fuentes en las que encontrar un
mero muestreo de otros pasajes en el siguiente excursus que también podría servir como
estudios de casos clásicos.

Excursus: Muestreo de otros estudios de casos sobre

el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo
Como mencioné en la introducción de este Manual, el enfoque elaborado a lo largo del libro es
un intento de explicar el método interpretativo detrás de los muchos estudios del AT en el NT
en nuestro Comentario sobre el Uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento. ] Podrían
aportarse muchos ejemplos del comentario. Para buenos ejemplos del enfoque explicado en el
capítulo 3 y de los diversos usos explicados en el capítulo 4 del manual, uno puede consultar
los capítulos iniciales de Craig L. Blomberg (en Mateo), Rikk E. Watts (en Marcos) y David W.
Pao y Eckhard J. Schnabel (sobre Lucas), prestando especial atención a la discusión de citas
reales (y no de alusiones). Estas discusiones proporcionan más ejemplos de cómo el enfoque
mostrado en este libro ha sido elaborado por otros eruditos en otros libros del NT. Además del
comentario, otra fuente de buenos ejemplos del enfoque en este manual es S. L. Johnson, El
Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids: Zondervan, 1980). Podrían mencionarse otras
fuentes, algunas de las cuales se pueden encontrar en la bibliografía que sigue.

Select Bibliography on the New Testament Use of the Old

It would be difficult to provide a thorough bibliography on the OT in the NT since books and
articles in this field have proliferated, especially in the last twenty years. This bibliography is not
intended to be thorough: some significant works may not be included. I have tried to list (with
occasional annotations)several works in the field, including the most significant. For
supplements to this bibliography (e.g., more special technical studies), see the respective
bibliographies at the end of each essay on each NT book in Beale and Carson, Commentary on
the New Testament Use of the Old Testament, as well as the sources below, especially those
marked with an asterisk.[1]

Tools for Comparing Various Old Testament Versions with Old Testament Quotations and
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Aland, B., K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini, and B. M. Metzger, eds. The Greek New
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UBS4 cites a quotation, and the first and last principal word of the citation are given at the
bottom. Similarly, at the bottom it also cites the principal words of which allusions are viewed
to consist.

———, eds. Novum Testamentum Graece. 27th ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft/
United Bible Societies, 1993. The margins list the quotations from OT passages as well as
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NOTAS
Introducción

[1]. G. K. Beale y D. A. Carson, eds., Commentary on the New Testament Uso del Antiguo Testamento (Grand
Rapids: Baker Academic, 2007).

[2]. Aunque me doy cuenta de que no todo el mundo en el gremio académico comparte este objetivo.

Capítulo 1

[1]. Sin embargo, a la luz de la influencia posmoderna, soy consciente de que algunos estudiosos afirman que la
hermenéutica judía incontrolada era un enfoque legítimo entonces, pero quizás no para nosotros, aunque algunos
dirían que puede ser una guía para los intérpretes modernos también.

[2]. Para una presentación clara y comprensiva de este tipo de visión, vea los escritos de RN Longenecker,
incluyendo su artículo "¿De quién habla el profeta?" Algunas reflexiones sobre el uso del viejo del Nuevo
Testamento, "Themelios 13 (1987): 4-8.

[3]. Aquí, en su mayor parte, estoy usando los ejemplos de R. N. Longenecker de su "¿Podemos Reproducir la
Exégesis del Nuevo Testamento?" Tyndale Bulletin 21 (1970): 3-38; E idem, exégesis bíblica en el período apostólico
(Grand Rapids: Eerdmans, 1975).

[4]. En este último punto, David Instone-Brewer ha identificado todos los ejemplos exegéticos que representan este
período temprano (alrededor de 100) de supuesta exegesis protorabbínica pre-AD 70. Ha tratado de demostrar
cómo cada ejemplo demuestra que, aunque estos exegetas judíos no siempre hayan tenido éxito, trataron de
interpretar el AT según su contexto y nunca sustituyeron el significado primario por un secundario o alegórico.
Incluso si se juzga que sus conclusiones son exageradas, como algunos han afirmado, sin embargo, revelan una
preocupación temprana por el contexto en grados significativos variables, una preocupación previamente no
suficientemente reconocida. Véase sus Técnicas y suposiciones en la exégesis judía antes de 70 C.E., Texte et
Studien zum Antiken Judentum 30 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992).

[5]. En Qumran, por ejemplo, 1QM 1; En el apocalíptico judío, por ejemplo, 1 Enoch 36-72; 4 Esdras (= 2 Esd.)
11-13; 2 Baruc 36-42; Testamento de José 19: 6-12. Véase G. K. Beale, El uso de Daniel en la literatura apocalíptica
judía y en la Revelación de San Juan (Lanham, MD: University Press of America, 1984); L. Hartman, Prophecy
Interpreted (Lund: C. W. K. Gleerup, 1966).

[6]. Como, por ejemplo, Longenecker sorprendentemente parece asumir ("Uso del Nuevo Testamento", 7), ya que
señala el mismo tipo de falacia presuposicional por parte de otros (ibid., 1). Véase más adelante la opinión de
Longenecker en la nota 10 infra.

[7]. R. Hays, Ecos de la Escritura en las Cartas de Pablo (New Haven: Yale University Press, 1989), 11.

[8]. H. Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), 1: 258-59,
donde cita también a otros eruditos alemanes de acuerdo, aunque termina concluyendo que el enfoque cristológico
del NT causó una discontinuidad significativa Entre el significado de un texto en el AT y su uso en el NT.

[9]. En 1 Cor. 10 y Gal. 3-4, véase E. E. Ellis, Paul's Uso del Antiguo Testamento (1957, repr., Grand Rapids: Baker,
1981), 51-54, 66-73; R. M. Davidson, Typology in Scripture (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1981),
193 - 297; Y D. A. Hagner, "El Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento", en Interpretación de la Palabra de
Dios: Festschrift en honor de S. Barabas, ed. S. J. Schultz y M. A. Inch (Chicago: Moody, 1976), 101-2, que ve un
amplio enfoque contextual y tipológico en estos textos.

En 2 Cor. 3 véase W. J. Dumbrell, The Beginning of the End (Homebrush West, Australia: Lancer, 1985), 107 - 13,
121 - 28; Y en 2 Cor. 3: 6-18 véase S. J. Hafemann, Pablo, Moisés, y la Historia de Israel, WUNT 81 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 1995); Para el argumento adicional que demanda un uso noncontextual del OT en el mismo pasaje, véase
L. L. Belleville, reflexiones de la gloria: Uso polémico de Pablo de la tradición de Moisés-Doxa en 2 Corintios 3.1-18,
JSNTSup 52 (Sheffield: JSOT Press, 1991).

En 1 Cor. 9: 9 ver R. E. Ciampa y B. S. Rosner, La Primera Carta a los Corintios, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans,
2010), 404-7; Cf. A. T. Hanson, Estudios en la técnica y la teología de Paul (Londres: SPCK, 1974), 161-66; S. L.
Johnson, El Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids: Zondervan, 1980), 39-51; D. J. Moo, "El problema de
Sensus Plenior", en Hermenéutica, Autoridad y Canon, ed. D. A. Carson y J. D. Woodbridge (Grand Rapids:
Zondervan / Academie Books, 1986), 179 - 211.

En Rom. 10, cf. M. A. Seifrid, "Enfoque de Pablo en el Antiguo Testamento en Romanos 10: 6-8," Trinity Journal 6
(1985): 3-37, que ve un uso contextual y tipológico.

[10]. Pero Longenecker ha afirmado que entre los escritores del NT sólo podemos encontrar "alguna exegese
literalista y directa de los textos bíblicos"; Que el método pesher (que él define como un enfoque atomístico y que
incluye la tipología) "domina" Mateo, Juan, y los primeros capítulos de Hechos y 1 Pedro; Y esa interpretación
midráshica (que él también ve como un método no textual) "caracteriza" a Pablo y Hebreos ("El uso del Nuevo
Testamento", 6-8, véase su Exégesis bíblica, 218-19). Él califica esto diciendo que los autores del NT emplearon
una "exégesis atomística controlada" ("Uso del Nuevo Testamento", 7), pero esto no está claro, y nunca explica lo
que quiere decir con esto.

[11]. C. H. Dodd, según las Escrituras (Londres: Nisbet, 1952).

[12]. Ibid., 110, 126 - 27.

[13]. Así, por ejemplo, B. Lindars, New Testament Apologetic (London: SCM, 1961); S. V. McCasland, "Mateo torce
la escritura," Diario de la literatura bíblica 80 (1961): 143-48; S. L. Edgar, "Respeto por el contexto en las citas del
Antiguo Testamento", NTS 9 (1962-63): 56-59; A. T. Hanson, The Living Utterances of God (Londres: Darton,
Longman & Todd, 1983), 184-90; M. D. Hooker, "Más allá de las cosas que están escritas? El uso de la Escritura por
San Pablo ", NTS 27 (1981-82): 295-309; B. Lindars, "El Lugar del Antiguo Testamento en la Formación de la
Teología del Nuevo Testamento", NTS 23 (1977): 59-66. Para otras referencias a este respecto, consulte la
bibliografía de Longenecker en Exegesis bíblica, 223-30; C. D. Stanley, Argumentando con la Escritura (Nueva York:
T & T Clark, 2004); S. Moyise, El Antiguo Testamento en el Libro de Apocalipsis, JSNT 115 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1995); Idem, "El Antiguo Testamento en el Nuevo: Una Respuesta a Greg Beale", Irish Biblical
Studies 21 (1999): 54-58; Idem, "¿Cita el Antiguo Testamento el Antiguo Testamento fuera del contexto?" Anvil 11
(1994): 133-43, que trata de tomar una visión de ambos y de la cuestión a la luz de la teoría intertextual, aunque
todavía se inclina hacia la Enfoque no conceptual.

[14]. Además de las fuentes citadas anteriormente a este respecto, véase también, por ejemplo, S. Kistemaker, The
Psalm Citations in the Epístola a los Hebreos (Amsterdam: Van Soest, 1961); R. Rendell, "Cita en la Escritura como
un índice de referencia más amplia", Evangelical Quarterly 36 (1964): 214-21; Hartman, profecía interpretada; R. T.
Francia, Jesús y el Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker, 1971); Idem, "Las citas de fórmula de Mateo 2 y el
problema de la comunicación", NTS 27 (1980-81): 233-51; D. Seccombe, "Lucas e Isaías", NTS 27 (1980-81),
252-59; Johnson, Antiguo Testamento en el Nuevo; D. J. Moo, El Antiguo Testamento en las Narrativas de Pasión
del Evangelio (Sheffield: Almond, 1983); W. C. Kaiser, Los Usos del Antiguo Testamento en el Nuevo (Chicago:
Moody, 1985); Moo, "Problema de Sensus Plenior"; G. K. Beale, "La Influencia de Daniel sobre la Estructura y la
Teología del Apocalipsis de Juan", JETS 27 (1984): 413-23; Idem, "El uso del Antiguo Testamento en Apocalipsis",
en El está escrito: Escritura citando las Escrituras; Festschrift en honor de Barnabas Lindars, ed. D. A. Carson y H.
Williamson (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 318 - 36; Idem ", El Antecedente del Antiguo
Testamento de la Reconciliación en 2 Corintios 5-7 y Su Contenido en el Problema Literario de 2 Corintios 6: 14-7:
1," NTS 35 (1989): 550-81; R. Hays, Ecos de la Escritura en Pablo; Idem, La conversión de la imaginación: Pablo
como intérprete de las Escrituras de Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2005); J. R. Wagner, Heraldos de la Buena
Nueva: Isaías y Pablo "en Concierto" en la Carta a los Romanos (Boston: Brill, 2003).

[15]. La formulación clásica de tal libro de testimonios fue dada primero por J. R. Harris, con V. Burch, Testimonies,
2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1916 - 20).

[dieciséis]. Véase, por ejemplo, C. D. Stanley, Paul y el Lenguaje de la Escritura: Técnica de citas en las Epístolas
Paulinas y Literatura Contemporánea, SNTSMS 69 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 73-79, 341-42,
349, 351; MC Albl, "y la Escritura no puede ser quebrada", que dice, por ejemplo, "el núcleo de todas las hipótesis
de los testimonios es la afirmación de que los primeros cristianos No utilizó las Escrituras judías como un todo
indiferenciado, sino que seleccionó, moldeó e interpretó ciertos pasajes en apoyo de las creencias cristianas
emergentes "(65, véase también su opinión general sobre 65-69, 286-90). Albl sostiene que Pablo, por ejemplo, hizo
su propia lista de Escrituras o heredó tal lista de la tradición cristiana, de la cual dibujó en sus varias epístolas.

[17]. Por otras razones ofrecidas a favor de que Pablo haga tales listas, vea Stanley, Pablo y las Escrituras, 69-78.

[18]. Véase, por ejemplo, Wagner, Heralds of the Good News; C. A. Beetham, Ecos de las Escrituras en la Carta de
Pablo a los Colosenses, Interpretación Bíblica 96 (Leiden: Brill, 2008); Beale y Carson, Comentario sobre el uso del
Nuevo Testamento; B. L. Gladd, Revelando la Mysterion: El Uso del Misterio en Daniel y el Judaísmo del Segundo
Templo con Su Contenido en Primera Corintios, BZNW 16 (Berlin: de Gruyter, 2009); S. Mihalios, La Hora
Escatológica Danielica en la Literatura Joanina, Biblioteca de Estudios del Nuevo Testamento 436 (Nueva York: T &
T Clark, 2011).

[19]. D. Lincicum, "Pablo y el Testimonio: Quo Vademus?" JETS 51 (2008): 307. Ver la totalidad del artículo
(297-308), proporcionando una perspectiva buena y equilibrada, con la que mi conclusión está en línea y
Discutiendo a más eruditos en ambos lados de la edición.

[20]. P. Enns, Inspiración y Encarnación: Evangélicos y el Problema del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker
Academic, 2005), 113-66; Idem, "La hermenéutica apostólica y una doctrina evangélica de la Escritura: moviéndose
más allá del impasse moderno", WTJ 65 (2003): 263-87, que prefiere llamar a este enfoque una perspectiva
"christotelic": los escritores NT Apuntan hacia Cristo. Enns admite que la hermenéutica de los escritores del NT
puede verse como una distorsión del significado del OT desde el punto de vista de lo que muchos han considerado
tradicionalmente como un método exegético correcto. Él dice que, de acuerdo con los estándares del siglo I de la
exégesis judía aceptable, el enfoque de los apóstoles debe ser visto como legítimo.

[21]. Lindars, Nuevo Testamento Apologético.

[22]. A este respecto, uno debe decidir si las presuposiciones de los escritores NT (expuestas en el capítulo 5) son
verdaderas para los intérpretes de hoy o son culturalmente relativas.

[23]. Véase, por ejemplo, C. D. Stanley, Argumentando con la Escritura: La Retórica de las Citas en las Cartas de
Pablo (Nueva York: T & T Clark, 2004).

[24]. P. M. Head, "Nombrados porta-cartas entre los Oxyrhynchus Papyri", JSNT 31 (2009): 279-99; Idem,
"Portadores de Carta en el Antiguo Material Epistolar Judío", en la Escritura Judía y Cristiana como Artefacto y
Canon, ed. C. A. Evans y H. D. Zacharias, SSEJC 13, Biblioteca de Estudios del Segundo Templo 70 (Londres: T & T
Clark / Continuum, 2009), 203-19.

[25]. Estoy agradecido a una comunicación privada de mi colega Vern Poythress, que ha hecho estos puntos.

[26]. Véase, por ejemplo, J. H. Sennett, The Analytic Theist: Un lector de Alvin Plantinga (Grand Rapids: Eerdmans,
1998), 162-86, aunque esta es una lectura optimista de Plantinga en apoyo del punto anterior. Para un resumen y
calificaciones de la epistemología de Plantinga desde una perspectiva presupresionista reformada, véase K. S.
Oliphint, "Plantinga on Warrant", WTJ 57 (1995): 415-35; Idem, "Ensayo de Revisión: Epistemología y Creencia
Cristiana", WTJ 63 (2001): 151-82.

[27]. En el cual se ve más adelante G. K. Beale, The Erosion of Inerrancy in Evangelicalism (Wheaton: Crossway,
2008), 251-59, en medio de una discusión acerca de si los autores de NT podrían entender las intenciones de los
autores de AT que vivían cientos de años antes; Por ejemplo: "El fundamento duradero de un" determinante
trascendente absoluto que significa todos los textos "es la presuposición de un Dios omnisciente, soberano y
trascendente, que conoce el significado exhaustivo, pero determinante y verdadero de todos los textos, porque está
por encima del mundo que tiene Construido y sobre todo los constructos sociales que sus criaturas han construido;
Sin embargo, los ha creado como su análogo para reflejar sus atributos, de modo que puedan tener algún
significado determinante de los actos comunicativos de los demás "(257).

[28]. Véase, por ejemplo, K. Vanhoozer, ¿Hay un significado en este texto? (Grand Rapids: Zondervan, 2001), y las
obras citadas en ella en varias perspectivas sobre este tema.

[29]. Cf. Beale, "El Antiguo Testamento en Apocalipsis", 318-36, aquí 322.

[30]. Cf. Ibid., 330 - 32.

[31]. Véase, por ejemplo, G. K. Beale, ed., The Right Doctrine from the Wrong Texts? Ensayos sobre el uso del
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento (Grand Rapids: Baker, 1994), esp. Su último capítulo, que es mi primer
intento de un artículo programático sobre este tema.

[32]. Esta sección ha sido moldeada por notas de clase de las conferencias inéditas de S. Lewis Johnson sobre la
tipología impartida en una clase sobre "El Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo" en el Seminario Teológico de
Dallas en 1974. En un grado significativo las notas han sido Revisado a la luz de mis estudios adicionales en este
campo.

[33]. Así que D. L. Baker, "Tipología y el uso cristiano del Antiguo Testamento", en Beale, La doctrina correcta de los
textos equivocados ?, 313-30.

[34]. Véase, por ejemplo, L. Goppelt, Typos: La Interpretación Tipológica del Antiguo Testamento (Grand Rapids:
Eerdmans, 1982); F. Foulkes, "Los actos de Dios: un estudio de la base de la tipología en el Antiguo Testamento", en
Beale, la doctrina correcta de los textos equivocados ?, 342-71; Davidson, Tipología en la Escritura.

[35]. Francia, Jesús y el Antiguo Testamento, 38-43.

[36]. Véase, por ejemplo, esta opinión aparentemente en R. N. Longenecker, Exégesis bíblica en el período
apostólico, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), por ejemplo, 124 - 34.

[37]. Por ejemplo, la escalada sería la correspondencia de Dios proporcionando maná literal del cielo para el
sustento físico y proporcionando el maná de Cristo desde el cielo para sustento espiritual -aunque la resurrección
física de los creyentes es la escalada final de Cristo proveyendo sustento espiritual : 31 - 40).

[38]. A partir de aquí es importante recordar que el elemento OT se llama el "tipo", y la correspondencia NT es el
"antitipo".

[39]. Véase, por ejemplo, G. K. Beale y S. M. McDonough, "Revelation", en Beale y Carson, Commentary on the
New Testament Use, 1096-97, sobre el uso de Isa. 22:22 en Apocalipsis 3: 7, que se extiende más adelante en el
cap. 7 a continuación.

[40]. En estas dos últimas oraciones, he adoptado la redacción aplicada a otro pasaje tipológico, el uso de Hos. 11:
1 en Mateo. 2:15, por D. A. Carson, Matthew, vol. 1, capítulos 1 a 12, EBC (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 92.

[41]. Ibid., 92-93.

[42]. Por ejemplo, véase W. A. Gage, El Evangelio del Génesis: Estudios en Protología y Escatología (Lago Winona,
IN: Carpenter Books, 1984), 3-72.

[43]. Tenga en cuenta que el "día del Señor" ocurre diecisiete veces en el AT con referencia a alguna destrucción
histórica que viene dentro de la era OT y cinco veces en el NT con respecto al día final del tiempo final, dos de los
cuales especifican la destrucción escatológica.

[44]. Seguiré aquí un ejemplo dado por D. Bock, "Escritura que cita la escritura," 272. Es posible categorizar
algunos de estos tipos de usos tipológicos como ejemplos de un "primer cumplimiento y segundo cumplimiento" o
un "doble cumplimiento" o Un "semi-cumplimiento y completo cumplimiento" de la profecía verbal directa. Por
ejemplo, la profecía de una mujer joven (o virgen) dando a luz a un niño llamado "Emmanuel" en Isa. 7: 13-14
encuentra su primer cumplimiento provisional en el nacimiento del hijo de Isaías (Isaías 8: 3-4, ver 8: 8, 10, 18). Sin
embargo, el cumplimiento mayor se predice en Isa. 9: 1-7, donde el profetizado rey davídico es llamado "Dios
Poderoso, Padre Eterno, Príncipe de Paz", y Mat. 1: 22-23 muestra que esto se cumple en forma clásica en Jesús.
Creo que esto se explica mejor como el cumplimiento de la profecía dentro del propio OT que contiene un patrón
tipológico que apunta aún hacia el período culminante de tal cumplimiento cuando el patrón está completamente
lleno en Jesús. El hecho de que el mismo Isaías fuera consciente de que el hijo de Isaías era un indicador tipológico
de Jesús es evidente en su profecía en 9: 1-7. Sin embargo, es posible ver esto también como un ejemplo de
"primer cumplimiento y segundo cumplimiento" o un "semi-cumplimiento y cumplimiento completo" o un "doble
cumplimiento" de la profecía verbal directa (esta última terminología se prefiere en este caso por C. Blomberg,
"Mateo", en el Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento del Nuevo Testamento, editado por GK Beale y DA
Carson [Grand Rapids: Baker Academic, 2007], 3-5). A lo largo de la tradición de la iglesia, también han habido
aquellos que han visto a Isa. 7: 13-14 como una profecía verbal directa de Jesús y sólo se cumple en él (lo cual es
menos probable a la luz de la discusión anterior), mientras que muchos comentaristas modernos no ven ningún
elemento predictivo en absoluto en Isa. 7: 13-14, que niega la autoridad del texto (para las fuentes de estos dos
últimos puntos de vista, véase Blomberg, "Mateo," 3-5).

[45]. Cf. También Ps. 34:20, que también puede ser parte de la alusión, aunque no hay espacio aquí para elaborar
sobre su significado. Se hará un breve comentario al respecto en el cap. 4.

[46]. Sobre el cual, por ejemplo, véase Enns, Inspiration and Encarnation, 113-66; Idem, "Hermenéutica apostólica",
263-87; Y las fuentes citadas en estos.

[47]. Ahora, a raíz del posmodernismo, algunos dicen que no existe un estándar tradicional de lo que puede
considerarse un enfoque interpretativo "correcto", pero cada comunidad interpretativa determina su propio enfoque;
El enfoque de cada comunidad, no importa cuán diferente de los demás, debe ser considerado tan legítimo como
los demás.

[48]. Sobre el cual, por ejemplo, véase Goppelt, Typos; Foulkes, "Hechos de Dios"; Francia, Jesús y el Antiguo
Testamento, 365-71; G. K. Beale, "¿Jesús y sus seguidores predicaron la doctrina correcta de los textos
equivocados? Un Examen de las presuposiciones del Método Exegético de Jesús y de los Apóstoles ", Themelios
14 (1989): 89-96.

[49]. Algunos dirían que incluso si los intérpretes modernos juzgan que las presuposiciones judías o apostólicas del
primer siglo no son válidas de acuerdo con los estándares de hoy, no debemos considerarlos como "incorrectos"
sino para ser "correctos" de acuerdo con los antiguos estándares propios día. En mi opinión, esta es una
perspectiva postmoderna, a la que no me adhiero.

[50]. Esto incluye formularios basados en los errores tipográficos raíz que, por ejemplo, se encuentran en 1 Cor.
10:11 y 1 Mascota. 3:21. Sin embargo, esta visión restrictiva era inusual en la historia del estudio de la tipología
(véase la discusión de G. P. Hugenberger, "Introductory Notes on Typology", en Beale, Doctrina Correcta de los
Textos Errados ?, 339.

[51]. Observe las fórmulas mencionadas anteriormente: Matt. 1: 22-23; 13:35; 27: 9-10; Juan 13:18; 19:24, 28, 36;
Hechos 2: 16-21. Tales fórmulas de cumplimiento pueden variar, como con "por lo tanto es necesario que" en
Hechos 1: 15-22. Incluso sin fórmulas, un sentido de cumplimiento puede ser deducible de otras características en
el contexto NT cercano.

[52]. Véase también Foulkes, "Actos de Dios", que también dice que el reconocimiento de un escritor del NT no
significa "que el escritor [OT] estuviera consciente de presentar un tipo o prefiguración de Cristo, aunque hemos
visto que había A veces en el AT la conciencia de que los actos de Dios en el pasado apuntaban hacia actos
similares pero mucho más gloriosos en el futuro "(370). Del mismo modo, Moo, "Problema de Sensus Plenior", que
dice que el elemento "anticipatorio" en estas experiencias tipológicas a veces puede haber sido más o menos
percibido por los participantes y autores humanos ", aunque dice que en otras ocasiones se podía ver Sólo
retrospectivamente después de la muerte de Cristo, la resurrección y la venida del Espíritu (106-7). Cf. También J. E.
Alsup, "Typology", en The Anchor Bible Dictionary, ed. D. N. Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 6: 684.

[53]. Véase el cap. 7 con respecto al uso de Isa. 22:22 en Apocalipsis 3: 7; Para la discusión del uso de Oseas 11: 1
en Matt. 2:15, ver G. K. Beale, Un Nuevo Testamento Teología Bíblica: El Despliegue del Antiguo Testamento en el
Nuevo (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 406-12.

[54]. Observe así el libro de Jueces y Isa. 22: 15-25, así como el ascenso y la caída de los muchos reyes en los
reinos del norte y del sur, según lo narrado en Reyes y Crónicas.

[55]. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento (Nueva York: Harper & Row, 1965), 2: 372-74; Véase también
384-85.

[56]. Hugenberger, "Notas sobre Tipología", 341.

[57]. Hay pasajes de NT diciendo que el clímax de la edad se parecen a los días apóstatas de Noé (véase Mateo 24:
37-39), que el bautismo es un antítipo del diluvio de Noé (1 Pedro 3: 20-21), o que El diluvio es un precursor de la
destrucción universal del mundo por el fuego (2 Pedro 3: 5-7), aunque ninguno de estos pasajes dicen que Noé
mismo es un tipo de Cristo; Sin embargo, estos pasajes señalan además la observación anterior sobre Adán y Noé
en relación con Cristo. Noé es llamado "un predicador de la justicia" en 2 Pet. 2: 5. Si bien es posible ver a Noé
como un tipo aquí, es más probable que sea visto sólo como una analogía por el tiempo presente.

[58]. Ver ED Hirsch, Validez en la interpretación (New Haven: Yale University Press, 1967), 44-67, para la explicación
de un "tipo voluntario", que ayuda a explicar la idea que tenemos en mente aquí entre Adán, Noé y Cristo , Pero
también va más allá del concepto de tipología discutido hasta ahora en este capítulo.

[59]. Sidney Greidanus, Predicando a Cristo del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 257.

[60]. Para una buena bibliografía selectiva sobre tipología, véase esp. Davidson, Tipología en la Escritura, 426-96; Y
D. L. Baker, Dos Testamentos, Una Biblia: Estudio de algunas soluciones modernas al problema teológico de la
relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976), 239-70; Cf. También Alsup,
"Typology", 682-85.

[61]. Véase, por ejemplo, Foulkes, "Actos de Dios", 371.

[62]. Tal como Noé en el Génesis siendo modelado en el tipo bien conocido de Adán, de modo que el propio Noé
puede ser considerado un tipo Adámico.

[63]. Sobre este punto ver la discusión en el cap. 6 (abajo) de la quinta presuposición de la exégesis cristiana
temprana del AT, que las partes posteriores de la historia bíblica funcionan como el contexto más amplio para
interpretar partes anteriores.

[64]. Véase, por ejemplo, Francia, Jesús y el Antiguo Testamento, 40-41; Y Baker, "Tipología", 149.

[sesenta y cinco]. Ibídem.

[66]. Sobre la falacia de equiparar el significado exhaustivamente con la intención del autor, véase PB Payne, "La
falacia de equiparar el significado con la intención del autor humano", en contraste con la posición más extrema de
W. Kaiser, "La hermenéutica escatológica del" epangelicalismo ": Promise Theology," JETS 13 (1970): 94-95; Idem,
"El estado actual de los estudios del Antiguo Testamento", JETS 18 (1975): 71-72. Kaiser piensa que discernir sólo
la intención del autor humano agota el significado completo de un texto del AT y que el NT no provee un significado
más completo de los textos del AT que los autores del AT no hubieran sido completamente conscientes; Las
interpretaciones algo inusuales que resultan de esta visión se pueden ver en Usos de Kaiser del Antiguo
Testamento.

[67]. Estoy agradecido a Vern Poythress por comunicarme estos puntos.

[68]. Así, por ejemplo, Baker, "Tipología", dice: "Aunque no es un método de exégesis, la tipología complementa la
exégesis al arrojar más luz sobre el texto en cuestión" (155); Cf. Goppelt, Typos: aunque aludiendo a la tipología
como "no una exposición sistemática de la Escritura, sino como un enfoque espiritual", él dice que "es el método
de interpretar la Escritura que es predominante en el Nuevo Testamento" (152, 198).

[69]. Véase también Foulkes, Actos de Dios, passim, también 371, en el que se afirma que la observación de tipos
en el AT no se limita a los casos enumerados en el NT, sino que la interpretación tipológica es un enfoque normativo
interpretativo para los cristianos aún hoy.

[70]. Vea Foulkes, Hechos de Dios; M. Fishbane, Interpretación Bíblica en el Antiguo Israel (Oxford: Clarendon,
1985), 350-79, y fuentes allí citadas para la discusión de tal exégesis tipológica dentro del propio OT; H. G.
Reventlow, Problemas de la teología bíblica en el siglo XX (Philadelphia: Fortress, 1986), 28-29; H. D. Hummel, "La
base OT de la interpretación tipológica", Biblical Research 9 (1964): 38-50.

[71]. Véase, por ejemplo, G. Hasel, Asuntos actuales de la teología del Nuevo Testamento: cuestiones básicas en el
debate actual (Grand Rapids: Eerdmans, 1978); D. L. Baker, Dos Testamentos, Una Biblia (3ª rev. Ed., 2010);
Reventlow, Problemas de Teología Bíblica. Así también Longenecker, "El uso del Nuevo Testamento", 1.

[72]. M. Silva, "El uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento: Formulario de Texto y Autoridad", en la
Escritura y la Verdad, ed. D. A. Carson y J. D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 164, si bien califica
ligeramente esta afirmación; Así también Johnson, el Antiguo Testamento en el Nuevo, 67.

[73]. Véase J. M. Compton, "¿Intenciones compartidas? Reflexiones sobre la inspiración y la interpretación a la luz
de la doble autoría de la Escritura ", Themelios 33 (2008): 23-33, esp. 30-31nn43-47, http://andynaselli.com/
themelios-333, y la bibliografía a lo largo de las notas. El artículo entero es una buena explicación del concepto
implicado en cómo los pasajes del AT pueden verse expandirse en significado a la luz de la revelación progresiva de
todo el canon.

CAPITULO 2

[1]. Véase B. L. Gladd, Revelando la Mysterion: El Uso del Misterio en Daniel y el Judaísmo del Segundo Templo con
Su Contenido en Primera Corintios, BZNW 160 (Nueva York: de Gruyter, 2009), 2-3; Y C. A. Beetham, Ecos de la
Escritura en la Carta de Pablo a los Colosenses, Interpretación Bíblica 96 (Boston: Brill, 2008), 15-17, para la
discusión por varios eruditos sobre la naturaleza y definición de una cita. Véase S. E. Porter, "El uso del Antiguo
Testamento en el Nuevo Testamento: un breve comentario sobre el método y la terminología", en la interpretación
cristiana temprana de las Escrituras de Israel, ed. 79-96, que también revisa las diferentes perspectivas sobre la
naturaleza de las citas, las alusiones y los ecos, al tiempo que ofrece sus propias recomenda- ciones. Page 4 4 Cf.
A. Evans y J. A. Sanders, JSNTSup 148, SSEJC 5 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997). Véase también S. E.
Porter, "Otras observaciones sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento", en La intertextualidad
de las epístolas: Exploraciones de la teoría y la práctica, ed. TL Brodie, DR MacDonald y SE Porter, NTM 16
(Sheffield: Sheffield Phoenix, 2007), 107-9, que categoriza referencias directas al OT como cita formal (con una
fórmula introductoria), cita informal (que debe tener un mínimo De tres palabras en común con la referencia OT), y
"paráfrasis" (que tiene suficientes palabras únicas que un vínculo reconocible con el texto OT puede ser observado).
La "paráfrasis" de Porter es lo que la mayoría del campo consideraría una "alusión", pero restringe la "alusión" a lo
que "no puede ser conscientemente intencional"; Está menos centrado en el lenguaje y más interesado en
vincularse a una "persona, lugar o obra literaria" y aplicarla al "material contemporáneo" (109). Define "eco" como
"invocación por medio de un lenguaje temáticamente relacionado de alguna noción o concepto más general" (109).

[2]. Véase un resumen del debate en K. D. Litwak, "Ecos de la Escritura? Una Encuesta Crítica de Obras Recientes
sobre el Uso de Pablo del Antiguo Testamento, "Corrientes en la Investigación Bíblica 6 (1998): 280-83.

[3]. Estas estadísticas son de R. Nicole, "El uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento", en La Doctrina
Correcta de los Textos Errados? Ensayos sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, ed. GK
Beale (Grand Rapids: Baker, 1994), 13. Para un recuento diferente de 401 citas junto con alusiones (y un libro de
desglose por libro) sobre la base de la primera edición 1966 de las Sociedades Bíblicas Unidas del NT griego, Ver K.
Snodgrass, "El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo", en Beale, ed., La doctrina correcta de los textos
equivocados ?, 35.

[4]. Véase D. M. Smith, "La literatura paulina", en El está escrito: Escritura que cita las Escrituras; Ensayos en Honor
de Barnabas Lindars, ed. D. A. Carson y H. G. M. Williamson (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 267 -
76; Y M. Silva, "El Antiguo Testamento en Pablo", en el Diccionario de Pablo y Sus Cartas, ed. G. F. Hawthorne, R.
P. Martin y D. G. Reid (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 630-33, que cita unos pocos más que Smith.

[5]. Véase Nicole, "New Testament Use", 14, que cita esta estadística de contar las alusiones encontradas en E.
Hühn, Die alttestamentlichen Citate und Reminiscenzen im Neuen Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 1900).

[6]. Para las diversas estadísticas de Apocalipsis a este respecto, véase G. K. Beale, "Revelation", en Carson y
Williamson, It Is Written, 333.

[7]. La determinación de un espectro de alusiones más claras a menos claras se hace más difícil de determinar a
veces por el hecho de que un escritor del NT a veces puede aludir a un tema OT encontrado en varios textos OT,
sin ser más preciso acerca de qué texto único en el OT Es la fuente definitiva para su uso. En tales casos, uno debe
estar contento de que sólo un tema OT encontrado en múltiples textos OT se está aludiendo.

[8]. Para este último criterio, véase R. Alter, El arte de la narración bíblica (New York: Basic Books, 1981), 47-62, que
da tales ejemplos en el AT como escenas repetidas de esponsales que siguen el mismo patrón básico y aluden a
anteriores Escenas de esponsales, como Gen. 24; 29; Exod. 2: 15b - 21; El libro de Rut; Véase también G. D. Miller,
"La intertextualidad en la investigación del Antiguo Testamento", Corrientes en la investigación bíblica 9 (2010):
296-98. Esto ocurre también en el NT, por ejemplo, entre Lucas y Hechos (véase M. Goulder, Type and History in
Acts [Londres: SPCK, 1964]), y puede encontrarse en otras partes del NT (por ejemplo, ver GK Beale , El uso de
Daniel en la literatura apocalíptica judía y en la Revelación de San Juan [Lanham, MD: University Press of America,
1984], 178-228).

[9]. Para la discusión de la naturaleza de la alusión y de las perspectivas en el tema por diversos eruditos, véase
Gladd, Revelando el Mysterion, 3-4nn5-9; Y Beetham, ecos de la Escritura en Colosenses, 17-20. Hay mucha
literatura sobre la naturaleza literaria y filosófica de la alusión, pero la naturaleza de este manual no permite un
estudio exhaustivo y la interacción con este material (sin embargo, para una buena visión de evaluación, véase M.
Dudreck, "Literary AllusIón: un problema hermenéutico de la teoría y la definición en los estudios bíblicos, "WTJ
[próximamente]). Así, mientras que la presente discusión de la "alusión" en este capítulo podría ser más matizada,
tendremos que descansar contentos con nuestro análisis más general.

[10]. Véase, por ejemplo, R. Hays, Ecos de la Escritura en las Cartas de Pablo (New Haven: Yale University Press,
1989), 18-21, 30-31, 119. Sin embargo, Hays en otros tiempos claramente distingue entre cita, alusión y Echo,
visualizándolos para representar referencias OT en una escala descendente, respectivamente, de cierto, probable y
posible (20, 23-24, 29).

[11]. Los ecos también pueden incluir la referencia inconsciente del autor al OT, aunque tales referencias son más
sutiles y más difíciles de validar. Véase, por ejemplo, Beale, "Revelation", 319 - 21; Y Beetham, ecos de la Escritura
en Colosenses, 20-24, 34-35; Beale y Beetham discuten la posibilidad de distinguir alusiones y ecos conscientes de
inconscientes, aunque Beetham ve una distinción clara entre "alusión" y "eco". Su argumento para tal distinción es
el mejor que he visto.

[12]. Hays, Ecos de la Escritura en Pablo, 29-32, sobre el cual Hays desarrolla más en La Conversión de la
Imaginación (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 34-44; He añadido algunos de mis propios comentarios explicativos
a los criterios de Hays, y he revisado algunos. Véase también Beetham, Ecos de la Escritura en Colosenses, 28-34,
que también sigue y se expande un poco sobre los criterios de Hays.

[13]. Para una muestra de eruditos favorables y desfavorables al enfoque de Hays, véanse los siguientes excursus y
Gladd, Revelando el Misterio, 3n5, 4n9, este último discutiendo específicamente a aquellos que generalmente
siguen los criterios de Hays para discernir e interpretar alusiones.

[14]. S. E. Porter, "Alusiones y ecos," en como está escrito: Estudiando el uso de Pablo de la Escritura, ed. S. E.
Porter y C. D. Stanley, Simposio Serie SBL 50 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008), 29-40.

[15]. Ibid., 36-37. Aquí Porter responde específicamente a la teoría hermenéutica de Hays (Ecos de las Escrituras,
26-28).

[dieciséis]. Porter, "Alusiones y ecos," 38.

[17]. Ibid., 38-39.

[18]. Los lectores deben consultar las fuentes citadas y discutidas en este excursus con el fin de beneficiarse
plenamente de él.

[19]. Editado por B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini y B. M. Metzger (Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1993).

[20]. Editado por B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini y B. M. Metzger (Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft / United Bible Societies, 1993).

[21]. En la parte inferior de cada página de texto griego se listan primeras citas y luego alusiones. Los paralelismos
con otros textos OT, textos NT y otros tipos de textos se encuentran listados bajo los encabezamientos de sección
para el texto griego.

[22]. H KAINH ΔIAΘHKH (Londres: Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, 1958).

[23]. Entre las traducciones menos interpretativas o formalmente equivalentes se encuentran las siguientes: Nueva
Biblia Latinoamericana de Hoy, Versión Inglesa Estándar, Nueva Versión Internacional, Nueva Versión Internacional,
Nueva Biblia de las Américas, y otras. Entre las traducciones más interpretativas o dinámicas equivalentes se
encuentran las siguientes: Nueva Versión Internacional, la Nueva Traducción Viviente, la Nueva Biblia Inglesa, la
Nueva Biblia de Jerusalén, y así sucesivamente.

[24]. El trabajo anterior de Hühn ya no está impreso y no se puede encontrar en línea, pero puede obtenerse en
varias librerías en línea y también puede encontrarse en una serie de bibliotecas universitarias o seminarias, al igual
que las obras de Gough, Toy, Turpie y Dittmar.

[25]. Archer y Chinichigno tienen una breve discusión típicamente de las comparaciones textuales del hebreo, de la
Septuaginta y del NT. Otras obras como las de Toy y Turpie, aunque quizás no tan útiles, son las siguientes: H.
Maclachlan, Notas sobre Referencias y Citas en las Escrituras del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento
(Edimburgo: W. Blackwood & Sons, 1872); E. Böhl, Die alttestamentlichen Citate im Neuen Testamento (Viena: W.
Braumüller, 1878); Y F. Robinson, Las Citas del Nuevo Testamento del Antiguo Considerado a la Luz de la Literatura
General (Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1896). El trabajo de Böhl también se puede encontrar
en línea en Google Libros.

[26]. Entre estas listas, véanse los útiles registros de las citas del AT en Pablo ofrecidas por Smith, "The Pauline
Literature", 267-76; Silva, "El Antiguo Testamento en Pablo", 630-33; Y S. Moyise, Pablo y la Escritura (Grand
Rapids: Baker Academic, 2010), 126-32.

[27]. Hay dos traducciones estándar en inglés del griego OT: LCL Brenton, la versión Septuaginta del Antiguo
Testamento y Apocrypha con una traducción inglesa (Grand Rapids: Zondervan, 1972), dependiendo del Codex B
(Vaticanus), reimpreso por acuerdo con Samuel Bagster & Sons of London, publicado originalmente en 1844; Y A.
Pietersma y B. G. Wright, eds., Nueva Traducción inglesa de la Septuaginta (Nueva York: Oxford University Press,
2007).

[28]. Gough también tiene secciones finales sobre citas y alusiones de los apócrifos y el judaísmo en el NT.

[29]. Aquí las concordancias electrónicas tienen funciones especiales de búsqueda para determinar si se producen
combinaciones únicas de palabras entre varios libros OT (o dentro de dichos libros), como Accordance for Apple
OS X; Y Bibleworks, GRAMCORD, o Logos, todo para Microsoft Windows. Estas son por lo general operaciones de
búsqueda algo sofisticadas, por lo que los estudiantes pueden consultar a los técnicos de los programas de
software que están utilizando para asesoramiento.

[30]. Para esta definición, ver K. J. Vanhoozer, ¿Hay un significado en este texto? (Grand Rapids: Zondervan, 1998),
132 - 33.

[31]. Para una muestra de sólo unas pocas obras sobre la intertextualidad, véase S. Draisma, ed., Intertextuality in
Biblical Writings: Essays in Honor of Bas van Iersel (Kampen: J. H. Kok, 1989); M. A. Fishbane, Interpretación bíblica
en Israel antiguo (Oxford: Clarendon, 1985); D. Boyarin, Intertextualidad y la Lectura de Midrash (Bloomington:
Indiana University Press, 1990); R. L. Schultz, The Search for Quotation, JSOTSup 180 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1999), con la bibliografía adjunta; Idem, "Los vínculos que enlazan: Intertextualidad, la
identificación de paralelos verbales y estrategias de lectura en el Libro de los Doce", en Hilos Temáticos en el Libro
de los Doce, ed. P. L. Redditt y A. Schart, BZAW 325 (Berlin: de Gruyter, 2003), 27 - 45; Paul E. Koptak,
"Intertextuality", en Diccionario para la interpretación teológica de la Biblia, ed. K. J. Vanhoozer (Grand Rapids:
Baker Academic, 2005), 332-34, y la bibliografía adjunta.

[32]. Así es como la palabra es usada típicamente por Hays, Echoes of Scripture in Paul, y en su obra posterior
Conversion of the Imagination. Este es también el modo en que el término se entiende en GK Beale y DA Carson,
eds., Commentary on the New Testament Utilización del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker Academic,
2007), que proporciona numerosos ejemplos de este tipo de fenómeno, como se define encima. Del mismo modo,
ver más Schultz, Búsqueda de cotización.

[33]. Aunque esta exégesis interior-bíblica ya comienza con los autores de OT más tarde aludiendo e interpretando
textos anteriores de OT (sobre los cuales, por ejemplo, véase Fishbane, Interpretación Bíblica en el Antiguo Israel).

[34]. Por la naturaleza del debate sobre el AT, véase Miller, "Intertextuality in Old Testament Research"; Y para el NT,
véase GK Beale, "Preguntas de intención autoritaria, epistemología y presuposiciones y su influencia en el estudio
del Antiguo Testamento en el Nuevo: una réplica a Steve Moyise", Irish Biblical Studies 21 (1999) 26, que se basa en
Vanhoozer, ¿Hay un significado en este texto? Y en E. D. Hirsch, Validez en la interpretación (New Haven: Yale
University Press, 1967), al argumentar que los lectores posteriores pueden entender los actos de habla significativos
de autores anteriores que están escritos.

[35]. 305. Véase Porter, "Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento", 84-85, que considera que el uso del
término "intertextualidad" en los estudios bíblicos es una moda pasajera y Una intrusión innecesaria en el campo de
los estudios bíblicos, ya que el término se usa típicamente de manera diferente que en los estudios literarios
posmodernos.

Capítulo 3

[1]. Como se señaló anteriormente, me doy cuenta de que este propósito no es compartido por todos en el gremio
académico.

[2]. Primero encontré la esencia de este enfoque en una clase sobre el OT en el NT enseñada por S. L. Johnson a
mediados de los años 70 en Dallas Theological Seminary. Johnson puso más adelante este acercamiento en la
impresión en el viejo testamento en el nuevo (Grand Rapids: Zondervan, 1980), aunque los pasajes que él discutió
eran diferentes de las conferencias anteriores de la clase. Igualmente, véase K. Snodgrass, "El uso del Antiguo
Testamento en el Nuevo", en La Doctrina Correcta de los Textos Errados? Ed. G. K. Beale (Grand Rapids: Baker,
1994), 48-49, cuya aproximación es muy similar a la desarrollada independientemente en este capítulo, aunque la
suya es sólo brevemente expuesta.

[3]. D. K. Stuart, Exegesis del Antiguo Testamento: Una cartilla para estudiantes y pastores (Philadelphia:
Westminster, 1980).

[4]. Aquí el investigador necesita comprobar los márgenes exteriores e inferiores de la Biblia Hebraica
Stuttgartensia, que contiene la Masorah Parva y la Masorah Magna (para ayuda y explicación de las referencias
marginales, consulte a PH Kelly, DS Mynatt, y TG Crawford, The Masorah of the Biblia Hebraica Stuttgartensia
[Grand Rapids: Eerdmans, 1998]). Estas notas marginales dan la frecuencia de formas únicas de palabras y frases
que ocurren en otras partes del OT para que funcionen como una concordancia abreviada. Estas referencias, esp.
Cuando indican que una palabra o frase única se utiliza sólo unas pocas veces en otro lugar, puede ayudar a
detectar que un pasaje posterior ha aludido o ha sido influenciado por un pasaje anterior. Cuando estas notas
marginales no dan todas las ocurrencias de una frase, entonces uno puede consultar A. Even-Shoshan, ed., Una
Nueva Concordancia al Antiguo Testamento, 2da ed. (Grand Rapids: Baker, 1990), que también da las ocurrencias
de expresiones comunes en la introducción de cada raíz o palabra.

[5]. Aquí las concordancias electrónicas tienen funciones de búsqueda especiales para determinar si se producen
combinaciones únicas de palabras entre varios libros de OT (o dentro de dichos libros). Algunos disponibles son el
Software de la Biblia de Acuerdo (Altamonte Springs, FL: Oaktree Software, 1994-2011) y Logos Bible Software
(Bellingham, WA: Logos Research Systems, 1992-2011). Estos pueden ser operaciones de búsqueda algo
sofisticadas, por lo que los estudiantes pueden consultar a los técnicos de los programas de software que están
utilizando para asesoramiento.

[6]. Aquí invoco la advertencia de S. Sandmel, "Parallelomania", que advierte de la tentación con demasiada
frecuencia para ver la dependencia de un escritor sobre un escritor anterior. Véase también T. L. Donaldson,
"Parallels: Use, Misuse, and Limitations", Evangelical Quarterly 55 (1983): 193-210, que elabora más detalladamente
la posición de Sandmel. Véase también R. Bauckham, El mundo judío alrededor del Nuevo Testamento (Grand
Rapids: Baker Academic, 2010), 207-20, para la discusión de la importancia de las obras judías extracanónicas para
el estudio del NT.

[7]. Una vez más, tenga en cuenta la advertencia de Sandmel, "Parallelomania", sobre la tentación de ver
demasiado rápido o demasiado a menudo la dependencia entre los escritores de otros escritores casi
contemporáneos o los partidos religiosos.

[8]. Compara E. E. Ellis, El Antiguo Testamento en el cristianismo primitivo (Grand Rapids: Baker, 1992), 87-91, quien
menciona las reglas de interpretación del rabino Hillel (hacia principios del siglo I dC) que se practicaban
generalmente en el judaísmo temprano y el NT. Estas reglas se refieren principalmente a tres amplios principios
hermenéuticos: (1) hacer inferencias a partir de o (2) analogías entre los pasajes del AT, y (3) interpretar un pasaje del
AT a la luz de su contexto. Estos acercamientos hermenéuticos probablemente fueron modelados en el uso del OT
por los escritores posteriores del OT. El siguiente capítulo explicará los usos interpretativos específicos del AT en el
Nuevo Testamento, los cuales, de diversas maneras, reflejan los tres principios hermenéuticos generales anteriores.

[9]. También se puede hacer referencia a otros trabajos sobre el uso del OT en el NT, sobre los cuales se puede
consultar la bibliografía representativa al final de este manual. Del mismo modo, los comentarios más técnicos
sobre los libros del NT incluirán a veces la discusión de antecedentes judíos relevantes a las referencias del OT
encontradas en el libro. Las muestras se presentan a lo largo de G. K. Beale, El Libro de la Revelación, NIGTC
(Grand Rapids: Eerdmans, 1999).

[10]. Sería útil que los investigadores estuvieran familiarizados con el uso del aparato textual de la Biblia Hebraica
Stuttgartensia, la NA27, y para la Septuaginta, el Antiguo Testamento en griego según el texto del Codex Vaticanus,
complementado con otros manuscritos unciales, con un aparato crítico Contiene las Variantes de las Autoridades
Antiguas Jefes para el Texto de la Septuaginta, ed. A. E. Brooke, N. McLean y H. Thackeray, 3 vols. En 9
(Cambridge: Cambridge University Press, 1940); Y Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, Auctoritate
Academiae Scientiarum Göttingensis editum, 16 vols. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1931-). Véase el cap. 6
para que las fuentes encuentren textos griegos y hebreos de Qumran, en la Pseudepigrapha, Philo Y Josefo, así
como otras fuentes judías.

[11]. Las fuentes hebreas y griegas se utilizan aquí en lugar de la transliteración en inglés con el fin de aclarar las
diferencias en las comparaciones textuales. Esta ilustración, incluida la versión en inglés de la siguiente tabla, se
toma de la próxima disertación de Dan Brendsel en Wheaton College Graduate School, "Isaiah Saw His Glory": El
uso de Isaías 52-53 e Isaías 6 en Juan 12. "

[12]. G. D. Fee, New Testament Exegesis, 3ª ed. (Filadelfia: Westminster, 2002).

[13]. Véase E. Hennecke y W. Schneemelcher, eds., Nuevo Testamento Apocrypha, 2 vols. (Filadelfia: Westminster,
1963-65).

[14]. J. Allenbach et al., Eds. Biblia patristica: Índice de citas y alusiones bíblicas en la littérature patristique, 7 vols.
+ Suplemento, Centro de análisis y documentación patrística (París: Centro nacional de investigación científica,
1975-2000). Esta fuente también indexa referencias apócrifas. Para los padres de la iglesia en particular cubiertos
en estos volúmenes, véase cap. 6 a continuación. El índice está disponible en línea en http://
www.biblindex.mom.fr/.

[15]. A. C. Coxe, A. Robertson, y J. Donaldson, eds., Ante-Nicene Padres, 10 vols. Repr. (1885 - 96, Repetidor,
Peabody, MA: Hendrickson, 1999); Vol. 10 contiene un índice bíblico; Todos los volúmenes en línea en http://
www.ccel.org/fathers.html. Una ayuda muy útil es Los Padres Apostólicos: Textos griegos y Traducciones inglesas,
ed. Y rev. Michael W. Holmes (Grand Rapids: Baker, 1999), con el texto griego a la izquierda y la correspondiente
traducción al inglés en la página de enfrente. También útiles para estudiar el significado de las palabras en los
Padres Apostólicos son los siguientes: el léxico de Henry Kaft, Clavis Patrum Apostolicorum (Munich: Kösel, 1963);
Y Edgar J. Goodspeed, Index Patristicus (Naperville, IL: Allenson, 1907).

[dieciséis]. P. Schaff, ed., The Nicene and Post-Nicene Padres, Serie 1, 15 vols. (1886 - 99, Repetidor, Peabody, MA:
Hendrickson, 1994). En línea en http://www.ccel.org/fathers.html.

[17]. P. Schaff y H. Wace, eds., The Nicene and Post-Nicene Padres, Serie 2, 14 vols. (1890-1900, repr., Peabody,
MA: Hendrickson, 1994). En línea en http://www.ccel.org/fathers.html.

[18]. Véase también W. Jurgens, La fe de los primeros padres, 3 vols. (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1970-79),
que tiene índices tanto tópicos como de las Escrituras.

[19]. Véase, por ejemplo, H. Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 1-4 (Grand Rapids: Baker Academic, 2003-8); L.
Berkhof, Systematic Theology, 11ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1969); C. Hodge, Teología Sistemática, 3 vols.
(1871-73; repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1973); F. Turretin, Institutos de Teología Elenctica, 3 vols. (Phillipsburg, NJ:
P & R, 1992 - 97); W. Grudem, Teología Sistemática (Grand Rapids: Zondervan, 1994).

[20]. Así, con respecto a la cristología, hay algunos casos en que un pasaje del AT que describe a Dios se aplica a
Cristo (por ejemplo, véase Mateo 3: 3, Juan 1:23); Con respecto a la eclesiología, muchos pasajes del NT toman las
profecías del Antiguo Testamento acerca de Israel y las aplican a la iglesia (por ejemplo, Romanos 9:26; 10:13); Con
respecto a la neumatología, varios pasajes del NT citan el OT (por ejemplo, Lucas 4: 18-19, Hechos 2: 17-21).

[21]. T. D. Alexander y B. S. Rosner, eds., El Nuevo Diccionario de Teología Bíblica (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2001). Véase también W. A. Elwell, ed., Diccionario Evangélico de Teología Bíblica (Grand Rapids: Baker, 1996); Y X.
Léon-Dufour, ed., Dictionary of Biblical Theology (Nueva York: Desclée, 1967).

Capítulo 4

[1]. Así, los diversos colaboradores de GK Beale y DA Carson, eds., Comentario sobre el uso del Nuevo Testamento
del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), no todos usan los mismos nombres para los
mismos usos conceptuales del OT por NT escritores, ya veces no tratan de categorizar por ningún nombre en
absoluto, sino descansar contenido en la explicación del uso conceptualmente.

[2]. Los ejemplos de las Escrituras presentados a lo largo de esta sección y en el resto de este capítulo se
explicarán brevemente, ya que no hay espacio para una elaboración en profundidad. El propósito es sólo dar
ilustraciones básicas de los diversos usos discutidos.

[3]. Aunque en el cap. 2 este último elemento de la "retrospección" fue calificado observando cómo la investigación
en curso está encontrando que en el contexto de algunos de estos pasajes del AT vistos como tipos por el NT, la
narrativa del OT misma arroja evidencia exegética de la naturaleza prefigurante del pasaje, Entonces se entiende
mejor después de la venida de Cristo (sobre el cual se pueden ver los ejemplos de Oseas 11: 1 en Mateo 2:15 abajo
en este capítulo, e Isaías 22:22 en Apocalipsis 3: 7 en el capítulo 7). También vimos que varios vínculos y similitudes
con el contexto canónico más amplio del AT de un pasaje del AT suelen proporcionar indicios o indicios de que el
pasaje tiene un aspecto prospectivo. Sin embargo, desde un punto de vista retrospectivo, estos pasajes del AT
reciben aclaraciones sobre su función de prefiguración.

[4]. Algunos pasajes con una fórmula de cumplimiento parecen ser descripciones amplias o gruesas de varios
pasajes del AT que son profecías verbales directas y eventos tipológicos indirectos: por ejemplo, Matt. 2:23; 3:15;
5:17; 26: 54 - 56; Marcos 1:15; 14:49; Lucas 24:27, 44.

[5]. Sin embargo, también es muy posible comprender el uso de Isa. 6:10 aquí para indicar el cumplimiento continuo
de la profecía verbal directa. Para ambas opciones de tipología y el cumplimiento de la profecía verbal directa,
véase G. K. Beale, Nos convertimos en lo que adoramos: Una teología bíblica de la idolatría (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2008), 163-66.

[6]. Véase también Sal. 34:20, que se discute a continuación.

[7]. L. Eriksson, "¡Ven, hijos, escuchadme!": Salmo 34 en la Biblia hebrea y en los primeros escritos cristianos,
Coniectanea biblica, OT Series 32 (Estocolmo: Almqvist & Wiksell International, 1991), 107, 121-23.

[8]. Así también ver A. J. Köstenberger, "Juan," en el Comentario sobre el uso del NT del AT, 503-4.

[9]. Para una ampliación de la siguiente sección sobre Oseas 11: 1 en Mateo. 2:15, ver G. K. Beale, "El uso de
Oseas 11: 1 en Mateo 2:15: Una vez más." JETS [próxima].

[10]. Oseas 11:12, en relación con el engaño y la rebelión de Israel, es en realidad el comienzo del siguiente
segmento literario, que es una narración negativa que continúa a lo largo de cap. 12.

[11]. Y a la luz de las esperanzas del primer éxodo y del segundo éxodo implícito en otras partes del libro.

[12]. D. A. Garrett, Hosea, Joel, NAC (Nashville: Broadman y Holman, 1997), 222.

[13]. En Hosea la palabra hebrea para "tierra" ('ereṣ) se refiere a Israel (7x), Egipto (5x), tierra (2x), Asiria (1x), y el
desierto de la estancia de Israel (1x). Sin embargo, la idea de "subir de la tierra" ocurre sólo en 1:11 (2: 2 MT) y 2:15
(17 MT): el texto anterior tiene "Subirán de la tierra [wĕ'ālû min-hā'āreṣ ], "Y el segundo ha" Ella [Israel] subió de la
tierra ['ălōtāh mē'ereṣ] de Egipto ", este último refiriéndose al primer éxodo de Israel. Esto identifica los dos pasajes,
sugiriendo que 1:11 es una referencia a Israel "subiendo de la tierra" de Egipto en el momento de la futura
restauración.

[14]. Lo que confirma que la expresión en Oseas 1:11 se refiere a "venir de la tierra" de Egipto es la observación de
que es una alusión a Exod. 1:10 o Isa. 11:16, que ha'ālâ + min-hā'āreṣ en la expresión "ellos [o" él "Israel] subieron
de la tierra [de Egipto]" (aunque Juez 11:13 y 19:30 son casi idénticos A Isaías 11:16, casi idéntico a Isaías 11:16 es
Zacarías 10:10, aunque usa el verbo "regresar" seguido de "de la tierra", y tanto Egipto como Asiria son referidos
como en Isa. 11:16). Quince veces más en el Antiguo Testamento se usa la misma terminología hebrea, pero se
refiere a que Dios hizo que Israel "subiera de la tierra" de Egipto (Ex 3: 8, 32: 4, 8, Lev. 11:45; : 28, 2 Reyes 17: 7, 36,
Salmo 81:10 [11 MT], Jer. 2: 6, 7:22, Amós 2:10, 3: 1, 9: 7, Mic. 6: 4; Ver Deuteronomio 20: 1); Cinco veces la
expresión se utiliza con referencia a Moisés haciendo lo mismo (Éxodo 32: 1, 7, 23, 33: 1, Números 16:13). Es
posible que la expresión en Oseas 1:11 (2: 2 MT) sea una alusión colectiva a todas estas referencias, que sólo
harían cumplir una referencia a "subir de la tierra" de Egipto en el pasaje de Oseas. Véase D. D. Bass, "El uso de la
Escritura por Oseas: un análisis de su hermenéutica" (PhD diss., Southern Baptist Theological Seminary, 2009),
128-29, que ha propuesto que Exod. 1:10 es la alusión en Oseas 1:11 (2: 2 MT). Lo más alto en la mente del profeta
puede ser Isa. 11:16 ya que es la única otra referencia que usa esta redacción que se refiere a la futura restauración
de Israel y la usa en conjunción con la restauración de "Asiria", que también hace Oseas 11:11 junto con la
restauración de Egipto. (Obsérvese la combinación similar de Egipto y Asiria en Oseas 7:11; 9: 3; 12: 1.) Isaías
[escrito entre el año 739-690 AC] podría ser dependiente de Oseas [escrito entre 755-725 aC] Sus ministerios se
superpusieron por cerca de quince años y, si es así, una trayectoria bíblica interior plausible sería Exodo 1:10>
Hosea 1:11> Isaías 11:11.)

[15]. Véase DA Garrett, "Las Vías de Dios: Reenactment and Reversal in Oseas" (su conferencia inaugural como
profesor de Antiguo Testamento en el Seminario Teológico Gordon-Conwell, South Hamilton, MA, Fall 1998; ). Véase
también Bass, "El uso de la Escritura de Oseas", escrito bajo la supervisión de Garrett.

[dieciséis]. Aunque comenzando con Abraham, las promesas de Dios de cumplir la comisión se mezclan con la
propia comisión.

[17]. Para mayor discusión de las reiteraciones anteriores de Génesis 1:28 en el Antiguo Testamento, véase G. K.
Beale, The New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker
Academic, 2011), 46-52.

[18]. Los Ps. 8 versículo alude a Gen. 1:26, 28.

[19]. Para la discusión del uso de Génesis 1:28 en los pasajes de Hechos y Colosenses, ver G. K. Beale,
"Colosenses", en Beale y Carson, Comentario sobre el uso del Nuevo Testamento, 842-46.

[20]. J. Moffatt, La Primera Epístola de Pablo a los Corintios (Londres: Hodder & Stoughton, 1938), 117.

[21]. C. K. Barrett, Comentario sobre la Primera Epístola a los Corintios (Nueva York: Harper & Row, 1968), 205-6.

[22]. Si esto es lo que Pablo está haciendo, entonces este uso podría ser mejor categorizado bajo el siguiente uso a
continuación, "uso simbólico del OT", una subcategoría del uso analógico.

[23]. Para una buena explicación del uso de Deut. 25: 4 en 1 Cor. 9: 9-10 a lo largo de estas líneas, véase S. L.
Johnson, El Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids: Zondervan, 1980), 39-51.

[24]. Véase Filón, Sobre las virtudes 125-60, en medio de las cuales cita Dt. 25: 4 (véase Sobre las virtudes, 145); Y
cf. Filón, Sobre las Leyes Especiales 1.260, que a la luz de las referencias precedentes en Sobre las Virtudes no
debe ser tomado como alegórico; Véase también Josefo, Antigüedades 4.233 a la luz de los contextos precedentes
y siguientes. Ver más discusión en R. E. Ciampa y B. S. Rosner, La Primera Carta a los Corintios, PNTC (Grand
Rapids: Eerdmans, 2010), 404-7.

[25]. Cf. Targum Pseudo-Jonathan Deut. 25: 4; segundo. Sanh. 65b; segundo. Giṭ. 62a; segundo. Yebam. 4a;
segundo. Pesaḥ. 41b; segundo. Mak. 13b; T B. Meṣi'a. 8: 7, aunque algunos de estos usos implican un
razonamiento algo más complicado que la analogía básica de Pablo.

[26]. S. Smalley, 1, 2, 3 John, WBC 50 (Nashville: Thomas Nelson, 1984), 318 - 19.

[27]. Sobre el cual véase G. K. Beale, El Libro de Apocalipsis, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 245-69.

[28]. La misma imagen Danielica de los "diez cuernos" de la cuarta bestia que son "diez reyes" (ver Dan. 7: 7 con
7:24) se aplica a la "bestia" en Apocalipsis 13: 1 como "teniendo diez cuernos". . . Y en sus cuernos había diez
diademas "(diademas = reyes), lo que demuestra que la cuarta bestia de Daniel está realmente en mente en
Apocalipsis 13: 1-2.

[29]. Para otros ejemplos, vea la imagen del "libro" en Apocalipsis 5: 1-9 y el "dragón" en Apocalipsis 12: 3-4.

[30]. Algunos consideran la promesa del AT como hecha sólo a un remanente de Israel y que el remanente de los
judíos que creen a través de la edad de la iglesia es el cumplimiento (en consecuencia, Pablo estaría respondiendo
a los judíos que creían equivocadamente que Dios había prometido que la mayoría de Israel sería salvo en el tiempo
del fin); Por otro lado, otros comentaristas creen que Dios prometió que la mayoría de Israel se salvaría en el
eschaton, que se cumpliría al final de la era, en la venida final de Cristo.

[31]. Sin embargo, antes en este capítulo hemos visto que la fórmula "está escrita" puede introducir la realización
profética. Sólo el contexto revelará cómo se está usando la fórmula.

[32]. Como se observó al principio de este capítulo, algunos de estos usos pueden solaparse, ya veces la diferencia
entre ellos es una cuestión de énfasis.

[33]. Además, vea Hechos 23: 5; 2 Cor. 8: 10-15; 9: 8-12.

[34]. Durante las denuncias de corrupción durante la administración del presidente Ronald Reagan en los años
ochenta, por ejemplo, algunos podrían haber dicho: "¿Es este Watergate de Reagan?", Refiriéndose al fiasco
original de Watergate de Nixon.

[35]. En Dan. 11:41 estas tres naciones "escapan" a la ira del oponente del fin de los tiempos probablemente debido
a su lealtad hacia él (por ejemplo, véase JG Baldwin, Daniel, TOTC [Leicester: Inter-Varsity, 1978], 202-3; Lacocque,
El Libro de Daniel, Trans David Pellauer [Atlanta: John Knox, 1979], 233). Presumiblemente, estas naciones sufren la
derrota cuando el aliado, el opositor escatológico mismo, es derrotado (ver Dan. 11:45).

[36]. A veces sólo "Edom" y "Moab" ocurren entre estos versos.

[37]. Este texto midráshico sólo tiene "Edom y Moab".

[38]. Donde está una traducción de rāz en Dan. 2.

[39]. Sobre el significado de "misterio" en Dan. 2, véase, entre otros, G. K. Beale, El uso de Daniel en la literatura
apocalíptica judía y en la Revelación de San Juan (Lanham, MD: University Press of America, 1984), 12-22; Y B. L.
Gladd, Revelando la Mysterion: El Uso del Misterio en Daniel y el Judaísmo del Segundo Templo con Su Contenido
en Primera Corintios, BZNW 160 (Nueva York: de Gruyter, 2009), 17-50.

[40]. En este párrafo sobre Qumran, hemos seguido a Gladd, Revealing the Mysterion, 51-107, que también cita a
otros de acuerdo.

[41]. Para otros ejemplos de este tipo de usos en Qumran, véase Beale, Uso de Daniel, 23-42.

[42]. G. E. Ladd, La Presencia del Futuro (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 223-24; Asimismo A. E. Harvey, "El uso
del lenguaje misterioso en la Biblia", Journal of Theological Studies, n.s. 31 (1980): 333.

[43]. Ladd, Presencia del Futuro, 225.

[44]. Los límites del presente estudio previenen el análisis de otros usos del "misterio" en el NT aunque otros
ejemplos como Matt. 13 son Eph. 3: 3-5, 9; 2 Tes. 2: 7-todo lo cual posiblemente también tiene en mente Daniel.
Otros como estos pero sin posible referencia de Danielic serían, por ejemplo, Rom. 11:25; 16:25; 1 Cor. 2: 7; Eph.
5:32; Col 1:27; 2: 2. Para la discusión de la mayoría de los usos del "misterio" en el NT, vea G. K. Beale, El Uso del
Antiguo Testamento en Apocalipsis de Juan, JSNTSup 166 (Sheffield: Sheffield Academic, 1998), 215-72.

[45]. Beale, el uso de Juan del Antiguo Testamento, 229-42.

[46]. El uso del "misterio" en 1 Cor. 15:51 se refiere exclusivamente al futuro, el cual, sin embargo, todavía se
cumplirá de alguna manera inesperada.

[47]. El lector está dirigido al Comentario de Beale y Carson sobre el Uso del Nuevo Testamento, donde tal análisis
se da en puntos a lo largo. Para otro ejemplo de esto, ver G. K. Beale, "El Antiguo Testamento Antecedentes de la
referencia de Pablo al 'Fruto del Espíritu' en Gálatas 5:22," Boletín para la Investigación Bíblica 15 (2005): 1-38, esp.
1, 28 - 29.

[48]. Véase Beale, Uso de Daniel, 178-270, para explicaciones de estos prototipos literarios en Apocalipsis. Véase
también Beale, Revelation, 87, para algunos que han observado que amplios segmentos de Ezequiel han sido la
influencia dominante en secciones de Apocalipsis.

[49]. Véase, por ejemplo, 1QM 1; 1 Enoc 69: 26-71: 17; 90: 9 - 14; 2 Baruch 36-40; 4 Esdras 11-13; Sobre el cual
véase Beale, Uso de Daniel, 42-153.

[50]. Si, sin embargo, sólo se considera la primera sección de la visión en Apocalipsis 4: 1-5: 1, entonces es
evidente que otra visión del AT-Ezek. 1-2 es la fuente de un número aún mayor de alusiones y tiene muchos de los
mismos elementos que en el esquema anterior. En consecuencia, se ha considerado que es la influencia dominante
en Ap. 4-5. Pero Rev. 4-5 tiene más variaciones en el orden en comparación con Ezek. 1-2, y faltan cinco elementos
importantes cuando todos los chaps. 4 y 5 se ven juntos: (1) la apertura de libros; (2) el acercamiento de una figura
divina ante el trono de Dios para recibir autoridad para reinar por siempre sobre un reino; (3) que consiste en todos
los pueblos de la tierra; (4) el reinado de los santos sobre un reino; (5) mención del reino eterno de Dios. Por lo
tanto, es la estructura de Dan. 7 que domina toda la visión del Rev. 4-5. En Apocalipsis 5: 2-14 la estructura de
Ezequiel. 1-2 y las alusiones a ella se desvanecen.

[51]. Sobre el cual véase L. Hartman, Profecía Interpretada, Coniectanea biblica: NT Series 1 (Lund: Gleerup, 1966),
145-77.

[52]. M. S. Harmon, debe y debe ir libre, BZNW 168 (Nueva York: de Gruyter, 2010), 261-65.

[53]. Estas citas de Isaías y Oseas parecen estar influenciadas por el LXX, aunque hay algunos paralelos con el MT.
Las restricciones del espacio no permiten más análisis de cuestiones textuales aquí.

[54]. Isaías y Pablo "En Concierto" en la Carta a los Romanos (Leiden: Brill, 2002), quien sostiene que Isaías es una
influencia importante del AT junto con otros libros del AT dentro de los cuales Rom . 9-11 debe entenderse.

[55]. SC Keesmaat, Paul y su historia: (Re) Interpretación de la Tradición del Éxodo, JSNTSup 181 (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1999), por ejemplo, 228. Para otro ejemplo de este tipo de enfoque, véase F. Watson,
Paul and the Hermeneutics De la Fe (Londres / Nueva York: T & T Clark, 2004); Véase el útil resumen de la visión de
Watson por S. Moyise, Pablo y las Escrituras (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 119-20.

[56]. Esto sucede a veces con las citas OT en el rollo Qumran Habakkuk (Pesher Habakkuk [1QpHab]). Puede haber
una conciencia de diferentes puntos en el texto hebreo, y un autor elige una opción; Cf. K. Stendahl, La Escuela de
Mateo y Su Uso del Antiguo Testamento (Filadelfia: Fortaleza, 1968), 183-206, para ejemplos de esto en Pesher
Habacuc; Véase también E. E. Ellis, Paul's Uso del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker, 1957), 139-49.

[57]. Así que Dan. 4:31 [37], que es versificación diferente, pero el equivalente a Dan. 4:34 de la MT y 4:34 [37] del
griego antiguo.

[58]. Véase G. K. Beale, "El Origen del Título" Rey de Reyes y Señor de Señores "en Rev. XVII.14." New Testament
Studies 31 (1985), 618-20, para una discusión más completa.

[59]. Estas líneas de evidencia se expanden en Beale, Apocalipsis, 297-301.

[60]. Tanto en el AT como en el NT, "Amén" generalmente es una respuesta de la gente a una palabra de Dios oa
una oración ya veces se refiere a las declaraciones confiables de Jesús.

[61]. Un poco más suelto, Dan. 2:45 (Theodotion) también combina las dos palabras ("verdadero es el sueño y fiel
es su interpretación [alththinon a enypnion, kai pistē hē sygkrisis autou]"), pero no hay mención de nueva creación
allí (aunque vea la posible Secundaria de Dan 2:45 en la discusión de Apocalipsis 22: 6 en Beale, Apocalipsis,
1122-25). Véase también el apócrifo 3 Macc. 2:11, donde Dios es referido como "ciertamente fiel y
verdadero" (pistos ei kai alēthinos), pero en esta referencia no hay nada sobre la creación o la nueva creación (como
está en Ap 3: 14b): se trata de La fidelidad de Dios en la ejecución eventual del juicio. Si la creación estuviera en
mente, 3 Macc. 2:11 todavía estaría haciendo lo mismo acerca del carácter de Dios. Los textos de Daniel y los
Macabeos también pueden ser alusiones a Isa. 65:16.

[62]. Hay muchos otros ejemplos de escritores NT que citan traducciones interpretativamente amplificadas del OT
hebreo. Así, con respecto al uso de Ps. 2: 9 en Apocalipsis 19:15, véase también Johnson, Antiguo Testamento en
el Nuevo, 14-20; Con respecto al uso de Exod. 3:14 en Apocalipsis 1: 4, ver Beale, Apocalipsis, 187-89. Las
restricciones de espacio impiden la discusión de aquellos casos en los que parece que un escritor de NT ha
dependido de un texto de LXX que parece contradecir o desarrollar un significado diferente de lo que está en el
texto hebreo.

[63]. Esta es probablemente una adición posterior de un escriba, motivada para adaptar la Oración del Señor "para
el uso litúrgico de la iglesia primitiva" (BM Metzger, Un Comentario Textual sobre el Nuevo Testamento Griego, 2ª
ed. [New York: United Bible Societies, 1994] ).

[64]. Vea el viejo griego de Dan. 2:37; Sobre el cual se También Dan. 11:17 (OG), "el poder de todo su reino"; 2 Crón.
22: 9, "el poder del reino"; 2 Crón. 20: 6; Ester 10: 1-2; Dan. 4:27, 34 (OG).

[sesenta y cinco]. En esta ilustración en particular, véase Beale y Carson, introducción al Comentario sobre el uso
del Nuevo Testamento, xxiv-xxv.

[66]. Ibid., Xxv.

[67]. Así, la representación del Cordero con siete cuernos en Apocalipsis 5: 6 parece ser tomada de Dan. 7: 7-8,
20-21, el único lugar en todo el AT donde un animal es retratado con siete cuernos (diez cuernos en v. 7 menos tres
cuernos en v. 8), pero allí la bestia es el extremo- Tiempo oponente del pueblo de Dios. Cuando se recuerda que
Apocalipsis 4-5 está dibujado en Dan. 7 (discutido anteriormente en este capítulo), la validez de una alusión a los
siete cuernos de Dan. 7 puede ser mejorada. (Oí por primera vez acerca de este fondo de Daniel 7 para los "siete
cuernos" hace años de R. T. Francia, quien dijo que había oído esta opinión de otros.) Al igual que la bestia malvada
en Dan. 7: 7-8, 11, 19-27 es retratado con el poder de los cuernos como conquistando al pueblo de Dios, ahora
Cristo es retratado con las mismas imágenes de cuerno para indicar que en la manera en que el mal conquista,
también debe ser retratada la derrota del mal . Por una parte, esta imaginería indica metafóricamente una ironía
retributiva divina de que la forma en que uno peca se convierte en la misma manera en que uno es castigado (por
ejemplo, ver Sal 7: 15-16; 9: 15-16). Por otra parte, la bestia con dos cuernos como un cordero en Apocalipsis
13:11 (modelado después de Jesús como un Cordero con cuernos en 5: 6) es probable que se entienda como
irónica burla que esta figura está tratando de asumir un papel mesiánico, Que está condenado al fracaso desde el
principio porque representa todo lo que el verdadero Mesías no tiene.

[68]. Varios comentaristas han observado la alusión; Por ejemplo, ver la discusión en G. K. Beale, El Templo y la
Misión de la Iglesia (Leicester: Inter-Varsity, 2004), 201-3.

[69]. Además de algunas perspectivas del uso retórico.

Capítulo 5

[1]. Sobre el cual, por ejemplo, véase R. B. Hays y J. B. Green, "El uso del Antiguo Testamento por los escritores del
Nuevo Testamento", en Hearing the New Testament, ed. J. B. Green (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 130.

[2]. Sobre el cual vemos la discusión de B. B. Warfield, La inspiración y autoridad de la Biblia (Phillipsburg, NJ: P &
R, 1948), 299-407.

[3]. Véase, por ejemplo, E. E. Ellis, Old Testament in Early Christianity (Grand Rapids: Baker, 1991), 116 - 21; Por
ejemplo, ver 1 Cor. 2: 6-16 para una formulación clásica de esto por Pablo.

[4]. Por ejemplo, HW Robinson, Personalidad Corporativa en el Antiguo Israel (Filadelfia: Fortaleza, 1964), calificado
por críticos posteriores, algunas de cuyas fuentes están incluidas en su bibliografía (por ejemplo, ver JR Porter,
"Aspectos legales de la personalidad corporativa", Vetus Testamentum 15 [1965], 361-80, y ver especialmente la
introducción de Gene M. Tucker en el libro de Robinson sobre 7-13, que examina las diversas críticas de la opinión
de Robinson por varios eruditos). Véase también E. E. Ellis, Profecía y hermenéutica en el cristianismo primitivo
(Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 170-71, que discute la solidaridad corporativa o la representación como una
presuposición importante en los estudios de OT y NT.

[5]. Así, por ejemplo, Isa. 49: 3-6 y el uso de 49: 6 en Lucas 2:32; Hechos 13:47; 26:23; Observe cómo Cristo y la
iglesia cumplen lo que se profetiza de Israel en el AT; Véase también R. T. Francia, Jesús y el Antiguo Testamento
(Grand Rapids: Baker, 1971), 50-60, 75; N. T. Wright, "El Pablo de la Historia y el Apóstol de la Fe", Tyndale Bulletin
29 (1978): 66-71, 87; H. K. LaRondelle, El Israel de Dios en la Profecía (Berrien Springs, MI: Andrews University
Press, 1983); G. K. Beale, "El Antecedente del Antiguo Testamento de la Reconciliación en 2 Corintios 5-7 y Su
Contenido en el Problema Literario de 2 Corintios 6: 14-7: 1," NTS 35 (1989): 550-81; K. Snodgrass, "Uso del
Antiguo Testamento en el Nuevo", en La Doctrina Correcta de los Textos Errados? Ensayos sobre el uso del Antiguo
Testamento en el Nuevo Testamento, ed. G. K. Beale (Grand Rapids: Baker, 1994), 27.

[6]. C. H. Dodd, según las Escrituras (Londres: Nisbet, 1952), 128, 133; Y F. Foulkes, Los actos de Dios: un estudio
de la base de la tipología en el Antiguo Testamento, monografías de Tyndale (Londres: Tyndale, 1958); Cf. El
significado de los merisms temporales aplicados a la relación de Dios y de Cristo con la historia en Eccles. 3: 1-11;
Es un. 46: 9-11; Rev. 1: 8, 17; 21: 6; 22:13; Ver también Apocalipsis 1: 4; 4: 8; Cf. Eph. 1:11.

[7]. Véase, por ejemplo, Marcos 1:15; Hechos 2:17; 1 Cor. 10:11; Galón. 4: 4; 1 Tim. 4: 1; 2 Tim. 3: 1; Heb. 1: 2; 9:26;
1 Mascota. 1:20; 2 Mascota. 3: 3; 1 Juan 2:18; Jude 18. Longenecker tiene una breve discusión de estos cuatro
primeros presupuestos, pero no los relaciona con la cuestión de la exégesis contextual; Cf. R. N. Longenecker,
Exégesis bíblica en el período apostólico (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 76-79, 126-27, 134, 155; Idem "," ¿De
quién habla el Profeta? "Algunas reflexiones sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento,"
Themelios 13 (1987): 4-5.

[8]. Sobre esto, cf. 2 Cor. 1:20; Mate. 5:17; 13:11, 16-17; Lucas 24: 25-27, 32, 44-45; Juan 5:39; 20: 9; ROM. 10: 4.

[9]. Sobre el cual vemos más adelante Ellis, Antiguo Testamento en el cristianismo temprano, 101-16.

[10]. Ibídem.; Snodgrass, "Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo", 36-41; Longenecker, Exegesis Bíblica, 76-79,
126 - 27, 134, 155; DL Bock, "Escritura que cita las Escrituras", en Interpretación del Texto del Nuevo Testamento,
editado por DL Bock y BM Fanning (Wheaton: Crossway, 2006), 261-64, aunque Bock no incluye la presuposición 2
(Cristo y la iglesia como verdadero Israel ) Ni la presuposición 5 (interpretación contextual canónica como la clave
para interpretar el NT y Cristo como la clave para interpretar el AT).

[11]. Por ejemplo, los estudiosos que tienen una visión dispensacional (y algunos tienen una visión dispensacional
progresiva) y otros creen que identificar a Cristo con Israel sería tener una "teología de reemplazo", negando así
cualquier futura esperanza nacionalista de la salvación de Israel como nación -una posición a la que se resisten. Sin
embargo, uno puede sostener la noción de Cristo como verdadero Israel y todavía tener espacio para una
esperanza de que la mayoría de los judíos étnicos serán salvados en algún momento en el futuro. Cualquier
salvación de este tipo estaría en su identificación con Cristo como verdadero Israel.

[12]. En la mente aquí son principalmente los dispensationalists clásicos, tradicionales.

[13]. D. J. Moo, “The Problem of Sensus Plenior,” in Hermeneutics, Authority, and Canon, ed. D. A. Carson and J. D.
Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan / Academie Books, 1986), 191, who cites others such as Moule, Banks,
Metzger, Meier, and Carson in support.

[14]. See R. T. France’s good discussion of this context in “The Formula-Quotations of Matthew 2 and the Problem
of Communication,” New Testament Studies 27 (1980–81): 233–51.

[15]. For examples of these kinds of changes of application, see France, Jesus and the Old Testament; G. K. Beale,
“The Use of the Old Testament in Revelation,” in It Is Written: Scripture Citing Scripture; Festschrift in Honour of
Barnabas Lindars, ed. D. A. Carson and H. Williamson (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 318–36;
idem, “Background of Reconciliation.”

[16]. Again, for numerous examples of inductive case studies where this can be argued, see the literature supporting
a contextual approach cited throughout G. K. Beale, “Did Jesus and His Followers Preach the Right Doctrine from
the Wrong Texts? An Examination of the Presuppositions of Jesus’ and the Apostles’ Exegetical Method,” Themelios
14 (1989): 89–96.

[17]. For examples of this see Beale, “Old Testament in Revelation,” 321–32; J. Cambier, “Les images de l’Ancien
Testament dans l’Apocalypse de saint Jean,” La nouvelle revue théologique (1955): 114–21; A. Vanhoye,
“L’utilisation du livre d’Ezéchiel dans l’Apocalypse,” Biblica 43 (1962): 462–67; idem, “L’utilizzazione del Deutero-
Isaia nell’Apocalisse di Giovanni,” Euntes docete 27 (1974): 322–39.

[18]. See, e.g., L. A. Vos, The Synoptic Traditions in the Apocalypse (Kampen: J. H. Kok, 1965), 21–37, 41.

[19]. On this, e.g., see Longenecker’s works cited in nn. 7 and 10 above.

[20]. For example, Qumran held to corporate solidarity and that they were the true Israel but, of course, they did not
believe Christ and the church were true Israel (first and second presuppositions above). They also held to
inaugurated eschatology but not that the latter days had begun in Christ (fourth presupposition).

[21]. For discussion of the presence of typology as an interpretative method and hermeneutical presupposition in the
OT, see Foulkes, Acts of God; G. von Rad, Old Testament Theology (New York: Harper & Row, 1965), 2:323–35,
365–74, 384–85; cf. 2:367: “Typological thinking [is] . . . one of the essential presuppositions of the origin of
prophetic prediction”; L. Goppelt, Typos (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 38–41; M. Fishbane, Biblical
Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon, 1985), esp. 350–79; D. C. Allison, The New Moses: A Matthean
Typology (Minneapolis: Fortress, 1993), 11–95, who includes typological uses in Judaism; so does S.-Y. Kim, The
Origin of Paul’s Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 187; G. P. Hugenberger, “The Servant of the Lord in the
‘Servant Songs’ of Isaiah,” in The Lord’s Anointed, ed. P. E. Satterthwaite, R. S. Hess, and G. J. Wenham (Grand
Rapids: Baker, 1995), 105–39; D. A. Garrett, “The Ways of God: Reenactment and Reversal in Hosea” (his inaugural
lecture as professor of Old Testament at Gordon-Conwell Theological Seminary, South Hamilton, MA, Fall 1998; on
VHS cassette at the seminary; to be published); Garrett develops Hosea’s typological use of Genesis.

[22]. So Hugenberger, “Servant of the Lord,” 105–39.

[23]. So Allison, The New Moses; cf. Kim, Origin of Paul’s Gospel, 187–92.

[24]. So Hugenberger, “Servant of the Lord,” 111, 121, 131.

[25]. See N. T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992) as well as his Jesus
and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996), for an explanation of this shared worldview common to the OT,
early Judaism, Jesus, and the early Christian community.

Capítulo 6

[1]. Agradezco a mis ex asistentes de enseñanza Ben Gladd, Dan Brendsel y Matt Dudreck por ayudar en la
compilación de esta bibliografía.

[2]. Véase, por ejemplo, los comentarios evaluativos de S. Sandmel, "Parallelomania", Journal of Biblical Literature
81 (1962): 8-11.

[3]. Sin embargo, hay que tratar de lograr una familiaridad inicial con las abreviaturas alemana y latina de los libros
bíblicos utilizados en los anteriores comentarios alemanes y latinos consultando una Biblia alemana y latina (por
ejemplo, la Vulgata), y luego las abreviaturas alemana y latina de estos Los libros se harán evidentes. Las
abreviaturas alemana y latina de las obras judías en los comentarios anteriores pueden ser relativamente fáciles de
descifrar, aunque las abreviaturas en Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud y Midrasch (Str-B) pueden a
veces ser difíciles. Por lo tanto, una clave para muchas de estas abreviaturas se agrega al final de este capítulo.

[4]. Por "judaísmo" se entiende "judaísmo posbíblico", que se refiere a aquellas obras judías escritas después del
OT hebreo y arameo.

[5]. Vol. 1 de este trabajo introduce la mayor parte de los símbolos usados en ese volumen y los otros; Entonces los
volúmenes posteriores introducen sólo sigla que representan manuscritos utilizados por primera vez en ese volumen
en particular pero no repiten la mayoría de los símbolos encontrados en la introducción al vol. 1.

[6]. Oaktree planea seguir agregando más a estos dos aparatos.

[7]. Este párrafo resume C. A. Evans, Antiguos Textos para los Estudios del Nuevo Testamento: Una Guía para la
Literatura de Antecedentes (Peabody, MA: Hendrickson, 2005), 9.

[8]. Véase JR Davila, "El Antiguo Testamento Pseudepigrapha como Antecedentes para el Nuevo Testamento",
Expository Times 117 (2005): 53-57, que propone criterios para limitar algo lo que normalmente se considera obras
pseudepigráficas de origen judío, algunas de las cuales Considera posiblemente de procedencia cristiana. Véase
también R. Bauckham, El mundo judío alrededor del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Baker Academic, 2010),
461-83, que revisa las cuestiones relacionadas con la procedencia de la Pseudepígrafa y evalúa y califica las
opiniones de Davila.

[9]. Más precisamente, aquí se hace referencia a la versión proto-masorética hebrea.

[10]. Esta sección sigue en general y es una abreviatura de la discusión más elaborada de Evans, Textos Antiguos
para los Estudios del Nuevo Testamento, 216-55.

[11]. Véase ibid., 231-38, para algunas otras fuentes primarias posiblemente relevantes en la literatura midranica de
Tannaitic, así como ediciones hebreas de los textos mencionados arriba en esta sección.

[12]. Véase ibid., 238-45, para algunas otras fuentes primarias posiblemente relevantes en la literatura midrárica
Amoraica, así como ediciones hebreas y fechas de los textos mencionados anteriormente en esta sección.

[13]. G. K. Beale y D. A. Carson, eds., Commentary on the New Testament Uso del Antiguo Testamento (Grand
Rapids: Baker Academic, 2007).

[14]. Como se indica en el cap. 4, también se puede hacer referencia a otras obras sobre el uso del OT en el NT,
sobre las cuales se encuentra la bibliografía representativa al final de este manual. Del mismo modo, los
comentarios más técnicos sobre los libros de NT incluirán a veces la discusión del fondo judío relevante a las
referencias del OT encontradas en el libro. Así, por ejemplo, ver en todo G. K. Beale, El Libro de la Revelación,
NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999). Véase también el estudio de caso de Santiago 4: 13-5: 6 en Bauckham,
Jewish World, 214-20.

[15]. Así, J. J. Niehaus, Dios en el Sinaí (Grand Rapids: Zondervan, 1995), passim, y en particular, 371; Su obra traza
el desarrollo bíblico-teológico de la teofanía del Sinaí a lo largo del AT y NT.

[dieciséis]. Por ejemplo, véase A. T. Lincoln, Ephesians, WBC (Dallas: Word, 1990), 243-44, que también señala que
Exod. 19-20 y Num. 17-18 se leyeron durante Pentecostés en la liturgia de la sinagoga.

[17]. Sobre el cual véase G. K. Beale, "El Descenso del Templo Escatológico en la Forma del Espíritu en
Pentecostés: Parte I", Tyndale Bulletin 55 (2005): 77-78.

[18]. Aunque Hechos 2: 3 puede ser una excepción.

[19]. Así, J. A. Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles, AB 31 (Nueva York: Doubleday, 1998), 234.

[20]. Niehaus, Dios en el Sinaí, 307-8.

[21]. Véase Beale, "Descent del templo escatológico: Parte I", 93-99.

[22]. Para la versión de Qumrán de esta porción de 1 Enoc, véase 4Q204 6.19-29, donde también aparece la frase
"lenguas de fuego" que aparece de manera similar -aunque en la reconstrucción de las lagunas; Ver Los
manuscritos del Mar Muerto: Study Edition, ed. F. García Martínez y E. J. C. Tigchelaar, 2 vols. (Leiden: Brill, 2000).

[23]. El griego glōssais pyros de 1 Enoc 14: 9 y 15 (así como el casi idéntico 14:10) es prácticamente el mismo que
glōssai hōsei pyros (lenguas como de fuego) en Hechos 2: 3 .

[24]. Véase Beale, "Descent of the Eschatological Temple: Part I", 73-102, donde la expansión del argumento de
toda esta sección sobre el AT y antecedentes judíos de Hechos 2 se encuentra junto con otra discusión que apoya
la idea de que la llegada de la El Espíritu debe ser entendido como el establecimiento inicial del fin-tiempo templo
entre el pueblo de Dios (cristianos judíos en primer lugar y más tarde los cristianos gentiles). Véase, además, GK
Beale, "La Descendencia del Templo Escatológico en la Forma del Espíritu en Pentecostés: Parte II", Tyndale
Bulletin 56 (2005): 63-90, discutiendo las otras citas del AT de los Hechos 2, que apuntan a la Mismo marco del
templo de la comprensión.

[25]. Véase J. A. Motyer, "Urim y Thummim", en The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids:
Eerdmans, 1970), 1306, para una explicación concisa de la función del Urim y Thummim en el OT. Véase 1 Sam. 28:
6, por ejemplo, para el uso profético de estos lotes: "Cuando Saúl consultó al SEÑOR, el SEÑOR no le respondió, ni
por sueños, ni por Urim o por profetas".

[26]. El texto de Qumran prevé que el sumo sacerdote descubrirá la revelación profética del Urim y Thummim en el
templo y luego revelará la respuesta profética a la congregación de Israel en el patio.

[27]. La bolsa cuadrada en el pectoral del sumo sacerdote que contenía el Urim y Thummim simbolizaba el santo de
los santos.

[28]. Esta lista de claves de las abreviaturas en Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud y Midrasch (Str-B) ha
sido adaptada de NE Anderson, Herramientas para la Investigación Bibliográfica y de Antecedentes del Nuevo
Testamento (South Hamilton, MA: Seminario Teológico Gordon-Conwell, 1987 [agotado, las fuentes en línea pueden
haber utilizado copias]), 285-88.

Capítulo 7

[1]. Los dos últimos textos del Salmo se refieren sólo a un trono y no a una "casa".

[2]. Cuando las palabras hebreas pātaḥ (abierto) y sāgar (cerrado) ocurren juntas en otro lugar, el punto es subrayar
el control absoluto sobre una ciudad (Isaías 60:11, Jeremías 13:19), un reino (Isaías 45: 1) , O los recintos del templo
(Nehemías 13:19, Ezequiel 44: 2, 46: 1).

[3]. F. Delitzsch, Comentario bíblico sobre las profecías de Isaías (Edimburgo: T & T Clark, 1881), 1: 403.

[4]. Un uso oscuro ocurre en el Midrash Sifre / Sipre sobre Deuteronomio, piska 321, con referencia a un "artesano"
que hábilmente enseña a otros la Torá y que "abre y cierra (la discusión) para cumplir lo que está escrito" en Isa.
22:22; De modo que prácticamente idéntico es Seder Olam [Orden de la Eternidad / el Mundo] 25. Ambos usos
provienen del judaísmo posterior y probablemente no representan tradiciones anteriores.

[5]. Las fuentes hebreas y griegas se utilizan en estos gráficos a continuación en lugar de la transliteración en inglés
para aclarar las comparaciones textuales.

[6]. O una tradición representada por el targum.

[7]. Vimos arriba que la paráfrasis targum de Isa. 22:22 "Yo pondré en su mano la llave del santuario y la autoridad
de la casa de David", entiende que la oficina de Eliakim tiene una naturaleza sacerdotal (y el v. 24 del targum
también ve a los parientes de Eliakim como sacerdotes que confían En él por su gloria); Del mismo modo, el más
tarde Midrash Rabbah Éxodo 37: 1 entiende Eliakim en Isa. 22:23 como "Sumo Sacerdote". Y no es coincidencia
que en Apocalipsis 3:12 Cristo también es visto como teniendo poder sobre quien entra en el templo de Dios,
señalando así más a las asociaciones sacerdotales: "El que vence, haré Él una columna en el templo de mi Dios ".
Observe también la probable descripción sacerdotal de Cristo en Apocalipsis 1:13, sobre la cual se puede ver GK
Beale, El Libro de Apocalipsis, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 208-9 . En Apocalipsis 3:12, el
establecimiento permanente del vencedor como pilar en el templo también puede continuar la imagen de Isa. 22:
22-24, donde los parientes de Eliakim consiguen gloria colgando de él como en una clavija firmemente unida a una
pared. Algunos testigos OT griegos incluso se refieren a Eliakim como ser establecido como un "pilar" en Isa. 22:23
(Vaticano, Orígenes y Q leen stēloō, "Yo estableceré como un pilar" o "Inscribiré en un pilar", siguiendo así a H.
Kraft, Die Offenbarung des Johannes, HNT 16a [Tübingen: Mohr Siebeck , 1974], 82, J. Fekkes, Isaiah y Tradiciones
proféticas en el libro de Apocalipsis: Antecedentes visionarios y su desarrollo, JSNTSup 92 [Sheffield: JSOT Press,
1994], 130-33, aunque escépticos acerca de la influencia LXX). En contraste con los dependientes de Eliakim, que
eventualmente perdieron su gloria y posición en el palacio cuando finalmente fue removido (Isa. 22: 23-25), los
seguidores de Jesús nunca serán removidos de su posición en el palacio-templo porque Jesús, el "verdadero"
Mesías, nunca perderá su posición real en presencia de su Padre (de ahí que "pilar" sea metafórico para la
permanencia).

[8]. La frase "lo santo, lo verdadero" describe un atributo divino en otra parte de Apocalipsis (6:10) de modo que el
uso de ella aquí sugiere la deidad de Jesús. De hecho, hagios (santo) se usa de Yahweh casi exclusivamente en
Isaías como parte del título "el Santo de Israel" (unas veinte veces). Este fondo de Isaías probablemente está
presente aquí en previsión de la siguiente Isa siguiente. 22:22 y de las alusiones isaianas en Apocalipsis 3: 9, donde
Jesús asume el papel de Yahweh y sus seguidores representan al verdadero Israel (véase Beale, Apocalipsis,
287-89).

[9]. La misma frase en singular ocurre nueve veces en Isa. 41-45 con referencia a la nación infiel de Israel, con la
cual el fiel servidor mesiánico es contrastado pero también está resumiendo y representando; Fuera de estas
ocurrencias, las Canciones del Siervo, y Isa. 22:20, la frase "Mi siervo" aparece sólo dos veces en otras partes de
Isaías -en referencia al profeta mismo (20: 3) ya David (37:35).

[10]. Sobre el cual veo Beale, Apocalipsis, 386-89. Recordemos cómo Cristo y la iglesia cumplen lo que se profetizó
de Israel en el Antiguo Testamento, que es parte de la razón de la presuposición discutida en el cap. 5 acerca de
Jesús y la iglesia como representando el verdadero tiempo de los últimos tiempos en Israel.

[11]. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento (Nueva York: Harper & Row, 1965), 2: 372-73. Hemos aducido
parte de esta cita en los capítulos. 1 y 4, pero como von Rad aplica su significado específicamente al uso de Isa. 22
en Rev. 3, conviene citar otra parte.

[12]. El NA27 lista Isa. 22:22 como una alusión en Matt. 16:19; D. A. Carson, Matthew, Capítulos 13 al 28, EBC
(Grand Rapids: Zondervan, 1995), 370, ve Isa. 22:15, 22 como una posible alusión, aunque no comenta más sobre
su significado. La presente discusión no considerará a Matt. 16:19, ya que no está claro si alude a Isa. 22:22.

[13]. El Comentario de Orígenes sobre el Evangelio de Juan 5.4 cita Isa. 22:22 para indicar que el Señor es el último
revelador e intérprete de la Biblia de una manera similar a como vimos al judaísmo posterior referirse a ella. La
oración y panegírico de Gregory Thaumaturgus dirigida a Orígenes 15 cita ya sea Isa. 22:22 o Rev. 3: 7 para apoyar
la noción de que una persona puede aprehender y correctamente interpretar las Escrituras sólo por la reveladora
obra del Espíritu.

[14]. Véase la nota 8 sobre esta frase en la p. 142. Igualmente "santo" y "verdadero" son atributos divinos en
Apocalipsis 6:10.

[15]. Por lo tanto, hay una tensión entre la soberanía divina y la rendición de cuentas, sobre la cual ver Beale,
Apocalipsis, p.

[dieciséis]. La elaboración de este punto es necesaria aquí, pero debo contentarme en dirigir al lector a mi discusión
de Ap. 3: 8-9, 12 en Beale, Apocalipsis, 285-89, 293-96.

[17]. G. K. Beale y D. A. Carson, eds., Commentary on the New Testament Uso del Antiguo Testamento (Grand
Rapids: Baker Academic, 2007).

Bibliografía seleccionada sobre el uso del Nuevo Testamento del Antiguo

[1]. En una medida significativa, esta bibliografía reproduce que en G. K. Beale, ed., The Right Doctrine from the
Wrong Texts? Ensayos sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento (Grand Rapids: Baker, 1994),
aunque se ha actualizado selectivamente. Algunas de las fuentes en las selecciones libro por libro hacia el final de la
bibliografía se han derivado, entre otras fuentes, de las bibliografías en línea de Roy Ciampa en el Seminario
Teológico Gordon-Conwell (http://www.viceregency.com) Y el Seminario Pablo y la Escritura de la Sociedad de
Literatura Bíblica (que dejó de funcionar en 2010, aunque su bibliografía sobre Pablo está en línea: http://
paulandscripturebibliography.blogspot.com/).