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Ci che un mistero non come il mondo sia, ma il fatto che esso sia.

a. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logicus-philosophicus Pino Blasone

Stupor Mundi La meraviglia filosofica

1 Immagini di Iride messaggera degli dei, su un antico vaso greco; e dellarcangelo Gabriele in unAnnunciazione bizantina affrescata nella Chiesa di Sioni Ateni in Georgia: XII secolo

Il pthos dei filosofi Lespressione latina Stupor Mundi stupore del mondo era abitualmente impiegata in chiave iperbolica, per encomiare personalit storiche di grande spicco politico e militare, quali gli imperatori Giulio Cesare nellantichit romana e Federico Secondo Hohenstaufen nel Medio Evo europeo. Ma qui preferiamo intenderla in tuttaltro senso e ben pi in generale, per riferirci alla meraviglia di fronte al mondo che gi i primi pensatori

greci avrebbero provato e che sarebbe stata alla base della loro riflessione filosofica, almeno stando ai pi tardi Platone e Aristotele. Nel dialogo Teeteto, Platone fa dire al suo maestro Socrate che la meraviglia la passione pthos di un filosofo, e la filosofia principia nella meraviglia. N fu un genealogista da poco colui il quale afferm che Iride figlia di Taumante (155d). Questo genealogista sarebbe attendibilmente il poeta Esiodo nel poema Teogonia, dove Iride, messaggera degli dei e lei stessa dea dellarcobaleno, considerata mitica figlia di Taumante, titanide deit marina. Lallusivo gioco di parole etimologico, in quanto il nome Thumas viene fatto derivare da thuma, che in greco vuol dire meraviglia, e quindi starebbe per meraviglioso o colui che ispira meraviglia. 1 Cera dunque una componente sacrale nella meraviglia che i primi filosofi avrebbero provato di fronte al mondo, tanto che potremmo anche definirla sacro stupore. Riferendosi a loro, nel suo trattato sulla Metafisica Aristotele specifica: Grazie alla meraviglia di quelli gli uomini dapprima iniziarono e ancora adesso prendono a filosofare; in origine essi si meravigliavano di fronte a problemi ovvi; in seguito, a poco a poco progredirono affrontando problemi che riguardavano grandi questioni, come ad esempio i fenomeni relativi alla luna e al sole o alle stelle, e in merito alla genesi delluniverso. Un uomo, che sia in grado di sconcertarsi e meravigliarsi, per ci stesso si scopre ignorante (ne consegue che perfino lamante dei miti lo in un certo senso della sapienza, se non altro perch pure i miti sono fatti di cose meravigliose) (982b). Pertanto, a un sacro stupore subentra o si sovrappone un senso di meraviglia cosmica. Questo unito alla presa di coscienza della propria socratica ignoranza, di una inadeguatezza di fronte agli enigmi posti dallesistenza e al connesso desiderio di superarla, ma anche alla capacit critica di distinguere fra scienza e mito, in esso discernendo e interpretando gli elementi che avevano contribuito a suscitare lo stupore iniziale, e che seguitavano a mantenerlo vivo e a rinnovarlo o ad accrescerlo. Da parte sia di Platone sia di Aristotele, il termine usato per denotare la meraviglia in realt un verbo sostantivato: t thaumzein, il meravigliarsi. Aristotele vi associa un altro verbo: philosophin, cio filosofare, quasi a rimpiazzare la coppia privilegiata di
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Una opinabile etimologia del nome Iride, dal verbo irein dire, parlare , si trova nel Cratilo di Platone (408b). La divina messaggera venne raffigurata alata e con attributi che la fanno somigliare allangelo annunciante Gabriele, nella pi tarda iconografia cristiana e a volte islamica. Quanto alla suggestiva associazione simbolica con larcobaleno, si legga Philip Fisher, Wonder, the Rainbow, and the Aesthetics of Rare Experiences, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998. 2

verbi gi impiegata dal tremendo e venerabile (cos lo aveva appellato Platone, nel Timeo) Parmenide. Questi, nel suo poema filosofico Sulla natura, aveva infatti sostenuto il paradosso che pensare ed essere coincidano (frg. DK B3: ). Se in qualche modo e misura pensare essere, e in effetti difficilmente si potrebbe pensare qualsiasi cosa senza implicitamente pensare al proprio esserci in quanto soggetto pensante, il cogito me cogitare, ecco allora che tra lessere e il pensare in maniera organica o sistematica il fare filosofia, appunto si inserisce uno specifico pthos. Esso non altro che la capacit di meravigliarsi per qualcosa di particolare al mondo, o per questultimo nel suo complesso, la quale ispirata meraviglia induce a porsi domande conseguenti, motivando e aprendo la via alla riflessione in quanto attivit razionale qualificante della mente umana. Di nuovo nel Teeteto, Platone/Socrate narra un aneddoto o, meglio, apologo di derivazione esopica , in cui il filosofo naturale Talete di Mileto, intento ad ammirare e scrutare gli astri camminando sotto la volta celeste, cade in un pozzo o cisterna. Richiamata dalle sue attendibili invocazioni di aiuto, accorre una spiritosa e graziosa servetta di Tracia. Lei si affaccia allimboccatura del pozzo e irride il maldestro, rimproverandolo di concentrarsi nel voler conoscere le cose del cielo, mentre non vedeva quelle davanti o tra i suoi piedi (174a-b). Similmente a quanto fa Platone, si pu commentare che la storiella riflette un precoce contrasto fra teoria e pratica, o unincomprensione da parte del buon senso popolare. Si pu insinuare che chi era davanti al distratto Talete era probabilmente la ragazza stessa, da lui ignorata o trascurata. Ma si pu anche interpretare che la meraviglia del proto-filosofo, tutta rivolta a grandi questioni, a problemi remoti e ritenuti insolubili o ancora privi di risvolti utilitari, avrebbe potuto prima applicarsi alle piccole cose della vita quotidiana, verso cui una sensibilit femminile era solitamente pi attenta nonch accorta. Per la verit, suggerisce la storia della filosofia che lapologo platonico qui in questione rifletteva una conversione gi avviata di recente grazie peraltro alla sofistica dalla meraviglia cosmica di ascendenza pitagorica a quella che possiamo definire una meraviglia antropica, incentrata piuttosto sulluomo. Per rendersene meglio conto, conviene ripensare a un non meno celebre coro tragico, quello del primo stasimo dell Antigone di Sofocle: Molte le cose meravigliose, nessuna pi sconcertante delluomo... (v. 332: ). Abbiamo qui tradotto lo stesso termine, deinn, come meraviglioso prima e sconcertante poi, perch effettivamente esso
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comprende entrambe le sfumature di significato. La prefernza accordata dallautore a tale aggettivo anzich a uno derivato da thuma, pi semplicemente meraviglia o stupore, non dovuta solamente al contesto drammatico specifico. Per lo pi in precedenza attribuita a certe divinit, lambigua connotazione di terribilit che deinn pu trasmettere viene ora proiettata su unumanit, capace tanto di straordinarie imprese quanto di nefandi delitti. Rispetto a questa evoluzione in atto, in che cosa allora consiste la novit socratica? Evidentemente ed eminentemente, in una attualizzazione del monito delfico Conosci te stesso ( , gnthi seautn). Non soltanto lattenzione viene focalizzata sullessere umano, bens anzitutto sulluomo interiore invece che considerato dallesterno. Nella filosofia e psicologia occidentali, non che linizio di un processo di scoperta e perfino di stupore di fronte al proprio s, che potremmo definire auto-meraviglia oltre che introspezione, se non fosse che definizioni quali in tedesco Selbst-Verwunderung o in inglese Self-Wonderment rendono forse il concetto relativo in maniera convenzionalmente pi efficace o sintetica. Secondo Hannah Arendt, in Vita activa. La condizione umana, conseguenza rilevante di un tale atteggiamento mentale fu che il pensiero stesso da Platone in poi, e probabilmente da Socrate, [] fu inteso come il dialogo interiore di ciascuno con se stesso (em emaut, per richiamare lespressione corrente nei dialoghi platonici). 2 In altre parole la forma dialogica delle opere platoniche, almeno in parte e in un certo senso, sarebbe stata una simulazione dialettica e rappresentazione-drammatizzazione del s.

H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, trad. S. Finzi, Milano: Bompiani, 1999 (ed. or. 1958); pp. 215-216. Ad opera della pensatrice ebraico-tedesca, si legga pure Latto originario della filosofia politica lo stupore, in La lingua materna. La condizione umana e il pensiero plurale, a cura di A. Dal Lago, Milano: Mimesis, 1993 (ed. or. 1965, ma la conferenza in oggetto risale al 1954); pp. 57-84. In effetti, lorganizzazione della societ in quanto imitazione di una vagheggiata armonia cosmica fu un ideale pitagorico, che influenz il platonismo politico: fra questi antichi pitagorici, presumibilmente anche una donna, Aesara di Lucania. 4

2 Roberto De Santis, Conversione di Agostino: Convento della Madonna della Misericordia, Fermo; 1986. Altro tema frequente nelliconografia agostiniana quello della cosiddetta Estasi di Ostia, ispirato a un episodio narrato nelle Confessioni (IX 10)

Una vana curiositas Con Platone nasce la scena filosofica, quasi unintima agor in cui pthos e lgos, sentimento drammatico e ragione discorsiva, si incontrano e a volte scontrano, non di rado sconfinando nella dimensione nostalgica del mito. Un piccolo mito indubbiamente laneddoto-apologo di cui sopra, adattato al personaggio storico di Talete. Nel 197 d. C., nel suo primo scritto apologetico intitolato Alle Nazioni, lo scrittore latino cristiano Tertulliano narra lo stesso episodio ma con alcune varianti e la morale della favola diversa: Thales, dum totum caelum examinat et ambulat oculis, in puteum cecidit turpiter, multum inrisus Aegyptio illi: in terra, inquit, nihil perspiciens caelum tibi speculandum existimas? Itaque casus eius per figuram philosophos notat, scilicet eos, qui stupidam exerceant curiositatem, in res naturae quam prius in artificem eius et praesidem, in uacuum [lacuna del testo manoscritto] dum habituros (Mentre cammina osservando il cielo, Talete cadde
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miseramente in un pozzo. Venne cos irriso aspramente da un tale egiziano: Tu, che nulla discerni sulla terra, pretendi di studiare il cielo? Questo un veritiero ritratto estensibile a quei filosofi, che idulgono in vani propositi e in una stupida curiosit sulle cose della natura, ancor prima di applicare le loro intelligenze a chi le ha create e le governa; II 2). Qui cambia, intanto, la figura del personaggio rappresentante la saggezza popolare: non pi la spiritosa e graziosa (emmels kai charissa) ragazza di Tracia, o il generico astronomo delloriginale esopico, bens un severo Egiziano. 3 Soprattutto, altro il commento dellautore. Attendibilmente per la prima volta, affiora il motivo polemico della vana curiositas, destinato ad attraversare tutto il Medio Evo, da Agostino di Ippona fino a Dante Alighieri. Vano o perfino peccaminoso dedicarsi, in particolare, alla filosofia della natura e alle scienze che ne sono derivate. Oltre a risultare superfluo ai fini religiosi, ci distrae dalla devozione verso lunico Dio, e sfida i presunti limiti da lui stesso posti allumana conoscenza, potendo entrare in conflitto con la fede nelle verit rivelate. Per SantAgostino, la meraviglia cosmica sussiste in quanto teodicea, sacro stupore di fronte alla creazione e testimonianza fenomenica del suo creatore: Interroga pulchritudinem terrae, interroga pulchritudinem maris, interroga pulchritudinem dilatati et diffusi aeris, interroga pulchritudinem coeli, interroga ordinem siderum, interroga solem fulgore suo diem clarificantem, interroga lunam splendore subsequentis noctis tenebras temperantem, interroga animalia quae moventur in aquis, quae morantur in terris, quae volitant in aere; latentes animas, perspicua corpora; visibilia regenda, invisibiles regentes: interroga ista. Respondent tibi omnia: Ecce vide, pulchra sumus. Pulchritudo eorum, confessio eorum. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? (Sermo CCXLI, 2; P. L., 38). In una traduzione, non facile rendere tutta la portata estatica del senso di meraviglia evocato da Agostino: Interroga la bellezza della terra, del mare, dellaria ovunque diffusa, del cielo. Interroga lordine degli astri e il sole o la luna, i quali illuminano il giorno splendente o schiariscono le tenebre della notte che ad esso subentra. Interroga gli animali
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Nella Vita di Talete di Diogene Laerzio (circa 180-240 d. C.), il personaggio in questione subisce unaltra suggestiva trasformazione, in una vecchia e un po bisbetica fantesca. Cfr. Hans Blumenberg, Il riso della donna di Tracia. Una preistoria della teoria, trad. B. Argenton, Bologna: Il Mulino, 1988. Comunque, le varie versioni dellaneddoto possono ben rispecchiare unusanza degli antichi astronomi, di calarsi in pozzi o ristrette cisterne per meglio osservare una certa porzione di cielo. 6

che si muovono nelle acque, che camminano sulla terraferma, che volano nellaria: i loro animi occulti e i corpi che si mostrano; in loro, il visibile che si fa guidare e linvisibile che li guida. Interroga pure. Ecco, tutte quelle cose ti risponderanno: osserva come siamo belle. La loro bellezza una confessione. Queste mutevoli bellezze chi le ha create, infatti, se non Uno la cui bellezza immutabile?. Analoghe meditazioni abbiamo dei Padri della Chiesa greci Teodoreto di Ciro e Giovanni Crisostomo, che per allo stupore abbina un biblico tremore.4 N sar da meno la poesia cosmica del Cantico delle Creature, composto da San Francesco dAssisi intorno al 1224, spingendosi anzi oltre in una serafica visione. Tuttavia, Aurelio Agostino altres il pensatore che cristianizza una vocazione contemplativa allinteriorit gi stoico-neoplatonica: in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas (torna in te stesso, allinterno delluomo abita la verit; De vera religione, XXXIX 72). Con una incursione nella storia dellarte, possiamo accostare questabissale e intima specularit fra macrocosmo e microcosmo alla diffusa architettura europea dei chiostri medievali, romanici prima e gotici poi. Quello non a caso chiamato Clotre de la Merveille, nellabbazia benedettina di Mont Saint-Michel in Normandia, fu opera di Thomas des Chambres e Raoul de Villedieu ultimata nel 1228. La vista di una porzione di cielo circoscritta dalledificio in questione un quadrilatero irregolare. Da un lato del chiostro stesso possibile uno sguardo sul mare, attraverso tre archi ogivali. In particolare la vista verso lalto, per quanto ben pi ampia, con uno sforzo di fantasia speculativa pu ricordare il cielo intravisto dal personaggio di Talete nel famoso apologo platonico. Ma qui non si tratta di una caduta pi o meno accidentale, bens della volont di rinuncia dei monaci alla vita secolare, abbracciando lideale mistico di unesistenza per lo pi contemplativa. Per chi non compisse tale scelta, permaneva invece un impedimento o veto allesplorazione del mondo in quanto tale, che non fosse giustificata da intenti di conversione religiosa altrui. NellInferno di Dante, canto XXVI, versi 85-142, questo veto si congiunge con una drammatica condanna di ogni vana curiosit, in quanto empia e insieme rischiosa. Eppure, il poeta fiorentino non nasconde ormai una contenuta ammirazione, per la sua quasi moderna
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Johannes Chrysostomus, De incomprehensibili Dei natura (Per akatalptou), LXX 6: Ci meravigliano la grazia di un colonnato, larte di affreschi dipinti, il rigoglio fisico della giovent. Cos pure lalto mare sconfinato; ma, se chiniamo lo sguardo a sondarne la profondit, terrore si mescola a stupore. il mysterium tremendum analizzato da Rudolf Otto in particolare nellAppendice prima di Das Heilige, edito per la prima volta nel 1917. La distinzione del teologo tedesco, fra una meraviglia razionale e una irrazionale, sembra tuttavia troppo netta. 7

rivisitazione delleroe omerico Ulisse. Questi narra il suo ultimo viaggio sulla terra, anzi sulloceano. La sua sfida contro lignoto si concluder in un fatale naufragio. Sempre coinvolgente lorazion picciola rivolta dallanziano navigatore ai suoi vecchi marinai, prima di varcare con loro le Colonne dErcole tradizionalmente poste dalla Provvidenza a guardia del Mar Mediterraneo: ...fatti non foste a viver come bruti,/ ma per seguir virtute e canoscenza. Circa due secoli dopo Dante, Cristoforo Colombo tenter la stessa impresa, questa volta non nella finzione e con successo. Nel 1291 I fratelli genovesi Vivaldi avevano provato a circumnavigare lAfrica, senza far ritorno. L Inferno fu composto negli anni 130409. La stagione delle grandi esplorazioni geografiche, precedenti lavvento della modernit, era appena iniziata. N la prefigurazione dantesca pura coincidenza. Essa riflette una storica disillusione, mentre preannuncia a oltranza il tramonto di unepoca. Ciononostante Dante resta uomo medievale, al punto da apparire intransigente contro ogni spirito scientifico. In un suo scritto latino intitolato De situ et forma aque et terre, infatti leggiamo: Desinant ergo, desinant homines querere que supra eos sunt. [...] Et denique audiant propriam Creatoris vocem dicentis: Quo ego vado, vos non potestis venire. Et hec sufficiant ad inquisitionem intente veritatis (Cessino dunque, cessino gli uomini di investigare le cose al di sopra di essi. [...] Ascoltino infine la voce del Creatore, che dice Dove io vado, voi non potete venire. Ci sia sufficiente allintento della ricerca della verit; XXII). Esclusiva e quasi gelosa nel campo della conoscenza, una tale percezione della divinit non poteva non suonare riduttiva e contraddetta dai successivi progressi verificatisi. N sorprende che nel Rinascimento e oltre, quando la scienza torner in auge, alcuni astronomi cadranno nelleccesso opposto, rifacendosi alla meraviglia pitagorica di fronte a una presunta armonia cosmica, in senso letterale e perfino musicale: in particolare il tedesco Giovanni Keplero in Harmonice Mundi (1619) e, pi in generale, in una prefazione al Mysterium Cosmographicum (1596). In nota ai Principia Mathematica (1687), linglese Isaac Newton menzioner Talete e Pitagora quali remoti precursori.

3 Chiostro della Meraviglia, nellAbbazia di Mont Saint-Michel, Normandia

Stupore e sgomento ontologici In forma ancora embrionale, risulta che il primo a formularla fu Sigieri di Brabante (123582 circa), nelle sue Quaestiones in Metaphysicam: quare magis est aliquid in rerum natura quam nihil? (perch in natura c qualcosa piuttosto che niente?). quella che in seguito verr definita domanda metafisica fondamentale o, in tedesco, Metaphysische Grundfrage, neanche a torto posta a convenzionale fondamento della filosofia moderna. La seconda e pi celebre versione quella del pensatore e scienziato tedesco Gottfried Wilhelm von Leibniz, espressa in francese nei Principes de la nature et de la grce fonds en raison (1714), e in latino in De rerum originatione radicali (1697).5 Nel primo caso, essa suona cos: pourquoi il y a plus tt quelque chose que rien ? (Perch vi qualcosa piuttosto che niente?). Nel secondo caso la domanda si presenta in maniera implicita, unitamente a unallusiva risposta: Ratio est in Natura cur aliquid potius
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G. W. Leibniz, Die Hauptlehrstze der Leibnizischen Philosophie (ovvero De rerum originatione radicali, manoscritto in latino del 1697), in Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, a cura di C. J. Gerhardt, vol. VII, Berlin 1875-90, rist. an. Olms, Hildesheim 1965, p. 289 (trad. it. Dio e i possibili, in G. W. Leibniz, Scritti filosofici, UTET, Torino 1988, vol. I a cura di D. O. Bianca). Cfr. Rsum de metaphysique, in Opuscules et fragments indites de Leibniz. Extraits des manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre , a cura di L. Couturat, Presses Universitaires de France, Paris 1903, rist. an. Olms, Hildesheim 1966, p. 533. 9

existat quam nihil (C una ragione in natura, perch esista qualcosa piuttosto che niente). il controverso principio di ragion sufficiente, residuo di argomentazione medievale attualizzato da Leibniz, che intuibilmente non ha mai incontrato unalternativa plausibile. Nello stesso paragrafo settimo dei Principi della natura e della grazia fondati nella ragione, c per un seguito a volte dato un po troppo facilmente per scontato: Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. De plus, suppos que des choses doivent exister, il faut quon puisse rendre raison pourquoi elles doivent exister ainsi, et non autrement (Infatti, il niente pi semplice e pi facile di qualcosa. Per giunta, supposto che debbano esistere delle cose, occorre che si possa rendere ragione del perch esse debbano esistere cos, e non altrimenti). Nei commenti critici, per la verit si abbastanza discusso sullinterpretazione della sentenza le rien est plus simple et plus facile que quelque chose . Un po meno ci si soffermati sul quesito immediatamente seguente, espresso in forma indiretta. Eppure, qui che Leibniz si distingue da quanti gli faranno eco, Schelling e Heidegger in particolare. 6 Egli non si accontenta di considerare lesistenza di qualcosa in generale. Bens scende nel particolare, dallindeterminato al determinato, dallessente allente. Pressappoco il contrario di quanto cercher di fare Heidegger, nel corso del suo pensiero. Se si conviene che i due interrogativi siano membri di una sola Grundfrage, come effettivamente la chiamer Martin Heidegger pur riferendosi solo al primo di essi, ne consegue che lasserto il niente pi semplice e pi facile di qualcosa funge da cerniera fra la prima e la seconda istanza della sequenza concettuale. Allo stupore che connota la proposizione Perch vi qualcosa e allo sgomento della successiva piuttosto che niente?, subentra unosservazione che diluisce lo sgomento quasi in una banalizzazione esorcizzante del nulla, in quanto semplice e facile assenza di qualsiasi cosa. Per quanto insignificante o precario possa apparire questo qualcosa piuttosto che
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Warum ist nicht nichts, warum ist etwas berhaupt? (Perch non c niente, perch c qualcosa in generale?): Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, appunto manoscritto senza titolo in Werke, Leipzig 1907, vol. III, p. 781. Pressoch identica, la formulazione che lautore d nellEsposizione del vero rapporto della filosofia della natura con la dottrina migliorata di Fichte, nel 1806. Su quella che Heidegger chiamer Grundfrage, Schelling torner infine nei corsi di lezioni allUniversit di Berlino nel 1841-43. Di M. Heidegger, cfr. le opere pertinenti: Introduzione alla metafisica (Einfhrung in die Metaphysik, 1935 e 1953), trad. it. di G. Masi e prefazione di G. Vattimo, Mursia, Milano 1968; Che cos metafisica? (Was ist Metaphysik?, 1929) e Introduzione a: Che cos metafisica? (Einleitung zu Was ist Metaphysik?, 1949), entrambe in Che cos metafisica?, trad. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2001. 10

niente, il suo sussistere di estrema complessit rispetto allinverificabile ipotesi di unassenza totale, la quale daltronde pu delinearsi solamente in relazione allesistenza presupposta di qualcosa. Da ultimo, la domanda metafisica radicale si schiude su un nuovo sentimento di meraviglia. Coerente con lottimismo leibniziano, esso si condensa intorno a quella che emerge come vera essenza del problema: supposto che debbano esistere delle cose, [...] perch esse devono esistere cos e non altrimenti? La percezione del sussistere di qualcosa connessa se non simultanea, da un lato, col suo essere non-nulla; dallaltro, col definirsi di quel qualcosa in quanto tale. E questo definirsi non pu aversi se non in rapporto a qualcosa che altrimenti. In pratica, a qualcosaltro. Ci sono almeno un paio di modalit, da cui non si pu prescindere nel rendere una ragion sufficiente proprio del sussistere di qualcosa. Esse sono il suo esserci piuttosto che niente e il suo non essere qualcosaltro, ovvero il suo essere non-altro. Esistenza, identit e alterit per dirla in tedesco e in un pi tardo gergo ontologico: Dasein, Sosein e Anderssein (esserci, essere cos, essere altrimenti) , sono dunque interdipendenti. Si pu del resto insinuare che lesistenza di qualcosa un fenomeno, il quale si configura a met fra il non-nulla e il non-altro. E questa illazione comporta che ogni ente, nel bel mentre si emancipa dalla nullit essenziale del ni-ente, acquisti segni di riconoscimento in base alla differenza che si instaura fra ente ed ente. A un certo livello, ci che si distingue in quanto altro pu divenire non solo percepibile, bens in vario modo concepibile o appetibile. A ben vedere, sta qui la complessit dellesserci di qualcosa, a fronte di unipotizzata per assurdo semplicit e facilit del niente. Fin dal periodo della sua formazione, Leibniz si era interessato a un problema. Disputatio Metaphysica de Principio Individui (Disputa metafisica sul principio di individualit) il titolo della tesi di dottorato del 1663, in cui egli discuteva largomento del principio di individuazione, nel Medioevo gi esercizio di speculazione da parte di Avicenna, Tommaso dAquino e Duns Scoto. In tale riflessione, si innesta a un certo punto linflusso recente di Cartesio. En pensant nous, nous pensons lEtre (pensando a noi stessi, noi pensiamo allEssere), afferma Leibniz nella Monadologie, paragrafo trenta.7 Proviamo qui brevemente a interpretare questa impostazione paradigmatica di pensiero. Da parte nostra le cose sono identificabili e discernibili, nella misura in cui si
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G. W. Leibniz, Principi della filosofia o Monadologia e Principi razionali della Natura e della Grazia, trad. it. a cura di S. Cariati, Milano: Bompiani, 2001. 11

contrapponga loro unalterit e non subiscano unalterazione, che le faccia apparire altre da quelle che erano. Come il loro esserci dipende dalla loro opponibilit a un relativo e ipotetico nulla, cos la loro identificabilit, dal confronto con lalterit e dalla preservazione da una profonda alterazione o da un eventuale annullamento. In tal modo, le loro rispettive sostanze si presentano a un qualsiasi soggetto. Ed esse insistono a riflettersi nella memoria, anche quando sottratte allesperienza diretta. Ma che accade quando sostanza e soggetto coincidono, quando un soggetto diventa oggetto della domanda metafisica radicale riferita a se stesso? Parafrasando Leibniz, perch vi qualcuno piuttosto che nessuno? Supposto che debba esistere qualcuno, perch deve esistere cos e non altrimenti? Ad esempio, perch ciascuno di noi se stesso anzich un altro? Se una qualsiasi cosa ci si presenta quale non-nulla, a maggior ragione da supporre che sia quel qualcuno a proporsi come non-altro, proiettando tale sua condizione sul mondo circostante. Lisolamento monadico delle sostanze spirituali, gi paventato da Leibniz, discende in parte da una serie di considerazioni consimili; in parte e a monte, da un rischio implicito nel cogito ergo sum cartesiano, di costringere la coscienza soggettiva appena modernamente rifondata nel vicolo cieco di una incomunicante individualit. Mettendo qui fra parentesi lintervento provvidenziale leibniziano di unarmonia prestabilita trascendente al fine di superare tale impasse, va dato atto a Heidegger, almeno nella sua Introduzione alla metafisica, di aver reso un suo spazio al soggetto umano in un discorso incentrato sulla domanda fondamentale della metafisica. In La Posizione dellUomo nel Cosmo era stato tuttavia un altro pensatore, Max Scheler, a riformularla in questi termini: Perch c in generale un mondo; perch e come mai sono io, in generale? (Warum ist berhaupt Welt, warum und wieso bin ich berhaupt? ). Nello stesso e in altri testi, peraltro Scheler a cogliere meglio il contrasto fra Sosein e Anderssein, essere cos e essere altrimenti, nellassunto originale leibneziano. 8

M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), trad. it. con titolo La Posizione dellUomo nel Cosmo a cura di G. Cusinato, Milano: FrancoAngeli, 2004; pp. 177 e 100. Per la verit, gi N. Hartmann aveva individuato il problema fenomenologico del So-und-nicht-andersSein, di un forzoso essere cos e non altrimenti dellente (cfr. Carlo Scognamiglio, Nicolai Hartmann: dalla fondazione alla costruzione dellontologia, in Giornale di filosofia, www.giornaledifilosofia.net, ottobre 2009). 12

4 Foto di Martin Heidegger in et avanzata: anni Settanta del 900; e testa marmorea di antico busto di Talete, attendibilmente un ritratto immaginario del proto-filosofo (fotomontaggio)

La meraviglia delle piccole cose Pure lemblematica e virtuale monade di Leibniz, senza porte n finestre, pu alla lontana rammentare il pozzo in cui era scivolato Talete nellapologo di Platone. Un ambiente senza praticabile apertura o sbocco verso lesterno, se non fosse per lintervento irridente ma tempestivo della servetta di Tracia, dallaspetto cos poco trascendente e anzi del tutto immanente. Gi Hannah Arendt in La vita della mente, uscita postuma nel 1978, rivalutava lincisivo personaggio platonico. E nel 1992 il francese Jacques Taminiaux, in La fille de Thrace et le penseur professionnel: Arendt et Heidegger, ha potuto paragonare allegoricamente la stessa Arendt alla ragazza di Tracia, nel suo controverso rapporto con Martin Heidegger, che non fu solo intellettuale ma anche sentimentale. Ma qui piace citare litaliana Adriana Cavarero in La servetta di Tracia, capitolo di Nonostante Platone edito nel 1990: La caduta di Talete nel pozzo e il riso della servetta stanno insieme come ununica ed elementare verit dei fatti, tanto pi vera quanto priva del minimo compiacimento maligno nelle parole della servetta, pronunciate con efficace sobriet:

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appunto le cose che ti stanno dappresso, e davanti ai piedi, ti rimangono nascoste. 9 Queste cose nascoste in realt non lo sono affatto. Per lo pi, sono cose della vita quotidiana spesso trascurate poich ritenute prive di significati elevati, ma che una sensibilit femminile o, a volte, artistica sembra meglio apprezzare in quanto esse riflettono un esserci al mondo o insieme agli altri, Dasein e Mitsein, che in qualche modo contribuiscono a mantenere vivo giorno per giorno. Nel dialogo platonico Il simposio, il personaggio del medico Erissimaco distingue fra Urania, Musa dellastronomia, capace di ispirare celesti affetti, e una minore quale Polimnia colei dai molti inni , imputandole una troppo terrena inclinazione a volgarizzare e banalizzare quegli stessi sentimenti (187de). Eppure, volendo ritrarre una Musa in atteggiamento riflessivo, alcuni artisti scelsero proprio lumile Polimnia per impersonare il ruolo di Musa pensosa, pronta a meravigliarsi per le piccole cose oltre che a subire il fascino o lo smarrimento di una cosmica meraviglia. In particolare, famosa una statua dello scultore ellenistico Filisco di Rodi. Purtroppo questo capolavoro non ci noto nelloriginale, ma tramite varie copie di et romana. La pi bella si pu ammirare nei Musei Capitolini Centrale Montemartini a Roma. La giovane donna completamente avvolta in un manto, tranne la testa e compresa una mano che ne sostiene il mento, mentre il gomito dello stesso braccio poggia su una colonnina di roccia. Ci di pressoch unico, che la rende una buona candidata a fungere da Musa ispiratrice della filosofia, lo sguardo dei grandi occhi spalancati, scolpiti nel marmo. Nella realt storica, pu accadere che tale capacit di stupirsi di fronte allesistenza e sussistenza delle cose si rinnovi in situazioni tragiche e possa aiutare ad affrontarle. il caso moderno della scrittrice olandese ebrea Esther Hillesum, morta nel campo di sterminio di Auschwitz nel 1943. Nei suoi diari e lettere che ci sono stati tramandati, leggiamo quanto magari non ci aspetteremmo in simili condizioni o nellimminenza di detto esito: la ricerca di un nuovo senso delle cose, attinto dai pozzi pi profondi della nostra miseria e disperazione10, che sia non solo sia consolante per se stessi ma utile alla riedificazione di un mondo da parte dei sopravvissuti a quella catastrofe bellica o delle generazioni a venire. Ovviamente, le pi o meno piccole cose riscoperte da Etty non sono aspirapolveri, forchette e cucchiai dargento che altri deportati si affannavano ingenuamente a mettere in
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A. Cavarero, Nonostante Platone, Roma: Editori Riuniti, 1999; p. 58. Etty Hillesum, Lettere 1942-1943, trad. C. Passanti, Milano: Adelphi, 2005; lunga lettera spedita a destinatarie non identificate nel dicembre 1942, pubblicata nel 1943 dalla Resistenza olandese. 14

salvo allultimo momento, ma pi poetiche e naturali o perfino astratte. Il che le fa annotare, in data 1 luglio 1942: sono accanto agli affamati, ai maltrattati e ai moribondi, ogni giorno ma sono anche vicina al gelsomino e a quel pezzo di cielo dietro la mia finestra, in una vita c posto per tutto. E, pi problematicamente e filosoficamente, in data 19 giugno 1942: Certe volte ho paura di chiamare le cose per nome: forse perch non rimarrebbe pi niente, allora? Le cose devono poter essere chiamate per nome, e se non reggono a questa prova non hanno il diritto ad esistere. Spesso si cerca di salvarle con una sorta di vago misticismo. Il misticismo deve fondarsi su unonest cristallina: quindi prima bisogna aver ridotto le cose alla loro nuda realt. In data 18 agosto 1943 la stessa meraviglia cosmica, gi pretesa origine della filosofia, riaffiora nella forma pure originaria di un sacro stupore. Laggettivo tua qui riferito alla divinit: A volte, quando me ne sto in un angolino del campo, i miei piedi piantati sulla tua terra, i miei occhi rivolti al cielo, le lacrime mi scorrono sulla faccia, lacrime che sgorgano da una profonda emozione e riconoscenza. E, il 20 luglio 1942, ancora Etty scrive: I cieli si stendono dentro di me come sopra di me. 11 Non senza qualche reminiscenza democritea (La verit in un pozzo), Etty sintetizza le antiche figure di Talete e della servetta di Tracia: Un pozzo molto profondo dentro di me. Avere lonest e il coraggio di nominare le cose per quel che sono, anche in circostanze estreme: ancor pi che una mistica delle piccole cose, questa la sua sfida contro ogni niente nullificante, che a volte ideologizzi o perfino teologizzi. Replicando qui poi a Leibniz, in effetti ci sono tante cose al mondo che appaiono dover esistere cos come sono, almeno in rapporto alla condizione e ai tempi umani, ma pure poche altre che godiamo del raro privilegio di poter cambiare in meglio. Non farlo il vero scandalo, negazione di ogni speranza. Una argomentazione pi formalmente logica dellintera questione possiamo ricavarla da un pensatore tedesco, lui pure di estrazione ebraica ma provocatoriamente ateo: Ernst Bloch. In una intervista del 1974, Contestuale allo Spirito dellutopia, egli socraticamente ironizza sulla domanda metafisica radicale posta da Leibniz: Questa una domanda tipica dei dodici, tredici, quattordici anni, che insorge in tutti a questet. Ma se pensassimo che esistesse solo il nulla, ci chiederemmo: Perch vi nulla e non qualcosa?.
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Da E. Hillesum, Diario 1941-1943, trad. C. Passanti, Milano: Adelphi, 2004. In italiano, cfr. la raccolta di saggi Lesperienza dellAltro: Studi su Etty Hillesum, a cura di Gerrit van Oord, SantOreste, Roma: Apeiron, 1990; e, in particolare sulla complessa religiosit della Hillesum, Pagine mistiche, a cura di Cristiana Dobner, Milano: ncora, 2007. 15

Questo irridente paradosso non impedisce affatto a Bloch di esaltare il rinnovato alone di stupore ontologico, che accompagna la Grundfrage: uno stupore assolutamente interiore e profondo (ein innerstes tiefstes Erstaunen).12 Specialmente nel capitolo intitolato Lo stupore, nella raccolta di prose letterarie Tracce, tale meraviglia si concentra per sulla seconda parte della celebre e duplice domanda, invece che sulla prima come far Heidegger: Accompagnata dallo choc di vedere quanto incerta e oscura la causa del mondo, ma ancora nutrita dalla speranza che proprio per questo tutto possa ancora essere diversamente (si tenga presente lespressione exister ainsi, et non autrement di Leibniz, di cui sopra). Di pi, dal filo derba al ramo di pino, lintera natura e non solo essa sarebbe investita e pervasa da tale stupore spontaneo e stato finale che fermenta nelle cose. 13 In altri termini, la capacit di infondere meraviglia sarebbe da sempre quasi uno sostrato ontologico se non addirittura una intenzionalit latente nelle cose, ancor prima che un nostro eventuale pthos riflesso; lo Stupor Mundi, una specie di grande sogno delle cose stesse, disseminata pulsione tendente a tradursi in auto-coscienza. Un inconscio creativo e orientato al futuro, ci tiene a puntualizzare e a distinguersi Bloch. Dal canto suo, ogni pur piccola cosa ne parteciperebbe come un frammento di specchio, in grado di riflettere il tutto.

E. Bloch, Geist der Utopie (1918, 1923 e 1964), trad. it. con titolo Spirito dellutopia di V. Bertolino e F. Coppellotti, Milano: Sansoni, 2004; pp. XXIII-XXV e 247-48. In qualche misura, lespressione di Bloch pu ricordare una analoga di Schelling: das absolut Erstaunenswerthe. 13 Bloch, Spuren (1930 e 1959), trad. it. con titolo Tracce a cura di L. Boella, Milano: Garzanti, 2006; pp. 232-34. Cfr. Micaela Latini, Il possibile e il marginale. Studio su Ernst Bloch, Milano: Mimesis, 2005, pp. 183-86; e Ernesto Balducci, Il sogno di una cosa. Dal villaggio allet planetaria, Firenze: Giunti, 2006.
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5 Statua marmorea della Musa Polimnia, copia del II sec. d. C. da originale tardo-ellenistico, particolare: Centrale Montemartini, Roma; e fotoritratto di Etty Hillesum, eseguito da Bernard Meijlink nel 1937: Joods Historisch Museum, Amsterdam

Stupore, come scandalo esistenziale


C un essente che si fa avanti sempre di nuovo con insistenza in questo domandare:

quello degli uomini che pongono la domanda: a questo punto, torniamo per un attimo al primo capitolo della citata Introduzione alla metafisica di Heidegger, filosofo gi simpatizzante del nazismo. Che fine hanno mai fatto quegli interroganti, si presume destinati a rimanere senza risolutiva risposta? Ne incontriamo di una categoria speciale, in un racconto-resoconto di Luce dEramo, dal titolo allusivo Germania cinquantanni dopo. Con un dionisiaco tocco letterario, essi sono colti in procinto di festeggiare:
Stasera abbiamo il ballo di Carnevale, spiega luomo. Chi abita in questa zona?,

domando io. Qui noi tedeschi siamo pochi, risponde lui, siamo soprattutto stranieri di ventisette nazionalit, verstehen Sie?, mi ammicca, figli degli ex internati sopravvissuti nei lager della zona, tutta gente rimasta qui dopo la liberazione, verstehen Sie?, ripete, non sapevano pi dove tornare, deplaced persons, und so leben wir zusammen (viviamo assieme), i nostri nipotini ormai parlano solo tedesco.14
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In L. dEramo, Io sono unaliena, Roma: Edizioni Lavoro, 1999; p. 101. Genericamente sul lato 17

Sebbene trasversale e provvisoria, troviamo qui accennata almeno una risposta alla possibile variante del quesito fondamentale della metafisica: perch vi qualcuno piuttosto che nessuno? E perch noi siamo cos, e non altrimenti? La risposta in questione risuona quasi per caso, insieme dolente e beffarda: Und so leben wir zusammen, verstehen Sie? ([Non sapevamo pi dove tornare.] E cos viviamo assieme, tu comprendi?). A sua volta, essa si ribalta in una richiesta di comprensione: Verstehen Sie? Si aggiunga, nel caso specifico, un sottofondo di ammiccante complicit. Pochi, come lex internata, erano in grado di decifrare, contestualizzare e trasmettere il messaggio. Affidiamoci perci a quel tanto di comprensione riposto nel linguaggio, filtrato attraverso le competenze esperenziali, linguistiche e filosofiche, della nostra narratrice. Paradossalmente, nessuna materia d prova di tanta irrequietezza linguistica come la filosofia, nel suo sforzo di pervenire a un senso. Nel tedesco colto i composti Sosein, Anders-sein e Mit-sein, significano nellordine essere cos, essere altrimenti e essere assieme. Essi sono altrettante dimensioni del Da-sein, vale a dire dellesserci su questa terra, quali definite da una determinata tradizione e corrente di pensiero. Ritroviamo i concetti pertinenti, adombrati nel breve dialogo qui sopra. Essi segnalano le tappe di un percorso, che apre la via verso la co-esistenza. Ma questa non si realizzerebbe in pieno, se non vi fosse a monte la contingenza spaesante (in tedesco, unheimlich) di un non saper pi dove tornare. Traslata su un piano metafisico, affine la condizione berhaupt, in generale delluomo contemporaneo. Con una frase a effetto di Heidegger, il suo essere-gettato-nel-mondo, privato di punti fermi di riferimento. Eppure, questo stesso sempre pi non pu che essere un Mit-welt, vale a dire un mondo condiviso. Sulle contraddizioni esistenziali di Heidegger, si sono fatti fin troppi discorsi. Cercando conferma al sospetto che un tacito referente dellautrice italiana sia proprio lui, vale la pena di esaminare la domanda iniziale da lei posta: Chi abita in questa zona?. Cio, Chi che abita qui?. La risposta dellinterrogato racchiude la protesta di chi dimori ancora con un piede nello spaesamento. Forse solo i nipoti avranno ritrovato un paese da abitare, con una lingua comune. Chi abbia qualche familiarit col ricercato lessico e immaginario del pensatore tedesco, non esiter a riconoscere nei termini abitare e
oscuro dello stupore, si legga Luigi Pareyson, Stupore della ragione e angoscia di fronte allessere in Ontologia della libert (Torino: Einaudi, 1995; pp. 385-437), dove lautore si rif specialmente a Schelling. 18

deplaced/spaesato concetti suoi tipici, ma qui rivissuti con caustica e amara ironia. Il paradosso evidenziato dalla DEramo che un episodio di convivenza, a suo modo esemplare, sia potuto scaturire non da un progetto di integrazione. Al contrario, esso era germinato da un mosaico di genti, di lingue e culture, condannate allo spaesamento in inglese, deplaced persons , allasservimento o allo sterminio, dal delirio concentrazionario di un regime totalitario e razzista (con cui Heidegger era stato perlomeno connivente). un po linverso del biblico episodio della torre di Babele, anche se qui Dio non compare, quasi per un senso di imbarazzo o discrezione. Vi invece sottinteso il sacrificio di quanti erano periti. A tutti loro, era pur dovuto un fattivo riscontro. Il silenzio del sacro sia esso pi o meno invano nominato come lessere, il nulla o laltro risuona della voce insistente del loro silenzio. Non ci sono trappole del linguaggio, n sordine imposte dalle ideologie o debolezze di udito per pura convenienza, che possano trattenerla a lungo. La fuga dallalienit, lo stesso superamento dellalterit, avevano resistito e reagito allannientamento. Un tale attentato aveva riguardato non solo e tanto lesserci di qualcosa o di qualcuno in particolare, quanto piuttosto lessente in generale, nel dispiegarsi delle sue cicliche alternanze e alterazioni. A voler essere meta-fisici a oltranza, si potrebbe tirare in ballo lessere in s, nel suo aprirsi a fatica una radura (di nuovo in tedesco, Lichtung) da illuminare oltre che da abitare. Una zona provvisoriamente liberata, dove quei superstiti o i loro discendenti potessero perfino dare un ballo in maschera e parteciparvi, senza aver nemmeno potuto o dovuto immaginare un posto dove tornare. Poich, aveva scritto un pensatore materialista eppure profetico come Bloch, lanima piange in noi e si strugge dal desiderio di andare oltre, pone Dio e il sogno; e dallanima, e solo da essa, nasce ci che respinge la tenebra come Orfeo le ombre e ha per meta solo questa intimissima Euridice. 15

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E. Bloch, Spirito dellutopia, op. cit., pp. 208-09. 19

6 F. Nussbaum (Osnabrck, 1904 Auschwitz, 1944), Autoritratto eseguito circa nel 1943, particolare: Felix Nussbaum Haus, Osnabrck; e scena dal film brasiliano Orfeu negro di Marcel Camus, ispirato a una pice teatrale di Vinicius de Moraes: 1959

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